/
Автор: Хоружий С.С.
Теги: метафизика духовной жизни история философии христианство история христианства религия философия западная философия духовный мир русская философия духовность
ISBN: 5-89329-234-0
Год: 2000
Текст
Сергей Хоружий
о СТАРОМ
и НОВОМ
(алетейя)
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«АЛЕТЕЙЯ»
Санкт-Петербург 2000
УДК 130.31-23/28
ББК 87.3(2)6+86.37
X 82
Хоружий С. С.
О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000 г. — 477 с.
ISBN 5-89329-234-0
Вошедшие в книгу тексты последних лет отобраны и до-
полнены автором, давая единое изложение трех крупных тем.
Первая — историко-философского рода: представлена новая
концепция русской философии, где раскрывается ключевая
роль «восточио-христианского дискурса» (патристико-аскети-
ческого мышления) — как третьего структурного уровня, упус-
каемого в обычных схемах, основанных на бинарных оппози-
циях (Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п.).
Анализ восточно-христианского дискурса ведет к следующей
теме: выясняется, что этому дискурсу отвечает особый тип
«энергийной онтологии» и новое понятие энергии, отличное
от классического понятия Аристотеля. В свою очередь, энер-
гийная онтология влечет за собой «эиергийную антропологию»,
подход, рассматривающий человека в измерении энергии,
бытия-действия, и ставящий в центр явления и стратегии
«антропологической границы», где трансформируется сам
способ бытия человека. Основной вид таких стратегий — ду-
ховные практики, такие как православный исихазм; нх фи-
лософские и психологические проблемы — финальная тема
книги.
Для самого широкого круга читателей, интересующихся
современной ситуацией русской н западной философии, проб-
лемами религиозного сознания и духовной практики.
УДК 130.3+23/28
ББК 87.3(2)6+86.37
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Россиийского Гуманитарного Научного Фонда (РГНФ)
№ проекта 99-16-072
ISBN 5-89329-231-0 © С. С. Хоружий, 2000 г.
||1|||1| © А. М. Юликов, художественное оформление,
=................................
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие................................................. 7
Что такое православная мысль ...............................17
I. Дефиниция первая: Бесконечная патристика............. 17
П. Дефиниция вторая: Синтез патристики и аскетнки....... 23
III. Дефиниция третья: Дискурс энергии.................. 25
IV. Встающая перспектива: Исихазм как миропонимание..... 29
Цеопатристический синтез и русская философия................35
, I. Школа ................................................ 36
II. Kehre............................................... 45
? III. Традиция............................................ 52
Философский процесс в России Как встреча философии
и православия............................................62
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке.................117
Эпизод 1: Идея Славянского Возрождения................. 118
Эпизод 2: Евразийская идея..............................125
Эпизод 3: Идея неопатристического синтеза............... 136
Перепутья русской софиологии...............................141
Проводы русского идеализма.................................169
Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция
Православия.............................................182
Исихазм в Византии и России: исторические связи, антрополо-
гические проблемы.......................................207
1. Исторический путь в сравнительной перспективе.
Диада Обожеиие — Освящение........................... 207
2. Структуры исихастского сознания..................... 240
3. На подступах к решению иеихастской апории............254
Исихазм как пространство философии.........................261
1. Ориентация ......................................... 262
2. Реализация.......................................... 274
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 289
Род или иедород? Заметки к онтологии виртуальности ........311
О. Преамбула .......................................... 311
1. Энергия как измерение бытия......................... 318
2. К философскому пониманию виртуальности.............. 339
Трилогия Границы: три текста о Духовной практике
1. Конституция: Концепты Духовной практики н Отверзаиия
чувств .............................................. 353
2. Истоки: смерть и неприятие смерти............... 421
3. Слегка неожиданное родство: Духовная практика и
экзистенциальная аналитика............................ 451
Summary...................................................473
ПРЕДИСЛОВИЕ
Ничто, рождаемое на свет, не может быть ни полностью но-
вым, ни полностью совпадающим со старым. По вкусу и склонно-
сти — иль следуя духу времени — родитель всегда имеет возмож-
ность представить плод свой в ключе новации или в ключе
Традиции, как дерзкое новшество или бережное блюдение древ-
них заветов. Опыт научает нас различать мудрую власть Весов:
всякая почва таит в себе зерна и того, и другого. Таков и опыт,
НТО привел к этой книге. Чем дальше, чем радикальней приходи-
лось отходить от предшествующего, от старых решений, путей,
цонятий — тем более несомненной, прочной казалась связь с этим
же предшествующим в каких-то глубинных, внутренних измере-
ниях, в заданьях, побужденьях, истоках... так что, в конце кон-
цов, и самый отход выступает как подтверждение этой связи. Дви-
жешься ко все более новым нещам — и нее явственней видишь
нити, соединяющие со многими старыми вещами... Тексты, что
собраны в этой книге, написаны по разным поводам — но они
отбирались и перерабатывались, порой существенно, с мыслью о
создании вполне определенного единства. Передать суть его не так
сложно. Предмет и проблема начальных текстов — феномен рус-
ской философии в его цельности и развитии, в его конституции.
