s| H.T ФЕДОРЕНКО
|l ДРЕВНИЕ
§| ПАМЯТНИКИ
Й КИТАЙСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ


АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
Н.Т ФЕДОРЕНКО
ДРЕВНИЕ ПАМЯТНИКИ КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
в .
ИЗДАТЕЛЬСТВО сНАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ДИТ ЕРАТУРЬ! МОСКВА }97§ .


Ф 33 8И(Кит)
В книге члена-корреспондента ЛН СССР Н. Т. Федоренко исследуются древнейшие памятники китайской литературы, анализируется судьба древней культуры Китая в современной исторической обстановке. "
70202-168
Ф
013(02)-78
168-78
8И(Кит)
© Главная редакция восточной литературь; издательства «Наука>, 1978.


ДРЕВНЯЯ ЛИТЕРАТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ. ПРОБЛЕМА НАСЛЕДИЯ
Наряду с изучением литературного процесса современности советские востоковеды, синологи в частности, не прекращают исследование литератур прошлых эпох, в том числе древнего периода и средневековья. Здесь одна из главнейших задач — вскрытие закономерностей литературного процесса в странах Азии, выявление в национальных литературах различных народов соотносимости противоборствующих факторов — прогрессивных, демократических и феодально-аристократических. Усилия ученых направлены на то, чтобы обнаружить в словесном творчестве его народные истоки, взаимосвязь мироощущения автора с окружающей жизнью, отношение к борьбе антагонистических начал и т. п. И здесь суще- ' ственным фактором выступает фактор времени. Время едва ли не самый суровый судья, который беспристрастно отвергает все посредственное и неполноценное, отбирает и хранит наиболее совершенное, достойное.
Мы исходим из того, что научные исследования филологов, историков, социологов и эстетиков, в которых проливается новый свет на различные стороны человеческого бытия, содержатся оригинальные наблюдения и творческие суждения, могут играть позитивную роль в интеллектуальном развитии современного человека, обогащении его эстетического мира.
-Сами идеи, представления, мысли и чувства, создающие окружающую нас живую атмосферу, образ мышления, наше видение мираиделовека, обретаемые благодаря усвоению интеллектуальных ценностей,— все это становится нашим достоянием под воздействием художественных творений прошлого, эстетического наследия человечества, в том числе наследия китайского народа как составной части общемировой культуры. Иными сло3


Вами, речь идет о синтезе художественных культур чег ловечества, основанном на неотвратимом взаимообога- щении идей и творческих достижений различных народов и стран.
. Перед исследователем китайской литературы возникают все новые проблемы, но многие из них — и не заметишь как — отодвинулись в прошлое, уступили место другим, иногда чему-то ясному, а порой только ожиданию чего-то значимого, необычайного. Но .впечатление, будто все уходит в минувшее, в невозвратимое прошлое, едва ли не заблуждение. Ничто не проходит бесследно.
В новых явлениях живет и нечто старое. В художественном опыте и сознании что-то откладывается, неустранимо вливается в них, обращаясь то почти в невидимую, то в очень ощутимую силу в литературном процессе.
Всеизвестно, что многие вещи — произведения литературы и искусства прошлого — не отвечают нынешнему времени, но мы их оберегаем, продолжаем ценить. И в этом мы видим свидетельство непреходящего значения подлинного творчества, великих ценностей человеческого созидания. Не переставая восхищаться неумирающими памятниками материальной и духовной культуры, творениями архитектуры и ваяния, живописи и, скажем, керамики различных народов и цивилизаций, мы стараемся осмыслить особенности и своеобразие этих великих ценностей. Памятники египетской скульптуры, конечно же, доносят до нас эпоху древности с ее высоким мастерством ваятелей и архитекторов, но памятники эти при всей их неповторимой самобытности не обладают той лиричностью, которую, к примеру, таит в себе великая поэзия античного мцра или китайской древности. С уверенностью можно сказать, что никто еще до конца не исчерпал Гомера, Цюй Юаня, Шекспира, Данте, Пушкина, Ли Бо, Л. Толстого, Достоевского, Лу Синя — им нет границ, нет полной меры. В их словесном искусстве заключены вечные человеческие ценности.
Благодаря памятникам материальной культуры прошлого, памятникам истории и литературы минувшие эпохи постоянно обращены к последующим поколениям. Они предстают перед нашими глазами и мыслью, напоминая нам о глубине времени, о корнях человеческой родословной. В этом нельзя не заметить связь времен, неотвратимость исторического процесса, как и нескон-
4


ЧаемюСть художественного творчества, словесно-речевого искусства. .
«Я в раздумьях о древнем; о, раздумья мои глубоки!»— говорит великий Тао Цянь (IV—V вв.) в своем поэтическом откровении, как говорили об этом до него, как продолжали мыслить и воспевать священную древность, восхищаться поэтическим наследием прошлого неисчислимое множество певцов и после него, вплоть до современности...
Что же выносят люди из прошлого, отряхивая с ног своих его прах и устремляясь в неизведанное будущее? Перед исследователем неизбежно возникает вопрос, входят ли эти ценности в современность, которая пролегает между прошлым и тем будущим, которое закладывалось в минувшем и создается человеком в настоящем. Проблемы слова и его выразительности занимали человечество с незапамятных времен. То, что говорилось во времена античности, в Греции и Риме, в древнем Китае или Индии, во многом сохраняет свое значение и поныне. Современные писатели и поэты, филологи и эстетики не устают спорить, высказывать свои суждения по различным сторонам содержания и формы данной проблемы, т. е. по проблемам поэтики как совокупности художественных принципов и средств, свойственных литературному течению или писателю, и поэтики как теории литературы, изучающей структуру поэтических произведений, поэтическую форму, приемы поэтического искусства, словесно-речевого искусства.
Современный человек обращается к помощи всей культуры, стремясь раздвинуть границы духовного мира, вместить в своем сознании небывалый поток сведений, новейшей информации, но вместе с тем пытаясь устоять перед нарастающим шквалом идей, граничащих с безумием, перед захватывающим дух ощущением нескончаемое™ мироздания. Неостановим поток времен. В наше нынешнее входит непременно часть от прошлого и какая- то часть от будущего. И разве, взаимодействие и противоборство этих составляющих частей не является тем, что мы называем современностью? Но что представляет собой понятие времени для литературы? Время — это прежде всего человек, типы и образы людей. Человек в самой своей сущности и есть живое воплощение времени, истории. Многое, бездна самих предпосылок идет от 5


прошлого. И поэтому невозможно осмыслить настоящее без знания минувшего, знания наследия прошлого. Нельзя увидеть и будущее. Здесь должна быть усвоена живая связь времен. Примечательны в этом отношении слова Николая Рериха: «Странны такие противоположения. Кто обернут лишь к прошлому, а кто смотрит на будущее. Почему же не мыслится синтез, связывающий одну вечную нить знания? Ведь и прошлое и будущее не только не исключают друг друга, но, наоборот, лишь взаимоукрепляют... Конечно, будущее в своей беспредельности одрыляет и вдохновляет. И вообще, разве можно не любить будущее? Но разве прошлое не является чудесными вратами к тому будущему достижению?»
У каждой исторической эпохи свой взгляд на минувшее, на творцов духовных ценностей прошлого. По слову Гейне, позднейшие поколения откроют в Гёте помимо способности пластически созерцать, чувствовать и мыслить многое другое, о чем мы не имеем теперь никакого представления. При этом Гейне отмечал также, что каждая эпоха, приобретая новые идеи, приобретает и новые глаза и видит в старинных созданиях человеческого духа много но|вого. Движение времени, т. е. жизни, в литературе определяется тем, что в ней возникают характеры, типы, образы, которые, в сущности, воплощают в себе помимо прочего приметы времени, черты эпохи. И нередко на типичных этих персонажах как бы лежит отсвет будущего.
Мы знаем, что марксистская наука отвергает кульг абстрактного человека, человека вообще, вне истории, вне социальной среды. Человек всегда принадлежит исторически определенной социальной системе. Он формируется в определенной общественно-экономической формации, принадлежа своему классу, нации, первичному коллективу. Конкретный человек, личность, обладает определенными чертами, свойственными каждому, всем без исключения. Это способность трудиться, мыслить, говорить. Присущи ему и свои особенные черты, характеризующие его как индивидуальность, как личность. Таким образом, конкретная личность есть продукт общества, социальной среды, в которой она развивается и действует. .
Личность формируется общественными отношениями, социальными условиями и обстоятельствами. В свою 6


очередь, она формирует и общественную жизнь. Нельзя забывать, писал К. Маркс, что «обстоятельства изменяются именно людьми» ’. Формирование общественной жизни и отношений осуществляется человеком посредством труда, социальной активности, воли и разума, творческой деятельности. Несомненно, что мера воздействия людей на социальную среду зависит от многих обстоятельств,-в особенности от качеств человеческой личности, интеллектуальных и творческих ее особенностей.
Поколения людей, как и мы, воспитывались классической литературой, тем огромным наследием, которое создавалось светлыми гениями человечества. Воспитывались, но и продолжаем жить в сфере действия ее гуманизма. И мы не видим причин от нее отказываться. Священный долг новых поколений — бережно хранить наследство, ценить высшие творения человеческого духа, национальной культуры, общемировые художественные ценности. Это и есть путь познания человека, человека в мире и мира в человеке.
Читатель, обращаясь к художественному произведению, всматривается в раскрывающуюся перед ним со страниц книги как бы вторую жизнь, стремясь найти здесь то, что более всего его волнует,— созвучность своим мыслям и переживаниям, ответы на личные вопросы, невольно сопоставляя чужую долю и чужие поступки со своей судьбой, поведением, чертами собственного характера. И кто знает, какова бывает глубина и мера чувств, разочарований и мужества, сколько сомнений, отчаяния, слез, волнения, сострадания и счастья приносит чтение человеку. Таково воздействие художественного творения, которое, по замечанию Льва Толстого, и есть «заражение чувствами».
При исследовании памятников древнекитайской литературы важнейшее методологическое значение для нас имеют высказывания К. Маркса и Ф. Энгельса о возможном несоответствии экономического уровня развития общества состоянию искусства. Мы знаем, сколь глубокое историко-материалистическое истолкование получило в марксистском литературоведении положение о том, что античное искусство «продолжает доставлять нам
1 К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. — К. М а р к с и Ф. Энгельс- Сочинения, Изд. 2-е, Т. 3, с. 2.
7


художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом»2. Это означает нерасторжимость времени, существование прошлого сегодня, прошлого, как и будущего.
Литературные памятники древнего Китая мы рассматриваем не изолированно, не обособленно, но в их взаимосвязях и обусловленности общественной жизнью, раскрывающейся во всем многообразии и противоречивости. Мы также исходим из необходимости исследования специфики словесного творчества, своеобразного выражения общественных закономерностей в литературе как виде идеологии, как виде искусства — искусства слова. ,
Сохраняя живую связь со своим временем, подлинное искусство обращено не только к настоящему, к своим современникам. Настоящее обретает свое значение и смысл в свете будущего. Однако будущее — это не просто продолжение прошлого или экстраполяция, исходящая из настоящего. Основой будущего является не только настоящее. Оно сопряжено с корнями минувшего. Опыт прошлого, историческая перспектива нерасторжимы с формированием мира грядущего.
Уже в прошедшем, уходящем в историю, зреет грядущее, хотя происходит это, быть может, незаметно (по крайней мере не для всех), подспудно, неуловимо. И о грядущем можно сказать, что в нем, в свою очередь, продолжает жить многое из прошлого, а нечто сохраняет в нем вечное и неугасимое горение.
Таким образом, будущее возникает из настоящего, непосредственного настоящего. Это, конечно, так. Но настоящее— не единственный здесь источник. Будущее происходит также из минувшего, из опыта всего нескончаемого числа предшествующих поколений. Это тоже, видимо, так. Современный человек — результат миллионов лет существования и развития Земли, ее цивилизации. Он содержит в себе все прошлое жизни, но он несет и будущее человеческого рода.
Прошлое и настоящее постоянно сосуществуют в каждом человеке. И прежде и теперь. Мы несем в себе прошлое, которое неотвратимо проявляет свою сущность. 2 К. Маркс. Введение.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 12, р. 737, ...
3


lie всё ухоДйЛо и уходит бесследно, хотя трудно определить, что остается и что исчезает, навсегда уносится рекою времени. Помимо всего разве не все в реальности, включая прошлое, предстает в свете будущего? Из этого вытекает задача исследователя: смотреть в будущее, вглядываться в то, что ждет искусство слова, а следовательно, искусство мысли.
В свете изложенных соображений возникает, в частности, вопрос о том, насколько правомерно о «Шицзи- не», памятнике, отстоящем от нас на целые тысячелетия, говорить как о произведении нам близком, современном?
Следует прежде всего отметить, сколь удивительна роль, которую в течение веков играло в Китае искусство слова, поэзия, как неотторжимая часть каждодневного существования человека. Свод народных песен и древних гимнов «Шицзин», который приобрел значение классического канона, на протяжении тысячелетий занимал особое место как книга откровений и жизненного опыта. Литературные источники сохранили наставление Конфуция своему сыну — читать и изучать «Шицзин». «Почему не учите вы стихи?» — обращался мудрец и указывал на незаменимость этого поэтического источника в постижении окружающей реальности.
Поэтическая антология «Шицзин» представляет собой первый письменный памятник китайской поэзии и является неповторимым образцом самобытного художественного творчества народа. «Шицзин» — подлинная энциклопедия, живая история поэтического искусства, богатейший мир своеобразных образов; поэзия «Шицзи- на», хранящая в себе национальное поэтическое богатство, глубоко вошла в жизнь китайского народа и до сих пор не утратила свою непреходящую художественную ценность.
В течение тысячелетий поэзия «Шицзина» оставалась неувядаемой, не покрылась пеплом времени. Из поколения в поколение она продолжала доставлять китайскому читателю неизменное удовлетворение и радость.
В этой связи, однако, необходимо также сказать, что время — не единственный критерий при рассмотрении произведения искусства, в частности произведения искусства слова. Высоту, разумеется, может оценить и современник, но прочность фундамента — только потомки. Это применимо и к явлениям, возникающим в процессе 9


развития искусства слова в Китае. Поэзия живет в своем возвышении и уничтожении. В вечном отборе. С древнейшего периода в литературном творчестве идет неостановимый процесс накопления художественных ценностей, накопления и отбора всего наиболее значимого и действенного. Следовательно, благодаря такому селекционному процессу лишь подлинно талантливые произведения не утрачивают своей притягательной силы для читателя, воспринимаются нами как созвучные по настроению, близкие по ощущению, как современные независимо от того, к какой эпохе относится их происхождение.
Разумеется, «Шицэин», т. е. его древний иероглифический текст, по ряду причин отнюдь не прост для восприятия современного читателя: из-за архаичности лексики, стиля, множества бытовых подробностей, бесконечно далеко от нас отстоящих и со временем растворившихся в тумане истории. Но есть в «Шицзиие» слова вечные, хотя и тронутые патиной времени. Чтение «Шицзина», как и любого древнего памятника литературы, требует специальных знаний, прежде всего филологических и исторических. Знаний, помогающих всестороннему и углубленному восприятию неумирающих художественных достоинств, которые всегда таятся в подлинном искусстве и которые неизменно доставляют людям разных эпох эстетическое удовлетворение.
Чтение «Шицзина» требует не просто знания иероглифических знаков и сочетаний. Здесь необходимо вжиться в текст, вжиться наиболее активным образом, осмыслить его во всей глубинной первородности, возникшей под воздействием времени, самобытной общественной реальности. Вокруг этого памятника появилась огромная литература и выросла целая -наука, получившая название «шпцэиисюэ» —• «шицзпповедение».
Время возникновения поэзии «Шицзина» явилось основополагающим периодом в художественном движении китайского народа. Именно в ту пору складывались национальные традиции древнекитайской поэзии, определялись ее специфические качества и свойства, ее своеобразие— все то, что составило ее вклад в историю мировой поэзии. Произведения «Шицзина» обладают самобытной афористичностью, тонкостью наблюдений, выразительностью, народной мудростью. Древнекитайская фразеология, лексика, стилистика поэзии «Шицзина» 10


представляют большой семантический и лексикологический интерес.
Язык песен «Шицзина», думается, не всегда разумно раскладывать на составные части, перебирать и сортировать ожерелья метафор, сравнений, параллелизмов. В них самоцветы народной речи и мудрости. И природа поэтических таинств, и скрытый смысл вещей.
Все дело не в самих словах, а в волшебстве их порядка. «Шипенье пенистых бокалов и пунша пламень голубой»— разве слова здесь не самые обычные? В чем же тайна? В их расстановке, в музыкальном расположении слов. Именно в этом — таинство искусства, магия поэзии.
Поэтический язык не всегда дает точный зрительный образ. Для него порой характерна некоторая расплывчатость, недоговоренность. Все это идет от песенной традиции глубокой древности, сочетающей в себе предметную простоту и углубленность.
Слова в поэтической связи выражают больше, чем они значат, будучи взяты отдельно. Одной из существенных причин эмотивного богатства поэтической речи является социальный контекст, ее породивший и обеспечивающий ассоциации и нюансы, соответствующие авторскому заданию. Помимо того в языке «Шицзина», как и в каждом языке, особенно поэтическом, слова имеют свой вкус, свой аромат, свою окраску.
Нередко здесь встречается не законченный образ, а лишь намек, набросок, своеобразная посылка, которые не без труда поддаются расшифровке. Тут скорее не точность, а как бы недосказанность, намеренная многозначность. Песни «Шицзина» словно бы оставляют читателю как невидимому соавтору, закончить стихотворение. И в этом заключены некая грация, непринужденности, интимность, доверие. В них свои свет и тени, не просто черно-белые краски, в иих разноплановое световое восприятие реальности, окружающего мира.
Художественное впечатление, которое производит песенно-поэтическое искусство на человека, состоит не только из одностороннего воздействия на него, но включает и возникновение ответного сигнала, который подтверждает определенное восприятие произведения. Восприятие, впрочем, не одинаковое, а индивидуальное для разных людей.
11


Мы говорим о посылке и ответе в импровизации, в сотворчестве, в результате чего возникает множество дополнительных ярких красок, подчиненных основной мысли художника. Важно при этом не только сотворчество. но и сама способность человека к дальнейшему соучастию в творчестве, к углублению и обогащению образа.
Существенно при этом и соблюдение меры и пропорций. Чем меньше сказанных слов, чем экономнее выразительные средства, тем больший простор для размышлений, воображения, для довоссоздания картины. В поэзии «Шицзина» всего выше ценились немногословна, краткость, тонкий намек. Этим часто и объясняется стремление авторов песенно-поэтических произведении к самоограничению: минимум слов, крайняя скупость выразительных средств. Иными словами, не подавать все в разжеванном виде, но подводить читателя, пользуясь современной терминологией, к творческим решениям, дать ему самому обнаружить в едином акте осмысления и переживания все таяшееся в произведении, т. е. представить художественный мир людям так, чтобы они могли преобразовать его силой своего разума и сердца. В этом, быть может, одна из причин того, что на одни и те же мелодии «Шицзина» в дальнейшем создавалось огромное, не поддающееся учету множество песенно-поэтических произведений, различных по содержанию, бесконечно многообразных по замыслу и воплощению, по краскам и оттенкам.
Искусство, на наш взгляд, теряет, когда нет ничего недосказанного, сокрытого, загадочного, а есть только то, что лежит на поверхности, перед глазами, когда все самоочевидно. Искусство проигрывает, если оно остается во власти этого поверхностного, самораскрытого материала, вместо того чтобы стимулировать читателя пли зрителя проникнуть в сущность явления и обогатиться внутренним содержанием, движимым озарением в человеческой душе.
Искусство, в том числе словесное, способствует гармонизации чувственных восприятий человека. Эмоциональные ощущения, в свою очередь, сопрягаются с эстетическими отношениями, которые связаны с нравственными. т. е. духовными, этическими. Искусство слова призвано пробуждать в человеке способность чувствовать 12


себя непосредственным -участником воссоздания мира средствами живописи и словесного творчества. Способность к сопереживанию помогает нам познать самих себя. Себя и окружающую жизнь. Процесс этот постоянный, неостановимый, саморазвивающийся. И едва ли кто-нибудь решится сказать, что все уже сделано, завершено, достигнуто и нечего больше совершенствовать, развивать, не к чему более стремиться в творчестве.
Фольклорные песни «Шицзина» затрагивают такие вечные темы, как любовь к родному краю, привязанность к отчему дому, и это делает их созвучными всякой эпохе, привлекает людей любого поколения. Чувства любви и дружбы получили в «Шицзине» своеобычное и многообразное выражение, свободное от вычурности, красивости, декоративности. Но, как бывает в жизни, часто это трагическая поэзия, горькие струны: многие песни исполнены печали и скорби по ушедшим, неизбывной горечи, вызванной разлукой с родными, одиночеством, обидами на невзгоды и неурядицы. Здесь особенно ощутимы черты жизненности, а эмоциональный настрой поэтического рисунка всегда исполнен непосредственности и чистоты.
Необходимо отметить, что отношение к китайскому фольклору, видимо как и вообще к фольклору, едва ли не во все времена было различным. Накопленный в этой области опыт позволяет выделить несколько тенденций, обозначившихся с давних пор.
Это, во-первых, подражательность, копирование поэтических образов, которые создавались в процессе народного творчества. Такое обращение с фольклором не привносит ничего существенно нового, не обогащает и не развивает достигнутого ранее. Это только повторение, имитация, в лучшем случае — точное воспроизведение. Известно, однако, что копирование, хотя оно и не лишено права на существование, никогда не достигало силы выразительности и обаяния творчества оригинального. Речь здесь, разумеется, идет не о плодотворных традициях, имеющих положительное значение и получающих преемственное развитие; в данном случае мы имеем в виду своего рода эпигонство, лишенное творческой оригинальности и чуждое новаторству.
Во-вторьВг, это — упрощенчество, опошление и вульгаризация фольклорного творчества. Псевдонародные по-' 13


делки грубо искажают саму природу фольклорного искусства, несовместимы со всем его образным строем — поэтичностью, лиризмом, художественным вкусом. Это, по сути, разрушительная тенденция, чуждая подлинному народному творчеству, которому она наносит лишь ущерб, делает его вульгарным, хотя нигде и никогда народ не был вульгарным.
И, наконец, третья тенденция, которой, на наш взгляд, присущи уважительность к народному творчеству, проникновение в саму природу фольклорного искусства. В этом случае народное словесное творчество, да п всякий фольклор, рассматривается как своеобразный автопортрет народа. Отсюда — стремление постигнуть первоистоки, внутреннее его содержание, жанровые и стилистические особенности, осмыслить сюжетность, которая в самой природе фольклора, связанного с традициями, обрядами, общественно-историческими и бытовыми чертами народа. Иными словами, направление-это преследует цель творческого освоения лучших образцов народного искусства, дальнейшего развития всего ранее достигнутого.
В этой связи нельзя не указать на творческое отношение художников к народному искусству слова, которое было характерным для таких гениев китайской поэзии, Как Цюй Юань, Тао Юань-мин, Ли Во, Ду Фу, Бо‘ Цзюй-и, Су Ши и многие другие. Их поэтическое творчество органически связано с фольклором. Из этого родника они черпали темы, сюжеты, образы, характеры, мелодии и вновь возвращали их народу в еще более совершенном и прекрасном виде, возвращали преображенными поэтической фантазией, волшебством своего искусства. • ■
И здесь трудно преувеличить значение фольклорных Песен «Шицзина», в которых отражена изначальная система прекрасного, как она сформировалась на ранней стадии эстетического развития в Китае, прекрасного как смысла человеческого существования. Каждая песня «Шицзина» рассказывает что-то неповторимое из далекой истории, жизни и быта китайской древности, при этом раскрытие духовного мира поэта-мыслителя происходит одновременно с раскрытием естественного мира природы. Окружающая природа и человек существуют в нерасторжимом единстве: они друг друга не подме14


няют, не навязывают, tfe стремятся к взаимному отриЦЯ* ншо и доминированию.
«Шицзин», безусловно, является ценным источником разнообразных сведений о том далеком времени, которое отображено в этом памятнике. Но, несмотря на очевидный интерес, который представляют эти сведения, едва ли было бы обоснованно в каждой поэтической строке пытаться обнаруживать реальные факты и достоверные исторические события. Следует иметь в виду, что в песнях «Шицзина», как и вообще в художественных произведениях, правомерны известные отступления от реальности, поэтические вольности, несоблюдения исторической точности и т. и.
Поэзия «Шицзина» — это всегда открытие, открытие неожиданное, импульсивное, рождаемое в сокровенных глубинах сознания и эмоций. Отсюда — проблема искусства и действительности. Проблема специфического и соотнесенности с общим, их взаимосвязи. Тайна их взаимопроникновения. Бывает, что проходят века, но искусство словно лишь сосредоточивается. Наступает, однако, какое-то мгновение, которое порождает чудо искусства. Неумирающего, неповторимого, вечного.
Возникает также вопрос о том, каково соотношение в поэзии «Шицзина» вымысла и реальности, какова была мера поэтической вольности в древности, насколько совпадают законы художественного творчества китайской старины и современности. Несомненно, соотношение факта и вымысла в поэзии «Шицзина» отличается от того, что мы наблюдаем в китайском поэтическом творчестве позднейших эпох. Древние певцы своими'путями искали смысл вещей. Можно констатировать, что поэтическая вольность в древности была более ограниченна и для творцов песен «Шицзина» в основном характерна ориентация на достоверность, на собственный живой опыт. Чистый вымысел здесь —• явление редкое, хотя условность как средство поэтического изображения применялась довольно широко. Многое же здесь находило выражение в бесконечно далеких от нас символах. Песни «Шицзина» — это, конечно, не документальное свидетельство о подлинных событиях и явлениях, но скорее зафиксированное впечатление или поэтическое к ним отношение создателей-современников. Они, разумеется, не могут нам заменить последовательное историческое 15


повествование или летопись с ее точно обозначенными датами, именами конкретных лиц, географическими названиями и т. д. Мы не можем предъявлять к ним такие же требования, как к достоверному документу. Но «Шицзин» дает нам столь же правдивую, сколь и красочную картину самобытной жизни периода глубокой китайской древности. В песнях «Шицзина» живой, непосредственный рассказ о времени, его движении, особенностях его цвета. В них порыв человеческого духа.
Мы вправе поставить также вопрос и о том, не восходит ли вообще лирическое начало китайской поэзии древности к возникновению самосознания человека. Все пути ведут к человеку, его образу жизни, мировосприятию, мышлению. Поэтическое видение жизни всегда было желанно людям. Поэзия со временем приобрела особую актуальность и как инструмент нравственного самопознания, постижения общественного призвания человека, и как эстетическая мера вещей. При всей неизбежной исторической ограниченности создатели песен «Шицзина» обладали умением наблюдать и думать, искать, изображать. И не только то, что у них перед глазами, но и то, что они чувствовали, знали, помнили. Многие стихи «Шицзина» отнюдь не предназначены потрясать читателя. Они скорее создавались для того, чтобы тронуть, пробудить определенные эмоции, настроения. Фольклорные эти песни предстают перед нами и теперь как искренние, чистые, мудрые, проникнутые нравственной покоряющей силой.
Песенные строки «Шицзина» вместили в себя бесконечный -мир китайской древности. Лирика этого памятника поэтически насыщенна, отличается непосредственностью и «прелестью нагой красоты». Язык и образы «Шицзина» порождены духовной и материальной связью с природой, отшлифованы -внутренним человеческим чувством, высветлены зрением и разумом. Здесь органически сплавляются мир человека и мир природы, создавая неразрывную земную связь.
Эпоха «Шицзина» — это время повсеместного звучания песенно-поэтической стихии. Она разливалась всюду по древней земле, покоряла и пастуха и правителей Напевные строки не сходили с уст не только современников создателей этих песен. Они не уходили из памяти сердца поколений. Они словно бы звали потомков в да-
16


Лекие путешествия, но не отбывали от корней, напротив, усиливали ощущение этих корней.
«...Младенческий, древнйй мир...— писал Маркс,— действительно возвышеннее современного во всем том, в чем стремятся найти законченный образ, форму и заранее установленное ограничение. О,н дает удовлетворение, которое человек получает, находясь на ограниченной точке зрения, тогда как современное не дает удовлетворения; там же, где оно выступает самоудовлетво- реиным, оно — пошло»3.
Иное дело, когда мысль исследователя соотносит современность с прошлым, ищет новые решения, создает концепции, опирающиеся на тщательный анализ материала, когда обобщаются конкретные явления и открываются новые перспективы для дальнейшего изучения предмета. Именно в таком подходе таится секрет новаторства теоретических трудов литературоведения.
Произведения «Шицзина» историчны. В них запечатлены бесценные детали быта, языка, устремлений людей столь отдаленной от нас давности. Они как бы высвечивают внутреннюю логику многосложного процесса, который объемлет прошлое и нынешнее, былое и современность. И противоположения минувшего и будущего, современности и истории обретают черты относительности, диалектической обусловленности.
Необходимо также иметь в виду, что значение художественной детали в поэзии «Шицзина» весьма велико. Творцы фольклорных песен, несомненно, понимали, что раскрытие окружающей реальности через образную деталь, умение добиться отражения мира словно в прозрачной капле — свидетельство большого мастерства. Порой это способность углядеть и ощутить в былинке целую бездну, огромный мир бытия, увидеть и восхититься чем-то неброским, безыскусным, едва приметным, ненавязчивым. Но одного мастерства здесь еще недостаточно. Не всякая деталь, не все, что случайно бросится в глаза, способно ярко говорить о времени, о мире. Нужен отбор, сознательный отбор именно такого впечатляющего частного события, которое действительно может послужить своеобразной моделью воссоздаваемого мира.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. Т. 1. М., 1957, с. 181.
2 Зак. аз
17


Значение художественной детали, восходящее к «Шй- цзину», трудно переоценить в последующем развитии китайской поэзии. Поэты разных эпох в создаваемых ими произведениях неизменно обращали внимание на подробности и детали, которые часто играют значительно большую роль, чем просто деталь. В лучших песенных стихах более позднего времени подробности — бытовой ли, пейзажной ли — придавалась особая роль и тем самым определялось ее значение в широком контексте. При этом учитывалась природа художественного образа с точки зрения его особых коммуникативных возможностей, содержательности и сущности доставляемого им эстетического удовлетворения.
Интерес, разумеется, представляют происхождение сюжетов и мотивов песен «Шицзина», обстоятельства и время их возникновения, социальные и эстетические их корни, но задача выявления всего этого крайне сложна, а то и просто непосильна в наше время, столь отдаленное от эпохи возникновения произведений этого памятника. Одно представляется бесспорным: содержание песен «Шицзина», отображенное в них своеобразие исторических условий, мироощущение, весь строй художественных этих творений дают основания утверждать, что мы имеем здесь дело с самостоятельным и самобытным творчеством китайского народа. Уместно, пожалуй, привести слова А. С. Пушкина, относящиеся к характеристике миропонимания и творчества: «Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих .исключительно какому-нибудь народу»4.
Что же в поэзии «Шицзина» всего важнее? Тема, сюжеты, образы? В поэзии главное — сама поэзия. По слову мудреца, наука вышла из поэзии. Порой поэтическое постижение идет рядом с научным познанием, отнюдь не противореча ему, напротив, в полной мере сообразуясь с ним.
Поэзия обогащает художественную культуру не только благодаря наблюдательности и впечатлительности творческой личности, но и за счет глубины ее философского воздействия. Однако в отличие от философского познания мира поэзия не сводит неизвестное к извест4 А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений. Т. 7. Изд. АН СССР. М., 1958, с. 39—40. '
18


ному. Ощущение неизвестности, недосказанности или не- довыраженности, ощущение индивидуальности в поэтической находке обусловливает' специфику эстетического наслаждения, получаемого от эмотивного высказывания.
Наука, оперирующая категориями понятий, системами, формулами, способна на раскрытие великих тайн окружающего мира и природы, на логическое объяснение причинной связи и закономерностей общественного развития. Возможности науки поистине неизмеримы. Но есть область, где одной лишь науки недостаточно: это—.чувства человека, его эмоциональный мир, в котором возникают образы людей во времени и определенной социальной атмосфере. Эту роль выполняет художественная литература, поэзия, словесно-речевое искусство. Ничем другим специфическая эта область творчества человека перед молчащей тайной бытия заменена быть не может. При этом поэзия, как и философия, является постижением не собственно объектов, а их отношений, взятых с эмотивной стороны. Круг объектов, которые могут быть доступны поэтическому освоению, практически безбрежен, ничем не стеснен.
Песня неразрывно связана с жизнью народа, развитием вкусов, изменением мироощущения. Ценность песен «Шицзина» в том и состоит, что поэтические создания древних китайцев донесли до нас национальное своеобразие и социальную специфику. Качественные эти особенности оказались настолько устойчивыми, что они явились как бы канвой для дальнейшего развития китайской словесности, ее обогащения, поисков новых стилей, нового движения слова.
Марксизм, как известно, отнюдь не отрицает национальные и исторические особенности развития духовного творчества различных народов как в прошлом, так и в настоящем, особенности, проистекающие из общественного движения, национальных, этнических, психологических и других своеобразных условий жизни и развития того или иного народа.
При взаимосвязях с другими литературами, общемировым искусством слова важнейшим фактором остается национальная самобытность литературы. Словесное творчество каждого народа сохраняет свои национальные черты. И терять этого нельзя. Иначе национальные литературы не будут интересны. Они окажутся все Ha¬
os
19


один лик, поблекнут, как цветы, вырванные из родной почвы. Чтобы сохранить свои краски и аромат, цветам нужна неповрежденная корневая система.
Художник всегда интересен как воплощение самобытной, национальной культуры. Важную роль при этом играет также индивидуальный стиль каждого писателя. И если справедливо, что писатель создает свой стиль, то не менее справедливо, что и стиль создает писателя. Потому взаимное общение и обогащение литератур только тогда плодотворны, когда в этот процесс вовлечены самые высокие достижения, творения крупных, самобытных художников. Оставаясь верным сыном своего народа, художник должен стремиться возвысить национальный материал до общемирового значения и смысла.
Как нет писателя без индивидуальности, так и нет взаимообогащения в том, чтобы поднимать художника выше, приобщать к тому, чего не смог он достигнуть сам. Но общение художнику необходимо не затем, чтобы он обезличивался. Любая творческая личность, любой крупный художник — явление общественное. Писатель всегда занимает определенную жизненную, а следовательно, идейную позицию — как человек и художник.
Каждый писатель может быть интересен для нас лишь в том случае, если у него найдется свое, особое, неповторимое слово. Создания поэта, ставшего великим для своего народа, становятся неотъемлемой частью культуры человечества. Рано или поздно они находят пути ко всем народам, превращаясь в общее их достояние.
Важнейшая проблема соотношения национального и интернационального, подлинно общечеловеческого — эго, с одной стороны, глубокое освоение самого ценного, животворного наследия прошлого, а с другой — защита неповторимого своеобразия национальной культуры от влияний мнимого универсализма. Иными словами, речь идет об обогащении национальной литературы теми истинно универсальными, общечеловечески значимыми ценностями, которыми обладает сокровищница мирового искусства слова. Культурные ценности, плоды художественного и научного творчества, должны служить целям духовного развития и обогащения народов всех стран и континентов, всего мира. Попытки подходить к -другим 20


культурам с помощью схем предвзятости подобны чувству ослепленпостн. Как гласит народная мудрость, «одержимый золотом не замечает людей».
ф * *
Древнекитайские литературные памятники — это отображение процесса духовного развития, сложного и противоречивого. В них утверждение и отрицание, диалектическое движение мысли, развитие мировосприятия, познание общественно-исторических условий, порождавших на разных этапах сознания веру в силы добра, разума, гуманности, свободомыслия, справедливости.
Литературные памятники — «Шунзин», «Шицзин», «Ицзин» — это хранители духовных ценностей минувших веков и событий. Они как негаснущий источник мысли и света, поучения, опыта. В них и радости людей, и разочарования, отчаяния и надежды, борьба, испытания. Особенно это относится к «Шицзину» — главному объекту-исследования в настоящей работе. «Шицзин» — начало начал словесности, художественного творчества китайского народа. В этом его значение перед вечностью.
Что знали бы мы об условиях общественной и частной жизни, нравах, обычаях, умонастроениях, подвигах и сражениях людей давно ушедших эпох, если бы это далекое прошлое не было сохранено в памятниках древнекитайской литературы, способных вновь раскрыть перед нами биографию китайского народа, раскрыть в иероглифическом знаке историческую самобытность, многосложные сплетения событий и обстоятельств, поиски истины и смысла бытия; раскрыть пои этом не 'в частностях, но в явлениях закономерных? В этом мы видим важность научного изучения памятников старины, обладающих неоспоримой духовной ценностью, незаменимых при поисках подлинной картины минувшей жизни. Из этого вытекает задача пробиться сквозь все перекрытия, разглядеть действительную структуру исследуемых памятников и произвести расчленение литературного материала, вошедшего в состав изучаемых произведений. .
Памятники словесного искусства — вечная биография человечества. Давно известно, что песня, как и поэтическое слово, рождается в народе. И если речь идет о пол- 21


линной поэзии, то искать ее следует именно в жизни народа.
Н. В. Гоголь назвал песню «душой народа». Мысль эту можно отнести также и к песенной поэзии «Шицзина», корнями своими уходящей в почву народного искусства. В основе песен этого памятника лежит опыт китайского народа, его историческое движение и судьба.
Рождение поэтического слова вызывается определенной потребностью. Потребностью человека. Его стремлением выразить свои чувства, мысли, настроение. Его желанием что-то сказать другим. Высказать радость или грусть. Поделиться сокровенными своими ощущениями, переживаниями, надеждами. Так было в самые отдаленные времена. ■
Похоже, что для создателей «Шицзина» поэзия, истина, песня были понятиями почти однозначными. Для жизнеутверждения авторов «Шицзина» важнейшими факторами выступали прежде всего песня, музыка, гармония. Именно в них они обнаруживали созидательное начало, чарующее обаяние, многообразие красок и тональностей. Питаясь живыми впечатлениями от постепенного человеческого общения в труде и общения с природой, творцы «Шицзина» не утрачивали поэтической своей талантливости, неизменно сохраняя изящество и неиссякаемую творческую силу. Древняя поэзия, вобравшая в себя традиционную культуру китайского народа, донесла до наших дней отзвуки словесного чуда.
Мудрому человеку принадлежит замечание: «Литература— духовное завещание, которое одно поколение оставляет другому». И мы должны быть признательны творцам неумирающих человеческих ценностей, завещание которых не предается забвению неисчислимыми поколениями.
Известно, однако, что маоизм ведет фронтальное наступление против исторического и духовного наследия, в особенности против наиболее самобытных и положительных традиций народа, которые обращены против «идей кормчего» и которые могут быть использованы теперь или в дальнейшем противниками маоизма.
События последних лет в Китае достаточно убедительно обнаруживают важность и актуальность марксистского исследования литературного и философского наследия прошлого, всего того, что на протяжении веков 22


Создавалось мыслью й творческими усилиями китайского ■народа и что составляет ценный вклад его в сокровищницу мирового речевого искусства. Именно из-за Китайской стены все еще доносятся весьма странные суждения о ненужности культуры прошлого, о предании анафеме литературного наследия китайского народа, не прекращаются призывы к уничтожению прежних ценностей под видом ликвидации «феодальной отравы», к тому, чтобы навсегда убить традицию, бережно сохраняемую народом с незапамятных времен. Уничтожая Источники прекрасного, маоизм уничтожает общечеловеческое счове- сное творчество. Но, испепеляя и вычеркивая из памяти китайского народа великие его традиции и культурное наследие, что же оставляют в ней маоисты?
Убить традицию — значит уничтожить наследие прошлого, вековые сокровища культуры. Значит посягнуть и на самого человека — творца материальных и духовных ценностей. Убить традицию — значит уничтожить не только прошлое и настоящее. Это значит уничтожить перспективу будущего. Разве труды поколений, творения ума и сердца неисчислимых мастеров слова — мертвый труп веков? Нет, это неотторжимая часть великой культуры, живая реальность словесного искусства китайского народа!
Лишение культурного наследия китайского народа означало бы лишение его духовного потенциала, жизненной перспективы. Это путь 1самоуничтожения, гибели, грозящей тем, что с лица земли будут стерты бесценные творения искусства и культуры, создававшиеся неисчислимыми поколениями китайского народа.
Вот цепь событий, свидетельствующих об этой деструктивной линии маоизма. 1942 год обозначился янь- аньским выступлением Мао Цзэ-дуна по вопросам литературы и искусства, а также «кампанией по упорядочению стиля». В 1951 г. была развернута критика кинофильма «Жизнеописание У Сюня». 1954 год прошел под знаком осуждения известного профессора Юй Пин-бо за его «ошибочные взгляды» о романе «Хунлоумэн» («Сон в красном тереме») и разоблачения «идеологических ошибок» видного писателя Фэн Сюэ-фэна. 1955 год — травля крупного литератора Ху Фэна за его «антипартийные выступления». 1957 год — кампания против «правых» взглядов выдающихся писателей Дин Лин,
23


кй Цина, ^энь Цй-ся й др., а затем, в 1965 г., в кайуй «культурной революции», преследование известных писателей и публицистов У Ханя, Дэн То, Ляо Мо-ша. Все началось с осуждения театральной пьесы, написанной У Ханем об одном древнем чиновнике, Хай Жуе, которого отлучили от занимаемого им поста за проявленное перед деспотическими властителями бесстрашие. Согласно «Жэньмпнь жнбао» (16.V.1967), Мао Цзэ-дун поставил вопрос о критике У Ханя в сентябре — октябре 1965 г. на заседании Постоянного комитета Политбюро Ц1\ КПК, заявив, что «соль драмы» У Ханя «Разжалование Хай Жуя» — защита осужденной «группы» Пэн Дэ- хуая: автор в аллегорической форме якобы пытался изобразить Мао Цзэ-дуна императором Цзя Цином, а Пэн Дэ-хуая — Хай Жуем.
В 1966 г. началась «великая пролетарская культурная революция», которую пекинское руководство охарактеризовало как самую важную из побед. Сигналом к началу «культурной революции», по свидетельству «Жэньминь жнбао» (24.V.1967), явилась публикация статьи Яо Вэнь-юаня «О новой редакции исторической драмы „Разжалование Хай Жуя“» («Вэньхуэй бао», 10.XI.1965).
В официальной печати клич к проведению «культурной революции» был брошен армейским органом — газетой «Цзефанцзюнь бао», опубликовавшей передовую «Высоко держать великое красное знамя идей Мао Цзэдуна, активно участвовать в великой социалистической культурной революции». В другой статье этой же газеты подчеркивалось, что на культурном фронте проводится «антипартийная, антисоциалистическая, черная линия, которую необходимо до конца искоренить» («Цзефанцзюнь бао», 18. IV. 1966).
Вскоре кампания травли, названной «острой классовой борьбой, борьбой большого, принципиального значения в защиту идей Мао Цзэ-дуна», распространилась на страницах шанхайских «Цзефан жибао» и «Вэньхуэй бао», опубликовавших статью Яо Вэнь-юаня «О селе трех, или Реакционная суть „Вечерних бесед в 'Яньша- ни“ и „Записок из села трех"» (10.V.1966). Статья носила обличительный характер. В ней говорилось, что автором фельетонов, печатавшихся в «Бэйцзин ваньбао», в разделе «Вечерние беседы», являлся Дэн То, а «За- 24


писки из села трех» сочинялись «черным притоном» — Дэн То, Ляо Мо-ша и У Ханем. .
Чудовищный, однако, парадокс — в разгар «культурной революции» проявлялось истинное варварство: цинично был разрушен памятник Пушкину в Шанхае, сжигались на кострах книги Шекспира, Гёте, Лермонтова, Драйзера, Достоевского, Данте; «отлучению» подверглись книги Диккенса. Байрона, Гюго, Рабле, Бальзака, Стендаля, Флобера, Бодлера, Верлена, Рембо, Тургенева, Л. Толстого, Гончарова, Горького, Фадеева, Шолохова, Симонова, Бондарева, многих других выдающихся художников слова современности, творчество которых объявлено Пекином «отравляющим ядом».
Не менее поразительно и то, что писала «Жэньминь жибао» о классической музыке: «Последняя часть 9-й симфонии Бетховена исполняется оркестром, хором и солистами, что пропагандирует идеологию буржуазного гуманизма и индивидуализма. Эта часть симфонии Бетховена направлена на то, чтобы готовить общественное мнение к замене феодализма буржуазным господством, и является идеологическим ядом».
Вторил этому позднее и теоретический орган ЦК КПК «Хунци», в номере за апрель 1974 г. подчеркивая: «Некоторые дошли до того, что заявляют, будто классическая музыка вдохновляет нас на еще более самоотвер- • женную борьбу за мир, социальный прогресс и светлое будущее всего человечества. В действительности это не так. Литература и искусство, особенно классическая литература и искусство, являются, в сущности, врагами пролетариата и ничего, кроме вреда, ему не принесут. Классические произведения... могут произвести на нас разъедающее действие».
X съезд КПК в 1973' г. официально провозгласил кампанию типа «культурной революции» в качестве эталона политической активности в Китае. Съезд выдвинул требование «закреплять и множить завоевания „великой пролетарской культурной революции"».
В 1974 г. вспыхнула очередная кампания «на всех уровнях» под девизом «критика Линь Бяо и Конфуция», Вновь в Пекине прервали молчание: два злодея и супог стата — Линь Бяо и Конфуций оказались главными контрреволюционерами в Китае и во всем мире. Раздав дцср призывы: «Разожжем пламя ненависти к презрен- 25


ним изменникам и контрреволюционерам — Конфуцию и Линь Бяо». В передовой статье «Жэньминь жибао» (2.II. 1974) говорилось: «На всех фронтах нашей страны ширится политическая борьба — массовая и углубленная критика Линь Бяо и Конфуция, развернутая и руководимая лично великим вождем председателем Мао Цзэ-дуном».
В сентябре 1975 г. вспыхнула очередная кампания, проводимая под лозунгом «обсуждения» широко известного классического романа «Шуйху чжуань» («Речные заводи») 5, который был написан шесть веков назад. ■ «Жэньминь жнбао» подчеркивала, что эта «еще одна исключительно важная битва на идейно-политическом фронте» была начата «согласно указаниям великого вождя председателя Мао Цзэ-дуна».
Яростная атака на Сун Цзяна, одного из ста восьми героев романа «Речные заводи», вышла далеко за рамки критики «капитулянтства» и приобрела важнейшее значение в борьбе за власть, охватившей высшие сферы китайского руководства. «Цель кампании против „Речных заводей",—подчеркивала „Гуанмин жибао" (4.IX. 1975),— заключается в том, чтобы научить весь народ выявлять и узнавать сторонников капитулянтства и бороться с ними. Образ Сун Цзяна в „Речных заводях" — это прообраз капитулянта... Мы должны извлечь из этой книги необходимые уроки».
Далее газета поясняла: «Более чем пятидесятилетняя история нашей партии свидетельствует, что каждый, кто занимается ревизионизмом, является капитулянтом, проводящим классовое капитулянтство внутри страны и национальное капитулянтство во внешних отношениях. Таковы были Лю Шао-ци и Линь Бяо. Оба они пошли на капитуляцию перед соцнал-империализмом советских ревизионистов».
Не менее примечательна статья некоего Инь Мина «Реальное значение обсуждения романа „Речные заводи"», в которой говорится: «На примере капитулянтской деятельности Сун Цзяна в целом можно ясно видеть, сколь опасно для революционного дела извращение революционной линии, проведение ревизионизма и капитулянтства. Разве не является критика капитулянтской 5 См. рус. пер.: Ши Н а й - а и ь, Речные заводи. Пер. с кит, А. П. Рогачева. М., 1955,
26


лийии, воспеваемой в романе „Речные заводи", прекрасным отправным пунктом.для того, чтобы мыв наши дни глубоко осознали опасность ревизионизма?» («Хунци», 1976, №1).
Показательно, что скрытые и косвенные нападки на носителей «еретических идей» в Пекине давно уже превратились в особое искусство аллегорического лицедейства, стали приемом скрытой критики, эзоповского языка. «Культурная революция» явила миру образец изощренности этого ремесла, когда все началось с внешне безобидной критики в адрес сценических представлений.
Затем искусство это было продемонстрировано во время свирепой канонады по Конфуцию, канонады столь свирепой, словно архаический этот проповедник нравственности, жившей две с половиной тысячи лет назад, загадочно укрывался в недрах пекинского запретного дворца и готовил коварный свой заговор против «великого кормчего». И снова поднялась общенациональная суматоха, напоминавшая разгул «культурной революции», хотя и без диких эксцессов эры «красных охранников».
Однако в своей неистовой кампании «борьба против реакционной философии» Конфуция пекинские идеологи добрались и до мировой организации. Собравшиеся на XXIX сессию Генеральной Ассамблеи ООН делегаты обнаружили исчезновение мраморной доски с изречением Конфуция, украшавшей на протяжении шести лет одну из стен зала заседаний Ассамблеи. Изречение древнего мудреца призывало к обеспечению благосостояния для всего мира, установлению взаимного доверия и добрососедских отношений. Видимо, маоизм не мог простить такой «крамолы» Конфуцию, и, как сообщил представитель Генерального секретаря ООН, из Пекина потребовали снять доску. Вместо неугодного изречения предложен гобелен с изображением Великой китайской стены, возведение которой связано с именем Цинь Ши-хуана.
Далее, в 1975 г., была развязана кампания в защиту «революции в области образования», порожденной «культурной революцией»: за «преподавание при „открытых дверях"», т. е. за проведение учебных занятий «непосредственно на производстве или на полях, а не в сге' нах вузов»; за «ориентацию учебной программы на усвоение трудов Мао Цзэ-дуна и его установок относительно ведения „классовой борьбы, борьбы двух линий"».
2.7


В феврале 1976 г. в Пекине возвестили о развёртывании новой кампании, поддерживаемой «стихийным» возмущением населения, выражаемым через «дацзы- бао»,— кампании борьбы против буржуазной идеологии и деятелей, «идущих по капиталистическому пути», борьбы на более углубленной по сравнению с «культурной революцией» основе. Острие «беглого ее огня» оказалось обращенным прежде всего против Дэн Сяо-пина и всех прочих «попутчиков капитализма», подвергшихся «чистке» и развенчанных в ходе «культурной революции», но затем вновь чудесным образом пробравшихся на политическую сцену п к высокой власти. Именно Дэн Сяопину напомнили во время этой кампании «стенных газет» и «уличных плакатов» его политическое кредо: «Мне безразлично — белая кошка или черная, важно, чтобы она хорошо мышей ловила». Стены университетских зданий в Пекине и Шанхае опять были оклеены несчетными бумажными полосами с «дацзыбао», между содержанием которых и редакционными статьями «Жэньминь жибао», как и во время «культурной революции», наблюдалась высокая степень согласованности. В этом нельзя не впдеть существования единого центра направления «спонтанной» активности населения и средств массовой пропаганды против всех «нераскаявшихся» элементов в партии. В одной из радиопередач Шанхая было сказано по этому поводу: «Наш великий вождь председатель Мао видел и знал все, он в надлежащий момент воспользовался возможностью для борьбы и лично стал инициатором этой революционной массовой дискуссии». ■
Несомненным представляется, что возникновение цепи идеологических кампаний в Китае обусловлено политическими причинами, непрекращающейся борьбой за высшую власть. И одна из целей пекинской дворцовой политики заключается в том, чтобы упрочить легенду о всемогуществе и непогрешимости «идей великого кормчего». «Правильная линия» Мао Цзэ-дуна при этом выдавалась за всеобщую и извечную истину в Китае и во Вселенной. Показательна в этой связи формулировка «Жэньминь жибао»: «Разбор и обсуждение „Речных заводей" имеет огромное и глубокое значение... для того, чтобы последовательно проводить революционную линию председателя Мао Цзэ-дуна как сегодня, так и в 28


будущем, как в нынешнем, так й ё следующем столё-1 тии». Стремление это —.утвердить маоизм в качестве «необратимого» курса Китая на грядущие века и тем самым обеспечить незыблемость маоистского режима — выражено в требованиях «борьбы с ревизионизмом», «борьбы с капитулянтством», «борьбы против правых уклонистов», «против капиталистического пути» и т. п.
В китайской печати всемерно подчеркивается, что все эти кампании ведутся под непосредственным руководством Мао Цзэ-дуна и являются продолжением «культурной революции». Современному китайскому обществу, согласно маоизму, необходима «перманентная революция». Сам Мао Цзэ-дун неоднократно заявлял: «Борьба будет продолжаться два, а то и три столетия», хотя многие в Китае уже и теперь по горло сыты «культурными революциями». Маоисты начали напоминать пародию на самих себя. Но стали ли люди после всех этих мучений и унизительных для человека сцен лучше, мудрее? «Перманентные» эти революции практически означают непрерывное самоизнурение, преодоление самих себя, де- структивизм.
При всем нигилизме и нескрываемой враждебности к культурному наследию маоизм не брезгует, однако, использовать его в своих политических целях, прибегая к грубому утилитаризму и вульгаризаторству. Обращает на себя внимание концепция «гу вэй цзин юн» — «использовать древность ради современности», возрожденная маоизмом в 1972 г., которая применяется весьма изобретательно. Дело сводится к пересмотру исторических фактов, утилитарному их истолкованию. Концепция эта служит целям осовременивания некоторых исторических явлений прошлых эпох, при этом невыгодные положения, «упрямые факты» истории тщательно обходятся, замалчиваются или искажаются, а подчас грубо фальсифицируются. Достаточно здесь сослаться на историю с императором Цинь Ши-хуаном. Историю столь же показательную, сколь и поучительную.
В любом китайском учебнике до недавнего времени было написано, что Цинь Шн-хуан, правивший в Китае с 221 по 210 г. до н. э., был жесточайшим в истории императором. К этому периоду относится завершение в Китае процесса становления и укрепления централизованной государственной власти. Абсолютная монархия авгу29


стейшего императора Цинь Ши-хуана достигла своего могущества.
Укрепление централизованной власти совершалось ценой чудовищных репрессий. Именно в период его тирании классические памятники древнекитайской литературы и философии, связанные с конфуцианской традицией, были преданы анафеме и сожжены на кострах. По всей стране Цинь Ши-хуан испепелял такие творения народного гения, как «Шицзин», «Шуцзин», «Чунь- цю» и др. Всем ученым того времени за попытку совместного обсуждения конфуцианских канонических сочинений угрожала смертная казнь. Более того, по истечении тридцати дней со дня обнародования императорского эдикта, запрещавшего еретические книги, всем, кто мог оказаться заподозренным в их хранении, грозило быть сосланными на «исправление» и «перевоспитание», т. е. на принудительные работы по возведению Великой китайской стены, сооружавшейся по повелению Цинь Шу-хуана. Сотни ученых были погребены заживо, как еретики, по указу императора, что породило столь же крылатое, сколь и зловещее выражение: «Фэньшу кэнжу» — «Книги —• в огонь, ученых — в яму». К этому времени относится возникновение идеи цензорского надзора и учреждение института всевластных цензоров «Юйши», осуществлявших беспощадный контроль над мыслью и поведением интеллектуального сословия.
Разительным образом переменилось в китайской печати отношение к Цинь Ши-хуану, когда он оказался воспетым в стихах Мао Цзэ-дуна. Из- ненавистного еще вчера тирана Цинь Ши-хуан стал любимым героем. Едва ли не самую мрачную фигуру в истории Китая пекинские идеологи принялись всячески облагораживать. В многочисленных панегириках, посвященных Цинь Ши- хуану, он стал изображаться исторически прогрессивным, первым китайским императором, великим преобразователем и реформатором, а жесточайшие методы его владычества — истолковываться как беспримерная благость. Как это пи парадоксально звучит, но именно Цинь Ши-хуан, оказывается, проводил «правильную линию» в борьбе с политическими противниками. Все здесь проецируется на современность, на сложившуюся в Китае действительность. Создается до странности схожая ситуация: все было так, как у самого «великого кормчего».
30


Маоизм прославляет Цинь Ши-хуана как «основателя первой в истории Китая единой феодальной династии» и «могущественного владыку, выполнившего дело феодального объединения всего Китая». Этому посвящены многочисленные выступления и работы, в частности статья «Борьба между реставрацией и антиреставрацией в процессе становления династии Цинь» («Хунци». 1973, № И). Вне всякого сомнения, единая империя или феодальная монархия представляет собой явление поступательного развития китайского государства, прогрессивного по сравнению с феодальной раздробленностью, когда в стране существовало множество враждующих между собой княжеств и удельных владений. Тем не менее, во-первых, едва ли с исторической точки зрения верно представлять все дело как личную заслугу Цинь Ши-хуана. Известно, что он наследовал императорский трон в детском возрасте, когда ему было лишь тринадцать лет. Управление государством фактически находилось в руках главного министра Люй Бу-вэя, который, по утверждению китайских историков, был настоящим отцом Цинь Ши-хуана и которого Цинь Ши-хуан впоследствии принудил к самоубийству. К совершеннолетию монарха, когда в двадцатидвухлетнем возрасте он начал заниматься делами, в действительности уже были заложены фундаментальные основы могущества империи. Во-вторых, нельзя не принимать во внимание, какой ценой достигалось создание единой феодальной династии Цинь Ши-хуана. Исторические записи свидетельствуют, что на пути к установлению своего господства циньские правители не останавливались ни перед какими жертвами, огнем и мечом покоряли соседние народы, обращая их в зависимых и рабов. Достаточно напомнить, что в результате разгрома войск княжества Чжао циньские победители заживо погребли одновременно четыреста тысяч пленных. В-третьих, монархия Цинь Ши-хуана держалась на деспотическом господстве, жесточайших репрессиях, варварских расправах с огромными массами народа. Именно этим 'Объясняется то, что на тринадцатом году существования династии Цинь, всего год спустя после смерти Цинь Ши-хуана, вспыхнуло крестьянское восстание во главе с Чэнь Шэном и У Гуаном, народное восстание, которое, в сущности, предопределило трагическое крушение монархии. Тремя годами позже «единая
31


феодальная династия» Цинь Ши-хуана рухнула навсегда под ударами войск Сян Юя и Лю Бана.
Согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, одно из повелений Цинь Ши-хуана, санкционировавшего рекомендацию царедворца Ли Сы, предписывало, чтобы «чиновники-летописцы сожгли все записи, кроме цинь- ских анналов; все в Поднебесной, за исключением лиц, занимающих должности ученых [при дворе], кто осмеливается хранить у себя „Шицзин", „Шуцзин" и сочинения ученых ста школ, должны явиться к начальнику области или командующему войсками области, чтобы там свалить [эти книги] в кучу и сжечь их. Все?;, кто [после этого] осмелится толковать о „Шицзине" и „Шу- цзине", [подвергнуть] публичной казни на площади; всех, кто на [примерах] древности будет порицать современность, [подвергнуть] казни вместе с их родом; чиновников, знающих, но не доносящих об этом, карать в той же мере. Тех, кто за тридцать дней после издания указа не сожжет [эти книги], [подвергнуть] клеймению и принудительным работам на постройке [крепостных] стен» 6.
Карательные меры при Цинь Ши-хуане приняли чудовищные масштабы. Так, Сыма Цянь, в частности, отмечает, что на строительство императорского дворца Эпан пригнали «более семисот тысяч преступников, осужденных на кастрацию и на каторжные работы»7.
Сыма Цянь приводит в своем труде многочисленные случаи беспощадной расправы Цинь Ши-хуана с людьми, ни в чем не повинными. Так, «На тридцать шестом году (211 г.) планета Инхо задержалась в созвездии Синь. Падающая звезда упала в области Дунцзюнь. Достигнув земли, она превратилась в камень. Кто-то из черноголовых (простолюдинов.— II. Ф.) вырезал па камне такие слова: „Ши-хуапдп умрет, и землю [империи] разделят". Узнав об этом, Ши-хуан послал цензоров произвести дознание, но никто не сознался. Тогда забрали и казнили всех живых вблизи от места, где упал камень, а сам камень расплавили на огне»8.
6 Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит, и коммент. Р. В. Вяткина и В. Г. Таскина, Т. 2, М,,' 1975, с, 77,
7 Там же, с. 78. .
8 Там же, с. 81,
3.2


О жестокости и бесчеловечности Цинь Ши-хуана говорится также в сочинениях ученого и литератора Цзя И, включенных в «Исторические записки» Сыма Цяня: «Циньский ван отличался алчностью и грубостью, действовал исключительно по своему разумению, не доверяя заслуженным чиновникам, не был близок к служилым-людям и к народу. [Он] отверг пути [совершенных] правителей, утвердил единоличную власть, запретил ученость и книги, ужесточил законы о наказаниях, [поставил] на первое место хитрость и силу и только затем человеколюбие и справедливость; так жестокость и насилие легли в основу [управления] Поднебесной»9.
Показательно также содержащееся в «Исторических записках» описание ритуала захоронения праха Цинь Ши-хуана в 'императорской усыпальнице на горе Ли- шань, когда наследник престола Эр-ши распорядился: «Всех бездетных обитательниц задних покоев дворца усопшего императора прогонять не должно» — и приказал всех их захоронить вместе с покойником. Погибших было множество. Когда гроб с телом императора уже опустили вниз, кто-то сказал, что мастера, делавшие все устройства и прятавшие [ценности], знают все и могут проболтаться о скрытых сокровищах. Поэтому, когда церемония похорон завершилась и все было укрыто, заложили среднюю дверь прохода, после чего опустили наружную дверь, наглухо замуровав всех мастеровых и тех, кто наполнял могилу ценностями, так что никто оттуда не вышел. [Сверху] посадили траву и деревья, [чтобы могила] приняла вид обычной горы»10 11.
В «Исторических записках» содержится описание и внешнего вида Цинь Ши-хуана: «Обличье цинского вана таково: у него острый нос, удлиненные, раскосые глаза, грудь как у хищной птицы, голос как у шакала. В нем мало доброты, а сердце как у тигра или волка. В затруднительных положениях он легко ставит себя ниже других, а добившись цели, так же легко губит людей... Если в самом деле цнньскому вану удастся добиться своих целей в Поднебесной, то все в ней станут его рабами»11.
9 Там же, с. 107.
10 Там же, с. 87.
11 Там же, с. 57.
3 8$ 33


В другом месте Сыма Цянь вновь касается характе-. ристики циньского деспота: «Ши-хуан по природе своей жесток и своенравен. Выйдя из владетельных князей, он объединил Поднебесную, все его намерения исполнялись, всем его желаниям следовали, и [он] стал считать, что с древних времен никто не может сравниться с ним. Он особо полагается на тюремных чиновников, только тюремные чиновники пользуются его расположением... Государь радуется, что внушает трепет наказаниями и казнями, в Поднебесной [чиновники] боятся наказаний, держатся [только] за жалованье, никто не смеет выполнить до конца свой долг преданности. Государь ничего не знает о [своих] ошибках и день ото дня становится все заносчивее, а низшие запуганы и подавлены, лгут, чтобы приспособиться» 12.
Именно с циньским режимом связывается в китайской исторической литературе широкое применение жестоких мер пресечения. Так, в число тяжелых телесных наказаний входили: клеймение лба, отрезание носа, отрезание .ног, кастрация, уничтожение родни в трех коленах, смертная казнь. История, однако, свидетельствует, что суровая кара постигала самих же законодателей и палачей. Так, Ли Сы, императорский фаворит, верховный судья, один из самых ловких царедворцев, согласно свидетельству Сыма Цяня, в свою очередь, разделил трагическую участь своих жертв: он был подвергнут тяжелым пыткам, разрублен пополам на базарной площади, а род его был полностью уничтожен.
Как видно, Ли Сы не принадлежал к наиболее осмотрительным вельможам, не 'был из числа тех, кто помнит, что если «шею вытягивать слишком далеко, то можно потерять голову».
Интерес в этой связи представляет также рассказ «Смерть Цинь Ши-хуана», написанный Го .Мо-жо в 1936 г. Ирония, однако, в том, что Го Мо-жо в то время не предполагал той разительной перемены в оценке Цинь Ши-хуана, которая произойдет через какие-нибудь тридцать-сорок лет, когда новые пекинские властители сотворят из античного деспота своего идола, которому начнут верноподданнически поклоняться.
Сами по себе личные недостатки Цинь Ши-хуана, гр- 12 Там же, с. 80.
34


ворйтся в этом рассказе, быть может, й не имели бы большого значения, если бы не тяжелая болезнь мозга, из-за которой с ним даже в самые цветущие годы случались припадки эпилепсии, со временем становившиеся все более частыми. Поскольку все эти неизлечимые недуги появились у него в детстве, его избаловали чрезмерными заботами. «Став главой государства,—продолжает Го Мо-жо,— оп возненавидел люден, обладающих крепким здоровьем, и это породило в нем жестокость; кроме того, он слепо верил в духов и позволял всяким шарлатанам-гадателям обманывать себя». Далее автором приводятся слова самоосуждения Цинь Ши-хуана: «II я же заставил своего собственного отца принять яд!» Речь шла о его настоящем отце — Люй Бу-вэе, которому, как мы уже отмечали, Цинь Ши-хуан через двенадцать лет после своего восшествия на престол приказал покончить жизнь самоубийством.
«Но больше всего,—порицал себя Цинь Ши-хуан,— я заслуживаю осуждения за то, что сжигал книги и живьем закапывал в землю конфуцианцев! Я. уничтожил книги всех философских школ и однажды велел зарыть живьем более четырехсот шестидесяти человек. Я мечтал добиться этим самым единомыслия в Поднебесной, чтобы все люди с радостью и готовностью повиновались мне, а на деле оказался самым великим дураком. Разве можно добиться единомыслия с помощью жестокости? Вся Поднебесная смотрит на меня с неприязнью, мне трудно уберечься даже от своих приближенных, которые уже не раз пытались погубить меня. Разве в Поднебесной не молятся о моей смерти? Где же плоды моего владычества? Люди, которых я собрал вокруг себя,— шарлатаны, умеющие рассуждать только о силах мрака и света, о пяти стихиях, о духах и бессмертных, о колдовстве и магии. Все они сговорились морочить меня. И самый большой мерзавец — это Ли Сы. Он подбил меня сжечь книги и закопать конфуцианцев; теперь я вынужден носить на себе клеймо позора, а он радуется и по-прежнему носит личину какого-то Чжоу-гуна, или Конфуция».
В 1958 г. на II пленуме ЦК КПК Мао Цзэ-дун сказал о Цинь Ши-хуане: «Он издал эдикт, который гласил: „Кто ради древности отрицает современность, род того будет искоренен до третьего колена. Если ты при- 3*
35


Ёё^Жен к старйне, Йе признаешь йовбгб, то вырежут вей твою семью". Цинь Ши-хуан закопал живьем всего только четыреста шестьдесят конфуцианцев. Ему, однако, далеко до нас. Мы во время чистки расправились с несколькими десятками тысяч человек. Мы поступили, как десять Цинь Ши-хуанов. Я утверждаю, что мы почище Цинь Ши-хуанов. Он закопал четыреста шестьдесят человек, а мы — сорок шесть тысяч, в сто раз больше. Ведь убить, а потом вырыть могилу и похоронить — это тоже означает закопать живьем. Нас ругают, называют циньшихуанами, узурпаторами. Мы все это признаем и считаем, что еще мало сделали в этом отношении, можно сделать еще больше» 13.
Таковы корни воинствующего антигуманизма маоистской идеологии.
. Ясно, что обращение к историческим событиям и личностям понадобилось маоизму отнюдь не ради объективной оценки истории китайского народа, не для изучения прошлого в поучение на будущее, но ради ясно поставленной политической цели. Привлечение маоизмом китайской истории всецело подчинено утилитарным интересам проводимых ныне политических кампаний.
В статье «Китай: борьба между конфуцианцами и легистами», помещенной в еженедельнике «Чайна ньюс аналисис», говорилось, что периодические издания и ежедневные газеты заполнены запутанной историей времен ханьской династии и предшествующего периода, цитатами из древних текстов, которые трудно понять даже специалисту. Создается впечатление, что вся галактика древнего Китая вновь появилась в небе над Пекином в 1974 г. Но это не так. Более внимательный осмотр небосвода показывает, что появилось вновь немного, менее полудюжины древних политических звезд. Упор делается не на научную работу, а на политическую доктрину, прилагаются огромные усилия, чтобы популяризировать немногие идеи и распространить их как можно шире.
Что касается научной стороны, если ее можно так назвать, то всего несколько отдельных иероглифов отобрано из трудов древних легистов, переведено на разговорный язык и аннотировано. В июньском номере журнала 13 Мао Цзэ-дун сысян ваньсуй (Десять тысяч лет идеям Мао Цзэ-дуна). Пекин, 1967.
36


«Ёэйцзин дасюэ» («Пекинский университет») были помещены переводы на разговорный китайский язык отрывков из Шан Яна, Хань Фэя, из «Янтьелуня» и Ван Ань-ши. Там также была помещена статья, опровергающая мнение о том, что Конфуций был против человеческих жертвоприношений («Бэйцзин дасюэ». 1974, № 3).
Это вновь возвращает нас к теме о почитании и подражании Мао Цзэ-дуна своему кумиру Цинь Ши-хуану. В «Исторических записках» приводится весьма любопытный текст повеления Цинь Ши-хуана: «Мы слышали, что в глубокой древности у правителей были титулы [при жизни], но не существовало посмертных титулов. В средней древности существовали титулы, но после смерти давались еще и посмертные имена согласно их деяниям. Если делать так, то [получается, что] сын обсуждает [поступки] отца, а подданные обсуждают [поступки] правителя. Такое совершенно недопустимо, и мы не последуем этому [обычаю]. Отныне и впредь отменяем присвоение посмертных титулов. Мы будем [титуловаться] Ши-хуанди — первый властитель-император, а последующие поколения [правителей пусть именуются] в порядке счета: Эр-ши — второй, Сань-ши — третий, и так до десятитысячного поколения, [власть нашего рода] будет передаваться бесконечно (курсив наш.— Н. Ф.)»и
Мао Цзэ-дун возвеличивает Цинь Ши-хуанди, разумеется, не для того, чтобы дискутировать по проблемам истории и политики двухтысячелетней давности, тем более с научных позиций, но для того, чтобы изобразить политические проблемы того времени во взаимосвязи с реальными политическими проблемами настоящего. В центре этих проблем стоит дело Линь Бяо, который в период пресловутой «великой культурной революции» преданно следовал линии Мао Цзэ-дуна, но к концу этой кампании стал от нее отходить. Похоже, что впоследствии Линь Бяо убедился, что Мао Цзэ-дун стремится играть роль современного Цинь Ши-хуанди. •
Об этом свидетельствует одно, из высказываний Линь Бяо: «Взгляните на историю прошедших десятилетий: где можно найти человека, которого он поднял высоко и не приговорил позднее к политической смерти? Некото-
14 Исторические записки, с. 63. 37


рые из его бывших секретарей совершили самоубийство, другие были арестованы. Его немногие товарищи по оружию и близкие друзья были заточены в тюрьму. Он довел до безумия собственного сына. Он подозрителен и жесток. Голая истина состоит в том, что один человек за другим падает от его руки, все они служат ему козлами отпущения» («Чайна пыос аиалисис», 9. 1.1976).
Известно, что за время пребывания Мао Цзэ-дуна на высшем посту в Китае было репрессировано, морально п физически уничтожено множество видных деятелей, пользовавшихся авторитетом и уважением до того, как имена их оказались опозорены и втоптаны в грязь (Гао Ган, Пэн Дэ-хуай, Лю Шао-ци, Линь Бяо, Ван Мин, Ло Жуй-цин, Пэн Чжэнь, Чжан Вэнь-тянь, Ван Цзя-сян, Бо И-бо, Дэн Сяо-пин, Лу Дин-и, Ян Шан-куиь, Дэн То и многие другие — всех не перечесть). Список этих жертв огромен. Но еще далеко не закрыт. Маоизм жаждет все новых жертв. И об этом вопиет каждодневная действительность в Китае.
Китайцы, даже не приобщенные к иероглифической грамоте, знают, что Цинь Ши-хуан был бесчеловечным деспотом и что сожжение книг было делом его рук. Теперь, однако, пекинские правители утверждают, что Цинь Ши-хуан был прав, когда по его воле книги полетели в огонь, а конфуцианцев заживо зарывали в землю.
Где еще, в какой другой стране история эта, насчитывающая две тысячи триста лет давности, вызвала бы такое внимание и приобрела актуальность? Убийство Цезаря было событием необыкновенного значения, и все же, если бы не Шекспир, немногие, пожалуй, обсуждали его сегодня. Однако варварские поступки Цинь Ши-хуа- иа являлись предметом бесконечных дискуссий на протяжении всей истории Китая. Цинь Ши-хуан был осужден историками и поэтами ханьской и тайской династий, сотнями поколений людей разных эпох. А теперь Цинь Ши-хуан удостоился реабилитации, его жестокий образ действий вызывает восхищение маоизма, верноподданническое ему подражание.
«Жэньминь жпбао» поместила 28 сентября 1973 г. статью под заглавием «Фэньшу кэижу бяиь» («В защиту „сожжения книг и закапывания ученых"»), пафос которой— превознесение жестокости Цинь Ши-хуана. Автор, однако, «объективности ради» признает, что «фэпь- 38


ту кэнжу» было «важным политическим событием в период правления Цинь Ши-хуана. Об этом событии в истории до сих пор весьма много комментариев. Хотя мнения не у всех совпадали, большинство людей считали, что сожжение книг и закапывание ученых, произведенные Цинь Ши-хуаном, были деспотическими и жестокими действиями, реакционными мероприятиями, непосредственно приведшими к гибели династии Цинь».
В статье затем цитируются строки из произведения ученого и литератора Цзя И (201—169 гг. до и. э.) «Проездом через Цинь», где «фэныпу кэнжу» называется «отказом от пути прежних правителей, преданием огню учений ста школ, чтобы одурманить народ... книги сожжены, а наказания ужесточены... поэтому следовало ожидать скорой гибели династии». Отмечается также, что взгляды Цзя И имели большое влияние в истории.
Затем в статье воспроизводится стихотворение поэта Чжан Цзе (VIII—IX вв.) «Могилы сожженных книг» («Фэныпу кэн»), в котором говорится, что вместе со сгоревшими в огне «бамбуком и шелком» 15-погибло и могущество империи. Еще не остыл пепел костров, как в Шаньдуне вспыхнуло восстание во главе с Лю Баном и Сян Юем, хотя книг они, собственно, и не читали...
Вслед за этим, однако, в статье «Жэньминь жибао» выражается решительное несогласие с суждениями Цзя И, Чжан Цзе и.других критиков Цинь Ши-хуана. «Сожжение книг и закапывание ученых» Цинь Ши-хуаном, говорится далее, были мерами прогрессивными, а «книги сжигались ради идейного единства». При этом отмечается, что гибель династии Цинь к «фэныпу кэнжу» отношения не имела. «Династия Цинь,— признается в статье,— погибла из-за того, что жесточайшие казни и наказания привели к всеобщему беспокойству в стране... Циньская династия погибла в результате обострения противоречий между феодальными правителями и широкими народными массами. Восстание Чэн Шэна и У Гуана было революционной борьбой против феодалов- эксплуататоров и ускорило гибель циньской династии».
Таковы приемы маоистской фальсификации исторических событий и фактов, получившие особенную попу15 «Бамбук и шелк» — т. е. книги, которые первоначально писались на бамбуковых дощечках, а позже — на шелке.
39


лярность во время суматохи «великой пролетарской культурной революции», которая нанесла невосполнимый ущерб китайской литературе и искусству. Хунвэйбины стремились добиться победы ценой не только растоптанного достоинства других, но и физической расправы с неугодными им представителями интеллигенции. Крупнейшие писатели, поэты, театральные деятели стали жертвами хунвэйбиновского произвола. Классическое наследие — шедевры мировой и национальной литературы — было объявлено «ядовитым сорняком» и «феодальной отравой». Культурную жизнь Китая постигла трагическая участь. Исчезли произведения прозы, поэзии, драматургии. Подлинная литература перестала существовать. Китай превратился в зону, отрешенную от духовной жизни, художественного творчества.
Нужно ли доказывать, что подъем и рост национального сознания нерасторжимы с традициями народа, с его культурой во всем ее богатстве. Процесс формирования культуры непрерывен и преемствен. Он связан со всей системой идеологических ценностей, создаваемых народом в ходе его исторического движения. Отказ от национального культурного наследия неизбежно приводит к разрыву с историческим прошлым народа, к умерщвлению национальной памяти, гибельному беспамятству.
По-иному, однако, рассуждают в Пекине. В статье некоего Лю Дао-гана, опубликованной в газете «Жэньминь жибао», обсуждался вопрос: можно ли одинаково объективно и с одобрением относиться к литературным произведениям прошлого и к памятникам древней материальной культуры? Можно ли, восхищаясь ими с нынешней дистанции, гарантировать, что возникающие у нас эмоции не породят какой-нибудь связи с ними? Нет, отвечает автор, нельзя, и пускается в такие рассуждения: в музее, к примеру, в стеклянном шкафу выставлена древняя бронзовая утварь, старые кубки для вина с зелеными пятнами окиси. Посетители музея с удивлением и восхищением смотрят на эти произведения искусства, которые свидетельствуют о мастерстве умельцев далекой старины. Но никому не придет в голову такая странная мысль: выпить бы из этого бокала свежего вина! Поэтому, пишет автор, проблема отравления ядовитым налетом, докрывающим бронзу, здесь и не возникает. Совсем другое дело, когда речь идет р связи вде?
4°