Идя от конкретных явлений, отдельных тем, мы проясняем гене-
зис, типологию, структуру русской философской мысли и форми-
руем некоторую ее концепцию — или, правильнее сказать, кон-
цепцию восточнохристианского дискурса в его русской судьбе.
Концепция же позволяет найти свой взгляд на философскую ситу-
ацию момента; является возможность увидеть, какие вопросы ста-
вит сегодня перед нами извечный долг осмысливающего осилива-
ния своего времени. И в заключительных текстах мы уже напрямик
заняты поисками ответов.
Как обнаруживается, в этих поисках даже ближайшее насле-
дие русской мысли, Серебряный век с его лунным блеском, не
сулнт много пользы: его философия отвечает иной эпохе и иной
парадигме. То, что предлагается н, в меру сил, реализуется нами,
имеет тесные связи с дальним, по времени или жаиру — с исихаст-
ской аскезой, богословием энергий, древннм и современным, —
Но никакой особой преемственности с ближним, с тем, что имеют
8
О старом и новом.
иынче в виду, произнося «русская философия». Как будто нового
предовольно — и однако «ключ новации» нас не привлекает. «Иже
возглаголет и речет: се, сие ново есть: уже бысть в вецех бывших
прежде нас». Движимые отчасти Екклесиастом, отчасти некой
скрытой правдой вещей — а отчасти и чувством юмора — мы
встали под знамя традиции и преемства, украсив текст почтен-
ным старым названием — названием хомяковской статьи, открыв-
шей собою историю славянофильства. Кстати, это произошло ров-
но 160 лет назад, и наша книга сможет влиться в поток изданий к
славному юбилею.
ft * -ft
Правда, прольется ли поток? или хоть мутноватая струйка? —
вот вопрос. Проблемы русской мысли, ее судьбы и родовые черты,
равно как природоные травмы (о них см- ниже) — все это посте-
пенно ушло нз круга захватывающих сюжетов; лишь челядь из
идеологической обслуги «нласти» и «оппозиции» мусолит своими
пальцами страницы «русской идеи», успешно переводя ее в баксо-
вый эквивалент. «Общественность» же (насколько таковая имеется)
еще по инерции не отказывает этим темам в известной важности,
однако больше не проявляет к ним активного интереса — поскольку
движения свежей мысли здесь отнюдь не заметно. И нее же, неза-
висимо от настроений, от конъюнктуры, здесь всегда оставались
крупные нерешенные вопросы.
Неясен, недоочерчен, по сути, был сам статус и общий облик
предмета. История русской философии никак не могла сложить-
ся, конституироваться как полноценная историкофилософская
дисциплина, глава научной истории философии. Необходимая
принадлежность корректного историкофилософского дискурса —
явно зафиксированный Большой Контекст: контекст базовых
мыслительных традиций, дополненный фондом базовых историко-
философских парадигм. Конкретный предмет дискурса, историко-
философский феномен, должен быть интегрирован в этот контекст,
и только таким путем он может получить достоверную идентифи-
кацию и дефиницию; он наделяется ими только из Большого Кон-
текста, как того «мира» (в смысле феноменологии), в котором един-
ственно совершается конституирование историкофилософского
феномена. И капитальный отправной факт для нас состоит в том,
что для феномена русской мысли подобного контекста, или «мира»,
Предисловие.