ЗкдУ литературным наследием и массами: «Человек бё: рет древнюю книгу — китайская она или иностранная, все равно, — читает ее с захватывающим интересом, а это равносильно тому, что он жадно пьет вино из древнего кубка, делая эту антикварную вещь предметом обихода. Читателю трудно избежать опьянения от этого пропитанного древностью напитка; в его идеологии уже намечаются незаметные перемены; ее трудно предохранить от „бронзового яда“».
Отсюда и вывод: классическая литература, своя и чужая, — ядовитый напиток, отрава! А между тем речь идет о выработанных веками художественных ценностях. Выработанных творческим гением китайского народа. Ценностях, которые, как и в истории любого народа, нередко имеют безграничное прошлое и безграничное будущее. Именно к народному достоянию, к истокам культуры маоизм призывает повернуться спиной. Никакой преемственной связи. Полный разрыв со всем предыдущим развитием, уничтожение всех традиций народа. Методологическая несостоятельность такой позиции самоочевидна. Что общего у этих нигилистических и деструктивных взглядов с марксистско-ленинским учением?
Новая культура, согласно маоизму, может возникнуть только на развалинах старого, только как антитеза дореволюционной культуры, которую необходимо сломать, разрушить с той же решительностью и бескомпромиссностью, с которой революция разрушает старый общественный строй, ломает государственную машину.
Хунвэйбины и цзаофани, которые еще не успели даже раскрыть книги великого наследия китайского народа, оказались самыми рьяными проповедниками полного уничтожения прежней культуры и искусства. Их «дацзыбао» возвестили миру парадоксальную истину: чтобы быть новатором, надо сначала отказаться от традиций. Хунвэйбинам не пристало любоваться древними памятниками, напоминающими музейные экспонаты, которые нагоняют тоску. Они были полны решимости уничтожить все это наследие прошлых веков, как врага, чтобы от него и следа не осталось. К чему нам, бойцам «великой пролетарской культурной революции», феодальная культура? Почему мы терпим и не уничтожаем все это старое наследие феодального и буржуазного духа, когда уничтожаем феодалов, помещиков, все эксплуататорские 41


элементы? В течение ряда лет «культурной революция» в стране царили хунвэйбины — подростки и дети, которые бросали школы, опозорили своих наставников и влились в стихию, подобную лесному пожару.
Возникает, однако, законный вопрос: что же остается после отказа от традиций и уничтожения культурного наследия? Остается маоизм, возвещающий начало новой эры. Начало отсчета времени. Так раскрывается стремление заставить народ уверовать в непогрешимость маоизма, уверовать в то, что «идеи кормчего» отвечают идеологическому и философскому развитию Китая во все времена — в настоящем и будущем. Попытка создать новую концепцию «национальной судьбы» Китая, провести переоценку духовных ценностей нации и на этой почве сформировать человека, свободного от наследия прошлого, т. е. форсировать программирование послушного носителя «идей Мао» как единственно достойных, совершенных, извечных.
Известно принципиальное положение Мао Цзэ-дуна, яростно выдвигавшееся в ходе «культурной революции»: «Без разрушения нет созидания. Разрушение — это критика, это революция... Прежде всего разрушение, а в самом разрушении заложено созидание» tc. Когда же более сдержанные представители интеллигенции пытались противопоставить этой маоистской установке принцип «без созидания не может быть и настоящего, окончательного разрушения», они немедленно подвергались преследованиям и расправам. II не только те, что выступали накануне или во время «культурной революции». Никто не был забыт. Не пощадили и Чжоу Япа, 'ото- рый еще в 1963 г. позволил себе заявить: «Разрушение— это расчистка пути, расчистка базы, но нельзя расчищать до пустыни, нельзя только разрушать, не созидая... Не надо больше убийств, рубки голов. Разрушать легко, а создавать трудно, ибо не каждое разрушение одновременно означает созидание» ,7.
Последствия? Линь Бяо потребовал: «Одних — уничтожить, других — изолировать, третьих — подвергнуть
10 Великая пролетарская культурная революция. Важные документы. Пекин, 1970, с. 101—102, 108.
17 См.: Л. К ю з а д ж я и. Идеологические кампании а КНР. 1949—1966. М., 1970, с. 221.
42


трудовому вспитанию, четвертых — исключить из партии, пятых — снять с занимаемых постов» («Чжан ван». Сянган, 1970, № 203). Вскоре, однако, и самого Линь Бяо постигла трагическая участь.
Возникает вопрос: для чего понадобилось вызывать к жизни всех этих, навсегда канувших в Лету, потусторонних призраков минувшего прошлого — конфуцианцев, легистов, капитулянтов и т. д.? Должна же быть какая-то причина или хотя бы ее подобие? Линь Бяо, согласно «Жэньминь жибао» (13.VII.1974), будто бы любил ворошить китайскую классику и «переписывал изречения Конфуция и Мэн-цзы, вывешивая их над кроватью». Инкриминировалось Линь Бяо и то, что он читал стихи поэта средневековья Чжан Цзе «Могилы сожженных книг».
Штудировал ли Линь Бо китайскую классику и упражнялся ли в иероглифической каллиграфии-—сказать трудно. Вполне вероятно, что он мог знакомиться, а то и изучать духовное наследие своего народа. Во всяком случае, эти занятия Линь Бяо не были достоянием общественного внимания и никак не пропагандировались. В отличие, кстати сказать, от открытой идеализации Мао Цзэ-дуном жесточайшего тирана китайской древности Цинь Ши-хуана, возведенной маоизмом буквально в степень поголовного исповедания и верноподданничества в общенациональном масштабе.
Известно, что Конфуций — весь в невозвратном прошлом. Он неизменно возлагал надежду на просветление людей путем воскрешения патриархальной добродетели. Конфуцианство не уставало создавать утешительные миражи возвращения к древности с ее чистотой нравов и бескорыстием. Конфуций еще при жизни снискал себе славу «мудрейшего». Однако исторические записи свидетельствуют, что общенародно «человеком совершенств» Конфуций был наречен лишь после его смерти, ибо при жизни мудрец решительно восставал против этого величания. «Совершенными» для Конфуция были только легендарные герои китайской древности, хвала которым воздана в «Шуцзине». В «совершенные» Конфуций был произведен мыслителем Мэн-цзы (IV—III вв. до н. э.).
В отличие от Конфуция, который никогда не рвал и не сбрасывал с себя аскетические вериги морали, заставлявшие его блюсти собственные этические каноны, «великий кормчий» был весьма далек, очень мягко гово43


ря, от пресечения кого-либо за создание невиданного еще в истории нимба «мудрейшего», «гениальнейшего», «са- мого-самого...». Похоже, что одряхлевшие пекинские властители давно уже устарели и явно пережили себя, впав в состояние необратимого маразма, и потому торопятся увековечить себя еще при жизни, для пущей верности.
Уже в 1959 г. китайскую печать заполняло наводнение славословия и безудержного восхваления. Характерен такой, например, панегирик: «Мао Цзэ-дун есть самый великий революцяоный вождь китайского парода и самый великий революционный поэт Китая».
Концепция «непогрешимости» стратегии и тактики «великого кормчего» построена, однако, на антиисторических параллелях. Никакой критики не выдерживает аналогия «Конфуций — Линь Бяо». Подобная параллель лишена какой бы то ни было научной основы. Изменились времена, изменились общественные отношения, изменилась вся социальная и политическая действительность. Суждения лишь по «аналогии», в отрыве от анализа оеальных — социально-исторических — отношений, ничего общего не имеют с диалектикой, с марксистской теорией. Все это скорее похоже на стремление к «оригинальности», чудотворству, чем на научные суждения.
У Конфуция были свои представления и взгляды об идеальном обществе и гармонических отношениях между людьми. Высказывания его по этому поводу, встречающиеся в различных памятниках древнекитайской литературы, дают определенную картину, хотя с точки зрения современной науки не очень конкретную, а нередко и противоречивую. Теперь, однако, трудно сказать, в чем здесь причина: то ли в самих мыслях Конфуция, то ли в искажениях, возникших во время бесконечных переписываний и толкований. Возможно, и в том и в другом.
Все же мы располагаем некоторыми записями высказываний Конфуция, которые несомненно представляют для нас интерес. Так, в каноническом сочинении «Лиц- зи» («Книга установлений») 18 содержатся отрывки суждений древнего мудреца о мире, который должен при’* «Линза» — одна из нити канонических книг («Уцзпн»): «Шу- цзйн», «Шиизин». «Ицзйн», «Лниэи». «Чуньию». Считается поздней записью учения Конфуция, сделанной его последователями, рассматривающими «ли» («установления») Сердцевиной его теории.
44


надлежать всем, об избрании мудрейших и выдвижении талантливейших, о том, чтобы престарелые имели возможность спокойно доживать свой век, взрослые находили себе применение, а юные получали воспитание...
В трактате «Лунной» содержится примечательная запись:
«Когда учитель (т. е. Конфуций.— Н. Ф.) ехал в [княжество] Вэй, Жань Ю правил'колесницей. Конфуций воскликнул: „Народу здесь много!" Жань Ю спросил: „Народу здесь много, но что надо сделать [для него]?11 Учитель ответил: „Надо сделать его богатым". [Жань Ю] спросил: „Когда он станет богатым, что надо еще сделать [для него]?" [Учитель] ответил: „Надо его воспитывать!"» 19.
Далее в «Луньюе» встречаются такие высказывания Конфуция: «Цзы Лу спросил, как надо управлять народом. „Надо дать народу сперва выгоды, а затем работу",— сказал учитель. „Что же необходимо еще?" — „Не изнурять его",—был ответ».
Далее читаем:
Учитель сказал: «Если народ желает нести повинности, то пусть тому так и быть; если же народ не желает нести повинности, то ему надо разъяснить, что к чему». Но «отправить на войну людей, не получивших подготовки,— это значит расстаться с ними»20.
Из приведенных размышлений Конфуция, очевидно, менее всего напрашивается вывод о том, что этот древний просветитель стремился «реставрировать рабовладельческий строй», а Линь Бяо, который, согласно маоистской аналогии, преклонялся перед мудростью Конфуция, домогался «реставрации капитализма». Только отказом от самой методологии критического мышления можно объяснить всю нелепость маоистских заключений. Скорее напрашиваются иные выводы, едва ли не противоположного характера. Суждения Конфуция заслуживают углубленного и аналитического осмысления с позиций исторического материализма, марксистской науки, с учетом того, что суждения эти излагались две с половиной тысячи лет назад.
19 Луныой.— Чжуцзы цзичэн. Т. 1. Шанхай, 1935, гл. 13. «Цзы- лу». '
20 Там же.
45


КРИТЕРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Общеизвестно убеждение К. Маркса и В. И. Ленина в том, что все культурные богатства, созданные человечеством, являются достоянием народа и без овладения ими невозможно развитие подлинно социалистической идеологии и культуры. Это глубокое убеждение основоположников научного коммунизма сохраняет свое значение и в наше время. Оно оставалось постоянным и не подвергалось изменениям в зависимости от каких-либо конъюнктурных обстоятельств или веяний политической погоды, как это наблюдается, в частности, в нынешнем Китае. Более того, этот марксистско-ленинский взгляд приобретает особую актуальность теперь в борьбе с разного рода проявлениями нигилистического отношения к культурному наследию прошлого со стороны анархических и ревизионистских течений, стремящихся подменить истинное противоборство тезисами «радикального» ниспровержения «старого» и «феодального» искусства и эстетики.
• Проблема культурного наследства нашла свое ясное освещение в трудах классиков марксизма-ленинизма. Предельно четкая формулировка дана В. И. Лениным: «Без ясного понимания того, что только точным знанием культуры, созданной всем развитием человечества, только переработкой ее можно строить пролетарскую культуру— без такого понимания нам этой задачи не разрешить» *.
Всякое противопоставление минувшего и будущего, современности и истории не имеет под собой серьезного научного обоснования. В ленинских работах создана цельная концепция марксистских взглядов в отношении
1 В. И. Ленин. Задачи -союзов молодежи,—Полное собрание сочинений. Т. 41, с. 304.
46


духовной деятельности человека, являющаяся научной основой художественной политики нашей партии. Речь идет не только об истолковании проблемы культурного наследия, но и об основополагающих взглядах на проблему литературных традиций и новаторства. О внутренней логике многосложного процесса, который объемлет прошлое и настоящее, историю и современность.
Ленин неустанно подчеркивал: ни коммунистическое мировоззрение, ни социалистическая культура не могут быть построены без опоры на прочный фундамент того, что создано предшествующими поколениями. Подлинную культуру нельзя выдумать, слепить наспех — она результат развития народов, следствие их социальных движений, итог колоссальных затрат труда. «...Вы сделали бы огромную ошибку,— подчеркивал Ленин,— если бы попробовали сделать тот вывод, что можно стать коммунистом, не усвоив того, что накоплено человеческим знанием. Было бы ошибочно думать так, что достаточно усвоить коммунистические лозунги, выводы коммунистической науки, не усвоив себе той суммы знаний, последствием которых является сам коммунизм»2.
Но Ленин никогда не воспринимал наследие прошлого как нечто академически застывшее, лишенное живого соприкосновения с проблемами и злободневными заботами текущего времени. И лучший пример актуального, глубоко современного подхода к классическому наследию преподал он сам—своими высказываниями о русской и мировой литературе, своей практической деятельностью по сохранению культурных ценностей прошлого.
Знаменательно, что уже в первый год революции был принят ряд декретов Совнаркома, объявлявших бесценные памятники старины 'государственной собственностью и достоянием молодой Советской Республики. «Красивое нужно сохранить, взять его как образец, исходить из него, даже если оно „старое”,— говорил Ленин.— Почему нам нужно отворачиваться от истинно прекрасного, отказываться от него как от исходного пункта для дальнейшего развития только на том основании,_ что оно „старо”?»3.
Сохранение и овладение накопленным человечеством 2 Там же, с. 303.
3 В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1969, с. 663.
47


культурном достоянием, сокровищами художественной мысли представляет собой неотъемлемое условие духовного и нравственного формирования человека нашего времени. Существенно при этом замечание В. И. Ленина, что «хранить наследство — вовсе не значит еще ограничиваться наследством»4.
Ленин воспринимал классическое наследие как фундамент, на котором должна строиться социалистическая культура. Важно подчеркнуть, что и по отношению к наследию прошлого Ленин являлся величайшим диалектиком. Ему были чужды как пролеткультовский нигилизм, кичливое отрицание традиций, так и всеядность, безоглядное принятие художественного наследия. Ленинское учение о двух культурах в каждой нации в условиях антагонистического общества и сегодня является испытанным методологическим оружием советской теоретической мысли, которое позволяет правильно подходить к оценке сложных, неоднозначных явлений прошлой и современной культуры.
11з этого совершенно ясно, что художественную культуру прошлых эпох нельзя ни разрушать, ни безрассудно отвергать. Из этого также ясно, что именно народ является наследником классических произведений литературы всех времен и народов. «...Каковы бы ни были разрушения культуры — ее вычеркнуть из исторической жизни нельзя, ее будет трудно возобновить, но никогда никакое разрушение не доведет до того, чтобы эта культура исчезла совершенно»5.
При этом задачи как революционной пропаганды, так и произведений литературы и искусства Ленин видел в том, чтобы «поднимать рабочих до революционеров»5. Процесс формирования социалистического мировоззрения Ленин представлял как процесс длительный, требующий кропотливой работы.
Обращаясь к вопросам эстетического воспитания народа, Ленин оставался верен тем же принципам: не опускаться до «среднего» культурного уровня масс, а под-
4 В. II. Лени и. От какого наследства мы отказываемся.— Полное собрание сочинений. Т. 2, с. 542.
s В. И. Ленин. Доклад о пересмотре программы и изменении названия партпн 8 марта,— Полное собрание сочинений. Т. 3G, е. 43.
s В. И. Ленин. Что делать? — Полное собрание сочинений. Т. 6, с. 131.
48 ■


Йймать их, приобщать к величайшим эстетическим ценностям. «Право, наши рабочие и крестьяне заслуживают чего-то большего, чем зрелищ. Они получили право на настоящее великое искусство»1,— говорил Ленин в беседе с Кларой Цеткин.
Приобщение к литературному наследию народа и развитие художественного творчества —• задачи столь же существенные, сколь и постоянное повышение уровня материальных условий жизни народа.
У китайского народа, как и у всякого другого народа, существует великая традиция преемственности, являющейся закономерным развитием всей предыдущей культуры китайского народа. Для развития словесно-речевого искусства в Китае характерна историческая взаимосвязь литературного процесса. Непрерывность традиции китайской литературы возникает на почве движения и наследия. Движения, разумеется, не простого, не спрямленного, но противоречивого и многосложного. Относится это и к природе преемственности, которая выражает непрестанное взаимодействие противоборствующих начал, их столкновение и вместе с тем укоренение друг в друге. Классические национальные традиции служили китайскому народу той фундаментальной основой, на которой развивались поэзия и проза, разносторонне отражая движение идейных и эстетических воззрений в различные эпохи. В этом нельзя не видеть воплощения связи времен, живой связи в движении человеческого духа, мышления и слова, быть может, не менее действенной, чем личный опыт художника.
В ходе долгой истории Китая возникали и рушились империи и царствовавшие династии, одни деспотические режимы сменялись другими, еще более жестокими. Движимые страхом перед опасностью низвержения, тиранствующие властители, стремясь подавить народный гнев, тщательно пытались обрести панацею в жестоких инквизициях, в расправах над вольнодумцами, в чудовищном сжигании книг в огне варварских костров, в предании анафеме бесценных сокровищ поэтического гения китайского народа. Но и самые лютые времена оказались не властны над развитием словесного творчества: ветер истории развеял прах маньяков и бесноватых, а творения 7
7 В. И. Ленин о литературе и искусстве, с. 665—666.
4 Зак. 83
49


искусства слова, многовековые памятники человеческою духа сохранились до наших дней и в лучших своих образцах вошли как неотъемлемый вклад в сокровищницу общемировой литературы.
Существенными поэтому представляются для нас задачи изучения литературного наследия китайского народа, в том числе исследования проблем, непосредственно относящихся к самим произведениям. Мы имеем в виду вопросы генезиса жанров, их анализа, своеобразия стилей и языка, особенностей мироощущения творцов песенно-ноэтическпх произведений. Вопросы поэтики как совокупности художественных принципов и средств литературного явления, творчества поэтов. Изучение сюжетно-композиционных и идейно-образных особенностей произведений. Разбор внутренней цели поэтического творчества, этического и эстетического начал и т. д.
Иным представляется труднопостижимым: эпоха высвобождения ядерной энергии, электронных микроскопов, космических кораблей — и древность, наследие, поэзия тысячелетней давности, «преданья старины глубокой». Не обходится и без недоумения: а к чему, собственно, вся эта архаика в условиях и без того усложнившейся жизни современного человека? Не стоят ли памятники древней литературы и искусства где-то «по ту сторону облаков»? Зачем оглядываться на прошлое, вместо того чтобы с надеждой, твердостью и терпением всматриваться в будущее, стремиться к нему навстречу.
Полное и безоговорочное отрицание наследия прошлого в такой же мере бесплодно, как и безудержное его восхваление, идеализация. Гёте принадлежат слова: «Нет ничего в прошлом, возврата чего следовало бы желать. Есть лишь вечное новое, сложившееся из расширенных элементов прошлого. Истинная тоска о прошлом всегда должна быть продуктивной, должна быть стремлением создать нечто лучшее».
Не в глубине веков, конечно, должен искать человек утешения. Мы не можем ни мыслить, ни чувствовать так, как жили и чувствовали древние, люди тысячелетнего прошлого. Тем более речь идет не об идеализации и безгреховиости всего прошлого, не о ностальгии по невозвратно ушедшему и не о слепом преклонении перед тенями минувшего времени. Речь о другом. О том, что прошлое, как и будущее, существует сегодня. В самой ре50


альности, в жизни, в каждом человеке, хотя мы не задумываемся над тем, какие бездны прошлого скрыты у нас за плечами, как велика непрерывная цепь поколений.
Прошлое — не бесследно, как не бесследно духовное движение человечества. Многое остается жить в памяти. Неистребимой человеческой памяти. Память может быть вечной, насколько вечна сама человеческая жизнь. Память — дорога из прошлого в грядущее. Ей удается удержать время, соединяя разъятые звенья жизни в нечто цельное. В наш век бурного научно-технического рывка стремительно сокращается дистанция, отделяющая нас от прошлого и будущего.
И слово — свидетель прошлого. В нем — живая связь времен. Искусство слова находится в постоянном взаимодействии и связи с движением времени, с вечностью. И это не противоречит тому, что любой этап, каждый момент имеет свой смысл, свое значение, свою художественную ценность.
История вообще и история литературы как память народа не только сохранили явления исторические, но и донесли до нас многое из доисторического. Не все, разумеется. Но то существенное, что представляет смысл, что имеет свою непреходящую значимость для движения культуры, общемирового процесса развития. .
И литературное наследие любого народа, в том числе китайского,— это искусство слова, которое в своих собственных формах, отличающихся нередко непосредственной простотой и благородством, художественно отобразило долгую и многосложную историю страны, историю ее неостановимого движения, тяжких испытаний в битвах со стихиями природы и социальным злом, общественного бытия и неугасимой воли народа к раскрепощению и справедливому устройству жизни.
Литературное наследие, однако, не только отображение истории народа, его жизни и борьбы. Не только подлинная энциклопедия этнографической самобытности, традиций и обычаев народа. Помимо всего это извечный источник неисчерпаемого богатства языка, выразительных его возможностей, образности, меткости, афоризмов.
Говоря о нашем космическом и ядерном веке, люди порой видят только спутники и атомные сооружения, но не всегда замечают человека, гением которого все это создается. Наш век, однако, есть время высокого ин4*
51


теллектуального развития, духовного взлета человека. Время приобщения широких общественных слоев, а не только привилегированных к искусству, поэтическому творчеству — современному и классическому, отечественному и зарубежному.
Внимание, проявляемое к художественному наследию, отечественному и зарубежному, в наше время все более усиливается. Нынешние условия духовной жизни в нашей стране сделали реальным приобщение народа к первозданным ценностям словесного искусства, ко всему прекрасному, что создано человечеством на Востоке и Западе за многовековую 'историю. Все истинно ценное, что порождено в веках художественным гением всех пародов, может н должно служить современному человеку, обогащать его интеллектуально и эстетически, раздвигать рубежи его духовного мира.
Возросший интерес к поэзии, как и жажда к философскому осмыслению человеческого бытия,—весьма знаменательная примета наших дней. Отождествлять же великое наследие прошлого с отжившей свой век архаикой и пережитками — значит игнорировать духовное завещание поколений, нерукотворные сокровища миллионов людей в процессе исторического движения человечества, значит повернуться спиной к истокам культуры народов, обращенной в будущее, отказаться от того, что несет в себе ценность перед вечностью.
В этом, видимо, урок, завещанный людям неумирающим искусством слова: побеждать время, всеми силами духа растить в себе будущее, сотворять его. И, быть может, именно тем близки нам созданные китайским народом в далекую старину «Шицзин» («Книга песен»), «Чуские строфы», песни «Юэфу», подобно другим бессмертным памятникам словесного искусства, что они как бы воплощают извечную идею человека, его призвание — выразить гармонию жизни в стремительной реке времени, ощутить себя в человеческой истории и тем самым преодолеть барьер отчужденности и одиночества. Хотя все это может показаться лишь мгновениями в потоке времени, трепещущими, как звук, как память, которая бывает радостью и трагедией. Но мы знаем, что серзде истинного поэта всегда вмещает в себя весь огромный мир.
Изложенные мысли ведут нас к выводу о том, что 52


углубленное и всестороннее изучение идейной и художественной сущности литературного наследия китайского народа — одна из столь же существенных, сколь и актуальных задач отечественной востоковедной науки. Не каждому понятны язык сложных научных трудов или симфоническая музыка классиков. Многие поэтические произведения авторов китайской старины также требуют известных знаний и подготовки.
Преемственность в развитии культуры, несомненно, играет важную и положительную роль в общественном развитии. Изучение истории и жизни, литературного наследия минувших эпох помогает нам лучше и всестороннее понять не только художественную культуру прошлого, но также словесное искусство современности.
Классические национальные традиции служили китайскому народу той почвой, на которой развивалось словесное искусство, разносторонне отражая движение идейных и эстетических взглядов в различные эпохи. Огромна познавательная ценность классического китайского наследия. Как бедны были бы гуманизм и патриотическое творчество в Китае без «Книги песен», «Чуских строф», танской поэзии, сунских цы, без Цюй Юаня, Тао Юань-мина, Ли Бо, Ду Фу, Бо Цзюй-и, Ван Вэя, Су Ши, Оуян Сю, Ли Цин-чжао, Синь Ци-цзи, многих десятков и сотен выдающихся художников слова?
Литература, в том числе лучшие образцы творчества прошлого, призвана пробуждать в человеке способность ощущать себя участником повествования, непосредственным участником изображаемых событий. Эта способность к сопереживанию переплетается с сотворчеством, помогает познанию человеком самого себя. Мы не просто получаем представление о своих возможностях и знаниях, но в то же время как бы раздвигаем их границы: «Наука движется вперед пропорционально массе знаний, унаследованных ею от предшествующего поколения» 8.
8 Ф. Энгельс. Наброски к критике политической экономии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 568.


К ВОПРОСУ О ГЕНЕЗИСЕ КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ (XVIII—XIII вв. до н. э.)
Китайская литература принадлежит к числу наиболее ранних и самобытных литератур мира. Обширные материалы археологических раскопок, а также иероглифические надписи на костях жертвенных животных, бронзовой утвари и керамических изделиях свидетельствуют о глубокой древности китайской цивилизации. «Седая древность при всех обстоятельствах останется для всех будущих поколений необычайно интересной эпохой, потому что она образует основу всего позднейшего более высокого развития»,— писал Ф. Энгельс1.
Наличие датированных письменных источников, зафиксированных пероглификой, бесценных эпиграфических памятников позволяет проследить непрерывный процесс движения художественного творчества китайцев на протяжении тысячелетий. В этом отношении правомерно, на наш взгляд, сравнение китайского очага цивилизации с античными культурами Египта, Греции, Византии. Индии. Около пяти тысяч лет назад в бассейне Хуанхэ уже существовала высокоразвитая неолитическая культура Яншао, названная так по месту раскопок и датируемая III тысячелетнем до н. э., а к эпохе Шан- Инь в районе среднего течения Хуапхэ, на территории нынешних провинций Хэбэй, Хэнань, Шаньси, Шаньдун, сложилась культура бронзового века.
Древнейшие из дошедших до нас памятников китайской письменности восходят к доисторической эпохе Шан-Иньского царства, или шанского племенного союза (1766—1122 гг. до н. э.), ознаменовавшегося возпик- 1 Ф. Э и г е л ь с. «Анти-Дюринг».— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20, с. 118.
54


иовением крупнейшего очага китайской духовной и материальной культуры. Первоначальное название династии Шан (.1766—1154 гг. до н. э.) было изменено в 1401 г. до н. э. на Инь. Археологические раскопки последнего ' времени свидетельствуют о высокой культуре в Китае в ту эпоху. Основателем династии Шан-Инь считается легендарный правитель У Тан, или Шан Тан. Сохранившиеся источники наших сведений об этой эпохе ■представляют собой эпиграфические памятники: «цзягу вэнь» («надписи на черепашьих панцирях и костях животных»), иероглифические письмена «буцы» («гадательные надписи», или «гадательные словеса»), вырезанные на панцирях черепах, на костях жертвенных животных (преимущественно на лопаточных костях млекопитающих), на пластинах из бамбука, относящихся приблизительно к XV—XII вв. до н. э. Эпиграфические памятники иньской эпохи весьма разнообразны. Среди них — надписи на гадательных костях жертвенных животных, посвятительные письмена на бронзовых сосудах для жертвоприношения, надписи на яшме, керамических изделиях и др. Наиболее многочисленные письмена содержатся на черепашьих панцирях и костях животных.
У иньцев существовала тенденция обращаться к божественным силам перед тем, как принять какое-либо решение. Для осуществления того или иного начинания выбирался определенный день и месяц именно путем гадания на жертвенных костях, через которые как бы постигалась «воля неба» («тяньмин»). Ритуалом гадания и выполнением всех процедур, включая технические операции, непосредственно занимался прорицатель, который обычно занимал весьма высокое положение в иерархической структуре двора. Нередко, однако, в ритуале гадания принимал участие и сам ван, считавшийся высшим жрецом в царстве. Ван непременно участвовал в тех случаях, когда дело касалось важных событий в жизни племени или затрагивались личные интересы правителя. Письмена на гадательных костях указывают на то, что от вана, главного прорицателя, исходило окончательное истолкование результатов гадания. Именно ван олицетворял высшую духовную власть в управляемом им царстве. Иными словами, земной повелитель, которому принадлежала безраздельно вся полнота светской и военной власти, нарекал себя также священным владыкой и свя-
55


ЗЫвал свое происхождение непосредственно с небесными силами («шанди»). На подобную связь указывал Ф. Энгельс в письме К. Марксу от 18 октября 1846 г.: «Единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя»2.
В «Шуцзине» находим прямое указание на то, что гадательные обряды играли важнейшую роль в общественной и политической жизни иньцев, а затем и чжоус- цев. Без обращения к высшим божественным силам («шанди») не предпринималось то или иное действие. Именно в этом литературном памятнике зафиксировано решение иньского вана Пань Гэна, руководствовавшегося результатами гадания при переселении на новые земли. Позднее таким же образом поступил и чжоуский владыка, когда решил основать новое поселение Лои в районе Лояна.
Помимо «Шуцзина» свидетельства о гадательном ритуале находим и в «Шицзине». Так, в «Оде о переселении племени Чжоу» содержатся следующие строки;
Мы совещались сначала — потом черепах
' Мы вопрошали: остаться ли в этих местах?
Здесь оставаться! — Судьба указала сама — Здесь и постройки свои возводить, и дома 3.
В «Оде царю Просвещенному (Вэнь-вану) и царю Воинственному (У-вану)», рассказывающей о рагных подвигах чжоусцев, также находим строки, посвященные гаданию У-вана на черепаховом щите:
Судит наш царь и гадает о том, Будет ли в Хао столица и дом. Будет! — решил черепаховый щит 4. Царь наш Воинственный дело вершит. Он, наш Воинственный,— истинно царь!
Показательно, что, согласно иньским письменам, умершие ваны, считавшиеся непосредственными потомка2 Энгельс — Марксу, 18 октября 1846 г.— К. Маркс и Ф. Энге л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 27, с. 56.
3 Шицзин. Изд. АН СССР. Издание подготовили А. А. Штукин и Н. Т. Федоренко. М., 1957. Далее ссылки на это издание.
4 Черепаха («гуй») считалась в древнем Китае священным животным, которому за долгие годы жизни открывались все тайны бытия. Этим объясняется, что на ее панцирях («цзя») проводилось гадание. Черепаха олицетворяла духа-хранителя Севера.
56


ми «шанди», получали после смерти священный титул ди и относились к сонму духов в качестве сподвижников божественного своего первопредка «шанди» («высшего ди»).
Большая часть «буцы» имела отношение к духам и жертвоприношениям, часть — к небесным явлениям, к определению благоприятного или неблагоприятного времени для земледельческих работ, войн, рождения детей, течения болезней и т. д. Характерно, что многие надписи содержат сомнения шанских правителей, о чем свидетельствуют их вопросы к прорицателям и оракулам, а также ответы последних. Гадающие часто спрашивали, например: «Будет ли дождь?»; «Будет ли ветер?»; «Совместно ли обрабатывать поля?»; «Будет ли собран урожай?»; «Не убегут ли рабы?».
Культ астрологии был связан с обрядом жертвоприношения. Надписи на оракульских костях свидетельствуют, что в жертву духам приносились животные, нередко крупный рогатый скот, быки — до нескольких сот голов. Яркое описание обычая жертвоприношения находим в заключительных строках гимна «Благодарение за урожай», включенного в «Шицзин»:
Ныне зарежем мы с черною мордой быка, Кривы рога его будут и рыжи бока;
В жертву, как прежде бывало, его принесем, Нашим отцам подражая всегда и во всем.
Не менее красочная картина храмового ритуала дается в гимне дома Чжоу «Приготовление к жертвоприношению»:
Шелк их одежд чистотою достойной блистал, Шапки одели, как должно, почтенья полны, Входят они в переходы из храмовых зал. После овец осмотрели, как надо, быков...
В малые смотрят, а также в большие котлы, Кубки поставили из носорожьих рогов, Доброго, мягкого вкусом налили вина. Тихо: ни крика, в манерах надменности пег. Будет в награду им долгая старость дана.
Помимо постоянной заботы и внимания к предкам шан-иньцы приносили жертвы духам природы, придерживаясь (Определенного порядка и строгой регламента- 57


цип, о чем, например, обстоятельно рассказывается в работе Чэнь Мэн-цзя «Жертвоприношения эпохи Шан и Чжоу». Согласно гадательным письменам, шан-иньцы верили в духов четырех направлений — востока, юга, запада, севера — и ветров, свойственных каждому направлению. В работе Ху Хоу-сюаня «Объяснение жертвоприношений эпохи Инь четырем направлениям и ветрам четырех направлений о ниспослании урожая» содержится подробный анализ гадательного ритуала шан-инытев, которые пользовались специальными обозначениями для четырех направлений и соответствующих им ветров. Опираясь на сведения гадательных письмен, Ху Хоу-сго- ань приходит к выводу о существовании глубокого суеверия у шан-иньцев, в представлении которых каждое направление — восток, юг, запад и север, а также их ветры олицетворялись соответствующими духами. И этим духам приносились особые жертвы для ниспослания обильного урожая5.
Во время археологических раскопок в 1950 г. иньских захоронений удалось обнаружить усыпальницы ванов с многими сотнями скелетов людей, принесенных в жертву и похороненных «для сопровождения» умерших властителей. В книге «Свод сведений о надписях на иньских гадательных костях» Чэнь Мэн-цзя6 содержатся многочисленные данные о массовых ритуальных убийствах пленных и принесенных в жертву людей. При погребении знатных лиц в жертву приносили рабов, закапывая их живыми в землю. Они приносились в жертву богам наравне с животными — быками, баранами, собаками, свиньями. Именно об этом рассказывают расшифрованные надписи на гадательных костях: «Приносится в жертву раненый раб»; «Сжигается раб, чтобы па землю снизошел дождь»; «При гадании приносится в жертву духам четырех сторон [люди из племени] цян — один [человек], две собаки, один бык»; «Приносятся в жертву [предкам] Цзу Дину и Фу Цзя два вождя (старейшины) племени цян».
5 Ху Хоу-сюань. Объяснение жертвоприношений эпохи Инь четырем направлениям и ветрам четырех направлений о ниспослании урожая.—«Фуданьсюбао». 1956, № 1. с. 49—86.
’Чэнь Мэн-цзя. Свод сведений о надписях на иньских гадательных костях. Пекин, 1956, с. 529—532,


В своей работе «Исследование о человеческих жертвоприношениях в эпоху Инь» У Ци-чан отмечает, что принесение в жертву людей в эпоху Инь было довольно обычным явлением7. В гробницах иньских правителей обнаружены многообразные изделия из яшмы и бронзы, включая оружие, домашнюю утварь, ценные украшения, боевые колесницы в конной упряжке и сопогребенные люди — жены вана, наложницы, приближенные правителя, прислуга. Согласно ритуалу люди и вещи, служившие вану при жизни, подлежали захоронению после его смерти для сопровождения в потустороннем существовании духа усопшего. Иньцы верили в загробный мир, в существование «страны мертвых», которую считали своей прародиной.
О представлениях древних китайцев об ином мире мы можем судить лишь по иероглифике, которая сохранила множество свидетельств об их вере в существование царства мертвых. Материальными доказательствами в виде произведений искусства и ремесла наука не располагает, хотя они могут быть обнаружены под землей, как были найдены гадательные кости ритуальных животных.
Интерес представляют в этой связи новые находки в 1974 г. итальянских археологов. Неподалеку от Рима, в районе городка Черветери, знаменитого и ранее своим этрусским некрополем, была обнаружена еще одна группа захоронений, относящихся к VI в. до н. э. По мнению ученых, то была «золотая пора» этрусского искусства. Это подтвержается многочисленными скульптурами из камня, которые найдены в ходе раскопок склепа, высеченного в скале. Особый интерес вызывает скульптура божества Тукулька, царствовавшего, по представлению этрусков, в загробном мире. Помимо художественной выразительности эта скульптура ценна для науки тем, что является первым изваянием мифологического персонажа, известного до сих пор лишь по живописным изображениям.
Ритуальное захоронение живых людей и принесзние их в жертву продолжалось вплоть до наступления чжо- уской династии. В книге «Древняя история Китая» Фань Вэнь-ланя указывается, что в эпоху Чжоу человеческие 7 У Ци-чан. Исследование о человеческих жертвоприношениях в эпоху Инь.— «Дунфан цзачжи». 1932, т. 37, № 9—10.
59


Жертвы, за редким исключением, не допускались и вместе с умершими часто хоронили соломенные чучела ”. Однако в некоторых царствах и удельных княжествах человеческие жертвы практиковались и в более позднее время. Известно, например, что в царстве Цинь, когда в VII в. до н. э. скончался правитель Му-гун, вместе с умершим были погребены живыми в качестве сопровождавших сто семьдесят семь человек, среди которых находились три крупных служебных лица. Этот варварский ритуал нашел свое отражение в одной из песен царства Цинь в «Шицзине»:
Там иволги, вижу, летают кругом, На ветви жужуба, слетаясь, кружат. Кто с князем Му-гувом в могилу пойдет? Цзы-цзюя Янь-си выполняет обряд. И этот Ян-си исполняет обряд, Был самым храбрейшим из сотен солдат. Но только к могиле приблизился он, Как весь задрожал он и был устрашен. А ты, о лазурное небо вдали, Так губишь ты лучших из нашей земли! Как выкуп за тех, кто живым погребен.
. Сто жизней мы отдали б, если б могли.
Литературные источники свидетельствуют о том, что исторический факт, о котором идет речь в песне «Там иволги...», относится к 621 г. до н. э. Мы знаем, что традиция погребения живых людей вместе с покойными князьями сохранялась в Цинь весьма долгое время. Так, в III в. до н. э. эта традиция была соблюдена при погребении первого циньского императора — Цинь Ши-хуана. В других княжествах эпохи Чжоу обычай сопогре- бения продолжался лишь в виде пережитка — захоронения фигурок и кукол.
Обычай приносить в жертву людей характерен также и для Японии. Нам известны «ханива»— символические фигурки, которые в далеком прошлом захоронялись японцами вместе с умершими. Традиция захоронения «ханива» в Японии пришла на смену древнему ритуальному обычаю вместе с усопшим сюзереном хоронить живых людей, которые обычно ему служили и были преданы при жизни.
В «Нихонги» («Анналы Японии», 720 г.), где записа-
8 Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 100.
60


йы мифы об образовании Японских бстройбв, тфойсхб3 ждении богини солнца Аматэрасу-омиками, а также царственного пантеона, повествуется о зарождении фигур «ханива». В эпоху господства императора Суйнин (29 г. до н. э.— 70 г. н. э.), говорится в «Нихонги», стенание и плач слуг, зарытых до самой головы в землю вблизи могилы брата императора, невыносимо преследовали императора, и он сказал сопровождавшим его сановникам: «Слишком больно заставлять тех, кто любил человека при жизни, следовать за ним и после смерти. Хотя это и древний обычай, почему повиноваться ему, если он плох? Отныне советую положить конец такому сопровождению мертвого».
Когда скончалась императрица, министр Номи-но Су- кунэ призвал ко двору сто гончаров из Идзумо и приказал им изготовить из глины фигуры людей, лошадей и различные предметы. Показав их императору, министр предложил издать закон о том, чтобы вместо людей хоронить с умершим фигуры из глины. Предложение было одобрено, и глиняные фигуры, которые были названы «ханива», впервые заменили живых людей при захоронении Хибасу-химэ но Микото.
Тогда же был обнародован вердикт: «Отныне глиняные фигуры должны устанавливаться в могилах, дабы людям страданиям не подвергаться».
Таково предание о зарождении символических образов «ханива», относящихся к произведениям примитивного искусства начала новой эры.
Культ предков, который в Китае приобрел со временем могущественную силу нравственности и значение морального кодекса, повелевал чтить покойных правителей, которые после смерти обретали власть над всем миром загробных духов и могли воздействовать на живых. Это регламентировало непременный характер жертвоприношения и мольбы сородичей о ниспослании им благополучия и указании путей процветания. Иерархический церемониал предусматривал неукоснительную меру и характер жертвоприношений мертвым предкам всех ванов и правителей, а также священным предкам шанди. В этих целях создавались особые храмы в честь родовой знати, где, как это описано в древнекитайском трактате «Лицзи», регулярно совершался обряд жертвоприношения. ■
61


В древнекитайских литературных памятниках содержится описание внутреннего устройства храмов и различных атрибутов ритуала. Так, в храме предков государя дощечка с именем основателя династии помещалась в центре, дощечки с именами его потомков во втором, четвертом, шестом поколениях помещались слева. Такой порядок назывался «чжао». Дощечка с именами потомков в третьем, пятом, седьмом поколениях помещалась справа. Такой порядок назывался «му». Отсюда и название правила — «чжаому», которое действовало на протяжении тысячелетий. Об этом, в частности, повествуется в произведениях «Шицзина». Так, в «Оде о переселении племени Чжоу» читаем:
Дань-фу зовет управителя главных работ, Также зовет управителя общих тягот: Здания он повелел возводить п дома, Мерить веревкой — так будет постройка пряма; Доски связать и набить между ними земли...
В строгом порядке храм предков сперва возвелп.
Далее в этой же оде говорится:
Духам земли величавый алтарь возведен — Всем начинаниям — место священное он.
Таким образом, речь идет здесь о продолжении традиции жертвоприношения духам своих предков, как это надлежит главе рода, о приеме и чествовании их в своем храме предков.
Внимания в этой связи заслуживает «Ода о наместнике мертвых» в разделе «Великие оды» («Да я») «Шицзина». Характерна запевная часть оды с ее символическими образами:
Утка и чайка на Цзнне-реке — над водой. С чпетым вином твоим, вижу, сосуды стоят, Яства твои издалека струят аромат.
Мертвых наместник пирует и пьет у тебя, Счастье его совершенно, он весел и рад.
Если в зачинной части оды говорится о счастливом расположении духа самого наместника мертвых, то в заключительной строке — ив этом суть — содержится заверение жертвоприносящего в том, что ожидает его благополучное будущее:
62


Утка и чайка в стремленье потока меж скал.
Мертвых наместник, он радостным, радостным стал! Вкусно вино твое и веселым-весело.
II ароматами мясо давно изошло!
Мертвых наместник пирует и пьет у тебя, В будущем минут тебя и несчастье и зло.
На почве культа мертвых предков возникла в дальнейшем догма о существовании духов и человеческой души. В основе ее лежит предположение об отделении в момент смерти души человека от его тела, о продолжении жизни и значении души предка для живых его сородичей. Сведения об этом содержатся в различных древнекитайских памятниках, в частности в трактате «Цзочжуань», комментарии к летописи «Чуньцю». Согласно записям в «Цзочжуань», около V в. до н. э. утвердилось убеждение в том, что у человека две души: одна — животная, или материальная, душа «по», возникающая в момент зачатия (с которого и начинается китайское традиционное исчисление возраста человека)., и другая — духовная, или разумная, душа «хунь», появляющаяся одновременно с рождением человека, одухотворяющая его с самого начала дыхания.
Записи «Цзочжуань» свидетельствуют о том, что материальная душа «по» человека вместе с его физической смертью возвращается в землю, обращаясь в дух «гуй», который нуждается во всех предметах захоронения для продолжения его существования. Жертвоприношения, согласно верованию, предназначены для успокоения дут ши «гуй». Недостаточное внимание к духу «гуй» чревато зловещими последствиями для неучтивых потомков и сородичей. Отсюда — установившееся о «гуй», от которого якобы исходит «блуждающий огонь и плач душ», представление как о злом духе.
В отличие от материальной души «по», говорится в «Лицзи», духовная душа «хунь» одновременно со смертью человека возносится в небо и обращается в дух «шэнь», который считается добрым духом и не приносит людям зла. Именно эта душа, олицетворяющая разумное, духовное начало в человеке, согласно верованиям, обладает особыми качествами—светлостью, незримостью, благожелательностью — и наделена способностью устанавливать взаимосвязь между потусторонними силами и людьми, ' " ' '
63


Внимания в этой связи заслуживает ода «Почтенья была преисполнена Тай-жэнь», где встречаются следующие строки:
Князьям, своим предкам, царь следовал строго, И светлые духи не знали обид, И светлые духи не знали печали.
Иными словами, духи .предков Вэнь-вана, царя Просвещенного, никогда не выражали недовольства его поступками и жертвами, которые он приносил в строгом соответствии с установлениями.
Многочисленные поэтические произведения «Шицзина», посвященные храмовому ритуалу жертвоприношения, свидетельствуют о большой его важности в жизни древних китайцев. Выполнение обрядов жертвоприношений считалось важнейшей обязанностью. В «Чуньшо цзочжуань», например, отмечается, что жертвоприношения и войны — главное для страны9.
В оде «Жертвоприношение предкам» из раздела «Малые оды» («Сяоя») «Шицзина» дается подробное описание этого обряда, возглавляемого приносящим жертвы, а также «заместителем», или духохранителем,— лицом, определяемым гаданием и происходящим из одного рода с приносящим жертву. «Заместитель», представляющий духов предков, занимал почетное место и удостаивался почестей, как предок. Одновременно действовал прорицатель, который, стоя у дверей храма, чтобы встретить духов, передавал просьбы духам предков и возвещал их ответы:
С почтеньем, с почтеньем достойным иду, наконец, Для жертвы чистейших избрать и быков, и овец. Я жертвы и в осень, и в зиму свершу, что пи год. Кто шкуры сдирает, кто варит, а кто подает, Кто мясо разложит, кто мясо подносит скорей.
Стоит прорицатель, чтоб духов встречать у дверей.
И жертва готова, и блеском наполнен мой храм,
И званые предки явились в величии к нам!
И дух-храиитель поел, исполняя обряд,
И я, из потомков почтительный, счастлив и рад.
И счастьем великим меня награждают за труд, На тысячи лет долголетьем безмерным дарят.
9 Чуньцю цзочжуань,—Шисаньцзин чжущу. Кц. 3. Пекин, 1957, с. 1085. ' ...... . . .
64


И когда.прорицатель искусный возвещает, что «духи упирались довольно», и «в величьи своем замещающий духов встает», бьют барабаны и колокол «духам вослед», и «дяди одни остаются и братья со мной», и только для родичей «пир приготовлен иной».
Вот входят в покой музыканты, я слышу пгру.
Тогда насладись величанием здесь иа пиру. II подали яства твои, п расставили в ряд. Здесь ист недовольных, здесь каждый и счастлив, и рад: Он вдоволь напился, и яством насытился он.
И малый, и старый встают, отдавая поклон: «Все духи довольны весьма и едой, и питьем. Тебе, государь, долголетие в доме твоем! Ты жертвы принес по порядку за все времена, Сыновний свой долг, как и надо, свершил ты сполна. Сыны за сынами, за внуками внуки подряд Твои приношения здесь непрерывно продлят».
Нередко, однако, церемониал в связи с храмовым жертвоприношением не завершался благопристойно, в соответствии со строгими установлениями ритуала. Литературные источники («Шуцзин», «Шицзин» и др.) свидетельствуют о том, что иногда участники пиршества предавались чрезмерному употреблению вина, теряли самообладание и нарушали всякое приличие.
В оде «О вине» («Шицзин») рассказывается о таком пиршестве, когда гремят барабаны и звучат флейты и шэны, когда идет пляска и «жертвы приятны прославленным предкам»:
Если уж гости напилися пьяными, тут Спьяна без толку они и кричат, и орут. Спутает пьяный сосуды мои без труда, Спляшет не раз ои, шатаясь туда и сюда. Тот, кто напьется вина, говорю я, таков, Что за собой никогда не заметит грехов. Шапку свою набекрень нахлобучит он вкось, Пляшет подолгу, кривляется, как ни пришлось, Если напился да сразу оставил твой дом — Счастье тогда и ему и хозяину в том.
Если ж напился, да дом не оставит никак — Он своему и чужому достоинству враг.
Наиболее щедрые приношения и обильные жертвы, масштабность которых регламентировалась значимостью духов и знатностью предков, приносились древними китайцами высшему божеству («Шанди»), небу, земле и 5 Зак. 83 65


духам императорских предков. В остальных случаях жертвоприношения определялись материальными возможностями и нередко носили весьма скудный характер.
Из изложенного вытекает, что с древнейших времен китайцы рассматривали землю 'и небо в качестве двух миров обитания духов мертвых предков, души которых, согласно их вере, продолжают существовать и вторгаться в дела живых. Весьма существенно, что эти воззрения нашли свое отображение в словесном творчестве и не утратили значения до настоящего времени. В этой связи обращает на себя внимание то обстоятельство, что земля, считавшаяся богиней смерти, становится обителью духа «гуй» — души умершего. Таким образом, согласно философии культа предков, смерть человека означает возвращение в землю, благодаря которой и из которой возникает весь окружающий нас мир. Речь, следовательно, идет не о прекращении процесса существования, а лишь о переходе в иное состояние.
Именно на этом основании возникла концепция бесстрашия перед смертью, которая использовалась в Китае не только в далеком прошлом, но используется и в наше время. Напомним, что в ханьскую эпоху, в. период царствования У-ди (II—I вв. до н. э.), когда китайцы вели войну против сюпну, кочевых племен на севере Китая, широкую известность приобрело выражение «шы сы жу гуй», что означает «смотреть на смерть как на возвращение». В древней антологии «Вэпьсюань» Сяо Туна (V в. и. э.), содержащей «Ответное послание Ли Лина полководцу Су У», говорится: «Нужно, чтобы воины трех армий смотрели па смерть как иа возвращение».
В свою очередь, понятие «возвращение», или «возвращение в первообитель», встречается в древнейших литературных памятниках в прямой связи с культом мертвых. В трактате «Ле-цзы тяньжуй», приписываемом философу Ле-цзы (V—IV вв. до и. э.), выдающемуся представителю античного даосизма, находим следующую запись: «Древние называли умерших возвратившимися».
Таковы давние корни некоторых категорий культа мертвых предков. Корни, к которым, как ни парадоксально, обратились современные идеологи маоизма, вчера еще благословлявшие хунвэйбнновщипу на вандализм и предание анафеме древнекитайских литературных памятников. Обращение к историческому прошлому пона66


добиЛось маоизму й цёлях возвелйчёнйя национального превосходства китайцев, бесстрашия, духа жертвенности, отрешенности. Милитаризация всей жизни породила неистовые призывы маоистских ортодоксов «не бояться страданий, не бояться смерти», «развивать дух бесстрашия», «смотреть на смерть как на возвращение».
Нетрудно заметить, что проповеди маоистских жрецов, по сути, повторяют мистические догмы переселения души, сансары, кармы, нирваны — состояния полной отрешенности от жизни, отказа от земных привязанное гей, страстей и желаний.
На основании изучения вырезанных на панцирях и костях гадательных надписей, а также исследования других эпиграфических памятников учеными был сделан дальнейший шаг в раскрытии быта и производственной деятельности племен в период Инь.
Анализ иероглифических надписей показывает, что основным занятием иньцев являлось земледелие, хотя скотоводство было распространено еще довольно широко. В эпоху Инь знали уже не только почти все необходимые виды земледельческих продуктов — просо, сорго, гаолян, ячмень, пшеницу, рис, но и продукты вспомогательных отраслей сельского хозяйства, сельскохозяйственные постройки, такие, как амбары и хранилища для зерновых злаков. Надписи на гадательных костях свидетельствуют об осмотре посевов, молебнах о щедром урожае, жертвоприношениях божеству полей, ритуальных прошениях о ниспослании дождя и о его прекращении; все это были важные обряды, отправлением которых должен был заниматься сам верховный правитель, считавшийся высшим жрецом и священным существом.
В основе земледельческого производства у иньцев была так называемая система «цзинтянь» — «колодезные поля»,— при которой земельные участки имели строго ограниченные размеры, а между владельцами и земледельцами существовали определенные социальные отношения. Иероглифические надписи на гадательных костях содержат, в частности, такие знаки, как «гунтянь»— «общественное поле» и «сытянь» — «частное поле», сохранившие значение и в современной иероглифике, а также «ну» — «раб» и «ну» — «домашний раб». Подлинный смысл термина «цзинтянь» до конца не выяснен, хо5*
67


Тя йбпрос этот неизменно привлекал внимание исследователей различных эпох. Некоторые ученые исходят из высказываний мыслителя древнего Китая Мэн-цзы (IV— III вв. до н. э.) в трактате «Мэн-цзы», согласно которым поля нарезались по типу начертания иероглифа «цзин» — «колодец». Восемь полей из девяти считались «частными полями» общинников, а девятое — «общественным полем», которое обрабатывалось общинниками коллективно и урожай с которого поступал управителю. Сторонники другой точки зрения считают, что при системе «цзинтянь» поля отдавали не крестьянам-общинникам, а управляющим чиновникам-—чжухоу и богуакь, которые полученные поля передавали земледельцам для обработки, подвергая последних жестокому угнетению. Поэтому система «цзинтянь» имела два назначения: для чжухоу и богуань она служила мерой выплаты жалованья, а для общинников, непосредственно занимавшихся обработкой полей,— единицей учета труда, их усердия.
Гадательные надписи свидетельствуют о том, что у иньцев было развито скотоводство. Скот служил продуктом питания, тяглом при обработке земли, приносился в жертву в большом количестве — до нескольких сот голов.
Главным занятием иньцев, однако, было земледелие. Гадательные надписи показывают, что шан-иньцами были созданы такие иероглифические знаки, как «нун» — «земледелие», «тянь» — «поле», «цзе» — «обработка поля», «чоу» — «межа», «хэ»—«злаки», «хлеб на корню», «шу» —«просо», «лай» ■— «ячмень», «май» —«пшеница», «сэ» — «уборка хлеба», «бин» — «амбар» и др.
Вместе с тем у иньцев были весьма развиты народные ремесла и профессии по обслуживанпю царского двора. Археологические раскопки иньской столицы помогли установить, что в то время высокого совершенства достигли строительная техника и архитектура. Свидетельство тому— обнаруженные остатки царского дворца и жилых помещений, сделанных из обработанного дерева. Постройки возводились на прочном каменном фундаменте. В строительной практике применялись глинобитные стены п керамические материалы. На это указывают также эпиграфические памятники — иероглифические надписи на гадательных костях, домашней утвари, керамических изделиях. Существенные результаты 68


8ыли достигнуты при археологических раскопках й йо следние десятилетия. Ученым удалось открыть целый ряд могильников и стоянок периода неолита и бронзового века. Среди них — иньское городище в Чжэнчжоу, могилы чжоуского царства Го. в районе Саньмэнься, могилы царства Чу в провинции Хэнань, раскопки которых обогатили наши знания об истории, материальной и духовной культуре древних китайцев.
В эпоху Шан-Инь весьма высокого уровня достигли техника отливки бронзы, изготовления оружия (доспехов, шлемов, мечей, секир, алебард, копий, заостренных наконечников стрел), выработка медных и бронзовых изделий, особенно предметов ритуала — жертвенных сосудов и треножников, отличающихся целомудренной простотой форм, самобытностью композиций и художественным вкусом. Во время археологических раскопок в районе Лояна и Аньяна были обнаружены многочисленные бронзовые орудия труда (топоры, лопаты, долота, вилы, ножи, иглы). Древнекитайская ритуальная бронза, .образцы которой являются бесценными экспонатами музеев Не только Китая, но и Японии, Америки, Англии, Франции, Швеции и других стран, продолжает удивлять нас до сих пор своим неповторимым мастерством, доставляя эстетическое удовлетворение художественными пропорциями, изысканной простотой и строгостью линий. Тонкость орнамента, композиционная и стилистическая соразмерность иероглифических надписей вызывают восхищение, на протяжении веков служат предметом подражаний и всестороннего исследования. Искусство древнекитайских мастеров бронзовых изделий остается, однако, одной из неразгаданных тайн, которую можно сравнить лишь со столь же простой и гениальной поэзией безымянных певцов, создавших шедевры «Шицзина».
Помимо художественной ценности иньская и чжоу- ская бронза, игравшая значительную роль в частной и общественной жизни древних китайцев, имеет существенное значение для понимания исторических условий деятельности и быта в далекую эпоху Китая. Бронзовые изделия, служившие ритуальной утварью, а также для приготовления пищи и вина, дают нам достоверное представление о духовной жизни и быте господствовавших кругов и простого люда той эпохи, о которой наука располагает крайне ограниченными сведениями. Надпи-
69


си на бронзовых изделиях, особенно сосудах «дин», «уй», «юй», содержащие иероглифические письмена на внутренних стенках и днище, рассказывают о подвигах и заслугах их обладателей либо же свидетельствуют о правах на владение землей и т. д.
Высокое развитие получило также ремесло черной и белой керамики, гончарное производство (применялся гончарный круг, обжиг, глазурование), создавшее неповторимые образцы предметов ручного мастерства (чаши, кубки, тазы, чаны, горшки), изделий с весьма оригинальной росписью. Наряду с керамическими и бронзовыми изделиями широкое хождение получил промысел резчиков по кости и нефриту, который в Китае неизменно ценился и пользовался особой любовью.
Великолепной отделкой отличаются изделия из лучших сортов нефрита и яшмы, служившие в ритуальных целях, а также в качестве драгоценных украшений. Им свойственны особенно искусно выполненная гравировка, художественная резьба, тонкий орнамент и сложная, порой остающаяся непостижимой символика. Яшма и нефрит искони являются синонимами чистоты и непорочности. В «Шицзине» говорится: «Будь ду«хом чист, как ■скипетра нефрит» (III, II, 8).
Различные кубки, шкатулки, жезлы, диски, кольца и другие изделия из нефрита свидетельствуют об утонченном вкусе и высоком искусстве древних мастеров. .Они предназначались в старину не только для забавы и развлечения. Яшмовый и нефритовый жезлы служили знаками княжеского достоинства, которые вручались царем как символ власти при назначении удела; Точно такой же жезл — вторая половина — оставался у царя как свидетельство подданства владетеля царю.
Многие из нефритовых и яшмовых предметов наделялись свойством священных амулетов и талисманов, переходивших из рук в руки, из поколения в поколение. Глядя на них и теперь, кажется едва ли не парадоксальным то, каким образом могли возникнуть подобного рода высокие образцы художественного творчества в условиях неразвитого общества китайской старины.
У иньцев было очень рано известно прядение и ткачество, они широко разводили шелкопряд («цань»), выращивали тутовицы («сан»). Среди иероглифических обозначений встречаются знаки, выражающие понятия 70


шелковых нитей («сы»), ткани («бо»), различных изделий. Иньцам было известно колесо, они пользовались повозками, запряженными животными. Наряду с применением каменных и костяных орудий для возделывания земли иньцам была известна пахота с помощью парных упряжек животных, главным образом волов. На это указывают гадательные надписи, композиция иероглифических знаков; например, рядом с волом дается графическое изображение примитивного орудия (сохи или плуга) для обработки земли. По мнению ряда исследователей, иньцы применяли искусственное орошение и культивировали поливной рис, что также отображено в иероглифических записях на гадательных костях. Среди сохранившихся надписей обнаружены идеографические знаки, дающие основание предполагать существование в то время искусственного орошения.
Иньцы вели довольно широкую меновую торговлю с другими- племенами. В «Чжоушу», в главе «Цзюгао», упоминаются пришельцы из земли Мэй: «Впрягая .волов в колесницы, они ездили в далекие места торговать...». Характерно, что -первоначальной мерой стоимости в иньском обществе были морские раковины каури («бэй»), которые доставляли племена из прибрежных районов. Раковины эти считались драгоценностью, бережно хранились, как сокровище. Часто их носили в виде связок. Применялись также бронзовые имитации, искусственные раковины из бронзы, кости и камня, получившие название «ибицянь». Примечательно, что композиционно в иероглифических знаках графическое изображение раковины является непременным компонентом почти любого понятия, выражающего ценность, богатство, сокровище. С введением металлических денег возникли другие знаки, в которых вместо раковин стал применяться иероглиф, означающий металл.
Обработка земли с помощью тягловых животных, культивирование зерновых злаков, использование искусственного орошения, возведение построек больших размеров, выполненных с большим мастерством, производство различных ремесленных изделий из бронзы и меди, многообразных орудий труда и оружия, широкое применение иероглифической письменности, отличающейся строгой композицией и графическим совершенством,— все это указывает на то, что иньская цивилизация яви71


лась результатом длительного исторического развития и ей предшествовала довольно высокая культура более древних племен. По мысли Ф. Энгельса, высказанной им в отношении греческой античности и в известной степени применимой к древнекитайскому обществу рассматриваемой эпохи, «только рабство сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего общества»10.
Все это свидетельствует о довольно высоком уровне развития производительных сил в иньском обществе.
Обнаруженные в результате археологических раскопок материалы и палеоантропологические данные позволяют судить о социальном устройстве общества шан- иньской эпохи.
Появление бронзы и развитие техники ее обработки в Китае относятся к периоду разложения первобытнообщинного строя и перехода к классовому, рабовладельческому обществу. Иньцы жили в условиях развития социальных классов. В иньском обществе еще живы были первобытнообщинные отношения, еще существовали антагонистические силы — рабовладельцы и рабы, уже получили развитие свойственные классовому обществу противоречия. Согласно исторической традиции к XVIII в. до н. э. шанское племя возглавлял Чэн Тан, который считается основателем династии Шан. В племя входили верховный правитель, наместники, рабовладельческая аристократия, чиновники и управляемые ими свободные общинники-земледельцы и много рабов, казенных и частных, которых использовали главным образом на самых трудоемких и тяжелых работах, а также в земледелии. На гадательных костях и панцирях обнаружены множество записей о беглых рабах и письмена, свидетельствующие о том, что мелкие княжества часто находились в вассальной зависимости у шан-иньцев, которые непрестанно вели войны. Так, в одной из надписей говорится о десятимесячном походе, в который отправилось три- пять тысяч человек и в результате которого вражеский стан потерял две тысячи шестьсот пятьдесят шесть человек убитыми. Вонны были источником рабства: захва- 10 Ф. Э н г е л ь с. «Антн-Дюринг»,— К. Маркс и Ф. Энгедьр. Сочинения. Изд. 2-е. Т- 20, с. 269.
72


чённые плейныё, как правило, обращались в рабов. Использовались рабы в земледелии. Они назывались «чжун» и «чжунжэнь». Об этом говорят гадательные письмена:
«В день и-сы гадали на панцире; великий приказ вана чжунжэням гласил: „Совместно обрабатывать поля! Будет собран урожай!" Одиннадцатая луна».
«В день у-инь гадали на жемчуге: ван поехал, его чжуны сеяли просо в Цзюи».
Китайские литературные источники содержат различные указания на то, что период XIV—XII вв. до н. э. в иньском обществе характеризовался ростом внутренних осложнений и политических противоречий, ослаблением позиций господствующих классов, ширившимся недовольством рабов, все чаще совершавших побеги, а также стихийными восстаниями земледельцев-общинников, которых становилось все труднее удерживать в безропотном повиновении. Возмущение угнетенных слоев иньского общества произволом царствовавшей династии стало особенно активно проявляться в период господства Ди Синя, или Шоу Синя (1154—1122 гг. до н. э.), правление которого имело наиболее тиранический характер и вызывало яростный гнев не только у «сяоминь» — «мелкого люда», земледельцев-общинников, зависимых и рабов, но и у части рабовладельческой аристократии. Усилились бунтарские настроения и среди соседних племен, некогда силой оружия покоренных иньцами и находившихся в зависимости от них, а теперь проявлявших неповиновение.
Обострение внутренних разногласий в господствующей среде и нескончаемые военные столкновения с соседними племенами привели иньскую династию к падению. Кульминационным событием в судьбе государства Инь явилась война, на которую поднялось племя Чжоу, возглавившее также ряд других враждовавших с Инь племен. В жестокой битве в 1122 г. до н. э. при Муе решительную победу одержали чжоуские военные дружины, возглавляемые У-ваном. Уцелевшие иньские войска прекратили трагическое сражение и, сложив оружие, покорились чжоусцам. Иньский правитель Шоу Синь после небывалого поражения впал в отчаяние и покончил жизнь самоубийством.
Побоище при Муе, в пустынном районе на западной 73


1фаиице Иньского царства, в котором участвовало около семисот тысяч чжоуских ратников, описывается в главе «Клятва в Муе», содержащейся в «Шуцзине». У-ван, принося воинскую присягу перед битвой, призывает своих воинов к бесстрашию и мужественному сражению с вражескими полчищами: «Быть подобно тиграм, подобно пантерам, подобно медведям, подобно гиенам на рубежах Шан-[Инь]». Вместе с тем он упреждал их «не обрушиваться па тех, кто будет сдаваться, чтобы они могли служить в [наших! западных землях», имея в виду обращение взятых в плен иньских ратников в рабство чжоуского племени.
Среди произведений героического повествования об исторических судьбах чжоуского племени выдающееся место принадлежит «Оде о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь-Шан», содержащейся в «Книге песен». Ода завершается рассказом о героическом сражении чжоуской рати с иньскими дружинниками при Муе, где У-ван разгромил войска последнего иньского правителя — Шоу Синя:
Эта пустыня Муе широка, широка!
Блещет сандалом своим колесница — ярка; Каждая лошадь в четверке гнедая — крепка. Шан-фу, великий наставник, искусен в боях — Будто орел, воспаряющий ввысь, в облака! Помощь У-ваиу несет эта Шан-фу рука. Шанскую мощную рать разбивает У-ван. В это же утро страну очищают войска.
Обращение шан-иньцев к оракульским гаданиям, несомненно, обусловливалось сознанием их бессилия перед могуществом явлений природы. Через посредство астрологов, за которыми признавалась мистическая способность общения с потусторонними духами, с всевышним владыкой и которым будто было доступно знание тайных судеб людей, они стремились распознать ожидавшую их участь. Вера в прорицание была верой в божественные силы, олицетворявшиеся ими в виде бога («ди») и высшего бога («шанди»), неба («тянь»), а позднее небесного повеления («тяньмин»). При этом шан-иньцы в конце своей династии называли словом «ди» не только всевышнее божество, но и своих предков, а также правителей (например, Ди-и, Ди-син, Вэнь У-ди). Они видели в боге «ди» владыку правды и все74


могущества, творца плодородия и ратных успехов и распространяли это понятие на тех, кому бог воздаст почитание и жертвы; Таким образом, гадательный культ был связан с суеверным, спиритуалистическим, религиозным миросозерцанием и мироотношением. «Религия,— отмечает Маркс,— есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d’honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания» и.
Примечательно, что жреческие оракулы и пророческие предсказания, как об этом свидетельствуют гадательные письмена, нередко произносились прорицателями и вещунами в состоянии ритуального экстаза и увещевательных заклинаний. Судя по материалам археологических раскопок, оракул изрекался прорицателем в определенном месте или жрецом при святилище. Весьма показательно, что оракульское жречество, игравшее важнейшую роль в жизни иньцев, из поколения в поколение передавало свои культовые тайны, сохраняя предсказания будущего за прорицателями или пророками. Все это ревностно охранялось устойчивой традицией, которая существенным образом компенсировала недостаточность достоверных данных и хронологических сведений.
Словесное искусство
Словесно-речевое искусство в Китае восходит к периоду существования родовых отношений, т. е. до правления династии Шан-Г1нь (XVIII—XII вв. до н. э.), когда обозначился переход от доклассового общества к первой классовой формации. Оно возникло до возникновения иероглифической письменности. Это было устное творчество, предназначавшееся в отличие от созданной впоследствии книжной литературы («вэнь», «вэньчжан», «гувэнь») лишь для слухового восприятия.
В ийЬском обществе получили определенное развитие ритуальные пляски, музыка и песни, соединенные в 11
11 К. Маркс. К критике гегелевской философий права. Введение,— К. Маркс й Ф. Энгель с, Сочинения. Изд. 2-е. Is. 1, с. 414.
75


одно синкретическое целое. Расшифровка надписей на гадательных костях позволяет предполагать, что в тот период уже сложилось устное песенно-поэтическое творчество. хотя памятников литературы и искусства того периода обнаружить пока не удалось. Поэтическое творчество у китайского народа, как и у других народов, возникло значительно раньше письменности. Подобное художественное творчество, рождаемое в недрах народной жизни и имеющее фольклорный характер, передается из поколения в поколение изустным путем. Народнопоэтическое творчество, как известно, не прекращается и после появления письменности, возникающей обычно в процессе образования классового общества. На основе исторических и археологических сведений правомерно сделать вывод, что устное творчество древних китайцев явплось источником письменной литературы, как прозаической, так и песенно-поэтической. Именно поэтому в древних памятниках китайской письменной литературы особенно сильна живая струя фольклорного творчества.
Корни китайской литературы надо искать в устном творчестве «гэяо» («песенной поэзии»). Эта форма речевого творчества является изначальной и во многом синкретической, так как пение, музыка и пляски существовали в древности в нерасчлененном виде. Это понимание искусства зафиксировано в древнейших исторических и литературных источниках. Например, в сохранившихся отрывках утраченного ныне памятника «Юэпзин» («Музыкальный канон») содержится следующая запись: «Поэзия — это изреченное стремление; песня выражает его звуками: пляска передает образ (,,жун“) движениями. Все три вила укореняются в сердце, а затем им следуют музыкальные инструменты». Словесное искусство в то время, видимо, было обусловлено требованиями мелодии и пляски. Интересное высказывание о синкретическом искусстве имеется и в другом источнике — «Мао ши сюи» («Предисловие Мао к „Шицзину"»): «Поэзия — это то. что выражает стремление; выраженное в речи — оно становится поэзией; чувство приходит в движение и оформляется в речи. Когда не хватает слов, прибегают к восклицаниям. Когда недостаточно восклицаний, приходит пение. Когда недостаточно песни, выражают чувства, жестикулируя руками, танцуя ногами. Чувст76


ва воплощаются в звуки, звуки образуют письмена („вэнь")».
Ценнейшие памятники народною творчества создавались в Китае в разные эпохи, начиная с самого древнего периода. Первые засвидетельствованные в литературе источники этого творчества восходят примерно к III тысячелетию до н. э. и первые его образцы, созданные рабами, относятся к III—I тысячелетиям до н. э. Древнейшие исторические памятники и материалы археологических раскопок свидетельствуют, что в Китае наиболее ранним является песенно-поэтическое творчество; позже появились проза, драма, новелла, роман. «Песнопение возникло с рождением народа»,-— гласит старое китайское речение. Знаменательно и другое древнее выражение: «Поэзия и песня начались там, где началась человеческая речь». Не имея письменного, иероглифического закрепления, китайское народное творчество передавалось из уст в уста, из поколения в поколение.
Присущее раннему развитию культуры устное творчество— народная словесность— с возникновением и распространением письменности в какой-то мере переходит в литературу, письменное творчество, отнюдь не прекращая своего существования и развития в фольклорных формах. То, что народное песенно-поэтическое творчество явилось первоистоками китайской поэзии, справедливо не только в чисто историческом, временном отношении. Позднее, став уже самостоятельной отраслью словесного искусства, китайская поэзпя не прекращала своих взаимосвязей с фольклором и продолжала черпать многообразные средства из сокровищницы народного поэтического творчества.
Разумеется, поэзия литературная не только опиралась на фольклор. Она вырабатывала и собственные приемы и образные средства, которые диктовались самим развитием литературной поэзии, возникли из опыта и жизненных ситуаций.
На начальном этапе рабовладельческой формации в Китае отмечается преемственность изустных песеннопоэтических традиций и мифологии первобытного общества, а также развитие элементов реалистического, образного мышления. Известны, например, отдельные фрагменты фольклорного творчества, в которых содержатся идеи недовольства рабовладельцами. Эти отрыв77


ки мы находим в «Низине» («Книге перемен»), в которой. как отмечает И. И. Конрад, мы чувствуем «глубочайшую народность ,,основы"... неотделимость ее от фольклора с его острой наблюдательностью, меткими оценками, иносказательностью, остроумием. По образности „Низина" можно в какой-то мере судить о поэтическом, образном мышлении древних китайцев, и весь первоначальный текст начинает казаться своеобразным документом народно-поэтического творчества» ,2.
С развитием иероглифики связан и процесс художественного творчества, возникновение произведений поэзии и прозы. Зачаточные образцы древнейшей китайской прозы сохранились в виде надписей, выгравированных на бронзовых сосудах. В период династий Инь и Чжоу бронзовые сосуды имели сравнительно широкое распространение. Их использовали в ритуальных целях, а также в качестве мемориальных памятников, отлитых в связи с какими-либо значительными событиями в жизни их владельцев. Надписи на бронзе отличаются лапидарностью стиля, что связано не только с торжественным характером их содержания, но и с трудностью нанесения иероглифов на бронзу. Надписи на бронзовых сосудах периода династии ГТнь обычно состоят из одного, трех или пяти иероглифов. Самые длинные надписи того времени не превышают пятидесяти иероглифов. Чжоуские надписи длиннее — некоторые из них состоят из пятисот иероглифов.
В настоящее время наука располагает примерно пятью тысячами различных надписей на бронзе. Они доносят до нас древнейшую прозу в ее первозданном виде.
Надписи на бронзе значительно отличаются от надписей на черепашьих панцирях и костях жертвенных животных. Они совершеннее по форме, их стиль является свидетельством того, что в период династии Западная Чжо проза достигла в Китае относительной зрелости.
Надпись на колоколе князя удела Ни, к примеру, принадлежит к числу коротких: «Жалую тебе лук — один, стрел—связку, рабов — пять семей, полей — десять». Лаконична и Надпись па жертвенном сосуде
12 Н. Й. Конрад. Введение,—Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960, с. 8; 78


для зерна сановника Цзы: «Я дарую тебе колесницы, коней, оружие, солдат. Дарую тебе рабов — триста и пятьдесят семей, чтобы ты охранял империю от нападения».
Более многословна и 'Содержательна надпись на жертвенном треножнике сановника Юя, относящаяся ко времени правления чжоуского Чэн-вана (1069—1032 гг. до н. э.). Эта надпись носит благодарственный характер. Она содержит в себе элементы исторического повествования, прямую речь, а также тексты дарственных надписей, подобные тем, которые мы приводили выше:
«В 9-ю луну ван находился в столице Чжоу и приказал Юю явиться к нему. Ван сказал: „Юй! Наш великий и знаменитый Вэнь-ван, получив приказ неба, основал племя Чжоу, У-ван унаследовал от Вэнь-вана государство, которое сейчас стало разрываться междоусобицами на части, расползаться во все четыре стороны, только сильные руки исправят этих людей... Я, ван, приказываю тебе, Юй, занять унаследованный нами от предков пост южного князя. Я, ван, говорю: ты, Юй, унаследуешь в связи со смертью сановника Цзя управление племенами Запада, умно и справедливо твори правосудие. День и ночь вижу я каждого подданного во всех четырех странах света. Итак, следуя обычаям своих предков, дарую людей и земли. Дарую тебе чарку жертвенного вина, чиновничью шапку, башмаки, колесницу и лошадей. Дарую тебе также право на знамени южного княжества наших предков изображать медведя или тигра. Дарую тебе полные права над четырьмя старейшинами этого княжества, а также разных ремесленных людей — бронзовых дел мастеров, конюхов, пахарей — шестьсот и шестьдесят и девять человек. Дарую старейшин и вождей варварских племен — десять и три вождя, рабов —• тысячу и пятьдесят человек. Вместе с ними дарую и их земли. Я, ван, говорю: Юй! Ты почтителен и искренен, ты не нарушишь мой приказ". Юй, получивший милостыни государя, сделал в южном княжестве драгоценный жертвенный котел!..»
Приведенная надпись представляет интерес во многих отношениях — историческом, социальном, филологическом. Она заслуживает всестороннего исследования. Несомненна ее ценность как письменного памятника древнейшей эпохи.
79


Китайская йероглйфйка Дает нам основание утверждать, что образное мышление у китайцев было достаточно развито уже в период становления и развития ■письменности. Существенные приметы образных понятий содержатся в древних пиктограммах и идеограммах. Их композиция, внутренняя структура и мотивировка в известной мере относятся к сфере эмоционально-художественного восприятия окружающей среды. Исторически возникновению художественной литературы помимо рациональных начал предшествовал глубоко самобытный процесс становления и развития иероглифического письма как изобразительного средства. Это была своеобразная лаборатория художественного мышления.
В этой связи, в частности, представляет интерес этимология иероглифа «мэй» («прекрасный», «художественный», «эстетический»). Структурно знак «мэй» входит в группу иероглифов с логической композицией и абстрактными значениями. Он состоит из двух пиктограмм— «ян» («баран», «овца») и «да» («большой», «громадный»). Сочетание этих компонентов первоначально образовало элементарное понятие—-«большой баран», т. е. незаурядный, необыкновенный, редкий экземпляр животного с вкусным мясом, красивой шерстью, прекрасным внешним видом. С дальнейшим развитием понятия о прекрасном возникают более сложные и отвлеченные значения иероглифа «мэй»: «изящный», «художественный», «эстетический».
Так конкретный, индивидуальный образ в своем становлении служит источником обобщения, типизации, возникновения отвлеченных понятий. В приведенном примере отражается одна из закономерностей материалистической теории познания: от живого и непосредственного созерцания, чувственного восприятия конкретного предмета к категориям абстрактного мышления, образного восприятия окружающей нас действительности.
Нельзя в этом также не видеть первоистоков художественного восприятия человеком основ красоты в природе. Иероглифические знаки дают нам зримое изображение развития эстетического отношения людей к реальности, становления общих законов художественного творчества. На примере этимологии иероглифа «мэй» наглядно подтверждается положение о художественном созна- 80


Нйй, отображающем объективную действительность й конкретно-чувственных образах 13.
Создание древних пиктограмм, а тем более идеограмм требовало развитого художественного воображения, фантазии. Иероглиф — всегда картина, смысл которой должен быть доступен не только ее творцу, но и всем, к кому она обращена. При этом иероглиф затрагивает как рациональную, так и эмоциональную сторону передаваемого понятия. В этом принципиальное отличие иероглифики от разного рода изображении, именуемых абстрактным искусством.
Известно, что буквенная письменность характеризуется тем, что каждая морфема фиксируется одной или несколькими буквами. Буквенные обозначения слов, таким образом, представляют собой наиболее простую систему, которая сама по себе, как и каждая буква в отдельности, не обладает в отличие от китайской иероглифики изобразительными свойствами. Иероглифические знаки зачастую вообще не отражают произношения слов, ■ но дают зрительное выражение идеи. Каждый иероглифический знак имеет свою графику, с помощью которой и выражается определенное понятие, раскрывается семантика изображения. Своеобразие иероглифики заключается, в частности, в том, что независимо от видоизменения голосовой мелодии слова иероглифическое обозначение его остается неизменным.
Изобразительность иероглифа часто весьма конкретна. В равной мере он выражает п сложное понятие, абстрактные мысли, и целый образ. Именно поэтому стихотворение, воплощенное в иероглифах, как бы превращается в своеобразную символическую композицию, картину, которая неизбежно предполагает конкретность изображаемого.
«Вэнь» и конфуцианская традиция
В древнейший и древний периоды развития китайской литературы художественной прозы как самостоятельного вида литературы не существовало; не существовала, впрочем, и «чистая» философская, научная й * 6
13 Это легко подтвердить и на примере других иероглифов.
6 Зак. 83 £1