9
до сих пор не удалось выстроить. Его нет. Откуда нести историю
русской философии — от Владимира Соловьева, или от славянофи-
лов, или масонов, или «преданий, повестей, нраноучений, стихо-
творений и религии» Древней Руси, как полагал архимандрит Гав-
риил? — или, уже всего верней, от Мефодия и Кирилла, носившего
и прозвание Философ? Все названные решения можно встретить в
литературе вопроса, так что суждения ученых расходятся в дати-
ровке явления — казалось бы, не очень доисторического — ровно на
Тысячелетие. В концептуальном аспекте, в оценках типа и содер-
жания феномена спектр мнений столь же широк: от полного отри-
цания русской философии — чрез множество промежуточных по-
зиций — До утверждения ее неизмеримого превосходства над всей
философией не-русской, древней и новой. При этом, ни одно мне-
ние, строго говоря, нельзя ни опровергнуть, ни предпочесть ос-
тальным — коль скоро отсутствует возможность единой поверки
всех из твердо установленного Большого Контекста.
Итак, это и есть первая задача, что ставят и пытаются разре-
шить собранные здесь тексты: в ннх мы хотим выделить и описать
адекватный Большой Контекст, в который интегрирован феномен
русской мысли. Возникающий контекст может быть определен как
восточнохристианский (православный) дискурс в универсуме ев-
ропейского разума. В подобном решении вопроса — ничего не-
ожиданного. Едва лишь мы явно выделили восточнохристианский
дискурс (патристико-аскетическое мышление) как фактор в кон-
ституции русской философии, — становится ясно, что все постро-
ения этой конституции обречены быть неокончательны и оспори-
мы, пока они не учитывают данный фактор в качестве особого
структурного уровня, а остаются в рамках привычных бинарных
аппозиций: Россия — Запад, самобытное — заимствуемое и т. п.
Этот уровень выступает третьим, опосредующим отношение Рос-
сия — Запад, причем его отношения с двумя другими, и с «Росси-
ей», и с «Западом», заведомо не иосят характера бинарных оппо-
зиций — за счет чего вся трехуровневая система, или же Большой
Контекст, решительно выводится из горизонта бинарных схем.
Итак, возникающий третий структурный уровень играет ключе-
вую роль и в генезисе русского философствования, и в его даль-
нейшем пути; но ключевую не значит еще — господствующую-.
меняясь в ходе истории, эта роль бывала и подолгу подспудной.
Определяясь тонкими взаимоотношениями трех уровней, историко-
философская ситуация, какой она нидима из найденного Боль-
1С
О старом и новом
шого Контекста, предстает не весьма простой, и в нашей книге,
имеющей много и других тем, ее рассмотрение далеко от закон-
ченности.
Прежде всего, несомненно, требуется характеристика самого
восточнохристианского дискурса. Она строится (в первой из ста-
тей) как раскрытие трех последовательных дефиниций, в которых
этот дискурс определяется как: «бесконечная патристика» —син-
тез патристики и аскетики (т- е. речь опыта) — дискурс энергии
(речь об устремлениях, волениях, «выступлениях», импульсах...).
Существенным средством для раскрытия служит сравнение с глав-
ным референтным дискурсом, западной теолого-философской тра-
дицией, которая параллельно характеризуется как: обрыв пат-
ристики — дискурс суверенной, «чистой» мысли — эссенциальный
дискурс (речь о сущностях и идеях, принципах, законах, причи-
нах...). Однако такая характеристика не только упрощена, но
принципиально неполна. То, что ею описывается, составляет опре-
деленный тип мысли, или же мысль, движущуюся в определен-
ной парадигме, установке, которая идентифицируется как уста-
новка обожения — соответственно ключевому понятию всего
дискурса, равно принадлежащему богословию и аскетике, скреп-
ляющему собой воедино сферы православной мысли и православ-
ного опыта, духовной практики. Но мысль в установке обоже-
ния не исчерпывает всего восточнохристианского дискурса; в его
составе исконно, прочно присутствует и другой тип мысли, кото-
рый можно обозначить как .мысль в установке освящения, сак-
рализации: им формируются, к примеру, символическое созна-
ние (византийский священный символизм), сознание имперское
(культ царя-помазанника) и еще многие хорошо известные фено-
мены православного сознания и истории1. Парадигме освящения
соответствует эссенциально-энергийный дискурс, прототип кото-
рого дан в неоплатонизме: в таком дискурсе начала сущностные
и энергийные выступают в необходимой связи, в сочетании и
взаимном равновесии, не доминируя одни над другими. Еще не
так давно было широко принято считать данный тип мысли без- 1
1 В своем соотношении обе парадигмы, освящение и обожение, пред-
ставляют, до некой степени, параллель двум типам сознания, «космическо-
му» (оно же «мифологическое») и «историческому», оппозиция которых —
весьма популярная культурфилософская идея, развивавшаяся М. Элиаде и
многими другими, а применительно к русской истории — Б. А. Успенским.
Предисловие
11
раздельно господствующим, едва ли не единственным в Право-
славии. Развитие последних десятилетий со всей определеннос-
тью опровергло этот взгляд, однако не подлежит сомнению, что
мысль в установке освящения играет все же существенную роль
в восточнохристианском дискурсе, генерируя в нем если не глав-
ную, то важную дополнительную, побочную линию. Ее взаимо-
действие с главной линией и в историческом, и в концептуальном
плане складывалось достаточно сложно, причем преобладание н
первенство нередко переходили от линии главной — к побочной.
Однако проблемы, связанные с побочной линией, почти не рас-
сматриваются нами (за важным исключением статьи «Исихазм в
Византии и России»).
Стоит заметить, что уже само введение понятия восточнохрис-
тианского дискурса имеет известное методологическое значение:
оно рождает новый пример освобождающей деконструкции тра-
диционных бинарных мод, застывших дихотомических парадигм
мышления и бытия: душа — тело, культура — природа, беско-
нечное — конечное... — показывая, что оппозиция Россия —
Запад может быть увидена как одна из традиционных мод этого
ряда и доставляя конкретное орудие деконструкции. Понятно,
что отсюда должна проистекать и деконструкция базирующихся
на оппозиции подходов, славянофильского и западнического; и
что дальнейшие последствия деконструкции могут затронуть не-
мало сфер, включая даже и политическое мышление. Задачи эти
надо считать назревшими; сегодня их активно ставит также ис-
торическая наука2.
Сейчас, однако, для нас восточнохристианский дискурс — лишь
ключ к решению историкофилософской проблемы. За его иденти-
фикацией в качестве компонента Большого Контекста, или «мира»,
Должна последовать конституция феномена русской мысли в этом
2 В новейшем исследовании идеологем русской истории встречаем
Деконструирующие тезисы, созвучные нашим: «Идея “восточного цар-
ства”, враждебная противоположность которого европейскому Западу была
разрушена Петром, — порождение не укорененных в подлинной реально-
сти “допетровской Русн” споров западников и славянофилов. Ее образ,
точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров
XIX в., когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из цело-
го факты, лившие воду на ее мельницу*. И. В. Синицына. Третий Рим.
Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVII вв.).
М., 1908. С. 27.
12
О старом и новом
мире. Разные стороны этой крупной проблемы освещаются в ста-
тьях книги, и при всей несистематичноети анализа, из него вполне
явственны гланные обстоятельства и факторы:
— в Большом Контексте русская мысль обнаруживала и по-
черпала как парадигму обожения, так и парадигму освящения.
Проблема их отношений была унаследована в России в полном
объеме, став одной из неуходящих, перманентных проблем рус-
ского сознания (хотя отчетливо эксплицировалась она лишь из-
редка). Она существенно сказалась и в сфере философского созна-
ния. Русская софиология и метафизика всеединства порождаются
мыслью в парадигме освящения и строятся в отвечающем ей эс-
сенциально-энергийном дискурсе (а частью и в эссенциальном дис-
курсе, ПОД влиянием «фактора языка», о котором ниже). Поэтому
необходимое восстановление первенства парадигмы обожения пред-
полагает их критику и преодоление.
— Процессы этнокультурных трансляций, определяншие ста-
новление и интеграцию русской мысли в Большом Контексте, вклю-
чали сложные религиозные и языковые аспекты. По многим при-
чинам, сложилось так, что язык теоретического мышления, язык
понятий не был востребован из восточнохристианского дискурса,
хотя и имелся там, будучи развит в патристическом и паламит-
ском богословии, а отчасти и в аскетической антропологии. Можно
сказать условно, что из главной линии этого дискурса в активное
достояние русского сознания патристика перешла гораздо менее,
чем аскетика; перешел «исихазм», но не перешла «рефлексия иси-
хазма», или же «паламизм» (условно — ибо последний отнюдь не
существует как обособленное явление); и в результате, эта веду-
щая, стержневая линия православного сознания оказалась почти
всецело в сфере так называемой «низовой культуры». Она жила в
формах народной религиозности и монашеской практики, и в мире
культуры отражалась лишь косвенно и подспудно. Пути русского
православия и русского просвещения разошлись. Это не значит,
что восточнохристианский дискурс усвоен был без артикуляции,
проработки сознанием, в неком сращенном виде — как известно,
в ряде аспектов эта проработка была глубокой и тонкой, внося-
щей и новые акценты, и новое содержание; но работа рефлексии,
идейно-концептуальная артикуляция, как равно и внедрение в
общекультурный контекст, сюда не входили. В полном объеме
они стали заданием русской мысли и начали активно осуществ-
ляться лишь на весьма позднем этапе.