Другйя проза. Ё те времена создавалась некая синкретическая проза, заключавшая в себе элементы художественности. Она была известна под общим названием «вэньсюэ» (стиль этой прозы впоследствии получил название «саньвэнь», т. е. свободная, не ограниченная правилами проза). Лишь во времена династии Хань, когда элементы художественности в прозе значительно усили*- лись и стали зарождаться самостоятельные жанры, в языке появилось новое понятие — «вэньчЖан», которым обозначалась художественная проза, а за научной осталось название «вэньсюэ». Современный термин «вэньсюэ»—«литература» образуется из понятия «вэнь»— «узор», «рисунок», «орнамент», «письмена», «литература», и понятия «сюэ» — «обучаться», «наука», «просвещение» и т. п. z
Согласно конфуцианской доктрине, литература («вэнь») является высшим выражением мудрости, есть лучшее слово, связывающее современника с идеей древней, абсолютной правды; литература не есть забава и увлечение, а величайшее служение слова человечеству; слово наливается кровью духовной и живет как проповедник.
В памятниках древнекитайской литературы искони ясно выделялись два принципиально важных и разных начала в человеке, два главнейших, определяющих его сущность аспекта. Это, во-первых, то, что каждый наследует от природы человеческую натуру, врожденные его качества. Свойства эти выражаются словом и знаком «чжи». Во-вторых, это то, что человек обретает впоследствии, в процессе своего интеллектуального развития, просвещения и самоусовершенствования, т. е. в ходе участия в общественной жизни и деятельности. Все это включается в понятие, выражаемое словом и иероглифом «вэнь». Однако духовное обогащение, облагораживание и приобщение к прекрасному, украшающему человека и делающему его «цзюньцзы» — достойным мужем, согласно конфуцианской этико-моральной системе воззрений, происходит отнюдь не стихийно, вне регламентации. В трактате «Луныой» сформулированы мысли Конфуция о двух крайностях, которые -в формировании человека могут получить опасное развитие: «Когда в человеке одерживает верх естественность (,,чжи“), получается дикарство (,,е“); когда же одерживает верх „вэнь“, 82


получается одна ученость (,,ши“)». Отсюда он делает заключение: «Когда м естественные 'Свойства человеческой натуры, и приобретенная культура .в человеке сочетаются, получается достойный муж („цзюньцзы")» ,4.
Именно в целях гармонического развития совершенной личности конфуцианством были разработаны и настойчиво проповедовались принципы нравственного и общественного кодекса, в комплекс которого, в частности, были включены такие моральные категории, как «и» — «долг», «шу» — «прощение», «чжун» — «верность» или «преданность», «синь» — «правдивость», «искренность», «сяо» — «почитание родителей». Разъясняя значение «шу» («прощение» или «снисходительность», «великодушие»), Конфуций говорил: «Того, что не желаешь себе, не применяй к другим» 14 15. Он учил, что нужно «широко дарить и оказывать помощь людям»16. Под преданностью конфуцианством имелась в виду верность Сыну Неба («тяньцзы») со стороны всех подданных: народа, чиновников, правителей, которые должны вести себя покорно и тем самым способствовать воцарению порядка в Поднебесной («тянься») и обществе, переживавшем социальное брожение. Прощение и преданность выражают, в сущности, сердцевину «всепрощающего учения» Конфуция.
Достижение цели — приобретение качеств достойного мужа («цзюньцзы») — Конфуций видел в просвещении, в обогащении человека знаниями. Известны его афоризмы: «Учиться с ненасытной жадностью и просвещать людей, не зная усталости»17. «Поучай народ [своим примером] и трудись»18 19. «Искренне веруй и люби учение; придерживайся до самой смерти доброго пути» ,э. О самом Конфуции читаем следующую запись в трактате «Луньюй», наиболее достоверном литературном памятнике, о взглядах этого древнекитайского мыслителя: «В своем желании [добиться чего-либо] забывал о пище, в радости, [что добился], забывал о печалях и не за14 Луньюй, гл. 6. «Юн е».
15 Там же, гл. 12. «Янь Юань».
16 Там же, гл. 6. «Юн е».
17 Там же, гл. 7. «Шу Эр».
18 Там же, гл. 13. «Цзу-лу».
19 Тйм же, гл. 8. «Тай Бо».
6*
83


мечал приближения старости»20. Проповедуя необходимость и пользу знаний, Конфуций указывал при этом источник просвещения и мудрости, которые он усматривал в памятниках древнекитайской литературы: «Шу- цзин», «Шицзин», «Лицзи».
Решающее значение конфуцианством, как было отмечено, придавалось принципу «ли» («правила», «установления», «ритуал», «этикет»), регламентирующему строй взаимоотношений между людьми и предписывающему неукоснительное соблюдение человеком установленных норм в общественной жизни. В литературном памятнике «Хань Фэй-цзы» (III в. до н. э.) говорится, что «ли» — это когда Сын Неба любит Поднебесную, когда правители любят подданных, живущих в их области, когда крупные чиновники уважают свою служебную должность, когда человек любит свою семью. Нарушение всего этого называется посягательством.
Значение, которое придавал Конфуций принципу «ли», видно из его высказывания: «Без ,,ли“ — не смотреть, без „ли“ — неслушать, без „ли“ — не говорить, без „ли“ — не действовать» 21. В «Шуцзине» подчеркивается: «Поскольку ритуал [,,ли“] иньцев полностью соответствовал [воле] Неба, они господствовали в течение долгих лет»22. Иньцы, как отмечается в древнекитайских литературных памятниках, в период создания своего царства ввели систему управления, основанного на принципах ритуала («личжи») и добродетельности («дэчжу»). Иньцы, культуру которых в значительной мере заимствовали их победители — чжоусцы (в «Луньюе», а также в книге «Лицзи» приводятся слова Конфуция: «Отдав честь Инь, теперь я следую за Чжоу»; «Являюсь последователем эпохи Чжоу»), видели успех управления внутренней жизнью страны в воспитании у людей нравственных качеств в виде «дэ» («добродетель»), которая, по их воззрениям, является внутренней сущностью человека и служит предпосылкой создания «ли» («правила», «ритуал») в качестве нормы морального и общественного поведения человека. В канонической книге «Лицзи» го20 Там же. .
21 Там же, гл. 12. «Янь Юань».
22 Шаи mv чисэи и (Книга истории с филологическими комментариями).—Ши-сань цзии чжу-шу. Т. 3—4. Пекин—Шанхай, 1957, гл. «Цзюнь Ши».
84


ворится: «В древности тот, кто хотел проявить в Поднебесной свое светлое достижение, прежде всего должным образом правил государством. Тот, кто хотел должным образом править государством, прежде всего правильно управлял своей семьей, прежде всего добивался собственного совершенства. Тот, кто хотел добиться собственного совершенства, прежде всего делал правым свое сердце, прежде всего приводил свои мысли в согласие с истиной»23.
В связи с рассмотрением проблемы моральных категорий в период Шан-Инь и династии Чжоу внимания заслуживают, в частности, высказывания Пань-гэна, правителя царства Шан-Инь в 1401—1374 гг. до н. э. В «Шуцзине» читаем: «Обращаюсь к шанди, чтобы восстановить добродетель моего предка»; «Я не посмею не обращать внимания на добродетель моих предков и поступать безрассудно»; «Все мы должны быть единодушны и взаимодобродетельны»24. «Не я сам непомерно наполняюсь добродетелью»25. «Учтивость, вежливость распространяются среди народа с помощью добродетели, чтобы он был вечно единодушен»26.
Этим, однако, не исчерпывалось воспитание совершенной личности, в конфуцианском понимании, образование человека посредством «вэнь», или «вэньхуа» («литературное просвещение»), а также регламентирование поведения людей в общественной жизни в соответствии с теорией «ли». В трактате «Лунной» находим следующее высказывание Конфуция, в котором содержится важнейший критерий личности: «Если люди не имеют „жэнь", то какой же у них может быть „ли"?!»27.
Слово и иероглиф «жэнь» означают «человек», «человечность», «человеколюбие», «гуманность». В комментарии к «Лицзи» отмечается: «„Жэнь" также значит „человек"». В сочинении «Мэнцзы» и в словаре «Шовэнь», в свою очередь, говорится: «„Жэнь" есть человек». Возникновение идеи «жэнь» связывается письменной традицией непосредственно с именем Конфуция. Сам термин 23 Лицзи чжэн-и (Книга установлений в правильном истолковании), гл. 36. «Да сюэ».
24 Шуцзин, гл. «Пань-гэн», ч. 2.
25 Там же, ч. 1.
28 Там же, ч. 2.
27 Луныой, гл. 3. «Бай И».
85


«жэнь» порожден именно в эпоху Конфуция. Он не встречается в литературных памятниках более раннего происхождения: ни в «Шицзине», ни в «Шуцзине», пн тем более в письменах па гадательных костях или на бронзовой ритуальной утвари («цзиньвэнь»). Идея «жэнь» здесь не получила своего иероглифического выражения. Высказываясь о значении «жэнь», включающей такие нравственные категории, как «и» — «долг», «чжун» — «верность», «шу» — «прощение», «сяо» — «сыновний долг», «синь» — «правдивость», Конфуций подчеркивал: «Благородный муж ни на час не расстается с гуманностью („жэнь")»28 29. Из этого с очевидностью следует, что «жэнь» представляет собой основополагающее понятие в конфуцианской морально-этической доктрине.
Ван Мин, анализируя понятие «жэнь», отмечает, что в «конкретной исторической обстановке того времени ,,жэнь“ — „человек" и „жэнь" — „человеколюбие" имели тот смысл, что на человека надо смотреть как на человека, т. е. больше нельзя смотреть на него как на раба или как на крепостного. Между людьми должны существовать отношения, свойственные людям. Выражаясь современным языком, „жэнь" означает „гуманность", „гуманизм". Поэтому многие исследователи конфуцианства начиная с древних времен всегда ‘считали „жэнь" прогрессивным ядром конфуцианских идей. Сам Конфуций из этого идейного ядра выводил обоснования для различных благородных деяний, начиная от самоусовершенствования человека и кончая управлением государством и установлением мира во всей Поднебесной» 2Э.
Конфуций, указывает далее Ван Мин, жил в древнее время, отстоящее от сего дня более чем на две с половиной тысячи лет. В силу ограничений и особенностей эпохи его учение неизбежно носило двойственный характер: отсталость, сущность которой составляет «почитание монарха», и прогрессивность, ядром которой является учение о «жэнь». Феодальные правители всех последующих эпох и реакционные милитаристы использовали отсталую сторону его учения; прогрессивные мыслители 28 Луньюй, ГЛ. 4. «Ли ЖЭНЬ*. .
29 В а н Ми н. Мао Цзэ-дун и Цинь Ши-хуан.— «Проблемы Дальнего Востока». 1974, № 3, с. 150.
86


й ученые преимущественно развили прогрессивную сторону его учения.
Конфуцианскими идеями «жэнь» проникнуты также концепции государственного и общественного устройства древнекитайской утопии, которая будто бы достигла наивысшего совершенства в эпоху Чжоу. Именно Конфуцию принадлежит дидактический афоризм: «Следовать установлениям династии Чжоу: они законченны и совершенны». Чжоуская античность была для Конфуция наивысшим идеалом, когда были упорядочены правила и ритуал, а ее культура стала образцовой, более того, единственно возможной для него культурой. В трактате «Луньюй» находим восторженную оценку ее Конфуцием: «Эпоха Чжоу последовала за первыми двумя [династиями] (Ся и Инь.— Н. Ф.). Блистательна стала в ней культура»30.
В «Луньюе» зафиксирован назидательный диалог Конфуция с его учениками на тему о «жэнь», где в риторической форме раскрывается содержание этого термина.
«Фань Чи спросил: „Что такое человеколюбие?11 Учитель сказал: „Это значит любить людей*1».
«Цзы Гун сказал: „Если бы нашелся человек, который, щедро раздавая народу, мог бы помочь всем, можно ли назвать его человеколюбивым?11 Учитель сказал: „Не только человеколюбивым, но непременно мудрым. Ведь Яо и Шунь радели об этом. Притом человеколюбивый, желая иметь устои, создает их и для других; желая сам постигнуть, желает, чтобы постигли и люди. Быть в состоянии смотреть на других как на самого себя — вот что можно назвать образцом человеколюбия11» 31.
«Цзы Чжан спросил у Конфуция: „Что такое человеколюбие?!11... Конфуций сказал: „Почтительность, великодушие, искренность, искусность, доброта. Если [человек] почтителен, то не будет презираем; если великодушен, то привлечет [к себе] всех; если искренен, то люди будут полагаться на него; если искусен, то добьется успеха; если добр, то сможет распоряжаться людьми11»32.
«Янь Юань спросил: „Что такое человеколюбие?11
30 Луньюй, гл. 7. «Шу Эр».
31 Там же, гл. 6. «Юн е».
32 Там же, гл. 17. «Ян Хо».
87


Учитель сказал: „Победить себя, вернуться К правилам— вот что такое человеколюбие..."»33.
«Сыма Ню спросил: „Что такое человеколюбие?" Учитель сказал: „Человеколюбие-то? Сдержанность в словах... [Если знаешь, что] трудно выполнить, можно ли быть несдержанным в словах?"»34.
В «Луныое» встречаются также другие афористические высказывания Конфуция, свидетельствующие о том, что доктрина гуманности «жэнь» неизменно находилась в центре его внимания, раскрывалась перед ним различными своими гранями, постоянно проповедовалась им среди учеников и последователей. Конфуций подчеркивал: «Твердость [духа], непреклонность, простосердечие, немногословие близки к человеколюбию»35. «Ученый с [благими] намерениями и человеколюбивый не стремится сохранить жизнь во вред человеколюбию; [напротив], бывает, что жертвуют жизнью, чтобы сохранить незапятнанной добродетель»36. «Тот, кто гуманен, непременно обладает храбростью»37. «Человеколюбивый тот, кто считает главным преодоление трудностей, а получение выгод—второстепенным делом»38. «В красивых, [ловких] словах и поддельном виде мало человеколюбия»39.
Приведенные высказывания помогают понять, что учение «жэнь» для Конфуция не было чем-то абстрактным, не носило отвлеченного характера. Напротив, из всего видно, что он преследовал определенные практические цели, стремился показать полезность и высокую нравственность человеколюбия, популяризировать принципы гуманности, которыми должен постоянно руководствоваться и вдохновляться человек в личной и общественной жизни. Отсюда и дидактика Конфуция: «Благородный муж ни на час не расстается с человеколюбием; в [мирской] суете и в разорении оно непременно с ним».
Проповеди Конфуция, однако, не всегда сообразовывались с его личными поступками. Утверждая, что «самое лучшее правление такое, при котором не нужно уби33 Там же, гл. 12. «Ян Юань».
34 Там же.
35 Там же, гл. 13. «Цзы-лу».
36 Там же, гл. 15. «Вэй Лин-Гун».
37 Там же, гл. 14. «Сянь-вэнь».
38 Там же, гл. 6. «Юн е».
39 Там же, гл. 4. «Ли жэнь».
88


вать людей», Конфуций, став главным сановником царства Лу, на седьмой день после занятия должности казнил одного из сторонников реформ, Шао Чжэн-мао, обвиненного в возбуждении народа «зловредными речами» и «смутьянством». Факт этот приобрел широкую гласность и зафиксирован в литературных источниках. Отвечая на вопрос своих учеников о том, .не допустил ли он нарушения, казнив известного человека в царстве Лу, Конфуций разъяснял: «Я скажу вам, что у людей может быть пять преступлений, не считая кражи и грабежа: первое — это коварство в сердце; второе — невежливое поведение; третье — лживая, но красноречивая речь; четвертое— запоминание и распространение дурных поступков; пятое — присоединение к неправым и желание показать себя блестящим. Кто совершит хотя бы одно из пяти преступлений, тому не уйти от наказания со стороны благородных людей. Но Шао Чжэн-мао совершил все эти преступления. Он обычно собирал группу последователей, его речь прикрывала все зловредное, он обманывал людей. Он упорно протестовал против всего правильного, показывая свою самостоятельность. Это подлый человек, это наглый злодей. Как же можно его не казнить?»40.
Характерной чертой конфуцианского гуманизма является необходимость приобретения знаний, постоянное обогащение человеком своего внутреннего мира, своего сознания, т. е. того, что, как было отмечено, делает его «цзюньцзы» — «достойным мужем или благородным человеком». На вопрос. «„Каков человек Чэнь Вэнь-цзы“ Конфуций ответил: „Честный он“,—„Гуманный ли он?“— „У него мало знаний, откуда же он может быть гуман- ным?“»41. В другом месте этого литературного памятника читаем: «Трудно достигнуть гуманности, ибо, хотя начальник уезда Цзы Вэнь был честным, был преданным, Чэнь Чэнь-цзы был честным, все равно нельзя их назвать гуманными; следовательно, и среди благочестивых людей также бывают негуманные»42. «Цзы Чжан спросил повторно: „Гуманный ли он (Цзы Вэнь.—■ Н. Ф.)?“. Конфуций ответил: „Он не понимает гуманно40 Сюнь-цзы.— Чжуцзы цзичэн. Т 2. Шанхай, 1935, гл, 28. «Ю цзо».
41 Луньюй, гл. 5. «Гунье чан».
I2 Там же, гл. 14. «Сянь вэнь».
8?


сти, каким же образом он может быть таковым?"»43. Подчеркивая существенность знаний и самоусовершенствование в целях гуманности, Конфуций синтезировал: «„Жэнь" для народа важнее, чем огонь и вода. Я замечал, что люди могут погибнуть, очутившись в огне пли в воде. Но я не знаю кого-либо, кто погиб бы от „жэнь"»44. Он говорил, что его учение «проникнуто одним [началом]», а первая фраза трактата «Луньюй» гласит: «Не радостно ли учиться и постоянно совершенствоваться?»45 *.
Из всего этого следует, что по взглядам Конфуция не столько знатность, сословность, занимаемое положение в иерархической структуре древнекитайского общества, сколько личное усердие, способность к самоусовершенствованию, стремление к знаниям могут сделать человека подлинно благородным, гуманным и, следовательно, достойным уважения в обществе. Характерно, что гуманность, в конфуцианском толковании, не есть нечто далекое, лежащее вне самого человека. Напротив, она присуща людям, заключена в них самих, зависит от самого человека. В «Луньюе» читаем: «Быть гуманным—■ зависит ли от себя или от людей?»; «Далеко ли от нас гуманность? [Нет]. Когда мы хотим ее, то она у нас под руками»; «[Во II и Шу Ци4й].„ стремились к гуманности и обрели ее...»47.
Гуманистическое учение «жэнь», возникновение которого связано с деятельностью Конфуция, несомненно, было порождено определенными общественно-историческими условиями. Знаменательные изменения и развитие политического, философского, идеологического характера той эпохи являлись отражением интенсивного брожения, происходившего в социальной жизни рабовладельческого общества. Исторические материалы, содержащиеся в древнекитайских литературных памятни- 43 Там же, гл. 5. . Гуиье чаи».
44 Там же, гл. 15. «Вэй Лин-гуп»,
45 Там же, гл. 1. «Сяо Эр».
4в Существует старинное предание о братьях-отшельниках Бо 11 и Шу Цп, сыновьях государя страны Гучжоу. Когда правитель У-ван, свергнув последнего главу иньской династии, Чжоу Сипя, создал чжоускую династию, оба брата отвергли предложение У-вана служить ему, считая его узурпатором, и удалились на гору Шоуян, где собирали для своего пропитания траву «вэй», но впоследствии умер-, ли с голоду. *
4Т Луньюй, гл. 7. «Шу Эр».
99


Rax, дают основание считать, что призыв Конфуция к возрождению глубокой старины проистекал из его отрицательного отношения к современной ему действительности, из его критических взглядов на пути и методы государственного правления. Именно этим объясняется явная идеализация Конфуцием первобытнообщинного строя, который он изображал как золотой век, а его легендарных властителей Яо, Шуня, Юя и Тана — как образцовых совершенномудрых правителей, движимых принципами справедливости, добродетели, верности, долга и гуманности. Иными словами, конфуцианская доктрина упорядоченного государственного и общественного устройства была обращена в прошлое, в котором она видела наиболее совершенный образ жизни будущего.
В канонической книге «Лицзи» находим описание того, как Конфуций представлял себе идеальное состояние государственных дел, созданное его собственным воображением. Этот фрагмент представляет несомненный интерес также в литературном отношении: «Мне никогда не приходилось видеть, как осуществляется великое Дао, мне не пришлось видеть выдающихся людей трех династий, хотя я и стремился к этому. Когда следовали великому Дао, то в Поднебесной все было общим [для управления], выбирались мудрые и выдвигались способные; среди людей царило доверие и дружелюбие; поэтому каждый считал родителями не только своих родителей, сыновьями — не только своих сыновей; старые имели возможность спокойно доживать свои дни, взрослые находили применение своим силам, малолетние имели возможность спокойно подрастать, вдовцы, вдовы, сироты, бездетные (не имеющие сыновей), калеки и больные были обеспечены, каждый мужчина имел свое занятие, каждой женщине было обеспечено замужество; люди не хотели, чтобы ценности были брошены (не были обращены на пользу человеку.— Н. Ф.), но они и не хранили их у себя; не хотели, чтобы силы их не находили себе применения, но они и не растрачивали их во имя личной выгоды. По этой причине дурные помыслы скрывались и не осуществлялись, не было воровства и грабежей, смут и мятежей, люди, уходя из дому, не запирали дверей. Таков был период, носящий имя „великого единения".
Ныне, когда великое Дао исчезло, в Поднебесной [все] стало личным, каждый стал считать родителями 91


ТОЛЬКО свойх родителей, сыновьями — только свойх сыновей, ценностями и силой стали пользоваться только для себя, сановники стали передавать власть по наследству, [считая, что это отвечает принципу] „ли"; [они] укрепляли валы и рвы [вокруг своих владений]; [принципы] „ли ", а также „и“ (чувство долга.— Н. Ф.) они рассматривали как сдерживающие начала, регулирующие справедливые отношения между правителем и подданными, отношения искренности между отцом и сыном, отношение гармонии между братьями, отношения согласия между мужем и женой. [На основе принципов „ли" и „и“ они] вырабатывали установления, разбивали поля и поселения, восславляли мудрых и храбрых, прокладывали себе путь к успеху. Поэтому дурные помыслы получали осуществление, и начались усобицы. Так и выдвинулись Юй, Тан, Вэнь, У, Чэн-ван, Чжоу-гун. Каждый из этих шести великих людей уделял серьезное внимание принципам „ли“. Они проявили свою справедливость и свою искренность, обнаруживали ошибки, делали примером добродетель, рассуждали о вежливости, говоря тем самым людям о неизменных и постоянных [принципах]. Все правители, которые пе следовали этим путем, утратили власть и занимаемое ими положение, и все на них смотрели как на людей погибших. Это был период, называемый „малоспокойным"»48.
Процесс переоценки моральных ценностей, вызванный кризисом нравственной системы взглядов, продолжался в течение длительного времени и охватил не только эпоху Конфуция. Последующие века китайской истории характеризуются дальнейшими усилиями учеников и приверженцев конфуцианской идеологии, стремившихся к утверждению своих политических идеалов, в том числе гуманизма «жэнь», не только как этического требования, но и как категории общественной мысли. В древнекитайском литературном памятнике «Мэнцзы», принадлежащем выдающемуся мыслителю Мэн-цзы (IV—-III в. до и. э.), читаем следующее: «Всем людям присуще чувство сострадания, чувство стыда и отвращения к злу, чувство почтения и благоговения, чувство правды н неправды. Чувство сострадания — это гуманность; чувство стыда и отвращения к злу —это справед-
48 Лицзи, гл. «Лиюнь».
92


Лййбсть; чувство почтения и благогойенйя — это правила приличия; чувство правды и неправды — это способность познания. Гуманность и справедливость, правила приличия и способность познания не извне вливаююГв нас, они действительно присущи нам»49.
Мэн-цзы принадлежит дальнейшее развитие учения о «жэнь», которое он интерпретирует как природную склонность человека к добру, рассматривая во взаимосвязи этические категории справедливости, долга, учтивости, мудрости. Мэн-цзы утверждал: «...не имеющий чувства сострадания — не человек; не имеющий чувства стыда и отвращения и уступчивости — не человек; лишенный способности одобрения и порицания — не человек. Чувство сострадания есть начало гуманности; чувство стыда и отвращения [к злу] есть начало справедливости. Чувство самоотречения и уступчивости есть начало житейских правил. Способность одобрения и порицания есть начало мудрости. Эти четыре начала у человека — то же, что четыре конечности тела. Кто обладает четырьмя началами и говорит, что не может [творить добро], тот сам себя губит... При наличии в нас четырех начал знают, что развивать и обогащать их следует так же, как только что вспыхнувший огонь и пробивающийся родник. Если можно обогатить четыре начала, то их будет достаточно для защиты [всего мира] в пределах четырех морей. Если же не обогащать, то их будет недостаточно и для служения родителям»50.
Характерно, что четыре этических начала Мэн-цзы рассматривал как врожденные качества человеческой природы. Эти этические первоосновы «не привносятся к нам извне, мы обладаем ими постоянно». Речь при этом идет о всех людях, независимо от их сословности и социальной принадлежности. Главное таится в деятельности «сердца», или «души». И все различия возникают вследствие того, что одни люди заняты главным, а другие— второстепенным. Примечателен в этом смысле диалог Мэн-цзы и его противника Гу Ду-цзы, содержащийся в трактате «Мэн-цзы»:
«Гу Ду-цзы спросил: „Если все люди одинаковы [по врожденной природе], то почему одни становятся великими, а другие — мелкими?". ■
49 Мэн-цзы, гл. «Гао-цзы».
50 Там же.
93


Мэн-цзы ответил: „Кто слёдуёт великому в организме, тот становится великим человеком, а кто следует малому в организме; становится мелким".
[Тогда последовал] вопрос: „Если все люди одинаковы, то почему одни следуют великому в организме, а другие — малому?11.
[Мэн-цзы] ответил: „Органы слуха и зрения лишены [способности] мыслить. Они зависят от вещей и поэтому лишь увлекаются связями вещей. Сердце — это орган мысли. Оно размышляет о принципах [явлений и вещей] и постигает их. [Органы чувств] не размышляют и поэтому не постигают. Все это дано нам от неба. Кто прежде устанавливает в себе великое, тому его малое не может нанести вреда. Только в этом случае происходит становление великого человека"»51.
По Мэн-цзы, люди, несмотря на существующие различия, обладают многими чертами общности в их зрительных, слуховых, вкусовых ощущениях и восприятиях. Отвечая на вопрос, в чем заключается общность, присущая их разуму (сердцу), Мэнщзы указывал на духовное начало, этику; чувство долга, справедливости, которые столь же любезны сердцу, как вкус пищи во рту. Он отмечал при этом: «Кто исчерпал свое сердце, тот познает свою природу. Если же познает свою природу, то познает и небо. Хранить свое сердце, воспитывать свою природу— вот в чем заключается служение небу».
В соответствии с основными положениями своей концепции о врожденных качествах людей, Мэн-цзы утверждал, что человек добр от своей природы, которой изначально чуждо все дурное и вредное. Мыслитель подчеркивал также, что именно нравственные начала, способности и умение представляют собой то доброе, что каждому человеку дается от рождения. Об этом же говорил и Конфуций: «Люди близки по природе и отдаляются по привычкам». Разъясняя свое понятие о добре, Мэн- цзы, следуя Конфуцию, выдвинул известные моральные принципы и нормы, которых должен держаться «цзюнь- цзы» — «достойный муж», или «благородный человек».
Необходимо оговориться, что в синологической литературе термин «цзюньцзы» нередко переводится и истолковывается неточно. Так, в книге Ф. С. Быкова «Зарож51 Там же.
94


дение политической и философской мысли в Китае» на с. 143 «цзюньцзы» переводится как «благородные мужи», на с. 153 — как «совершенномудрые», а на с. 102 «совершенномудрыми» называются «шэнь жэнь». При этом в самом толковании терминов «цзюньцзы» и его антипода «сяожэнь» (с. 101) допускается другая произвольность: «сяожэнь» интерпретируется как «простолюдин» вместо «низкий, мелкий человек». Отсюда понятия «цзюньцзы» и «сяожэнь» автором неправомерно переносятся из категории нравственной в социальную. В связи с- этим изречение Конфуция: «Бывает, что „благородный муж“ („цзюньцзы") лишен „жэнь" („человечности"), но не бывает так, чтобы простолюдин („сяожэнь") обладал „жэнь"» — приобретает иной смысл и значение. Автором делается вывод, будто в подобных «высказываниях как нельзя лучше отражен классовый характер учения. Конфуций решительно противопоставлял „благородных" „простолюдинам"». Едва ли, однако, тут есть достаточные основания для столь категорического вывода. Речь идет здесь о «сяожэнь» — «низком человеке», которым в равной мере может быть лицо любого социального сословия — и простолюдин и непростолюдин. При -этом моральные качества каждого человека объясняются исходящими от «тянь» — «неба» и не регламентируются социальным цензом. «Цзюньцзы» — образец воспитания, олицетворяющий главные этические черты конфуцианской доктрины. И путь к «цзюньцзы» есть не что иное, как нравственное самоусовершенствование человека путем постижения «дао» и овладения морально-этическими принципами «жэнь», «ли», «и», «шу» и др. Сам Ф. С. Быков, ссылаясь на «Луньюй», не без резона пишет: «Для того чтобы стать „благородным мужем", необходимо в поведении быть вежливым, в отношении к высшим'—почтительным, а по отношению к народу — добрым и справедливым»52.
Не предъявлялись требования социального характера и самим Конфуцием к своим ученикам, которые отовсюду прибывали к нему в надежде получить знания. И мудрец никого не отвергал: «Я никому не отказывал в обучении, начиная с тех, кто приходил ко мне со связ-
52 Ф. С. Б ы к о в. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 99. '
$5


ной вяленого мяса». Известно, что среди тысяч учеников и последователей Конфуция были люди различного общественного положения: и выходцы из знатных слоев, и простолюдины, и беднота. Известно также, что немало учеников древнекитайского просветителя впоследствии получили крупные придворные посты в удельных княжествах и царствах, а многие стали видными проповедниками конфуцианского учения, отказывались от бюрократической карьеры, несмотря на материальные лишения. Одним из таких высокоморальных «цзюньцзы», служивших образцом гуманности и долга, был любимый ученик Конфуция по имени Янь Хуэй. О нем в литературных источниках говорится, что он довольствовался одной ложкой риса и глотком воды в день, прозябал в жалкой конуре, однако никогда не роптал, был всегда доволен и весел. В «Луньюе» отмечено, что сердце Янь Хуэя неизменно было исполнено любви к людям.
Отношение просвещенных людей древности (не толь- , ко конфуцианского толка) . к придворной службе выражено в «Исторических записках» Сыма Цяня.
Некий правитель, прослышав о мудрости древнекитайского мыслителя Чжуан-цзы, слывшего необыкновенным эрудитом, говорится в «Исторических записках», послал к нему своего гонца с предложением занять высокий пост вельможи. Чжуан-цзы не замедлил с ответом: «Вы обещаете все — тысячи золотых, большие выгоды, высокий пост, почести и уважение! Но разве вы никогда не видели, как приносят в жертву быков в пригородных храмах? Их много лет откармливают, наряжают в узорчатую парчу и в таком виде ведут в храм. Если бы в такой момент бык захотел стать маленьким, ничтожным поросенком, разве это ему удалось бы? Уходите отсюда и не оскверняйте меня! Лучше валяться в грязной канаве, чем постоянно находиться под ярмом правителя! До конца дней своих не служить никому'— вот мое заветное желание!»53.
Согласно конфуцианству, главными чертами «цзюньцзы» являются: соблюдение этических норм («ли»), обладание чувством долга («и»), сыновняя почтительность («сяо») и искренность («чэиь»). Однако все эти признаки скорее относятся к нравственному кодексу, а не к социальному цензу. Мэн-цзы, в свою очередь,. отмечад 53 С ы м а Цянь. Избранное. М,, 1956, с. 58—59.
9§


также, что человеку мудрому присущи гуманность, справедливость, вежливость, проницательность, которые коренятся в душах всех людей.
Эстетическая доктрина Мэн-цзы при этом предусматривает настойчивое воспитание и самоусовершенствование в целях развития природных начал доброты человека и борьбы с проявлением зла. Среди пяти видов воспитания, сформулированных Мэн-цзы, на первое место древнекитайский мыслитель ставил личный пример, силой которого человек призван утверждать положительный образ действия и поступков. Он также подчеркивал необходимость постоянного совершенствования добродетелей, развития заложенных в природе человека способностей, умения сообщить верное направление людям путем соответствующих вопросов и ответов, а также волю человека к утверждению добрых первоначал, заложенных в его природе. Интерес в этой связи представляет диалог Мэн-цзы с его противником Гао-цзы, в ходе которого путем вопросов и ответов обсуждаются различные аспекты человеческой природы.
«Гао-цзы сказал: „Природа человеческая подобна иве, а справедливость — чашке. Воспитание из человеческой природы гуманности и справедливости подобно выделке чашек из ивы“. .
Мэн-цзы сказал: „Можете ли вы, не насилуя природу ивы, сделать из нее чашку? Нет, вы должны изувечить ее, прежде чем обратить ее в чашку. А если вы должны изувечить иву, чтобы потом обратить ее в чашку, то вы также должны искалечить человеческую природу, чтобы образовать из нее гуманность и справедливость. Ваше учение будет виной того, что все люди станут смотреть на гуманность и справедливость как на бедствие".
Гао-цзы сказал: „Природа человеческая подобна стремительному потоку, который, прорываясь на востоке, течет на восток, прорываясь на западе, течет на запад. Человеческая природа не делает разницы между добром и злом, подобно тому как вода в своем течении не делает разницы между востоком и западом".
Мэн-цзы отвечал: „Вода действительно не делает разницы между востоком и западом; но течет ли она безразлично вверх и вниз? Наклонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды вниз. Между людьми нет таких, у которых бы не было стремления к 7 Зак. 83 97


добру, как нет воды, которая бы не имела стремления вниз. Представьте себе: вот вода. Насильственным образом ее можно заставить подняться выше горла, напором ее можно заставить подняться на гору. Но разве это поднятие будет обусловлено природой воды? Это будет сила, которая довела ее до этого. И человека можно заставить сделать недоброе, обращаясь подобным же образом с его природой".
Гао-цзы сказал: „Жизнь есть природа".
Мэн-цзы спросил: „Называете ли вы жизнь природой, подобно тому как всякий белый предмет вы называете белым?"
„Конечно",— отвечал Гао-цзы.
Мэн-цзы продолжал: „Белизна перьев похожа ли на белизну снега, а белизна снега похожа ли на белизну яшмы?"
„Конечно",— отвечал Гао-цзы.
„В таком случае,— продолжал Мэн-цзы,— и природа собаки подобна природе быка, а его природа подобна природе человека"»Е4.
Изложенное помогает понять, что принципы этической доктрины Мэн-цзы представляли собой развитую и сложную систему теоретических взглядов, требовавшую для усвоения определеннойщастойчивостп и усердия.
В самом трактате «Мэн-цзы» содержатся свидетельства трудности овладения этим учением. Современнику древнекитайского мыслителя Гунсунь Чоу принадлежит поучительное в этом отношении замечание: «„Возвышенны и прекрасны ваши принципы. Изучение их справедливо уподобить восхождению на небо, до которого, кажется, нельзя добраться. Почему бы не сделать его несколько доступнее для людей, чтобы они ежедневно упражнялись в нем?".
Мэн-цзы сказал: „Великий мастер ради грубых работников не изменяет и не уничтожает правила. И ради неискусных стрелков не изменяет нормы напряжения лука"»54 55.
Вспышки движения за восстановление, реставрацию гуманистической сущности человеческой культуры повторялись время от времени. Это находило свое выра54 П. С. Попов. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904, с 1OQ 1ОД ...
’ 55 Там же, с. 244—245, ’
95 '


жение в философских течениях и доктринах, в литературном творчестве и искусстве на различных этапах идеологической борьбы в Китае. Знаменательно, что спустя целое тысячелетие после Мэн-цзы конфуцианская доктрина «жэнь» вновь оказалась в центре движения общественной мысли. Гуманистическая концепция Хань Юя (768—824), опиравшаяся на ортодоксальное конфуцианство, по сути, возникла всецело на основе понятия «жэнь» в условиях танской эпохи, которая ознаменовалась расцветом материальной и духовной культуры феодального Китая. В известном сочинении Хань Юя «О пути» («Юаньдао») читаем следующее: «Любовь ко всем — это человеческое в человеке. Осуществлять человеческое, и притом так, как нужно,— это чувство должного в человеке. Следовать такой стезе — это путь человеческий. Иметь все в себе самом и не ждать ничего извне — это внутреннее достояние человека. Слова эти — слова „Ши“, „Шу“, „И“, „Чуньцю". Закон этот — закон правил общественной жизни, музыки, наказаний, управления. Народ —это правители, земледельцы, ремесленники, торговцы. Положение их—положение государя и слуги, отца и сына, учителя и друга, хозяина и гостя, старшего брата и младшего, мужа и жены»5Б.
Знаменитое изречение Конфуция, что он «излагает, а не сочиняет», связывается китайскими исследователями с просветительской деятельностью древнего мыслителя, который рассматривал «вэнь» как символ знаний и просвещенности. Именно в конфуцианском «Луньюе» впервые встречается сочетание слов «вэнь» («письмена») и «сюэ» («наука») — «вэньеюэ», которое впоследствии стало термином «литература». Слово «вэньеюэ» в ту эпоху выступало в широком значении. «Вэньеюэ» включало тогда понятия общей эрудиции — «босюэ» и собственно литературы — «вэньчжан». И поскольку конфуцианская этико-моральная доктрина и нормы общественной жизни, как это нами изложено, опирались на понятие «жэнь» — категорию гуманизма, постольку «вэнь», «вэньеюэ» и «вэньхуа» интерпретировались в духе «жэнь», т. е. как гуманистическая литература и просвещение. И мы видим, что лучшим образцам китайской, как и всякой другой национальной, поэзии, словесного мастерства во56 Цит. по: Н. И. Конрад. Запад и Восток. М., 1966, с. 121.
7* 99


обще глубоко присуще качество «человеческого в человеке», извечно питавшее речевое искусство и творчество идей гуманизма. Высокий гуманизм художественного творчества — отличительная черта народных песен «Шицзина». Для безвестных творцов «Шицзина» поэзия не была промыслом, профессиональным занятием. Она, как мы увидим далее, рождалась непосредственной человечностью чувств, их вдохновением, которое, как судьба, застигало их в полевую страду, на пастбище, за сбором диких трав па лугу, в час любования цветами...
Китайские литературные источники свидетельствуют, что дальнейшее развитие термина «вэнь» вело к закреплению за ним понятия искусства познания действительности и отражения закономерностей жизни средствами художественного выражения. Следовательно, понятие «вэнь», или «вэньсюэ», утверждалось как специфическая форма общественного сознания, как один из видов познания окружающего мира.
С этой точки зрения историю китайской художественной речи можно рассматривать как непрекращающийся процесс развития языковой культуры, обогащающий эстетические традиции литературного творчества, совершенствующий средства речевого образного выражения.
Литература в широком значении — народные жанры и письменная традиция — литература историческая, философская, повествовательная, особенно же поэзия,— искони рассматривалась в Китае как жизненная сила, воздействующая на государственные дела и общественные отношения.
На специфическое значение, которое придавалось Конфуцием и его последователями литературе в широком смысле, указывается и литературоведом Ло Гэнь- цзэ. Автор отмечает, что сочетанием «вэнь+сюэ» акцентировалось содержание в исторических и литературных сочинениях, тогда как сочетанием «вэнь+чжан» подчеркивалась форма, характерная для этих произведений.
В процессе развития познания и отражения действительности «вэнь» выработала свои специфические художественные формы — песенно-поэтическую, повествовательно-прозаическую («вэнь», «саньвэнь», «шовэнь») и драматическую («сицзюй» и т. п.).
Таким образом, иероглиф «вэнь».употребляется для обозначения различных литературных жанров и стилей.


У ИСТОКОВ ИСТОРИИ, ЛИТЕРАТУРЫ, ФИЛОСОФИИ
«Шуцзин»
«Шуцзин» — это своеобразная констатация вех истории и одновременно память китайского народа.
История с ее явлениями и событиями, всегда привлекавшая внимание писателей, как литературный жанр была близка художественной литературе. Она была предметом серьезных размышлений и вдохновения. К историческому жанру обращались уже в глубокой древности. Согласно традиции мысли Конфуция были постоянно прикованы к историческим личностям, их деяниям, образу поведения. Всего выше при этом мудрец ценил документальные свидетельства, на основании которых только и строил свою морально-этическую систему взглядов. Наиболее монументальным литературным памятником, создание которого связывается традицией с именем Кон-, фуция, является летопись «Чуньцю». .
История как литературный жанр, т. е. исторические •сочинения, в отличие от художественного вымысла неизменно вызывала к себе в Китае наиболее уважительное и серьезное отношение. Классическим творением явились «Исторические записки» («Шицзи») Сыма Цяня, основоположника китайской историографии. «Шуцзин», или «Шаншу»,— «Книга истории», «Книга исторических преданий», или «Книга писаний»,— древнейший китайский литературный памятник. «Книга истории» при-, надлежит к каноническому пантеону «Уцзин» («Пятикнижие») : «Шуцзин», «Шицзин», «Ицзин», («Книга перемен»), «Лицзи» («Книга установлений», «Книга правил», или «Книга ритуалов») и «Чуньцю» (летопись царства Лу (722—481 гг. до н. э.)—родины Конфуция). Несомненно, что эти и другие дошедшие до нас от древних вре-
101


мен памятники китайской письМёйносТй, отражающие картину напряженной, интенсивной и многогранной жизни древнего общества, представляют собой не более как скромные остатки огромной литературы, которая существовала, но погибла, быть может, навсегда. Однако сохранившееся позволяет судить и о величии этой литературы, и о необыкновенном многообразии, яркости и самобытности жизни, которую она отображала.
В период XII в. до н. э. обозначились ясные признаки упадка племенного союза Шан-Инь и подъема царства Чжоу, находившегося на западе страны. Племя Чжоу в конце XII в. до н. э. покорило земли, лежавшие в центральной части бассейна р. Хуанхэ. Центр древнего царства Чжоу согласно традиции лежал у горы Ци, в современной провинции Шэньси. В дальнейшем, при наступательном движении племени Чжоу центр царства передвинулся на юго-восток.
В XII в. до н. э. чжоусцам удалось разгромить шан- иньцев и создать довольно могущественное царство, которое возникло на почве перерастания многочисленных племенных групп в государственное образование. Путь чжоусцев к победе был сопряжен с преодолением нескончаемых трудностей в борьбе со стихиями природы, крайне пагубно отражавшимися на экономической жизни племенного союза, который, по литературным источникам, насчитывал в конце XII в. до н. э. свыше тысячи, а к VIII в. до н. э. около ста племенных групп, или родов. Процесс объединения племен под эгидой чжоуского двора путем покорения или присоединения происходил в условиях непрестанных вооруженных столкновений с сильными вражескими племенами, окружавшими земли царства Чжоу.
Археологические материалы, полученные при раскопках стойбищ и поселений чжоуских племенных групп, а также могильных курганов чжоуских ванов, расшифрованные надписи на иньских бронзовых изделиях позволяют воссоздать картину материальной культуры и духовной жизни чжоуской династии. Исследование полученных данных свидетельствует, в частности, о том, что чжоускому правящему дому, который был сравнительно небольшим рабовладельцем, удалось одолеть значительно более сильный шан-иньский правящий дом, который был крупным рабовладельцем. Среди причин этой побе- 102


ды некоторые историки усматривают то, что шан-инь- ский племенной союз был крайне ослаблен проведением длительных и истощающих войн против других племен, в особенности против своих юго-восточных соседей. Помимо того шан-иньцы, очевидно, уступали чжоусцам в духовном отношении, отличаясь свободой поведения, пристрастием к хмельным напиткам и распутством.
Литературные источники содержат ясные указания на то, что увлечение вином, особенно во время ритуальных жертвоприношений, приобрело среди шан-иньцев опасный характер. В «Шуцзине» находим многократные упоминания об угрожающих масштабах потребления алкоголя и осуждения правителей шан-иньской династии. Известны -распутство и пьяные оргии, которыми «прославился» Чжоу Син, последний из ванов этой династии, и которые навлекли «гнев неба», привели к «великим бедам» и падению династии Шан-Инь. Не без причины поэтому в «Шуцзине» содержится прямое требование сурово наказывать пьяниц, не отказываясь и от крайней меры — смертной казни.
Напоминание об угрожающем характере злоупотребления алкоголем в Шан-Инь находим также в «Шицзи- не». В оде «Слово Вэнь-вана последнему государю Шан» читаем следующие строки:
И царь Просвещенный воскликнул: «О, горе: О, горе великое царству Инь-Шан!
Вином разве небо понт тебя? —Нет!
Ты следуешь тем, что от долга далеки, Ты облик достойный теряешь в пороке, И света от полного мрака невмочь Тебе различить, только крики и вопли Я слышу, и день обратило ты в ночь!»
Примечательны и заключительные строки этой оды, где после повторения обвинения шан-иньского правителя со стороны Вэнь-вана говорится:
Народ поговорку имеет такую:
Коль валятся, корни подняв, дерева, А ветви их целы и цела листва, То были подрезаны корни сперва! Для Инь недалеко и зеркало есть, И память о Ся-государе жива!
Под «памятью о Ся-государе» имеется в виду судьба тирана Цзе — последнего царя первой китайской ди1Q3


настии Ся, свергнутого с престола первым царем шанской династии. Судьба, которая могла бы служить зеркалом и поучительным примером для самой династии Шан-Инь в лице ее последнего вана.
Иными словами, шан-иньцы нарушали именно те моральные ипостаси, которые впоследствии были сформулированы, в частности, в главе «Шуцзина» «Великий план» («Хуи Фань») в виде «пяти дел», т. е. правил надлежащего поведения, достойных речей, взглядов, мыслей: «Вести себя пристойно. Говорить — соответствующее. Видеть — ясно. Слышать — отчетливо. Думать — проникновенно». И далее: «Пристойность создает дисциплину. Соответствие [в речи] создает порядок. Ясность [видения] создает прозорливость. Отчетливость [слышания] создает понимание. Проникновенность создает мудрость».
Качествами этими, как то следует из сделанных выводов, не обладали шан-иньцы. Они их утратили. И, напротив, именно чжоусцы, что не без преувеличения и идеализации излагалось впоследствии конфуцианством, были наделены такими высокими моральными достоинствами, добродетелями и гуманностью.
Многократные упоминания чжоусцев в гадательных надписях эпохи Шан-Инь, в которых говорится, например, о «приглашении чжоусцев», «о «чжоуских хоу», дают известное основание полагать, что между Шан-Инь и Чжоу существовали если не братские, то добрососедские отношения, по крайней мере в период правления У-дина (XIV—XIII вв. до н. э.). Вражда и непримиримость между ними падает на эпоху правления иньского Вэнь-дина (XIII в. до н. э.). Подтверждение этому находим в одном из древнейших литературных памятников — «Чжу- шу цзинъянь» («Бамбуковые анналы»), где содержится следующая запись: «Вэнь-дин убил Цзи-ли» *. Из этого источника известно, что Дань Фу, отец Цзи-ли и дед Вэнь-вана, выбрал в жены Цзи-ли, девушку из иньского рода Тай Жэнь. Кроме того, два старших брата уступили под воздействием отца свои права наследования в пользу Цзи-ли, что открывало перспективу чжоусцам претендовать в последующем на наследование власти шан-иньских правителей. О самом Цзи-ли известнд не-
1 Цзиньшу. «Жизнерписание Ц1у Си», 104


многое. По отрывочным сведениям, содержащимся в различных источниках, Цзи-ли был мужественным воином и удостоился высокого звания Сибо — Повелитель Запада2. Расправа с Цзи-ли, отцом чжоуского царя Вэнь- вана и наследником легендарного Гао-син-ши, была совершена шан-иньским Вэнь-дином, по всей видимости, в целях превентивности и устрашения чжоуского правящего двора, который заметно усилил свое влияние именно в период господства Вэнь-вана. Помыслы о кровной мести с тех пор не покидали Вэнь-вана, но отмщение осуществил лишь наследовавший ему сын У-ван, который в 1122 г. до н. э. навсегда сокрушил династию Шан-Инь, свергнув последнего ее царя—Ди-синя (Чжоу Синя).
Крушением шан-иньского царства и торжеством оружия чжоуского племенного союза завершается большой период в древнекитайской истории. Становлением нового государства Чжоу, завоевавшего господствующее положение, знаменуется следующая важнейшая эпоха в историческом движении китайского общества. Территория Шан-Инь окончательно объединяется под властью династии Чжоу, и шан-иньцы вскоре перестают существовать как самостоятельный племенной союз.
Эпическое повествование о родословной племени Чжоу и его исторических судьбах содержится в оде «Вышнего неба державен верховный владыка...», где находим такие поэтические строки:
Вышнего неба державен верховный владыка, В грозном величин вниз он глядит и четыре Царства предела кругом озирает и ищет Места народ успокоить в довольстве и мире. Так увидал он, что оба великие царства Сбились с пути — потеряли давно управленье.
Упоминаемые здесь «оба великие царства» — династии Ся и Инь-Шан, правившие Китаем до династии Чжоу и не оправдывавшие более милости «вышнего неба верховного владыки». Далее следуют строки:
Так озирал он и стороны света, и царства: Воли небесной достойных — искал в размышленья, Выбрав достойного, неба верховный владыка '
Царства его захотел увеличить границы.
2 Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 69.
105


Взор обращает с любовью владыка на запад, Земли дарует ему, чтобы там поселиться...
Характерно, что в сознании чжоусцев исторические судьбы династии и приход к власти в Китае всецело предопределялись волею всевышнего повелителя, самим господом. Этот мотив доминирует и проходит через многочисленные поэтические произведения «Шицзина»:
Светлою доблестью ставит Тай-вапа владыка.
Варвары в страхе дороги заполнили... милость Небо явило, царю приготовив супругу: Воля небес над Тай-ваном тогда укрепилась...
Развитие повествования о родословной дома Чжоу содержится в «Оде о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь-Шан». Здесь мы видим, что генетические источники, которые во многом восходят к историческим и фольклорным преданиям, нашли свое выражение также в поэтическом творчестве «Шицзина». Картины и образы, созданные безымянными творцами, представляют собой неповторимые образцы художественного мышления древних китайцев и продолжают сохранять свою познавательную и эстетическую ценность. При чтении их вновь и вновь возникает ощущение, словно проходишь сквозь панораму времени, погружаешься в обстановку минувшей жизни. Тут почти зрима толща веков, пролегающих между прошлым и современностью.
Зачином оды служит рассказ о том, что светлая доблесть взошла на земле как выражение воли неба. Мотивом «небесного повеления» («тяньмин») проникнуто все это произведение:
Светлая, светлая доблесть взошла на земле — Воля, державная неба сошла с вышины!
Это означает, что, когда внизу, на земле, появляется человек, сияющий светом духовной доблести и совершенной мудрости, каковыми, по убеждению чжоусцев, обладал Вэнь-ван, на него нисходит величественная воля неба, дарующая ему мандат на престол.
Нельзя, однако, не заметить, что некоторые строки оды указывают на то, что в чжоускую эпоху открыто выражалось отнюдь не безоговорочное следование шан- иньской догме о «небесном повелении». Вот эти строки: 106


Трудно, однако, на небо одно уповать, Да и царем быть — дела управленья трудны. Иньский наследник небесный престол занимал — Он и утратил четыре' предела страны.
Ссылка на «утрату четырех пределов страны» связана здесь с преданием о том, что «милость неба» отвернулась от последних правителей династии Инь-Шан, которые земными своими грехами и недостойным поведением навлекли на себя гнев высших сил. Тема эта, повторяясь также в других поэтических произведениях «Шицзина», служит все той же цели: недопустимо лишь полагаться на одну милость «тяньмин», а следует строго регламентировать свои поступки и достойным образом владеть властью в стране.
Воля небес в данном контексте означает вручение небом власти в стране определенной династии, т. е. вручение своего рода мандата от неба на престол. Небо имело в глазах древних особый авторитет: оно могло дать свой мандат государю или царю, но могло и отнять. его, если правитель окажется недостойным. Высшая власть неба играла важнейшую роль в доктрине управления Поднебесной. На этом, в сущности, строилась вся этико-моральная система в чжоускую эпоху, а затем это явилось основополагающим принципом конфуцианской нравственности.
Генеалогию своих правителей и их предков чжоусцы рассматривали в прямой связи с «милостью неба», как избранников «небесного владыки». Прочность власти Чжоу освящалась высшим небесным авторитетом, и это, таким образом, ставило династию над всеми земными силами. Здесь, несомненно, обнаруживаются свидетельства культа божественного их происхождения. В оде «Вышнего неба державен верховный владыка...» читаем следующие строки:
Вот озирает небесный владыка и гору: Чащи колючие он разредил и дубравы; Сосны и туи нечастыми стали. Владыка, Царство воздвигнув, достойного ищет державы.
Жил-был Тай-бо, а при нем младший брат его Ван-цзи, Ван-цзи — вот этот, лишь доблестью духа богатый, Следовал сердца влеченью — Тай-бо возлюбил он!
Упоминаемый в оде чжоуский предок Тай-бо, видя, Что От Ванщзй родился Вэнь-ван, й понимая, что небо 107


остановило на Вэнь-ване свой выбор, удалился в страну У и более не возвращался. И потому после смерти предка правящего дома царство Тай-вана было песедано Ван-цзи.
Нежно любил, почитая, как старшего брата.
Ван-цзи свое торжество укрепил, возвеличил — Был одарен он за это сверкающей славой.
Принял щедроты от неба, приняв, не утратил — Так завладел он и всею обширной державой.
. Как уже нами упоминалось, до династии Чжоу Китаем правили династии Ся и Инь-Шан. Имена правителей этих, трех династий — Юй, Чэн-тан и Вэнь-ван — стали нарицательными.
Примечательно здесь и описание самого подхода небесного владыки к своему избраннику:
Этому Ван-цзи верховный владыка
Сердце измерил — и всюду разносит незримо Славу о доблести духа и верности Ван-цзи. С доблестью духа все стало тому постижимо: Вещи он мог постигать и умел различать их. Мог поучить он и быть государем народу.
Правя всей этой великой страною, снискал он
Всюду покорность п преданность царскому роду...
Именно благодаря высоким своим нравственным качествам, указывается в оде, Ван-цзи смог заслужить то, что «Тысячи стран в нем достойный пример обретают. Снова царя обрели в Поднебесной народы». И потому, говорится далее в оде, «небу и богу войны совершили мы жертвы, этим покорно пристать к нам всех пригласили. Нас не обидел никто в Поднебесной отказом». Отсюда, отмечается в заключение, «нет в Поднебесной противников царственной воле».
Из содержания «Оды о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь-Шан» мы узнаем также, что предок княжеского рода Чжоу по имени Ван-цзи, т. е. отец Вэнь-вана, был обручен со средней дочерью князя Чжн, известной как Жэнь («открытая душою, верная»), пришедшей в Чжоу из племени Инь-Шан. Факт этот сам по себе представляет интерес, свидетельствуя о том, что бракосочетания в чжоускую эпоху совершались не только между членами одного племени, но и между представителями различных племен. Традиция эта, сохранявшая108


ся и в позднейшие времена, обладает известным сходством с практикой брачных союзов у других народов Азии и Европы. В этом отношении мы вправе говорить об определенной типологии явления.
Имя Жэнь превратилось впоследствии в прозвище матери Вэнь-вана — Тай-жэнь (Великая, или Величавая, Жэнь), что также характерно не только для Китая. Возвеличение предков — родителей и прародителей —со временем приобрело значение нормы, явившись одним из факторов культа предков. В этом смысле мы должны оценить данный исторический факт — одно из наиболее ранних—; если не самое раннее — свидетельств прославления предков древних правителей Китая.
Ван-цзи, наш предок, совместно с супругой своей Жили, и долг свой они соблюдали сполна.
Так Величавая Жэнь от него понесла, Так Просвещенного в мир породила она.
В последующих строках «Оды о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь-Шан» воздается должное Вэнь-вану, царю Просвещенному, который «и сердцем внимателен был, и исполнен забот», а главное — «вышнему неба владыке со славой служил» и «много от неба он принял и благ и щедрот».
Доблесть души и достоинство в нем без пятна!
Царство «ад миром он принял и с ним его род.
Годы правленья Вэнь-вана едва начались — Небо готовит подругу ему навсегда.
Показательна для одического («да я») повествования «Шицзина» конкретность описания места и времени, связанных с родословной Вэнь-вана. Вот как это воплощено в разбираемой оде:
Там, где находится северный берег у Ся, В этой стране, что у самого берега Вэй... Брачного возраста царь Просвещенный достиг. Царства великого князь был там с дочкой своей.
Известно, что на берегах рек Ся и Вэй лежало большое княжество Шэнь — в современном уезде Сяянсянь провинции Шэньси. На протяжении тысячелетий места эти почитались китайцами как земля предков — колыбель китайской государственности и культуры. Заметим,
109


что и Вэнь-ван по примеру своего родителя Ван-цзи совершил 'бракосочетание не с уроженкой племени Чжоу, но с дочерью великого князя племени Шэнь,— факт, указывающий на преемственность, на продолжение отмеченной нами традиции. .
Возникает, естественно, вопрос о причинах такого межплеменного супружеского обручения. Оракульская мантпка, к которой, как нами уже упоминалось, древние китайцы прибегали для осуществления того или другого дела, могла лишь в общем виде служить своего рода ориентиром. Но само гадание, насколько лам представляется возможным судить по расшифрованным надписям, не могло «предсказать», например, определенное лицо — невесту с ее родовитостью, местожительством и т. д. Здесь, по всей видимости, в совершении такого шага Вэнь-ваном не могли не играть роли социальные и экономические соображения, государственные и военные интересы. У Вэнь-вана должно было быть немало причин, которые обусловили его выбор и решение. С этой точки зрения определенное значение может иметь строка: «Царства великого князь был там с дочкой своей».' Едва ли можно пренебрегать заинтересованностью Вэнь- вана, основателя царства Чжоу, таким фактором, как умножение сил и могущества его родины путем расчет-’ лнвого брачного союза с дочерью князя великого царства Шэнь.
Несмотря на некоторые свидетельства и предположения, языческий мир, душа древних китайцев часто остаются для нас труднопостижимыми. Импульсы, побуждавшие в те далекие времена людей к 'поступкам, образ мыслей человека китайской античности окутаны тайной, почти не поддающейся разгадке. Примечательно, например, что, в соответствии с древнекитайским обычаем, ритуальное одеяние должно состоять из нескольких слоев, мантий. Верхняя ритуальная одежда имела красный цвет, средняя — желтый, а под ней внутренняя — зеленого цвета. Здесь все — условность, но условность, которая возникла не без причин и не без определенного резона. Почему именно трехслойное одеяние, каков смысл цветов, их числа, их сочетания? Вряд ли все это не имело своего мотивированного объяснения.
Едва ли было бы ошибкой сказать в общей форме, что эта ритуальная символика восходит не только к
ПО


многослойности явлений природы, но и к сознанию Чело* века, в основе которого заложено мироощущение древних, их представление о многообразии и единстве всеобщей сущности.
Между тем исследовательский интерес представляю! скорее не общие положения, но специфика конкретных явлений в том их истинном значении, какое они имели для древних китайцев. Мы знаем, что символика цветов и красок — одна из наиболее распространенных и универсальных: она широко применялась в геральдике, литургии, алхимии, искусстве, литературе. В результате возникло множество взглядов и значений, придаваемых цветам и краскам. Наиболее существенными символами, с нашей точки зрения, можно считать следующие: красный цвет, который ассоциируется с кровью, агонией, сублимацией; желтый — со светом солнца, освещением, рассеиванием и всесторонним обобщением; зеленый —с произрастанием, но одновременно и со смертью, безжизненностью. Зеленый цвет поэтому рассматривается как связующее звено между «черной—минеральной жизнью» и «красной (кровяной)—животной жизнью», так же как и между животной жизнью и ее нарушением — смертью.
В основе цветовой символики лежит красный цвет — цвет крови, жизни. С точки зрения хроматической гаммы или биологического порядка кровь в силу соответствия красному цвету представляет конечный отсчет в цветовом ряду, который начинается с солнечного света (желтого цвета) с промежуточной стадией в виде зеленого цвета (растительной жизни). Развитие из желтого в зеленый и красный цвета возникает в зависимости от соответствующего увеличения железа. В случаях таких тесных взаимосвязей, как это обнаруживается между кровью и красным цветом, подтверждается, что оба они взаимно выразительны. Иными словами, красный цвет, характеризующийся «горячим» качеством, порождает символ крови, а качество жизненности крови придает соответствующее значение красному цвету. И, наконец, весьма существенна для нас такая особенность, как возникновение в кровопролитии символа- жертвенности. Небеспричинно древнее речение: «Кровь пролита, опасность миновала». В этом центральная идея всякой жертвенности.
111


Этим, однако, не исчерпываются наши представления о цветовой символике. Согласно китайскому толковому словарю, «красная одежда» («Чжуи») означает «служителя у бога науки», т. е. «служителя культа», «духовного жреца». Но нам неизвестно, к какой эпохе восходит эта символика. Нельзя исключать, что это позднейшее явление, хотя по смыслу и логике первоистоки этого символического значения могут привести нас к чжоуской эпохе.
Желтый цвет («хуан»), согласно тому же китайскому словарю, означает цвет земли, а «хуанцюань» («желтый источник»), например,— подземный мир. Помимо того цвета играли роль эмблем, рангов и званий в иерархической системе Китая. Красный цвет символизировал высшую власть императора. Желтый цвет, ассоциируясь с солнцем, считался привилегией императорского двора. Эта цветовая символика, однако, относится, по всей вероятности, не к древнейшему периоду, а к более позднему времени.
Подобно ритуальному оракулу, действуя в качестве жреца в святилище, в данном случае высшего жреца в царстве Чжоу, Вэнь-ван обрел мандат «тяньмин», т. е. снизошедшую на землю волю неба, и на этом основании определился в столице Чжоу.
Дева из Шзпь,— государыню-мать заменив,—
Старшая дочь из далеких явилася стран.
Милостью неба от иен и родился У-вап.
Именно У-вану, царю Воинственному, суждено было «пойти на великое Шан», нанести его войскам смертельный удар и подчинить себе древний Китай.
Иньские, шанские — всюду отряды видны, Лесу подобные, строятся рати солдат. В полном порядке, как стрелы, в пустыне Муе. Только и наши с достоинством рати стоят. Неба верховный владыка с тобою, У-ван, В сердце своем да не будешь сомненьем объят!
Значительный 'интерес представляет также ода «Вышнего неба державен верховный владыка...». В основе этой оды лежит повествование о родословной Вэнь-вана, Царя Просвещенного, главы удела Чжоу, который, по преданию, своей совершенной духовной доб- 112


лестью Стяжал «мйлббть неба», отверйуйШегося от последних правителей династии Шан-Инь за их недостойное поведение. Вэнь-ван, как об этом свидетельствуют письменные памятники, лично принимал участие в земледелии. В «Шуцзине», в главе «Уи», говорится: «Вэнь- ван одевался в простую одежду и занимался простым трудом в поле». В «Чуских строфах» (поэма «Вопросы к небу») указывается, что «Вэнь-ван в соломенной па- кидке на плечах и с плетыо в руках пас скот».
Вэнь-ван, однако, никогда не царствовал в действительности. Являясь главой удела Чжоу в XII в. до н. э., он согласно традиции своей духовной доблестью стяжал милость неба. Род Чжоу был древним княжеским родом, управлявшим уделом. Высочайшего титула царя Просвещенного Вэнь-ван удостоился посмертно от благодарных потомков, которые тем самым подчеркнули, что, хотя Вэнь-ван и не царствовал, он явился прославленным родоначальником могущественной династии Чжоу и по своей просвещенности и мудрости был достоин престола.
Время настало царю Просвещенному править! Доблесть духовная в нем навсегда безупречна. Много щедрот он от вышнего неба владыки Принял и передал детям и внукам навечно.
Прославлена в песнях доблесть Вэнь-вана в походе против недругов своего народа, против «людей изменчивых», «алчных» и «сластолюбивых»-, вторгшихся в пределы владений Чжоу:
Царь поднимается, грозный и в гневе, и в славе, — Царь Просвещенный отряды своп собирает, Чтоб подавить этой рати пришедшей дерзанье, Благо для Чжоу еще укрепить, приумножив, И утолить Поднебесной страны упованье!
О великих заслугах Вэнь-вана в ратных делах повествуется также в «Оде царю Просвещенному и царю Воинственному»: ■
Небо царю повеление шлет, Он совершает свой ратный поход — Чун покарал Просвещенный — и вот Город па Фынской земле создает. Был Просвещенный воистину царь!
8 Зак. 83
113


Поход чжоусцев на Мун, древнее царство, находившееся на территории современной провинции Шэнси, был одним из важнейших в истории борьбы Чжоу за свое господство в районе Фын, притока р. Вэй, впадающей в Хуанхэ. От р. Фын получил свое название г. Фын —столица Вэнь-вана, которую У-ван перенес затем в г. Хао, неподалеку от Фын, в нижнем течении той же реки.
Рассказ о родословной правителей Чжоу прослеживается далее в «Оде У-вану», наследнику царя Просвещенного Вэнь-вана. В оде говорится, что «ныне У-ван утверждает правление Чжоу... Мудрыми слыли цари у былых поколений». Отныне, когда чжоуские его предшественники «на небе» (предки царствующего дома — Тай-ван, Ван-цзы и Вэнь-ван), царь Воинственный У-ван — «их продолжатель в столице обширных владений».
Был он один над землею, любимый народом, Доблесть покорная стала народа ответом. Вечно сыновней любовью он полн и заботой, Тем он прославлен, что следовал предков заветам.
Слава У-вану воздается и в «Оде царю Просвещенному и царю Воинственному»:
Травы питает река наша Фын.
Разве У-ван не трудился один?
Планы исполнил для внуков своих, Будет доволен почтительный сын? Царь наш Воинственный — истинно царь!
Падение династии Шан-Инь, однако, не означало прекращения ее культурных традиций. Прежние достижения не были утрачены, не были преданы забвению. Напротив, они были использованы в новых условиях. Существуют серьезные основания полагать, что чжоусцы в значительной мере унаследовали духовную и материальную культуру шан-иньского племенного союза. Прежде всего эта преемственность обнаруживается в области иероглифпки, которую чжоусцы вместе с литературной традицией восприняли от шан-иньцев. Подтверждение этому находим в «Шуцзине», в изречениях Чжоу- гуна: «Только у иньцев впервые появились книги и каноны». Разумеется, речь идет о письменных памятниках 114


в виде пластин и табличек с иероглифическими письменами архаического характера. Приведенное свидетельство из древнего литературного памятника указывает ■на то, что для шан-иньцев в лице их просвещенных умов история уже не представлялась в виде «'беспорядочной охапки фактов» или хаотическим, незапоминаемым и загадочным процессом. Примечательно также высказывание Конфуция: «Поскольку династия Чжоу переняла ритуал Инь, можно узнать, что было добавлено и что упорядочено». Это изречение Конфуция следует иметь в виду не как архаическую сентенцию, поскольку известно, что он был весьма разборчив в отношении к материалам древней истории. Оно, в частности, сформулировано в «Луньюе»: «Я мог бы рассказать об установлениях Ся, но в [царстве] Ци для этого недостаточно данных; я мог бы рассказать об установлениях династии Инь, но в [царстве] Сун для этого недостаточно данных, потому что недостаточно записей. Если бы их было достаточно, я мог бы ссылаться на них».
Ритуалу и этическим нормам Конфуций ’ придавал первостепенное значение и постоянно обращался к «высокой древности», к которой восходят первоистоки обрядности, общественных нравов и обычаев. Из этого вытекает его интерес к «Шуцзину» и «Шицзину», из которых он многое черпал для построения своей политической философии и этико-моральной системы взглядов. Накопленные им познания истории прошлого позволили ему прийти к заключению, что нужно «руководствоваться исчислением времени (календарем) династии Ся; ездить в колеснице династии Инь, носить головной убор династии Чжоу».
Сведения и факты, содержащиеся в литературных памятниках, в том числе в «Шуцзине», «Шицзине», «Ицзине», не дают основания для вывода о том, что предки династии Чжоу обладали традициями высокой культуры. Напротив, эти данные указывают на то, что очевидным развитием культуры ознаменовался лишь период после царствования У-вана, т. е. после покорения чжоусцами шан-иньского племенного союза. Показательно также, что среди многочисленных предметов из бронзы, обнаруженных при археологических раскопках, пока не найдено какого-либо изделия, принадлежащего чжо- усцам до подчинения ими шан-иньцев. Эти обстоятель8*
115


ства служат основанием усматривать зарождение древней цивилизации в эпоху Шан-Инь. Анализ древнекитайских литературных памятников и надписей на бронзовых ритуальных предметах позволяет проследить пути и методы восприятия чжоусцами традиций материальной и духовной культуры шан-иньцев.
В каноническом сочинении «Лицзн» сформулирована краткая характеристика духовной жизни шан-иньцев и чжоусцев: «Иньцы почитали духов, правилом народа было услужение духам... Чжоусцы почитали ритуал, превозносили за дела. Прислуживая демонам и поклоняясь духам, они были далеки от этого»3. Почитание шан-инь- цами духов, могущество которых они усматривали в проявлениях стихийных сил природы (ветер, дождь, гроза, засуха, наводнение, голод и т. п.), находило свое выражение в обращении к высшему божеству, к небесному владыке. Об этом ясно говорят нам гадательные письмена: «Хорош урожай, когда бог посылает дождь. Разве не для хорошего урожая бог посылает дождь?»; «Воспрепятствует ли бог неурожаю и голоду?»; «Вану создавать столицу бог дал согласие» («Буцы тунцзуань» — «Общий свод гадательных надписей на панцирях черепах»), Высший дух («шанди»), обладавший всемогуществом, шан-иньцами первоначально воспринимался и как божество в облике человека, верховного владыки, наделенного волею доброго и злого гения.
В иньских гадательных письменах встречаются многочисленные упоминания иероглифов «шанди» в значении всевышнего и главнейшего духа в сонме сверхъестественных сил. Занимая господствующее положение, шанди выступал, в сознании шан-иньцев, в качестве вершителя судеб и повелителя во всех предпринимавшихся ими начинаниях и делах. От его воли зависело все, что касалось военных битв: идти на врага или выжидать более счастливого дня, сулит ли поход удачу или поражение, как поступить с пленными и трофеями и т. д.
Примечательно в этой связи, что в древнем китайском календаре дни обозначались сочетаниями двенадцати одних и десяти других циклических знаков. Через каждые шестьдесят дней этот цикл начинался снова. Нечетные дни цикла считались днями, в которые доми* 3 Лицзи, гл.' «Бяоцзи».
116


пирующим началом выступала твердая сила. Эти дни, в частности моу-шэн — пятый день цикла или гэн-у — седьмой день цикла, считались особенно благоприятными для войны, походов-, охоты и т. п.
Шанди, повелевавший всеми другими духами, по представлениям шан-иньцев, ниспосылал все жизненные блага, распоряжался о своевременном дожде или прекращении наводнения, избавлял от засух, суховеев, ураганов и других стихийных бедствий. В зависимости от жертвоприношений, как верили шан-иньцы, шанди определял урожайность полей, а также успех охоты и улова рыбы. Во всем, великом и малом, шан-иньцы неукоснительно повиновались воле шанди, как она предсказывалась и истолковывалась в процессе гадания на костях жертвенных животных и черепашьих панцирях.
И поскольку в мантическом ритуале принимал непосредственное участие иньский правитель, выступавший в роли главного прорицателя, его распоряжения и приказы на земле приобретали такую же магическую силу, как и высшего божества («шанди»), ниспосылавшего свою волю с неба. Именно это привело к представлению древних китайцев о том, что «небо рождает народ и ставит над ним государя»4.
Со временем, на более позднем этапе династии Шан- Инь, высшая сила («шанди») начала осмысляться в образе неба («тянь») и небесного повеления («тянь- мин»), В исследованиях китайских историков и археологов встречается утверждение, что это представление о небе как о высшем 'божестве было также унаследовано чжоусцами.
Древнекитайские литературные памятники, прежде всего «Шуцзин» и «Шицзин», содержат сведения, ясно указывающие на то, что культ шанди и культ неба в течение определенного периода одновременно существовали в сознании шан-иньцев, а впоследствии были унаследованы чжоусцами, у которых культ неба получил дальнейшее развитие.
В разделе «Гимны дома Шан», включенном в «Шицзин», находим в «Гимне царю Чэн-тану» следующие строки:
4 Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая, с. 60.
117


Принял я власть над обширной и мощной страной. Шлет на страну благоденствие небо с высот; Жертвы обильны, обильны у нас, что ни год.
Как видим, речь в этом гимне идет об обращении к основателю династии Таи — царю Чэн-тану, т. е. предку, дух которого вызывается для принятия жертвы, принесенной его царствующим потомком. Здесь для нас существенна строка «Шлет на страну благоденствие небо с высот».
Еще более отчетливо мысль эта выражена в другом произведении «Шицзина» — в «Гимне царям Чэн-тану и У-дину». В' первом стихе гимна читаем:
Ласточка, волей небес опустившись с высот, Шанских царей порождает прославленный род. В иньской земле поселясь, возвеличился Шан: В древности волей владыки воинственный Тан Правил и ставил границы в пределах всех стран.
Легенда гласит, что Цзянь-ди, дочь князя Сун и жена царя Гао-синя, вместе со своим супругом совершала весеннее жертвоприношение, моля о ниспослании им наследника. Слетевшая вдруг к ней ласточка положила яйцо, проглотив которое Цзянь-ди родила мальчика по имени Се. Когда сын вырос, он был взят на службу легендарным царем Яо, назначен главным советником царя по делам просвещения и пожалован уделом Шан (современная область Шанчжоу в провинции Шаньси). Именно от Се произошел род шанских царей.
Далее, в «Гимне царям Чэн-тану и У-дину», идея о воле неба повторяется во втором стихе:
Жаловать стал он указы на царство князьям, Над девятью областями он царствовал сам. Это был первый из шанских царей властелин, Твердо владел он властью от неба один. Ею владеет потомок Чэн-тана У-дин.
Важно для нас отметить, что «власть неба» («тянь- мин»), которой владел первый шанский царь, предок Чэн-тан, унаследовал его потомок У-дин. Таким образом, здесь обнаруживается идея передачи своеобразного мандата на управление царством по воле неба, которое одно владеет высшей властью и которому только и принадлежит исключительное право выбирать преемника царского трона.
I1S


Наконец, в заключительном стихе «Гимна царям Нэй- тану и У-дину» существование культа неба у шан-иньцев подтверждается дважды — в предпоследней и последней строках:
Многое множество к нам с побережий морей
Ныне является чтить своих шанских царей.
Цзипский наш холм лишь Река обтекает кругом.
Инь справедливо приняла от неба свой дом: Милости п е б а безмерные будут на нем!
Показательно, что культ неба у шан-иньцев нашел свое прямое и ясное выражение во всех гимнах дому Шан, за исключением первого — «Гимна царю Чэн- тану».
Интерес для нас представляет и то, что в некоторых гимнах дому Шан наряду с культом неба присутствует и культ шанди. В «Гимне предку», например, в третьем стихе находим следующие строки:
Каждый из многих поставленных небо?.! владык
В странах, устроенных Юем, столицу воздвиг,
И, что ни год, к государю является князь:
«Ты не карай, не корп меня, царь! — говорит, —
Об урожае я пекся своем, не ленясь».
В следующем, четвертом стихе этого гимна вновь говорится о всесильном и неустанном небе, которое зорко следит за поведением правителя, все видит и слышит, все ощущает и может разгневаться и покарать любого человека, в том числе п царствующего вана, а может благословить и осенить его в добрых начинаниях и делах. Вместе с тем здесь упоминается также и владыка небес:
Небо следит неустанно, спускаясь с высот, —
Царь да страшится и своп почитает народ!
В милостях царь был умерен и в карах не строг.
Вечно трудясь, отдыхать он не смел и не мог.
Воля владыки небес снизошла на царя.
Крепкое счастье ему неизменно даря.
Еще более определенно обнаруживается одновременное присутствие культа шанди и культа неба в «Гимне царю Чэн-тану и его предкам».
В первом стихе гимна рисуется обстановка потопа, который был вызван разливом Хуанхэ, извечно причи- 119


ййвшеи стране чудовищные опустошения (отсюда, видимо, и легенда о потопе). Согласно преданию, царь Юй изменил русла водных потоков, прорыл каналы, создал дамбы для защиты от наводнений, разделил страну на девять областей и обложил данью окрестное население,— все это нашло отражение в гимне.
В заключительных строках стиха подчеркивается, что благодаря преуспеянию Сунов, рода шанских царей, владыка, т. е. небесный владыка, удостоил их сына царского трона:
Шанские предки были глубоко мудры, Знаки величья являя нам с давней поры. Воды потопа широко, широко пошли — Юй приводить стал в порядок пределы земли. Царства большие, что прежде лежали вовне, Взяты в границы — в нашей возросшей стране, Суны сильны — и владыка их сына берег, Ставит на царство. Шанский так начался род.
В третьем стихе «Гимна царю Чэн-тану и его предкам» встречается повторение идеи культа шанди в первой и предпоследней строках стиха:
Воля владыки была нерушима для Шан: . Время пришло — сочетался с ней царь наш Чэн-тан.
Тан народился не поздно, не рано, а в срок, Мудр и усерден, вперед продвигался, как мог, Долго сиял благочестием блеск его дел, Чтимый Чэн-таном верховный владыка ему Быть образцом девяти областей повелел.
Во всех остальных стихах гимна, однако, речь идет не о верховном владыке, но только о небе. При этом в четвертом стихе гимна небо упоминается дважды — в третьей ,и седьмой, последней, строках:
Яшмы 5 держал и большие, и малые он: Стали уделы кистями у царских знамен. Счастье он принял от неба — и славен с тех пор: Слабым не быв,— не решал он и силою спор;
Твердым не быв,— был изнеженной мягкости враг; Правя повсюду, любезен, любезен был всем!
Небо его осчастливило множеством благ.
5 Здесь—яшмовые жезлы князей, которые признали свою зависимость от нового царя; предъявлялись в качестве инвеституры, т. е. дарованного их владельцам права на удельные земли.
120


Повторное упоминание неба встречается также в пятом и седьмом стихах «Гимна царю Чэн-тану и его предкам», причем в седьмом стихе вновь явившийся царь называется Сыном Неба.
Интерес для нас представляют сведения, содержащиеся и в других древнекитайских памятниках. Так, в «Шуцзине» говорится, что «величественное небо учит своему закону и распространяет его на четыре страны света».
Из этого видно, что и у чжоусцев основой и перво- стихией всего мироздания являлись небо и воля небес, которые воспринимаются антропоморфно, а также верховный владыка.
Подтверждением заимствования чжоусцами идей о небе от шан-иньцев служат иероглифические надписи на бронзовых ритуальных изделиях, относящихся к началу династии Чжоу, т. е. к периоду после падения Шан-Инь. Так, письмена на жертвенном сосуде «Дафэн» гласят: «Ваны приносят жертвы небу, а небо предотвращает ошибки ванов. Не обильные жертвоприношения прославляют Вэнь-вана, [его] дела радовали верховного владыку. Вэнь-ван наблюдал за происходящим наверху».
В ряде текстов «Шуцзина» находим многочисленные подтверждения культа неба, который выступает здесь как высшая сила и непререкаемый авторитет: «Небо ниспослало гибель Инь. Мы имеем Чжоу и веления [неба]. Небо прояснило страшное и осуществило наказание ванов. Высочайше повелевалось владыкой: судьба Инь завершилась... теперь только наш Чжоу-ван с величайшей энергией продолжает дела владыки. Обретя веление [неба], расправился с Инь, как высочайше провозгласил владыка»6.
Культ верховного владыки, в представлении чжоусцев, ясно обнаруживается в «Оде Государю-Зерно» (Хоу- Цзи), в которой повествуется о родословной чжоуского племени. Согласно традиции Хоу-Цзи (Государь-Зерно) считается легендарным предком племени Чжоу, научившим народ земледелию; впоследствии был возведен в ранг бога — покровителя земледелия. Хоу-Цзи, продолжая дела легендарного царя Юя, после потопа изменившего русла рек и создавшего каналы, окончательно утвердил благосостояние Китая.
6 Шуцзин, гд. «Дощц»,


Древен народ наш — с самых первичных времен!
Он Цзянь Юань — праматерью нашей — рожден.
Как наш народ был порожден? — Могла Цзянь Юань, Зная обычай, для жертвы принесть свою дань, Чтобы бесплодье минуло ее,— и в ответ
Пальца большого владыки верховного след
Видит она, на него наступает... И вот,
Вся задрожав, в тот же миг понесла она плод...
Времени мало ждала она — ей суждено Было родить и питать Государя-Зерно.
О весьма развитом культе неба у чжоусцев говорят многочисленные сведения, содержащиеся в поэтических произведениях «Шицзина». Так, в «Оде Вэнь-вану» во всех семи стихах упоминается «небесная воля», «воля небес», «небо».
В первом стихе оды читаем:
Царь Просвещенный — Вэнь-ван — пребывает теперь в вышине, О, как на небе пресветлый сияет Вэнь-ван!
Чжоу издревле в своей управляли стране, Новый престол им небесною волею дан.
Характерно, что в заключительной строке этого стиха говорится также о владыке небесном, что свидетельствует об одновременном существовании у чжоусцев культа неба и культа всевышнего владыки.
Воля небес неужели не знает времен?
Ввысь устремился Вэнь-ван или вниз низойдет, Справа иль слева владыки небесного он!
Аналогичное явление наблюдается и в четвертом стихе оды, где находим следующие строки:
Воля небес, о, насколько она велика!
Шанского дома потомки порукою в том.
Шанского дома потомки порукою в том:
Многое множество их пребывало в те дни, Волю верховный владыка свою проявил — Чжоу покорность свою изъявили они.
Одновременное упоминание воли небес и вышнего неба владыки встречается и в шестом стихе «Оды Вэнь- вану»:
Кто совершенствует доблесть духовную, тот Вечно достоин пребудет иволи небес, Много от неба и сам он получит щедрот,
12? .


Йнь, до того как народ й престол потерять, Вышнего неба владыке угодна была.
Видимо, в сознании чжоусцев, как и шан-иньцев, существование культа неба не противоречило их представлениям о «вышнего неба владыке». При этом обе эти высшие силы, как об этом свидетельствуют приведенные примеры из «Шицзина», обладали сходной властью и качествами. В сущности, по образу и подобию человека божественные эти авторитеты наделялись чувствами гнева и благорасположения, обрушивали свои кары на нерадивых и недостойных, благословляли честных и покорных, отрешали от царского трона одних и ставили на престол других.
Показательна в этом отношении, например, «Ода о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь- Шан», в шестом стихе которой читаем:
Воля от неба на землю тогда снизошла — Волею неба и стал па престоле Вэнь-ван: Стал он в столице, был Чжоу удел ему дан.
Дева из Шэнь, государыню-мать заменив, — Старшая дочь из далеких явилаея стран. Милостью неба от ней и родился У-ван. Небо тебя сохранит и поможет тебе, — Небу покорный, пойдешь на великое Шан.
И если в приведенном отрывке речь идет о воле неба, которое ниспосылает все блага и вершит судьбы, то в оде «Вышнего пеба державен верховный владыка» повествуется о всевышнем, который в равной мере выступает всемогущим властелином и вершителем судеб. Вот как звучат строки первого стиха этой оды:
Вышнего неба державен верховный владыка, В грозном величии вниз он глядит и четыре Царства предела кругом озирает и ищет Места народ успокоить в довольстве и мире. Так увидал он, что оба великие царства Сбились с пути — потеряли давно управленье.
Так озирал он н стороны света, и царства:
Воли небесной достойных — искал в размышленьи, Выбрав достойного, неба верховный владыка Царства его захотел увеличить границы.
Взор обращает с любовью владыка на запад, Земли дарует ему, чтобы там поселиться...
123


Не мейее существенно и то, что, в представлении чжоусцев, а ранее и шан-иньцев, существовала непосредственная взаимосвязь между шанди, тяньмин и ваном, находившимся на престоле. Взаимосвязь, которая фактически в глазах древних китайцев уравнивала царствовавшего вана с высшими неземными силами. В этом, очевидно, причина того, что царствовавший ван стал признаваться Сыном Неба («тяньцзы»), что фактически превратило отправление культа неба («тянь») в исключительную привилегию правящего вана и императора. Характерно в этой связи и древнее название Китая — Поднебесная («тянься»), этимологически восходящее к тому же знаку «тянь».
Несмотря, однако, на господствовавший в духовной жизни китайцев культ неба, веления которого считались священными, небо вызывало у людей не только покорность и неукоснительное повиновение. Известно и роптание, гневное осуждение неба, которое ниспосылает людям страдания, несчастья и зло; например, в «Шицзине», в разделе «Малые оды», ода «Велик ты, неба вышний свод...» начинается следующими строками:
Велик ты, неба вышний свод!
Но ты немилостив и шлешь И смерть и глад на наш народ, Везде в стране чинишь грабеж! - ■
Ты, небо в высях, сеешь страх,
В жестоком гневе мысли нет; Пусть те, кто злое совершил, За зло свое несут ответ. Но кто ни в чем не виноват — За что они в пучине бед?
Столь же суровой критике подвергается в оде и царь — Сын Неба: «...всему наперекор ты зло творишь взамен добра!»; «Добром не лечишь в мор и глад!». В результате такого самоуправства «в тоске мы с кровью слезы льем, промолвим слово — горе в нем!». Автор, оды обращается с призывом к небу:
Мой голос к вышним небесам! ' ’
Нет веры истинным словам.
Как путник, царь бредет вперед, Куда ж придет — не знает сам. •
Следует отметить, что приведенные данные, свидетельствующие о суровом осуждении неба и царствующе- 124


го вана, несколько расходятся с утверждением йнглйй1 ■ского синолога Г. Дабса, будто со времен Чжоу-гуна (XI в. до н. э.) считалось правилом, что лишь небо имело право судить вана7. Критика в адрес неба и его авторитета содержится, как известно, не только в «Шицзине», но и в «Шуцзине», где нередко встречаются фразы осуждения: «небу нельзя доверять», «небо не обладает верностью», «угрозам неба нельзя верить» и т. д.
Древнекитайские литературные источники помогают понять, что уже в начальный период Чжоу возникали взгляды людей, которые, по сути, все более склонялись к вере не во всемогущество и святость неба, но в силы земного человека, в нравственные его качества, в моральные устои, в духовный мир «цзюньцзы» — достойного мужа, совершенного человека и т. п. Все это не могло не вести к постепенному отходу от слепого и безотчетного следования проповедям культа неба, к развитию инакомыслия и вольнодумства.
Распространение такого рода суждений заметно усилилось в эпоху Чуньцю (VIII—V вв. до н. э.), подтверждение чему находим в литературных источниках: «Сверхъестественное исходит от людей. Им незачем ос-' вящать ритуальную утварь, сверхъестественное не само создается. Когда люди отрешаются от обычного, тогда возникает сверхъестественное, потому оно и существует»8. Не менее красноречиво подобные представления выражены и в другом месте этого источника: «Страна процветает, если прислушивается к народу, и гибнет, если прислушивается к духам»9.
Разумеется, было бы преувеличением считать на этом основании, что культ неба уже утратил свое значение и его заменили рационалистические воззрения. Подобный вывод был бы неверным и антиисторичным. Вера в небесное повеление как высшее божество, во власти которого находятся явления природы и земные дела людей, продолжала существовать в течение долгих столетий. Мы говорим лишь о том, что в условиях культа неба возникли и формировались критические мысли, ко7 Н. Н. Dubs. The Archaic Royal Religion.— «Toung Dao», c. 227—234.
8 Шисаньцзин чжушу. T. 2. Шанхай, 1935, с. 69.
9 Там же, с. 81.
125


торые co временем приобрели свою систему взглядов ji миропонимания.
Фань Вэнь-лань в своей работе «Древняя история Китая» приводит многочисленные подтверждения из древних источников относительно суждений, которые явный приоритет отдают могуществу человека, а не небесному повелению. Вот некоторые из этих подлинно афористических высказываний: «Небо умно умом народа, небо творит добро п борется со злом руками народа»; «Небо непременно следует тому, чего желает народ»; «Народ — влаДыка духов. Поэтому мудрый правитель сначала совершает все для народа, а затем уже обращает свои усилия к духам»; «Счастье и несчастье зависят от самого человека»; «У горя и счастья нет ворот, человек сам навлекает горе и находит счастье» 10.
Трезвые, рационалистические эти рассуждения явились плодом аналитических наблюдений древних китайцев над явлениями природы и деятельностью человека, стремившегося осознать окружающий мир с его бесконечными тайнами и многообразными феноменами. И по мере проникновения в мир природы и условия общественной жизни человек не мог не осознавать необходимости объективного постижения законов развития окружающей реальности, своего в ней места и активной роли. Огромное значение здесь имел процесс трудовой деятельности человека, опиравшегося не на мистические представления и не на милость сверхъестественных сил, а на собственный жизненный опыт и знания.
С этих же позиций следует рассматривать эволюцию мантического ритуала и его значение в древнекитайском обществе. Если в эпоху Шан-Инь гадательный обряд играл важнейшую роль во всех государственных и частных делах, то впоследствии мантический ритуал постепенно утрачивал -свою исключительную значимость и превратился в ординарный, хотя и весьма распространенный обычай. При этом храмовая мантика, которая в свое время окружалась загадочностью и священной тайной, со временем все более смещалась в сферу суеверий и утрачивала свое значение. Заметно изменялась, а затем и выродилась своеобразная каста храмовых прорицателей и гадателей, занимавших некогда весьма высокое и по10 Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая, с. 153—156.
126


четное положение в древнекитайском обществе. Во всем этом также обнаруживаются признаки неотвратимого развития сознания и обогащения опыта человека в процессе постижения им законов природы.
И если культ верховного владыки, а также неба можно рассматривать как представления шан-иньцев и чжоусцев, то понятие «дэ» («добродетель») свойственно именно чжоусцам. Возникновение самого иероглифа «дэ» падает на период раннего Чжоу. В шан-иньский период этот знак не встречается ни в гадательных надписях, ни в письменах на ритуальной утвари. Изучение исторических материалов, относящихся к периоду шан-нньской династии, указывает на то, что высшим мерилом и судьей выступало божестве, с которым общение осуществлялось через астрологов и прорицателей. Шан-иньцы не могли себе представить объективную и всеобщую справедливость и добродетель, которые имели бы своим источником не божество («ди»), не веление неба, а самих людей, их деятельность в общественной жизни, которая была бы основой правления, служила бы источником во- ’ одушевляющего идеала. Процесс осознания этого падает уже на период династии Чжоу, когда веление неба не только вызывало сомнения в его безупречности и спра,- ведливости, но и открытые недоверие и критику.
Впервые иероглиф «дэ» был обнаружен в надписях на жертвенном сосуде «Бань», создание которого относится к эпохе Чэн-вана (XII—XI вв. до н. э.): «Три года отец приводил в спокойствие восточные государства, и небо содействовало ему в этом, таинственные бедствия не увеличивались. Возвещаем об этих делах»; «Народ невежествен и в установлениях не видит веления неба, поэтому гибнет»; «Когда верят [установлениям], тогда прославляются. Тот, кто почитает добродетель, того не постигнет измена».
Понятие «дэ» («добродетель» и «уважение добродетели») представляет собой дальнейшее развитие в духовной и идеологической жизни чжоуского общества. Появление категории «дэ» указывает на возросшие нравственные запросы чжоусцев. В этом нельзя не видеть выдвижения на передний план темы нравственной природы человека и его предназначения. В «Шуцзине» находим такие строки: «Ван говорил — „дэ“ нельзя не почитать. Высказал слова о добродетелях и наказуемых поступ-
127


ках... Почтительность, ,не твори зло, не делай чего-либо необдуманного, не уклоняйся от этических правил — в этом верность. Если она значительна, то укрепляются добродетели. Когда думают о благосостоянии, заботятся о добродетелях, когда, проявляя дальновидность, думают обеспечить изобилие, тогда народ приходит в спокойствие и уничтожаются пороки других»11. Об этом же говорят нам эпиграфические памятники. Иероглифическая надпись на ритуальном треножнике «Датой», относящемся к эпохе Чжоу, периоду правления Кан-вана (IX в. до н. э.), читается следующим образом: «В настоящее время мы следуем наказам Вэнь-вана и укрепляем добродетели, как это повелел Вэнь-ван дважды, трижды. Теперь я приказываю тебе, Юй, перенять у Ся почитание добродетели и соблюдение основ [добродетели]. Стремись утром и вечером получать советы, приноси жертвы, прислуживай и опасайся небесной кары».
Позднее конфуцианство сформулировало в литературном памятнике «Дасгоэ» («Великое учение») понимание этой моральной категории: «Кто стремится к нравственному самоусовершенствованию, прежде выправляет свое сердце». В дальнейшем выдающийся мыслитель Чжу Си (XII в.) в своих комментариях к «Дасюэ» указал, что сами правители, которым не даны какие-либо полномочия высшего божества, «обретают волю неба добротой, а от отсутствия доброты ее утрачивают». Чжу Си при этом исходил из соответствующих положений конфуцианского трактата «Луньюй», создание которого органически взаимосвязано с содержанием «Шуцзина», «Шицзина» и других канонических литературных памятников. В нем содержатся слова Конфуция в записи его учеников: «У чжоуских правителей были великие дары: пх государство было богато людьми добродетели. У правителей были родственники, но они не ставили их выше людей человеколюбивых. Они говорили: „Если кто-либо из народа совершил проступок, вина на мне одном". При Чжоу всемерно блюли правильность мер и весов, тщательно следили за действием существующих установлений. Вновь создали упраздненные должности, и блага правления распространились повсюду. Возродили повергнутые государства и восстановили преемственность.
11 Шуцзин, гл. «Кунгао»,
128


Собрали разбежавшихся, и народ в Поднебесной отдал Чжоу свои сердца.
Самое важное — народ, пища, достойные похороны умерших, надлежащие обряды для живущих. Когда великодушны, обретают людскую массу. Когда усердны в труде, добиваются благих результатов. Когда справедливы, все радуются.
Цзы Чжан спросил Конфуция:
— Как можно правильно осуществлять управление государством? '
Учитель ответил:
— Если чтить „пять начал прекрасного" и устранять „четыре зла“, можно правильно осуществлять управление государством. ’
Цзы Чжан сказал:
— Что же такое „пять начал прекрасного"?
Учитель ответил:
— Когда достойный муж добр, но не расточителен; когда он заставляет других трудиться, но на него за это не злобствуют; когда он имеет желание, но при этом не жаден; когда имеет в себе все, но у него нет гордыни; когда он исполнен силы, но не свиреп.
Цзы Чжан спросил:
— Что значит добр, но не расточителен?
Учитель:
— Когда он считает выгодным то, что выгодно народу, разве это не значит, что он добр, но не расточителен? Когда он заставляет других трудиться, выбирая то, над чем следует трудиться, кто станет злобствовать на него? Когда он желает стать человеколюбивым и становится человеколюбивым, откуда же тогда появится жадность? Для мужа достойного нет ни массы, ни немногих; для него нет ни малых, ни больших; он ни к кому не относится с пренебрежением. Разве это не значит иметь в себе все, но не знать при этом гордыни? Муж достойный носит головной убор и одежду, какие полагаются; к тому, что видит, относится с уважением; он всегда выдержан, и люди взирают на него с доверием и в то же время боятся его. Разве это не значит быть исполненным силы, но не быть при этом свирепым?
Цзы Чжан спросил:
— Что же такое „четыре зла"?
Учитель ответил:
9 Зак. 83
.12?


— Не наставлять, а убивать — это значит быть угнетателем. Не удерживать, а попустительствовать — это значит быть распущенным. Не давать указаний, а потом подгонять — это значит быть разбойником. Людям [следует] давать то, что им нужно. Давать меньше, чем нужно, а брать больше, чем нужно,—это значит быть представителем власти».
Из изложенного становится очевидной идея постоянного морального самоусовершенствования на пути выправления сердца, или разума.
Этим, однако, не исчерпывается понятие «дэ» как категория нравственного кодекса личности. Тезис «человек и добродетель» органически входит в жизнь чжоусцев и взаимосвязан с отношением человека к окружающему миру, к обществу, с его развивающейся социальной структурой, духовным укладом, традициями. Отсюда все большее значение стали приобретать определенные нормы объективного характера. Со временем понятие о нормах получает весьма конкретное выражение и формулируется как «ли» («правила», «ритуал», «этические нормы», «церемониал»). Понятие «ли» представляет собой развитие и конкретизацию одного из аспектов «дэ», понятия двуединого характера: во-первых, субъективного начала в виде самоусовершенствования личности и, во-вторых, объективного начала в форме общественных норм, регламентирующих поведение человека, направляющих его деятельность в целях соблюдения установлений и порядков в стране. В этом явно обнаруживаются политические взгляды на принципы создания государства. Именно эти положения сформулированы в «Шуцзи- не» (раздел «Чжоушу») и связываются с авторством Чжоу-гуна, который вместе с Чжао-гуном управлял страной в период междуцарствия (841—828 гг. до я. э.), известный под девизом «гунхэ» («всеобщая гармония»). В дальнейшем развитие основополагающих идей «ли» выливается в создание конфуцианского канонического памятника «Лицзи» («Книга установлений»), в котором мы находим весьма ценные для исторической науки сведения о социальных отношениях в древнекитайском обществе.
Время развития шан-иньской цивилизации совпадает с периодом расцвета аккадской (вавилоно-ассирийской) культуры. Естественно, возникает вопрос о том, как соот- 130 .


йосИлйсь эти два крупнейших культурйо-ИСторйчёСкИХ очага в общем процессе мирового творчества.
Маука располагает крайне скудными сведениями о взаимосвязях шан-иньцев, населявших бассейн Хуанхэ, с семитскими народами Двуречья, или Месопотамии, Пока не удалось обнаружить ни одного исторического или литературного источника, который прямо свидетельствовал бы о связях этих столь отдаленных географически народов. Можно лишь предполагать, что среди памятников материальной культуры шан-иньского периода, которые скрываются под нераскопанными слоями земли и которые, несомненно, будут еще обнаружены, удастся найти доказательства общения этих цивилизаций. Однако уже теперь сделаны первые попытки в этом направо Ленин. Так, известный шведский ученый Ж. Г. Андерсон lz, производивший археологические раскопки в 20-е годы в районе Яншао современной провинции Хэнань, при исследовании древнекитайской цветной керамики и генезиса двенадцатеричного цикла в гадательных надписях («буцы») пришел к заключению о существовании в глубокой древности общения между Китаем и Вавилоном. Другой ученый — Болл, анализируя китайскую и шумерскую иероглпфику, сделал вывод о том, что китайский знак «ди» («бог», «владыка», «всевышний») происходит от шумерского (вавилонского) иероглифа сходной графики и аналогичного произношения (ди, дим, дин) со значением «небесный дух и правитель людей». Эти соображения Андерсона и Болла разделяются также некоторыми китайскими исследователями, которые допускают, хотя и не без оговорок, что представления о боге, владыке, всевышнем могли прийти к шан- иньцам из Шумера (Вавилона). Кроме того, некоторые ученые, в частности Го Мо-жо, Хоу Вай-лу и др., допускают также, что двенадцатеричная система, или две- надцатеричный цикл, который всегда считался оригинальным открытием китайцев, есть двенадцать знаков Зодиака, понятие о которых в древности пришло в .Китай из Вавилона. '
Установление исторической достоверности культурных взаимосвязей китайцев эпохи Шан-Инь с другими
12 J. G. A n d е г s s о n. On Symbolism in the Prehistoric Painted Ceramics of China.— «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities». Stockholm, 1929, № 1, c. 25.
9*
131


Народами имеет принципиальное значение: старой китайской наукой искони проповедовалось исключительно автохтонное происхождение и развитие древнекитайской культуры и решительно отвергались идеи о каком бы то ни было влиянии на нее со стороны внешнего, не- протокитайского мира. Китай минувших времен неизменно изображался как средоточие и гегемон Поднебесной, а все, что лежало за рубежами Срединного царства, надменно прозывалось дикими пустырями и варварством. Именно отсюда проистекали идеи китайского великодержавного превосходства, непревзойденности древней цивилизации, исторической и культурной исключительности и т. п. С этим связаны и традиция обожествления и канонизации династийных правителей, возведения царей и ванов в пантеон совершенномудрых, традиция создания почти в каждую эпоху или династию культа личности, граничащего с языческим идолопоклонством.
В истории каждой национальной культуры можно усмотреть две стадии, которые она проходит в своем движении. Вначале, развиваясь в границах своего национального сознания, она не выступает за пределы собственных интересов. У разных стран стадия внутреннего развития бывает различной продолжительности, которая обусловливается рядом своеобразных причин. Затем, на второй стадии, когда национальная культура осознает себя, она выходит за свои рамки, вступает во взаимосвязь с другими культурами, в той или иной мере приобщается к ним и одновременно обнаруживает себя перед культурами мира.
Процесс самосознания китайской культуры, по всей видимости, происходил в период ханьской династии, когда у Китая достаточно широкое развитие получили внешние связи и когда Китай начал выходить па мировую арену. Это, однако, вовсе не означает того, что в доханьский период китайская национальная культура находилась в полной изоляции и не имела соприкосновений с культурами других народов. Напротив, существование взаимосвязей древнекитайского очага цивилизации с различными культурами других народов, если проблему рассматривать с объективных научных позиций, не может вызывать сомнений. И дело здесь не только в принципиальной постановке вопроса. Получаемые в результате археологических раскопок материалы, в том 132


числе расшифровка гадательных письмён на костях жертвенных животных, проливают новый свет в этом отношении и приносят все больше доказательств существования взаимосвязей китайцев с внешним миром уже в иньскую эпоху.
В коллективном труде Хоу Вай-лу, Чжао Цзи-биня ■и Ду Го-яна «История китайской идеологии» отмечаются, в частности, существенные черты сходства в развитии производительных сил и производственных отношений иньской эпохи и древнего Вавилона в связи с обнаруженными в гадательных письменах .некоторыми свидетельствами взаимодействия этих двух культур. Авторы усматривают здесь такие факторы, как наличие бронзового века в древнем Вавилоне и в Китае иньского периода; использование изобразительного письма; занятие земледелием в Двуречье и в районе лёссовых земель в конце иньской эпохи, а также скотоводством, о чем свидетельствуют оракульские записи; ведение частых войн как древнего Вавилона со своими соседями, так и иньского племенного союза с окружавшими его племенами; наличие в этих двух цивилизациях довольно развитого законодательства и т. д. ■
Период господства чжоуской династии складывается из времени правления Сичжоу — Западного Чжоу (XII— VIII вв. до н. э.), Лунчжоу—Восточного Чжоу (VIII— V вв. до н. э.) и Чжаньго — Борющихся царств (V— III вв. до н. э.).
Время чжоуской династии характеризуется дальнейшим развитием классовых, рабовладельческих отношений, ростом производительных сил, совершенствованием техники возделывания полей, более широким применением оросительных сооружений, значительным прогрессом в области ремесла. Это было также временем выработки чжоусцами своей идеологии, упорядочения культурного наследия, ритуала поэтических норм.
Яркую картину жизни народа в период расцвета Чжоу находим в «Истории династии Хань» Бань Гу (I в. н. э.): «Население в возрасте двадцати лет получало поле, в возрасте шестидесяти лет — возвращало поле, в возрасте более семидесяти лет находилось на иждивении властей, в возрасте до десяти лет воспитывалось старшими, в возрасте более одиннадцати лет принуждалось к работе старшими...
133


Йесною побуждали всё население выходить в поло [на работу]. Зимой все возвращались в селение...
Весною, перед выходом населения [на работу], староста деревни утром занимал место справа от выхода, а линьчжан — слева, это место они покидали только после ухода всех![в поле]. Вечером повторялось то же самое...
Зимой, когда население возвращалось в поселение, женщины вечером собирались вместе и занимались прядением. За один месяц они вырабатывали столько, сколько надо за сорок пять дней, Вместе они собирались потому, что можно было экономнее расходовать свет, быстрее овладеть мастерством и приобрести навыки в работе».
В чжоуский период рабовладение уже не ограничивается сферой земледелия, оно распространяется и на другие области производственной деятельности. Труд рабов все шире используется в земледелии, различных ремеслах, в создании ирригационных систем, как тягловая сила для перевозок. Возникают многообразные формы рабовладения. Складывается крупное землевладение, укрепляются позиции рабовладельческой аристократии, усложняется иерархическая структура. Об этом свидетельствуют различные исторические источники.
При археологических раскопках в слое праха были обнаружены руины царских покоев и остатки глинобитных жилищ, в которых ютились простолюдины глубокой старины Китая, были найдены примитивные могилы общинников и царские гробницы с их необычной архитектурой, материальными богатствами и остатками человеческих жертв. Жертвоприношения, которые делались при захоронении знати, представляют собой культовое действие, служение чему-то высшему в целях благоприятного изменения ситуации.
Из иероглифических надписей на гадательных костях и бронзовых изделиях мы знаем и о существовании в ту эпоху классовых различий, сложной социальной иерархии, главной общественной антитезе того времени — «дажэнь» и «сяожэнь». Нравственное значение этих понятий помогает нам осмыслить содержание «Ицзина». Термин «дажэнь» интерпретируется как человек высокого долга и моральных идеалов, а «сяожэнь» — это мелкий человек, ничтожество, лишенное сознания морального долга, приличия, стыда. Из этого исходило и конфу- 134


цианство, сформулировавшее свое кредо в «Луньюе»: «Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожество — о земле».
Иероглифические надписи на бронзовых изделиях, найденных при археологических раскопках, свидетельствуют о крупном рабовлад’ении и работорговле. Одна из дарственных надписей гласит: «Жалую тебе колесницы, коней, оружие, рабов в количестве трехсот пятидесяти». В другой надписи говорится: «Одну лошадь и моток шелка обменял на пять рабов». Характерна фраза, содержащаяся в «Ицзине»: «В пути, имея средства при себе, приобретаешь рабов...»
ЧжоускИе полководцы предпринимали нескончаемые походы, особенно в период Западного Чжоу, против кочевых племен, часто именуемых в китайских литературных источниках варварскими, главным образом в завоевательных целях, а также для захвата пленных и обращения их и покоренного населения в рабов чжоуского царства. Захватываемых в плен ратников кочевых племен насчитывалось множество. ■
Государственная организация Западного Чжоу представляла собой древнюю восточную деспотию во главе с царем (ваном).
Власть чжоуского вана в отличие от более ранних деспотий носила наследственный характер и переходила от отца к сыну. Весьма примечательная характеристика чжоуской деспотии содержится в «Исторических записках»: «Царь осуществлял тиранию и деспотизм, предавался пиршествам. Люди государства поносили его. Шао гун 13 усовещевал его, заявляя: „Народ не в состоянии выносить [ваших] повелений1'. Царь разгневался, поручил вэйскому колдуну произвести розыск хулителей. Оговоренные им предавались казни. Хулителей стало меньше. Но правители царств не являлись ко двору. На 34-м году господства царь ввел еще больше строгости. Люди государства не осмеливались разговаривать...» 14.
Все средства производства периода Чжоу, вся земля и рабочая сила находились в собственности царского дома, хотя он и предоставлял другим право пользоваться землей или людьми. Как тогда говорилось: «Под всем небом нет такой земли, которая не принадлежала бы ва13 Т. е. главный советник царя.
14 Ццт. цо: Всемирная история. Ч. 1. М., 1956, с. 612.
|3$


ну, по всей земле, от края до края, нет таких людей, которые не были бы слугами вана».
Войны чжоуского царя, однако, не всегда были успешными. Нередко они завершались жестоким поражением, что пагубно сказывалось на царской власти. К ослаблению чжоуской деспотии приводили внутренние распри, неповиновение зависимых и подчиненных владений, которые отказывались присылать дань и являться ко двору чжоуского царя. Рабовладельческий гнет, непрерывно усиливавшийся, порождал недовольство в народе, повстанческие волнения.
К концу IX в. до н. э. Западное Чжоу приходит к полному упадку. Государственную власть наследует династия Восточного Чжоу со столицей в древнем городе Лояне. И хотя в дальнейшем наблюдается ослабление деспотической власти чжоуского двора, который постепенно утрачивает неограниченные права верховного вождя и влияние которого переходит к отдельным правителям, производительные силы получают новое развитие. В связи с утратой привилегированного положения наследственной, рабовладельческой аристократией крупное землевладение переходит в руки прославленных воевод, новой служилой и сановной знати. Расширение частного землевладения и введение земельного налога повлекли за собой существенное изменение в социальных отношениях чжоуского общества, породили новые формы угнетения и эксплуатации земледельцев и рабов. Развитию производительных сил в значительной мере способствовало использование железа для изготовления орудий, применяемых в земледелии и ремесле.
В период чжоуской династии, когда обозначился дальнейший расцвет цивилизации, былп созданы крупнейшие литературные памятники, отображающие необыкновенный прогресс в развитии духовной и материальной культуры Китая, его философской и художественной мысли.
До весьма высокого уровня поднялось также искусство чжоуского периода. Художественные изделия — бронзовые и керамические вазы, треножники, жертвенники, произведения скульптуры из глины, нефрита, яшмы, бронзы, которые дошли до нашего времени, выполнены с необыкновенным .мастерством и свидетельствуют о развитом эстетическом вкусе, •
13§


Однако если поставить вопрос, в какую йсГорИЧё1 скую эпоху Китай создавал культуру, которая впоследствии стала классическим наследием не только для самого Китая, но также для других народов и стран Восточной Азии, то ответом будет: в древнюю эпоху, в период Лего — Многоцарствия (VII—V вв. до н. э.), ознаменовавшего собой распад Чжоуской династической монархии. Это было время творческой деятельности наиболее прославленных мыслителей и литераторов: Лао-цзы (традиционно VI в. до н. э.), Конфуция (VI—V вв. до п. э.), Ле-цзы (V—IV вв. до н. э.), Мо-цзы (V в. до н. э.), Ян Чжу (V—IV вв. до н. э.), Мэн-цзы (IV— III вв. до н. э.), Чжуан-цзы (IV—III вв. до н. э.), Шан Яна (IV в. до н. э.) и многих других.
Время это, как известно, совпадает с эпохой древнегреческих философов и писателей: Эсхила (VI—V вв. до н. э.), Софокла (V—IV вв. до н. э.), Еврипида (V в. до н. э.), Сократа (V—IV вв. до н. э.), Платона (V— IV вв. до н. э.), Аристотеля (IV в. до н. э.) и др.
К этому периоду относится формирование в Китае основных философских учений и морально-политических систем (даосизм, конфуцианство, моизм и др.), создание произведений искусства и литературы, которые приобрели значение классических норм. С появления великих мыслителей — Лао-цзы, Конфуция и Мо-цзы, по признанию многочисленных исследователей, в истории духовной жизни древнего Китая наступил золотой век науки и искусства. Именно с этой эпохой неразрывно связано возникновение трех выдающихся литературных памятников китайской древности — «Шуцзина» («Книга истории»), «Шицзина» («Книга песен») и «Ицзпна» («Книга перемен»). Чжоуский период стал своего рода «классическим 'гнездовьем» компендиума конфуцианской идеологии.
Интенсивный расцвет духовной культуры в «классический» период китайской античности оказал огромное воздействие на последующее развитие жизни страны, на весь дальнейший процесс создания идеологической надстройки. Без всякого преувеличения можно сказать, что в истории Китая ни одна теория или система взглядов — философская, политическая, экономическая — не развивалась вне влияния богатейшего наследия мыслителей этого времени. В этом нельзя не видеть правомерности 137


Марксистского Положения о том, что экономические отношения не являются единственно определяющим моментом духовной жизни людей. В письме Ф. Энгельса к Иозефу Блоху говорится, в частности: «...согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни .Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты — государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм. Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей (то есть вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена или настолько трудно доказуема, что мы можем пренебречь ею, считать, что ее не существует). В противном случае применять теорию к любому историческому периоду было бы легче, чем решать простое уравнение первой степени» ,5.
Характеризуя канонические сочинения, основоположник китайской историографии Сыма Цянь в своем труде «Шицэи» восторженно говорит: «О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны, они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин.
15 Ф. Энгельс — Йозефу Блоху,— 21—22 сентября 1890 г.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 37, с. 394— 395. '
138


В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и малом, в сердцевине и в воздухе — везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (в оригинале: „пребывали в ...“.—Н. Ф.) в „Шицзин", в „Шуцзин", в „Лицзи" и в „Юэцзин", из лучших-' людей и учителей княжеств Чжоу и Лу многие могли объяснить их (эти книги.— Я. Ф.). „Шицзин" говорит о стремлениях, „Шуцзин" говорит о событиях, „Лицзи" говорит о поведении, „Юэцзин" говорит о гармонии, „Ицзин" говорит о тьме и о свете, „Чуньцю" говорит о различии имен (т. е. о дефинициях, терминологии.— Я. Ф.)»16.
Согласно китайским историческим и традиционным источникам, «Книга истории», или «Книга исторических документов», или «Книга преданий», или «Книга писаний», первоначально имела название «Шаншу» («Шан» — «древний, античный», «шу» — «писание или книга»), но со времени династии ХЭнь (206 г. до н. э,— 220 г. н. э.) «Шаншу» была канонизирована конфуциан- - ством и переименована в классическую книгу «Шуцзин» («цзин» — канон, или классическое сочинение, т. е. сочинение высшей степени совершенства и мудрости). «Шуцзин» обрел неоспоримый авторитет. Так продолжалось до начала III в. до н. э.
К этому времени значительное развитие получили социально-политические концепции о назначении и смысле закона и методах управления. Наиболее видная роль в разработке теории легизма («фа») принадлежала крупному мыслителю Хань Фэй-цзы (ок. 288—233 гг. до н. э.). По свидетельству «Шицзи» Сыма Цяня, философ Хань Фэй-цзы «любил изучать древние законы и искал их корни в учении даосов. Хань Фэй-цзы был заикой, ораторским даром не обладал, но писал прекрасно»17. Ему принадлежит Трактат «Хань Фэй-цзы», состоящий из пятидесяти пяти глав, хотя, по мнению некоторых исследователей, отдельные части трактата относятся к более позднему периоду. Согласно Сыма Цяню, «Хань Фэй- 16 Щицзи, гл. «Хуа цзи лсчжуань».
17 Сыма Цян ь. Избранное, с. 59.
139


цзы познал причины гибели царств в прошлом и поэтому написал „Возмущение' одинокого'1, „Пять червоточин", „Собрание советов о внутренних и внешних действиях государя", „О борьбе мнений", „О том, как трудно убеждать"»18.
Хань Фэй-цзы решительно проповедовал управление государством на основании закона, который он рассматривал как продукт общественного развития и человеческих взаимоотношений. Он утверждал, что в отличие от древности, когда население было небольшим и средств существования хватало всем, со временем, когда возросло население, увеличились трудности, которые привели к распрям, грабежам, преступности. В связи с этим возникла нужда в создании законодательства и строгих мерах его соблюдения. Этим обусловливались политические взгляды Хань Фэй-цзы, настойчиво утверждавшего необходимость централизации власти, наращивания военного и экономического могущества страны. Он добивался поощрения тех, кто непосредственно обрабатывает землю и несет воинскую службу, т. е. тех, на ком держится благополучие всего населения. В трактате «Хань Фэй- цзы» содержится следующая запись: «Амбары бывают полны тогда, когда земледелие признается основным занятием. Ныне, однако, богатеют те, кто занимается ненужным делом: ткачи предметов украшения, вышивальщики, резчики и художники. Слава царства и расширение его владений — заслуга воинов. Однако сироты погибших в боях ныне просят милостыню по дорогам, а артисты и участники дворцовых пиров, наряженные в шелковые одежды, разъезжают в экипажах. Награды и жалованье предназначены для того, чтобы народ отдавал за них своп силы и даже жизни. Ныне же воины, одержавшие в прошлом много побед и достигшие многих успехов, по-прежнему трудятся, не получая наград. В то же время гадатели, предсказатели, хироманты и подхалимы ежедневно получают подарки...»
. Хань Фэй-цзы указывал на то, что «государство обогащают земледельцы, врага отражают с помощью войск, а ценят фактически ученых... Ныне торговцы, чиновники и люди искусств тоже кормятся, не занимаясь трудом». ' ‘
18 Там же, с. 60.
140


Хань Фэй-цзы полагал, что злое начало в человеке нужно пресекать строгостью закона и силой, а не пытаться преодолеть его с помощью нравственного самоусовершенствования, к которому призывало конфуцианство. В этом он видел главное назначение власти. В трактате «Хань Фэй-цзы»- читаем: «Мудрецы при управлении государством не полагались на то, что люди станут добры ради них, а управляли так, что люди не могли делать дурного. В первом случае во всем государстве не найдется и десятка людей, творящих добрые дела. Во втором — все государство придет к единообразию. Стремящиеся установить порядок опираются на весь народ, не считаясь с отдельными, лицами. Поэтому они за основу берут закон, а не добродетель».
Далее в трактате отмечается, что в строгой семье не бывает непокорных рабов, а у любящей матери бывают погибшие дети. «Из этого я заключаю, что власть может пресечь жестокость, а обильная добродетель недостаточна сама по себе для прекращения беспорядков».
Опираясь на своих предшественников, отмечавших важность законодательства, Хань Фэй-цзы писал: «Шэнь Бу-хай проповедовал искусство управления, а Гун- сунь Ян устанавливал законы. Искусство управления — это умение назначать чиновников для выполнения обязанностей, в соответствии с именем требовать исполнения, властвовать над жизнью и смертью людей, определять способности чиновников. Все это в руках правителя. Законы — это распоряжения, осуществляемые чиновниками. Народ должен осознать, что решения о наказаниях, выносимые на основании законов, обязательны. Наказываются нарушители законов, награждаются строго соблюдающие их. Это — руководство для чиновников. Если правитель не обладает искусством управления, это ведет к злоупотреблениям высших; если чиновники не соблюдают законов, то наступает смута среди низших. Оба принципа должны быть налицо; они — орудия власти правителя».
Разработке принципов законодательства и методов управления Хань Фэй-цзы уделял в своем трактате весьма значительное внимание. «Закон — это то, что записано в книгах, хранящихся в правительственных учреждениях, и то, что объявляется народу. Искусство управления скрыто глубоко в сердце [правителя] и использует1.41


ся для того, чтобы разделить на [группы] с противоположными мнениями и скрыто управлять сановниками. Поэтому закон должен быть ясен и понятен для всех, а искусство управления вовсе не следует показывать».
Из рассуждений и принципов Хань Фэй-цзы ясно видна их направленность против этических взглядов конфуцианства с его доктриной гуманного управления. Не скрывал он и своей непримиримости к любым моральным ценностям, призывая не останавливаться ни перед чем в осуществлении наказаний.
Хань Фэй-цзы подчеркивал, что и закон, и «искусство управления» немыслимы без поддержки сильной власти. «Тигр и пантера побеждают человека и властвуют пал всеми зверями благодаря своим когтям и зубам. Если тигр и пантера лишатся когтей и зубов, человек наверняка справится с ними. Сила власти [положения] — когти и зубы правителя. Утратив их, правитель становится похожим на [лишившихся их] тигра и пантеру». .
Острой критике подвергал Хань Фэй-цзы нравственные принципы конфуцианства, этические его нормы и воззрения — человечность, справедливость, честь, долг, которые он иронически сравнивал с наивной детской забавой — «приготовлением пиши из песка». Он заявлял, что «занимающиеся ученостью не пригодны ни к чему и, если их используют, они вносят смуту в закон».
Согласно доктрине Хань Фэй-цзы, в обществе не может быть никакой свободы мысли, а должны господствовать лишь суровый закон и неукоснительное повиновение существующей власти. В трактате «Хань Фэй-цзы» говорится: «В царстве мудрого правителя нет книг ученых; обучают закону; не ведут разговоров о прежних [просвещенных] правителях; наставниками считают чиновников...». В нем содержатся также осуждение деятельности интеллектуалов, людей науки и искусств, как приносящей вред, а также призыв «пресечь их действия, уничтожить их сборища, рассеять их сообщества».
Все это связано с тем, что в эпоху господства Цинь Ши-хуана (он царствовал в 221—210 гг. до п. э.), впервые объединившего страну под эгидой нейтрализованной империи, конфуцианские канонические сочинения постигла трагическая судьба.
Литературные источники свидетельствуют б том, что 142


близкий советник и помощник Цинь Ши-хуана — Ли СЫ (ок. 280—208 гг. до н. э.), разделявший принципы учения Хань Фэй-цзы, представил свой законопроект в форме доклада императору. По утверждению Сыма Цяня, в этом докладе обращалось внимание на следующее: «В древности, когда Поднебесная пребывала в смуте и раздробленности, никто не мог привести ее к единству и поэтому господствовали владетельные князья. А все проповедники восхваляли старое, для того чтобы нанести ущерб новому.
Они прибегали к лживым словам, чтобы внести в существующий порядок путаницу. Люди хвалили те философские учения, которые нравились им, и признавали ложным все, что устанавливалось сверху. Ныне вы, государь, объединили Поднебесную, отделили белое от черного и установили единопочитание лишь одного императора.
В такое время частные школы только творят беззакония. Стоит им узнать, что издается тот или иной указ, как они начинают истолковывать его по-своему. Во-первых, этим они смущают собственную душу, а во-вторых, возбуждают кривотолки. Они осмеливаются осуждать деяния повелителя, возбуждают незаконные интересы и, возглавляя толпы, сеют клевету. Если не запретить эти частные учения, то государь может потерять авторитет и среди его подданных будут сколачиваться группировки. Поэтому запретить частные учения благоразумнее всего.
Я просил бы вас изъять все имеющиеся литературные произведения, книги стихов, исторические предания и сочинения всех философов. Тех, кто через тридцать дней после опубликования этого указа не сдаст книг, ссылайте на каторжные работы. Можно не изымать лишь медицинские, гадательные и сельскохозяйственные книги. Люди, желающие учиться, пусть учатся у ваших чиновников» !9.
Доклад Ли Сы был одобрен и принят к претворению. Вскоре началось сожжение запрещенных книг и расправы с неугодными мыслителями и учеными. «Шуцзин», «Шицзин» и другие конфуцианские сочинения, как нами отмечалось выше, были преданы анафеме и
19 С ы м а Цянь. Избранное, с. 224. 143


сожжены на кострах, а многие конфуцианцы за выступления против политики деспотического господства Цинь Ши-хуанди подверглись жестокой расправе. Всем ученым того времени за попытку собираться вместе для обсуждения конфуцианских канонических сочинений угрожала. смертная казнь. Более того, по истечении тридцати дней со времени обнародования императорского вердикта, запрещающего конфуцианские книги, всем, кто мог оказаться заподозренным в их хранении, грозило быть сосланными на четырехлетние принудительные работы по возведению Великой китайской стены, которая в то время сооружалась по повелению Цинь Шп-хуанди.
И после смерти Цинь Ши-хуана в 210 г. до н. э. на конфуцианскую литературу был наложен строжайший запрет еще около четверти века. «Шуцзин» был, казалось, обречен на исчезновение. Но этого не случилось. В китайских литературных источниках отмечается, что одному из ученых циньской эпохи, по имени Фу, удалось сохранить таблички с текстом «Шуцзина», которые он замуровал в глинобитной стене. Правда, из тридцати пяти спрятанных частей книги уцелело лишь двадцать девять. Остальные документы «Шуцзина», по свпдетель- ству традиции, были восполнены из других источников. Все же эти двадцать девять частей памятника, связанных с именем ученого Фу, составили так называемый современный текст «Шуцзина». В период ханьского императора Линя (168—189 гг. н. э.) этот текст был выгравирован на каменных плитах, ставших своего рода эталоном аутентичности «Шуцзина». Кроме того, известен и другой текст «Шуцзина», в соответствии с традиционной версией содержащий сорок шесть частей; он связан с именем прославленного конфуцианского ученого Кун Ань-го (I в. до н. э.— I в. н. э.) и именуется «старый текст» «Шуцзина». Этот текст также был выгравирован на каменных' плитах в 837 г. и сохранился до на!ших дней в местечке Цзянань современной провинции Шэньси. Существуют также различные версии о восстановлении других вариантов «Шуцзина», достоверность которых, однако, не была установлена. Несомненно, что определенная часть документов, содержащихся в «Шуцзине», представляется спорной, и теперь-трудно говорить, в какой мере они достоверны. Запрет на канонические книги официально был отменен лишь в 190 т. до н. э. 144


императором ханьской династий, который начал всёмер^ но поощрять разыскание утраченных экземпляров классических сочинений и реконструкцию древнекитайских памятников. Ученых, знавших на память канонические тексты, приглашали к императорскому двору и с их слов восстанавливали погибшие произведения. Тогда, видимо, и возникли весьма различные письменные версии первоначально одних и тех же литературных памятников.
«Шуцзин», особенно в соединении с данными археологических раскопок и находок, содержит чрезвычайно интересный материал по древней китайской истории. Памятник состоит из ряда кратких речей и нравоучительных сентенций прославленных правителей древности, восходящих к периоду XXIV—VII вв. до н. э. Китайская традиция эту эпоху характеризует как время царствования мифических и легендарных правителей Яо, Шуня, Юя, Чэн-тана, Вэнь-вана, У-ваиа, Чжоу-гуна. Время возникновения «Шуцзнна» точно не определено, но в литературных источниках отмечается, что первая ссылка на текст «Шуцзнна» относится к 717 г. до н. э. Из этого следует, что «Шуцзин» был создан ранее указанной даты. Именно на этом основании исследователи полагают, что автором или составителем «Шуцзнна» не мог быть Конфуций (551—449 гт. до н. э.), с именем которого традиция связывает происхождение этого литературного памятника.
г Известно, что в «Луньюе», где записаны слова и высказывания Конфуция, приводится выдержка из древнего произведения «шу», т. е., видимо, той «Книги», или «Писания», которая получила известность как «Шаншу», или «Шуцзин». Вот содержание этой выдержки: «Некто обратился к Конфуцию и сказал: „Почему ты не занимаешься государственными делами?" Конфуций ответил: „Писание говорит о служении родителям: служить родителям, быть другом братьев — значит заниматься государственными делами. Следовательно, я занимаюсь именно государственными делами"».
«Шуцзин», границы которого охватывают период около семнадцати столетий, в строгом смысле слова не может, однако, рассматриваться в качестве исторических анналов, в которых сколько-нибудь систематизированно или последовательно излагался бы процесс развития китайской древности. «Шуцзин» фактически представляет Ю Зак. 83
145


собой собрание исторических документов, различйык йб своему характеру и составу, без какой-либо взаимосвязи, но с очевидным разрывом между событиями и фактами, имевшими место в китайской старине. Возникновение свода документов «Шуцзина» традицией, как было нами отмечено, связывается с именем Конфуция, который будто бы первым обратил на них внимание и высоко оценил огромную значимость содержания «Писания» с точки зрения основополагающих принципов своей системы этико-моральных взглядов и учения. Эти документы, согласно китайским литературным источникам, оказали на Конфуция глубокое воздействие и еще более укрепили его интерес к древности, которой он постоянно восхищался, не уставая призывать к возрождению царивших в ней порядков, считая их идеальными для управления государством и обществом. Именно ему принадлежат неизменное возвеличение древних властителей, легендарных и мифических Яо, Шуня и Юя, а также настойчивые проповеди о безоговорочно.м им подражании. Мудрость древних правителей Конфуций объяснял тем, что их поступки осенялись повелением неба, авторитет которого он признавал беспрекословным. II законы жизни Конфуций трактовал как предопределенные свыше, небесным повелением, которым надлежит безропотно покоряться. В трактате «Чжуан-цзы» говорится: «Конфуций упорядочил шесть классических книг: „Шицзин'', „Шуцзин", „Лпцзи", „Юэцзин", „Ицзин" „Чунь- цю‘‘». Там же находим другое свидетельство: «Ученые и сановники из Цзоу и Лу многое могли понимать через „Шицзин", „Шуцзин", „Лицзи", „Юэцзин". Через „Ши- цзнн" постигали стремления, через „Шуцзин"—дела, через „Лицзи" — поступки, через „Юэцзин" — гармонию, через „Ицзин" — Инь и Ян, через „Чуньцю" — обязанности». И если это только легенда, если в действительности Конфуцию неосновательно приписывается заслуга в составлении «Шуцзина» (как и других канонических сочинений) из речей, эдиктов, обращений и указов древних царей — мудрецов незапамятных времен, бесспорным остается факт огромного влияния конфуцианских доктрин, в основе своей опиравшихся на тексты древних классиков, в том числе «Шуцзин», на духовную и политическую жизнь Китая в течение не одного десятка столетни. Конфуцианство, говоря словами Ф. Энгельса, со146


здало в Китае «монополию на интеллектуальное образование»20. Доминирующим было конфуцианское влияние п в сфере философ1111- литературы, искусства.
Несомненно, «Шуцзин» принадлежит к самым древним литературным памятникам Китая. Следует при этом отметить, что истории мировой литературы, разумеется, известны многочисленные памятники речевого искусства, возникшие в более глубокую старину, чем древнекитайские классические сочинения. Если даже условно считать достоверными некоторые заведомо поддельные главы такого древнего памятника, как «Шуцзин», то и в подобном случае тексты эти по содержанию, времени описываемых в них событий были составлены не позднее поры царствования Яо и Шуня. Самые древние китайские канонические памятники литературы относятся к более позднему периоду, чем, например, такие сочинения, как «Илиада» или «Одиссея».
Едва ли правомерно полностью игнорировать соображения исследователей, склоняющихся к выводу, что самые древние китайские классические книги, вероятно, были иероглифически оформлены в период III столетия до н. э., а до того эти произведения, как полагают, существовали в виде устной традиции. По мнению некоторых китайских филологов, в эпоху Конфуция -существовало мизерное количество письменных источников, которые к тому же бережно хранились в императорских архивах, недоступных для общего обозрения. По их убеждению, в период IV в. до н. э. приступили к созданию книг, и не кто иной, как историографы и летописцы. Значительная часть сочинений по истории, философии, искусству и наукам была написана иероглификой в эпоху «Чжаньго» («Борющиеся царства», 481—221 гг. до н. э.). Высказывается мысль, что авторы многих древнекитайских классических книг были современниками Аристотеля, хотя установить точную дату появления того или иного древнекитайского литературного памятника не всегда представляется возможным. Достаточно упомянуть здесь, что такие книги, как-«Теогония» и «Труды и дни», были написаны более чем за три столетия до рождения Конфуция.
20 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 360.
10*
147


«Шуцзин» открывается «Таншу» («Книга Тан»). В ней приводится текст «Яо дянь» («Уложение Яо»), легендарного императора, царствование которого относится китайской 'исторической традицией к XXIV в. до и. э. «Уложение Яо» начинается словами: «Всматриваясь в древность, [обнаруживаем, что) император Яо величался Фан-сюнь. Он был благоговеен, разумен, совершенен и глубокомыслен, что проявлялось естественно, без усилия. Он был искренне учтив и весьма обходителен. [Свет) его сиял во всех четырех частях страны, восходил к небу и осенял землю». Далее излагаются нескончаемые добродетели Яо, славятся его столь же простые, сколь и мудрые деяния, возвеличиваются несравненные заслуги в годы его царствования, будто бы длившегося 70 лет.
В аналогичном духе составлена вторая книга — «Юй- шу» («Книга Юя») с «Уложением Шуня» («Шунь дянь»), легендарного правителя, наследовавшего престол Яо согласно китайской исторической традиции в XXIII в. до и. э. Затем следуют «Законы Великого Юя» («Да юй мо»), легендарного правителя древнего Китая, которому царствование перешло от императора Шуня. Примечательно, что правители Яо, Шунь и Юй, наследуя друг от друга высшую власть, не являлись родственниками и не были связаны фамильными узами. По свидетельству Сыма Цяня, легендарные пари Яо и Шунь сами определяли себе преемников, выражая волю перед смертью. Наследники власти не избирались из числа сыновей правителей. К концу III тысячелетия до н. э., согласно легенде, принцип избрания вождя был заменен наследственным правом. Племенные вожди стали пользоваться наследственной властью, которая переходила от отца к сыну. Права носительницы царской власти приобретала в это время и семья правителя.
Китайские исторические источники указывают на то, что начало разложения первобытного строя и возникновение классов в Китае относится ко II тысячелетию до н. э. Древнекитайское общество, как отмечалось ранее, преимущественно носило земледельческий характер: скотоводство, рыболовство и охота играли в нем второстепенную роль. Ремесленное производство и соответствующее разделение труда получили существенное развитие приблизительно во II тысячелетии -до н. э., в 143


раннерабовладельческом обществе периода шан-иньской династии.
Именно в уложениях и законах Яо, Шуня и Юя, как они зафиксированы в «Шуцзпне», ортодоксальное конфуцианство находило впоследствии историческое обоснование своим этическим и нравственным нормам, усматривая в китайской старине воплощение идеальных принципов общественной жизни. Эпоха мифических и легендарных императоров Яо, Шуня, Юя, Вэнь-вана, У-вана, Чэн-тана, Чжоу-гуна была провозглашена конфуцианством золотым веком, а ее правители возведены в сонм совершенномудрых. Из этого проистекала и глубокая приверженность Конфуция к китайской древности, которую он любил и к возрождению которой неустанно призывал в своих проповедях и наставлениях.
Значительную часть «Шуцзина» составляют обращения, эдикты, воззвания, которые начинаются «Дагао»— «Великим воззванием» У-вана, царствовавшего согласно китайской исторической традиции в XII в. до н. э., в эпоху династии Чжоу, господство которой длилось свыше восьми веков (XII—III вв. до н. э.). Характерно, что в самом начале обращения У-вана утверждается примат человека над всем окружающим миром: «Небо и земля являются первоисточником всех созданий. Но из всех порождений человек одарен наивысшим образом». С именем У-вана и его отца Вэнь-вана в многочисленных литературных источниках связывается правление страной, основанное на любви и просвещении своего народа. В известном трактате «Лю тао» (III—IV вв.), например, находим запись диалога Вэнь-вана с его высшим советником Тай-гун-ваном: «Вэнь-ван, обращаясь к Тай-гуну, сказал:
— Мне хотелось бы услышать от вас о главной обязанности правителя государства. Я хотел бы, чтобы правитель был чтим всеми, а люди пребывали бы в благополучии. Что нужно для этого делать?
Тай-гун ответил:
— Любить народ, и больше ничего.
Вэнь-ван спросил:
' — Что значит „любить народ"?
Тай-гун ответил:
— Действовать так, как выгодно народу, а не так, как ему вредно; созидать, а не разрушать; беречь жйз- 149


ни, а не убивать; давать, а не отнимать; доставлять радость, а не страдания; успокаивать, а не раздражать.
Вэнь-ван сказал:
— Осмелюсь попросить разъяснения этого подробнее. Тай-гун сказал:
— Когда парод не бросает своих занятий, это означает, что действуют, как народу выгодно; когда земледельческие работы производятся вовремя, это означает, что созидают; когда безвинных не подвергают наказаниям, это означает, что народу дают жить; когда облегчают подати и налоги, это означает, что народу дают, [а не отнимают]; когда не тратят средств на дворцы и башни, это означает, что народу доставляют радость; когда должностные лица честны и не вымогают, это означает, что народ не раздражают. Поэтому тот, кто хорошо управляет государством, руководит народом так, как любят детей отец и мать, как любят младших братьев старшие. Когда правитель видит, что народ голодает, правитель страдает за него; когда он видит, что народ в горе, правитель скорбит за пего. Награды и наказания у такого правителя как будто бы направлены на него самого. Подати и налоги как будто бы берутся с него самого. Вот что значит „любить народ"».
Среди обращений, речей и наставлений, содержащихся в документах Гао, несомненно представляющих интерес во многих отношениях, «Великий план» («Хун Фань») является ценнейшим памятником как с исторической, так п с литературной точки зрения. Основополагающая идея «Великого плана» заключена в воссоздании непогрешимости повелителя, совершенства его царствования, высокого образца управления страной, при котором люди испытывают благодарность за ниспосланное счастье и благоденствие. Отсюда конфуцианство черпало впоследствии идеи об идеальных правителях, которые силой своего личного примера добивались утверждения государственного управления, когда, как это было при легендарных Яо и Шуне, сюзерены царствовали «не поднимая рукава».
По свидетельству традиции, автором «Великого плана» является прославленный царедворец Цзп-цзы (XI в. до н. э.), бывший главным советником при царе. Невзирая на уговоры правителя новой династии, ценившего Изи-цзы за мудрость в управлении государством, послед150


ним уклонился от службы у узурпатора, отказался or всяком политической деятельности. Поселившись в отдаленной местности, в районе современной Кореи, Цзн- цзы предпочел уединение и жизнь среди людей чужой культуры. Именно к этому времени традиция относит создание «Великого плана», который затем получил широкое признание. В китайских источниках отмечается, что Цзи-цзы пренебрег ожидавшей его славой ради служения народу, чем и снискал себе высочайшее уважение.
Вступительная часть «Великого плана», имеющая, видимо, более позднее происхождение, чем основной текст, носит риторический характер: «И на тринадцатом году (пребывания У-вапа на царском троне чжоуской династии.— Н. Ф.) навестил ван Цзи-цзы и сказал: „Цзи-цзы! Небо незримо повелевает людьми, способствует им устраивать жизнь свою. А мне неведомы правила должного ими управления“. И тогда Цзи-цзы сказал: „Прослышал я, что в старину Гунь запрудил разлившиеся воды, нарушив установленный порядок пятп начал, и всевышний так разгневался, что отказал ему в Великом плане из девяти делений; то было нарушением установленного порядка. Гунь был наказан смертью. Наследовал ему Юй и возвысился. Небо дарило ему Великий план из девяти делений, и установленные правила обрели должный порядок...'*».
Таково введение, за которым следует изменение самого «Великого плана», или «Великого закона из девяти делений». Композиция этого сочинения обладает определенной стройностью, логичностью, целенаправленностью. Содержание его проникнуто морально-философским миропониманием, раскрывается последовательно, во взаимосвязи с господствовавшими в ту эпоху категориями и воззрениями на явления окружающей природы, общественные отношения, человеческую жизнь. Выразительные средства, которым свойственны элементы дидактики и назидательности, отличаются емкостью лексического состава, уплотненностью иероглифических знаков, предельной фразовой лаконичностью. Текст написан на «гувэнь»—древнем письме, которое стало впоследствии эталоном лапидарности, отточенности, семантической концентрации. Здесь каждый иероглифический знак тщательно отобран, его смысловое значение предельно 151


ййгфяжёнйо, мотивированно. Ё ряде документой применен архаизированный, выспренний язык. Все это обусловливает повышенную трудность понимания и расшифровки текстов этого памятника, как и других канонических книг китайской древности — «Ицзпна», «Шицзина», «Лицзи», а также памятников литературного комплекса конфуцианства — «Луньюя», «Дасюэ», «Чжу- нюя». И традиционный, дидактический комментарий старой китайской школы оказывается тут беспомощным. В вопросе об отношении Конфуция к «Нцзину», например, до настоящего времени продолжается спор из-за разночтения иероглифического знака «и» в литературном памятнике «Луньюй». В одном случае этот знак расшифровывается двумя словами — «Книга перемен», а в другом — иероглиф с тем же звучанием, но иным смыслом-словом «также». Таким образом, сентенция Конфуция истолковывается либо: «Учитель сказал: „Если прибавить мне число лет, то пятьдесят лет для изучения „Книги перемен" нельзя считать большой ошибкой"», либо же: «Учитель сказал: „Если прибавить мне число лет, то пятьдесят лет для учения также нельзя считать большой ошибкой"».
Подобные трудности и сложности расшифровки древнекитайского текста помимо изложенного вызываются также тем, что в процессе переписки допускались искажения, описки, замены одних иероглифов другими, нередко с одинаковой фонетикой, но разной семантикой. Наконец, по разным причинам во многих древних памятниках возникали иероглифические лакуны, которые в различные эпохи заполнялись не методом научной реконструкции текста, а скорее по наитию комментаторов, как то подсказывалось им не только эрудицией, но и субъективностью их воззрений. .
«Великий план» — уникальный источник, отражающий философские взгляды мыслителей, их миропонимание, отношение к окружающей действительности. Система их взглядов, содержащая элементы материализма (быть может, стихийного), выражена в виде «девяти делений». Так, первый раздел «Великого плана» называется «Пятью элементами» (вода, огонь, дерево, металл, земля), образующими окружающую человека реальную действительность. Второй раздел—«Пять материй» (личное поведение, речь, зрение, слух, мышление), которые 152


присущи человеку, подобно «пяти элементам», содержащимся в окружающей его материальной среде, в природе. Именно на основании понимания того, что пять элементов-стихий, нашедших свое выражение в конкретной природе в виде дерева, огня, земли, металла и воды, являются воплощением материи, была создана в дальнейшем концепция о бытии как бесконечном круговращении этих пяти элементов, в процессе которого происходит преодоление одного фактора другим. Из этого представления о постоянном развитии и взаимном отрицании пяти элементов-стихий и пяти первоначал бытия возникла затем доктрина общественного развития и смены форм государственного устройства и социальной жизни в различные исторические эпохи Китая.
Третий раздел — «Восемь объектов управления» (пища, благосостояние и предметы удобства, жертвы, дела управляющего работами, обязанности наставника, долг судьи, обряды гостеприимства, войска). Четвертый раздел — «Пять делений времени» (год, луна, солнце, звезды и планеты — пространства Зодиака, календарные расчеты). Пятый раздел — «Совершенство правителя» (правитель, который должен служить высшим образцом для всего народа, воплощать в себе лучшие качества, обязан быть мудрым и печься о человеческом благоденствии). В шестом разделе «Три добродетели» рассматриваются методы управления (верность и прямота, сильное властвование, умеренное властвование — соответственно в тревожное время и в условиях гармонии в общественной жизни). Из этого впоследствии возникла гуманистическая концепция, проповедовавшаяся конфуцианством, об идеальном государстве, в котором действуют правила «искренности» и «сочувствия» к человеку и господствует принцип «не делай другому того, чего не желаешь себе самому». Седьмой раздел «Проверка сомнений» посвящен средствам, среди которых весьма существенную роль играли показания астрологических прорицателей и результаты гадательной практики по триграммам, на стеблях тысячелистника, а также по трещинам на панцирях черепах, которые образовались от действия огня. Именно на этой основе возник один из наиболее древних и интереснейших китайских литературных памятников — «Ицзин» с его глубокими философскими обобщениями. В этой связи интерес представляет 153


отрывок из главы «Хун Фань» «Шуцзина»; «Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих по панцирю черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника21, и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о тумане, надвигающейся грозе, о буре, п скажут тебе о внутреннем знаке н о внешнем. Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи — пять, а гаданий по стеблям тысячелистника—два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди это, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к людям; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. II вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и люди. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, пусть даже воспротивятся приближенные и народ — быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и народ будете противиться — быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и приближенные будут противиться — быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ —в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства — быть несчастью. Если же и черепаха н тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано счастье, пребывающему же в действии — несчастье».
В восьмом разделе «Великого плана» излагаются различные «свидетельства» или «доказательства» прорицаний (дождь, солнечный свет, тепло, холод, ветер, сезонность). Наконец, в девятом разделе описываются пять источников счастья (долголетие, богатство, здоровье тела и ясность памяти, благолюбие, исполнение воли неба). Здесь же характеризуются шесть видов 21 Гадание на стеблях тысячелистника, как и гадание по панцирю черепах», лежит и основе гадания по «Кинге перемен». Считалось. что гадание по панцирю черепахи предсказывает результат какого-либо конкретного дела, а гадание но стеблю тысячелистника — результат ряда сходных дел. •
154


крайнего зла — Несчастье,.укорачивающее жизнь, бо* лезнь, потеря памяти, бедность, злобность, слабость (ослабление воли).
Памятники Гао, содержащие множество документов с обращениями и эдикты различных государственных деятелей, завершаются речью правителя Цзинь, являвшегося в то время наиболее могущественным царством и положившего конец династии Гао. Эта речь связывается с именем князя Му, восставшего против господствовавшей династии Гао, но в результате тактического просчета потерпевшего жестокое поражение. Его обращение к приближенным, в котором он открыто признает собственную вину,— поучительный пример бескомпромиссности и откровения. Оно завершается словами: «Упадок и закат страны могут произойти от одного человека. Но от добродетели одного человека могут произойти процветание и покой страны». Этой фразой заканчивается и «Шуцзин».
«Шуцзин», на протяжении тысячелетий неизменно привлекавший к себе внимание, оказал немалое воздействие на общественную и духовную жизнь китайского общества. Известна, например, «Поэма об охоте» крупнейшего поэта древнего Китая Сыма Сян-жу (179— 117 гг. до н. э.), написавшего проникновенные строки о «Шуцзине» и «Ицзине»:
Мудрых друзей искать!
Ах, не нашедшего жаль!..
Радостно их обретать!
Там по нивам «Шуцзина» бродить, Смысл «Ицзина» познать, Волю дивным зверям отдать!
Восходить в светлый зал, В Храме Чистоты восседать, •
Чтоб сановники точный давали ответ! Вот мой новый закон.
Не останется никого,
Кто бы счастьем был обделен!
«Шуцзин» и «Шицзин», отмечает крупнейший китайский ученый Ван Го-вэй,— книги, которые привык штудировать каждый. Но из книг конфуцианского канона они наиболее трудны для чтения. В «Шуцзине», замечает он, не поддается толкованию до пяти десятых его объема, а в «Шицзине» — одна-две десятые. Эрудиты со времен династии Хань и Вэй давали их тексту на-
155


сйльственное, притянутое толкование, которое так й не приводило к ясности. Отсюда исследователи приходят к убеждению, что и прежние ученые не умели правильно прочитать древнекитайскую иероглифику, не понимали смысла документов, содержащихся в «Шуцзине», который был всегда труден для познания.
Одна из причин сложности понимания текста «Шуцзина» таится в языковых средствах. Известно, что в литературе, созданной на фонетической письменности, с определенным грамматическим строем языка, конструкция фраз обычно позволяет точно воспроизвести смысл текста. В древнекитайской литературе, созданной на иероглифической письменности, чтение текста затруднено из-за отсутствия строгих грамматических правил: здесь нередко нет определенных частей речи, нет оформленных слов, недостает фразеологической законченности или атрибутивных частиц. В грамматическом отношении каждое слово тут выступает обособленно; в тексте нет ясного указания на завершение фразы или части речи.
Лаконичность древнекитайского письменного языка, как он зафиксирован, в частности, в классических сочинениях старины, включая «Шуцзин», в определенной мере объясняется трудностями словотворчества. Лексическая ограниченность, как об этом свидетельствуют китайские источники, лимитировала языковые средства выражения: известно, что словарь четырех канонических литературных памятников — «Луньюя», «Дасюэ», «Чуньцю» и «Мэнцзы» —насчитывает в общей сложности лишь две тысячи триста тридцать пять слов. При этом сопутствующее значение слов настолько неопределенно и расплывчато, что при фразеологическом построении они могут выступать в самом различном смысловом сопоставлении. Это нередко приводит к тому, что текст легко поддается диаметрально противоположной интерпретации. И здесь постоянно возникает неадекватное, несоответствующее выражение топкостей, или нюансировки, значений философских понятий, сложных идей, абстрактных концепций.
Древнекитайские тексты канонических сочинений, пе- общему признанию исследователей, чрезвычайно выразительны и глубоко содержательны, хотя и весьма лаконичны, скупы по своему лексическому составу; сентенциозны и ритмичны, но вместе с тем труднрпонимаемы и 156


семантически Неопределенны. Едва ли подобная степейь «логической прозрачности» свойственна другим языкам соответствующих эпох, например древнегреческому или • латинскому античного периода. Самобытность китайского иероглифического текста в этом отношении настолько уникальна, что вряд ли мыслимы параллели в литературах на других языках.
Стремление ученых расшифровать текст «Шуцзина», понять доподлинный смысл этого литературного памятника породило огромную литературу вокруг него, нескончаемое множество комментариев китайских филологов. Характерно при этом, что текст «Шуцзина» интерпретировался ими в зависимости от господствовавших в различные эпохи воззрений, философских течений и школ, в условиях непрекращающейся идеологической борьбы. Да и в самом составе «Шуцзина», в подборе включенных в него документов, обнаруживаются классовый подход, социальные взгляды господствовавших слоев в древнекитайском обществе. Некоторые исследователи приходят к мысли о том, что «Шуцзин» явно приспосабливался для нужд конфуцианской системы этико-моральных и политических взглядов и поэтому был включен конфуцианцами в пантеон своих канонов.
Несомненно, документы «Шуцзина» представляют интерес как источники исторических сведений, как наиболее ранние письменные памятники китайской старины. Именно этот аспект «Шуцзина» обычно привлекал внимание исследователей. Отсюда, собственно, и название памятника было интерпретировано некоторыми синологами (Легг, Куврер и др.) как «Книга исторических документов». Между тем «Шуцзин», с нашей точки зрения, обладает настолько бесспорными достоинствами литературного памятника, что многие его тексты прежде всего должны рассматриваться как произведения литературного творчества. Такие главы, как «План Великого Юя», «Уложение Яо», «Уложение Шуня», «Хун Фань» и др., несомненно, представляют собой образцы древнекитайской прозы. Характерно, что эти произведения древней словесности по своему жанру и стилевым признакам скорее относятся к прозе поэтической. Словесное искусство здесь основывается на соразмерности хода повествовательной мысли, риторичности фигур, интона- ционности средств восклицания, обращения, повторения.
157


Иероглифически это выражается сйоеббразной связыб между отдельными частями речи текста с помощью особых знаков — часто служебных частиц — «сюйчжи». При этом членение речи обладает качествами ритмичности, интонационной мерности. Отсутствие в древнекитайском иероглифическом тексте пунктуации обусловило специфическую фразовую интонацию и паузы, правильное понимание которых только и раскрывает своеобразие ритмики и мелодики речи. Мопоснллабпчность и тоническое своеобразие китайского языка, т. е. тональное звучание слов, отсутствие привычных в европейских языках флексий— все это отнюдь не упрощает путей правильного прочтения древних текстов, их аутентичной интерпретации.
Изложенные замечания, однако, не должны создавать неверного представления о китайском языке с точки зрения его грамматической структуры, внутренней организации, закономерностей и т. д. Китайский язык, вне всякого сомнения, обладает своим грамматическим строем, логичностью, присущими ему закономерностями и правилами. В нем заключена величайшая способность его творца, многовековая мудрость народа, выраженная в категориях анализа и синтеза. II язык этот в письменном его выражении, как он дошел до нас в виде литературных памятников, созданных на нероглифике с ее значимыми и «пустыми» знаками («сюйцзы»), играющими служебную и вспомогательную роль, давал возможность авторам китайской классики выражать любые конкретные и отвлеченные мысли, сложные построения философских понятий, нужную фразовую структуру, нюансированную поэтическую гамму образов и красок, которыми проникнуты фольклорные песни, стихотворные произведения глубокой древности.
Характерно, например, описание наводнения в одном из текстов: «Бушующие воды разлились до небес, безбрежным пространством окружили горы и залили вершины холмов...».
Помимо многочисленных надписей на гадательных костях, зарегистрировавших крупные события времен Шан, дошедшие до наших дней главы «Шуцзнна» — «Пань Гэн», «Гаоцзун тунжи», «Спбо каньдн», «Вэй- цзы» — сохранились в своем первоначальном виде и имеют поэтому исключительную ценность. На основании 158 ‘ ’


этих письменных документов можно предположить, что в период Шан уже существовала относительно зрелая проза и поэзия, которая находилась, очевидно, на одинаковом уровне с поэзией раннего периода Западного Чжоу.
Тексты канонических книг содержали обычно две части — прозаическую и поэтическую. Прозаическая часть, в свою очередь, делилась на части, написанные разными стилями — простым и литературным. Иллюстрацией простого могут служить главы «Дагао», «Кангао» и «Цзю- гао» в разделе «Чжоушу» «Шуцзина». Предполагается, что они являются записью речей правителя Чжоу-туна, царствовавшего в IX в. до н. э. Эти записи, не подвергшиеся позднейшей литературной обработке, отличаются с точки зрения средств выражения мысли значительной простотой. Таков же стиль текстов придворных клятв и надписей на колоколах и треножниках. К числу сочинений литературного стиля, характеризующегося относительной отточенностью языковых и художественных средств, относят, например, главы «Хун Фань» и «Гу мин» — также из раздела «Чжоушу».
Исторические и литературные памятники сохранили немало ценных высказываний китайских мыслителей и писателей о художественно-речевом искусстве, о поэтическом мастерстве. Основной их смысл сводится к тому, что поэтическое слово рождено глубокими эмоциями, движениями души. В «Шуцзнне» отмечается: «Поэзия есть выражение чувств, а песни — это чувства, переложенные на музыку. И звучание тонов в них соответствует правилам просодии, а интервалы — правилам гармонии».
Из этого вытекает, что в поэтическом произведении раскрываются внутренние эмоции автора, его мироощущение, его видение окружающей действительности. Небезынтересно и определение природы песенной поэзии. Характер звучания песен, их тональность, ритм, интонация, а следовательно, и строфика создают внутреннюю логику произведения, мотивируют применение наиболее точных выразительных языковых средств.
Приведенное в «Шуцзине» определение поэтического творчества оказало существенное влияние на процесс постижения художественно-речевого искусства. Так, в высказывании из «Юэцзи»: «Поэзия — это стремление, выраженное посредством слов» — слово понимается в худо-
159


жественном контексте, в поэтическом построении, как фактор, имеющий свою внутреннюю композицию. Ясно, что здесь нельзя не учитывать самобытную природу слова в китайском языке, его идейно-образную роль, а также то своеобразие, которое оно приобретает в индивидуальной интерпретации поэта, писателя, драматурга.
Многочисленные страницы «Шуцзина», в которых зафиксированы речи и обращения правителей китайской старины, не без основания рассматриваются филологами и литературоведами как образцы древнекитайского ораторского искусства. Здесь, однако, возникает проблема авторства, подлинных создателей «Шуцзина», как н других классических памятников литературы, проблема, представляющая, очевидно, трудность не только для историков китайской литературы, но и для исследователей других литератур далекой старины и античности. Дошедшие до нас тексты и памятники китайской древности, естественно, имели своих авторов, индивидуальных или коллективных. В отдельных случаях, как, например, в песнях «Шицзина», обнаруживаются несомненные признаки фольклорного творчества. Во многих же произведениях пет каких-либо указаний па автора, а имена исторических лиц — царей, правителей, ванов, к которым отнесены те или иные документы, речи, эдикты, манифесты или от лица которых произносились разного рода воззвания,— еще не означают их авторства. Закономерен поэтому вопрос о том, каковы причины отсутствия имен истинных творцов этих произведений и кто их создатели были в действительности. В китайских литературных источниках по этому поводу содержатся некоторые сведения, но они настолько неопределенны, предположительны, а главное, разноречивы, что общая картина лишь усложняется, окутываясь в каждую эпоху все новым слоем непроницаемой туманности. Можно, конечно, предполагать, что в древнем Китае, периода Шап-Ииь и династии Чжоу, понятие авторства не стало еще соответствующим достоянием общества или явлением общественной мысли. Это понятие, по всей видимости, возникло на более позднем этапе, во всяком случае, оно совершенно ясно обозначилось в эпоху «Чжаньго» (V—III вв. до н. э.), в частности, в поэтическом творчестве Цюй Юаня (IV— III вв. до н. э.). Вопрос авторства,- очевидно, следует рассматривать строго дифференцированно, с учетом раз- 160