Предисловие
13
— Язык же теоретического мышления брался из другого ис-
точника и другого дискурса, из западной интеллектуальной тра-
диции, причем заимствования обыкновенно бывали частичными,
спорадическими и рассогласованными. В итоге, конституирова-
ние философского сознания определялось и протекало во взаимо-
действии трех главных формирующих факторов: парадигма обо-
жения — парадигма освящения — западный понятийно-идейный
дискурс, в разнокалиберных и сменяющихся блоках.
При всей беглости, эти тезисы все же задают определенную
охему, позицию, посредством которой возможно выстроить пони-
мание философского процесса, либо отдельного явления в его со-
ставе. Всякий раз необходимо конкретно распознать, как высту-
пают в данном явлении и в какие отношения между собою встают
описанные ведущие факторы. Как легко понять, особенно специ-
фична роль языка. Понятийный дискурс, язык мысли, не только
неотделим от существа мысли, ио в философии он попросту совпа-
дает с ним, совпадает с самой философской мыслью — и потому
он не мог не стать первым, доминирующим из трех факторов —
притом что был, в то же время, взятым из иной традиции, иного
дискурса, с весьма кардинальными, как мы видели, отличиями.
Это изначальное несоответствие, расхождение языка мысли — что
то же, самой мысли — и менталитета (мироотношеиия, типа
религиозности, мира ценностей...), своего рода несоответствие оз-
начающего и означаемого, стало, если угодно, родовой травмой
русской философии. Последствия травмы, ее продолжавшееся вос-
произведение и воздействие, очень много определили собой в пу-
тях; русской философии и в ее плодах; и статьи книги дают доста-
точно иллюстраций этого. Нельзя не признать, однако, что в
Настоящее время ситуация тяготеет к изменению, знаки которого
делаются все более заметны. Налицо, прежде всего, небезуспеш-
ные продвижения к созданию собственного языка, который бы
соответствовал всем трем данным выше «дефинициям восточно-
христианского дискурса» и доставлял аутентичное выражение па-
радигмы обожеиия, центральной и ключевой парадигмы право-
славного сознания. Эти продвижения начались в православном
богословии последних десятилетий и продолжают поныне разви-
ваться, постепенно включая и философскую сферу. Существенно,
Что этот становящийся язык, будучи и в своем генезисе, и в содер-
жании аутентичным языком восточно христиане ко го дискурса, вме-
сте с тем, отнюдь не оказывается абсолютно иным, всецело и во
14
О старом и новом
всем отличным от «западного понятийно-идейного дискурса». Он
использует его элементы, не утрачивая аутентичности, — ив са-
мой возможности этого проявляется примечательная новая черта
современной интеллектуальной ситуации, связанная с ее постмо-
дернистским (в широком смысле) характером. Наряду с множе-
ством деструктивных, редуцирующих и попросту оглупляющих
тенденций, постмодерн внес и некоторые расковывающие, деми-
фологизирующие сдвиги в наши отношения с языком и дискур-
сом. Были вскрыты строение и механика дискурса как общего
семиотического процесса, независимо от его рода; в результате
изощренного, наблюдательного анализа сделались в значительной
мере прозрачны пути и средства, какими дискурс осуществляет
свое воздействие; найдены были разнообразные способы, методи-
ки модификации и трансформации дискурса, конструирования
дискурса с необходимыми свойствами. В итоге всего, роль дискур-
са и языка стала менее решающей и фатальной; деспотизм дис-
курса, абсолютизация и фетишизация дискурса перестали быть
неизбежны. Безъязычие, отсутствие своего адекватного и аутен-
тичного языка стало преодолимым обстоятельством, явилась поли-
лингвистичность, полидискурсность, возможность гибкой вариации,
выбора; и отсюда — возникла перспектива не только демифологи-
зации, но и деидеологизации дискурса, снятия его имманентной
нагруженности идеологией, явной или скрытой идеологической
функции. Упомянутые продвижения в православном богословии
также отражают эти тенденции. Они были инициированы богосло-
вами русской эмиграции, которые условиями рассеяния поставле-
ны были в свободное отношение и к Западу, и к Востоку. Поэтому
они могли снять привходящие идеологические нагрузки и с запад-
ного дискурса, и с православного опыта — и свободно использовать
элементы языка западной мысли для создания своего языка, спо-
собного к неискажающей передаче восточнохристианской духовно-
сти. Неизбежные издержки были невелики.