личных аспектов и условий, прежде всего исторических, социальных, духовных. Так, едва ли может возникать сомнение в том, что «Яо дянь» («Уложение Яо») и «Шунь дянь» («Уложение Шуня») с точки зрения авторства не имеют никакого отношения к Яо и Шуню, царям-мудрецам незапамятных времен, личностям легендарным, если не божествам. Возникновение этих уложений явно относится к более позднему периоду, чем то время, которое традицией определяется как эпоха прав1 ления императоров Яо и Шуня. Об этом достаточно убедительно свидетельствует как само содержание произведений, так и их язык, стилевое и жанровое своеобразие. Можно считать доказанным, что разделы «Юшу» и «Ся- шу» в нынешнем «Шуцзине» представляют собой подделки конфуцианцев эпохи «Борющихся царств». В связи с этим возникает вопрос, не потому ли ряд документов «Шуцзина» остался без авторских имен, что подлинные их создатели жили много позднее и сознательно скрыли факт подделки. Вообще, тексты «Шуцзина» можно различить по языковому принципу. Часть из них на- - писана на древнем языке («гувэнь»), хотя не всегда ясно определяются хронологические рамки их возникновения. Не установлено окончательно, являются ли эти тексты подлинными сочинениями или имитированными впоследствии. Другая часть текстов написана на языке не столь древнем, более близком к современному литературному языку («вэньянь»). Среди двадцати восьми глав, написанных на этом языке, в свою очередь, часть является подлинными, а часть — имитированными. Некоторые из речей и наставлений, содержащихся в «Шуцзине», являются своего рода экспромтами, произносившимися по поводу тех или иных событий, тогда как обычно речи готовились, по всей вероятности, заблаговременно не только и не столько самими ораторами, сколько их советниками, сановниками, астрологами — наиболее просвещенными лицами китайской древности.
Примечательно, что текстам речей и обращений свойственны определенные черты композиционной стройности, стилевого и лексического единообразия. В ряде текстов наблюдается также логическая последовательность изложения, известная смысловая законченность, свидетельствующие о весьма высоком речевом мастерстве и развитых литературных методах, Наряду с монологом
1J Зак. 83


здесь применялись также различные формы аргументированных полемических приемов, короткий и развернутый диалоги. В некоторых документах, особенно позднего происхождения, обнаруживаются элементы риторических приемов и летописного стиля.
Материалы «Шуцзина» говорят, что уже в глубокой древности китайские писатели умели достигать большой выразительности слова. Особенно показательно в этом смысле обращение Пань Гэна к народу с речью, в которой он призывал к переселению на другой берег р. Хуанхэ. Обращение Пань Гэна свидетельствует о высоком развитии в древнем Китае (как и в древней Греции) ораторского искусства (подобное обращение само по себе является одним из древнейших прозаических жанров).
Таким образом, «Шуцзин», один из памятников древнейшей литературы, приближает к нам картину яркую и разнообразную. Его тексты донесли до нас мифологические и героические сказания, элементы эпоса, синтетическую прозу, произведения народного гения, исторические повествования, образцы древнекитайского риторического мастерства. И, конечно, в «Шуцзине» сохранилось лишь небольшое и ограниченное число документов или отдельных фрагментов, весьма существенных и ценных во многих отношениях, но отнюдь не исчерпывающих всего литературного богатства китайской старины. И нам трудно теперь представить, сколько подобных произведений скрыто под землей, под руинами поселений и городищ, какая их часть погибла вместе с другими памятниками материальной культуры и произведениями искусства. Помимо того несравненно большая доля сокровищ устного творчества эпохи «Шуцзина» вообще не была зафиксирована с помощью иероглифики и исчезла навсегда. Несомненно, что многое в устном творчестве было записано позднее, быть может, спустя столетия после своего возникновения. Это явление могло продолжаться и при уже достаточно развитой письменности. Нам очень мало известно о том, когда и почему именно записывались одни и не записывались другие произведения, какие существовали в то время признаки и критерии отбора. Кроме того, не все виды и жанры фольклорного творчества перешли в литературу письменную и стали ее достоянием. Мы можем предполагать, что не последнюю роль в этих процесса^, видимо, играли люди, владевшие
|62


иероглификой, необходимыми приемами записи и, конечно, не чуждые интересам литературного творчества. Это скорее всего, судя по сведениям письменных источников, были астрологи и лица, связанные с культом прорицателей. А они составляли крайне мизерное число, занимали едва ли не самое высокое положение в социальной иерархии и духовной жизни общества той эпохи, и центр тяжести их внимания и интересов, разумеется, был не в сфере литературного творчества или искусства в нынешнем понимании. Результаты археологических изысканий и гадательные надписи на фрагментах черепашьих панцирей и костях жертвенных животных позволили науке установить, что китайская иероглифика первоначально применялась если не исключительно, то главным образом астрологами в практике записей оракульских формул. Иные письменные памятники, где иероглифика использовалась бы в более широкой или специальной сфере, обнаружены не были. Для записей другого характера, особенно литературных текстов, иероглифика стала служить на более позднем этапе своего развития. Ей предстояло пройти путь словотворчества и лексического обогащения, так как специфический словарный состав гадательных надписей ограничивался сравнительно небольшим числом иероглифов (около двух тысяч знаков). .
Характерно, что возникновение письменной литера-" туры связано с идеографической композицией иероглифа «шу», который входит составной частью в название «Книги истории» — «Шуцзин». Этимологически этот знак сложился из двух главных компонентов: пиктограммы, изображающей руку с пишущим орудием, и пиктограммы (говорящего) рта. Отсюда — понятие о записи речи, разговора, того, что произносят уста. Отсюда же — писание, письменное сочинение, трактаты, книга и т. п. Здесь, таким образом, в самом иероглифе «шу» заложена идея записи разговорной речи, устного творчества. К тому же, хотя появление, развитие и использование иероглифики явились существенным импульсом к созданию нового, письменного вида литературного творчества и искусства, однако в течение долгого времени шел сложный процесс выделения письменной литературы в самостоятельный жанр. Эта эволюция могла длиться в Китае не одно столетие. Но и после своего относительно И*
163


йёзавйсимого становления письменная Литература продолжала сохранять нерасторжимую связь суетными формами народного творчества, которое, в свою очередь, не прекращало развития по присущим ему законам фольклора. Подобное явление не могло не сказаться на композиции и всей структуре древнекитайских памятников литературы, в частности «Шуцзина», который выглядит с этой точки зрения отнюдь не безупречным.
Много несовершенного обнаруживается в самом построении текста некоторых произведений, включенных в «Шуцзин», где нередко встречаются отдельные части и фрагменты без видимой взаимосвязи сюжетной или логической мотивировки. Помимо возможного разрушения и утраты некоторых частей текста в ходе многократной переписки и длительного хранения здесь, на наш взгляд, нашли свое отражение также метод и приемы создания литературного произведения: отбиралось уже готовое, существовавшее в форме устного жанра, фиксировалось иероглификой и канонизировалось в таком виде, без какого-либо изменения или с несущественной обработкой фольклорного творчества. Отсюда, видимо, проистекает и то, что некоторые фразы, абзацы либо части записанного иногда, почти в дословном виде, встречаются в нескольких литературных памятниках, возникновение которых связывается с различными местами (царствами) устного народного творчества или приписывается различным лицам. Нельзя, конечно, исключать здесь и прямых заимствований одним автором у другого. Судя по всему, это практиковалось в древности довольно часто, причем авторство в то время не имело его нынешней дефиниции и, насколько можно судить по располагаемым нами литературным источникам, не вписывалось в понятие индивидуального творчества. Похоже, что роль авторства нередко сводилась к записи устного произведения, к компиляции из различных текстов или к подражанию существовавшим памятникам. Иногда же сюжет новых сочинений, формул и доктрин выливался лишь, в перефразировку старого содержания. Разумеется, автор при этом привносил в произведение и нечто от .себя, более или менее, в зависимости от своей одаренности и литературного мастерства. Тайны текстовой композиции слишком часто так и оставались тайнами. Словом, этот литературный процесс отнюдь не был свободен от всяко164


го рода поделок версификаторства, которое подобно плоти без духа, материальной массе без движения мысли. Между тем в отличие от поэзии лучшие образцы прозы — исторической, философской, повествовательной — искони рассматривались в Китае именно как искусство понятий, образного мышления. Идейно-эстетический критерий, как мы видим, не оставался неподвижным. Его эволюция связана с общим процессом литературного развития. Одно неотделимо от другого. Известно также, что часто литературное произведение приписывалось знатным лицам, к авторству, однако, отношения вовсе не имевшим: делалось это в целях придания сочинению особого авторитета и значительности, что также считалось правомерным. Например, дословные либо очень близкие формулировки из главы «Хун Фань» («Шуцзин») встречаются в таких древних литературных памятниках, как «Цзочжуань», «Люйши Чуньцю», «Мо-цзы», «Хань Фэй- цзы», «Сюнь-цзы» и др.
Научные разыскания в области текстологии приносят все новые доказательства того, что, например, Конфуцию, Лао-цзы, Чжун-цзы и другим мыслителям древности традицией часто приписывалось авторство многих литературных памятников, которые нередко создавались спустя целые века после смерти этих лиц, и уже по одной этой причине они не могли иметь к ним отношения, не говоря уже об их авторстве. Так возникла проблема достоверных и поддельных текстов, исторических и псевдоисторических памятников. Изучением древнекитайских текстов с этой точки зрения занимались историки и филологи с давних пор, особенно в эпоху Хань, Сун, а также в прошлых и нынешнем столетиях. Среди наиболее известных исследователей и комментаторов древнекитайских текстов следует назвать имена ученых Чжу Си, Кун Инь-да, Лян Ци-чао, Кан Ю-вэя, Ван Го-вэя, Гу Цзэ-тана, Ян Шу-да, которыми проделана огромная работа по установлению подлинности и аутентичности литературных памятников, по освобождению и очищению их от позднейших интерполяций, наслоений и фальсификаций. Существен также вклад в этой области европейских ученых, в частности Э. Шаванна, С. Куврера, Б. Карлгрена, которые, в свою очередь, привнесли важные сведения в научную разработку литературного наследия Китая.
165


Изложенные нами специфические сложности ие Могут, разумеется, не затруднять исследование «Шуцзина», где исторические предания переплелись с подделками, а нередко фантастическими легендами из других канонических книг, весьма интересных для нас в теоретическом отношении древнекитайских литературных памятников, в которых запечатлены глубинные истоки человеческих чувств, раздумий и мечтаний. И для объективного понимания особенностей и своеобразия этого творчества давно минувшего времени мы должны руководствоваться известными закономерностями развития общества и человеческого мышления на ранних этапах исторического движения.
«Шицзин»
Летопись цивилизации знает немало творений человеческого гения — художественных, исторических, философских, которые оставили неизгладимый след в общественном сознании и продолжают доставлять нам эстетическое удовлетворение. Среди шедевров человеческой мысли и духа «Шицзин» занимает исключительное место как памятник народного вдохновения и поэтического творчества.
За многие века своего исторического 'развития жизнь Китая неузнаваемо менялась не однажды. Возникали новые социально-экономические условия, порождавшие соответствующие формации — от рабовладения, феодализма до нынешнего общественного устройства. Создавались многообразные формы и стили поэтического творчества от древних до современных.
Говорят, что наука вышла из поэзии. «Наука лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству» 22.
По Аристотелю, всякое искусство отличается от науки именно тем, что наука говорит о вечном, тогда как искусство относится к сфере становления. Наука относится к сущему, искусство же — к становлению. «Поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история — о единичном» 23. Под «исто22 Ф. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Философия искусства. М., 1966, с. 387. ’ .
23 Аристотель. Поэтика. М., 1951, с. 68.
166


рией» Аристотель, конечно, разумел не историческую науку в строгом смысле нашего понимания, а лишь летописи, хронику событий.
В. Ф. Одоевский утверждал, что «везде поэтическому взгляду предшествовала ученая разработка; у нас, напротив, с той поры, как русская поэзия, сбросив цепи подражания иностранцам, предалась собственному самостоятельному влечению, поэтическое проницание предшествует ученой разработке»24.
Существенно, что законы науки не находятся в противоречии с законами эстетики. Если сложные вычисления гармоничны, то они и правильны. В ином случае — путаница, которая противна эстетическому идеалу.
В реке времени размывается многое в старых представлениях и понятиях. Но есть вещи, которые лишь очищаются в этом потоке, освобождаются от примесей и предстают перед нами ценностями все более высокой пробы. Первородные песни и оды «Шицзина» не прекращали своего движения от поколения к поколению, сперва в изустной традиции, а затем в закрепленном иероглификой виде донеся до нас первозданное их поэтическое обаяние. И теперь благодаря этому мы можем ощутить в них звучание древнейшего эха давно ушедшего от нас мира.
И хотя в мире многое изменилось, изменился человек, но, изменившись, человек не утратил великого дара — ощущения прекрасного. И для него, говоря словами поэта, все так же «льются в тихий грустный свет луны мечтанья птиц среди ветвей». А во многом его ощущения приобрели еще большую остроту. .
«Шицзин» раскрывает древнюю эпоху истории китайского народа, быть может, полнее и глубже, чем многие исторические, этнографические и другие памятники китайской старины. Это сама душа китайского народа, воплотившаяся в поэтическом слове. По своей значимости и художественным достоинствам «Шицзин» может быть поставлен в один ряд с такими шедеврами мировой литературы, как «Илиада» и «Одиссея», «Рамаяна» и «Махабхарата», «Слово о полку Игореве».
Влияние «Шицзина» не ограничивалось лишь Кита24 В. Ф. О д о е в с к и й. О путях развития русского романа; замысел «Русских ночей».— «Неделя». 1973, № 20. ' "
|67


ем. В средние века китайская культура и художественное творчество, впитавшие в себя традиции «Шицзина», широким потоком устремились в Японию и Корею, в Индокитай, и мы могли бы услышать мотивы «Шицзина», найти цитаты и фрагменты из него в поэзии этих стран. И если китайскую культуру, охватившую своим влиянием весь Дальний Восток, т. е. почти треть человечества, нельзя не назвать культурой мировой, то и «Шицзин» как один из величайших памятников этой культуры нельзя не признать литературным монументом, имеющим огромное значение для развития литературы многих народов и являющимся вкладом в общечеловеческую сокровищницу словесного искусства.
Главные особенности китайской литературы — строгая преемственность в развитии, .самобытность, сила традиции. Это определялось самой системой литературного образования в стране, требовавшей от ученого сословия непременного знания основополагающих литературных памятников прошлого, умения создавать прозаические и поэтические художественные сочинения как в оригинальном, так и в подражательном стиле. Образованный человек в Китае должен был воспроизводить по памяти произведения китайских классиков в отрывках и полностью, знать соответствующий комментарий к ним, владеть толкованием текста канонических произведений.
Водораздел между поэзией и прозой обозначился в Китае очень рано. Два древнейших литературных памятника— «Шицзин» и «Шуцзин»—как бы символизируют собой такое разграничение в двуедином потоке литературного творчества китайского народа. Примечательно при этом, что китайское классическое литературоведение всегда считало основным богатством художественной литературы поэзию, которая создает мир лирический. Лирические произведения со времени появления записанных стихов образуют главный поток в китайской поэзии.
«Шицзин», содержащий триста пять различных поэтических произведений, состоит из четырех разделов, или частей: «Гофын» («Нравы царств»), «Сяо я» («Мальте оды»), «Да я» («Великие оды») и «Сун» («Гимны»), Вне всякого сомнения, песен этих было намного больше. В китайских литературных источниках встречаются, в частности, ссылки нр то, что .цмецно Конфуций,


который восхищался поэзией древности и видел в ней огромный нравственный потенциал, из трех с лишним тысяч песен отобрал лишь одну десятую часть н свел ее в единый памятник, получивший известность как «Ши», или «Шицзин».
Иероглиф и слово «ши» в древнекитайском языке означают: стихотворение, песня, поэзия, ритмическое, озвученное рифмами произведение, исполняющееся обычно под аккомпанемент музыкального Инструмента. «Ши» — наиболее ранний вид стихотворного искусства, отличающийся от «фу», «гэ», «цы», «цюй» и других форм и жанров поэтического творчества. Примечательно, что слово «ши» настолько глубоко и органично закрепилось в дальнейшем литературном творчестве, что так продол-- жали называть и стихотворения, которые создавались уже не анонимными народными певцами, но индивидуальными авторами. Иными словами, название «песня», «поэзия» пришло из фольклора и утвердилось в последующем творчестве, когда возникла поэзия литературная. Слово «ши», древнее значение которого сохранилось и в современном китайском языке, образует’понятия «шижэнь», «шицзя», «шицай» — «поэт», «поэтическая личность», «поэтический талант».
Первоначально иероглиф «цзин», входящий в название «Шицзин», обозначал «основу ткани». Впоследствии именно отсюда взяло свое начало производное понятие — основополагающие канонические) книги конфуцианской школы.
«Шицзин» переводится по-разному: «Книга песен», «Книга поэзии», «Книга песен и гимнов», «Книга од», «Книга стихов» и т. п.
Песня «ши» — древнейшая форма китайской лирической поэзии, стихотворение, как правило предназначенное для пения. «Ши» состоит обычно из нескольких строф или куплетов, нередко с рефреном. Песни «ши», судя по «Шицзину», складывались в народе одновременно с их музыкальной мелодией и, в сущности, были органически связаны с музыкой, движениями и жестами, которые часто сопровождали их исполнение в процессе полевых работ, во время религиозных и бытовых обрядов, народных празднеств, гуляний, игр и т. д.
По своему содержанию народные песни «ши» весьма разнообразны. Здесь прежде всего трудовые песни, обря169


довые, свадебные, бытовые, любовные, застольные, игровые, созданные безымянными певцами. Произведения эти являлись творчеством своеобразного фольклорного коллективизма. Многочисленны песни, созданные на сюжеты исторические и героические, в которых воспеваются важные в судьбах народа события, подвиги народного или легендарпого героя.
Примечательны высказывания Конфуция о «Шицзине», зафиксированные в канонических сочинениях. В «Луныое» есть призыв Конфуция: «Начинать образование с поэзии, упрочивать его правилами (,,ли“) и завершать музыкой». Древний мыслитель подчеркивал: «Если ты не изучаешь „Шицзин", с тобой не о чем разговаривать... если ты не изучаешь этику, у тебя не будет устоев». Конфуций также указывал на то, что «стихи могут возбуждать дух, могут раскрывать человека, могут способствовать общению, могут вызвать негодование».
Несомненно, однако, и то, что сюжеты и стиль, как и напевы поэтических произведений «Шицзина», на протяжении веков претерпевали длинный ряд изменений, переработок и позднейших наслоений, часто структурных и глубоких. К сожалению, наука не располагает, за небольшим исключением, материалами, характеризующими разночтения, версии и варианты в их оригинальном виде и звучании. Это, разумеется, крайне затрудняет проведение текстологического анализа песен и од «Шицзина» в их исторической аутентичности.
В китайских литературных источниках содержатся по этому поводу весьма лаконичные сведения. Отмечается, напрпмер, что когда-то существовали три списка «Шицзина»: «Луши», «Ханьшн». и «Маоши». При этом списки «Луши» и «Ханыли» рассматривались как версии нового времени, тогда как список «Маоши» считался памятником древним, восходившим к глубокой старине. Именно «Маоши» вошел в литературу как традиционный текст, который, собственно, только и сохранился до наших дней. Что касается других списков, то о них судить весьма затруднительно, так как в лучшем случае нам доступны лишь фрагменты и отдельные строфы, рассеянные в различных литературных памятниках («Цзочжуань» — «Комментарий Цзоцю Мина» к летописи Конфуция «Чуньцю», «Моцзы» и др.). •
Что касается составления и редактирования «Шй- 170


цзина», которые традицией связываются с именем Конфуция, то всякий отбор, особенно отбор трехсот из трех тысяч с лишним произведений, разумеется, не мог не приводить к утратам. Всякий отбор не мог не подчеркивать значение того, что, оставлено. Нам слишком мало известно об утраченном: девять десятых стихотворений, если верить традиции, видимо, погибли навсегда. Не может не возникнуть вопрос: что служило мерой, каковы были критерии отбора — идеологические, этические, эстетические? Достоверных данных по этому поводу не сохранилось. В «Исторических записках» Сыма Цяня, в биографии Конфуция, говорится, в частности: «В древности стихотворений (,,ши“) было более трех тысяч. Конфуций отбросил негодные и взял то, что соответствует правилам („ли") и должному (,,и“)»25.
Однако, что практически это означало, как фольклорное поэтическое произведение оценивалось конфуцианскими категориями правил и должного, что понималось под словами «отбросил негодные и взял то, что соответствует», остается лишь предполагать, строить всяческие догадки. И здесь едва ли возможен исчерпывающий ответ на вопрос: не слишком ли свободно отпускал Конфуций (если он в самом деле имел к этому отношение) поводья своей субъективности и не чрезмерно ли ужесточал нормы своей социальной доктрины? Проблема эта, как видно, представляет собой медаль о двух сторонах. Мы вправе спросить: может ли быть уверенность в том, что среди отброшенных произведений не было песен, которые не уступают в идейном и художественном отношении сохранившимся и вошедшим в «Шицзин»?
Критерии и понятия меняются с течением времени, как переосмысливается и само отношение к произведениям словесности и литературы. Если же верить традиции об отборе стихотворений Конфуцием, то при всей его незаурядности подход и оценки Конфуция, разумеется, не могли быть свободны от личных вкусов, симпатий или антипатий. Словом, состав «Шицзина» в таком случае, по сути, определялся всецело по личному восприятию и разумению лишь Конфуция.
Вне всякого сомнения, можно утверждать, что без обильного удобрения почва художественного творчества 25 Сыма Цянь. Шйцзй, гЛ. «Кун-цзы шицзя».
171'


не была бы столь плодоносящей. Щедрый урожай «Шицзина», безусловно, явился результатом предшествовавшего, длительного периода произрастания и созревания песенного искусства. Об этом в какой-то мере говорит нам и предание об отборе трехсот стихотворений из огромного поэтического материала китайской старины. В определенный исторический период проявился талант не индивидуальности, не одной поэтической личности, а талант самобытный, народный, в котором как бы материализовалась кристаллизация в творческой среде, как в насыщенном растворе рождается качественно новое явление.
Происхождение упомянутых названий поэтических произведений некоторые китайские литературоведы связывают с музыкой. Считается, что «гофын» означает «местные мелодии», т. е. мелодии песен различных земель, появившиеся в районе, расположенном в современных провинциях Шэньси, Шаньси, Хэбэй, Шаньдун и в северной части провинции Хубэй. Слово «я» связывается с музыкальными мелодиями, которые в эпоху Чжоу называли «правильными» («я юэ»). Наконец, «сун» («гимны») представляют собой песни и мелодии, исполнявшиеся в храме предков. Мелодии «сун» были весьма торжественными и плавными, медленными. Известный исследователь «Шицзина» Ван Го-вэй отмечал, что звуки «сун» более плавны и более лиричны, чем мелодии «фын» и «я».
В «Шицзине» сохранились также заглавия шести произведений, но сами тексты этих стихотворений до нас не дошли. Одни китайские ученые полагают, что они, возможно, погибли вместе с конфуцианскими книгами, которые сжигали в пору правления Цинь Ши-хуана (221— 210 гг. до н. э.), другие, в частности Чжу Си и Лян Ци- чао,— что упоминаемые шесть заглавий представляют собой не что иное, как названия песенных мелодий. Вопрос этот, на наш взгляд, требует еще изучения.
История «Шицзина» содержит ряд неясных мест. Судьба памятника сопряжена с разного рода превратностями. По свидетельству Сыма Цяня, «Шицзин» в 213 г. до н. э. вместе с другими конфуцианскими книгами по указу императора Цинь Ши-хуана был предан сожжению на костре. .
Событие это отображено в многочисленных произве172


дениях китайских художников слова. Выдающийся поэт Су Дун-по (1037—1101) в своем стихотворении «Каменные барабаны» писал:
«Книгу стихов» 26 и «Истории книгу» 27 Сжег Ши-хуан, чтоб о них позабыли, Жертвенной утвари больше не стало — Пыток орудия их заменили.
«...Жечь, убивать, разрушать без остатка» — В этом нашел он от черни спасенье.
В пепел-золу превратил он не только «Шесть сочинений»28, опасных для власти, — И барабан, что сейчас предо мною, • Тоже разбит был тираном на части.
(Перевод И. Голубева)
«Шицзин», однако, был восстановлен приблизительно в середине II в. до н. э. Это произошло после свержения династии Цинь (в 206 ,г. до н. э.), когда к власти пришла новая династия — Хань. В этот период появляется несколько списков «Шицзина»: «Луши», приписываемый Шэнь Пэю, или Шэнь Пэй-гуну, из царства Лу (XII—V вв. до н. э.), одному из основоположников лу- ской школы «Шицзина»; «Циши», связанный с именем ученого ханьской династии Юань Гу, или Юань Гу-шэна, ' ‘ из царства Ци (XII—III вв. до н. э.); «Ханьши», приписываемый ученому Хань Ину из царства Янь, и «Маоши». Однако «Луши», «Циши» и «Ханьши», как нами уже отмечалось, были утрачены и до нас не дошли. Сохранился лишь список «Маоши» — комментированное издание «Шицзина», составление которого китайские филологи Мао Хэн и Мао Чан относят к середине II в. до н. э. Именно текст «Маоши»’ («Стихи Мао»), получивший позже, в XII в., название «Шицзин» и признанный как самый достоверный, становится наиболее авторитетным, и вокруг него постепенно создается колоссальная справочная и комментаторская литература.
Говоря о содержании и судьбе «Шицзина», следует иметь в виду то обстоятельство, что, несмотря на многочисленные работы китайских филологов, даже самые общие данные, касающиеся памятника в целом, все еще не потеряли дискуссионного характера. Однако споры 26 Т. е. «Шицзин».
27 Т. е. «Шуцзин».
28 Конфуцианское шестикнижие: «Шицзин», «Шуцзин», «Ицзин», «Лицзи», «Юэцзин», «Чуньцю».
173


эти до сих пор были малопродуктивны. Существенным для нас является то, что «Шицзин» — первый дошедший до нас письменный памятник древнекитайской поэзии. Причем именно в том виде, как он сохранился, «Шицзин» оказывал огромное влияние на все дальнейшее развитие искусства слова в Китае.
В подлинности песенно-поэтических произведений «Шицзина» едва ли могут быть сомнения. Важнейшее свидетельство тому — присущий книге дух древности, который невозможно подделать. Для доказательства достоверности текста Мао китайские ученые приводят обычно сведения о «Шпцзине», содержащиеся в известном комментарии «Цзочжуань», созданном намного раньше .появления списка Мао. В этом комментарии под 29-м годом правления Сян-вана (543 г. до н. э.) в царстве Лу отмечается следующее: «Гун-цзы Чжа из царства У посетил Луское царство в качестве посла уского правителя... и просил ознакомить его с музыкой дома Чжоу. Повелели мастерам спеть для него „Песни царства Чжоу и юга“, „Песни царства Шао и юга". Он сказал: „Сколь они прекрасны! Здесь начало и основание [дома Чжоу], и хотя оно еще не завершено, но [в песнях выражена] ревность к трудам и нет в них жалобы". Спели для него „Песни царства Бэй, Юн и Вэй", и он сказал: „И они прекрасны! В них скорбь, не переходящая в бессилие отчаяния. Я слышал, что такова была духовная доблесть вэйского Кан-шу и У-вана, и вот таковы и нравы Вэй, [отраженные в песнях]". Спели для него „Песни владений царя", и он сказал: „Прекрасны и эти! В них мысли без страха. Таково было движение Чжоу на восток". Спели для него „Песни царства Чжэн", и он сказал: „Прекрасно, но слишком уж мелко, народ не может этого вынести — вот почему [царство Чжэн] погибло прежде других!" Спели ему „Песни царства Ци“, и он сказал: „Они прекрасны! Сколь мошны эти великие песни! Правитель Тэй был примером [для побережья] Восточного моря, и царство его нельзя измерить!" Спели ему „Песни царства Бинь", и он сказал: „Сколь они прекрасны и как они величавы! В них .радость без низменной грязи. Таков был поход Чжоу-вана на восток!" Спели ему „Песни царства Цинь", и он сказал: „Здесь то, что мы зовем звуками Си (культурного Китая.— /7. Ф.), и если Цинь смогло стать одним из царств Си, 174


то велико оно, и величавость его достигла предела! Не оттого ли это, что [им заняты] прежние [земли] царства Чжоу?" Спели ему „Песни царства Вэй", и он сказал: „И они прекрасны! Столь они стройны и величавы и в то же время приятны, как будто кто-то с легкостью проходит сквозь горную теснину. И тот, кто укрепит их доблестью духа, тот будет светлый владыка [царства]!" Спели ему „Песни царства Тан", и он сказал: „О, глубина мысли! II разве не здесь парод, оставшийся [со времен совершенного царя Яо, правившего] царствами Тао и Тан? II если бы это не было так, почему бы печаль в них простиралась так далеко? И если бы то было не влияние благородной доблести царя, кто бы смог создать такие [песни]?" Спели для него „Песни царства Чэнь", и он сказал: „Если в стране нет господина, сможет ли она просуществовать долго?" О „Песнях царства Гуй" и последующих он ничего не сказал. Спели ему „Малые оды", и он воскликнул: „Прекрасны они, полны мысли и проникнуты единым духом, и негодование в них не выражено словом! Здесь [ощущается уже] упадок духовной доблести дома Чжоу, но еще сохранился народ, завещанный от древних царей". Спели ему „Великие оды", и он воскликнул: „Какая ширь! Какая тар- '• мония! В изгибах смен напева ощущаю прямоту всего целого. Разве в них не доблесть духа царя Вэня!" Спели для него „Гимны"...»
Таким образом, приведенный нами отрывок из «Цзо- чжуань» подтверждает существующий ныне состав «Шицзина»— «Гофын», «Сяо я», «Да я» и «Сун»,— который был известен задолго до возникновения «Маошп».
Обладая неповторимым своеобразием и спецификой, каждый из разделов «Шицзина», в сущности, представляет собой самостоятельную книгу со своими темами, особой эмоциональной атмосферой и средствами художественного изображения.
Песенно-поэтические произведения «Шицзина» охватывают весьма значительный период развития китайского народа, приблизительное раннего этапа Западного Чжоу (XII—X вв. до н. э.) и до конца эпохи «Чуньцю» (VIII—V вв. до н. э.). В этом смысле «Шицзин» пред' ставляет собой своеобразную энциклопедию китайской древности, которая словно впитала в себя все поэтические краски этого мира.
175


«Гофын» («Нравы царств»)
Первая часть «Шицзина» — «Гофын» («Нравы царств»),— содержащая сто шестьдесят песенно-поэтических произведений пятнадцати различных царств Китая того времени,— это свод древнейшей китайской лирики периода Чжоу. «Гофын», с нашей точки зрения, имеет наибольшую литературную ценность, ибо здесь собраны главным образом народные песни и припевки, сохраняющие как по содержанию, так и по форме целомудренную простоту народного вкуса.
Давно известно, что песня рождается в народе. А если речь идет о настоящей песне, то искать ее следует именно в пароде. Творцы песен «Шицзина» скромно жили в гуще человеческих общин, неизвестные, неразличимые. Их песни звучали в народе, они разливались всюду, доходили и до пастуха, и до правителей, которые стремились в фольклорном этом искусстве углядеть умонастроения простого народа.
Рождение песни вызывается определенной потребностью. Потребностью человека. Его стремлением выразить свои чувства, мысли, настроения. Его желанием что- то сказать другим. Выразить радость или печаль. Поделиться своими наблюдениями, переживаниями, надеждами. Так было в самые отдаленные времена. «Шицзин» дает нам основание утверждать, что так было в доисторические времена. «Шицзин» напоен воздухом своего времени. Для создателей и исполнителей песен «Шицзина» поэзия эта была той атмосферой, которой они каждодневно дышали.
В раздел «Гофын» вошли прекрасные лирические, любовные песни, с их обаянием и радостными чувствами молодости, с их задушевностью. Невольно вспоминается высказывание Белинского, охарактеризовавшего поэзию как высший род искусства, а лирику — как поэзию поэзии.
В разделе «Гофын» содержатся также трудовые песни, глубоко уходящие своими корнями в щедрую почву народного творчества. «Гофын» воссоздает яркую и колоритную картину общественной жизни и быта китайского народа в эпоху его раннего развития.
Характерно, что в основе песен «Шицзина» часто лежат не личные раздумья авторов, осуждение и критика 176


не одного какого-либо человека или явления: творцы песен выступали против общераспространенного зла, против тяжких недугов п пороков общества, и народ в «Шицзине» не только вдохновлял поэтов на творчество, но и сам был творцом поэтических произведений, творцом великим и бессмертным. Песни «Шицзина» отразили природу и мироощущение своих создателей, их наклонности и призвание, раскрыли внутренний мир, мысли и чувства индивидуумов. Вместе с тем эти произведения отражали конкретные исторические условия, дух времени и насущные потребности эпохи. Именно потому и получили они признание, стали популярными в народе. Поэзия «Шицзина» явила собой искусство слова, искусство языка, наивысшую форму его существования и движения.
По известному замечанию К. Маркса, воплощением наивного детства человеческого общества была античная Греция, искусство которой возникло и формировалось на почве греческой мифологии. В этом искусстве жила непосредственная и наивная народность. Народность жила и в великом античном искусстве позднейших периодов, особенно в условиях афинской демократии, . когда были созданы творения величайших греческих тра- ’ гиков, в чьих хорах властно звучал голос простого люда, демоса. Прославленные греческие трагики не только пришли к мысли, как Эсхил, что правда сияет в крытых соломою дымных хижинах, но и первые сказали смелое слово протеста против участи раба, социального неравенства. Однако народность проявлялась здесь уже не в своей непосредственной и наивной форме, она осложнилась теперь процессом исторического движения, развивающимися общественными отношениями.
Порой историю реалистических традиций китайской литературы некоторые исследователи начинают с народных песен, входящих в «Шицзин», в раздел «Гофын», для которых характерна глубокая связь с жизнью, с окружающим человека миром и глубокая правдивость. Истинная поэзия созвучна не только своему времени. Она перекликается с разными эпохами — близкими и далекими. Тайна бессмертия древних творений «Шицзина» и их создателей — .в верности жизни, верности добру, справедливости, правде, которые вечны и непреходящи.
12 Зак. 83
177


«Шицзин» — яркое свидетельство того, что Жизйь народа стала неисчерпаемой темой песенно-поэтического творчества. В этом памятнике запечатлены песни, со? зданные в труде и на досуге, в печали и радости. Эти песни наполнены свежестью чувств, сердечной теплотой, нежностью. В них ощутимы запах и цвет земли; они сохранили приметы времени, народные обычаи. В них поистине осязаема «голой правды сила». Простая жизненная сценка воспринимается как откровение, как истинное видение. И частное в песнях «Шицзина» — больше, чем частное, заземленное, бытовое.
Каждая песня целенаправленна, имеет законченный сюжет. Каждая песня отличается цельностью, единой внутренней темой — человек и его отношение к явлениям природы, окружающему миру, людям. И в русле этой темы — ощущение связи таких понятий, как красота, добро, правда, искренность и человечность. В этом — живая сила поэтических творений «Шицзина», раскрывающих связь времен, доподлинные очертания образа эпохи далекой китайской старины.
Песни и оды касаются различных сторон реальной жизни, всех ее многообразных, многокрасочных проявлений. Это как бы слепки с мира чувств и мыслей, роившихся в умах земледельцев, скотоводов, охотников. И поэтому нередко ощущаешь себя живущим в мире, где и травы, и птицы, и звери только что получили свои названия. В этом великое искусство песенного слова «Шицзина», передающее ощущение человека, только что явившегося в мир и впервые называющего предметы и явления.
Художник всегда живет в своем времени и не свободен от воздействия на него не только современных ему взглядов, но и вкусов, интересов, увлечений. На это было обращено внимание еще в далекую старину. В каноническом памятнике «Луньюй» встречаем высказывание Конфуция о том, что изучение «Шицзина», где описываются двести с лишним видов растений, «обогащает наши знания, помогая усвоить множество названий птиц, зверей, трав и деревьев».
Глубокого социального звучания исполнена песня «Удары звучат далеки, далеки...», в которой обличаются угнетатели, праздная их жизнь за счет простых тружеников: '
178


Удары звучат далеки, далеки...
То рубит сандал дровосек у реки. И там, где река омывает пески, Он сложит деревья свои... - Вы же, сударь, в посев не трудили руки И в жатву не знали труда — Откуда же зерно с трехсот полей В амбарах ваших тогда?
С облавою вы не смыкались в круг, Стрела не летела из ваших рук — Откуда же висит не один барсук На вашем дворе тогда?
Мы вас благородным могли бы считать.
Но долго ли будете вы поедать Хлеб, собранный без труда?
Здесь выражаются мысли, представляющие различные стороны жизненного и художественного опыта, непосредственного и зоркого видения окружающей авторов этой песни реальности. И похоже, что у создателей ее уже было ощущение того, что поэтическое слово едва ли не .наиболее могущественное из искусств: оно обладает неизмеримой емкостью, не ограничено масштабом, не стеснено рамками пространства, времени, иными обстоятельствами.
Среди произведений цикла «Гофын» особое место занимает песня «Большая мышь», в которой, вероятно, впервые в китайском поэтическом творчестве применяется иносказание. Ненавистные народу силы, его жестокие поработители аллегорически изображаются в виде большой мыши, жадно пожирающей все плоды труда землепашцев. Лейтмотивом песни, проникнутой оптимистической верой в торжество народной справедливости, является мечта тружеников о «счастливой стране», в которой не будет «жадных мышей»:
Ты, большая мышь, жадна, Моего не ешь пшена.
Мы трудились — ты хоть раз .
Бросить взгляд могла б на нас.
Кинем мы твои поля —■
Есть счастливая земля.
Да, счастливая земля. Да, счастливая земля! В той зе.мле, в краю чужом Мы найдем свой новый дом.
12*
179


Конкретность контекста здесь самоочевидна: правители грабят народ, затем транжирят награбленное. Здесь трезвость, свобода от иллюзий, прозаическое,' обыденное существование и вместе с тем порыв, протест против существующего зла, поиски выхода из рабской действительности. Все это контрастирует и дополняет друг друга.
Ты, большая мышь, жадна.
Моего нс ешь зерна.
Мы трудились третий год — Нет твоих о нас забот! Оставайся ты одна — Есть счастливая страна. Да, счастливая страна. Да, счастливая страна!
В той стране, в краю чужом Правду мы свою найдем.
Мы видим, что это тот вид песни, где центр тяжести перенесен с морально-дидактического начала на само повествование, на развитие сюжета. Современники без труда угадывали злободневный подтекст этого стихотворения, в котором за иносказанием каждому видно людское обличье мироеда-угнетателя.
На корню не съешь, услышь, Весь наш хлеб, большая мышь! Мы трудились столько лет — От тебя пощады нет.
Мы теперь уходим, знай,
От тебя в счастливый край,
Да, уйдем в счастливый край, Да, уйдем в счастливый край! Кто же в том краю опять, Кто заставит так стонать?
В песнях «Шицзина» вся житейская мудрость, плоц практической опытности — и своей собственной, непосредственных творцов произведений, и завещанной отцами из рода в род. И хотя, разумеется, некоторые стихотворения были прикреплены к каким-то определенным обстоятельствам, тем не менее едва ли правомерно прикреплять песни из «Гофына» лишь к какому-либо определенному событию или лицу. Они, несомненно, несут в себе черты обобщенности и типичности. Вместе с тем собранные в этом памятнике песни .и стихотворения органически взаимосвязанны, словно сообщаются между 180


собой тончайшими нитями живой ткани, разорвать которую означало бы разрушение капилляров, всей системы дыхания и кровообращения.
Некоторым песням раздела «Гофын» свойственна определенная сатирическая направленность. Их мысли столь же остры, как и смелы. Песни эти приобретают особую действенность благодаря своей предельно краткой форме, выразительности и неподдельной искренности. У творцов этой песенной поэзии пет выспренних слов. Подобно многим другим песням «Шицзина», они прославляют труд простых людей и осуждают знать, выражают недовольство судьбой бесправных и зависимых.
Интересна в этом отношении песня «Вышел я из северных ворот...»:
Вышел я из северных ворот, В сердце боль от скорби и забот — Беден я, нужда меня гнетет — Никому не ведом этот гнет! Это так, и этот жребии мой . Создан небом и судьбой самой —
Что скажу, коль это жребий мой?
Службой царскою томят меня, *
Многие дела теснят меня, ,
А приду к себе домой — опять '
Все наперебой корят меня.
Это так, и этот жребий мой
Создан небом и судьбой самой — Что скажу, коль это жребий мои?
Прекрасна, например, по мысли и глубокой поэтично. сти песня, в которой слышится безысходная тоска землепашца, угнанного на войну. Народные творцы песеннопоэтических произведений умели придать простейшим жизненным фактам большую значимость и глубокий смысл, сочетать мудрость с наивной непосредственностью, лирику чувств с суровой правдой жизни:
Жизнь или смерть нам разлука несет, Слово мы дали, сбираясь в поход. Думал, что, руку сжимая твою.
Встречу с тобой я старость свою.
Горько мне, горько в разлуке с тобой.
Знаю: пазад не вернусь я живой, Горько, что клятву свою берегу. Только исполнить ее не могу.
Здесь своеобразное обояппе песни, проникнутой внутренне тонкими узами жизненной правды, непосредствен-
181


ностью видения и ощущений. В ней запечатлена неподдельная, застенчивая наивность.
Древние песни «Шицзин» живы и теперь, их всегда помнил и высоко ценил народ, они передавались из уст в уста, от поколения к поколению, многие из них заучивались китайцами с детских лет, штудировались в школе, читались дома. Без знания «Шицзина» не мыслилось образование и воспитание китайского интеллигента, ибо бесценный этот памятник древнекитайского фольклора создан гением, поэтическим гением китайского народа.
«Шицзин» — сокровищница древнейшей китайской поэзии. В этой уникальной книге песен и гимнов полно и ярко отражена разносторонняя и богатая древняя культура китайского народа, запечатлены его благородные думы, целомудренные чувства. Литература, писал В. Г. Белинский, есть сознание ' народа: в ней, как в зеркале, отражается его дух и жизнь; в ней, как в факте, видно назначение народа, место, занимаемое им в великом семействе человеческого рода. Источником литературы народа может быть не какое-нибудь внешнее побуждение или внешний толчок, но только миросозерцание народа. Известно, как насыщена античная литература идеями борьбы и протеста, философским содержанием. Это обусловило ее важную роль в борьбе с отжившими представлениями.
Значительное место в разделе «Гофын» принадлежит песням труда, посвященным теме земледельческих работ— главному занятию древних китайцев. Яркую картину тяжелого, рабского труда крестьян воссоздает «Песня о седьмой луне» из цикла «Песни царства Бинь». На полевых работах занят весь простой народ, все земледельцы, «и стар и млад»:
За сохи беремся мы в третьей луне — В четвертую в поле пора выходить, А детям теперь и каждой жене Нам пищу на южные пашни носить. Надсмотрщик полей пришел и рад, Что вышли в поле и стар и млад.
Образцом трудовой песни из цикла «Гофын» может служить песня «Подорожник», покоряюща-я своей неподдельной простотой, безыскусностью. За нехитрой жанро- 182


вой сценой — изображением женщин, собирающих подорожник, или мужчин, занятых земляными работами,— само время. Слова песни исполнены ритма, движения, эвфоничности:
Рву да рву подорожник — Все срываю его.
Рву да рву подорожник — Собираю его.
Рву да рву подорожник — Рву все время его, Рву да рву подорожник — Чищу семя его... ,
Достичь такого совершенства и простоты языковой выразительности, разговорной свободы, интонации, эпиграмматической точности и лаконичности можно было лишь благодаря знанию народной речи, ее поэзии и музыки. И дело здесь не только в национальном колорите, в воспроизведении черт древнекитайского быта и труда, столь щедро рассыпанных в песнях «Шицзина». В этом нельзя не видеть слияния национального содержания с самобытной нормой поэтического творчества. Изобразительные средства и краски, которыми пользовались ‘ создатели песен «Гофына», в силу фольклорного их происхождения сродни китайским пословицам и поговоркам, народной шутке и сатире. Словом, когда у народных творцов песен возникали яркая мысль, глубокое внутреннее чувство, тогда, естественно, рождались и соответствующие средства их выражения. Счастьем и покоем веет от песни «Ветер с дождем...». Чтобы более рельефно показать радость супружеской любви, задушевность и теплоту чувства, в стихотворении рисуется картина ненастья:
Ветер с дождем холодны, словно лед...
Где-то петух непрерывно поет.
Только, я вижу, супруг мой со мной — Разве тревога в душе не замрет? Ветер бушует — он резок и дик... Вновь петушиный доносится крик.
Только, я вижу, супруг мой со мной — Разве мне в сердце покой не проник?
Любовная лирика доминирует в народных песнях «Шицзина». Это прежде всего относится к разделу «Го- фын», где песни о любви и браке составляют основное 183


содержание. Йа эту особенность «Гофына» указывал еЩё Чжу Си (ИЗО—1200), блестящий мыслитель и филолог средневекового Китая, писавший, что песни «Гофына» в «Шицзине» в большинстве своем — это песенные фольклорные произведения, созданные в деревнях и селениях. Он отмечал также, что песни, которые пели друг другу мужчины и женщины, рассказывали об их чувствах. Они знали вкус боли и невзгод. О «Шицзине» можно сказать, что это антология боли. Но творцам песен не чужд был и вкус счастья. Многие стихи «Гофына» примечательны интонацией, исполненной лиризма. Они уводят нас в поле, к зарослям, к берегам реки, где перед человеком предстанут поросли трав, кроны деревьев:
Сорняк рву я В поселке Мэй. О ком тоскую? О Цзян моей!
Жди меня в тутах!
В Шангун жди меня!
Над Ци проводи меня!
Жито рву я В поселке Мэй. О ком тоскую? Об И моей!
Они будят мысли, волнуют чувства, рождают образы, связывая их в одно живое целое. И оттого невозможно не сопереживать, слушая поэтические строки, глядя на удивительную эту иероглифическую вязь:
Жди меня в тутах! В Шангун жди меня! Над Ци проводи меня!
Репу рву я В поселке Мэй. О ком тоскую? Об Юн моей!
Жди меня в тутах! В Шангун жди меня! Над Ци проводи меня!
В песнях «Гофына» нередко выведены люди полевого труда, поселенцы древних побережий, от, ^которых веет ароматом разнотравья, луговых цветов, зноем страдного солнца. И словно видится поле. Бескрайнее поле. А над ним небо. Высоко плывут в нем перелетные птицы, вытянувшись косяком... И люди эти в тяжком и подневоль184


ном труде все же сохраняют в себе и человеческие чувства, и влечения, и мечты. Они изображаются творцами песен в противоборстве порожденных самой жизнью сил, характеров, судеб, идей. В этом своеобразие поэтического дара осененных прозорливостью и вдохновением создателей произведений «Шицзина», мастерски владеющих ими найденными и ставшими привычными приемами образного выражения возникающих ситуаций. Они умели поселить в своих стихах и гнев, и любовь, и презрение, и уважение к добру. Они покоряют не отвлеченностью и теоретичностью раздумий. Их песни рождаются в реальных жизненных конфликтах, в которых они участвуют, в диалектике чувств, борьбе со злом и своекорыстием окружающих и стоящих над ними людей.
В любовных песнях «Шицзина» отражены нравы различных районов и времен и тем не менее им свойственны общие черты: искренность, здоровое начало, чистота, скромность и глубина чувств. «Хотя они все написаны на одну тему — на тему любви, однако содержание их повторяется очень редко»,— пишет о любовных лирических песнях «Шицзина» профессор Юй Гуань-ин. Среди песен «Шицзина» свадебной тематике принадлежит наиболее заметная роль. Нередко эти песни как бы перекликаются между собой, звучат в унисон, передавая голоса то возлюбленного, то возлюбленной:
Когда топорище ты рубишь себе — Ты рубишь его топором.
И если жену изберешь себе — Без свах не возьмешь ее в дом. Когда топорище рублю топором, То мерка близка, говорят. '
Увидел я девушку эту — и вот Сосуды поставлены в ряд!
Лиризма и торжественности исполнена песня о девушке, ставшей невестой и совершающей свадебный обряд. Характерны предельно скупые словесные выразительные средства ее, лаконизм, фразеологические повторы, рефрены.
Сорока свила для себя гнездо — Голубка поселится в нем.
В пути новобрачная, сто колесниц Встречают ее с торжеством.
(Сорока свила для себя гнездо —


Голубка его займет.
В пути новобрачная, сто колесниц Ей вслед выступают в поход. Сорока свила для себя гнездо — Голубка займет его.
В пути новобрачная, сто колесниц Венчают ее торжество.
Трогательно звучит тема любви в песне «Стала я Чжуна просить...» (из главы «Песни царства Чжэн»). Непреодолимым препятствием встали на пути юных ■сердец традиции семейного уклада. Девушка боится нарушить волю родителей, боится, что ее осудят братья, страшится «недоброй в народе молвы». Движимая чувством тревоги и страха, она вынуждена склониться перед неумолимостью домостроя. В этой песне, исполненной чувства безысходности, обличается бессердечность патриархальных семейных канонов, которые нередко были причиной печальной судьбы влюбленных, трагической развязки:
Чжуна просила я слово мне дать Не приходить к нам в деревню опять, Веток на ивах моих не ломать. Как я посмею его полюбить?
Страшно прогневать отца мне и мать!
Чжуна могла б я любить и теперь, Только суровых родительских слов Девушке нужно бояться, поверь!.. Чжуна просила я слово мне дать К нам не взбираться опять на забор. Тутов моих не ломать на позор. Как я посмею его полюбить?
Страшен мне братьев суровый укор.
Чжуна могла б я любить и теперь, Только вот братьев суровых речей Девушке надо бояться, поверь!
Песням «Гофына», как это видно и из приведенных примеров, присущи предельный лаконизм выразительных средств и максимальная изобретательность языка. Они исполнены аллегорий, символики и олицетворений, которые вообще характерны для античной песни и которые стали примером высокого искусства. Нередко песня «Шицзина», особенно сатирическая, как бы представляет собой повесть в миниатюре, драму с лицами и характерами, поэтически очеркнутыми. В этом мы видим художественное воплощение человеческой и эстетической J86


йстйны, подвига, нравственной чистоты, которые чудесно слились в песенном творчестве «Шицзина» и, конечно, завладели людскими сердцами.
Язык песен «Гофына» с веками стал афористичен. Как искры, сверкают в тексте народных песен афоризмы, рожденные то вековой мудростью народа, то горьким опытом и закрепленные народными певцами «Шицзина». Афоризмы этого поэтического памятника являют собой достояние народное и составляют книгу мудрости самого народа, который бережно передавал ее из поколения в поколение, от пращуров к внукам.
Оды («я») и гимны («сун»)
Вторая часть «Шицзина» — «Малые оды» («Сяо я») 29 — включает в себя главным образом произведения придворных стихотворцев. «Сяо я» — форма лирической поэзии для выражения восторженного чувства по поводу какого-либо торжественного случая, для восхваления заслуг и достоинств, воспевания добродетелей и подвигов древних правителей, полководцев, героев. Ода требует высокого, торжественного спокойствия, равномерных строф. Слово «я» буквально означает: изящное, утонченное, элегантное, благовоспитанное, возвышенное. Перевод слова «я» как «ода» условен. Это слово больше соответствует понятию художественной, изящной литературы, высокой поэзии. В китайских литературоведческих источниках под словом «я» обычно имеются в виду поэтические произведения, созданные придворными стихотворцами, в отличие от народных, фольклорных песен. В китайских толковых словарях указывается также, что «я» означает «песни правильной мелодии», т. е. находящиеся в согласии с тонами совершенных древних песен и од. Вместе с тем в китайской литературе различаются понятия «Сяо я» — «Малые оды» и «Да я» — «Великие оды»; принято считать, что «Малые оды», являющиеся торжественными песенными лирическими сти- 29 В древности, как известно, греческое слово «ода» не определяло какого-либо поэтического жанра, оно обозначало вообще песню, стихотворение. Античные филологи прилагали его к различного рода лирическим стихотворениям и подразделяли оды на хвалебные, плачевные, плясовые и т. п.
187


Хотворенйямй, представляют собой несколько менее законченные и не столь высокие поэтические произведения, как «.Великие оды». Произведения, включенные в цикл «Малых од», нередко трудно отличить от песенно-поэтического фольклора из цикла «Гофын», а часть из них имеет полуфольклорный характер, т. е. по природе своей весьма близки к произведениям народной поэзии. К тому же темы «Малых од» чаще не так значительны, как «Великих од».
Произведения «Сяо я», видимо, должны быть отнесены к жанровому творчеству, образовавшемуся на стыке фольклора и литературы. Многие из них представляют собой поэтические произведения полуфольклорные, по- лулитературные. Думается, что сперва они возникли в устной форме, а затем были закреплены в литературе, зафиксированы иероглификой.
Судя по всему, авторской личности не придавалось того значения, которое со временем пришло к творцу литературных произведений. Тогда существовали иные представления о сочинителях и их деятельности.
Все это дает китайской литературной традиции известное основание считать образцами придворного поэтического творчества высшего уровня лишь «Великие оды». Эти произведения исполнялись в сопровождении соответствующей музыки. Им присуща довольно богатая словесная орнаментация, которая усугубляет впечатление торжественности, подчеркнутой высокопарности, восторженности.
Среди произведений придворной поэзии значительное место занимают оды, тема которых —служба государю, верноподданнические чувства его приближенных, славословия царю вроде:
Небо навеки храпи тебя, царь! Сила твоя да пребудет тверда, Благо и счастье да будут тебе, Да не иссякнут они никогда!
«Великие оды» проливают свет на известные исторические события, важные факты. Так, кровопролитная битва чжоусцев с шан-иньцами, сопровождавшаяся рукопашными схватками, ожесточенными столкновениями, стала неиссякаемым родником героических сказаний, трагических легенд, вдохновенных преданий. Некоторые 188


исторические явления также нашли сбое отражение в «Великих одах». Можно назвать здесь пять из них: «Оду Государю-Зерно», являющуюся своеобразной родословной, восхваляющей жизнь и праведные труды основоположника племени Чжоу; «Оду князю Лю»; «Оду о переселении племени Чжоу»; «Вышнего неба державен верховный владыка...» и «Оду о царях Вэнь-ване и У-ва- не и покорении царства Инь-Шан».
Большой интерес представляют «Великие оды», в которых поднимаются вопросы социального характера, осуждаются бездарные правители и их приближенные, бесчестные и беспечные цари и т. п. Внимание в этой связи привлекает ода «Народ наш страждет...»
Народ наш страждет ныне от трудов —
Удел его пусть будет облегчен.
Подай же милость сердцу всей страны, Чтоб мир снискать для четырех сторон. Льстецам бесчестным воли не давай, Чтоб всяк недобрый был предупрежден. Закрой пути злодеям и ворам — Небесный ведь не страшен им закон. Дай мир далеким, к близким добрым будь, Да укрепится этим царский трон!
В цикле «Великие оды», как и в других циклах, мы находим и произведения, посвященные земледельческому труду, связанным с ним явлениям природы и стихийным бедствиям. Назовем хотя бы «Оду о засухе», которая любопытна еще и тем, что повествование в ней ведется от имени самого царя. И царь, в духе конфуцианского учения, принимает на себя ответственность за страшные несчастья, обрушившиеся на страну и народ. Он считает, что причина всех бед в нем самом, в его неумении править; впрочем, признание вины имеет скорее условный, оправдательный характер: «Всем духам я моленья возносил, жертв не жалея»; «Я жертвы непрестанно возношу, переходя с мольбой из храма в храм»; «У стран земли моля обильный год, я жертвы в срок вознес на алтарях» и т. д.
В «Шицзи» Сыма Цяня читаем следующие строки об одах «Шицзина»: «В „Да я“ говорится о том, каким образом добродетели великих людей во времена Вэнь-вана и Гун Лю доходили до простого народа; а из „Сяо я" можно узнать, как простые люди через неудачи и успехи 189


достигали вершин. Поэтому, хотя слова в этих книгах различны, но в них равно звучит добродетель»30.
Четвертую часть «Шицзина» составляют «Гимны» («Сун») — собрание древних торжественных и хвалебных храмовых песнопений и культовых гимнов в честь духов, предков и мудрых царей китайской древности. При всем тематическом многообразии жанра гимповая поэзия имеет некоторые общие признаки. Форма чжоу- ских, шанских и луских гимнов часто слагается из обращений к воспеваемому объекту, торжественных и хвалебных сравнений и олицетворений, нередко являющихся риторической фразеологией или расширенной тавтологией. В гимнах содержится перечисление чудесных подвигов и добродетельных поступков древних правителей, царствовавших ванов, особенно основателя чжоу- ской династии Вэнь-вана. При этом в поэтическое повествование вплетаются торжественные восклицания и молитвенные заклинания. В лексическом выражении гимнов немало метафорических образов, хвалебных эпитетов, сравнений и особенно гиперболических элементов.
Среди «Гимнов дома Чжоу» основное место занимают хвалебные песнопения и гимны, прославляющие доб-. рые дела правителей и полководцев. Эти гимны, по всей видимости, были сложены придворными стихотворцами в честь «доблести царя Просвещенного» (Вэнь-вана), которому «Будем из всех наших сил подражать», в честь его мудрого правления: «Ясны законы царя Просвещенного, вечно да будет блистать!», «Царь наш Вэнь- ван в мире страну успокоил», «Он, одаривший нас благом, царь Просвещенный» и т. д. Эти гимны преумножали заслуги царя Воинственного — У-вана, наследника Вэнь-вана: «Силой и мощью владеет наш предок У-ван; в слове заслуг с ним поспорить никто бы не мог» и т. д.
В многочисленных работах филологов и искусствоведов содержатся, с нашей точки зрения, заслуживающие внимания высказывания, что некоторые гимны «Шицзина» связаны с ритуальными плясками, исполнявшимися во время храмовых обрядов. В частности, Ван Го-вэй, классифицируя в своих трудах обрядовые танцы, называет, основываясь на данных археологических раскопок 30 С ы м а Цянь. Избранное, с. 325.
190


и анализа расшифрованных надписей на древних памятниках, три вида их — дау, шаоу и сяну. Другие исследователи считают, что разновидностей обрядовых танцев насчитывалось до шести. Обрядовые танцы, как известно, означали, по сути дела, не что иное, как всякого рода заклинания, смысл которых состоял в том, чтобы ублаготворить духов и богов и тем самым добиться хорошего урожая, удачной охоты, отвратить засуху или наводнение.
Таким образом, подобные храмовые танцы тесно были связаны с жизнью и трудовыми процессами древних и часто носили религиозный, мистический характер. Божественные силы и духи, которым поклонялись древние китайцы, в действительности олицетворяли собой силы природы с ее загадочными явлениями, непостижимыми тайнами — ветром, дождем, водой, огнем и т. п. Люди стали обожествлять эти силы в борьбе со стихиями природы, в стремлении покорить ее могущество, обратить на службу человеку. Небезынтересно отметить, что свидетельством взаимной связи танца и труда в древнем обществе Китая служит старинное начертание иероглифического знака «у» — «танец», «танцевать» в виде фигуры человека, плящущего с бычьими хвостами' в руках Судя по расшифрованным надписям на предметах старины, в далеком прошлом китайцы исполняли танцы, держа в руках хвост быка или перья птицы, что символизировало успешную добычу и охоту.
Так, в «Песнях танцора» говорится:
Я плясать всегда готов Так свободно и легко... Над высокою площадкой . Солнце в полдень высоко.
Вот я в руки флейту взял И перо фазанье сжал, Красен стал, как от румян, — Князь мне чару выпить дал.
С народными песнями и плясками связано в своих истоках и театральное искусство Китая. Именно в «Ши- цзине» содержатся свидетельства существования в Китае в начале II тысячелетия до н. э. обрядовых песенноплясовых представлений, совершавшихся при исполнении храмовых ритуалов и при жертвоприношениях.
Ргромный поэтический опыт, обобщенный в «Ши-
191


цзине», совершенство художественной формы, подчиненной решению тематически идейных задач, богатство художественно-изобразительных средств лексического и синтаксического порядка давно сделали этот памятник подлинной академией поэтического мастерства, через которую прошли многочисленные поколения китайских поэтов.
Поэтика «Шицзина»
Правильное понимание роли, которую «Шицзин» сыграл в развитии китайской литературы, в частности в развитии поэзип, возможно лишь при условии раскрытия истинного содержания песен и стихотворений, составляющих эту книгу, а также анализа ее поэтики. Сама природа «Шицзина» не только определяет его историко-литературную ценность, но вместе с тем ставит ряд теоретических и эстетических проблем, выходящих за пределы этого поэтического памятника и имеющих отношение ко всему кругу произведений данного жанра и к важнейшим явлениям словесного искусства в Китае во всем дальнейшем движении. «Шицзину» на протяжении многих столетий было суждено оказывать огромное воздействие на развитие поэтической мысли и словесного искусства, влиять на литературные вкусы, своеобразие мироощущения.
История сохранила многочисленные высказывания китайских мудрецов'и поэтов о поэзии. В большинстве из них утверждается мысль, что поэтическое слово — это слово, рожденное глубокими эмоциями, подлинными движениями души. Так, в известном древнем толковом словаре китайского языка «Шовэнь»31 говорится: «Поэзия—это воля». В одном из многочисленных комментариев к древнейшей исторической летописи «Чуньцю» «Вёсны и осени» указывается: «Поэзия — это воля, вы31 «Шовэнь», или «Шовэнь цзецзы» — наиболее ранний этимологический словарь (составлен в I в.), содержит более десяти тысяч иероглифов. В нем дается объяснение отдельных знаков и их сочетаний, приводятся древние начертания, разъясняется композиция иероглифов. О «Шовэне» существует огромная литература. Одним из распространенных изданий является «Шовэнь цзецзы чжу» («Комментарии к толковому словарю»), принадлежащее ученому Дуань Юй-цао (1735—1815), ’


раженная посредством слов». Блестящий мыслитель и филолог средневекового Китая Чжу Си подчеркивал, что «поэзия дает нам возможность выразить нашу волю». Весьма любопытные суждения о единстве поэзии и музыки были высказаны в Китае еще в период Шести династий (IV—VII вв.). «Поэзия — это мысли и слова,— писал древний ученый Цзянь Вэнь.— Мыслью называется движение наших дум и сознания. Мысль сохраняется в речи. Когда мысль выражена словами — это поэзия, когда она выражена музыкой — это песня. Стихи и песни имеют единое начало». В этой связи отметим слова известного теоретика китайской литературы Лю Се (V в.): «Звук — это тело музыки, душа же музыки — поэзия».
«Поэзия выражает волю» — это не только эстетическая позиция, но и определение, появившееся в результате анализа художественного творчества. В словах «поэзия выражает волю» можно усматривать указание на то, что главным в поэтическом произведении являются воля автора, его мысль, побуждения, идейная устремленность. Из этого легко заключить, какое значение в китайскую старину придавали художники слова поэтическому творчеству.
М. Ю. Лермонтов писал о смысле понятия «воля»: «Воля заключает в себе душу. Хотеть — значит ненавидеть, любить, сожалеть, радоваться, жить. Одним словом, воля есть нравственная сила каждого существа, свободное стремление к созиданию или разрушению чего-нибудь, творческая власть, которая из ничего творит чудеса!»
Вопрос о художественной форме памятника заслуживает специального разбора. Здесь, однако, нельзя не заметить, что проблема поэтики «Шицзина» очень слабо4 разработана. Средневековые китайские филологи в своем анализе художественной формы «Шицзина» обычно не шли дальше вопроса о пресловутой строке в четыре иероглифа. Это имело свои исторические причины. Но прежде чем остановиться на этих причинах, отметим, что и в современной китайской филологии нет обстоятельных работ, посвященных поэтике «Шицзина».
Следует отметить, что конфуцианские начетчики обычно затемняли и искажали подлинный смысл содержания «Шицзина». Наличие конфуцианского учения о 13 3?|С 83


«Шицзине», несомненно, препятствовало исследованию чисто художественных достоинств памятника. Китайская традиция указывает, что Конфуций восхищался красотой песен «Шицзина», которые доставляют «истинное наслаждение». Впоследствии, однако, конфуцианство претерпело значительную метаморфозу, и ко времени ханьской династии, когда, естественно, и закладывались основы официальной науки о «Шицзине», оно уже значительно отличалось от древнего, первородного конфуцианства, развитого и оформленного Конфуцием, его ближайшими учениками и последователями. И если Конфуций видел в «Шицзине» свод не просто песен с глубоко моральным, дидактическим содержанием, но песен высокохудожественных, то ханьских схоластов конфуцианского толка прежде всего интересовала здесь лишь этическая сторона и они преподносили этот памятник поэзии древности едва ли не как учебник прикладной морали. Конфуцианские ученые, придерживавшиеся «Лу- ской версии» «Шицзина», рассматривали этот памятник как книгу моральных наставлений, а основывавшиеся на его «Циской версии» даже истолковывали «Шицзин» в духе мистицированного учения об Инь и Ян и о пяти началах или стихиях («у синь»).
Но невнимание к «Шицзину» как к памятнику в первую очередь поэтическому не означало, конечно, что не делались попытки проанализировать произведения с точки зрения художественных методов их создания. Первая такая попытка была предпринята в «Предисловии» к «Шицзину», в «Маошп», где говорится, в частности, что «Шицзин» построен на шести началах («лю и»). Среди китайских ученых долгое время не было единого мнения относительно точного понимания и толкования некоторых из этих начал. Однако можно утверждать, что под ними подразумевались, с одной стороны, основные жанры, представленные в «Шицзине»,— «фын», «я», «сун» и, с другой стороны, важнейшие изобразительные средства языка, использованные безымянными авторами памятника при создании этих жанров, и преж^ де всего жанра «фын».
Что касается изобразительных средств, известных как «фу», «би» и «спи», то на протяжении многих веков по этому поводу велась оживленная полемика. Следовательно, при рассмотрении их смысла необходимо учи194


тывать фактор исторический, имея в Виду процесс развития и движения. Литературные критики истолковывали их по-разному, в зависимости от своих литературных, философских, политических и иных взглядов. Что касается понимания «фу» как жанра, кстати встречающегося и во многих других литературных памятниках, то значительных расхождений у древних авторов нет. Так, известный ученый и литературовед Чжун Жун (VI в.) в своих «Категориях стихотворений» пишет: «,,Фу“ — это прямое описание фактов [и событий], описание предметов с использованием всех богатств словарей». Другой китайский филолог —Кун Ин-да (VI—VII вв.) считает, что «,,фу“ — прямое описание, без применения сравнений». Аналогичного толкования «фу» придерживается философ и филолог Чжу Си (XII в.). Подводя итог многовековым попыткам определить «фу», современный ученый Чжан Си-тан заключает, что «,,фу“ представляет собой метод непосредственного описания явлений и предметов». Следует при этом иметь в виду, что в ранние времена термин «фу» обозначал различные поэтические жанры и его интерпретация была различной.
Согласно Чжу Си, «би» — это «сравнение'предмета с фактом». Чжан Си-тан пишет относительно «би» следующее: «,,Би“ —-это сравнительный метод, состоящий в сопоставлении с другим явлением или предметом». Иными словами, «би»-—это хорошо известное изобразительное средство художественного языка — сравнение.
Однако наибольшее количество разноречивых толкований возникло вокруг изобразительного средства «син». Чжун Жун дает ему весьма туманное определение. «Текст уже кончился, а мысль осталась»,— пишет он относительно «син» в своем сочинении «Резной дракон литературной мысли», где отображено историческое развитие литературных стилей и методов художественного творчества. Отмечая влияние исторических условий на развитие литературы, ученый говорит о «син» как.о начале, исходном моменте. Аналогичного толкования придерживается и Чжу Си: «,,Син“ — это заимствование другого предмета для того, чтобы повести (читателя] к исходному моменту события, однако о самом событии часто сообщается в следующей строке». Со своей стороны, Чжан Си-тан делает следующее резюме этим опре13*
195


делениям: «На основании высказываний этих мыслителей мы можем понять, что „син“ отличается от ,,фу“ и „би“. „Син“— всего-навсего „начало"».
■ Изложенные выше точки зрения позволяют прийти к выводу, что «син» был распространенным в народном творчестве художественным приемом, риторической фигурой, весьма близкой к тому, что у нас называется «зачином», или «запевом», или общепоэтическим вступлением. Причем в песнях «Шицзина» «син» встречается не только в начале стихотворения, но часто и в начале нескольких входящих в него четверостиший, имеющих определенное число лексических единиц. Примером такого зачина могут служить две первые строки первой песни «Шицзина» — «Встреча невесты»:
Утки, я слышу, кричат на реке предо мной, Селезень с уткой слетались на остров речной... Тихая, скромная, милая девушка ты, Будешь супругу ты доброй, согласной женой.
Две первые строки песни не связаны непосредственно с содержанием последующих двух строк, но в них есть сравнение или, скорее, посылка, намек, являющийся образным введением к последующему раскрытию темы. В данном случае утки, олицетворяющие в Китае супружескую верность, наводят читателя на мысль, что далее речь пойдет о супружестве. /
Формы и виды риторических фигур в «Шицзине» весьма различны и многообразны, как различна и выполняемая ими роль. В одном случае они представляют собой своеобразную увертюру, которая своей символикой вводит нас в поэтическую атмосферу, настраивает на соответствующий песенному сюжету конкретный тон. Часто запевный мотив повторяется в каждом куплете и таким образом проходит через всю песню. При этом авторы стихотворений «Шицзина» черпали риторические фигуры из мира живой природы:!цветы, растения, деревья, насекомые, птицы, ветер, облака, дождь, географические названия и т. п. В «Песне о невесте», например, находим следующие строки запева:
Перспк прекрасен и нежен весной — Ярко сверкают, сверкают цветы. '
Девушка, в дом ты вступаешь-женой— •
Дом убираешь и горницу ты. ‘
196


Персик прекрЯссй и нежен весной — Будут плоды в изобилье на нем. Девушка, в дом ты вступаешь женой —< Горницу ты убираешь и дом... I
Другое стихотворение — «Стебли простерла далёко кругом конопля...» — начинается такими заглавными словами:
Стебли простерла далёко кругом конопля, В самой долине покрыла собою поля. •
Вижу густые, густые повсюду листы;
Иволги, вижу, иад нею летают, желты.
Иволги вместе слетались меж частых дерев.
Звонкое пенье несется ко мне сквозь кусты...
Риторические фигуры наиболее характерны для песен раздела «Гофын». Они составляют неотъемлемый их элемент и отличаются большим разнообразием. Здесь и «Кувшинки идет собирать она», «Цикада в траве зазвенит, запоет», и «Пышноветвистая дикая груша растет», и «Слива уже опадает в саду», и «Вдали плотины иду я водами Жу», и «Как дикая вишня густа и пышна!», и «Как пестрый фазан далеко улетает» и т. п.
В песне царства Вэй «У меня есть милый» находим запевные строки о берегах реки Ци:
Полюбуйся на эти извивы у берега Ци, Что так пышно одеты бамбуком зеленым, Благородный и тонкий душою есть друг у меня — Точно резаный рот, что обточен искусным резцом, Как нефрит ограненный, до блеска натертый песком! Он достоинства строгого полон и нравом открыт. Благородный и тонкий душою есть друг у меня. Мне его не забыть, он вовеки не будет забыт! Полюбуйся на эти извивы у берега Ци!..
Нередко риторические фигуры в песнях’«Шицзина». выполняют функцию своеобразного поэтического, преимущественно лирического, вступления к части или ко всему стихотворению. В песне «В третью луну праздника сбора орхидей...» читаем такие запевные строки: •
Той порой Чжэнь и Вэнь '
Разольются волнами.
И на сбор орхидей
Выйдут девы с дружками. .
Молвит дева дружку: «Мы увидимся ль, милый?»
197


Он в ответ: «Я с тобой, Разве ты позабыла?» — «Нет, опять у реки
. Мы увидимся ль, милый? На другом берегу Знаю место за Вэй я — На широком лугу Будет нам веселее!» С ней он бродит над Вэй, С лей резвится по склонам И подруге своей В дар приносит пионы...
Риторические фигуры вместе с ритмикой и эвфоническими качествами поэзии «Шицзина» свидетельствуют о том, что создатели песен и од этого памятника мастерски владели всей музыкальной и живописной силой образного языка. И в этом раскрывается мир их эстетических взглядов столь далекой от нас эпохи древнего Китая п вместе с тем так понятной и в наше время. В равной мере здесь обнаруживаются и способы эстетического восприятия, пути художественного освоения окружавшей авторов этих произведений действительности. И это наводит на мысль о том, что оставшиеся безвестными творцы «Гофына» словно обладали какой-то загадочной силой художественного творчества, вдохновляясь волшебством поэтического гения, который только им и вверял свою музу. Они выражали душевные свои движения, радость и горе, свои порывы, любовь и надежды, возвышая свою речь до степени художественного творчества.
Нельзя, конечно, отвергать предположение, что поэтические произведения «Шицзина» в какой-то мере совершенствовались, шлифовались и стилистически оттачивались лицами, не принадлежавшими к среде первоначальных творцов песен и од. Но даже и это не может считаться основанием отрицать поэзию «Шицзина» как конкретное фольклорное творчество.
«Шицзин» весьма ценен для нас тем, что дает определенное представление о системе художественных образов в китайской поэзии и показывает пути становления канонической поэтики классической поэзии. Мерой художественной ценности произведения искусства слова является система выразительных средств. '
Традиционные символы китайской поэзии, как бы вы198


ступая вместо конкретных образов, позволяют художнику обобщать, передавать определенные понятия, намеки, фиксировать личностное отношение автора к окружающему миру. Эта поэтика условностей и иносказаний привносит скрытый смысл, создает свой подтекст с его переносными значениями, скрытыми сравнениями, а нередко таит в себе 'связь с явлениями историческими, социальными, бытовыми.
Такова природа образа китайской поэзии, представляющей одну из главных категорий словесного искусства в прошлом и настоящем. Аллегория, опосредствованное выражение идеи, олицетворение и другие разновидности символики не только придают поэтической речи некую загадочность, привлекательную недосказанность, но и стимулируют читателя к своеобразному соучастию, к сотрудничеству, к доосмыслению того, что намеренно не договорил автор. Все это напоминает выражение «вэйвай чживай» — «вкус вне вкуса». В сущности, любой образ по природе своей в какой-то мере символичен, поскольку общее в нем олицетворяется в единичном. С этой точки зрения мы вправе говорить, что в китайском искусстве слова символичность в той или иной мере содержится едва ли не в каждой метафоре, сравнении, параллели и т. д. Приемы сопоставления, метафоры и народная символика, столь щедро рассыпанные в древних песнях и одах «Шицзина», однако, не всегда легки для понимания и правильной интерпретации. Это объясняется, в частности, тем, что представления древних китайцев о живой природе и естественных явлениях отличались от нашего понимания, от современного вйдеиия вещей. И здесь обнаруживается -своеобразная связь словесной системы с реальной действительностью.
Не могли не сказаться здесь и национальное своеобразие, этнографическая специфика, самобытность нравов и обычаев древнего народа. Так, бамбук символизирует стойкость и благородство, лотос и орхидеи олицетворяют утонченность, духовное сходство, подобное изысканному запаху этих цветов; ветвь дикой сливы — дыхание весны, время исполнения желаний; черепаха — символ долголетия; дракон — гений могущества и добродетели, а не отвратительное чудище, как его представляют европейские народы, и т. д,
199


Все это, разумеется, затрудняет правильное прочтение поэтических текстов «Шицзина», написанных на древнем языке (теперь немом) с помощью архаической иероглифики, к тому же претерпевшей за истекшие тысячелетия существенные изменения. Отсюда — разночтения и ошибочное истолкование смысла песен и од «Шицзина» при переводе на иностранные языки, не говоря уже о допускаемых искажениях художественных средств выражения, стилевого своеобразия поэтических образов и т. д. Существующие, например, различные английские переводы не могут считаться удовлетворительными. Одни из них сугубо подстрочные, буквальные, т. е. не имеющие ничего общего с поэтическим звучанием стихов и од (Б. Карлгрен); другие весьма произвольные и неточные как по смыслу, так и по поэтике (Д. Легг).
В связи с тем что толкования понятия «син» были разноречивы и неясны, некоторые комментаторы «Шицзина» предпочитали говорить не о «фу», «би» и «син», а о неких слитых понятиях «син» и «би», «фу» и «син» и т. д., отчего, однако, значение и смысл этих терминов не становились яснее. Тем не менее существовала тенденция рассматривать явления поэтики в терминах зрительных аналогий.
Древнпе китайские филологи правомерно обратили внимание на наличие в «Шицзине» таких художественных средств языка, как сравнение и зачин (представляющий одну из разновидностей сравнения — соположение). Создатели «Шицзина» (особенно творцы раздела «Гофын») использовали различные формы зачина весьма широко. Так, в ста шестидесяти песнях, составляющих раздел «Гофын», зачин как художественный прием встречается семьдесят два раза.
Но средства художественного выражения, использованные в «Шицзине», этим, разумеется, не ограничиваются. Одной из отличительных особенностей «Шицзина» как поэтического памятника является четкая ритмическая организация его произведений, которая, в свою очередь, свидетельствует о связи их с песенно-музыкальным фольклором. Это чувство ритма (остро ощутимое в подлиннике и неизбежно частично утрачиваемое в переводе) достигается с помощью определенных художественных приемов. Принципы ритмической организации стихотворений, вошедших в «Шицзин», исключителн' 200


но многообразны, они порой имеют ярко выраженную специфику, свойственную именно «Шицзину» как произведению, тесно связанному с фольклором, как литературному памятнику определенного народа и своего времени.
Своеобразие ритмического строя «Шицзина», а в последующем и всей китайской поэзии прежде всего определяется особенностями фонетической системы китайского языка. Как известно, стихотворную речь составляют ритмически соизмеримые отрезки, называемые стихами, представляющими собой отдельные стихотворные строки. Соизмеримость этих строк зависит от речевых единиц, связанных с ритмом дыхания. В европейских языках такими речевыми единицами являются слоги, или снллабемы, при определенной организации их и образуется та или иная система стихосложения (силлабическая, силлабо-тоническая).
Многовековой поэтический опыт китайского народа, несомненно предшествовавший появлению «Шицзина», выработал в соответствии с фонетическими особенностями древнего китайского языка, в котором слово имело моносиллабический характер, определенные ' средства ритмической огранизации стихотворной речи. Главным среди этих средств было использование для ритмического строения стиха моносиллабического слова как основной речевой единицы, характерной для фонетической системы древнего китайского языка. Благодаря этому была создана древняя китайская система стихосложения, основанная на определенном количестве моносилла- бических слов в стихе. •
Стих «Шицзина» обычно содержит четыре’моносил- ла'бпческих слова, однако здесь встречаются стихотворения, в которых стих насчитывает меньшее и большее количество моносиллабических слов — три, пять, шесть, семь и т. д.
Ритмическая организация стихотворений «Шицзина», основанная на определенном количестве моносиллабических слов в стихе, усилена другими ритмическими элементами — рифмой и цезурой.
Одним из излюбленных приемов авторов «Шицзина», оттеняющих ритмичность строфы и стихотворения в целом, является повтор. Причем повторы используются очень часто и с большим мастерством. Повторяются 201