Вместе с тем, этой релятивизации дискурса, или языка мысли,
сопутствует на другом полюсе отчетливое осознание и утверждение
уникальности опыта. Такая тенденция и установка, конечно, уже
не принадлежит постмодернизму — напротив, она в корне чужда
его модели деконструированного сознания, меняющего легко язы-
ки, но пребывающего в плену Языка, способного лишь безвыходно
вращаться в зеркальной замкнутой сфере «цепей означающих». Тем
не менее, она тоже прочно присутствует в современной мысли, пн-
Предисловие
15
таясь из неиссякающего русла философской феноменологии. Как в
этом русле всегда отстаивалось, философский дискурс должен быть
речью опыта, хранящей строгую верность опыту, — что возможно
лишь при определенных требованиях к самому опыту и при опре-
деленном понимании его: опыт есть личностный, пережитой опыт,
и он должен быть очищен и проработан, для чего необходим осо-
бый и адекватный метод. И в таких позициях явственно выступает
некоторая близость, родственность задач и подходов с восточно-
христианским дискурсом в его главной линии. Мысль в парадигме
обожения, как синтез патристики и аскетики, есть речь опыта, и
тема опыта, разветвляясь на множество проблем и аспектов, всегда
служила основою ее содержания. Здесь также возникает своя мето-
дология и герменевтика опыта, причем опыт аскезы также заве-
домо является субъектным, пережитым опытом; так что склады-
вается очевидная почва и перспектива для взаимообщения,
содержательного диалога с «западным понятийно-идейным дискур-
сом* в его определенных разделах. Наибольшая опасность чужого
языка — в подмене предмета. Принцип верности опыту должен
служить защитою от этой подмены.
к * it
Историкофилософские проблемы — не все н этой книге, и даже
отнюдь не главное. Как правило, разбираешься со старым, прой-
денным — ради того, чтобы продвинуться к новому, предстояще-
му- Весь проделываемый путь направляется к «энергийной онто-
логии* и «энергийной антропологии*, и контуры их, надеемся,
уже вполне явственны в последних статьях. В истоке онтологи-
ческой разработки — вывод о том, что классическое аристотелево
Понятие энергии, предельно сближенное с понятием сущности, не
охватывает определенные типы событий и процессов и ведет к су-
женной картине реальности. Многие интуиции подводят сюда; от-
метим лишь нить, ведущую от православного богословия и исиха-
стского опыта: в синергии н обожении тварная энергия соединяется
с энергией Божественной, притом что соединения сущностей не
происходит — н ясно, что зто возможно лишь при условии, что
тварная энергия перестает быть «аристотелевой энергией*, актуа-
лизацией тварной сущности. Возникает идея иной, неаристотеле-
вой, «деэссенциализованной» энергии, которая должна допускать
иные связи явлений, порождать иную реальность, более свобод-
16
О старом и новом
ную и открытую, лишенную жесткого детерминизма и телеоло-
гизма аристотелева мира. Достигаемое на этом пути расширение
горизонта описания и его перевод из привычных эссенциальных
категорий в заново строимый «дискурс энергии», в измерение
бытия-действия, влекут существенные следствия и для антропо-
логической проблематики, для концепции человека и модели со-
знания. Происходит переориентация этой проблематики, отчасти
сходная с той, что производилась у французских философов —
Батая, Фуко, Делеза. В центр выдвигаются предельные феномены
человеческого бытия, и философия, придавая им новое значение,
по-новому же осмысливает их, вводя для этого особые базовые
концепты: «предельного опыта», «трансгрессии» — у француз-
ских авторов, «антропологической границы», «духовной практи-
ки» — в нашем подходе. Однако пути осмысливания, равно как и
выводы, оказываются глубоко различны.
Из сказанного вполне ясно, что своей композицией, общим скла-
дом книга практически повторяет нашу другую книгу, «После пе-
рерыва» (1994), в которой две части, следуя друг за другом, в точ-
ности так и озаглавливались: «О пройденном» — «О предстоящем».
Но и не только композиция; главные идеи, мотивы, задания обеих
книг — те же, по существу, и я охотно повторил бы следом за
Чаадаевым: «У меня только одна мысль... Если бы невзначай я и
нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в
связи со сказанною». Производящая миссия аутентичного мисти-
ческого опыта, созданный и хранимый в духовной практике Пра-
вославия Мё9о8о;, способ мысли и путь возделыванья-возведения
человека, самостоятельный «восточнохристианский дискурс»,
опытный и энергийный, кружные подходы к нему русской фило-
софии — и наконец, новый облик человека, антропологическая
модель Третьего тысячелетия, что могут и должны родиться из
встречи современного сознания с «умным художеством» древней
аскезы... все это — одна мысль, и если невзначай у меня являют-
ся и другие мысли, пишутся другие книги — они неизменно стоят
в связи со сказанным. Однако труднее высказать одну мысль, не-
жели много мыслей. Всякий раз то же должно сказываться иначе
и идти глубже.
ЧТО ТАКОЕ
ПРАВОСЛАВНАЯ МЫСЛЬ1
Название этого текста легко может показаться риторичес-
ким, подходящим скорее для популярной лекнии или пропове-
ди. Однако, вопреки впечатлению, за ним сегодня стоит доста-
точно глубокая проблематика. Те. кто знаком с современным
положением христианской философии и теологии, хороню зна-
ют, что в последние десятилетия природа и сущность православ-
ной мысли стали предметом нового активного продумывания и
переосмысления, которые уже привели ко многим плодотворным
выводам. Мы опишем эти выводы, представим ход их обоснова-
ния и попытаемся продолжить их нить далее. При этом, удобной
формой для нас послужит серия дефиниций православной мыс-
ли (как определенной традиции и как типа мышления), в кото-
рых резюмируется складывающийся новый облик ее. Спектр
проблем, которые задеваются здесь, очень широк, и потому нам
придется пожертвовать академической формой, опуская все ука-
зания авторов и все ссылки на литературу.
I. ДЕФИНИЦИЯ ПЕРВАЯ: БЕСКОНЕЧНАЯ ПАТРИСТИКА
С известным правом можно считать, что тот новый этап пра-
вославной мысли, который мы хотим рассмотреть, берет начало
в Болгарии. Здесь провел первые годы эмиграции о. Георгий
Флоровский и здесь он писал те первые свои труды, из которых
впоследствии развилась концепция неопатпристического синте-
за. Именно эта концепция образует историософскую и кулыур-
философскую основу нового этапа. По своей сути, она представ-
ляет собой определенную характеристику православной мысли в
ее тине и ее процессе развития. Ключевым моментом здесь явля-
1
Доклад па конференции «Православное богословие и европейская
метафизика». Рилский монастырь, Болгария, май 1997 г.
18
О старом и новом
ется. как известно, утверждение особой роли патристики, насле
дия греческих отттов Церкви. Но хорошо известтто также, что
нормативная роль и высший авторитет святоотеческого наслс^
дия в Православии признавались и подчеркивались всегда, в
любую эпоху. Поэтому копцеппия пеопатристического синтеза
отнюдь нс несет разрыва с традиционными позициями правое
славного вероучения и умозрения, она лишь вновь раскрывает
их. И тем тте менее, точно выразив на языке современной мысли,
как видит Православие роль патристики, дав в свете этой роли
новый взгляд на весь богословский процесс и связав эту роль с
духовными задачами современности эта концепция оказывав
ется во многих отношениях новой и плодотворной теорией.