целые стихи, части стихов (например, три первых Слова из четырех), отдельные иероглифы, при этом повторы располагаются в строгом порядке.
В «Песне о девушке, собирающей сливы» этот художественный прием виден особенно наглядно:
Слива уже опадает в саду,.
Стали плоды ее реже теперь. Ах, для того, кто так ищет меня, Мига счастливей не будет, поверь. Сливы уже опадают в саду, Их не осталось и трети одной. Лх, для того, кто так ищет меня, Время настало для встречи со мной. Сливы опали в саду у меня, Бережно их я в корзинку кладу. Тот, кто так ищет и любит меня, Пусть мне об этом скажет в саду.
Следует иметь в виду, что в подлиннике полностью совпадают первые и третьи строки во всех трех строфах и первые два слова в четвертых строках: -
Бяо ю мэй Ци ши ши си Цю во шу ши Дай ци цзи си.
Бяо ю мэй
Ши ши сань си Цю во шу ши Дай ци цзинь си.
Бяо ю мэй
Цин куан цзи чжи
Цю во шу ши Дай ци вэй чжу.
Творцы «Шицзина» создали лаконичный и напевный язык, расцветили его яркими сравнениями, иносказаниями. Именно поэтому произведения народного песеннопоэтического творчества всегда рассматривались китайскими поэтами и художниками слова как лучшие и чистейшие родники их словесности. Настоящая народная песня, отмечал А. М. Горький, за внешней красотой, за формой не гонится, а умеет говорить от души самыми простыми и потому красивыми словами.
Широко применялся китайскими поэтами и стилистический прием параллелизма — изменение в строфе (четверостишии) лишь двух-трех иероглифических знаков, слов. Этот прием вообще характерен для фольклорного песенно-поэтического творчества, особенно для произведений «первобытного» характера.
Лирическое повествование в «Шицзине» полно простоты и безыскусности, однако простота эта — не следствие примитивности его создателей, а, наоборот, резуль-
202


тат большой художественной культуры, богатой фольклорной традиции, упорного гранения поэтической формы. '
«Шицзин» проникнут народным духом. Его произведения народны по содержанию и художественной форме— приемам, с помощью которых строятся поэтические образы и достигается необыкновенный художественный эффект. ,
Повествование в песнях «Шицзина» обычно развертывается медленно, строка за строкой, с последовательным перечислением явлений и фактов. Этому повествованию присуща яркая образность, широкое использование выразительных средств языка.
В песнях «Шицзина» мы находим богатую синонимику и антонимику, точные эпитеты. Кроме того, необычайно разнообразна и интересна система сравнений, на которые, как мы отмечали, китайские литературоведы обратили внимание еще в глубокой древности. Сравнения в тексте «Шицзина» встречаются в самых различных формах, причем многие из них имеют, как и эпитеты, определенную эмоциональную окраску, передают отношение автора к изображаемому и тем самым заставляют читателя воспринимать описываемое, как воспринимал его сам автор.
В «Шицзине» мы находим сравнения — прямые и отрицательные, оформленные с помощью специальных слов, выраженные путем соположения и т. д. Многие сравнения, впервые встречающиеся в песнях «Шицзина», вошли затем в золотой фонд, китайской поэзии, стали, как и эпитеты, постоянными. •
Нередко творцы «Шицзина» прибегали и к художественному преувеличению — гиперболе. На гиперболе, например, построена песня «Уйду ли, мой милый, на сбор конопли...»:
Уйду ли, мой милый, на сбор конопли, Лишь день мы в разлуке, но кажется мне: Три месяца был ты вдали!
Сбирать ли душистые травы иду,
Лишь день мы в разлуке, а кажется мне:
Три времени года я жду!
Уйду ль собирать чернобыльник лесной, Лишь день мы в разлуке, а кажется мне: Три года ты не был со мной!
2(Й


Богат и красочен поэтический синтаксис «Шицзина», насыщенный различными фигурами поэтической речи в виде риторических вопросов, обращений, восклицаний, повторений, параллелизмов и т. д.
Риторический вопрос, часто встречающийся в китайском песенном фольклоре, и по сей день нередко используется в песнях «Шицзина» для оживления повествования. В порядке иллюстрации приведем песню «Шу на охоту поехал...»:
Шу на охоту поехал, по улице гонит коней —
Улица точно пуета, и людей я не вижу на ней...
Улица разве пуста, и люден ты не видишь на ней?
Нет между них никого, равного Шу моему, Всех он прекрасней собой, всех он добрей и умней!
Стихи «Шицзина» содержат неодинаковое количество строф — от трех до восьми. И строфы содержат разное количество стихотворных строк. Есть строфы, -имеющие лишь четыре строки, а есть — насчитывающие более тридцати. Естественно, что композиция произведения тесно связана с его объемом, но еще больше — с темой и идейным замыслом.
Композиция как средство раскрытия содержания поэтических произведений «Шицзина» заслуживает особого внимания.
На основе анализа песен «Шицзина» (особенно из разделов «Гофын» и «Сяо я») мы можем утверждать, что их авторы прекрасно владели мастерством композиционного построения. Следуя богатой фольклорной традиции построения песен, они выработали глубоко самобытные приемы композиции, использованные затем поэтами других эпох.
Так, композиционной особенностью некоторых, обычно небольших песен «Шицзина» является изменение мотива в третьей, последней, строфе. Под изменением мотива имеется в виду определенный поворот темы, развитой в двух первых строфах. Этот прием использован, например, в таких песнях, как «Стебли простерла далеко кругом конопля...», «Убитая лань на опушке лесной...». «Северный ветер», «Тихая девушка», «Новая башня». .
Изменение мотива можно наблюдать и в последней строфе песен, насЧйтывающих четыре строфы: «Одеж- 204


да зеленого цвета», «Ветер все дует...» и др. Песня, в которой используется данный композиционный прием, имеет большее эмоциональное воздействие. А в некоторых трехстрофных стихотворениях основная мысль дается в первой строфе, в следующих же двух она развивается: «Река Хань широка...», «Песня о невесте, отвергающей жениха», «Цикада в траве зазвенит, запоет...» и др.
В структуре песен «Шицзина» обычно отчетливо различны основные композиционные узлы — начало, изложение и завершение, особенно в песнях, содержащих пять, шесть и больше строф.
Интересно, что в песнях, состоящих из пяти строф, основная идея довольно часто заключена в третьей строфе, т. е. в середине песни. Так, в пятистрофной песне «Встреча невесты» замысел автора раскрывается именно в третьей строфе, где говорится о чувствах юноши.
В песенной поэзии «Шицзина», как и в фольклорном художественном творчестве вообще, много разных составных: психология, изобразительность, образность, звукопись, музыкальность, хотя главное здесь ощущение мира, окружающей сущности и мысли человека. Как бы имея это в виду, некоторые исследователи «Шицзина», обращаясь к поэтическому тексту этого памятника, стремятся условно разъять содержание и форму, сущность и выразительные средства. При этом одни вообще признают лишь содержание стихотворений, усматривая в них социологическую субстанцию для построения своих исторических и общественных концепций. Другие внимание обращают всецело на чисто лингвистический анализ, полагая, что только он имеет самостоятельное значение. А третьи не желают видеть ничего, кроме структуры архаической иероглифижи, увлечение которой заслоняет от них все то, что составляет идейный смысл и художественную ценность народного песенного творчества.
В связи с этим не правомерен ли вопрос: зачем эта условность и искусственность, рассечение живой поэтической ткани? Почему стихотворение, песню не рассматривать прежде всего как нечто цельное, в художественном комплексе, во всей самобытной их сущности с человеком в центре всего мироздания? Не относится ли указанный прием к догматическому кодексу, на-вязывае- 205


мому литературоведению и чуждому ему? Поиски истины, разумеется, труднее, чем движение по следам готовой схемы, когда из множества отбираются лишь те факторы, которые подходят, соответствуют смыслу гипотезы. Но подобный метод представляет собой намеренное или непроизвольное отступление от правды и-сторин. Слов нет, в «Шицзине», как и в других памятниках древнекитайской литературы, содержатся многочисленные факты социальной жизни, материальных и духовных взаимоотношений, лингвистических явлений и иероглифического своеобразия, которые не могут не изучаться, не анализироваться, не сопоставляться. И если в ходе исследования мы рассматриваем порой вопросы как бы отдельно, то допускаем это лишь в целях анализа, никогда не забывая синтетического единства этих элементов песен «Шицзина».
Но «Шицзин» — в основе своей произведение фольклорное, искусство народное, реально существовавшее в жизни как определенный комплекс явлений духовной культуры, как коллективное художественное творчество. И как нечто целое, обладающее своеобразием и отличительными качествами, своими собственными закономерностями, фольклорное творчество надлежит исследовать не в отрыве от его составных элементов, но в органической взаимосвязи, как явление синтетическое, комплексное.
Музыкальный аспект «Шицзина»
Поэзия «Шицзина» — преимущественно поэзия песенная, художественно выраженная действительность в словесно-музыкальных образах. Она представляет собой памятник коллективного народного творчества, отображающий взгляды и настроения простого люда и неразрывно связанный с его жизнью и бытом. В этом специфика эстетической природы «Шицзина», его самобытности как вида духовной культуры древнего народа.
I Звуковой рисунок песен «Шицзина» особенно важен. Здесь искусство звучания слова органически сопоставлено с песенной мелодией, с ритмической структурой стиха. Песенная поэзия «Шицзина» лишена напряженности. Опа звучит непринужденно, легко. '
«Шицзин» обладает своей речевой стихией. Стихией
206


необычайно многосложной, выразительной и богатой. Памятник этот являет собой синтез многих речевых потоков, течений, пластов. -
И состав звуков, мелодика «Шицзина», имеют непосредственное изобразительное значение. Напомним в этой связи, что известный теоретик китайской живописи Чжан Янь-юань в «Записках о знаменитых художниках минувших эпох» («Лидай минхуа цзп») указывал еще в IX в. на то, что живопись, письменность и поэзия восходят 'к одному источнику. Он отмечал также, что в далеком прошлом они представляли собой единое целое и лишь впоследствии оказались разделенными. Существенно и другое наблюдение Чжан Янь-юаня: он Показал в своей работе совмещение двух основных течений в художественном развитии Китая, т. е. эстетической мысли конфуцианства и даосизма, считающихся диаметрально противоположными системами.
Из этого вытекает необходимость изучения фольклорных песен «Шицзина» в сложной совокупности и целостности составных ее компонентов, имея в виду синтетическую их природу и структуру, когда между художественными элементами произведения — смысловыми, лексическими, музыкальными, мелодическими, тональными — существует нерасторжимая связь. В противном случае неизбежно упрощение, обеднение и принижение идейной и эстетической целостности фольклорного поэтического творчества.
Поэзия «Шицзина» содержит в себе следы триединого искусства: стиха, музыки, танца. Мы вправе говорить о живописи мыслей и чувств. Поэзия «Шицзина», вобравшая в себя традиционную культуру песни китайского народа, донесла до наших дней отзвуки словесного чуда. Что же касается комментариев — их целая библиотека. Литературоведы, философы, эстетики стремятся понять сами и объяснить другим, что же за чудо песенное творчество безымянных поэтов китайской древности, вспыхнувшее с такой силой тысячелетия назад и до сих пор продолжающее доставлять людям эстетическую радость. В этом обнаруживается культура души, воспитание чувств — способность человека отзываться на ра дость и боль, способность ценить и воспринимать прекрасное.
Для жизнеощущения авторов «Шицзина» поэзия — 207


прежде всего песня, музыка, гармония. В древнекитайской теории поэтическое и музыкальное начало разделить практически невозможно. Лирические стихи пелись, а гимны, оды и другие поэтические произведения исполнялись под музыкальный аккомпанемент. Однако решение вопроса о том, как обращение к музыкальному ритму в песне «Шицзина» соотносится с ритмом поэтическим, насколько нерасторжимо здесь двуединство, весьма затруднительно. Здесь мы встречаемся со сложностью отношений музыкальных и поэтических ритмов в произведениях песенной поэзии «Шицзина», поскольку утрачены музыкальные тонкости соотношения составных звучаний песен.
Взаимосвязи музыкального и поэтического ритмов, выразительная сущность ритмики — сферы особого интереса и научного исследования, исследования художественных средств и форм, общих для песенно-поэтического и музыкального искусства: ритмики, интонации, мелодии, композиции. Такие исследования помогут рассмотреть песенно-поэтическое творчество «Шицзина» как стилистическую систему, понимая стиль не как совокупность приемов, хотя бы и возведенных в ранг стилистических закономерностей, а как органическое единство, как целое, каждая часть которого отмечена самобытностью образа жизни древнекитайского общества.
Окружающему миру, всему живому свойствен свой ритм. Вне ритма нет движения, нет течения времени. В словесном искусстве ритм ■—явление естественное, подобно дыханию, без которого невозможно рождение художественно совершенного произведения.
В основе музыки заложен ритм движения света и тени, морского прибоя, шума ветра, океанского шторма. Музыка возникает из глубин мировой гармонии. Звуки природы наделены волновой характеристикой.
В ритме с наибольшей очевидностью обнаруживается индивидуальность художника слова, внутреннее волнение его в творческом процессе, в том состоянии, которое известно как вдохновение. Каждый истинный художник или певец интуитивно или бессознательно наделяет свое произведение ритмом, который как бы отражает ритм его дыхания, внутреннюю его жизнь. Даже прозу ритм словно бы возводит в степень художественности. .' '
208 ' '


Ритм китайской художественной прозы — существенный элемент формы и стиля произведения. В ритме обнаруживаются своеобразные средства выражения и раскрытия художественных идей, эстетических ощущений. Ритмическая структура художественной прозы с ее нарастаниями звучания и нисходящей тональностью, чередованием закономерностей смягчения и напряженности известных состояний близка по своей природе композиции музыкального произведения. Правомерно в этом смысле рассмотрение взаимосвязи между ритмической структурой художественной прозы и музыкальностью поэтических произведений «Шицзина».
Более того, ритмом обладает не только художественная проза. Лучшие образцы сочинений древних летописцев и историков, в свою очередь, раскрывают нам свой ритм, который проявляется уже в предельной экономичности слов-иероглифов, лапидарности, способности передачи информации непосредственно в подсознание читателя путем воздействия на него эмоционально. И это относится к «Шуцзину», «Чуньцю», а также’ к афоризмам «Ицзина».
В существующих исследованиях «Шицзина» китайских и зарубежных авторов менее всего, однако, обращается внимание на музыкальный аспект произведений. Между тем песенная поэзия «Шицзина» органически связана с музыкальным звучанием. И в полной мере она может быть оценена в ее стихотворной природе и песенной образности. К. песням «Шицзина» следует подой-, ти прежде всего с точки зрения их музыкальности. II тогда они предстанут перед нами как звучание жизни, выраженное поэтическим языком слов. Образ и ритм в фольклорных произведениях «Шицзина» всегда продиктованы основной мыслью стихотворения.
Средн синтетических красок «Шицзина», усиливающих эмоциональность и драматизм обстановки,— фактор музыкальной образности, который мы не слышим, когда лишь зрительно обращаемся к иероглифическому тексту, но который ощущается, потому что органически сопряжен с поэтической структурой стихотворных про* изведений.
Сами названия четырех разделов «Шицзина», как нами уже отмечалось, связаны с явлениями музыкальными. Характерно, что раздел «Гофын», представляющий 14 Зак. 83
209


Свод фольклорных песен, в музыкальном отношении восходит к народным мелодиям Северного Китая. И хотя первоначальное звучание песен «Гофына», как они исполнялись в древности, зафиксировано не было и пока не удалось реконструировать его аутентичным образом, все же в некоторых глубинных районах провинций Шэньси, Шаньси и Хубэй можно порой услышать пение стихов «Гофына», свидетелем чего был в 40-е годы автор этой работы. Судя по всему, традиция эта среди местного крестьянства очень давняя, хотя трудно, разумеется, судить об адекватности звучания исполняемых ими древних песен «Шицзина». Душа каждой песни открывается своим особым ключом. И найти его — задача не только вдохновенного певца, но и труд научного исследования. Сохранить мелодии песен «Шицзина» оказалось крайне трудно. Слишком многие ветры пронеслись над крышами китайских поселений. Однако музыкальность стиха не умирает.
' Музыка искони была языком человеческих чувств. И творцы «Шицзина» умело пользовались богатейшей палитрой красок, создавая свои музыкальные образы. Пение, однако, не есть лишь благозвучие. Оно относится к мысли, воображению, к человеческому духу и обращено к чувству, к сердцу людей. Потому песня требует при ее прочтении должной эмоциональной окраски звука скрытой за ним мыслью и чувством, понимания значимости слов, которые составляют стихотворный текст, и образов, которые воплощены в художественном произведении. Словом, здесь необходимо исключительное внимание к психологической окраске, интонации поэтического слова, стремление к глубокому раскрытию музыкального пли напевного подтекста произведения, затаенных в нем оттенков настроения, композиционной тональности.
Именно поэтому народные песенники последующих эпох, идя своим путем, нередко большим и ярким, искали и черпали вдохновение в колдовском роднике искусства «Шицзина», первоисточнике всех песен, хотя, быть может, к нему каждого из них — творца или исполнителя— вела своя дорога. И на протяжении веков в этот песнотворческий процесс было вовлечено бесконечное множество людей из самых глубин народной жизни. Песенное искусство «Шицзина» обладает тем 210


же изумительным свойством, что и музыкальное творчество: то душевное состояние, в котором находился художник, .передается другим, хотя ничего об этом душевном состоянии художника прямо и не говорится.
Авторы стихотворений «Шицзина» обладали удивительным умением находить и так соотносить самые простые слова, вдохнуть в них такую свежесть жизни, что не может не возникнуть ощущение чуда поэзии.
Поэтическая природа «Гофына» обладает необыкновенным свойством ассимиляции своих отдельных частей, и раздел этот представляется нам поэтическим монолитом. Сложность состава «Гофына» обнаруживается лишь при тщательном исследовании. Различные куски здесь как бы растворены и окрашены общим цветом. Ничто не выделяется настолько, чтобы можно было сразу же вычленить часть из целого. Своеобразие раздела «Гофын», видимо, следует объяснить результатом усилий составителей и редакторов «Шпцзина», их поэтического мастерства. -
Порой песни «Шицзина», особенно в «Гофыне», оставляют впечатление некоторой незаконченности, словно что-то недосказано, и нас не покидает ощущение, будто автор еще вернется к ним и завершит их полностью. Нередко здесь содержатся лишь намек, посылка, которые как бы воздействуют на вас, создают настроение, возбуждают мысль. Дается лишь отправная точка, а читатель должен сам уже домыслить сюжет. Просветитель XVIII в. Шарль Луи Монтескье отмечал, что никогда не следует исчерпывать предмет до того, что уже ничего не остается на долю читателя. Дело не в том, чтобы заставить его читать, а в том, чтобы заставить его думать.
Читая строгие и крайне скупые по форме стихи «Шицзина», мы как бы мысленно набрасываем свой собственный сюжет или текст, переосмысливаем воспринимаемое, добавляя или опуская то, что подсказывает нам воображение. Таким образом, произведение словесного искусства, созданное древними певцами тысячелетия назад, как бы утрачивает свою «имманентность», приобретая новые живые черты и краски. Хотя, разумеется, мы не можем ни жить, ни чувствовать так, как жили и чувствовали древние творцы «Шицзина».
Идущий из глубины веков образно-поэтический строй песен «Шицзина» будто создан специально для предель14*
211


но экономной, канонической, но не выспренней и торжественной речи.
«Шицзин» интересен обилием образов, связанных с живой природой и окружающей жизнью. В произведениях памятника широко и достоверно рисуются нравы, обычаи, народные традиции, многие из которых оказались чрезвычайно устойчивыми и сохранились до наших дней. Мы видим долитературиое, фольклорное, народное слово в песенной поэзии «Шицзина», в котором фонетические переклички и противостояния, естественно, выражали нечто целое, синтез природы и человека:
Бурные, бурные воды реки, Белые скалы видны над волнами. Слышу твой зов — не осмелимся сами Тайну поведать другому словами!
Органически сплавляются здесь мир человека и мир природы, создавая неразрывную земную связь:
На юге у дерева долу склоняются ветви — Ползучие травы кругом обвивают его.
О, радость моя — только он — этот муж благородства, Пусть благо л счастье всегда окружают его.
Природа в песнях «Шицзина» всегда пронизана музыкальным началом, выглядит и звучит выразительно. Пейзажные строки этих народных творений несут лиризм и о'баяние. В них какая-то особая включенность во всю окружающую природу:
На южную гору взошла я, теперь Там папоротник собираю давно. Давно уж супруга не видела я. Поражено сердце — тоскует оно. Я знаю: лишь только увижу его, .
Лишь только с дороги я встречу его, Как сердце утешится, мира полно.
Посредством изображения природы творцы песен «Шицзина» непременно приходили к мыслям о человеческих отношениях и судьбах людей. И эти думы расцвечиваются сравнениями и метафорами, в которых четко прорисовывается родной пейзаж:
Там, под деревом юга с прямым стволом, Не укрыться в тени никогда,. Бродит девушка там пад рекою Хань,
212 •


Недоступна она и горда.
Как простор этих ханьских вод широк!
Переплыть их никто никогда не мог.
Вдоль великого Цзяна на утлом плоту Не уплыть далеко на восток.
Питаясь живыми впечатлениями от постоянного общения с природой, творцы «Шицзина» не утрачивали поэтической своей талантливости и неизменно сохраняли природное изящество и неиссякаемую творческую силу. Природа у них всегда пронизана светом. Это восприятие помогает достигнуть такой гармонии целого, создание которой обусловливает правдивость жизненного изображения:
Травы водяной набрала и полыни В потоке, бегущем по южной долине.
Прилежно зеленые руппии рвет
У края струящихся медленно вод.
Язык и образы «Шицзина» порождены духовной и материальной связью с природой, отшлифованы внутренним человеческим чувством, высветлены зрением и разумом. Все это выводит мысль к рассказу о живой непосредственности, о времени, его .движении.
Следует иметь также в виду, что музыкальный феномен — явление кратковременное, тогда как живопись, литература и скульптура долговременны.
■ Музыка, по замечанию Берлиоза, стремится с помощью звуков вызвать у нас ряд представлений о различных чувствах; обращаясь при этом только к нашему слуху, она пробуждает в нас такие ощущения, которые в реальной действительности могут возникнуть не иначе, как при посредстве остальных органов чувств. Именно в этом заключается цель выразительности «музыкальной живописи» и музыкальных образов. Сохранившиеся записи в старинных литературных памятниках свидетельствуют о том, что музыка чрезвычайно высоко ценилась древними китайцами, рассматривалась ими как важнейшее средство воспитания человека, его этических и эстетических взглядов.
В древнекитайских памятниках литературы обнаруживается многообразное отображение значительного влияния музыки на человека, на положение дел в государстве. В известной мере явление это напоминает о 213


серьезном воздействий музыки на государство, которое отмечал Платон, уделявший фактору музыки большое внимание в воспитании своих граждан.
Наиболее ранние упоминания о значении музыки восходят ко времени легендарных правителей Яо и Шу- ня. В «Шицзп» Сыма Цяня содержится одна из интересующих нас записей: «[II еще] спросил Шунь: „О сыюэ! Есть ли [среди людей] такой, кто сможет ведать нашими тремя ритуалами?32". Приближенные ответили, что Бо-и сможет. Шунь [тогда] сказал: „О Бо-и! Назначаю тебя ведающим обрядами и жертвоприношениями33, почтительно служи днем и ночью, будь прям и чист сердцем". Бо-и стал уступать [должность] Кую и Луну, [но] Шунь сказал: „Будет так! Тебя, Куй, назначаю на должность ведающего музыкой. Обучай детей знатных, [чтобы они были] прямыми, но добрыми, великодушными, но строгими, твердыми, но не жестокими, простыми, но не фамильярными34. [Ведь] в стихах выражаются мысли, в песнях продлевается [жизнь] слов, звуки основываются на тоне, в звуковом ряде люй согласно звучат все звуки. [Если] все восемь звуков смогут стать гармоничными и не будут мешать друг другу, тогда установится согласие среди духов и людей". Куй ответил: „О! [Если] я застучу в большое и ударю в малое каменные била, [то] все животные пустятся в пляс"»35.
I В каноническом памятнике «Луньюй» .находим сле- 32 Имеются в виду ритуалы: служение духам неба — «тяпь-шэнь», духам земли — «ди-чжи» п духам людей — «жэнь-гуй».
33 Т. е. ответственным за жертвоприношения в храме предков, - за ритуалы при дворе правителя, за порядок п последовательность их проведения. Это лицо называется одним из шести высших сановников в период Чжоу. Известно, что древние приписывали духам ум и чувство справедливости, считали необходимым беззаветно служить им в соответствии с их рангом, оставляя за духами право определять отношения между людьми па земле.
34 В «Чжоу ля» говорится, что ответственному за музыку вменяется: «с помощью музыки и добродетелей обучать детей знатных преданности и гармония, твердости, сочетающейся с мягкостью, почтительности и постоянству, сыновнему долгу и любви к братьям» (Чжоу ли чжу ши. Т. 3, гл. 23, с. 799).
35 Говоря о начале раскрытия всех добродетелей со времени появления Шуня в Поднебесной, Сыма Цянь далее пишет, что, когда сыграли «девять напевов», па звуки их явились удивительные’ твари прилетела и стала кружить пара фениксов. В «Шуцзине» также говорится: «Когда па флейте исполнили мелодию шао девять раз, фениксы явились на ритуал» (см. также Шицзи, гл. 2). ’
214


дующйе высказывания Конфуция о музыке и ее значении в нравственном самоусовершенствовании личности: «Начинай образование с поэзии, упрочивай его правилами и завершай музыкой». Под словом «поэзия» Конфуций здесь имел в виду именно поэзию «Шицзина». Он говорил также: «Если человек не обладает гуманностью, то что толку в музыке?» При этом Конфуций пояснял: «Если имя неправильно (не соответствует существу.—Н. Ф.), то слово будет противоречить делу, а когда слово противоречит делу, то дело не будет исполнено, а если дело не будет исполнено, то правила и музыка не будут процветать, наказания не будут правильны, а когда наказания не будут правильны, то народ не будет знать, как ему вести себя»] В другом литературном памятнике — «Юэизи» («Записки о музыке») — находим следующую запись: «Пусть музыка будет совершенной, и тогда не будет недовольства. Пусть правила будут совершенными, и тогда не будет вражды». И далее: «Музыка доводит гармонию до полного совершенства, а ли доводит до полного совершенства соблюдение [правил приличия]. Говорится здесь и о генезисе музыки: «Музыка появилась в Великом начале [появления всех вещей], а правила возникли после появления всех вещей». Иными словами, музыке придается начало первородности, органической взаимосвязи ее с возникновением окружающих человека вещей, естественной природы. При этом конфуцианство интерпретировало музыку как духовную деятельность лирического свойства, относящуюся к области внутренней жизни че- ’ ловека.
Такой взгляд на музыку характерен не только для эпохи китайской старины. Как чистая, Освобожденная от всякой предметности форма, отмечал Вагнер, музыка словно закрывает нам весь внешний мир, заставляя нас смотреть исключительно в наш внутренний мир, а- вместе с тем и во внутренний мир всех вещей. Музыка своими мотивами дает нам характер всех явлений окружающей жизни в ее глубочайшей внутренней сущности, По природе своей музыкальное искусство поистине являет собой непосредственный язык людского сердца. Му. зыка помогает запоминать слова.
В песне сплетены слова и музыка. Но смысл настоящей песни определяется содержанием, заключенным в 215


словах. Песня сохраняет бвое значение и без музЫкй. Благодаря смыслу слов. Она живет как поэзия.
В древнекитайском трактате «Юэцзи» («Записки о музыке») Гунсунь Ни-цзы, ученика Конфуция, находим следующее положение: «Когда чувства внутри вас возбуждены, они проявляются в звуках голоса, и когда эти звуки образуют комбинации, возникает то, что мы называем мелодиями... музыка возникает из движения души человека; тоны являются проявлением музыки, а различные изящные компоненты представляют собой украшения для тонов... когда ваши чувства возбуждены под воздействием внешнего мира, вы их выражаете своим голосом, то есть ваш голос должен соответствовать возникшим чувствам».
Исследование и анализ природы музыкального искусства, как и эстетические воззрения, содержащиеся в трактате Гунсунь Ни-цзы, представляют для нас первостепенный интерес именно потому, что они основаны главным образом на песенном творчестве «Шицзина», который является древнейшим и поэтическим, и музыкальным памятником. Песенная поэзия «Шицзина» — это музыкальное повествование, замысел которого лишь выигрывает от предельной краткости, лаконичности, выразительности. Текст песни привлекает своей афористичностью, которая дает простор для воображения, не ограничивает полета фантазии, не сковывает эмоциональности восприятия.
Все модуляции голоса36, отмечает далее Гунсунь Ни- цзы, возникают в душе человека, а на душу человека воздействуют вещи окружающего мира. Это воздействие . 34 Уже в глубокой древности китайцам были известны пять музыкальных тонов: «гун», «шан», «цзюэ», «чжи» и «юй», образующих пятистопную китайскую гамму. Пентатоника была и остается самой характерной особенностью китайской музыки. Пятиступенный лад связан с общей музыкальной системой, основанной на двена- дцатиступенном хроматическом ряде «люй». Это резко увеличивало общее число тонов-тональностей. Пять звуков дают шесть «светлых» и шесть «темных» аккордов.
Двенадцать хроматических полутонов образуют основную диатоническую гамму, определяющую звуковую шкалу всех китайских инструментов. Каждая ступень звукоряда, каждый музыкальный звук, в соответствии с древними религиозно-философскими представлениями, соотнесен с определенным месяцем года, часом суток, положением солнца и луны, с различными животными й птицами, со стихиями, господствующими в мире. ■
216


вещей проявляется в произносимых человеком звуках, изменение которых зависимо от их взаимного влияния, и эти изменения создают то, что мы называем модуляциями голоса. Комбинация этих модуляций голоса, доставляющая удовольствие и управляющая гармоничным движением щитов и боевых секир, птичьих перьев и воловьих хвостов в руках танцоров, создает то, что называется музыкой. Гунсунь Ни-цзы подчеркивал при этом, что музыка создается модуляциями голоса, а ее источником является воздействие вещей на душу человека. И когда душа опечалена, звуки издаются грустные и постепенно замирающие. Когда она довольна, издаются медленные и нежные звуки. Когда она радостна, издаются звуки ликующие и короткие. Когда она разгневана, издаются звуки грубые и свирепые. Когда она испытывает почтение, издаются звуки искренние и смиренные. Когда в ней любовь, звуки издаются гармоничные и мягкие. Все модуляции звуков берут свое начало в душе человека, и музыка представляет собой выражение, их взаимосвязи, зависимости и различий.
Из древних же литературных источников известно, сколь велико было эмоциональное и эстетическое воздействие песенной музыки в эпоху создания «Шицзина». В «Луньюе» читаем: «Конфуций во время пребывания в Ци, услышав музыку Шао, три месяца не находил вкуса в мясе». Известны и слова самого Конфуция: «наслаждайся вместе с народом», которые означали «...веселье без излишеств и печали, не переходящее в сокрушение». Он говорил также: «...звуки должны быть гармоничны, отчетливы и литься непрерывно до окончания песни».
Примечательно, что идеализация Конфуцием старены и почитаемых им правителей древности нашла свое отражение в том, что некоторые мелодии и ритуальные танцы связаны с именем наиболее прославленных личностей. Так, создателем музыки и танцев «сян», согласно китайской традиции, считается чжоуский У-ван; авторстг во мелодии «шао» приписывается легендарному императору Шуню, а создание музыки «ху» — основателю шанской династии Чэн Тану.
Особое значение придавал Конфуций музыке, в которой он слышал живое звучание народных дум, осуждения и похвалы; слушая музыку, он узнавал о со217


стоянии народных нравов, о настроениях в различных царствах древнего Китая. Именно музыка, которая была призвана завершать важные начинания, вызвала к жизни специальный канон «Юэцзин».
Песенно-поэтические произведения «Шицзина» часто исполнялись под аккомпанемент музыкальных инструментов, имеющих весьма давнее происхождение. Часть из них относится к периоду Шан-Инь: каменный гонги, различные барабаны, колокольчики, глиняные окарины, обнаруженные во время недавних археологических раскопок. Наибольший интерес из них представляет каменный гонг «дашицин», отличающийся крупным размером и мастерством изготовления. Особенности звучания «да- шицина» обусловлены природой мягкого камня, из которого он сделан. Гонг украшался фигурой тигра, высеченного на внешней стороне инструмента. Шан-иньцы пользовались также малым гонгом, именовавшимся сяо- шицин. Помимо того распространен был другой каменный инструмент—бяньцин, состоящий из своеобразной гаммы соответственно настроенных каменных плит,которые подвешивались на специальном станке. В дальнейшем появились такие инструменты в период Шан-Инь и Чжоу, как «чжун» — «колокол», «цинь»—- «полукруглая лютня», различые ударные инструменты.
В этой связи необходимо напомнить, о системе «ба- инь» — «восьми звуков», издаваемых восьмью классами древних музыкальных инструментов, различающихся по материалу изготовления. К этим восьми классам относятся: 1) инструменты из камня («цин»)—-каменные била; 2) инструменты из металла («чжун», «бо», «ло») — колокола и гонги; 3) инструменты из глины («сюань») —окарины; 4) инструменты из дерева («чжу- юй»)—цимбалы, деревянные колотушки; 5) инструменты из кожи («гу») — барабаны; 6) инструменты из тыквы-горлянки («шэп»)—свирели, флейты; 7) инструменты из бамбука («гуань», «сяо») —дудки, флейты; 8) инструменты со струнами из шелка («цинь», «сэ») — гусли, лютни. Многие из этих инструментов древнего происхождения, тысячелетиями использовались народом, а также во дворцах и храмах.
Согласно древним литературным источникам и археологическим находкам, в эпоху Чжоу .существовало большое число музыкальных ударных инструментов, Сыма- 218


Цянь упоминает факт присылки Му-гуну «цзйНь-гу», T. ё. «барабанов» или «гонгов». Возможно, речь идет о наборе из нескольких гонгов (колокольцев) и барабанов. Из «Чжоу ли» известно, что для ритуалов и военных команд существовали различные барабаны: «лэй-гу», применявшиеся при жертвоприношениях духам земли; «лу-гу» — при жертвоприношениях предкам; «фань-гу», использовавшиеся во время войны, и т. п. Существовали разные гонги или колокольцы: «цзинь-чжо» — для марша войск, «цзинь-нао» — для знака об отступлении и т. д.37. Система эта возникла, по-видимому, к концу эпохи Чжоу, но частично она существовала в VII в. до н. э.
В песне «Лишь барабан большой услыхал...» («Шицзин») есть такие строки:
Лишь барабан большой услыхал — Сразу вскочил, оружие взял. Рвы там копают в родной земле, В Цао возводят высокий вал.
К более позднему времени относится создание в древнем Китае струнных музыкальных инструментов, которые берут свое начало от охотничьего лука. Весьма существенным элементом здесь явилось использование шелковых нитей, которые были применены в качестве струн музыкальных инструментов. Это нововведение имело весьма существенное значение: оно позволяло изготовлять музыкальные инструменты с определенной и точно настроенной высотой звучания каждой струны. На этой основе был создан такой инструмент, как «сэ» — гусли с десятками струи. Древнейшее происхождение также у китайской свирели «шэн», первоначально изготовлявшейся из коленцев бамбука.
Описание звучания древнекитайских инструментов находим в том же трактате «Юэцзи» Гунсунь Ни-цзы: «Колокола издают звонкие звуки, воспринимаемые как сигнал. Сигнал узнается всеми и возбуждает воинственный дух... звучащие камни издают звонкие, лязгающие звуки, воспринимаемые как призыв к упражнениям в ■спорах. Споры могут привести к чьей-либо смерти... Инструменты с шелковыми струнами издают меланхоличе- 37 Чжоу ли чжушу. Кн. 2, с. 445—449.
219


бкйе §вукй, которые вь!зываюФ мЫсль о непорочности и верности, возбуждают душевную решимость... Бамбуковые инструменты издают звуки падающей воды, которые внушают мысль о сборе масс людей в одном месте... Барабаны и бубны издают ликующие, громкие звуки, которые вызывают идею движения и толкают толпу вперед».
В музыкальном искусстве, как и в поэзии «Шицзина», находили свое выражение духовные и идеологические воззрения, общественные и политические взгляды древних. «Самое надежное в вопросе общественной науки...—писал В. II. Ленин,— не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»38 39.
Этические взгляды Конфуция связаны с его отношением к музыке, к эстетическому воспитанию человека. В «Луньюе», как нами отмечалось, говорится, что образование следует начинать с поэзии, затем обучать «порядку вещей и обрядов» и завершить воспитание обучением музыке. Музыка трактуется как дело величайшей важности, которое должно регламентироваться государством. В этой связи становится понятным, почему в «Крейцеровой сонате» Толстого Позднышев, говоря об эмоциональном воздействии музыки, взволнованно восклицает: «В Китае музыка — государственное дело. И это так и должно быть»зэ.
Музыка в контексте «Шицзина» указывает на то, что она была более чем стихией человеческих чувств, более чем выражением раздумии, печали или лирических настроений. Музыка стала государственным культом и приобрела государственное значение: она служила средством не только постижения, но и воздействия, воздействия на нравы и настроения народа, на управление людьми, удержание их в покорности и смирении. При этом чистые элементы музыки воспринимались не обязательно в органическом соединении с предметным содержанием. I. .
38 В. И. Л е н и н. О государстве.— Полное собрание сочинений. Т. 39, с. 67.
39 Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений. Т. 27, с. 61.
220


В трактате «Юэцзй» Гунсунь Йи-цзы, который бый современником Конфуция, содержатся многочисленные свидетельства того, что в древнекитайском песенном и музыкальном искусстве получали свое самое непосредственное отображение социальные и государственные мотивы. Когда стремления правителя низки, говорит автор, для музыки характерны звуки, которые быстро замирают, и мысли народа мрачны. Когда правитель великодушен, последователен в своих действиях и обладает спокойным п уравновешенным характером, музыке свой, ственны разнообразные и изящные мотивы с частыми переходами и народ процветает и доволен. Когда правитель груб, вспыльчив и горяч, мотивы, неистовые в начале и отчетливые в конце, полны и мужественны во все время игры и народ решителен и отважен. Когда правитель не испорчен и прямолинеен, могуществен и прав в своих действиях, мотивы серьезны и искренни и народ торжествен и почтителен. Когда правитель великодушен, спокоен и добр, мотивы естественны, полны и гармоничны и народ нежен и исполнен любви. Когда правитель беспечен, неуравновешен, порочен и распутен, мотивы утомительные и неурегулированные и народ предается распутству и чинит беспорядки.
Отмечая далее, что все модуляции голоса рождаются в душе человека, автор трактата «Юэцзй» подчеркивает: когда в мире царит порядок, то мелодии спокойны и тем самым выражается радость по поводу того, что правление гармонично; когда в мире царит беспорядок, то в мелодиях звучит недовольство и тем самым выражается гнев по поводу того, что .правление порочно; в государстве, которое гибнет, мелодии печальны, и в них выражаются переживаемые народами трудности. «Таким образом,—заключает Гунсунь Ни-цзы,—существует взаимосвязь между мелодиями песен [народа] и характером управления страной».
Вывод о взаимной связи между музыкой и образом политического правления имел для конфуцианства весьма существенное значение. Отсюда ясно вытекала необ> ходимость постоянного наблюдения за фольклорным песенно-поэтическим творчеством в целях изучения настроений народа и характера политического правления страной. Именно об этом п говорит автор трактата Гунсунь Ни-цзы: «Мы должны уметь различать музыку для 221


того, чтобы знать характер правления, и тогда мы полностью овладеем методами поддержания хорошего порядка».
Влияние «Шицзина»
«Шицзин» оказал огромное влияние на дальнейшее развитие китайской поэзии. Примечательно, что в китайском языке само слово «поэт» («шпжэнь») этимологически означает «человек ши», или «человек Шицзина». В -историю китайской литературы вошли имена многих поэтов, но трудно назвать даже одного из лих, который бы прямо или косвенно не испытал на себе влияния «Шицзина». Уже Лю Се в «Вэнсинь дяолуне» подчеркивал, что «Шицзин» (особенно разделы «Нравы царств» и «.Малые оды») явился источником создания чускнх строф Цюй Юаня, его замечательной поэмы «Ли-сао», которая, в свою очередь, оказала воздействие на создание поэтического жанра «цыфу».
Около десяти столетий спустя, после окончательного оформления «Шицзина» в поэтический свод, литературный критик Чжун Жун в своем труде «Категории стихотворений» («Ши пинь») сделал попытку осмыслить влияние «Шицзина» на поэтов последующих веков (III— VI вв.). Характерно, что Чжун Жун прослеживает традицию «Шицзина» только по линии разделов «Нравы царств» и «Малые оды», т. е. наиболее художественно ценных и совершенных с поэтической точки зрения частей книги. При этом в «Нравах царств» он видит источник творчества крупнейшего поэта ханьского периода Цао Чжи (194—232) 40 41 и корни знаменитых анонимных «Девятнадцати древних стихотворений», являющихся шедевром поэтического подражания народным мотивам 4|. С Цао Чжи он связывает творчество Лу Цзи (261—303), автора «Поэмы об изящном слове», и Се Линь-юня (385—433), с творчеством Лу Цзи — поэзию Янь Янь-чжи. Из раздела «Малые оды» критик Чжун Жун выводит творчество поэта Жуань Цзи (210—263).
40 Ц а о Чжи. Семь печалей. Стихотворения. Пер. с кит. Л. Черкасского. М., 1962.
41 См.: Китайская классическая поэзия в переводах Л. Эйдлпна. М., 1975. ■
222


В свою очередь, Лю Се (V в.) подчеркивал, что в «Шицзине» каждая «фраза исчерпывает мысль... а два иероглифа исчерпывают образ» в отличие от одических сочинений в ханьскую эпоху, где «слова, будто рыбы, идут косяками». «Шицзин» вдохновлял великих танских поэтов Ли Бо (701—762), Ду Фу (712—770) и Бо Цзюй-и (772—846).
Чэнь Цзы-ап (656—698), один из зачинателей нового направления в танской поэзии, которое крепло в борьбе с формалистической и эстетской придворной литературой, с горечью отмечал, что пятьсот лет художественная литература идет «скверным путем» и поэты не пишут стихов, подобных песням «Шицзина». Позднее Ли Бо сокрушался, что «давно уже не творятся великие оды». Таким образом, двенадцать столетий спустя после оформления «Шицзина» стихотворения этой книги рассматривались выдающимися китайскими поэтами как образец совершенного, содержательного и близкого к жизни художественного творчества, которому всячески следует подражать и отход от принципов которого приводит литературу на «скверный путь» — в тупик холодного украшательства, опустошенности и упадка.
Заметно воздействие «Шицзина» и на сунских [960— 1279), юаньских (1280—1367), минских (1368—1644) и цинских (1644—1911) поэтов. И многие художники слова последующих эпох, идя своим путем, не обходили первоисточника, начала всех песен — «Шинзнн», хотя, быть может, к нему каждого из них вела своя дорога.
Не будет преувеличением сказать, что китайская поэзия в своей основе вышла из «Шицзина»,- что ему она в значительной мере обязана и многообразием своего содержания, п совершенством художественной формы.
В глубоко органической связи с «Шицзином» по сущности и духу отображения и критике действительности находится большинство выдающихся литературных произведений, исполненных народности и социальных мотивов, начиная с самых ранних художественных творений — «Чуских строф» и песенно-поэтического творчества «Юэфу» («Музыкальная палата») периода ханьской династии.
«Шицзин» — это своеобразное поэтическое полотно, на котором изумительно вытканы картины жизни китайской старины, и, хотя поэтические творения этого памят-
223


ника представляют совершенно другой мир и раньше всего обращены к тем, кто порожден тем миром, все же «Шицзин» раскрывает древнюю эпоху истории китайского народа, быть может, полнее и глубже, чем многие исторические, этнографические и другие работы о китайской античности, и приближает ее к нам в неповторимой поэтической самобытности. Каждое искусство — продукт своего времени. В этом смысле оно неповторимо. И потому попытки воспроизвести или возродить его в иных исторических условиях не способны привести ни к чему положительному.
Само собой разумеется, что помимо неповторимой специфики, своеобразия и самобытности искусства слова Китая, связанных с национальными особенностями, непременно существуют общие черты, характерные для всех литератур, для художественного творчества различных народов и стран.
Поэзия «Шицзина» исторична. В ней запечатлены бесценные детали быта, языка, устремлений людей столь отдаленной от нас эпохи. «Шицзин» — литературный памятник, памятник оригинальный, истинно национальный п по духу, и по языку, и по всему строю своих необыкновенных песен и од, и по необычайной широте их содержания, охватывающего быт, нравы, многообразные явления духовной и социальной жизни. Здесь словно бы поворачиваются самоцветы, высвечиваются картины и образы, проникнутые раздумьями. Раздумьями о тяжком труде и личной жизни, об извечном назначении земледельца и скотовода, рыболова, охотника.
Песни «Шицзина» — это самородки, крупные и самобытные. Мы видим их грани, яркие, светящиеся разными цветами. В них, словно в многогранном кристалле, отражена жизнь людей китайской старины. И поэтому для китайских поэтов стольких генераций «Шицзин» явился питательной поэзией, насыщенной национальными художественными традициями, жанровым и стилевым своеобразием. Стихотворения этого памятника не просто перечитывались на протяжении веков. Ими вдохновлялись, жили ими, видя в них совершенное искусство песен, которое сохранило свою силу, яркость красок, меткость наблюдений, эмоциональную непосредственность. /
С тех пор как были созданы песни «Шицзина», прей


шло не одно тысячелетне. Но песни о том далеком времени и людях созвучны были множеству поколений. В известной мере созвучны они и нам, нашим сердцам. Настоящее человечества растет из его прошлого, которое, в свою очередь, обращено к будущему. Речь, конечно, идет не о благоговейно-музейном отношении к классике, к наследию культурного прошлого. Обращение к великому первоисточнику может быть оправдано стремлением использовать его духовную глубину.
«Ицзин»
Сыма Цянь в своем труде «Шицзи» (гл. 126) писал о Конфуции, сказавшем, что все классические тексты об управлении людьми сводятся к одному: учение о чинном и неуклонно сосредоточенном поведении ведет к обузданию человека. Канон музыки «Юэцзин»- имеет целью вызвать в человеке ощущение высшей гармонии. Древняя книга «Шуцзин» способна руководить человеческими поступками. Античная поэзия «Шицзина» просветляет человеку мысли. Классический канон космических метаморфоз «Ицзин» говорит о сверхъестественном претворении мирских форм.
В «Ицзине» («Книге перемен»), являющемся ценнейшим источником наших знаний о духовной жизни древнего Китая, с наибольшей силой проявилась идея древних о глубокой взаимосвязи природы и человека. В этом литературном памятнике содержатся мысли о времени и вечном изменении, о том, что три великие потенции—. небо, человек и земля —■ находятся в состоянии непрерывного развития и изменения.
«Ицзин» искони ставится китайскими филологами на первое место среди классических книг. Это объясняется, в частности, тем, что конфуцианские ученые, которыми этот памятник был канонизирован, исходили из глубокого убеждения, что «Ицзин» был создан в эпоху отдаленной китайской старины. Идеализируя древность и царившие в ней устои, конфуцианство придавало «Ицзину» священный характер.
По своему содержанию «Ицзин» существенно отличается от других литературных памятников, составляющих компендиум конфуцианской идеологии,— «Шуцзи-
15 Зак. 8? ?25


на», «Шицзина», «Лицзи» и «Чуньцю», в 'которых конфуцианство черпало мудрость китайской старины для построения своих политических концепций и выработки основных моральных принципов. К этим каноническим книгам восходят конфуцианские категории этики, своеобразный свод нравственных критериев, понятия о древнем ритуале, гуманности, добродетелях и т. п.
В отличие от всего комплекса деятельности человека и кодекса его поведения содержание «Ицзина» в значительной мере связано с трансцендентными построениями, обращенными к проникновению в мистические тайны всего мироздания, метафизического опосредствования явлений (время, пространство, движение, причинность и т. д.), т. е. связано с априорными, доопытными формами познания, свойственными человеческому разуму. С этого уровня раскрываются философские концепции «Ицзина». Включение «Ицзина» в канонический комплекс конфуцианства, несомненно, расширило границы охвата этой системой идеологических и философских воззрений и способствовало усилению ее влияния в духовной жизни китайского общества. Это усиливало, в частности, позиции конфуцианства в его противоборстве с мировоззрением даосизма, который помимо своей монистической системы с абсолютным началом Вселенной («Дао») в центре проповедовал путь мистического созерцания, искони являлся главным враждующим с конфуцианством идеологическим фактором. Характерно, что исследователи «Ицзина» в разные эпохи подходили к нему с разных позиций — конфуцианской, даосской, буддийской — в поисках понимания смысла этого -памятника. Еще в Ш в. философ Ван Би в своем труде «Чжоуи лиоли» стремился осмыслить «Книгу перемен» в духе даосской философской мысли.
Воздействие «Ицзина»42 на духовное развитие Китая едва ли поддается полному измерению. «Ицзин» оказал колоссальное влияние на движение философской мысли, литературное и поэтическое.творчество, на многовековой процесс художественного и эстетического развития.
В скрытой загадочности текста «Ицзина» — затаен42 Ю. К. Щ у Ц к и й. Китайская классическая «Книга перемен», М„ 1960.
225


ные движения мысли, обобщенный опыт старины, рацио- ' нальность и иррациональность. Здесь заложены различные начала: идея познания разумом и идея познания интуицией, т. е. то, что впоследствии выльется в понятие рационализма и интуитивизма.
Ясное и скрытое, что таится в мантических текстах, порой сливается воедино, представляется неразделимым, нераспознаваемым. Эта противоречивая двойственность и является источником прорицаний как благоприятных свершений, так и трагических превратностей судьбы. В «Шогуачжуань 1» читаем: «Познай все идеи, постигни всю сущность, тогда подойдешь к пониманию рока».
Известный исследователь «Книги перемен» Дяо Бао (1603—1669) отмечает, что «учение начинается в „Шу^ цзине.“, устанавливается . в „Чуньцю*1 и находит свое завершение в ,,Ицзине“». Далее он указывает, что первая мысль, которой начинается данная книга,— это рассуждение о творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в «Шуцзиие» речь начинается с уложений правителя Яо. В этом начало преемственности наших царей. «Шицзин» начинается с брачной песни «Гуань цзю». Это начало человеческих отношений. «Да я» начинается с обряда почтительности. Это начало обрядов. «Чуньцю» начинается с весны. Это начало года. «Чуньцю» начинается с указания на царя как на повелителя людей. Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен.
Огромным для конфуцианства было художественное обаяние традиций: в них заложена неувядаемая этическая и эстетическая ценность великих образов. И потому любое движение не должно было исключать уважительности к наследию, к его обновлению и развитию. Невозможно принудительным образом устранить из словесного творчества выразительные средства и формы, которые прошли испытание на протяжении веков, как невозможно придумать ничего нового, которое не учитывало бы опыта предшествующего речевого творчест-. ва. Во всеобщем этом жизненном опыте отлились те устои, которые вырабатывались, оттачивались веками, устои, которые формировались неисчислимыми поколениями людей.
Среди канонических сочинений китайской древности «Ицзин» наиболее сложен и многотруден для верного
15*
227


понимания истинного смысла его текстов и мироощущений, в них таящихся. Необычайный интерес, проявившийся исследователями на протяжении веков к содержанию «Ицзина», который искони был овеян атмосферой непостижимости и загадочности, породил особую отрасль науки-—ицзинистику и нескончаемое многообразие исследований, интерпретаций, комментариев. И все же очень многое до сих пор остается в «Ицзине» научно не распознанным, не в полной мере расшифрованным и разгаданным. Среди различных причин трудность понимания «Нцзина» многие исследователи усматривали в том, что древнекитайский иероглифический текст весьма существенно отличается от обычного литературного языка, а тем более современной разговорной речи. Следует отметить, что среди множества школ и течений в ицзи- нистике, возникавших в различные эпохи, выделяются два крупнейших направления. Ицзинисты ханьского периода создали по преимуществу мантпческую школу, тогда как ученым сунской династии принадлежит в основном философская интерпретация «Нцзина».
В китайских литературных источниках «Ицзин» часто связывается с именем Конфуция. Некоторые исследователи, основываясь на традиции, приписывают этому мыслителю авторство «Нцзина», а другие считают, что ему принадлежит комментарий к этому памятнику. Подобные суждения, однако, относятся скорее к области умозрительных заключений, поскольку они не подкрепляются никакими достоверными или документальными свидетельствами. Нз конфуцианского трактата «Луньюй» («Беседы и суждения») известно высказывание Конфуция: «Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то я отдал бы пятьдесят на изучение „Нцзина" и избежал бы больших ошибок», хотя, как было отмечено ранее, интерпретация этой сентенции Конфуция трактуется по-разному. О ревностном изучении Конфуцием «Ицзи- на», правда, упоминается также в «Исторических записках» Сыма Цяня, который указывает на то, что Конфуций на склоне лет так усердно штудировал «Ицзин», что у книги «трижды рвались ремешки, связывавшие ее таблички»43.
43 Для полноты картины нелишне напомнить о материале и орудиях иероглифического письма в древнейший период. Текст «Нцзина» был записан на бамбуковых пластинах длиной максимально до 228


В китайском энциклопедическом словаре «Цыюань», в статье «Ицзин», отмечается, в частности, что эту книгу сочинили Вэнь-ван, Чжоу-гун и Конфуций. «Исходя из восьми триграмм, которые были начертаны Фу Си, они, наложив их друг на друга, создали 64 гексаграммы и 384 черты». В «Истории династии Хань» («Ханьшу») возникновение «Ицзина» объясняется тем, что «люди имели трех мудрецов и мир прошел три эпохи древности», что скорее можно отнести к тайнам дидактики древнекитайских исторических и литературных текстов. В качестве подтверждения версии о том, что именно Вэнь-ваном были развиты основные положения «Ицзина», приводится высказывание великого историка Сыма Цяня, содержащееся в его «Письме к Жэнь Аню». В «Шицзи» читаем: «Вэнь-ван соблюдал и развивал [положения] „Ицзина1'», а также: «Когда Си-бо заключили в Юли, [Вэнь-ван], вероятно, развил восемь триграмм „Ицзина" в 64 гексаграммы». Источник сведений, на основании которого Сыма Цянь сделал свое заключение (хотя и не совсем определенное, скорее как предположение или вероятность), остается неизвестным. Не исключено, что эту запись он составил на основании предания или легенды. Упоминание имени Конфуция в” данном контексте, несомненно, обусловлено лишь силой традиции, древним .преданием, которое передавалось в изустной форме из поколения в поколение. И хотя бесспорным представляется, что это не более как давияя версия, получившая широкое распространение, но никогда не имевшая документального подкрепления, комментарии к основному тексту «Ицзина» ’ не вызывает сомнений.
К этому надо добавить, что сам Конфуций не считал «Ицзин» выражением своих идей, и только в III—II вв.
770 мм и шириной в зависимости от размера ствола бамбука, которые назывались «цзин* (--.основы», «каноны»). Тексты с комментариями записывались на более коротких пластинах и назывались «чжуань». Использование бамбуковых пластин для записи текста было обусловлено прочностью материала и большой его распространенностью. Иероглифические знаки выписывались, как правило, на одной отшлифованной стороне пластины в виде вертикальной строки, насчитывающей до сорока отдельных иероглифов, с помощью бамбуковой кисти — «би» п древесного лака — «ци». Пластины с письменами соединялись в связки, называемые «цэ», откуда и происходит современное значение отдельной книжной единицы.
229


до н. э. этот памятник был включен й состав канонов (цзин).
Не располагает наука достоверными основаниями для утверждения и того, что «Ицзин» создан Вэнь-ваном, основателем династии Чжоу, в XII в. до н. э., и Чжоу-гуном, его сыном и престолонаследником, чьи имена овеяны легендой и обожествлены древнекитайской традицией. Литературные источники свидетельствуют о том, что эта версия, истоки которой восходят к глубокой старине, усиленно проповедовалась конфуцианством, движимым стремлением к возвеличению правителей прославлявшейся им древности. В тексте комментария «Сицы- чжуань» содержится версия о том, что восемь триграмм начертаны Фу Си: «В древности ван Поднебесной Бао Си-Ши (Фу Си) взирал в высоту и наблюдал образы на небе, обращал взор вниз и наблюдал формы на земле. Наблюдал узоры птиц и животных, а также свойства земли. Близкое воспринимал в физическом, далекое — в вещах. И приступил он тогда к созданию восьми триграмм, чтобы постигнуть веление духа и определить природу всех вещей».
Версия о причастности Фу Си к авторству «Ицзина», как это доказывается многочисленными исследователями данного памятника, относится к числу наиболее сомнительных гипотез, созданных все той же древнекитайской традицией, согласно которой триграммы были нис- ■ посланы Фу Си как дар свыше. Общепризнанным является, кроме того, и то, что Фу Си — личность не историческая, а легендарная 44.
Произведения китайской древней литературы — «Шу- цзин», «Шицзин», «Ицзин» и многие другие памятни- ' кп — являются компилятивными. В старых литературных источниках встречаются порой указания на то, что некоторые произведения были переписаны или подверглись обработке тем или иным лицом. II со временем случалось, что имя такого человека идентифицировалось с автором. Часто же произведение или даже литературный памятник связывался с именем какого-либо авторитетного лица, которому, собственно, и приписывалось авторство. Как мы уже говорили, делалось это, видимо, 44 Согласно преданиям, мифический 10 Чао научил людей строить жилища, Суй Жэнь — пользоваться огнем, Ш-эн Нун — заниматься земледелием, а Фу Си — пользоваться письменностью.
230


не только из уважения к такому лицу, но и для весомости самого произведения. Чаще всего происходило это с именем Конфуция, которому приписывается многое из того, к чему он не имел и не мог иметь никакого отношения.
Фантастичной представляется теория происхождения «Ицзина» на основе «Чертежа из реки Хэ» и «Письмен из реки Ло», которые сами по себе всецело принадлежат к области китайской мифологии.
Сомнения о причастности Фу Си, Вэнь-вана и Конфуция к созданию «Ицзина» возникали у многих ученых уже в отдаленные времена. Так, в трактате древнекитайского материалиста и просветителя Ван Чуна (I в.) «Луньхэн» находим следующие строки: «Прежде всего я спрашиваю исследователей „Ицзина“: откуда возникла основа „Ицзина", кто является его автором? Они отвечают, что Фу Си составил восемь „гуа“, Вэнь-ван развил их в шестьдесят четыре, а Конфуций написал главы: „туань", „сян“ и „сицы“. Таким образом, „Ицзин" был создан трудом трех совершенномудрых. Но я спрашиваю еще: есть три версии „Ицзина" — „Лян шань", „Туй цзан" и „Чжун",—которая из них была создана Фу Си и Вань-ваном? Почему „Цзин" (т. е. „Ицзин".— Н. Ф.) уцелел при династии Цинь, когда древние классические тексты подверглись сожжению, ведь через несколько лег после воцарения династии Хань он снова появился? Во время царствования Сюань Ди некая женщина в Хэнэй, разрушая старый дом, нашла одну главу „Ицзина". Почему она была названа „И"? Был ли в то время [текст] „Ицзина" полным или нет?..»45.
Научная несостоятельность гипотезы о создании Фу Си восьми триграмм теперь считается доказанной. Среди других исследований этой проблемы нужно упомянуть работу известного ученого Гу Цзе-гана. В статье «К истории установления наблюдений небесных явлений в „Сицычжуань"»46 ученый опровергает концепцию об авторстве Фу Си и показывает фактическую необоснованность какой-либо причастности этой полумифической личности к триграммам «Ицзина». И глава «Сицычжуань», где повествуется о наблюдении небесных яв45 В а н Ч у н. Луньхэн.— Чжуцзы цзичэн. Пекин, 1936, гл. XII, с. 8.
46 Гу Цзе-ган. Гуши бянь. Т. 3, с. 37—70.
231


лений, по всей видимости, была написана в период ханьской династии.
Известно, что гадания были распространены у китайцев, как и у других народов, в самой далекой древности. Гадания на костях животных в эпоху Инь —самый древний из дошедших до нас обрядов. На рубеже II и I тысячелетий до н. э. возникает обряд гадания с помощью символов — комбинаций черт,— который, усложняясь, складывается в определенную 'систему предсказаний, записанную в период «Чуньцю».
Как нами отмечалось, археологические раскопки в Аньяне подтвердили, что черепашьи панцири широко употреблялись для гаданий в Китае во II тысячелетии до н. э. На гадательных костях из Аньяна, например, встречаются такие записи: «Прибыли люди с юга, доставившие черепашьи панцири...»; «Гадаю, доставят ли с юга черепашьи панцири...». Об этом свидетельствуют и чжоуские источники. В «Шицзине» читаем: «Кости слоновой и местных больших черепах... с золотом юга великие будут дары!» Кроме того, в1 «Гоюй» говорится, что в царстве Чу имелись панцири черепах, жемчуг, рога и слоновая кость. В «Чжушу цзинянь» отмечается, что «чусцы принесли в дар черепашьи панцири и раковины»47. В «Исторических записках» Сыма Цяня, в свою очередь, находим указания на то, что «по особому повелению поставлялись черепахи из района девяти рек»48.
Гадание производилось также и с помощью тысячелистника «цэ» или «ши». Использовались при этом и бронзовые треножники. Современная наука относит этот вид гаданий к более позднему этапу исторического развития Китая, т. е. ко второй половине иньской эпохи, когда изделия из бронзы, в том числе изящные сосуды и треножники, получили широкое распространение.
Гадание по тысячелистнику, связанное с развитием земледелия, утвердилось после гадания на костях, которое господствовало при Инь. Убедительным считается мнение, что шан-иньцы выработали анималистический оракул, поскольку они были преимущественно охотниками и постоянно располагали костями животных. Чжо- 47 Чжушу цзинянь. Гл. 2, с. 76. ■ .
41 Сыма Цянь. Исторические запуски (Щи цзи). Т._ 1, с, 154.
232


усцы Же, главным образом земледельцы, выработали растительный оракул. Они всегда могли достать стебли тысячелистника. Японский ученый Нариюки Хонда подсчитал, что в «Цзочжуань» при описании периода Чжоу встречается шестнадцать упоминаний о гадании на тысячелистнике и только одно — о гадании на панцирях.
Существует, однако, отличие в методике и технике гадания на ритуальных костях жертвенных животных и черепашьих панцирях от мантикп «Ицзина». Гадание на костях в Китае имеет более древнее происхождение по сравнению с «Ицзином» и не получило столь систематизированного завершения. Сравнительный анализ этих двух методов обнаруживает также известную их дифференциацию и разграничение сфер. Если гадание на костях в основном охватывало область общих интересов племени, его ратных и трудовых свершений, жертвоприношений вана и его судьбы, то прорицания по «Ицзипу» скорее касались жизни и бытовых забот отдельного человека, его ожиданий и надежд. Это также обусловило широкое распространение «Ицзина», который со временем завоевал господствующее положение.
Судя по содержанию текстов, «Ицзин» возник на почве древнекитайского земледельческого фольклора.. «Ицзин» был создан в период, видимо, VIII—VII вв. до н. э. на территории древних уделов Цзин или Цинь, т. е. в эпоху Чуньцю. Такой вывод подкрепляется и анализом иероглифического текста, который в восьми триграммах выполнен в манере и стиле времен Чуньцю. По мнению некоторых ученых, возникновение «Ицзина» относится к династии Шань и началу династии Чжоу.
Китайские исторические литературные источники дают основание считать, что «Ицзин» сложился на основе материалов гадательного происхождения, магии, волшебства. В нем сосредоточен накопившийся в течение длительного времени опыт многочисленных прорицателей и вещунов. Из этого вытекает, что «Ицзин» не является произведением одного лица, одного автора.
Научно достоверных сведений о времени создания «Ицзина» в настоящее время не существует. Материалы, которыми мы располагаем, позволяют сделать вывод о том, что этот литературный памятник создавался в течение длительного периода времени. Косвенные указания о времени возникновения канонической основы «Иц- 233


ййна» некоторые исследователи усматривают в предметах, извлеченных в 281 г. до н. э. при вскрытии гробницы вэйского Сян-вана, правившего с 318 по 296 г. до н. э. В «Истории Цзинь» содержится такая, не лишенная интереса запись: «В начале 2-го года правления Тай-вана некто, по имени Бу Чжунь, из области Цзи- цзюнь, грабительски вскрыл гробницу вэйского Сян-вана... достал десять повозок записей {книг] на бамбуковых пластинах. В тринадцати главах „Цзинянь" записаны события начиная с эпохи Ся до гибели чжоуского Ю-вана от племени цюаньжун и затронуты события [царства] Цзинь. В связи с разделом царства Цзинь тремя родами описываются события царства Вэй до 20-го года правления Ань Ли-вана... „Цзин“ в двух частях, совпадающий с первой и второй частями „Чжоуи“, „Ичжоуиньянгуа" в двух главах, в общем одинаковый с „Чжоуи", но несколько отличающийся по объяснениям гадательных текстов, ,,Гуасяицзин“ из одной главы, по-видимому, отличаются от комментария ,,Шогуа“»49. «В книге „Шичунь", состоящей из одной главы, записаны все гадания из ,,Цзочжуань“. Ши Чунь, вероятно, имя составителя книги...»
Из приведенной летописной выдержки вытекает, что каноническая часть «Ицзина» в своей основе уже существовала в IV в. до н. э. Отсутствие упоминания о комментарии в виде «Десяти крыльев», однако, не доказывает, что этого комментария вообще не существовало в указанную эпоху, хотя некоторые исследователи и делают такой вывод. Возможно, что обладатель бамбуковых книг «Ицзина» не имел комментария, как мог, видимо, не иметь и других литературных памятников старины. Похоже, что «Ицзин» -существовал еще в незавершенном виде, не в таком, в каком памятник дошел до нас, поскольку в приведенной цитате из «Истории Цзинь» видно, что существовал другой текст — «Ичжоуиньянгуа», который имеет также название «Гуйцзан» и о котором сказано, что он, «в общем, одинаков с ,,Чжоуи“». Следовательно, существовали различные версии, варианты текстов «Ицзина».
В древнейших литературных источниках упоминаются 49 Цзиныпу (История Цзинь).— Бо-на. бэнь. [Б, м., б. г.], гл. «Шучжуаньчжуань». . .
234 '


три варианта «Ицзина», а именно: версии составителей Ши, Мэна и Лян Шо. Об этом, в частности, говорится в библиографическом разделе «Ивэньчжи» в «Истории Хань» («Ханьшу»), В этой династийной истории зафиксировано также, что «Фэй Чжи ... упорядочил „Ицзин"... у него не было регламентации фраз. Его последователи через „Туаньчжуань“, „Сянчжуань", ,,Сицычжуань“ из десяти глав, через „Вэньчжуань" объяснили учение первой и второй [глав] канонической части книги».
О трех упомянутых вариантах «Ицзина» ханьских авторов ничего, кроме приведенной выдержки, не известно. Возможно, что современный текст «Ицзина» является одним из них либо составлен на их основе.
Традиция изучения «Ицзина» зафиксирована в виде исторических и литературных памятников, свидетельства которых проливают некоторый свет и на достоверность текста этого памятника. Так, в «Исторических записках» Сыма Цяня читаем следующую запись: «Шан Цюй, родом из царства Лу, по прозвищу Цзы Му, был на двадцать девять лет моложе Конфуция. Конфуций передал „Ицзин" Цюю. От него она последовательно переходила к Цянь-би-гуну из царства Чу, Цзяо-цзы-юнцы из области Цзядун, Чжоу-цзы-цзя-шу из царства Янь, Гуан-цзы-чэн-юю из области Чюньюй, Тянь-цзы-чжуан-хэ из царства Ци, Ван-цзы-чжун-тун из области Дуну, Ян Хэ из области Цзычуань. В годы правления Юань-шо (128—123 гг. до н. э.— Н. Ф.) Ян Хэ упорядочил ,,Ицзин" для сановников среднего ранга династии Хань».
Кроме того, в «Истории Хань» находим другую запись: «Шан Цюй-цзы-му из царства Лу воспринял „Ицзин" от Конфуция и передал его Цзяо-би-цзы-юну из царства Лу. От него последовательность перехода такова: Цзянь-би-цзы-гун из области Цзядун, Чжоу-чоу- цзы-цзя из царства Янь, Сун-юй-цзы-чэн из области Дуну, Тянь-хэ-цзы-чжуан.
...В начале ханьской династии Тянь Хэ из Цитянь переселился в область Дуну и получил прозвище Ду Тинь-шэн. Он передал [,,Ицзин“] Ван Туну из Дуну... Ван Тун передал его Ян Хэ [прозвище Шу-юань] из области Цзычуань. В годы правления Юань-туна (134— 129 гг. до н. э.— Н. Ф.) знания „Ицзина" требовали от крупных и средних сановников».
Достоверность сведений приведенных источников,
235


фактологическая сторона которых аутентична, сомнений не вызывает. Здесь обнаруживается лишь некоторое разночтение фамильных знаков упоминаемых лиц. Из них, однако, становится очевидным порядок в наследовании «Ицзина» конфуцианской школой как юга, так и севера Китая, что весьма существенно для установления единообразия самого памятника, хотя, быть может, он еще не был оформлен в том виде, в каком дошел до нас.
Анализ этих данных привел некоторых китайских исследователей к мысли о том, что автором его был уже упоминавшийся Цзянь-би-цзы-гун, происходивший из южного царства Чу и ставший учеником Шан-цюя, известного последователя Конфуция в северном царстве Лу. О самом Цзянь-бн-цзы-гуне нам известно немногое, но весьма существенное. В частности, чрезвычайно высокой оценки он удостоился со стороны крупнейшего мыслителя китайской древности — Сюнь-цзы (III в. до н. э.). В книге «Сюнь-цзы» («Учитель Сюнь») читаем следующие строки о Цзы-гуне (Цзянь-би-цзы-гуне): «Нет земли, чтобы воткнуть [даже] шило, а ваны н гуны не могут бороться за землю и тем самым прославить себя. С установлением должности сановника один правитель не может единолично скапливать [богатства], одно государство не может единолично [объединить все земли]. Добиваясь выгод и почестей чжу.хоу, все без исключения хотят стать чиновниками. Совершенномудрые люди не получили власти. К ним относятся Конфуций и Цзы-гун».
Известно также, что идеологические воззрения Цзы- гуна привлекали к себе большое внимание и оказали довольно заметное влияние на умонастроение в древнекитайском обществе. Взгляды его, однако, не были свободны от мистических туманов, окружавших оракульские манускрипты. Цзы-гун верил в колдовские пророчества, признавал способность прорицателей общаться с духами и высшим божеством, хотя и в его эпоху многие отдавали себе отчет в том, что «астрологи и ве- шуны гадали, но не провидели». Известно, что против мистики и суеверий выступали такие мыслители древне* го Китая, как Фань Вэнь, Шэнь Сюй и другие философы, жившие в V в. до н. э. А в III в. до и. э. развивал свои материалистические взгляды .выдающийся ученый Сюнь-цзы, выдвинувший идею- о том, что не веление 236


неба п не какие-либо таинственные силы, а сами люди определяют свою судьбу. Он писал, и частности, что «если люди заботятся о своем здоровье, то небо не может сделать их больными; если они соблюдают естественные законы и не допускают ошибок, то небо не может сделать их несчастными». Древнекитайский материалист и просветитель Ван Чуи, живший в I в. н. э., в своем трактате «Луньхэн» («Критические рассуждения») подверг серьезной критике легенды о существовании мистических и сверхъестественных сил, называя их чистейшей фальсификацией действительности. .
Принятие гипотезы о том, что Цзы-гун был автором «Ицзина», означает, что Конфуций не мог иметь отношения к созданию комментария «Десять крыльев». Сторонники этой гипотезы приходят к выводу, что «Десять крыльев», ио крайней мере ряд глав, были написаны в доциньский и циньский периоды, т. е. спустя несколько веков после смерти Конфуция.
Первая часть «Ицзина» графическая. Вторую часть памятника составляет иероглифический текст, содержащий толкование гексаграмм. Эта часть «Ицзина», известная как комментарий «Десять крыльев», состоит из двенадцати разделов, которые, очевидно, были написаны в разное время, ибо существенно различаются по языку и стилю: 1) «Гуамнн» (название гексаграммы); 2) «Сы- дэ» (четыре качества: начало, развитие—проницание, определение—благоприятность, бытие—стойкость);
3) «Гуацы» (афоризмы, относящиеся ко всей гексаграмме); 4) «Яоцы» (афоризмы, относящиеся к отдельным чертам гексаграммы); 5) «Туаньчжуань» (комментарий к третьему тексту); 6) «Дасянчжуань» (большой комментарий образов); 7) «Сяосянчжуань» (малый комментарий образов); 8) «Сицычжуань» (комментарий к афоризмам); 9) «Шогуачжуань» (толкование триграмм); 10) «Сюйгуачжуань» (толкование порядка гексаграмм); 11) «Цзагуачжуань» (разные суждения о гексаграммах); 12) «Вэньяньчжуань» (глосса).
В основе иероглифической части «Ицзина» лежат четыре составных текста, являющиеся центральной частью памятника: «Гуамип», «Сыдэ», «Гуацы» и «Яоцы». В остальных разделах дается интерпретация более ранних текстов. Исторически происхождение их в отличие от оригинальных текстов исследователи относят к 237


более поздней эпохе, хотя точное время создания комментариев наукой не установлено.
В литературном отношении наибольший интерес представляют, с нашей точки зрения, тексты «Гуацы» и «Яоцы». Ценнейший материал содержится также в комментарии «Сицычжуань», который в известном смысле может рассматриваться как своеобразная энциклопедия древнекитайской культуры и литературного творчества.
«Сицычжуань» («Традиция об афоризмах»), по мнению исследователей «Ицзина», в сущности, является самостоятельной книгой. Памятник сам по себе представляет интерес как образец космологического и метафизического мироощущения. «Сицычжуань» ■— своеобразная компиляция реплик и лаконичных высказываний об «Ицзине», различающихся и тематически, и в стилевом отношении. Памятник написан «взвешенным» языком, с характерными для речи Чжоу и Хань параллелизмами, риторикой, афористичностью. Именно эти обстоятельства позволяют считать «Сицычжуань» первым исследованием об ««Ицзине». Этот уникальный трактат, первая фраза которого гласит: «То Инь, то Ян — это и зовется Дао», постоянно привлекал внимание китайских мыслителей разных эпох и служил источником движения философских идей. Выдающийся комментатор Чжу Си указывал, что текст «Сицычжуань» представляет собой «толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести его... Когда я внимательно вчитался в текст шестидесяти четырех гексаграмм, то понял, что слова „сицы“ представляют собою самую сокровенную глубину»50. Иными словами, «Традиция об афоризмах» синтезирует философию «Ицзина».
Содержание «Сицычжуань» охватывает широкий круг проблем: учение о бытии, .о сущем, об аутентичности-отражения этого учения в «Ицзине», о генезисе памятника, о формах мышления, гносеологии, о морально-этических взглядах, об исторических и культурных традициях. Здесь также содержатся сведения о применении «Ицзина» в качестве мантического текста, о методике и технике гадания.
50 Чжоу И чжэчжун. Цз. 13, с. 1.
238


При всем многообразии проблем текста комментария; который создавался многими авторами и в разное время, «Сицьгчжуань» проникнут духом благоговения и восторга перед Вэнь-ваном, Чжоу-гуном и Конфуцием как совершенномудрыми создателями «Ицзина». Здесь, разумеется, нет и признаков сколько-нибудь критического анализа или оценок содержания «Традиции об афоризмах», поскольку это было бы истолковано официальным конфуцианством как инакомыслие и ересь.
«Ицзин», таким образом, складывается из гекса- граммной основы и комментаторского текста, который в литературе известен как «Десять крыльев», представляющих собой собрание глосс, интерпретаций, трактатов. Н. И. Конрад образно писал: «Над всей более чем двухтысячелетней историей китайской философской мысли „Ицзин", как гигантская птица Пэн, пролетел на своих „Десяти крыльях". Эти „крылья" выросли у „Ицзина" еще в глубокой древности и так прочно срослись с ним, что последующие поколения не отделяли их от самого „корпуса". „Корпус" же, то есть сама „основа" („Иц- зина“], состоял, как известно, из 64 гексаграмм... „Крылья" появились — даже по исконной традиции — позднее и являются своего рода „приложениями" к „основе", то развивающими заложенные в ней идеи, то что-то к ним дополняющими»51.
Генезис комментария «Десять крыльев» представляется весьма многосложным и неясным. В литературных источниках содержатся по этому поводу противоречивые сведения. Вокруг этого памятника родилось множество легенд и целый поток версификаторства. Установление подлинных авторов и времени создания «Десяти крыльев» крайне затруднительно. Изыскания современных исследователей в этой области пока что не привели к научно обоснованным результатам.
В работе танского историка и филолога Кун Инь-да (VI—VII вв.) «Истинный смысл „Книги перемен"» («Ицзин чжэпъи») находим следующую запись: «„Ицзин" Вэнь-вана подразделяется на две главы, но их выделяли различным образом. „Туаньчжуань", „Сян- чжуань", „Шогуа" подразделялись в соответствии с ка- 51 Н. И. Конрад. От редактора.—Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 6.
239


Ионическими частями „Ицзина". Поэтому одни авторы насчитывали „Десять крыльев": 1) „Туаньчжуань" — часть первая; 2) „Туаньчжуань" — часть вторая; 3) „Сян- чжуань" — часть первая; 4) „Сянчжуань"— часть вторая; 5) „Сицычжуань" — часть первая; 6) „Сицычжуань" — часть вторая; 7) „Вэньянчжуань"; 8) „Шогуа- чжуань"; 9) „Суйгуачжуань"; 10) „Цзагуачжуань". С этим соглашались последователи учения Чжэна».
Кун Инь-да далее утверждает: «Учитель сочинил „Десять крыльев" и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст „Сицычжуань" по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая, в общем, называется „Сицы" и разделяется на две части»52.
Теоретическая концепция «Ицзина», его философское содержание основываются на космогоническом опосредовании закономерностей процесса, происходящего в окружающем нас мире, бесконечно развивающихся и взаимно сменяющихся ситуаций, которые возникают в природе под влиянием двух факторов — Инь и Ян. Все элементарные явления и многосложные события, происходящие в жизни и судьбах люден, интерпретируются в «Ицзине» как результат взаимодействия Инь и Ян, являющихся иероглифическим обозначением двух космических сил — силы тьмы Инь и силы света Ян. Они суть символы противоположностей (полярностей), активного и пассивного, положительного и отрицательного начал. В комментарии «Сицычжуань» находим следующее толкование: «Дух не имеет местоположения, а перемены лишены внешнего вида... Взаимодействие Инь и Ян называется Дао... Обнаружить гуманные черты [Дао], беречь [его] полезные силы, способствовать всем вещам и не разделять забот совершенномудрых людей — все это есть наивысшее процветание добродетелей и великое дело. Обогащение [добродетелями] назвали „великим занятием", а ежедневное улучшение [добродетелей] назвали „процветанием добродетелей". Постоянное рождение названо „переменами"; создающее образы названо „цянь" („активным началом"); подражающее названо „кунь“ („пассивным началом")... Неуловимые [силы] Инь и Ян названы духом».
и Кун Ин-да. Ицзин чжэни. Разд. VI. «О Десяти крыльях учителя».
240


Акад. В. М. Алексеев писал: «Основная идея „и^мё- нений11 и лежит в постоянной смене явлений природы. Эта смена обусловлена движением. Движение происходит от взаимостолкновения и взаимодействия двух элементарных сил: твердой и мягкой инь, в совокупности составляющих путь природы и истины»53.
При всем значении для определенного времени ин- терпретаторского труда Кун Инь-да, движимого средневековым конфуцианским верноподданством, его утверждение о создании «Десяти крыльев» Конфуцием отнюдь нельзя признать результатом критического анализа литературного памятника и относящихся к нему материалов. Он всецело следует традиции и полагается на легенду. Едва ли возможно отстаивать саму идею об авторстве, вообще мысль о традиции авторства Конфуция, мысль о том, что он сочинял, уже хотя бы потому, что Конфуций сам сказал о себе: «Излагаю, но не сочиняю» 54.
Кроме того, и по языковому признаку, и по стилевым особенностям «Десять крыльев» явно отличаются, например, от трактата «Луньюй», записанного со слов Конфуция его учениками. Догматические взгляды Кун Инь- да и его эклектическая методика подвергались впоследствии резкой критике, в частности со стороны Хань Юя (VIII—IX вв.), который выступал против схоластического толкования канонических памятников китайской старины. В этой связи определенный интерес представляет суждение ученого и литератора Оуян Сю (XI в.), изложенное в его трактате «Вопросы юноши об ,,Ицзине“». «Юноша спросил: „Разве „Сицычжуань" не составлен совершенномудрым (т. е. Конфуцием.— И. Ф.)?“ Я ответил: „Разве только „Сицычжуань*1?! И „Вэньяньчжуань", и „Шогуачжуань11 и все следующее за ними сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи „Ицзина11 в стари53 В. М. Алексеев. Учение Конфуция в китайском синтезе.— Восток. Кн. 3. 1923, с. 136.
и Когда древнекитайскому мыслителю Мо-цзы (V в. до н. э.) напомнили, что «совершенный человек не сочиняет, а только излагает», он ответил: «Это неверно. Я считаю, что лучшее из написанного в древности надо излагать, а о том, что является лучшим в наши дни, надо сочинять, стремясь как можно больше принести пользы» (Мо-цзы, гл. «Гэнчжу»),
16 Зак. 88
241


ну неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих суждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе».
По этой причине, отмечает далее Оуян Сю, толкования то совпадают, то различаются, то верпы, то неверны. II если выбирать их без тщательного внимания, то можно дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть в этих толкованиях и нечто примыкающее к книгам совершенномудрых и основывающееся на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. «Поэтому,— заключает Оуян Сю,— даже мужи, обладающие просветительской мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду»65.
В разделе «Ицзина» о гексаграмме «Расцвет» указывается, что обе силы — свет и тьма — равноценны. Однако теоретически предпочтение отдается активной центробежной силе света перед пассивной центростремительной силой тьмы. Это порой находит свое выражение в том, что сила света именуется «великой», а сила тьмы — «малой». Силе света присуще качество устремленности ввысь, тогда как сила тьмы обладает свойством тяготеть вниз. Однако в мире события происходят во благо при гармоническом сочетании обеих сил, которые идеально предрасположены к взаимодействию.
«В теории „Книги перемен",— отмечает Ю. К. Щуц- кий,— рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду меона — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит уточнение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время
55 О у я н Сю. Итунцзы вэнь.— Сунюань сюэань. Цз. 4. Шанхай, [б. г.].
242


лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению» 56.
Комплекс всех реальных. ситуаций, согласно «Ицзи- ну», составляет число 64, где каждой данной ситуации соответствует свой символический знак, или гексаграмма — «гуа», состоящая из шести (цельных) или прерванных (нецельных) графических черт. Различные их сочетания образуют нужную комбинацию, своеобразные вариантные группы. Здесь, таким образом, заложена идея взаимосцепления событий. В этом как бы таится известное представление о потоках информации и взаимосвязи событий.
Среди многообразных категорий «гуа», содержащихся в «Ицзине», глубокий философский смысл имеет гексаграмма «творчество». Символизируя действия положительных сил в окружающем мире, эта гексаграмма олицетворяет процесс создания всего сущего, утверждения жизнетворных начал в Поднебесной. Здесь тайны природы и бытия. Тайны познания и творчества. Изна- чальность, первичность ощущений и первичность постижения мира. Философия творчества. Примечательны в этой связи рассуждения Кун Инь-да: «„Творчество"—■ это название гексаграммы. Гексаграмма — это символ, который выражает данную вещь, чтобы указать на нее людям». При этом Кун Инь-да отмечает, что сочинения из двух черт хотя и могут выразить силы света (Ян) •и тьмы (Инь), но они все еще не могут быть образным выражением для всего, что существует. Иными словами, они еще не составляют символа. Необходимы три черты, чтобы символизировать три мировые потенции. Три черты эти описательно выражают образы неба, земли, грома, ветра, воды, огня, горы и низины и так составляют символы. В этом смысле сказано в комментарии «Сицычжуань»: «Восемь триграмм располагаются в ряд, и в них заключены образы». Тем не менее вначале, когда были только триграммы, они, хотя и выражали образы всего существующего, были еще недостаточны для выражения закономерности метаморфоз всето существующего. Поэтому их удвоили, и таким образом получились 56 Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен», с.' 23.
16*
243


гексаграммы, в которых полностью изображены все предметно существующие вещи, и исчерпывающим: образом в них даны все возможные в мире события. Поэтому шесть черт составляют символ. Далее Кун Инь-да развивает мысль о самом символе, что, разумеется, не может не представлять для нас интереса как раскрытие самобытного понимания его китайцами танского периода. «Этот символ „творчество", собственно, выражает небо. Небо образуется полным собранием всех сил света. Поэтому этот символ состоит из шести черт света. Он называется не небом, а творчеством потому, что небо обозначает конкретный предмет, а творчество обозначает и сам предмет, и его действие. Поэтому в „Шогуачжуань" сказано: „Творчество — это созидание". То есть созидание является действием неба как предмета. Совершенномудрые люди создали „Ицзин", дабы при помощи его показать человеку, что ему в его действиях следует принимать для себя за образец не небо как предмет, а действие неба. Поэтому они назвали этот символ не небом, а творчеством».
Характерна интерпретация гексаграммы «творчество» крупнейшим комментатором канонических сочинений Чэн И-чуанем (XI—XII вв.). В своем исследовании «И чжуань» («Традиция „Книги перемен"») Чэн И-чу- ань подчеркивает, что удвоение триграммы «творчество» образует символ «творчества». Оно — «небо». Но небо есть лишь внешний облик символа. Сущность его — творчество. Это — созидание, но такое созидание, которое не прекращается пи на мгновение. Если мы будем говорить о небе в общих чертах, то оно — путь мира, от которого невозможно отклониться. Если же, указывает он далее, мы будем подробно говорить о нем, то, как оформленное тело, оно — небо; как повелитель мира, оно — божество; как действующее с видимым успехом, оно — демоны; как действующее непостижимым образом, оно — дух; как сущность, оно — творчество. Творчество, говорит Чэн И-чуань,—начало всего сущего. Поэтому оно и небо, и свет, и отец, и государь. Начало, проницание, определение, стойкость — это его четыре высших качества. Начало—-это зачатие всего существующего; проницание — это развитие всего существующего; определение — это выявление всего существующего; стойкость — это созданность всего существующего.
244


Эти четыре высших качества присущи лишь символам «творчества» и «исполнения». В прочих символах, отмечает Чэн И-чуань, они меняются в зависимости от обстоятельств. Так, «начало» является в основном величием добра, а «определение» главным образом состоит з неуклонной устойчивости. «Проницание» и «стойкость» по месту, занимаемому ими здесь, выступают как предикаты предыдущих понятий. Вот как широка и велика идея этих четырех качеств.
Детерминирующими факторами в любом возможном сочетании или комбинации этих черт выступают световая и теневая линии, отображающие соответствующие позиции взаимодействия сил Инь и Ян. Именно они символизируют противоборство и чередование явлений в процессе возникновения ситуации, ее бытия и отрицания. И поскольку в окружающей действительности, согласно мировоззрению «Ицзина», господствует своеобразный триумвират в виде трех космических потенций — Земля, Человек, Небо, многообразные свершения в судьбах людей нерасторжимо связаны с процессом движения и непрерывно происходящих изменений под действием космических начал Инь и Ян. Здесь, таким образом, действуют законы взаимосвязи потока движения и потока космических веществ, звенья и цепи развития материи.
Далее Чэн И-чуань отмечает: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь символов из трех черт, то в них уже были выражены три мировые потенции: Небо — Земля — Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что происходит, изменчивость во всем мире».
В любой гадательной формуле гексаграмм, находящихся в определенном соотношении между собой, каждая ситуация, ими символизируемая, рассматривается не в статическом состоянии, а в динамическом изменении, в процессе движения, устремленного к некоему пределу. Природа гексаграмм характеризуется присущим им качеством движения, которое выражается как в виде отталкивания и приближения одной «гуа» к другой, так и в аналогичной динамике внутри каждой гексаграммы. Весь ход происходящих перемен —это взаимообусловленный и взаимосвязанный процесс. Таким образом динамика и изменчивость, относящиеся к отдельно 246


взятой гексаграмме, отображают процесс развития данной ситуации, тогда как происходящее движение группы «гуа» символизирует переход от одной ситуации к другой, подобно звеньям единой цепи. Предполагалось, что расшифрование закономерностей, познаваемых с помощью соответствующих построений гексаграмм и гадательных формул, согласно «Ицзину», должно дать ключ к раскрытию изменчивости явлений в жизни и судьбах людей, т. е. к материализации потока информации на основании взаимосцепления событий.
Концепцию нескончаемой изменчивости и движения весьма образно выразил знаменитый поэт Су Ши (XI— XII вв.): «О гость мой, разве вы не знаете вот эти воды и луну? Вот как они стремятся, но совсем не исчезают; вот как изменяется луна, то полная, то на ущербе, но и она в конце концов не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновение; когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни .нам, ни миру. Чему'еще завидовать тогда?»57.
Чэн И-чуань в своих комментариях отмечает также, что в «Ицзине» есть четыре пути к совершенной мудрости: I) через слова подойти к пониманию текста изречений; 2) через действия подойти к пониманию изменчивости; 3) через устройство орудий подойти к пониманию образов и 4) через гадание подойти к пониманию предсказаний. Закономерность в нарастании и в убывании счастья и несчастья, движение вперед и назад, путь сохранности и гибели — все это полностью содержится в афоризмах «Ицзина». Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, указывает далее Чэн И-чуань, мы можем познать изменчивость, в гексаграммах уже заключены и образы, и предсказания. «Благородный человек („цзюньцзы") в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в [суть] предсказаний». Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней — ее закономерность, а самое явное— ее образ. Но сущность ее и действие едины в 57 Цпт. по: Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Кинга перемен», с. 139.
246


своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным.
Если, говорит Чэн И-чуань, мы созерцаем афоризмы в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то .в них будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто преуспевает в учении, добиваясь смысла слов, .непременно исходит из ближайшего. Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах. В этой связи интерес представляет мнение упоминавшегося нами комментатора Дяо Бао, который подчеркивал в «Ицзине» кристаллизацию сознания совершенномудрых. Кристаллизованное сознание, указывал он, не имеет ни предмета, ни образа, на котором оно основывалось бы, и это представляет собой нечто беспредельное, которое обретается во внутреннем сознании как великий предел... Внутренне, отмечал он далее, человек созерцает сокровенность единой изменчивости своего сознания, а внешне созерцает поток единой изменчивости своего тела, однако и сознание, и тело, и изменчивость суть лишь одно. Именно это Дяо Бао назьь вает истинным изучением «Книги перемен» (изменчивости). •
Примечательно «Рассуждение о „Книге перемен1'», принадлежащее известному ученому Су СЮню (1009— 1066), который утверждал, что совершенномудрый человек мог распространить свое учение лишь при посредстве того, что наиболее чудесно в Поднебесной. Гадание на панцире черепахи и гадание на тысячелистнике — это то, что чудеснее всего в Поднебесной. Но гадание на панцире черепахи внемлет небу и не предуготовано человеком. В гадании же на тысячелистнике все решает небо, но строит человек. Панцирь черепахи гладок, и нет на нем правильных линий. Но когда обжигают шип, говорит далее Су Сюнь, и пронзают им панцирь, получаются трещины: «угол», или «распорка», или «рогатка», или «лук»; — и все они сделаны только шипом. И что в них предуготовано человеком?! И совершенномудрый человек сказал: «Это искусство принадлежит исключительно небу. Такое искусство разве способно распространить мое учение?!» И вот, отмечает Су Сюнь, он взялся за тысячелистник. Но чтобы получить четные или нечетные пучки на стебле тысячелистника, человек сам
247


Должен разделить все стебли надвое. Сначала мы берем один стебель (из пятидесяти) и, понимая, что это один стебель, откладываем его отдельно. Дальше (из разделенных нами двух пучков) мы отсчитываем по четыре стебля н понимаем, что отсчитываем по четыре, а остаток зажимаем между пальцами и знаем, что осталось или один, или два, или три, или четыре и что мы их отобрали. Это от человека.
Исключительное значение, которое придавалось гадательному культу, ясно обнаруживается в иерархической структуре должностных позиций. Весьма характерно, что в системе высших постов главенствующую роль играли «великий родоначальник», «великий жрец» и «великий прорицатель», к компетенции которых относились связанные с культом неба дела. И лишь после них шли сановники, ведавшие административными, хозяйственными и другими делами. В древнекитайском литературном памятнике «Лицзи» читаем: «Сын Неба установил должности неба, и прежде всего шесть великих: „дацзай“ („великий распорядитель"), „дацзун" („великий родоначальник"), „даши" („великий историк"), „дачжу" („великий жрец"), „дачжи" („великий ученый"), „дабу" („великий прорицатель"). Они ведали шестью установлениями. Пять ведомств Сына Неба: „сыту" („ведающий культом и просвещением"), „сыма" („ведающий общественными работами"), „сыши" („ведающий чиновниками"), „сыку" („ведающий уголовными делами"). Они ведали всеобщими делами. Шесть управлений Сына Неба: „сычу" („управляющий землей и обложениями"), „сыму" („управляющий лесом"), „сы- шуй" („управляющий водными сообщениями и ирригацией"), „сыцао" („управляющий продовольствием и фуражом"), „сыцп" („управляющий изготовлением сосудов и различных изделий"), „сыхо" („управляющий деньгами и товарами"). Они ведали шестью обязанностями. Шесть видов работ Сына Неба: земляные работы, работы по металлу, работы по камню, работы по дереву, охота, собирание трав».
Положение гадателя, особенно великого прорицателя, всегда, начиная с шан-иньского периода, было очень важным и высокоответственным. Перед ним постоянно возникали столь же сложные, сколь и деликатные ситуации, которые требовали весьма осмотрительной оценки, 248


умелой формулировки вопроса, надлежащего подхода к потусторонним силам и т. п. Особое искусство требовалось от прорицателя в прочтении ответа со стороны вызванного духа, в соответствующей расшифровке трещин, возникающих на поверхности панциря черепахи или костях жертвенных животных. Истолкование результатов гадания — наиболее трудная задача прорицателя.
Все это означало, что гадателю надлежало быть постоянно осведомленным о хозяйственных и военных делах, внешних и внутренних интересах племенного союза, природных и климатических явлениях,, этнических отношениях, бытовых заботах и личной, интимной жизни вана. Иными словами, прорицатель не мог не быть доверенным и близким лицом правителя, которому он прежде всего служил верой и правдой. Судя по всему, гадатели во главе с великим прорицателем составляли своеобразную касту жречества, занимавшую привилегированное социальное положение в древнекитайском обществе. По имеющимся данным, число известных гадателей, зафиксированных в гадательных письменах иньского периода, составляло сто семнадцать человек за время трёх веков.
Ко всему сказанному следует добавить, что от гадателя требовались определенные навыки и специфический опыт в сфере храмового и мантического ритуала, психологии и этики. Поэтому прорицатели, как об этом свидетельствуют литературные источники и исследования, принадлежали к особой категории людей: они были наиболее грамотны, владели иероглифической письменностью, знали законы пиктографической композиции, графическое искусство и т. п.
Известно, что гадательный ритуал продолжал существовать и у чжоусцев, которые, вероятно, заимствовали его от шан-иньцев. В «Шуцзине» содержатся сведения о том, что чусцы прибегали к практике дифференцированной мантики. Они привлекали нескольких прорицателей для всестороннего выяснения возникающих сомне,- ний при гадании по панцирю черепахи и стеблю тысячелистника. Мантический ритуал предусматривал участие семи прорицателей при гадании по панцирю или костям жертвенных животных и двух — при гадании по стеблям тысячелистника. При этом прорицатели выполняли конкретизированные роли: одни действовали в качестве ис¬


толкователей ответов духов, выражавшихся по соотношению знаков и трещин на поверхности костей, а другие систематизировали сведения, полученные отдельными прорицателями.
Очевидно, однако, что весь мантическип процесс при всей видимости объективного анализа данных гадания путем дифференцирования функций оставался областью магии, а истолкование его результатов носило глубоко субъективный характер, поскольку в конечном итоге все инспирировалось жрецами, действовавшими в угоду своекорыстным интересам царствовавшего вана. И то, что в главе «Великий план» («Шуцзин») содержится призыв при возникновении споров между различными общественными силами и результатами мантики предпочтение отдавать авторитету гадания, в завуалированной форме направлено лишь на поддержку -воли правящего вана58. Иными словами, мантика и гадательный ритуал использовались правящим ваном и его окружением в качестве политического орудия в целях обеспечения своего господства.
Характерны в этой связи сведения, которые мы встречаем в «Оде о неправых советниках» («Шицзин»), В ней повествуется о том, что «советы парю, зарождаясь в неправде и зле,— когда остановят они свой губительный ток?». Речь далее идет о том, что беспрерывно повторяемые гадания из-за разногласий относительно благоприятного исхода приводят к утомлению панциря черепах, и они перестают давать правильные ответы:
Гаданьем ли мы утомили своих черепах? — Они не вещают нам больше грядущий удел. Не слишком ли много советников в царском дворце? II не оттого ли не видим исполненных дел?
У нас предложенья царю переполнили двор, Но выполнить их безбоязненно кто бы посмел? Так путник, что только судачит, не смея идти, Вперед оттого не подвинется вовсе в пути.
Мантическая практика в шан-иньский и чжоуский периоды охватывала широкую сферу гаданий. И в круг деятельности прорицателей входили различные функции: храмовые обряды, гадательный ритуал, жертвоприношения духам, а также толкование снов и разного рода суе58 Шуцзин. Т. 4, с. 523.
250


Верных примет. Интересны в этой связи сведения, содержащиеся в «Шицзине» и других литературных памятниках.
Так, в разделе «Малые оды» находим стихотворение «Новый дворец», в котором рисуется обстановка в новом дворце «в тысячи футов» с кровлей «как будто фазана полет», всюду циновки — бамбук и камыш, в «спальне покой и глубокая тишь»:
Встанешь поутру от сна тишины,
Скажешь: «Раскройте мне вещие сны! -
Те ль это сны, что нам счастье сулят? Снились мне серый и черный медведь, Змей мне во сне довелося узреть».
И далее следует ответ главного гадателя при дворе вана:
«Серый и черный приснится медведь —
То сыновей предвещающий знак;
Если же змей довелося узреть — То дочерей предвещающий знак!»
В другой оде, «Хозяину стад», описывается сон пастухов: «И рабы, и толпы людские подряд, и змеи, и сокол на стягах горят...». Великий гадатель «ответствует нам»:
«И толпы людские, и рыбы подряд — Воистину то плодородия год.
Коль змеи и сокол на стягах горят — Умножится в царстве повсюду народ!»
Композиционно «Ицзин» делится на основополагающий иероглифичский текст, состоящий из 12 структурных разделов и относящихся к ним пояснительных комментариев в виде «Десяти крыльев».
Наибольший интерес представляет для нас первоначальный иероглифический текст «Ицзина», составляющий основу этого уникального памятника древнекитайского миропонимания и литературного творчества. Текст «Ицзина», как он дошел до нас, ясно обнаруживает фольклорный характер происхождения. В нем, несомненно, нашел свое отображение самобытный круг народных представлений, творческих устремлений, поэтического видения мира. Говоря словами К. Маркса, сказанными им при изучении древнего общества, это именно 251


то состояние, когда «воображение, этот великий дар, так много содействовавший развитию человечества, начало теперь создавать литературу мифов, легенд и преданий» 59.
Глубоко примечательны речевые средства, используемые древними китайцами для раскрытия явлений действительности, своего поэтического восприятия жизни — общественной и частной. В сущности, «Книга перемен» ■выткана пз множества идей и образов народно-поэтического происхождения, воплощаемых в афористических выражениях, иносказаниях, сравнениях, характеризующихся проницательностью наблюдений, лиричностью, искрящимся остроумием.
Само по себе название памятника «Ицзин» представляет Интерес. Иероглифически оно состоит из двух знаков: «и» ■—• «перемены» и «цзин» — «книга», «классическое сочинение», «канон». Примечательна этимология иероглифического знака «и», дающего понятия: «изменяться», «меняться», «метаморфозы» и т. д. Слово «и» овеяно таинством. При возникновении пиктограмма «и», согласно толковому словарю «Шовэнь», изображала ящерицу (точнее, хамелеона из семейства ящериц). Уже в самое отдаленное время было замечено, что хамелеоны отличаются удивительной способностью быстро менять окраску своего кожного покрова при различном внешнем раздражении, при перемене цвета окружающей среды, под влиянием освещения, температуры и других условий. Именно это поразительное свойство ящерицы послужило первоначальным источником понятия об изменчивости и превращениях, которое нашло свое выражение в пиктограмме «и», а затем в иероглифическом знаке с его многосложными философскими понятиями. Постепенно изначальная форма изображения «и» уступала место отвлеченным понятиям. И если когда-то пиктограмма «и» осмысливалась в конкретном образе ящерицы хамелеона, то впоследствии иероглифический знак «и» стал восприниматься в основном в значении перемен, изменчивости, превращения в широком смысле этого понятия.
Существует тем не менее иное толкование идеографи- 59 К. Маркс. Конспект книги Льюиса Моргана «Древнее общество».— Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Т. 91, с. 45.
252 '


чёской структуры зийка «й», входящего в название «Ицзина». Так, Я- Б. Радуль-Затуловский в своей работе о конфуцианстве разделяет мнение ученых, имена и труды которых он, однако, не называет, по поводу того, что иероглиф «и» состоит из двух связанных частей, из которых верхняя — «жи» — означает солнце, а нижняя представляет собой графическую модификацию иероглифа «юе» — «луна». Я. Б. Радуль-Затуловский при этом подчеркивает, что такие суждения «действительно научно состоятельны и исходят, по существу, из того, что древние китайцы, наблюдая явления природы и их изменения, приходили к идее о наличии в природе борьбы противоположностей»60. Для убедительности этой версии автор ссылается в примечании на то, что в надписях на древних колоколах и треножниках этот иероглиф изображался в виде именно такого знака, рельефно передающего его идеографическую структуру.
Подобное утверждение не может не вызвать сомнения. Истолкование идеографической структуры знака «и» как соединения двух иероглифов •— «солнца» и «луны» — нельзя признать убедительным. Известно, что существует другой знак — «мин», который, как это очевидно, состоит из двух иероглифов, а именно «солнца» и «луны», и означает «ясный», «светлый», «освещать», «блестящий» и т. п. Трудно поверить, чтобы то же самое сочетание графических элементов— «солнца» и «луны» — одновременно давало совершенно различные понятия и их значения.
Иероглиф «и» относится к изобразительной категории. Согласно аналитическим источникам61, «и» представляет собой рисунок ящера, точнее, хамелеона. Причем верхняя часть иероглифа есть не «солнце», как утверждает Я. Б. Радуль-Затуловский, а «голова» животного. Нижняя же часть иероглифа представляет собой изображение конечностей животного, а не графическую модификацию иероглифа «юе» — «луна».
И хотя графическая структура первоначальной пиктограммы «и» заметно видоизменилась за тысячелетия своего существования, связь ее с оригинальным рисунком не утрачена до сих пор. Последовательное измене-
60 Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии. М—Л., 1947, с. 28.
•' Б. Вигер. Китайские иероглифы. Пекин, 1940, с. 246.
253


кие рисуночной формы знака «и» прослеживается благодаря движению графической линии, изменявшейся в зависимости от используемого инструмента и материала., на котором выполнялось иероглифическое письмо (резец, панцирь, кость, металл, кисть, шелк, бумага и т. д.). Так шел понятийный процесс от простого, единичного, индивидуального к общему, сложному, типическому.
Цитировавшийся нами комментатор Чэн И-гуань в своем труде «Ичжуань» подчеркивал, что «перемены» — это изменчивость, в которой мы ’.меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать пути мирового развития. «Ицзин» столь широк и всеобъемлющ, что через него мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий н тем самым указать путь открытий и свершений. Поистине совершенномудрые авторы «Ицзина» достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях...
Авторы «Ицзина», этого огромного мира символики и образов, внесли бесценный вклад в сокровищницу древнекитайской мудрости и литературного творчества. Афоризмы «Ицзина», в которых заключена вечность, взывают к миру мудрости, вдохновения, будят воображение, которое, по слову Эйнштейна, норой могущественнее знаний. Это живопись словом, мгновения жизни и вечность. Они таят в себе глубокий философский! подтекст.
Интерес в этой связи представляет указание на афористическую структуру текстов «Ицзина», содержащееся в «Сицычжуапе»: «Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Ио если это так, то не были бы не изреченными до конца мысли совершенномудрых людей?11. Учитель сказал: „Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Опи установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействие мира .на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи...11».
Эта особенность текстов «Ицзина», где многочисленные понятия облечены в символические образы, неизменно на протяжении веков привлекала внимание исследова-' телей памятника. Известно, что ханьские филологи, со- 254


зда'вшие ценнейшие работы по изучению китайских памятников, в значительной степени истолковывали тексты «Ицзина» с позиции символики триграмм, гексаграмм, отдельных графических элементов. В их комментаторских работах существенное место занимает своеобразный графический анализ. С этим связана и символическая интерпретация афоризмов. Таким образом, не одно лишь время, но и труд и верность исследователей возвращают нам искусство слова, делая его частью духовной жизни человека. .
Связь афоризмов друг с другом, их смену, пишет Ю. К- Щуцкий в своем исследовании «Книги перемен», необходимо рассматривать как конкретизацию семи основных положений «Ицзина», унаследованных из этого реального текста всеми комментаторами. Эти семь положений ярче всего выступают в «Сицычжуане», хотя они относятся к основному тексту как своего рода обертоны.
Общие черты этих положений, по мнению Ю. К- Щуц- кого, можно сформулировать следующим образом. Мир представляет собой и изменчивость, и неизменность, и их непосредственное единство. В этом таится проникающая весь мир полярность, антиподы которой столь же противоположны друг другу, сколь и тяготеют друг к другу, причем в их отношениях проявляется мировое движение как ритм. Именно благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем как «ростки» наступающих событий. И здесь необходимо теоретическое понимание и практическое осуществление этого. Если деятельность человека ориентирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение. Этим самым исключается конфликт внутреннего и внешнего, и они лишь развивают друг друга тем, что внутреннее определяется и творит во внешнем. При этом личность уделяет достаточное внимание как себе, так и окружающим ее природе и обществу, а также, довольствуясь своим положением, находит возможность высшей формы творчества, т. е. творчества добра. Именно благодаря выдержанному единству абстракций и конкретности достигается полная гибкость системы.
В этой связи внимания заслуживает глубокая приязнь древних к природе, всеобъемлющей стихии, про-
255


никавшей во все области жизни и творческой активности человека. Проникновенное отношение к окружающему людей миру природы составляет отличительную черту ранних памятников — философских, исторических, литературных, символика которых нерасторжима с образами окружающей живой среды. Сюда же восходят истоки архаических речений, старинной лексики и всего словесного колорита.
Характерен при этом процесс известного одушевления наблюдаемого мира наряду с удивительным постижением законов природы, многообразных ее явлений, неостановимого хода изменений, бесконечных ее превращений. Известно, что анимистический взгляд на природу, одухотворение природных явлений, привел китайских мыслителей к пантеизму, к отвержению сверхприродного начала духов уже в V—IV вв. до н. э. Почитание природы, преклонение перед ее всемогуществом носило скорее не религиозный, а ритуальный характер, в основе которого лежало сознание неисчерпаемости жизнетворных сил природы. Доминирование всесилия природы ставило человека в зависимое от нее, подчиненное положение. Отсюда — ощущение слитности человеческой жизни с природой в едином с ней динамичном ритме, в соотнесенности нескончаемой смены времен года с цикличностью жизни человека.
Из этого миросозерцания вытекала и тесная связь между искусством слова и анимистической философией. Древние, хорошо понимая способность поэзии пробуждать у человека глубокие и сильные чувства к окружающей природе, многообразным и удивительным ее явлениям, использовали словесное искусство как средство создания непередаваемого ощущения, неизъяснимого настроения.
Мысли об окружающей человека природе, ее таинствах, вечно меняющейся реальности, .нерасторжимой ее связи с человеческим бытием нашли свое воплощение также в образах и афористнке «Ицзина», представляющих собой определенную тенденцию самопознания и самовыражения. z
Первоисточниками символики «Ицзина» являются графические структуры гексаграммы. Предполагается, что в их системе построения таятся многообразные потенции, сочетания и комплексы явлений, В каждой гек- 256


саграмме заложен некий смысл, имеющий свое обозначение, свой символ определенного положения, движение которого мыслится во времени (начало, развитие, апогей, кризис). Каждая ситуация характеризуется соответствующим выражением, афоризмом («цы»), который бывает кратким или развернутым: «Где правда, там счастье» или: «Не благоприятствуй тому, чтобы быть разбойником; благоприятствуй тому, чтобы справиться с разбойником». Соотношение графических черт и афоризмов строится не произвольно, а в соответствии с определенной закономерностью. Любой афоризм, связанный с тем или иным графическим символом, является конкрёт- ным обозначением, выражающим определенную ситуацию и ее развитие. Специфика этих выразительных средств, однако, не всегда дает законченную, исчерпывающую характеристику рассматриваемой ситуации. Здесь часто обнаруживаются лишь посылка, намек либо лаконичная фраза, а не точное понятие. Это скорее иносказание или образное выражение. Здесь многое нередко подчинено своеобразному поэтическому замыслу образа.
Многозначительна характеристика образности «Ицзина», которую мы находим в стихотворении Чжу Си (XII в.) «Вдохновение»:
Смысл этих образов, стойких вовеки, поняв, Войдем в ворота добра в единении с ним, Пусть никогда не иссякнет усердие в этом. И в поколении мысли своп укрепим!
Афористическая символика «Ицзина», как и классическая поэзия «Шицзина»,— ее содержание и форма — являет собой достижение минувших поколений, сохранившееся художественное наследие. И это, несомненно, не может не быть предметом нашего внимания, тщательного исследования. В речевом опыте прошлого нашли свое выражение объективные или, лучше сказать, естественные законы образного восприятия человеком реальности, символического мышления, его поэтического творчества. В нем обнаруживается поток сознания. И вдохновения как нечто неуловимое, граничащее с мистикой. И потому столь труднопостижимб то, где кончается содержание и начинается форма. Водораздел здесь происходит не на видимой поверхности, а где-то в донной глубине. И определцтр его бывает весьма сложно.
17 Зак-83 257


Речь идет не об обнаженной мысли и форме. Здесь скорее мысль, переходящая в чувство, в ощущение, а форма — реализованное содержание, она воплощается в самом произведении, в завершенной его существенности.
«Ицзин» с его символической многозначимостью затрагивает проблему взаимосвязи двух сторон нашего отношения к действительности: чувства и разума, эмоциональности и рациональности, научного и эстетического. В ■’Ицзине» зафиксировано именно то, каким образом соотносятся эти два аспекта нашего видения действительности. Авторы «Ицзина» как бы напоминают нам, что философия и искусство отнюдь не всегда составляют единое целое в сознании человека. Часто одно превалирует над другим. Увлечение философскими построениями порой приводит к обеднению эстетическому. Мышление лишь категориями образов и художественными ассоциациями сопряжено с абстрагированием от научной точности, аналитического познания реальности.
Упоминавшийся нами филолог Чэн И-чуань поясняет в своем исследовании «Ицзина»: «Идея бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вог почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека...»
В «Ицзине» сплетение разнозвучащих мотивов — самых абстрактных и самых конкретных, касающихся обширных сфер философии, мантики, мировоззрения, искусства: «От летящей птицы остается лишь ее голос»; «Если до последнего дня будешь полон правды, то наступят изначальное свершение и благоприятная стойкость»; «Владея правдой, изменишь судьбу».
Авторы "Ицзина» нередко говорят языком образов, языком искусства, самобытным и неповторимым. Здесь ощущается весомость каждого слова, точность единственно найденного эпитета, меткость суждения. Примечательно в этой связи само определение «суждение», содержащееся в трактате китайского мудреца Сюць-цзы (III в. до и. э.): «Суждение—это соединение имен различных реальностей для выражения одной мысли»62, 62 Сюнь-цзы цзинцзе — Чжудзы цзичэн. Т. 2. Пекин, гл, 16, с. 281. ....... ,
258


Примером лаконичности афоризма, лапидарности язьь ковых средств могут служить такие выражения, как «не печалься о своей правде»; «друзья — волосы вокруг шпильки»; «при бегстве хзост в опасности»; «наложницу берут ради потомства»; «тощая свинья непременно рЗётся с привязи».
Создатели «Ицзина» афористическую символику черпают из неиссякаемого родника природы. Но, разумеется, отнюдь не все привлекало их внимание. Их видению свойственна необыкновенная проницательность. И поразительно то, что им удавалось в самом простом и' обыденном узреть явления глубокие и многозначительные. Ничего не выдумывая, они поистине все находили в окружающем их мире, стремились раскрыть внутренний смысл явлений в природе и обществе. И в этом обнаруживаются устремления авторов «Ицзина» к истинам народного вдохновения. Показательно, например, что иносказание взаимосвязи, совместных действий выражено афоризмом: «Когда рвут тростник, то [другие стебли] тянутся за ним, поскольку он растет пучком». Иносказание неоправданности действия, безрассудства предпринимаемого шага содержится в афоризме: «Когда козел бодает изгородь, то в ней застревают его рога». Образ козла, бодающего изгородь, символизирует необузданную силу, неразумность действия: «Козел бодает изгородь и не может ни отступить, ни продвинуться».
Образ колодца и ключевой воды интерпретируется в «Ицзине» применительно к человеку, который обладает внутренними силами и который должен уметь обратить их при определенной ситуации во благо своей деятельности. Например: «Меняют города, но не меняют колодец; Колодец чист, как холодный ключ. Из колодца берут воду. Не закрывайте его. Владеющему правдой — изначальное счастье». Иными словами, образ колодца с ключевой водой символизирует моральную чистоту, сохранение человеком внутренней убежденности, источник осознанной истины. .
В сущности, «Ицзин», где сконцентрирован многовековой опыт видения окружающей жизни,— это мир единства и противоборства света и тьмы, дуализма начал Инь и Ян, которые порождают все многообразие и красочность реальной действительности, а также взаимосвязь основополагающих факторов своего рода триумви17*
259


рата: Небо — Человек — Земля. При этом небо олйцетво- ряет творчество, человек — свет, а земля—исполнение, тьму. Примечательно и то, что в мире символики «Ицзина» юго-запад рассматривается сферой тьмы, поскольку там происходит угасание света, тогда как северо-восток осмысливается как светлое начало, поскольку там возникает свет. Согласно той же символике, небо изображается в виде круга, а земля — в виде квадрата. В трактате «Сицычжуань» зафиксировано образное представление о движении времени, о единстве и множестве в окружающем нас мире, о нескончаемой смене явлений, диалектическом их превращении. Здесь прослеживается определенная последовательность, обусловленность: посылки и заключения, нередко едва уловимые, взаимосвязь между тезой и антитезой, логика, закономерности которой были известны китайским мыслителям и эрудитам древности едва ли не ранее эпохи Аристотеля и Платона. В комментарии «Сицычжуань» читаем: «В Поднебесной различные пути приводят к одинаковому, а множество размышлений возвращает к единому. К чему Поднебесной размышления! Солнце заходит—и восходит луна; заходит луна — и восходит солнце. Солнце и луна взаимосталкпваются— и рождается свет63 64. Холод исчезает — и появляется жара; исчезает жара-—и появляется холод. Холод и жара взаимосталкпваются — и год завершается. Что уходит — искривляется, а что приходит— выпрямляется. Направляемое и выправляемое воздействуют друг па друга —и рождается благо. Гусеница искривляется для достижения прямого [положения] 6\ змеи погружаются в зимнюю спячку для сохранения жизни; чистота и справедливость проникают в дух для применения, а их применение успокаивает тело для возвышения добродетелей. Помимо всего этого, познать что-либо невозможно. Исчерпать дух, познать превращения— это и есть процветание добродетелен». Однако понятие «цяпь» взаимосвязано с триграммой «купь», имеющей, согласно комментарию «Шогуа», значение «покорное». О том, как соотносятся эти две категории, 63 Характерно, что иероглиф «мин», имеющий значение «свет», композиционно представляет собой две идеограммы — «солнце» и .«луна».
64 Отсюда афоризм; «Гусеница сжимается, перед тем как выпрямиться».
260


говорится в комментарии «Сйць1чЖуйнь»: «„Цянь" и „кунь“ завершают рождение, и перемены устанавливаются в своей середине. Если „цянь“ и „кунь“ разрушаются, то наблюдаются перемены. Если перемены нельзя наблюдать, то „цянь“ и „кунь“ находятся как бы в бездействии. То, что не имеет формы, названо дао, а то, что имеет форму,— предметом; превращать и взращивать названо изменениями; продвигать и осуществлять названо проникновением; начинать и изготовлять — это народ [Поднебесной] назвал делом»'
В разделе «Вэньянчжуань» «Книги перемен» читаем; «Изначальное — это значит начало добра. Всепроницаю- щее — это значит объединение всего прекрасного. Стройное— это значит гармония смыслов. Незыблемое — это значит бытие факта. Благородный человек, воплощая в себе сострадание, достоин того, чтобы стоять во главе людей. Красота, выступая во всей совокупности [своих качеств], достойна быть в полном соответствии с высшим порядком [в поведении людей]. Наличие стройности отдельных объектов достойно быть [выражением] гармонии идей. Наличие незыблемой достоверности достойно быть [почвой для] возможности фактов. Лучшие люди осуществляют эти черты высшего свойства души; поэтому о них в тексте сказано: как вечное небо — изначальное, всепроницающее, стройное, незыблемое»65.
Выявление благоприятного исхода в любой ситуации, по мысли авторов «Ицзина», допустимо лишь на линиях нравственной чистоты, моральной оправданности действия. Преоборение сил зла, преодоление негативных факторов в возникших обстоятельствах, по их убеждению, повелевает следовать неукоснительно праведным путем. Всякая аморальность здесь исключается. Лишь в этом случае создавшаяся ситуация способна обернуться благожелательным образом: «Обладая правдой, облагодетельствуешь сердца людей, но не спрашивай их об этом. Обладание правдой облагодетельствует и свои собственные достоинства». Всякое своекорыстие, любая деятельность, направленная на собственную пользу, по убеждению авторов «Ицзина», подлежат пресечению как проявление эгоизма. В сущности, компромисс со злом ?
65 Цит. по. Ю. К- Щуцкий. Китайская классическая «Книга перемен», с. 155. •
261


Контексте афоризмов исключен как решение, исход ситуации. В упоминавшемся нами тексте «Хунфань» з «Шуцзине» говорится, в частности, о том, что среди управляемых людей могут встретиться три типа: во-первых, люди, которые обладают как твердостью характера, так 'и податливостью его, и эти два качества в них уравновешены; во-вторых, люди, у которых твердость и непреклонность характера преобладает, и, в-третьих, люди, которых по преимуществу характеризует их мягкость и обходительность. Управлять людьми первого типа сравнительно просто, ибо для этого нужна только гармоническая многосторонняя политика. При управлении людьми второго и третьего типов необходимо, как говорится в данном памятнике, принять во внимание, в чем проявляется их сила или слабость. Если сила или слабость таких людей проявляется в сфере воли, то сильным людям надо противопоставить сильную политику, а слабым — слабую. Если же их сила или слабость проявляются в сфере интеллекта, то для управления людьми со слабым интеллектом необходима интеллектуальная сила управляющего и для управления людьми с сильноразвп- тым интеллектом управляющий должен применить всю мягкость и обходительность политики. В переводе на символику «Ицзина», как говорит об этом исследователь «Книги перемен» Вань II (XVI—XVII вв.) с0, первому, т. е. возможности управления людьми чрезмерно сильными или чрезмерно слабыми в области воли, соответствует только гексаграмма «фын» («изобилие»), и второе, т. е. управление людьми, у которых сила или слабость проявляется в сфере интеллекта, выражено во всех остальных гексаграммах. Слабая черта находит отзвук и соответствие, если на требуемой позиции находится сильная, и наоборот. Здесь же в контексте гексаграммы «фын» соответствие между чертами возникает только тогда, когда нужные позиции заняты чертами одного и того же рода. II поэтому «Ицзин» дает следующий положительный афоризм:
Вначале сильная черта.
Встретишь подобного тебе хозяина.
Даже если ты равен с ним. хулы не будет. Если отправишься, то будешь награжден.
с5 Вань II. Чжоу И таньцзе. Пекин, 164J, с. 131.
262


Гармоничность, уравновешенность, сдержанность присущи обладающим большими личными качествами; внутренние нравственные достоинства вырабатываются человеком путем самовоспитания. И здесь необходимы выдержка, сдержанность и гармоничность — «уравновешенность в питье и пище», т. е. способность не впадать в крайности, всегда быть на должном месте. Древнекитайский мыслитель Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) приводит поучительную притчу. «Необходимо работать, но не для непосредственного успеха. Пусть сознание и не забывает об этом, и не „помогает росту". Не надо быть таким, как один человек из удела Сун, который был удручен тем, что его всходы не растут, и стал их вытягивать. Изрядно потрудившись, он вернулся домой и сказал домашним: „Нынче совсем я [от работы] занемог! Все помогал всходам расти". Все его сыновья кинулись взглянуть, а всходы уже завяли. Мало кто в мире „помогает так расти"».
Внимание в афоризмах «Ицзина» сконцентрировано на закономерностях движения, указывающего пути преодоления препятствий и превратностей судьбы. Человек, твердо следующий велению своих моральных убеждений, не может быть обвинен в неправоте.
Для нравственного кодекса «Ицзина» характерен афоризм, гласящий, что «великий человек подвижен, как тигр. II до гадания он уже владеет правдой». Выраженный в данном афоризме образ подвижного тигра — символ динамичного, убежденного в своих потенциях, в своей деятельности человека. Исполненный внутренней веры, он движим сознанием правды и справедливости. Именно вследствие этого человек избавляется от регламентации своего поведения какими-либо указаниями извне. Однако этот образ динамизма и могущества мыслится во взаимосвязи с конкретной ситуацией и определенной личностью, обладающей высокими нравственными достоинствами. Лицо, не обладающее такими качествами, т. е. не движимое принципами внутреннего сознания и морали, способно только на внешнее, видимое подтверждение мгновенной подвижности, т. е. лишь на изменение «выражения своего лица». Это находит свое, определение в ином афоризме «Ицзина»: «Благородный человек сам подвижен, как барс, а ничтожный человек лишь меняет лицо». .
263


Позитивность, доброжелательность, моральная чистота— такова направленность многочисленных афоризмов «Ицзина». Это находит свое выражение в таких изречениях, как «неправый сам навлекает бедствие на себя»; «владея правдой, имей выражение лица приятное и строгое»; «в обладании правдой — суровость». Заметим, что авторы «Ицзина» четко разграничивают понятия «жестокость» и «суровость». Они указывают при этом, что жестокость лишена правдивости, тогда как суровость может быть вполне оправдана. Из данной моральной концепции вытекают и афоризмы, регламентирующие поведение людей, принципы сдержанности, самообладания, скромности: «Отрицай свою пышность»; «затаи свой блеск и сможешь пребывать стойким» или «затаи свой блеск, и будет тебе ниспослано от неба». В этой связи авторами «Ицзина» применяется образ тыквы, покрытой ветвями ивы. Иными словами, причина дурных последствий отнюдь не в том, что человек не выставляет напоказ своих достоинств. Напротив, за это он будет лишь вознагражден свыше. Афоризм «кормись не только от своего дома» интерпретируется в том смысле, что высокие нравственные устремления не должны ограничиваться частоколом, узкими рамками личного, ибо в противном случае человек невольно попадает в порочную ситуацию.
Среди символики «Ицзина» существенное место занимают афоризмы, в которых выражены идеи единства противоборствующих сил, отходящих и нарождающихся начал. В них отражены закономерности бесконечного развития, нескончаемости процесса движения и жизни: «На иссохшем тополе вырастают почки». Этот афоризм повторяется п в другом вариалте: «На иссохшем тополе вырастают цветы». Здесь образ старости, которая, по замечанию авторов «Ицзина», достигла всего и ждет лишь покоя, но вместе с тем таит в себе нечто жизнеутверждающее, несущее свежие силы, новые импульсы.
Литературные памятники «Шуцзин», «Шицзин», «Ицзин», обладающие природой айсберга, когда феномен на три четверти под водой и на одну — над водой, дошли до нас из мира далекой древности. Глубинность — признак значительности творческого выражения, существенности его содержания. Минувшие века с авторитетностью засвидетельствовали жизненность этих литера264


турных творений: они не могут быть сожжены нй kPCt- рах безумствующих правителей, не могут быть уничтожены или заглушены яростью деспотических и самонадеянных диктаторов, древних и новоявленных, как бы устрашающи и жестоки ни были их угрозы и кара за неповиновение, как бы ни пылали разжигаемые ими костры из преданных анафеме «ядовитых сорняков» —• книг, созданных творческим гением китайских художников слова.
Категорическое отрицание всего предшествующего опыта отечественной и мировой художественной культуры находится в вопиющем противоречии с марксистско-ленинским мировоззрением, которое направлено на глубинное осмысление исторической значимости событий отдаленного прошлого, в том числе прошлого китайского народа.
На материале памятников древнекитайской литературы мы стремились показать, что литература для человека — источник познания, наука жизни, вечный спутник его начиная с отдаленнейших доисторических времен.


китайский язык и иероглифика
Исследование памятников древнекитайской литературы, анализ их особенностей непосредственно связаны с изучением языка и иероглнфики не только древней эпохи, но в более широком историческом аспекте. Иными словами, перед нами задача— всмотреться в развитие событий в формах самой жизни. Важно знать как оригинальное значение языка и иероглнфики, на которых созданы литературные памятники, так и позднейшую их интерпретацию.
В этом отношении существенно, на наш взгляд, проследить пути видоизменения языковых средств во взаимодействии с процессом литературного развития, рассмотрев их как специфический материал, наиболее связанный с мышлением и обладающий всеобъемлющей сферой действия; исследовать непрерывное движение и совершенствование китайского языка, на котором создана художественная литература — самое интеллектуальное из искусств, уходящее своими корнями в глубь веков.
Историзм — основа верного, научного понимания явлений. Исторично должно быть и отношение к произведениям художественного творчества, его языку, стилю.
Известный китайский лингвист Ван Ли в «Опыте истории китайского языка» очерчивает следующие периоды в истории китайского языка:
I. До III в. н. э.—древнекитайский язык — «шаньгу ханыой»; ИГ—IV вв.— переходный период от древнекитайского к среднекитайскому языку.
II. С IV по XII в. (до первой половины правления династии Южная Сунь)—среднекитайский язык — «чжунгу ханыой»; XII—XIII вв.— переходный период от среднекитайского к новокитайскому языку.
III. С XIII по XIX в. (до «опиумных» войн) —ново266


китайский язык — «цзиньдай ханьюй»; 1840 г.— 1919 г/ (движение «4 мая») —переходный период от новокитайского к современному китайскому языку.
IV. XX в. (начиная с движения «4 мая» 1919 г.) — современный китайский язык — «сяньдай ханьюй» '.
Такой или близкой к этой периодизации придерживаются и некоторые другие китайские и зарубежные исследователи. .
В работах современных ученых довольно часто можно встретить выделение трех основных эпох в истории развития древнекитайского языка. Это эпоха докласси- ческого языка (XIV—V вв. до н. э.); затем эпоха классического языка (V в. до и. э.— II в. н. э.), считающаяся важнейшей по выполненной роли и по значению для дальнейшего развития китайского языка; эпоха позднего древнекитайского языка (III—IV вв.).
Важным для нашего исследования является тот до- классический период древнекитайского языка, который охватывает XI—V вв. до н. э., т. е. эпоху Чжоу до начала периода «Чжаньго» («Борющихся царств»). Именно это время связывается с возникновением таких древнекитайских литературных памятников, как «Шуцзин», «Шицзин», а также различных эпиграфических памятников в виде иероглифических письмен на бронзовых изделиях, яшме, керамике.
В последние годы в провинции Хунань учеными было собрано свыше тысячи девятисот различных древних иероглифов, употреблявшихся более двух тысяч лет назад. Все эти иероглифы изображены на различных предметах, найденных при археологических раскопках на территории бывшего царства Чу.
Более двух тысяч лет назад г. Чаиша был одним из важных городов Чуского царства. Во время раскопок здесь найдены многочисленные памятники культуры, относящиеся ко времени существования этого царства. Большинство древних иероглифов обнаружено в книгах, написанных на бамбуковых планках и шелке, бронзовых и лаковых изделиях, оружии, на печатях, монетах и других предметах, найденных в чуских могилах в г. Чанша. Некоторые иероглифы нанесены на бронзовые изделия, обнаруженные в уезде Шоусянь провинции Аньхой.
'Ван Ли. Ханьюй шигао. Пекин, 1957, с. 32—35.
267


У них сложные начертания. Некоторые из них изображены в виде птиц, насекомых, рыб и трудно поддаются расшифровке. Часть чуских иероглифов напоминает письмо чжуаньвэнь, применявшееся после династии Цинь, и в большей мере доступна для расшифровки. Исследование чуских иероглифов имеет весьма существенное значение для изучения древней истории и культуры Китая. '
Имеющиеся сведения позволяют утверждать, что в эпоху Шан-Инь (XVIII—XII вв. до н, э.) в Китае уже существовала довольно развитая письменность («цзы», «ханьцзы», «вэньцзы», «чжунгоцзы», «цы»), представление о которой дают нам иероглифические знаки на археологических находках — фрагментах черепашьих панцирей («гуйцзя»), костях жертвенных животных («шоу- гу») с гадательными надписями («буцы», «цзя-гувэнь»), бронзовых («цзнньвэнь») и керамических изделиях («таоцивэнь»), обнаруженных при раскопках в районе Аньяна2.
В классическом труде основоположника китайской историографии Сымя Цяня «Шицзи» освещение истории Китая начинается с мифического периода Хуан-ди (2697—2597 гг. до и. э.), а в древнейшем литературном памятнике «Шаншу», или «Шуцзин», повествование восходит к периоду легендарных царей Яо (2356—2258 гг. до н. э.) и Шуня (2256—2208 гг. до н. э.).
Таким образом, период исторического развития Китая и его культуры, описанный в этих памятниках, охватывает около четырех с половиной тысячелетий. И хотя сведения о легендарных правителях не получили научного подтверждения, едва ли правильно вовсе зачеркивать свидетельства китайской традиции.
В течение указанного периода в Китае сменилось несколько социально-экономических формаций. В связи с общественными сдвигами менялась историческая обстановка, условия существования различных китайских племен и образовавшегося из них впоследствии китайского народа. Развитие социальных отношений обусловливало духовное развитие китайского общества, его идеологический рост, усложнение его сознания и мироощущения.
2 См.: Ху Хоу-стань. Некоторые итоги китайской эпиграфики (Изучение надписей на гадательных панцирях и костях).— «Проблемы востоковедения». 1959, № 6, с. 116—126.
268


Изменения в области общественной и духовной жизни китайского народа отразились и на процессе становления и развития литературного творчества, на его социальном, классовом характере и способствовали появлению и расцвету различных направлений, художественных жанров и стилей.
Одновременно шел непрестанный! процесс развития великого богатства народа — языковой культуры, ее совершенствования и умножения художественных средств. На протяжении нескольких тысячелетий невозможно было, разумеется, избежать возникновения в китайском языке архаических элементов, известного письменного консерватизма, значительного влияния литературной, книжной речи как в области лексики, так и в стилистическом отношении. Тем не менее благодаря усилиям великих мастеров слова, создателей поэтических, философских и драматических произведений,— Цюй Юаня (IV—III вв. до н. э.), Чжуан-цзы (IV—III вв. до н. э.), Сюнь-цзы (ок. III в. до и. э.), Сыма Цяня (II—I вв. до н. э.), Тао Юань-мина (IV—V вв.), Хань Юя (VIII— IX вв.), Ли Бо (VIII в.), Ду Фу (VIII в.), Бо Цзюй-и (VIII—IX вв.), Гуань Хань-цина (XIII в.), Ло Гуань- чжуна (XIV в.), У Чэн-эня (XVI в.), У Цзин-цзы (XVIII в.), Цао Сюэ-циня (XVIII в.) и многих сотен и тысяч других — из бездны времен до, наших дней дошло неисчерпаемое лексическое и стилистическое многообразие, таящееся в литературных памятниках, текстах и живой изустной традиции, в пословицах, афоризмах, изречениях и поговорках. Литературные памятники донесли до нас большую философскую литературу — трактаты и каноны, заключающие в себе широту и силу теоретической, научной мысли.
К началу XX в. было накоплено огромное языковое богатство, которое содержало в себе несметные ценности человеческой мысли и опыта многих поколений. Оно и явилось основой для дальнейшей работы над языком китайской литературы, предпринятой современными художниками слова. В языковом творчестве китайского народа, в неустанном труде его мастеров слова с огромной силой и многогранностью нашли свое глубокое и яркое проявление борьба и традиции бесчисленных поколений, мудрость народа, его национальная история, общественная жизнь, искусство И культура, мировоззрение 269


и быт. По образному замечанию А. И. Герцена, «каждый человек опирается на страшное генеалогическое древо, корни которого идут чуть лн не до Адамова рая; за ними, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океана всемирной истории...»3.
Мы знаем, что литературное творчество в Китае с древнейших времен рассматривалось именно как словесно-речевое искусство, которое позволяет наиболее- ощутимо и действенно выражать мысли человека языковыми средствами, передавать идею в живом слове. . Китайский язык, служащий орудием выражения сложных понятий п мыслей, представляет собой один из наиболее богатых и развитых языков. Многовековая культура китайского народа, его поэтические творения и произведения искусства обладают огромной жизнестойкостью, способностью сохранять в процессе исторических испытаний свою природу, национальную самобытность, что в известной степени связано с характером китайского языка и природой иероглифической письменности.
Язык — материал, основное орудие литературы любого народа, средство образного раскрытия содержания и идейной направленности произведений литературы. В Китае, как и в других странах, искусство слова родилось в глубокой древности в процессе творческой трудовой деятельности народа. Касаясь вопроса о возникновении искусства слова в народной среде вообще, А. М. Горький писал: «Причиной возникновения этого искусства служило стремление людей к организации трудового опыта в словесных формах, которые наиболее легко и прочно закреплялись в памяти в формах двустиший, „пословиц", „поговорок", трудовых лозунгоз древности. Искусство слова следовало непосредственно за трудом, в слово включались начала науки о приемах борьбы с враждебными трудовой деятельности людей сопротивлениями природы... Труд, огонь и речь — вот силы, которые помогли людям создать культуру — вторую природу» 4.
Эта «организация трудового опыта» народа в словесных формах легко прослеживается и в китайском языке. Китайские пословицы и поговорки на многие столетия 3 А. И. Г.е р ц е н. Былое и думы. М., 1946, с. 651.
4 А. М. Горький. Об искусстве,—Собр. соч. Т. 27, с 442— 443.
270


сохранили трудовой и жизненный опыт народа: «Брани, себя, а не солнце, что твой сад не зацвел»; «В дорогу не выйдешь, так и не дойдешь; дела не начнешь, так и не сделаешь»; «Впервые прочел хорошую книгу — словно приобрел задушевного друга. Прочел уже читанную — словно встретился вновь со старым другом»; «Знание — сокровище, которое повсюду следует за тем, кто им обладает»; «Потерянное золото можно найти, потерянное время — никогда»; «Много поешь, много пожнешь, мало поешь — мало пожнешь» и т. д. Нескончаемое множество, бескрайний океан пословиц и поговорок китайского народа свидетельствует о прямой связи языка с живой действительностью, трудовой деятельностью народа.
Язык литературный и разговорный
Китайский язык — литературный и разговорный — представляет собой многосложную проблему, разработка которой требует специальных исследований в различных аспектах. Свою задачу мы ограничиваем лишь кратким рассмотрением этого вопроса в связи с особенностями словесно-речевых средств китайской литературы, конкретнее—древнекитайских памятников. В этом смысле речь пойдет о тех неиссякаемых возможностях изображения окружающей реальности в ее бесконечном многообразии, которые таятся в китайском языке как специфическом средстве художественно-речевого творчества.
Следует раньше всего подчеркнуть, что для китайского языка, быть может, как ни для какого иного языка мира, характерен разрыв между его литературно-письменной и разговорной формами. Этот разрыв весьма глубок. Причина здесь в том., что специфика китайской иероглифики и структурные особенности иероглифического текста со временем породили нормы, которые перестали соответствовать живому произношению, разговорно-бытовой речи. В. результате между живым и литературно-письменным языком сложилась своеобразная взаимосвязь и взаимообусловленность, весьма отличные от тех, что существуют в других языках.
Обработка китайского народного языка писателями и стилистами, а значит, и превращение его в литературный язык начались еще в глубокой древности. «Вэиьянь» 271


(«литературная речь», «письменный язык»), или «гув- энь» («древнее письмо») — старый китайский литературный язык, на котором создана основная масса литературных произведений и который в его первоначальном виде понятен в основном для зрительного восприятия и не всегда понятен на слух,—отнюдь не извечно был книжным, письменным языком, мертвым, оторванным от жизни, ка-. ким мы его знаем с начала XX в.
Строго говоря, живой, разговорный язык никогда не рассматривался в Китае как литературный язык,- как литературная норма. Даже литературные произведения, написанные на разговорном языке, как правило, не считались полноценной литературой. Для таких произведений на простом народном языке («сухуа») существовали специальные терминологические обозначения, например «сувэньсюэ», или «суюйвэньсюэ», т. е. «просторечная литература». Сюда относились произведения фольклорного творчества, создававшиеся на народном разговорно-бытовом языке. К разряду «сувэньсюэ» относились и рассказ, повесть, роман, считавшиеся низкими жанрами, вульгарными сочинениями в отличие от высокой литературы на «вэньянь», или «гувэнь». Между тем именно на языке «сухуа», или «суюй», в Китае создана огромная литература, отличающаяся оригинальностью и многообразием сюжетов и жанров5. В этом смысле слова Горького, пожалуй, справедливы и в отношении Китая, где также «скромные няньки, кучера, рыбаки, деревенские охотники и прочие люди тяжелой жизни определенно влияли на развитие литературного языка»6. Достаточно вспомнить хотя бы многозначительную легенду о Бо Цзюй-п и его старой служанке7. Однако особенно плодотворным было это влияние на становление нового литературного языка — «байхуа». Именно творческая связь поэта с живым языком своего народа явилась одним из существенных факторов огромной популярности 5 Вопрос о сувэньсюэ подробно освещается в двухтомной работе: Чжэн Ч жэнь -до. История китайской простонародной литературы. Пекин, 1954.
° М. Горький о литературе. М., 1953, с. 667.
7 Поэт VIII в. Бо Цзюй-п. по преданию, читал свои стихи старой служанке и считал их хорошими лишь тогда, когда она их понимала, воспринимая па слух, как разговорную речь. Поэт нередко переделывал свои стихотворения, стремясь к тому, чтобы они звучали так, как живое слово.
272


6Гб стихотворений. Цримечательно, что в одном ИЗ пй-' сем своему другу Юань Чжэню, крупнейшему поэту, Бо Цзюй-и отмечал, в частности: «На протяжении трех-четырех тысяч ли от Чанчани (столица Китая того периода.— Н. Ф.) до Цзянси (место ссылки опального поэта.— Н. Ф.) во всех деревнях, буддийских храмах, гостиницах, проплывающих лодках я видел людей, записывающих мои стихи. Я часто слышу мои стихи из множества уст ученых и простолюдинов, вдов и девушек»8.
Известно, что история большинства языков свидетельствует о том, что развитие литературного языка происходит на основе какого-либо одного из диалектов. История китайского литературного языка изучена еще недостаточно. В этой области существует много нерешенных проблем и спорных вопросов, которые ждут своих исследователей. Все же, как бы мало' мы ни знали, ясно, что в тот период, когда в Китае письменность ограничивалась лишь гадательными надписями, среди многочисленных диалектов существовал один, который был распространен больше других. Он зафиксирован в «Шаншу», отразился и на языке времен «Чуньцю». Этот диалект был известен под названием «языка Ся» (сяянь). Если судить по месту его распространения (северная часть бассейна р. Хуанхэ), то он, очевидно, был общераспространенным языком иньцев (1766—1123 гг. до н. э.). Некоторые исследователи склонны рассматривать этот диалект как основу древнего китайского литературного языка9.
Большинство исследователей,, однако, полагают, что древнейшим литературным языком в Китае является язык «Шицзина», выработанный на основе диалектов ряда царств, существовавших в эпоху создания песен, од и гимнов этого поэтического памятника (XI—VII вв. до н. э.). Особенно наглядно проявляется это на поэтических произведениях раздела «Гофын», где представлены песни пятнадцати древних царств и княжеств.
Разумеется, были в древнем Китае и другие диалекты, игравшие серьезную роль в развитии литературы. Едва или когда-либо существовали централизованное словотворчество и диалектная унификация. Так, в пе8 Л. Эйдлин. Предисловие.— Б о Цзюй-и. Четверостишия. М„ 1951.
9 Т ь е М а. О литературном языке. Шанхай, 1952, с. 207—212.
18 Зак. 83 273


риод «Чжаньго» определенное влияние имели диалекты: «цитянь» (шгский диалект, отразившийся на комментариях к «Чуньцю»), «чуньянь» и «чуянь» (чуский диалект, легший в основу «Чуских строф» Цюй Юаня) 10. Но и в это время наибольшее распространение имел диалект «сяянь», значительно развитый историками и философами.
Сложным и спорным является вопрос об отношении письменных памятников, созданных на «сяянь», к разговорному языку. Почти несомненным, однако, представляется -существование определенного разрыва между живыми, разговорными и литературно-письменными форма- . мп китайского языка в период Чжоу (XII—III вв. до н. э.).
Многие китайские филологи и лингвисты склоняются к выводу о том, что процесс становления книжно-письменного языка («вэньянь») в литературном творчестве заметно ускорился со времени циньской династии (246— 206 гг. до и. э.), когда осуществлялась реформа «единства в начертании иероглифов и в ширине колеи на дорогах», были предприняты меры к унификации китайской письменности. Похоже, однако, что после реформы письменности, произведенной в период циньской династии, значительно ускорился процесс становления «вэньянь» — оторванного от живой разговорной речи литературного языка, сделавшегося языком китайской ортодоксальной литературы. Интерес в этой связи представляют наблюдения проф. Люй Шу-сяна: «...после эпохи Чжоу- Цинь произошел разрыв между письменным и устным языком. Авторы в своих сочинениях постоянно стремились копировать письменный язык эпохи Чжоу-Цинь. Образовался так называемый ,,вэньянь“ — письменный литературный язык... В течение двух тысяч лет сам „вэньянь“ также претерпел некоторые изменения. Смена эпох так пли иначе оставила на нем свои наиболее заметные следы... Письменный язык эпохи Чжоу-Цинь’ сохранял еще определенную связь с устной речью, а потому на него накладывали свой отпечаток и смена эпох, и территориальные различия... К влиянию на язык сме10 Б. К. Пашков. Древнейшие диалекты китайского языка и историческая давность пекинского наречия.— «Проблемы востоковедения», 1960, № 3, с. 163—173.
274 .


ны эпох относились двояко. Одни всемерно подражали своим предшественникам... Однако издавна были и другие авторы, которые относились более терпимо к влиянию устной речи на письменный язык. Они тоже следовали канонам ,,вэньяня“, но все же, идр навстречу духу времени, вводили в письменный язык те или иные элементы устной речи... Эту разновидность „вэньяня" можно назвать вульгарным „вэньянем" — „тунсу вэньянь". Вульгарный вэньянь, если он относительно сильно насыщен элементами живой речи, можно уже считать стилем разговорного языка. Это особенно отчетливо видно на литературном стиле записи речей, бесед и проповедей, начало которому положили буддийские монахи и который получил развитие в произведениях сунских и минских конфуцианцев» и.
Во времена господства императора Цинь Ши-хуана (246—210 гг. до н. э.) было введено новое стандартное написание иероглифов, количество которых было сведено к шести тысячам. Иероглифы, закрепленные реформой Цинь Ши-хуана, отражали язык районов, которые находились примерно на территории современных провинций Хэнань, Шэньси и Шаньдун. И хотя реформа письменности ограничила возможности иероглифической записи новых слов, живой, разговорный язык продолжал свое развитие.
Согласно исследованию Ян Сюна, ханьского ученого I в. до н. э., в Китае его времени существовало тринадцать или четырнадцать диалектов. Причем лексика, применявшаяся в районах Цинь и Цзинь (современные провинции Шаньси и Шэньси), была самой распространенной в стране, т. е. диалекты этих районов (близкие друг другу по словарному составу) носили характер общепринятого разговорного языка. Таким образом, и в I в. до н. э. в Китае существовал диалект, который, в общем, был понятен почти повсюду, имел широкое распространение и сыграл поэтому серьезную роль в становлении китайского литературного языка. Мы не имеем в виду подробно разбирать вопрос относительно дальнейшей истории литературного письменного языка. Укажем лишь на то, что он временами испытывал существенное влия-
11 Л гой Ш у - с я н. Очерк грамматики китайского языка. Т. 1. . М., 1961, с. 25—26.
18*
275


ние разговорного языка, который, в свою очередь, подвергался определенному воздействию с его стороны1г.
«Вэньянь» и «гувэнь»
Литературный язык — «вэньянь»— в известном смысле понятие абстрактное. Скорее нужно говорить об общенациональном языке, который состоит из разных пластов, разных слагаемых. «Вэньянь» должен рассматриваться с позиций историзма. Необходимо учитывать то обстоятельство, что на языке говорит время, определенное время.
Как было отмечено, древний «вэньянь» (или «гувэнь») не всегда был оторван от живой речи. При своем становлении и развитии он существовал в тесной связи с разговорио-бытовым языком, с фольклорным творчеством, поскольку язык канонических книг конфуцианства в свою эпоху был близок к живой речи, а язык песенно-поэтических произведений «Шицзина» в основе своей восходит к изустному народному творчеству. Лишь впоследствии обозначился разрыв между живой речью и письменным языком «вэньянь» с его своеобразной лексикой и особенностями грамматического строя.
Старая китайская литература в большой мере создавалась на «вэньянь», который считался единственной языковой нормой литературных произведений. Именно ■на этом языке написаны книги конфуцианского канона, т. е. компендиум, включающий классические произведения философского, исторического н поэтического творчества («Шуцзин», «Шицзин», «Ицзин» и др.). «Вэньянь», будучи письменным языком, предназначен главным образом для зрительного восприятия. Он всецело обращен ■не к слуху, а к зрению и рассчитан на хорошо подготовленного в письменном языке, грамотного китайца. Потому и возникло своеобразное культурное явление —«би- тань» — беззвучные беседы писчими кисточками, когда объяснение происходит без произнесения слов вслух. Как правило, литературное произведение в старинном жанре может понять лишь тот, кто видит его иероглифический текст, идеографическую картину.
12 См.: Г. П. Сердючек к о. Общие сведения о китайском языке, его литературной форме и диалектах,— Китайский язык. М., 1961.
276


Вместе с тем «вэньянь» — в высшей степени концентрированный, емкий язык, обладающий поэтической и картинной фразеологией. Он чрезвычайно богат идиоматикой, своеобразными укоренившимися оборотами речи, иероглифическими и стилистическими выразительными средствами. «Вэньянь» — язык особый, отточенный, ограненный бесчисленными алмазниками слова на протяжении многих тысячелетий. В этом языке огромный труд и культура словеоно-речевого творчества, грамматической его структуры. На нем созданы главные литературные памятники, классические сочинения, канонические произведения. Это язык образов и символов, народной мудрости и фантазии. В «Книге перемен» читаем: «Волнующее мир уважение заключено в письменном слове, и ясно, что причина этого — ,,вэнь“ как выражение морального пути». Так знаки приобретали смысл слов, наполнялись живым значением.
Примечательно происхождение и семантическое развитие слова и знака «вэнь». Этимологически иероглиф «вэнь» восходит к изображению узоров, рисунков, орнамента, украшений, утонченных линий, знаков, письмен. В этимологических словарях китайского языка отмечается взаимная обусловленность в знаке «вэнь» двух начал — материального и духовного, которые закрепили за ним отвлеченное понятие прекрасного, красоты духа13. Таким образом, знак «вэнь» уже в наиболее раннем виде воспринимался в абстрактно-символическом значении. Понятие о прекрасном, одухотворенном, просвещенном сохраняется в этом иероглифе и в дальнейшем.
Процесс изменения в содержании «вэнь» можно проследить в литературно-исторических памятниках. Так, в комментарии «Сицычжуань» (V—III вв. до и. э.) к «Книге перемен» говорится: «Взаимное сплетение вещей называется ,,вэнь“».
Латинский термин «lit!eratura» в его первоначальном значении «написанное» и позже — «произведения письменности» имеет известное сходство с китайским «вэнь», сходство, но не аутентичность. Если в латинском термине в основе заложено понятие письменного начала, то в китайском «вэнь» — двуединое значение: слово и его 13 См. этимологический словарь «Канва тюдзитэн», с. 466.
277


письменное, иероглифическое обозначение. Наблюдается определенная аналогия и в последующем развитии понятий «вэнь» и «litteratura», хотя, конечно, каждое из этих понятий в своем историческом движении приобретало черты своеобразия, вбирало элементы и свойства самобытные.
Интересны также определения и интерпретации знака «вэнь» в различные исторические эпохи. Так, в древнем словаре «Шовэнь» отмечается: «,,Вэнь“ суть переплетенные начертания... основа изображения предметов». Древнекитайский филолог Лю Си14 дал следующее толкование знака «вэнь»: «,,Вэпь‘‘ — это умение собрать вместе многие иероглифы, чтобы выразить речевой смысл». Он определил одну из основных функций «вэнь» как композицию и словесно-речевую экспрессию. Позднее известный ученый сунской эпохи Чжэн Цяо 15 отмечал, что «обособленный стиль есть „вэиь“, а сочетающийся стиль есть иероглифический текст».
По мнению китайского филолога XVII в. Гу Янь-у, слово «вэнь» вплоть до периода «Чуньцю» (VIII—V вв. до н. э.) употреблялось и в смысле «иероглифические знаки», по уже со времени династии Цинь (III в. дон.э.) в таком значении стал применяться иероглиф «цзы». Это зафиксировано, в частности, в «Шпцэи» Сыма Цяня (I в. н. э.).
Из приведенных определений вытекает, что вэнь представляет собой сложное, собирательное понятие, которое складывалось в процессе духовного и исторического развития китайского общества.
Выдающийся литератор древнего Китая Лю Се (465—522) в своем труде «Вэньсинь дяолун» писал о великой добродетели «вэнь», которая им трактовалась как воплощение всех линий и форм природы. Затем, указывал он, когда родились два начала — Инь и Ян (отрицательное и положительное), небо и земля, человек благодаря свойствам своей духовной природы стал с ними в троицу. Потому что его душа есть, в сущности, 14 Лю Си — автор словаря «Ши мин» (II в.), первого систематизированного труда по этимологии и семасиологии, положившего начало научной разработке вопросов происхождения и значения слов в китайском языке.
15 Чжэн Цяо — знаменитый историк и филолог XII в., автор энциклопедии «Туи чжи».
278


Душа неба и земли. Родилась эта душа — и появилось слово. Появилось слово — и воссияло «вэнь» как естественное проявление морального пути. Во всем заключено «вэнь»: и в узоре туч, превосходящем всякое искусство, и в красе природы, не нуждающейся в художнике... «Разве же все это только прикраса? Нет, это естественное 'бытие. Прислушайся теперь к мелодии леса, звучащего, как лютня, к ритму струящегося по камням ручья, который поет, как нежная яшма или колокольчик, и увидишь, что каждая форма мира рождает себе особое выражение, и, значит, каждый звук родит себе ,,вэнь“. Итак, раз бездушная природа сияет внешней красотой, неужели же ее одухотворенный сосуд—человек — остается без „вэнь"? Нет, „вэнь:‘ человека проявилось еще в тайнах его бытия. Древний государь Фу Си дал „вэнь" первые черты, и Конфуций окончательно окрылил его формы. И тогда и небо, и земля нашли себе выражение в слове, которому сообщено „вэнь", а это „вэнь" слова есть душа неба и земли! Действительно, только непостижимыми законами духов можно объяснить триграммы „Ицзина", „Великий чертеж" в „Шуцзине" и прочие древнейшие откровения письменного слова...».
Культура каждого народа индивидуальна, отмечал акад. В. (М. Алексеев16, и если мыслить о культурах физиономически, то можно сказать, что в то время как для египетской культуры характерен культ загробной жизни, для греческой — культ красоты и искусства, для римской — государственности и права, для китайской культуры характерен культ письменного слова, литературы («вэнь»). Китайская литература — это море, вбирающее в себя все ручейки и потоки науки, искусства, быта, это основа всей духовной культуры Китая. *
Знаменитое изречение Конфуция, что он «излагает, а не сочиняет» («шу эр бу цзо»), связывается китайскими исследователями с просветительской деятельностью древнего мыслителя, который рассматривал «вэнь» как символ знаний и просвещенности 17. Именно в конфуцианском классическом памятнике «Луньюй» мы впервые встречаем сочетание слов «вэнь» («письмена») и «сюэ» («наука») — «вэньсюэ», сочетание, которое впо- 16 В. М. А л е к с е е в. В старом Китае. М., 1958, с. 301.
17 См.: Го Ш а о - ю й. История теории и критики китайской классической литературы. Т. 1. Пекин, 1959, с. 15.
279


следствий стало термином «литература». Термин «вэньеюэ» в ту эпоху имел широкое значение. Он выступал в смысле «знаний», «образованности», «эрудированности», при этом знание древних исторических и литературных памятников занимало важнейшее место. Слово «вэньеюэ» содержало в себе понятия общей эрудиции — «босюэ» и собственно литературы — «вэньчжац».
На особое специфическое значение, которое придавалось Конфуцием и его сподвижниками литературе в широком смысле, указывается в работе китайского исследователя Ло Гэн-цзы |8, прослеживающего тесную взаимосвязь литературных и философских взглядов Конфуция. Автором отмечается при этом, что сочетанием «вэнь» со словом «сюэ», т. е. «вэньеюэ», акцентировалось содержание в исторических и литературных сочинениях, тогда как сочетанием «вэнь» со словом «чжан», т. е. «вэньчжан», подчеркивалась форма, характерная для этих произведений.
В процессе многовекового развития познания и отражения действительности «вэнь» («литература») выработала свои специфические формы художественного творчества: песенно-поэтическую («ши», «гэ», «шигэ», «цы», «цюй» и т. д.), повествовательно-прозаическую («вэнь», «саньвэнь», «шовэнь», «сяошо» и т. д.) и драматическую («си», «еццгой», «сицзюй» и т. п.).
Вместе с тем термином «вэнь» обозначается также поэзия; например, поэзия эпохи Шести династий (IV— VI вв.) называется «вэнь» в отлпчие от прозы этого периода, которая обозначается иероглифом «би». Иногда же термин «вэнь» обозначает только прозу. Такое значение или толкование «вэнь» возникло, видимо, вследствие необходимости выделить поэзию, созданную после танской эпохи (VII—X вв.). Термин «вэнь» выступает также в значении собирательного понятия одновременно для поэзии и прозы, что можно видеть, в частности, на примере знаменитых сборников «Вэнь-сюань»1Э, «Тан вэнь цуй»18 19 20 и т. п. •
18 Ло Гэн-цзы. История литературной критики Китая. Шанхай, 1957, с. 46—48. '
19 «Вэнь-сюань* («Литературный изборник») — ценнейший литературный памятник V—VI вв., включающий наиболее известные произведения китайской поэзии и прозы древности.
20 «Таи вэнь цуй» («Литературные творения эпохи Тан») — сборник произведений поэзии н прозы Китая VII—X вв.
280


Таким образом, иероглифический знак-термин «вэнь» употребляется для обозначения различных литературных жанров и стилей, причем его смысловое 'значение весьма многообразно, оно менялось в различные эпохи в силу ряда причин, которые не всегда поддаются логическому объяснению.
Китайские литературные источники свидетельствуют, что дальнейшее развитие термина авэнь» («вэньчжан», «вэньсюэ») шло в направлении закрепления за ним понятия искусства познания действительности и отражения закономерностей жизни художественными средствами. Мы видим, следовательно, что понятие «вэнь» (или «вэньсюэ») утверждалось в историческом своем движении как специфическая форма общественного сознания, как один из видов познания окружающего мира категориями словесно-образного изображения, в котором воплощаются идейная сущность, зримые черты, чувственные стороны предметов и явлений реальности.
Проблема «вэнь» неизменно привлекала внимание выдающихся литераторов и филологов Китая, написавших многочисленные сочинения на эту тему. Наибольшей славой среди них пользуется поэтическое произведение «Вэньфу» (в переводе «Поэма о ,,вэнь“», или «Поэма об изящном слове»), созданное крупнейшим художником слова Лу Цзи (261—303), известным под литературным именем Лу Ши-хэн. «Вэньфу» написана Лу Цзи в своеобразном стиле, который так охарактеризован одним из китайских исследователей: «Его стиль был огромным и сильным, изящным, красивым, богатым и полным, притом остроумным и резко отмеченным, стилем, который порхает в эфире, уносится вдаль; пожалуй, такой лишь один для всей той эпохи и был!.. Он в тысячах ветвей рассмотрит правильную мысль; и вот перед вами молнии в изломах и в инее.раскрытая картина! И стоит ему ввязать в одну цепь свое слово, как — что же мы видим? — Жемчуг потоком бежит, и яшмы смыкаются вместе». Поэма Лу Цзи, отмечает акад. В. М. Алексеев, блещет разнообразием мыслей и слов на одну и ту же тему, причем слова эти такого порядка, важного и значительного, что их невольно хочется объединить в особый поэтический словарь, не говоря уже о том, что целый ряд выражений из этой поэмы внесен в качестве оригинальных, но обязательных примеров в 28|


большие словари китайского языка21. «Вэньфу» как поэма высшего мастерства включена в «Антологию изящной литературы» Сяо Туна (501—531), являющуюся собранием наиболее выдающихся творений словесно-художественного искусства древнего периода.
В «Оде изящному слову» Лу Цзи исходит из того, что вэнь представляет собой «литературное слово, подобное узору на вышивке и продолжающее те вдохновенные речи, которые создали китайскую книжную культуру учением Конфуция». Таким образом, «вэнь» в «Оде изящному слову» интерпретируется Лу Цзи как понятие, органически связанное с китайской духовной жизнью, с литературными идеалами, со словесно-художественным искусством. Такое толкование «вэнь» обусловлено конфуцианским мировоззрением о совершенном человеке — «цзюньцзы» («благородном муже»), у которого внутренний мир идей, обозначаемый словом «чжи» («сущность», «содержание», «субстанция»), находится в полном соответствии с выражением в виде иероглифического обозначения «вэнь». Понятие «вэнь», однако, не есть оригинальное понятие конфуцианства. Руководствуясь своим принципом «излагать, а не сочинять», Конфуций унаследовал «вэнь» от чжоуского правителя Вэнь-вана (ХИ в. до и. э.) —«царя Просвещенного», который, согласно традиции, «совершенной духовной доблестью своей стяжал милость неба» и прославлял «сывэнь» («это просвещенное слово»).
В органической взаимосвязи с таким толкованием «вэнь» Лу Цзи в «Поэме об изящном слове» говорит, что «задача прекрасного этого слова, конечно, в основе идей, заполняющих мир! На тысячи ли и десятки их тысяч развиты охваты ее, и нет ей пределов совсем. Опа через тысячи тысячелетий пройдет и проложит связующий брод»22.
Однако уже во второй половине VII в. крупный поэт Чэн Цзы-аи (656—698), выступивший за восстановление духа и ритмики поэзии эпохи Цао Чжи (194—232), горько восклицал: «Уже пятьсот лет, как литература „вэнь“ утратила свою суть!» Суть литературы он видел вопло21 В. М. Алексеев. Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи о поэтическом мастерстве.— «Известия АН СССР» Т 3 Вып 4 Л —М 1944, с. 145. '
22 Пер. В. М. Алексеева.
282


щенной в древней словесности «вэнь». Вместе с тем йЗ' вестные литераторы Ван Во и.Ло Бин-ван возвысили голос о необходимости гражданственной содержательности литературы. VIII век обозначился требованиями возрождения конфуцианства, обращения к каноническим книгам в качестве образца для государственной службы, а также в качестве примера для литературного творчества. Подчеркивалось при этом, что писать не так, как в конфуцианском каноне,— значит впадать в ересь. Требования эти продолжали нарастать, приобретая все более острые формы.
Наивысший подъем движения за возрождение древнего стиля («гувэнь») связан с ролью крупных писателей Хань Юя (768—824) и Лю Цзун-юаня (773—819), которые.указывали, что литератор должен прежде всего прояснять конфуцианское учение Дао. Хань Юй требовал «расстричь монахов, сжечь их писания и обратить храмы в жилища». Провозглашая возврат к древнему стилю «гувэнь» в литературе, Хань Юй утверждал, что именно в «гувэнь» заключена традиция древнего конфуцианского канона, прозы ханьской эпохи, всей литературы вплоть до III в.
Характерно, что литература, которая сколько-нибудь приближалась ко времени Хань Юя, осуждалась им из- за ее порочной принадлежности к современному стилю.
Таким образом, несмотря на то, что официальным литературным языком средневековья, всей ортодоксальной литературы был книжный язык вэнь и определенные силы стремились оберегать и сохранять его, все же наряду с ним постепенно складывался на базе народного разговорного языка новый литературный язык — «бай- хуа» (букв, «белый язык», или «простой язык»). Именно «байхуа» стал основным письменным языком народной литературы и в начале 20-х годов XX в. окончательно вытеснил из литературы «вэньянь». Процесс формирования и развития «байхуа» в Китае имеет весьма продолжительную историю. Начало его относится еще к тан- ской (VII—X вв.), сунской (X—XIII вв.) и юаньской (XIII—XIV вв.) эпохам, когда возникший на основе северных диалектов язык начинает совершенствовать свою литературную норму и получает известное развитие стиль байхуа, который в дальнейшем завоевывает права литературного языка. Эти явления в развитии языковых 283


форм нашли частичное выражение в таких литературных памятниках, как «Изречения современников и новые афоризмы», средневековая повесть «хуабэпь», записи речей монахов «Юйлу», фольклорные произведения «бянь- вэнь», обнаруженные в знаменитых пещерах Дуньхуана в Северном Китае.
В последующие столетия, в минскую и пинскую эпохи, вместе с ростом политического влияния Пекина и развитием литературы на «бай.хуа» на значительной части территории Китая распространяется официальный язык «гуаньхуа» («мандаринский язык»), основывающийся на пекинском произношении. За несколько столетий «гуаньхуа» получил довольно широкое распространение. Вместе с тем сформировался язык «путунхуа» — распространенный, общепонятный, простой, разговорный язык, на котором со временем стала говорить большая часть населения страны.
В отличие от элитарной унифицированной письменной культуры, непосредственно связанной с государственной организацией, народная культура, характеризуемая отчетливо выраженными локальными признаками, основанная па фольклорной традиции, была по природе своей партикулярной и не связанной с государственной организацией. Здесь необходимо отметить, что при наличии высокой культуры свыше девяноста процентов населения средневекового Китая оставалось неграмотным и не подозревало о существовании большинства культурных ценностей, которыми владела привилегированная верхушка общества. Сложная иероглифическая письменность служила надежной охраной привилегий правящего класса средневекового Китая в области образования и средством, закрепляющим различие между письменной и бесписьменной народной культурой.
В силу своей универсальности иероглифическая письменность явилась хорошим средством смягчения лингвистических трудностей в многодиалектном обществе средневекового Кптая. В сочетании с «вэньянь» иероглифическая письменность была вполне удовлетворительным для средневекового Китая паддиалектным средством общения и символом лингвистического единства страны.
В синоцентрическом мире средневекового Дальнего Востока китайская культура была наиболее развитой и сильной; она оказала значительное влияние на культуру 284


многих сосёдних народов. Универсальпбсть иероглифической письменности не создавала принципиальных препятствий к приспособлению ее к любому языку. Поэтому вполне естественно, что она была воспринята в наиболее развитых странах этого региона — в Японии, Корее, Вьетнаме. Ею пользовались и некоторые этнические меньшинства внутри китайской империи.
Начавшееся с XVIII в. политическое ослабление Китая и как следствие застой в культуре привели к ослаблению китайского политического и культурного влияния на Дальнем Востоке. Это сказалось также и на судьбах китайской письменности в этом регионе.
Примерно с XII в. в Китае получил признание другой литературный язык — байхуа, основанный на северных диалектах. Он содержал новые грамматические формы и лексику, однако в дальнейшем стал отставать от общего развития живого языка. Поэтому и байхуа вскоре превратился в чисто письменный язык. На нем создавали художественные произведения различных жанров.
Таким образом, в истории китайского языка дважды создавался литературный язык, основанный на подлинном живом языке, однако этот язык по прошествии определенного времени становился чисто письменным средством общения, имеющим лишь косвенные связи с китайской лингвистической стихией.
После антифеодального и антиимпериалистического движения «4 мая» огромное развитие получает современный литературный язык «байхуа», на котором началось создание новых литературных произведений («байхуа- вэнь»), составление школьных учебников, издание газет и журналов. После создания Китайской Народной Республики в 1949 г. «байхуа» утвердился как общепризнанная форма китайского литературного языка. Характерно, что язык «байхуа» воспринимает значительное количество полезных элементов из других, кроме северного, диалектов, а также обогащается за счет заимствований из иностранных языков. Все это способствовало быстром)' совершенствованию общекнтайского разговорного языка.
Выдающийся вклад в развитие современной китайской литературы на разговорном языке принадлежит Лу Синю, основоположнику и первому классику новой, реалистической литературы Китая. В знаменитой речи
285


«Безмолвный Китай» Лу Синь подчеркивал важность и актуальность живой речи в литературе: «Нужно писать простым, всем понятным современным литературным языком — „байхуа", и это будет равносильно тому, чтобы „заставить безмолвный Китай заговорить"»23. ’ •
Но и «байхуа», закрепленный главным образом в китайской художественной прозе позднего средневековья, был в определенной мере уже архаичен. Между ним и живым народным языком образовалась существенная разница. Действительность все настойчивее выдвигала- вопрос о приближении литературного языка к разговорному. Поэтому уже в конце 20-х — начале 30-х годов в Китае приобрел популярность лозунг, призывавший к созданию нового литературного языка, который был бы понятен самым широким массам. Этот язык назывался «дачжунхуа» («массовый язык»), В результате литературный язык «байхуа» подвергся существенной трансформации, в него были введены народные разговорные обороты, значительно был обогащен за счет разговорного языка и словарный запас «байхуа».
В связи с работой по развитию нормативного общепринятого разговорного языка «путунхуа» по-новому был поставлен вопрос и о литературном китайском языке, который все более будет сближаться с языком «путунхуа». В работе «Всемерное распространение единого общекитайского разговорного языка „путунхуа"» проф. Вэй Цюе отмечает, что в древности, когда местом обитания ханьцев (китайцев) являлся бассейн р. Хуанхэ, их разговорный язык был в основном единым. Позже, по мере .политического и экономического развития, ханьцы постепенно стали расселяться по различным районам страны. В результате политической и экономической разобщенности этих районов, неудобств путей сообщения, а также под влиянием языков местных национальных меньшинств единый язык ханьской национальности постепенно дифференцируется, возникают и получают развитие различные местные диалекты. Однако основная масса населения обширных районов страны, примерно четыреста миллионов человек, по-прежнему говорит на общепринятом языке. Язык этот, называвшийся раньше
23 Л у Синь. Собр. соч. Т. 4. М., 1956, с. 25.
286


«гуаньхуа», а сейчас «путунхуа», развился на основе северной группы диалектов.
Иероглифическая письменность
Китайская иероглифика — явление уникальное среди различных письменностей народов мира. Ее происхождение и исторические судьбы неизменно привлекали внимание ученых в Китае и за его (пределами. Сложность китайской иероглифической письменности, трудность овла- дейия ею постоянно заставляли возвращаться к проблеме ее реформы. Необходимость эта вызывается еше и тем, что за четыре тысячелетия своего существования иероглифика приобрела нерасторжимые связи с китайским языком и словесным искусством. Связи эти настолько органичны, что реформа иероглнфики сопряжена с радикальным изменением не только в языке, но и в литературной традиции Китая.
В ходе исторического развития китайским народом была создана обширная литература, которая является существенной частью общемировой литературы. Огромное это наследие передавалось из поколения в поколение в виде различных памятников словесного искусства, зафиксированных иероглифами на письменном языке «гувэнь» и «вэньянь». Единственным ключом к этому историческому и литературному наследию, таким образом, была и остается иероглифика.
Знание иероглифической письменности составляло весьма важный аспект традиционного образования в Китае. Требовалось овладение сложной орфографией ие- роглифики, семантическими рядами, различными вариантами начертания знаков, графическими стилями и т. и. Необходимо было также знание закономерностей фонетической структуры языка, классификации иероглифических знаков по рифмам, тональности, интонации и т. д.
Традиционное образование в Китае требовало не просто знаний в области грамматического строя и лексического запаса. Речь шла об эрудированности: умении читать и интерпретировать древнекитайские тексты, восходящие к доисторическому периоду и написанные на языке «гувэнь». Уметь читать древнекитайский текст на «гувэнь» и «вэньянь» —• значит владеть своеобра-
287


зием и манерой письма их авторов, литературными посылками н намеками, афоризмами и цитатами, знать события и факты, именные иероглифы исторических личностей, правителей, полководцев, мыслителей, литераторов и т. д. Более того, от эрудита требовалось не только умение читать тексты китайской древности, но и способность писать сочинения в их духе и стиле, способность подражать классическим образцам тысячелетней давности.
Таким образом, иероглифическая письменность в сво-' ем историческом движении как бы несла не столько вневременную, сколько всевременную функцию: на ней писались тексты традиционного характера, создававшиеся в течение многих столетий и восходящие к истокам тысячелетней давности. Тексты эти по языковым характеристикам фактически могли быть отнесены к любой исторической эпохе. Если при этом учесть, что они писались эрудитами и начетчиками в подражание каноническим сочинениям, то речь может идти уже не только о лингвистической стороне текстов, но и об идеологическом их содержании.
Слово «иероглиф», как известно, заимствовано из греческого языка. Первоначальное его значение — «священные [письмена], высеченные на камне». При этом имелись в виду древнегреческие письмена. В дальнейшем «иероглифика» и «иероглифическая письменность» получили более широкий смысл и стали обозначать не только древнегреческие, но и другие, в том числе китайские, письмена.
Возникновение китайских иероглифических знаков связывается литературными источниками с периодом становления классового, рабовладельческого общества, когда возникли первые произведения фольклорного творчества, гадательные письмена, зафиксированные посредством древнейших, вначале весьма примитивных, иероглифических знаков. Устное народное творчество, таким образом, послужило первоисточником китайской письменной литературы. Одна из древнейших на земле письменностей, китайская иероглифика насчитывает свыше трех с половиной тысячелетий своего существования. В отличие от других древних письменностей — египетской, ассиро-вавилонской и т. д.,— которые давно уже омертвели и более не применяются, китайская нерогли- 288 ■


фика продолжает активно служить не только в Китае, но также и в Японии, где она была заимствована много столетий назад. Иероглифика, как и ее структурные элементы, для письменностей дальневосточного ареала играла роль, аналогичную роли латыни или греческого (греко-латинских корней) для создания международной лексики в европейских языках.
Значение иероглифической письменности в развитии китайского языка огромно24. Иероглифика, относясь к числу столь же мудрых, сколь и удивительных порождений народа, представляет собой неотъемлемую, органическую часть китайской культуры и искусства. Именно благодаря этой письменности зафиксированы, сохранены и через тысячелетия донесены до нас сокровища китайской Духовной н материальной культуры, произведения античной цивилизации, богатейшие литературные памятники древней философской мысли и вдохновенного творчества бессмертных художников слова. В них нашел свое выражение великий созидательный дух китайского народа, его жизнеутверждающий, творческий гений. Иероглифическая письменность, ставшая со времени своего зарождения письменностью китайской нации, в течение тысячелетий служила и продолжает служить в качестве общепринятой письменности китайского народа; иероглифическая письменность выполняла роль существенного средства популяризации в китайском народе революционного учения — марксистско-ленинской науки, великих идей коммунизма.
Важно указать, что иероглифическая письменность таит в себе неисчерпаемые возможности для выражения отвлеченных и многоплановых понятий, различных оттенков и граней при описании многообразных, едва уловимых нюансов. Одна из существенных особенностей иероглифического текста состоит в том, что поэтический смысл слов нередко раскрывается не в точных и ограниченных рамках, а по сходству, по смежности, а иногда по противоположности. И потому китайский текст порой как бы доосмысливается читателем, в сознании которого возникают определенные ассоциации представлений и эмоций.
24 Кура и си Такэсиро. Судьбы китайской иероглифики. Токио, 1959. . г
19 Зак. 83
289


Нередко в таких поэтических строках выражен не законченный образ’, а лишь намек, литературная посылка, которая не без труда поддается пониманию и расшифровке, что идет от намеренной недосказанности, многозначности. Иногда намек, содержащийся в знаке, становится важнее прямого его значения. Выглядит это эскизно, как набросок, штрих. В результате как бы возникает возможность для сотворчества и привнесения различных красок, подчиненных основной мысли художника, который, разумеется, чрезвычайно осмотрительно’ относится к процессу рождения образа, не торопится, помня, что и растение вызревает само и тащить его из земли руками нельзя. При этом, чем меньше сказанных автором слов, тем экономнее выразительные средства, тем больший простор для размышлений, воображения, для довоссоздания картины. Всего выше ценятся не- многословие, краткость, тонкий намек. Этим часто и объясняется стремление поэта к самоограничению: минимум слов, крайняя скупость изобразительных средств.
Эстетическое впечатление, которое производит творение искусства на человека, предполагает не просто одностороннее воздействие, но и ответный сигнал, который подтверждает определенное восприятие произведения. Не у всех людей, конечно, возникают одинаковые ответные импульсы при ознакомлении с произведениями поэзии. Восприятие искусства слова у каждого человека различно.
Иными словами, в иероглифическом контексте поэзии нередко значение приобретают посыл и ответ, авторское воздействие и ответный сигнал читателя, проявляющийся в сотворчестве воображения, импровизации. Тогда иероглифические знаки, поэтические строки наполняются живым смыслом. И, по слову поэта, невозможно не сопереживать, читая загадочные строки или глядя на удивительную эту иероглифическую вязь.
Слово, выраженное иероглифом, многогранно, и не может быть одностороннего пли однозначного к нему подхода. Многозначность — драгоценное качество слова, позволяющее художнику наиболее верно и личностно изображать явления жизни.
В неохватном многообразии речевых форм, в многоплановом преломлении образов и ситуаций, порождающих новые грани выразительности слора в худо- 290


ЖестВенНбм койтекс1е, В нейсчислймьтХ его нЮайсаХ в том числе в звуковой, ритмической и грамматической форме — обнаруживается широкое участие слова в образовании органического единства содержания и формы произведения речевого искусства.
Однако эта особенность иероглифической письменности временами создает немалые трудности в 'понимании истинного замысла автора, поскольку подобная неопределенность и расплывчатость иероглифических понятий порождают различное, порой диаметрально противоположное толкование текста и тем самым усложняют понимание подлинного смысла или образа. Поэтому нередки случаи, когда один и тот же текст или отдельные иероглифические знаки интерпретируются различными китайскими комментаторами с прямо противоположных позиций, на основе чего делаются и взаимоисключающие выводы. Истина здесь нередко облечена в тайну. Чтобы открыть ее, надо проникнуть в тайну.
«Иероглиф,— как часть слова, и принципиально скорее намек, чем определительная и определенная единица,— указывает В. М. Алексеев,— вступая в соотношение (по тексту) с другими такими же полусловами, давал гораздо больше, чем иероглиф в изолированном виде. Однако, ясно также, что комбинация полуясного с полуясным, а тем более с целым рядом таких полуясных полуслов далеко не всегда приводила к полной ясности общей картины, причем эта полуясность осталась зафиксированною навеки в комментариях, и за ними и в ело-, варях...
Может быть, наилучшим примером типичной особенности китайского иероглифа,.становящегося словом лишь в окружении других таких же, как он, полуясных намеков (или же частей слова) — будут китайские палиндромы, то есть стихи, составленные таким образом, что их можно читать, с рифмой и цезурой, сверху вниз и. снизу вверх (или же, при горизонтальной строке — слева направо и справа налево)»25.
Субъективность толкования древнего иероглифического текста обусловливается также и тем обстоятельством, что никаких знаков препинания в старых иероглифических текстах не было. «Китайский старый текст 25 В. М. Алексеев. Китайская иероглифическая письменность и ее латинизация. Л., 1932, с. 143.
19*
291


без пунктуаций,— отмечает акад. В. М. Алексеев,—был явлением психологического порядка, свидетельствующим менее всего о небрежности, и более всего, наоборот, о заботливом внимании к читателю, в .котором писатель, требуя от него ответной работы, не имел права предполагать человека, стоящего ниже его собственного уровня»26.
Интерес в этой связи представляют замечания крупнейшего писателя и литературоведа Лу Синя. «Если при маньчжурах какой-нибудь домашний учитель, не заглядывая в шпаргалки, мог проставить точки по всему конфуцианскому „Четверокнижию“,— отмечает Лу Синь,— он почитался в .деревне великим ученым. Как будто смешно, но верно. У букинистов попадаются книги, в которых начата расстановка точек. Эти знаки препинания кое-где разрывают фразы, но в середине книги исчезают—дело не сумели довести до конца. Читать такой экземпляр неприятно, и стоит он дешевле.
Переиздание старых книг со знаками препинания началось во время „литературной революции", и помнится, будто тогда же в Пекинском университете ввели экзамены по расстановке знаков препинания в древних текстах».
Лу Синь далее указывает: «Расставлять знаки препинания в древних текстах нелегко. Один отрывок из „Мэнцзы", например, большей частью читается так: „Жил Фын Фу, мастер бить тигров, чем и прославился как муж. Однажды он отправился в поле, где народ преследовал тигра. Зверь забрался в расщелину горы, и никто не смел к нему приблизиться. Увидев Фын Фу, все кинулись к нему. Засучив рукава, Фын Фу сошел с повозки, и все обрадовались, а мужи смеялись над ним".
Но кое-кто читает этот отрывок иначе: „чем и прославился. Все мужи взяли его за образец. В поле народ преследовал тигра...". Выходит, что смеялись над ним мужи, которые прежде его брали за образец, и называть их „мужами" слишком глупо.
Здесь трудно определить, на чьей стороне правда.
И все-такн досадный, словно чирей, разрыв фразы может получиться даже у известного ученого, и отнюдь не в трудных произведениях, а в романсах, где длина
26 Там же, с. 147.
292


строки определяется мелодией, в сочинениях в параллельном стиле или же в совсем нетрудных записках XIV—XVII вв.»27. ' ■
«Вся колоссальная литература китайских писателей- комментаторов, даже только та, что дошла до нас и все-таки достигла таких размеров, что, например, нельзя и думать (особенно иностранцу) перечитать все труды даже по самому ограниченному предмету,— в частности, по одной книге (например, по Лунь Юю, Шу цзину и т. д.),—вся эта литература вызвана, главным образом, постоянными неясностями иероглифов и их соединений, которые можно объяснить только из исключительно твердо п хорошо продуманной системы мыслей писателя, особенно его эпохи и звучащих в нем стилей» 28.
Известно, что китайская иероглифика обладает исключительной красочностью и богатейшей лексикой, фразеологической самобытностью, бесконечным многообразием оттенков и всевозможных иероглифических сочетаний и вариантов. Это, однако, вовсе не означает, что иероглифика отвечает всем требованиям, особенно предъявляемым к письменности в современных условиях. Она имеет серьезные недостатки, являющиеся определенным тормозом в дальнейшем претворении в жизнь задач народного просвещения и культурного развития в Китае. Именно из-за иероглнфики письменный язык никогда не. был доступен широким слоям народа. Само существование иероглифической письменности всегда- представляло собой огромное препятствие. Она отгораживала просвещение от широких народных масс. Ни в одной стране не было, пожалуй, такого вопиющего разрыва между культурой и народом, как в Китае.
Иероглифическая письменность па протяжении тысячелетий была доступна лишь весьма ограниченному кругу людей. В прошлом она была достоянием только привилегированных классов китайского общества, а не широких слоев народа. «Рожденной народом письменностью завладели привилегированные»,—подчеркивал Лу Синь29. С древнейших времен, начиная с эпохи Шан- 27 Л у С инь. Собр. соч. Т. 2. М., 1955, с. 285—286.
28 См.: В. М. Алексеев. Китайская иероглифическая письменность и ее латинизация, с. 146. ' '
29 Л у Синь. Собр. соч. Т. 2, с. 329.
293


Инь и Чжоу, ученость 'была, в сущности, исключительным правом аристократии. Это нашло свое свидетельство в одном из старинных выражений: «В древности знания находились во дворце». Литературные источники свидетельствуют,что древнейшиепрорицатели («бу»), летописцы («ши»), всякого рода колдуны и шаманы («у»), заклинатели («чжоу»), о которых нередко говорится в «Шуцзине» или упоминается в расшифрованных надписях на гадательных костях и бронзовых изделиях, представляли собой жрецов учености, сохранявших в ' ■своих руках монополию на владение тайнами иероглифической письменности.
В последующем, в частности в период Западного Чжоу, письменность и книги сосредоточивались в руках замкнутой касты просвещенных чиновников, носящих прозвища и титулы «тайши», «сноши», «нэйши», «вайши», «юйши». По свидетельству книги «Сюнь-цзы», «отцы из этих чиновников передавали книги своим сыновьям из поколения в поколение, чтобы их род постоянно оставался на службе у правителей»30.
Доступ к письменности был ограничен не только социальными причинами и материальными условиями, но и еще одним барьером — ее трудностью, преодолеть которую можно, лишь просидев за книгами десяток с лишним лет. Те, кому удалось этот барьер взять, становились учеными мужами, а они, в свою очередь, всего менее стремились упрощать письменность, ибо она обеспечивала особое почитание, возвышающее их над простыми смертными.
Старое классическое китайское образование имело в виду приобщить учащегося к книжной культуре трех, а может быть, и четырех тысячелетий, дав ему, с одной стороны, возможность читать с пониманием всякий текст всякой эпохи, а с другой —самому писать на таком же междувременнбм языке. Для этой цели все образование обращалось исключительно на литературную культуру. Учащийся должен был усвоить памятью .во всей точности (в смысле орфографии, последовательности и ортодоксальной интерпретации трудных текстов) тринадцать канонических книг конфуцианской школы.
30 Цит. по: Ян Ю н - г о. История древнекитайской идеологии. М„ 1957, с. 92. .
294


ряд антологий, как поэтических, так и прозаических, а равно и других произведений китайской литературы, не считающихся в каноне31. .
«Изучив первую книгу „Четверокнижия11 — „Да сюэ“—.назубок, как это требовалось в старой дореформенной китайской школе,— отмечает В. С. Колоколов,— учащийся запечатлевал в памяти: а) около 400 иероглифов, расчленение которых на составные элементы открывало путь к усвоению и расширению запаса иероглифов при штудировании последующих книг примерно в • такой количественной последовательности: 398 знаков — в книге „Чжун юн“, 485 знаков — в первой части книги „Лунь юй“, 474 знака — в первой части книги „Мэн- цзы" п, наконец, 305 знаков — во второй части той же книги, что вместе с 394 знаками „Да сюэ“ -составляет в сумме 2036 иероглифов; б) 63 знака-„пустышки“, т. е. служебных знака, выполняющих грамматическую роль, в их разнообразном применении в соответствии с основными фигурами и модусами китайской формальной логики, полным курсом которой и являлось, в сущности, Четверокнижие; в) 24 цитаты из конфуцианских книг, а именно: 12 цитат из книги Песен (,,Ши-цзин“), 6 цитат Посланий (,,Шу-цзин“), одна цитата из книги „Лунь юй“, одна цитата из книги „Го юй“, одна цитата из книги „Мэн-цзы“ и три цитаты из неустановленных источников, причем одна из них—-народная пословица. Таким образом, начиная с первой же книги конфуцианского учения, ученый-китаец приучался излагать мысли по всем правилам китайской силлогистики и пересыпать свои суждения цитатами из классики и прочих источников» 32.
Известно, что иероглифика наделялась таинственной, магической силой, обожествлялась, возводилась жрецами науки в особый культ. Все, на чем были нанесены иероглифы, окружалось почтительностью. Даже исписанная бумага, старые газеты, истлевшие книги требовали к себе по этому культу определенного уважения и не допускали к себе неучтивого отношения. Их, например, нельзя было бросить на землю, это считалось кощун-
31 См.: В. М. Алексеев. Китайская иероглифическая письменность и ее латинизация, с. 39.
32 В. С. К о л о к о л о в. О Джемсе Леггс и его воззрениях на кнцгу «Др сюэ»,—«Народы Азии и Африки». 1969, № 6.
?95


ством. До недавнего времени в Китае можно было найти специально архитектурно оформленные печи в храмах, особенно в сельских районах, в которых бумагу с иероглифическими письменами предавали огню, чтобы дух «священных знаков» вместе с ды-мом вознесся к'небесам. Характерны надписи на таких печах: «Почитай бумагу, покрытую иероглифами», «Увещевания к добру» и т. д. .
Создание иероглифической письменности китайская традиция связывает с именем легендарной личности Цан- Се, жившего будто бы в XXV в. до н. э. Существование этого предания прослеживается уже с периода «Чжань- го» (V—III вв. до н. э.), т. е. в годы жизни и творчества Цюй Юаня. Записи о сотворении письменности Цан Се содержатся в таких древних философских и исторических памятниках, как «Сюнь-цзы» (гл. «Цзеби пянь»), «Ханьфэй-цзы» (гл. «Уду пянь»), «Люйши Чуньцю» (гл. «Цзюныпоу пянь») и др.
В философско-политическом трактате «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), составление которого относится к IV—III вв. до н. э., говорится, например: «В древности Цан Се, придумывая письмена, [дал знаку со значением] „кружиться вокруг себя" название „частный", а [знаку со значением] „повертываться спиной к частному" дал название „общественный". Общественное и частное противоположны, и Цан Се крепко знал это»33.
Согласно преданию, Цан Се создавал иероглифические знаки гувэнь по образу и подобию наблюдаемых в окружающей природе явлений (солнце, луна, дерево, огонь, горы и т. п.) и изображений, например оставленных птицами следов на земле, в связи с чем иероглифы назывались «няоцзишу» («знаки птичьих следов»). Другое название иероглифов, приписываемых Цан Се, известно как «кэдоу цзы» («головастиковые письмена»).
В этом предании о письменах Цан Се внимания заслуживает, в частности, то, что происхождение- перогли- фики восходит к пиктограмме — наглядному изображению предметов, к рисуночному началу, что, всего вероятнее, должно было возникнуть в процессе трудовых уси33 Шан цзюнь шу.— Древнекитайская философия. М., 1973. с. 268. ' - ' ' • ■■ - ' ' '
296 .


Лий людей, накапливавших опыт коллективной жизйй, общественных отношений и испытывавших необходимость в письменном фиксировании определенных фактов и явлений.
С возникновением иероглифической письменности китайская традиция связывает и триграммы легендарного правителя древности Фу Си, который якобы царствовал в XXIX в. до и. э. В китайской мифологии Фу Си выступает как владыка Востока; который открыл людям огонь, научил их ловить сетями рыбу и жарить мясо. •Народная фантазия приписывает Фу Си сотворение письменных знаков по образу необыкновенных линий и рисунков, которые он будто бы увидел однажды па спине загадочного крылатого дракона, показавшегося Фу Си из р. Хуанхэ. Легенда гласит, что под впечатлением увиденного Фу Си начал создавать самые первые рисуночные обозначения, которые впоследствии привели к образованию сложной системы китайской иероглифической письменности. По другой версии, па создание письменных знаков Фу Си натолкнули следы, оставленные лапами птиц на песке, которые он наблюдал на берегу Хуанхэ. Эта легенда в определенной степени перекликается с преданием об иероглифах Цан Се.
Легенда о Фу Си зафиксирована в «Шицзи». Она восходит к мифическому владыке по имени Тай , Хао («Великий светоч»). Позднее образ Тай Хао был отождествлен с прославленным персонажем легенд Пао Си, т. е. Фу Си.
Сменив свой род Суйжэнь, который легенда связывает с добычей огня, Фу Си принял Поднебесную и стал ею управлять. .
О матери его известно, что ее звали Хуа-сюй и что родила она Фу Си в Чэнцзи после того, как ступила в след великана у оз. Лэйцзэ. Сам Фу Си имел тело змеи и голову человека. Обладал он совершенными добродетелями.
Далее о нем говорится, что, глядя вверх, Фу Си наблюдал за движениями тел на небе, глядя вниз, наблюдал за законами жизни на земле, глядя по сторонам, наблюдал за узорами на перьях птиц и шкурах зверей и за нуждами земли. Вблизи он использовал все, что окружало его, вдали использовал все, что шло от природы, и на основе этого впервые нарисовал восемь 297


триграмм, Чтобы с йх йоМощьй пбСтйгйуть благодетельную силу небесных‘духов и разделить по качествам все сущее.
Согласно преданию, Фу Си создал письмена, чтобы заменить обычай завязывания узлов на веревках. -Затем он впервые установил правила замужества и женитьбы, согласно которым подарком молодым служила пара шкур. Оп сплел сети и силки, чтобы научить людей охоте и рыболовству, потому его и прозвали Фу Си («Устроивший засаду па жертвенных животных»). Он разводил жертвенных животных, чтобы затем их готовили на кухне, потому его и прозвали Пао Си («Поставляющий на кухню жертвенных животных»).
В последние столетия, однако, археологией и филологической наукой пролит новый свет на существенные стороны происхождения и развития иероглифической письменности.
Гадательные письмена
Древние иероглифические письмена имеют свой безмолвный язык, который пришел к нам из глубины тысячелетий. В 1899 г. близ г. Чжандэфу (ныне г. Аньян провинции Хэнань), у деревни Сяотунь, крестьяне во время пахоты нашли в земле черепашьи панцири и кости животных с вырезанными на них иероглифическими знаками. Вначале землепашцы приняли их за «кости дракона» и использовали для приготовления «целебных лекарств». Вскоре выяснилось, что это были гадательные надписи или оракульские словеса — «буцы». Они оказались наиболее ранними из обнаруженных памятников китайской идеографической письменности, своеобразным историческим архивом древнейших «китайских династий. Их датировка падает на время между правлением императора Пань Гэна (1401—1374 гг. до н. э.), когда он переносил столицу Шанского царства в Инь — городище отгремевшей славы, и последними годами царствования Чжоу-вана (1300—1228 гг. до н. э.). Число обнаруженных иньских надписей на гадательных костях достигло к настоящему времени более ста пятидесяти тысяч. Эти гадательные иероглифы, представляющие собой начало китайской письменности, являются одним из свидетельств
298


процесса перехода от варварства к цивилизации. Научные данные указывают на то, что до иньской эпохи у древних китайцев письменности не существовало.
Иероглиф «бу», возникший на почве религиозных представлений, указывает на тотемическое происхождение, на веру в сверхъестественное родство между человеческими родами и различными видами материальных предметов, главным образом животными или растениями. Иньцы поклонялись не вообще божеству, а древним предкам в образе духа Куй, подобного однорогому ■ дракону. Иероглиф «бу» означал «угадывать, прорицать, предсказывать, ворожить, гадать» и т. п. Отсюда: «бу ши» •— «гадание на черепахе и травяными стеблями»; «бу чжао» — «гадание нажиганием панциря черепахи» и т. д. Эти изначальные понятия знака «'бу» сохранились и в современной иероглифической письменности. Собранные в «Буцы тунцзуань» («Общий свод гадательных надписей на панцирях черепах»), «Цзягу вэньцзы яньцзю» («Изучение надписей на костях»), «Гусюе кэцы чжи и каоча» («Исследование надписей на древних сосудах») и в других трудах, они служат источником наших знаний о далеком прошлом китайского народа.
С конца прошлого века исследование надписей на черепашьих панцирях и костях животных становится специальной отраслью историко-филологической науки. Появляется целый ряд ценных трудов: «Письмена на черепаховых панцирях» («Цзявэнь») Сунь Чжао-жана, где рассматриваются обнаруженные в надписях иероглифы, а также несколько работ Ло Чжэнь-юя (1866—1940), известного китайского палеографа и археолога, имеющего значительные заслуги в области раскопок, сохранения, коллекционирования, систематизации и издания важных литературных памятников.
Ло Чжэнь-юй исследовал преимущественно письмена на гадательных костях. В 1909 г. он направился в Аньян провинции Хэнань на раскопки и на основании полученных материалов издал ряд работ: «Исследование гадательных надписей эпохи Инь-Шан» (1910), «Первый том письмен столицы Инь» (1912), «Второй том письмен столицы Инь» (1916), «Нерешенные вопросы в письменах столицы Инь» (1916), «Толкование письмен столицы Инь» (1914),— явившихся впоследствии главными 299


справочными материалами при изучении надписей на гадательных костях.,
Ему принадлежит собрание ценной коллекции старинной бронзы с древними письменами, на основании которой ученый издал книги: «Оттиски надписей на бронзе Мынвэицаотан» (1917), «Второй сборник оттисков надписей на бронзе Мынвэицаотан» (1918), «Сохранившиеся древние письмена, собранные в Чжэнсун- тан» (1930), «Сборник надписей на бронзе трех эпох» (1927).
Большой заслугой Ло Чжэнь-юя является также и то, что в 1909 г. он, первым обнаружив в Пекине рукописи древних литературных памятников из Пещеры тысячи будд в Дуньхуане провинции Ганьсу, обратил на это внимание правительства цинской династии, добился приказа о доставке в Пекин на сохранение остатков рукописей, которые не успели вывезти иностранцы, и по фотоснимкам выкраденной части материалов издал книгу «Потерянные книги Миньшашиши» (1913). На основании лично собранных материалов Дуньхуана издал книги: «Хронология Гао Чан-цзюя» (1914), «Хронология Гуа Ша-цао» (1914) и «Сборник тайных сочинении Западной стороны Чжэнсунтан» (1937). Издал также книгу «Люшачжуйцзянь» (1913), интерпретирующую письмена на деревянных пластинах ханьской и цзин- ской династий, обнаруженных при раскопках на северо- западе Китая, п «Сборник сохранившихся письмен канонических сочинений, высеченных на камне в эпоху Хань» (1929). Ло Чжэнь-юю принадлежит заслуга в спасении в 1908 г. архивов династий Мин и Цин в императорском дворце, а также в издании «Первой части собрания исторических материалов» (1924), содержащем главное из спасенных архивов.
К этому времени относится и выход в свет ценного труда «О строе в эпохи Инь и Чжоу» («Инь Чжоу чжн- ду лунь») Ван Го-вэя, посвятившего свою работу анализу общественного строя и генеалогии. Следует отметить, что именно Вань Го-вэю принадлежит весьма важный вывод в данной монографии о том, что «•наиболее глубокие политические и культурные преобразования в Китае совершались на стыке эпох Инь и Чжоу». Труд Вань Го-вэя «О строе в эпохи Ппь и Чжоу», выход в свет которого явился крупным событием в исторической 300


науке, был оценен в Китае и за рубежом как своего рода эталон аналитического исследования.
После начавшихся в 1928 г, научных, раскопок гадательных костей животных и черепашьих панцирей вышел труд Дун Цзо-бння «Иньский календарь» («Иньли пу»), в котором исследуются вопросы периодизации иньской эпохи.
В опубликованной в 1931 г. работе Го Мо-жо «Изучение письмен на костях» («Цзягу вэнь-цзы яньцзю») автор стремился расшифровать иероглифические знаки . на жертвенных костях в целях исследования способа производства и производственных отношений, а также духовного развития в эпоху Инь. Анализ многочисленных гадательных письмен помог рассеять сомнения в том, что иньская эпоха относилась к бронзовому веку и представляла собой общество, в котором существовало рабовладение, особенно в виде домашнего рабства.
В книге «Свод сведений о надписях на иньских гадательных костях» («Иньсю буцы цзуншу») Чэнь Мэн-цзя, использовавшего результаты исследований и обобщившего научные положения, дается всестороннее толкование древних гадательных надписей, подробно разбираются письмена на применявшихся для гадания костях животных, а также рассматривается грамматический строй письменного языка того времени. Надписи на извлеченных из земли у г. Аньяна панцирях и1 лопатках животных по своему содержанию весьма многообразны и охватывают широкий круг явлений.
Надписи на гадательных костях представляют собой письменные знаки, нанесенные резцом на черепашьих панцирях и костях животных. Чаще всего на лопаточных костях вола вырезались соответствующие углубления или отверстия, затем кости с обратной стороны подогревались на огне п по соотношению трещин, которые в результате нагревания образовывались в местах углубления или отверстий и расходились в различные стороны с иероглифическими знаками, прорицатели пытались определить судьбу или сделать соответствующее предсказание.
В этой связи интерес представляет этимология иероглифа «цзи», которым обозначалось жертвоприношение. Структурно знак «цзи», принадлежащий к сложной категории, состоит из трех компонентов: графического нзо- 301


Сражения «мяса»-—«жоу», «руки»—«шоу» и символа «ши» — «показывать?, «изъявлять», «выражать, обращаясь к духам». Иными словами, рука приносит мясо в жертву духам. Отсюда — иероглифические сочетания: «цзи тянь» — «приносить жертву небу», «цзи цзу» — «приносить жертву предкам», а в дальнейшем «цзи ци» — «приносить жертву знамени» (перед сражением, при этом жертвой служил бык, а нередко и пленник). Позднее было сформулировано и конфуцианское положение: «или шэнь жу шэпь цзай»—«совершать поклонение духам так, будто духи присутствуют».
Конструкция и графика древних знаков па гадательных костях существенно отличаются от современного их изображения. Это результат усовершенствования письменности в течение тысячелетий. Характерно, что иероглифические знаки, означавшие вопросы и ответы, вырезывались обычно рядом с трещинами. Сбоку от главных записей делались пометки о времени гадания. Иногда писали имя прорицателя и место рождения. Считалось, что возникающая трещина и была ответом «таинственных сил» природы, вызываемых «избранными» натурами,— оракулами, вещунами. В большинстве случаев, однако, «откровение», явившееся вопрошавшему, могло быть либо положительным, либо отрицательным, т. е. линии трещин указывали только на два возможных исхода— «счастливый» или «неблагоприятный».
Иероглифические знаки на гадательных костях характеризуются весьма разнообразной тематикой. Значительная часть надписей связана с гаданием об урожае весной и осенью. Вопрошали о том, насколько благоприятны будут условия посева; будет ли засуха или наводнение; какое зерно даст лучший урожай, например: «Воспрепятствует ли небесный владыка неурожаю и голоду?» или: «Вот уже два месяца небесный владыка не посылает дождя» и т. д.
В надписях на гадательных "костях встречаются многочисленные иероглифы, свидетельствующие о развитости земледелия, например иероглифы, обозначающие «злаки», «просо», «жито», «шелкопряд», «тутовник». Из надписей на гадательных костях видно также, что тогда уже умели делать вино и совершали им возлияния при жертвоприношениях духам.
Значительное место занимало гадание о битвах и по302


ходах. Каковы силы врага? Когда начинать бои? Например: «Если пойти походом на [область] Хун, то поможет ли нам небесный владыка?» или: «Не надо идти походом на [область] Хун. Небесный владыка не окажет нам поддержки». Большинство гадательных надписей связано с жертвоприношениями, войнами, хозяйственной деятельностью иньцев.
Иероглифические знаки на гадательных костях, являющиеся древнейшими письменными свидетельствами, представляют собой научно полноценный источник, даю. щий нам достоверные сведения об исторической действительности древних китайцев. Напомним, что ученым удалось обнаружить в Китае в 1949 г. свыше ста шестидесяти двух тысяч гадательных костей с более полутора миллиардов иероглифов. В иньских гадательных письменах насчитывается свыше двух с половиной тысяч различных иероглифических знаков. Каждый иероглиф, как правило, выражал слово или целое понятие. Изучению и описанию этих надписей в течение истекшего пятидесятилетия посвящено около восьмисот восьмидесяти изданных работ.
Наиболее ранняя графика китайских иероглифов представляет собой весьма простые изображения различных конкретных предметов: горы, дерева, реки, стрелы, луны, солнца и т. п. И хотя графика этих изображений с течением времени претерпевала изменения, все же многое из древнейших рисунков дошло до наших дней, в известной степени сохранилось и в современной иерог- лифике. Отдельные знаки и в нынешнем виде наглядно передают контуры изображаемых предметов либо содержат в себе их наиболее характерные черты. Все это свидетельствует о том, что .китайские иероглифические знаки по своей природе представляют зримое, наглядное, рисуночное изображение вещей, пиктографическое выражение предметов.
Гадательные надписи в известном смысле можно рассматривать как зачаточные формы древнейшей китайской прозы. Они весьма кратки, порой примитивны и, как правило, состоят лишь из нескольких иероглифов, Оракульский стиль имеет характерные особенности в отношении как формы, так и содержания. Обнаруженные иероглифические надписи на гадательных костях крайне лаконичны и конкретны. Например:
303


«Хороший урожай, когда небесный владыка посылает дождь. Разве не для хорошего урожая небесный владыка посылает дождь?
„Мы спрашиваем оракула в день куай-цзы:
Будет ли какой-либо дождь? '
Дождь с востока?
Дождь с запада?
Дождь с севера?
Дождь с юга?*'»31.
Или:
«Воспрепятствует ли небесный владыка неурожаю и голоду?»
«Ван приказал всем обрабатывать поле».
«Гадание подтвердило, что надсмотрщикам пора отдать приказ рабам убирать поле».
«Гадание показало, что правильно отпустить рабов, а пе приносить их в жертву».
«Ван отправился походом на Люй и приказал снарядить много рабов для 'битвы с Люй».
«В день аой-шэн гадали на черепахе, захватили много рабов и раковин».
«В день цзя-шэнь отправились в поход, захватили пленных — десять и шесть человек».
Или:
«В день и-сы ван гадал: к нынешнему жертвоприношению Шан соберет урожай? Ван гадал и сказал: „Счастье! Восточное племя соберет урожай? Счастье! Западное племя соберет урожай? Счастье! Северное племя соберет урожай? Счастье!"»34 35.
Интерес в этой связи представляют и такие примеры: «Ван отправился походом на Люй и прпказал снарядить много рабов для битвы с Люй»; «В день сюй- шэнь гадали на черепахе, захватили много рабов и раковин36»; «В день цзя-шэнь отправились в поход, захватили пленных — десять и шесть человек».
Несомненным представляется именно то, что гадательные письмена на костях иньской эпохи свидетельствуют об уже сложившейся иероглифической системе, воз- 34 Фэнь Юань-цзюпь. Краткая история классической китайской литературы. Пекин, 1958, с. 13.
35 Г о Мо-жо. Иныш цуй бяпь. Токио, 1937, с. 907.
36 Раковины в иньском обществе играли роль денег.
304


ннкповснню и формированию которой предшествовал длительный исторический период.
Иероглифические знаки на гадательных костях жертвенных животных получили свое дальнейшее графиче1 ское развитие в виде «головастикового письма». В китайских литературных источниках содержатся указания на то, что «головастиковые письмена» использовались в начальный 'период чжоуской династии. Каждый иероглиф изображался в несколько увеличенном масштабе в верхней, головном части и постепенно уменьшался в - размере в нижней, хвостовой части, приобретая таким образом вид головастика.
Несмотря на архаичность и примитивность этих надписей, в совокупности они дают представление о состоянии иероглифической письменности и использовании ее как средства для выражения различных явлений и фактов в жизпи иньского общества.
Материалы археологических раскопок и расшифрованные гадательные надписп пролили свет на иньское общество, которое ознаменовало новый важнейший период в развитии древних китайцев, время формирования рабовладельческих отношений. Если предшествовавшая иньцам эпоха, как это признается китайскими научными источниками, была временем каменных орудий, то династия Инь относится к веку бронзы. К этому периоду относится и создание высокоразвитой бронзовой культуры.
Техника плавки и отливки бронзы, как это мы видим по образцам изделий иньских мастеров, достигла в тот период поразительного совершенства. Из бронзы выделывались различные виды оружия, жертвенные сосуды, ритуальные предметы. Необыкновенной топкостью и изяществом линий, форм и пропорций отличаются бронзовые изделия для обрядовых п культовых целей: кубки, ковши, вазы, треножники и т. п. Так, найденный в числе других предметов при раскопках иньского городища треножный сосуд под названием «Сымуудин» весом около семисот килограммов покрыт филигранной работы узорами, изображающими фигуры драконов и мифических чудищ, которых древние называли «таоте». Характерно, что драконы и другие сказочные животные не только изображались в натурально-реалистической манере, но часто выполнялись в виде прекрасно стилизо- 20 Зак. 83
305


банных фигур и образцов пластических изделий (в частности, фигуры стилизованных драконов, служившие украшением военных колесниц иньских воевод). В высшей степени примечательно то, что среди сотен бронзовых предметов, обнаруженных во время раскопок иньских усыпальниц, не существует двух одинаковых изделий или их точных копий.
Обнаруженные во время археологических раскопок иньские развалины, относящиеся ,к периоду после правления Пань Гэпа (XIV—ХШ вв. до и. э.), одного из иньских царей, свидетельствуют о том, что иньцы умели возводить постройки больших размеров, обладали мастерством изготовления различных изделий, создали строгую конструкцию и последовательную систему нерог- лифики. Все это, несомненно, говорит о том, что культура иньской династии явилась результатом длительного исторического развития. В древнейшем литературном памятнике «Шуцзин» содержится весьма ценное доказательство существования в эпоху Инь высокой культуры: «Только у иньцев — впервые книги и каноны»37. Это следует понимать в том смысле, что именно иньцами были впервые сделаны разного рода иероглифические записи о фактах и событиях окружавшей их действительности.
Для изучения письменности древнего общества большую ценность представляют надписи на бронзовых изделиях эпох Инь и Чжоу. Изучение этих надписей, начатое еще в период династии Северная Сун, имеет уже тысячелетнюю историю. Эти первоисточники имеют для науки такую же ценность, как и гадательные надписи, а может быть, еще большую именно потому, что они являются подлинными материалами, их насчитывается довольно много, а надписи на них содержат до четырехсот-пятисот иероглифов. Бронзовые надписи отличаются от лаконичных и почти всегда однообразных гадательных надписей. Но и у этих материалов есть свои недостатки: место их обнаружения в большинстве случаев неизвестно; кроме того, эпохи Инь и Чжоу длились по тысяче с лишним лет, и принадлежность бронзовых изделий к той или иной эпохе определить довольно трудно.
Как отмечено выше, древнейшие китайские иероглифы — «цзягувэнь» («письмена на костях») — относятся 37 См.: Шуцзин, гл. «Доши».
306


к периоду Шан-Инь. Большинство этих иероглифов, по свидетельству ряда источников, не имели звукового оформления, фонетики. Иероглифов, имевших звуковое оформление, было лишь двадцать процентов38. Эти иероглифы образовались в результате развития самой ранней формы китайских квадратных иероглифов — пиктограмм, которые имеют изобразительный характер. Впоследствии в результате длительного процесса пиктограммы совершенствовались, приобретали переносный смысл, символическое значение, связь представлений.
Некоторые исследователи приходят к выводу, что в развитии китайской письменности, исключая древнейшее изобразительное письмо, можно выделить пять периодов.
1. Древняя письменность (эпоха Инь и Западной Чжоу, XIII—VII вв. до и. э.); письменность этого периода была близка к первобытной изобразительной письменности.
2. Письмо «дачжуань» (конец эпохи Западной Чжоу, VIII в. до н. э.). Эта письменность есть дальнейшее развитие письменности предыдущей эпохи. В этот период написание большинства иероглифов в известной мере упростилось, а написание некоторых (небольшого количества) иероглифов усложнилось.
3. Письмо «сяочжуань» (эпоха царствования императора Цинь Ши-хуана, конец III в. до н. э.). В этот период письменность по сравнению с «дачжуань».еще более упростилась. Письмо «сяочжуань» является более поздним и поэтому более простым.
4. Письмо «лишу» (эпоха династий Цинь и Хань, конец III в. до н. э.— III в. н. э.) —это упрощенный стиль письма «сяочжуань». Отличие «лишу» от «сяочжуань» заключается в следующем: оно по форме написания более простое, отдельные линии иероглифов из округленных и извилистых превратились в прямоугольные и прямые; иероглифы в целом стали принимать форму прямоугольников.
5. Письмо «кайшу» (конец эпохи династии Хань, со II в. н. э. до наших дней). Письмо «лишу» освободилось от различных усложнений «сяочжуань»; разница между «лишу» и «кайшу» незначительная, однако письмо «кай- 38 См.: С. Е. Яхонтов. Фонетика китайского языка I тысячелетия до н. э. (система финалей).— «Проблемы востоковедения». 1959, № 2, с. 137—147.
20*
307


шу» более, упорядоченное и .систематизированное. При этом письмо требует, чтобы все иероглифы были одинаковой величины, вследствие чего они окончательно приняли форму прямоугольника. Письмо «кайшу», введенное со II в. н. э., было в эпоху династии Тан принято как официальный стиль письма. Этот стиль сохранился до наших дней, подвергнувшись очень незначительным изменениям.
Оставляя в стороне весь комплекс проблемы, отметим лишь, что, хотя формирование идеографических знаков шло различными путями, все же в основе этих идеограмм лежали рисуночные, графические изображения предметов и наблюдаемых явлении. Нередко существовавшие изображения служили составными элементами в новой композиции. Так, своеобразной производной or сочетания пиктограмм «солнца» и «луны» явилась идеограмма «светлый», «ясный» и т. д. Соединение двух пиктограмм, изображающих «дерево», дает идеограмму «роща», «лес», а соединение трех таких пиктограмм «дерево» рождает идеограмму «чаша» и т. д.
Первоначальные письменные знаки обнаруживаются в Китае пережиточно в орнаменте энеолптической керамики (III—II тысячелетий до н. э.) медно-каменного века, когда использовались каменные и бронзовые орудия. Простейшие геометрические линии древнего орнамента, как можно предполагать, имели семантическое осмысление, и лишь позднее орнамент приобретает декоративный узор не всегда понятного значения. Семанти- зация древнейшего китайского орнамента на глиняной утвари обнаруживается благодаря позднейшим надписям знаков единого семантического комплекса («вода», «дождь», «облако», «гром и молния», «луна» и т. д.), выражавшего магические заклинательные формулы, с помощью которых человек стремился обезопасить себя от стихийных явлений природы39.
Поскольку, однако, писать такие иероглифы было весьма неудобно, в надписях на костях и 'черепашьих панцирях эти пиктограммы были упрощены, причем пути упрощенного написания не были едиными. Поэтому в надписях на костях жертвенных животных встречают39 Ю. В. Бунаков. Китайская письменность.— Китай. М.—Л 1940. с. 357.
308 .


ся многочисленные, иногда несколько десятков вариантов, разнописания. По форме написание иероглифов в «цзягувэнь» не имеет строгих правил. .Один и тот же иероглиф можно было написать по-разному: в одном порядке и в диаметрально противоположном. В него можно было вводить произношение, а можно было ограничиться лишь пиктограммой.
Впоследствии иероглифы наносились на бронзовые изделия и получили название «цзиньвэнь» («надписи на металле»), относящееся к периоду династии Чжоу . (XII—III вв. до н. э.). Большинство из этих надписей сначала вырезалось на формах для отливки изделий, и лишь небольшое число их было непосредственно высечено на бронзовых изделиях. Вырезка на формах позволяла более тщательно отделывать надпись. Поэтому часть иероглифов в письменах «цзиньвэнь» более богата изобразительными качествами, чем в записях «цзягувэнь», линии получили утолщение и приобрели более правильные формы.
В глубокой древности, как об этом свидетельствуют филологические исследования, китайцы использовали для записи событий зарубки на деревянных палках — «шуци». Впоследствии в связи с развитием иероглифи- ки в чжоускую эпоху, широкое распространение получили бамбуковые планки «цзянь» и деревянные пластинки «бань».
Согласно литературным источникам, в III в. до н. э. бамбуковые пластины, которые использовались для иероглифических записей, начали заменяться шелковой тканью, оказавшейся более удобным материалом. В связи с этим изменился и сам инструмент написания знаков: вместо заостренной палочки, с помощью которой наносились на пластины тушь или лак, стала применяться волосяная кисть, которой суждено было сохраниться до наших дней. Изобретение кисти связано с именем Мэн Тяня, жившего в циньскую эпоху (246— 207 гг. до н. э.).
В ходе общественного развития по мере накопления графических навыков китайская пиктограмма получила значительно большую картинность, сближающую ее с развитым пиктографическим письмом других пародов, в частности древних египтян. II мы замечаем, например, как к изображению барана в виде двух изогнутых ли-
309


пий (рога в фас) добавляются типические черты: к рогам барана пририсовываются два глаза или абрис морды, а в отдельных случаях дается профильное изображение всего животного с такими деталями, как годовые наслоения на рогах и т. д.40. '
Надписи на гадательных костях и бронзовых изделиях обычно весьма лаконичны, хотя некоторые из надписей на бронзе состоят из десятков иероглифов, а надписи на костях иногда насчитывают свыше ста знаков.
Надписи на древней бронзе часто посвящены важ- • ным событиям. Например, на известном сосуде «Ху- дин», относящемся к периоду господства царя чжоуской династии Сяо-вана (909—895 гг. до н. э.), надпись читается: «В прошлом как-то был голодный год. Куан с двадцатью своими рабами украл у Ху Ю-цзы необмолоченного риса. На Куан Цзи была подана жалоба Дуи- гуну. Дун-гун на это ответил: „Требуем от тебя людей. Если не получим, то ты, Куан, будешь жестоко наказан". Куан тогда повинился перед Ху пятью полями, одним „чжуном", по имени И, рабами, по имени Чжи, по имени Фэй, по имени Дянь, и сказал: „Этими четырьмя человеками винюсь..."».
В период «Чуньцю» и «Чжаньго» отсутствовала единая система написания, унификация иероглифов. В каждом княжестве иероглифы писались различно. Так, в период «Чуньцю» в таких государствах, как У, Юэ и др., появился так называемый «няо чуншу» — почерк, украшенный изображениями птиц и насекомых. Такой почерк представляет собой иероглифы, но только с добавлением (В качестве украшений фигур птиц и насекомых. Можно сказать, что иероглифы, написанные этим почерком, в известной мере являются художественными. Они, однако, имели сравнительно небольшую сферу применения и не оказали заметного влияния на развитие общенациональной иероглифической письменности.
Впоследствии, после объединения Китая под эгидой династии Цинь (III в. до н. э.), в стране была проведена работа по упрощению и систематизации иероглифов. Упрощенные иероглифы получили название «сяочжуань» («малый чжуань» к отличие от «дачжуань» — «большой чжуань»; «чжуань» — один из древних почерков). В ре- 40 Там же, с. 358.
310


зультаФе ййсЛо иероглифов сократилось, начала боЛёе четко определяться их форма.
В ханьский период (III в. до н. э.) вошел в употребление почерк «лишу» («деловое письмо»). Позже развитие получило письмо «цаошу» («скоропись»), «кай- шу» («уставное, образцовое письмо») и «синшу» («ходовая скоропись»). Развитие иероглифов от «цзягувэнь» до применяемого в настоящее время «кайшу» представляет собой непрерывный процесс упрощения написаний, графическое упрощение. В этом процессе тенденция к упрощению всегда занимала ведущее место, отражая стремление к лаконичности знака.
Рождение почерка «лишу» явилось переломным моментом в том смысле, что пиктограммы претерпели существенное изменение, хотя в известной степени утратили элементы изобразительного написания. Письмо «лишу», отличающееся значительным упрощением графики по.сравнению с более ранними стилями, представляет собой несомненное усовершенствование. На основе графики «лишу» созданы современные типографские шрифты. После распространения «кайшу» в течение более тысячи лет форма иероглифов в основном не менялась, оставалась стабильной. В числе используемых в настоящее время иероглифов почерка «кайшу» около десяти процентов являются знаками, не имеющими фонетического детерминанта и утратившими изобразительные элементы, а девяносто процентов — это иероглифы, имеющие фонетическое оформление. Такие иероглифы состоят из «немого», пиктографического знака, выражающего принадлежность к определенному разряду или дающего значение, и фонетического элемента, выражающего чтение этого иероглифа.
За время своего существования иероглифика значительно выросла и в количественном отношении. Наиболее полные современные китайские словари насчитывают свыше шестидесяти тысяч иероглифов, тогда как в 93 г. н. э. в словаре «Шовэнь цзецзы» насчитывалось девять тысяч триста пятьдесят три иероглифа. Такое количество знаков, однако, имеет скорее академическое значение, поскольку сюда включаются древние и давно устаревшие иероглифы, встречающиеся лишь в самых ранних надписях или литературных памятниках. Кроме иероглифов-архаизмов сюда входят редко употре'б-
311


Ляемые иероглифы, а также многочисленные спецйаль-1 ные знаки — термины."
Количество иероглифов, используемых в современных литературных произведениях и общественно-политических текстах, составляет приблизительно четыре-пять тысяч. Газетные тексты, как правило, ограничиваются в настоящее время двумя-тремя тысячами знаков. Но необходимость знать и такое количество знаков создает большие трудности в изучении и применении иероглифов. . Именно поэтому требования реформы письменности, отмены иероглифики, введения фонетического письма раздавались все 'настойчивее и особенно актуальными стали с конца XIX в. Проблема' иероглифической реформы приобрела 'большую общественную значимость. Страдал весь народ на протяжении долгой истории: китайская иероглифика — труднейшая из всех известных письменностей. Иероглифика была причиной величайшего процента народной неграмотности.
Естественно, что необходимость реформы письменности становится все более безотлагательной. Однако реформа иероглифической письменности представляется проблемой весьма сложной. Помимо прочего следует иметь в виду, что китайская письменность до настоящего времени продолжает служить средством общения людей ие только в Китае, но и в ряде стран Юго-Восточной Азин. Китайская иероглифика в ходе исторического развития стала служить основой некоторых других письменностей народов Дальнего Востока, например японской, корейской, а также аннамской, тангутской и др. Она оказалась более долговечной, чем многие другие письменности, которые к настоящему времени прекратили свою жизнь, например египетская, ассиро-вавилонская, майя и т. д.
Несмотря па всю очевидность жизненной необходимости и актуальности реформы китайской письменности, существуют еще сторонники и защитники иероглифики. Одним из характерных выразителей консервативных взглядов на иероглифику и видным ее апологетом является известный буржуазный антрополог Ли Цзи. Вот некоторые пз его аргументов в защиту иероглифического фетишизма, субъективный характер и надуманность которых очевидны.
«Европейские ученые,— утверждает Ли Цзи,— по 312


традиции трактовали язык как коллекцию (набор) звуков (1), вместо того, чтобы рассматривать его как выражение чего-то более внутреннего и глубокого, чем голосовой аппарат; а так именно и следовало его рассматривать! Эффект от наслоения языковых символов на умственный уклад человека продолжает оставаться неисследованным полем. Разделяя мировую культуру живущих на земле народов по этому принципу, мы наблюдаем основную разницу в ее типах между народами алфавитного письма и иероглифического, каждый из которых имеет свои достоинства и свои недостатки.
И вот при всем уважении к алфавитной цивилизации следует откровено признать, что у нее-есть важный присущий ей недостаток, а именно отсутствие солидности. Находящаяся под алфавитной культурой самая цивилизованная часть мира населена в то же время самым легкомысленным, непостоянным народом...
История Запада все время повторяет одно и то же. Так у греков: вверх и вниз; так в Риме: вверх и вниз; так у арабов: вверх-вниз. Древние семитические и ха- митичеокие народы являются, по существу, народами алфавитного (1) пользования, и их цивилизация (культура) являют нам все то же отсутствие солидности, какое мы замечаем у греков и римлян. Это явление, несомненно, может быть частично объяснено чрезмерною нестойкостью (текучестью) алфавитного языка, на который нельзя положиться как на орган, пригодный для хранения какой-либо солидной идеи.
Интеллектуальное содержание этих народов можег быть уподоблено скорее водопадам и стремнинам, нежели морям и океанам. Нет народов богаче их идеей, но ни один другой народ не отбросит так быстро ценную идею, как они...
Китайский язык является антиподом- алфавитного блока во всех статьях. У него нет большинства тех достоинств, которые мы находим в каком-нибудь алфавитном языке, но, как воплощение простой и окончательной истины (1), он невредим от всяких бурь и натисков. Он уже сохранил китайскую культуру и цивилизацию на более чем сорок веков. Он солиден, прям и красив (1), точь-в-точь как его нам представляет его дух (1), при этом, нам остается еще установить, этот ли дух произ313


вел этот язык или же, наоборот, этот язык подчеркнул и усилил этот самый дух»4I.
Культурная революция в Китае в 1919 г. явилась поворотным пунктом в истории создания новой китайской национальной культуры, началом серьезных преобразований в области языка 'и письменности. Именно в ходе культурной революции был поставлен вопрос об отказе от условного, архаического языка, от иероглифической письменности и замене их непосредственно отраженной в письменности, понятной на слух, звучащей речью. Но • благоприятные условия и возможности коренного решения проблемы изменения иероглифической письменности, казалось, возникли только после 1949 г.
Начало было, положено правительственным решением в 1949 г. об отмене «вэнъянь» в качестве языка официальной переписки и документации. Вместо «вэиьянь»был введен .в государственное делопроизводство разговорный язык «путунхуа» («распространенный язык»).
Затем в Пекине состоялась конференция по вопросам нормирования китайского языка, в которой приняли участие видные китайские лпнгвпсты. В центре внимания конференции была проблема китайского национального языка, который в процессе своего развития приобрел свойства наиболее популярного в стране языка — «путунхуа». В основе этого широко распространенного языка лежат диалекты Северного Китая. «Путунхуа», однако, не стал еще общенациональным языком, который утвердился бы повсеместно и стал понятным для всех. Именно об этом говорилось в докладе известных языковедов Ло Чан-пэя и Дюй Шу-сяна, отметивших, что «путунхуа» в последние десятилетия получил широкое, но не повсеместное распространение. Иными словами, этим языком владеют широкие слои, но далеко не все китайцы. Многие продолжают говорить на различных диалектах, имеющих ограниченную сферу действия. Из этого вытекала задача разработки проблемы общенационального языка, нормативной его грамматики, лексического состава, методики преподавания и т. и.
Примечательна в этом отношении редакционная статья «Жэньминь жпбао», перепечатанная в журнале
41 Цит. по: В. М. Алексеев. Китайская письменность и ее латинизация, с. 30—3},
314


«Чжунго юйвэнь» (1955, № 41, с. 6), в которой подчеркивалась необходимость всемерно пропагандировать важность популяризации языка «путунхуа». Указывалось на то, чтобы разъяснялось верное понимание взаимосвязи и зависимости между «путунхуа» и различными диалектами, т. е. то, что «путунхуа» служит средством общения для всего народа, тогда как диалекты обычно ограничены какой-либо областью или местностью. Существенно при этом иметь в виду, что распро- , странение «путунхуа» не должно осуществляться за счет иокусственной ликвидации диалектов, но должно преследовать цель последовательного сужения сферы их действия, что, разумеется, должно сообразовываться с объективными условиями общественного развития. Иными словами, допускается возможность одновременного существования в течение известного периода диалектов и «путунхуа» с тем, однако, пониманием, что границы применения «путунхуа» должны неуклонно расширяться.
В статье также подчеркивалось, что изложенные задачи относятся к распространению «путунхуа» в качестве как живой, разговорной речи, так и в печатных изданиях, в литературных произведениях.
В октябре 1955 г. был обнародован призыв Всекитайского совещания по реформе иероглифической письменности, явившегося важным вкладом в области реформы. В ноябре 1955 г. министерство просвещения издало Указание об обучении общеупотребительному языку в школах, а в феврале 1956 г. были изданы Указания Государственного' совета по этому вопросу и создан Рабочий комитет по распространению общеупотребительного языка. Одновременно был образован Комитет по пересмотру фонетики общеупотребительного языка «путунхуа», который в октябре 1957 г. и в июле 1959 г. опубликовал таблицы унифицированного чтения. Были изданы многочисленные работы китайских лингвистов по различным языковым проблемам, выпущены словари, в том числе толковый «Новый китайский словарь», «Словарь омонимов», «Словарь современного китайского языка».
Необходимо, однако, отметить, что практическое решение проблемы распространения «путунхуа» оказалось намного сложнее: административные распоряжения и га-
315


зетные формулировочные призывы не принесли сколько- нибудь заметных плодов. Языковое положение в стране реально мало изменилось. Вопрос этот по-прежнему остается столь же трудным, сколь и актуальным. .
Проблема диалектов и говоров — одна из сложнейших проблел! Китая. Возникновение конгломерата диалектов и говоров — результат удельно-феодальной раздробленности и обособленности отдельных районов н провинции Китая, когда нация еще не сложилась в единое целое. Именно в этом одна из причин отсутствия в стране общенародного китайского литературного языка. Достаточно сказать, что для пекинца, владеющего северным диалектом, вовсе не понятен, например, кантонский (гуандунский) диалект, распространенный в южных провинциях Китая и среди китайских эмигрантов в районе Южных морей.
Не случайно среди северян весьма популярна поговорка, что на свете нет ничего страшнее, чем гуандун- ский диалект... В самом Гуандуне местные говоры, областные речения, так называемые «фанюй», «дпфанюй», «тухуа» и т. д., являются плодом той вековечной культурной разобщенности столицы и провинции, образованных и необразованных слоев населения. Существование бесчисленных диалектов и наречий, на которых говорят миллионы людей в различных провинциях и уездах, нередко превосходящих по размерам целые государства в Европе или Америке, немало препятствует распространению грамотности, просвещения. Число грамотных в Китае никогда не было выше десяти процентов населения страны. Этим, в свою очередь, обусловливалось длительное существование местных речений, диалектов, говоров, понятных только в данной провинции, области, уезде, деревне или даже в одном каком-либо местечке.
Китайскими исследователями определяются восемь главных диалектных групп в китайском языке настоящего времени. В свою очередь, каждая из диалектных групп состоит из нескольких, а иногда и весьма многочисленных говоров, местных наречий, провинциальных и областных диалектов. Фонетические различия диалектов и говоров нередко настолько значительны, что они звучат как «самостоятельные» языки. Это обстоятельство иногда вынуждает китайцев различных диалектных групп объясняться с помощью «переводчиков», владею- 316


Щйх различными говорами и местными наречиями, либо прибегать к «разговору кистью», т. е. беседовать с помощью начертания иероглифических знаков. Например, слово «человек» в пекинском произношении звучит «жэнь», в шанхайском — «нин», в шаньдунском — «инь», в гуандунском — «янь».
. Одной из специфических черт китайского языка, которая ставит его в особое положение среди других языков мира, является наличие в нем системы тонов, которых насчитывается от четырех до девяти, а иногда до десяти и более. Тональность в китайском языке имеет фонематическую природу: многие китайские ученые склонны рассматривать тон как самостоятельную фонему или звуковую единицу в китайском языке. Тональность, или модуляция, т. е. изменение высоты и продолжительности звучания слова, позволяет одинаковому по фонетическому составу слогу или слову придать различный смысл в зависимости от произносимого тона. Изменение значения слова в зависимости от произносимого тона наглядно обнаруживается на примере слова «ма», воспроизводимого в пяти модуляциях. Предложение ма2 ма1 ма4 ма3 означает: «Матушка [по имени] Ма ругает лошадь»42.
«Глядя на иероглиф,— отмечал известный китайский ученый У Юй-чжан,— нельзя тут же определить его чтения, зная чтение, можно не суметь его написать; наконец, видя перед собой иероглиф и определив его чтение, можно не понять его значение. Поэтому иероглифы приходится заучивать каждый в отдельности, ^то создает большие трудности для изучения и пользования ими»43. Известно, также, что Лу Синь неоднократно указывал на то, что иероглифика является «трудноусваивае- мой и необычайно сложной письменностью»44.
Одним из этапов реформы письменности является упрощение написания иероглифов в целях облегчения пользования ими, а также для перехода впоследствии на звуковое, фонетическое письмо. Графика многих иерог-
42 См.: Сюй Вэй-хань. Лекции по фонетике китайского языка. Тянцзинь, 1959, с. 70.
43 У Юй-чжан. Письменность должна быть при определенных условиях реформирована.— «Советское востоковедение». 1956, № 1, с. 68.
44 Л у Синь. Собр. соч. Т. 1. М., 1954, с. 131.
317


Лйфой, в том чйслё й Широко распространенных, представляется весьма сложной, отнимает слишком много времени на выписывание отдельных черт, входящих в общую композицию знака. Например, распространенное слово «соль» («янь»), которое передается иероглифом, состоит из двадцати четырех отдельных черт; слово «грязный» («анцзан»), записываемое двумя иероглифами, состоит из тридцати семи черт. В известном китайском словаре «Канси цзыдянь» встречаются иероглифы, состоящие более чем из пятидесяти черт. •
Главное, к чему направлена нынешняя работа по реформе иероглифики, состоит, с одной стороны, в упрощении графики, т. е. самого написания знаков, а с другой — в уменьшении их числа. Цель состоит в том, чтобы выработать со временем простое и доступное для овладения начертание иероглифов и установить их определенное количество, разумные рамки.
Упрощением написания иероглифических знаков, однако, не достигается полное решение проблемы реформы письменности. Работа по радикальной реформе китайской письменности будет осуществляться далее по пути создания звукового письма, по пути фонетизации45. В этой связи важным моментом является нормирование единого общенационального разговорного языка с общепринятым произношением46.
Одной из сложных проблем на этом пути, как нами отмечалось, является то, что китайский язык существовал и все еще продолжает существовать <в многообразии диалектов и говоров в различных формах, которые из-за различного фонетического состава и лексики нередко представляют собой почти «самостоятельные языки»47 и крайне усложняют утверждение общенациональных литературных форм живой речи.
Исследования указывают на то, что весьма существенные изменения китайский язык претерпел в период III в. до н. э,— III в. н. э. Это относилось и к фонетиче45 Подробно см.: О реформе китайской письменности. Пекин, 1958; Г. П. Сердюченко. Китайская письменность и ее реформа. М., 1959; Реформа китайской письменности.— Вопросы культурной революции в КНР. М., 1960. '
46 См.: Г. П. Сердюченко. О нормировании китайского литературного языка.— «Проблемы востоковедения». 1959, № 5.
47 См.: Г. П. С е р д ю ч е н к о. К вопросу о классификации народов и языков Китая.— «Советское востоковедение». 1957, № 4.
318


ской си-стеме. Шел процесс изменения стихосложения, отходили старые формы, создавались новые, видоизменялись рифмы, возникала иная тональность, которая примерно -к VI в. приобрела четкую музыкальную структуру. (Заметим, что по своей мелодической окраске музыкальные ударения, или тоны, делятся на «пин» — «ровные» и «цзе» — «неровные».) Поэт и филолог Шэнь Юэ (V—VI вв.) впервые обнаружил музыкальность тонов в китайском языке и создал иероглифический свод по четырем тонам «Сы шэн пу», который впоследствии послужил основой для составления рифмических словарей. К числу наиболее известных словарей, построенных по принципу тональности и рпфмы, относятся «Цеюнь» (601 г.), «Танюнь» (751 г.), «Гуаныонь» (1008 г.), «Цзи- юнь» (1037 г.) и др.
В специфических условиях Китая, которые исторически складывались на протяжении многовекового развития общественных отношений, существуют многочисленные говоры, диалекты, наречия, но нет общераспространенного литературного языка, понятного для всех китайцев, как общесвязывающего средства. Благодаря тому что иероглифические знаки имеют общенациональное хождение и смысл их понимается одинаково во всех провинциях и районах, хотя они читаются по-разному, в соответствии с особенностями диалектов, именно они выполняют общенародную коммуникативную функцию. Способствуя языковому объединению и взаимосвязи, независимо от разделяющих ее диалектов, иероглифическая письменность, безусловно, помогла объединению всех представителей китайской национальностей и в известном смысле способствовала сохранению единства Китая. Важно также и то, что иероглифика, с помощью которой создавались в течение тысячелетий произведения литературы, философии и искусства, являет собой живую связь с историческим и культурным наследием, имеющим древнейшие традиции. Все это, несомненно, значительно усложняет решение языкрвой проблемы в Китае,


СОДЕРЖАНИЕ
Древняя литература п современность. Проблема наследия . 3
Критерии исследования 46
К вопросу о генезисе китайской литературы (XVIII—XIII вв.
до н, э.) 54
Словесное искусство 75
«Вэнь» и конфуцианская традиция 81
У истоков истории, литературы, философии 101
«Шуцзнн» 101
«Шнцзнн» 166
«Гофыи» («Правы царств») 176
Оды («я») и гимны («сун»у 187
Поэтика «Шицзина» 192
Музыкальный аспект «Шицзина» .... 206
Влияние «Шицзина» 222
• «Ицзин» 225
Китайский язык и иероглифика 266
Язык литературный и разговорный 271
«Вэньяпь» и «гувэнь» 276
Иероглифическая письменность 287
Гадательные письмена 298
Николай Трофимович Федоренко
ДРЕВНИЕ ПАМЯТНИКИ
КИТАЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор И. С. Смирнов. Младший редактор Р. М. Аветисова. Художник Э. Л. Эрман. Художественный редактор И. Р. Бескин. Технический редактор В. П. Стукоанина. Корректор Л- И. Письмам
ИБ № 133-10 -
Сдано в набор 2/II 1978 г. Подписано к печати 3/VII 1978 г. А-06507. Формат 84х108'/зг. Печ. л. 10. Усл. п. л. 16,8. Уч.-изд: л. 17,63. Тираж 6000 экз. Изд. № 4193. Зак. 83. Цена 1 р. 50 к.
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука» Москва К-45, ул. Жданова, 12/1 .
3-я типография издательства «Наука». Москва Б-143, Открытое шоссе, 28 .