Центральный тезис концепции можно выразить так: всякое
продвижение мысли в русле православного умозрения требует
обращения к патристике, святоотеческому Преданию, как не^
преходящему истоку этого русла; и это обращение должно озна^
чать живую связь с истоком, своего рода общение с ним. в кото-
ром он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и
меры. Как видно отсюда, термин «нсоиатристический синтез»
не совсем удачен: течения, определяемые префиксом «нео». как
правило, лишь усваивают, перенимают из выбранного учения-
прообраза его основные установки и принципы; тогда как обще^
ние и живая связь с Преданием означают, что Предание переда
ется и воспроизводится в полноте своей жизни, в полной и
подлинной своей идентичности, самотождсствснности. С учетом
этого, тезис выражает весьма сильное требование и задает весь-
ма специфичную норму. Следование такой норме выделяет и ха^
ракгсризуст православную мысль как особый тин и способ рсли^
гнозно-философской мысли; и ясно, что в историческом плане
подобный тип мысли доджей себя осуществлять как некоторая
самостоятельная духовная традиция. Поэтому обоснование кон^
цепцни должно быть, в первую очередь, исторично: следует по
казать, что исторический путь православной мысли есть, в самом
деле, нуль автономной интеллектуальной традиции, отличаемой
своим особым отношением к святоотеческому наследию. Это спе
пифическое отличие должно наиболее выпукло проявляться в
сопоставлении с заиаднохристпанской традицией, где богосло^
вне. признавая авторитет патристики, в то же время отнюдь не
Что такое православная мысль
19
наделяет ее описанной уникальной ролью. Соответственно, чтобы
раскрыть концепцию нсонатристичсского синтеза, нам следует
проследить параллельно исторический путь восточнохристиан
ского и западттохристиаттского умозрения, выделяя особо их от-
ношение к патристической основе,
Хотя оба русла христианской мысли, восточное и западное,
имеют своим истоком классическую патристику TV в., тта пер-
вых же этанах дальнейшего развития они делаются весьма раз-
личными. Уже на рубеже IV и V веков складывается особая
западная редакция или ветвь патристики, которая обретает свото
цельность и свой характерный облик, прежде всего, у блажен-
ного Августина, Средн главных отличий августинианской ре-
дакции патристики необходимо подчеркнуть усиленный элемент
платонизма и неоплатонизма, что сказывается на всех ее основ-
ных концепциях — на теории благодати и предопределения,
трактовке свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философ-
ских размышлений Августина было достижение платоническо-
го понимания христианского откровения». — писал Жильсон.
Следующий крупный этап западной традиции, схоластика, обыч-
но рассматривается как кардинальная перемена и поворот в
характере богословско-философского дискурса и в направлении
его эволюции. Вполне признавая масттттаб перемен, мы, одтта-
ко, можем заметить, что в интересующем нас аспекте тенден-
ции эволюции остаются, в главном, теми же самыми: традиция
продолжает уходить от патристики в ту же сторотту. что и «ре-
дакция Августина», Подобно этой редакции, схоластика дополня-
ет исходную патристическую основу элементами, почерпаемы-
ми в античной метафизике: тто новый этап мттого радикальней, и
то, что здесь происходит, — уже не столько дополнение, сколько
вытеснение, и не столько «редакция», сколько смена дискурса.
Схоластика в лице Фомы Аквиттата полностью реорганизует
богословско-философскую мысль, наделяя ее аристотелианским
строем и силлогистическим методом рассуждения, и это есть
имманентная организация мысли, когда опа подчиняется литпь
собственным автономным законам. Строй и метод патристики
пр и н п и п и а л ь н о иные: п а г р и ст и к а — сложный, с и н г ет и ч е с к и й
дискурс, сочетающий в себе элементы силлогистического постро-
ения, атторийной, не индуктивной и нс дедуктивной, речи дот-
20
О старом а новом
мата и речи опытной, выражающей опытБогообшения, мистичес
кий ио своей природе (впрочем, и речь догма га в определенном
смысле должна рассматриваться как речь опытная: выражение
соборного опыта перковности). Речь схоластики исключает из
своих пределов речь опыта, оставляя в стороне связь со сферой
мистического Богообщения; но она еще сохраняет подчинен —
ность догмату. Здесь совершается переход к обособлению суве
репной сферы самодос т ат очного и саморазвивато щсгося разума;
и лишь за счет этой подчиненности он покуда не доводится до
конпа. Нос принятием в качестве единственных норм дискур
са критериев и принципов, отвечающих указанной сфере,
догмат становится искусственным исключением. Он представ-
ляется как чисто внешнее ограничение, как оковы, путы для
разума; и т огда сохранение ттодчипсп пос т и ему пс более чем
атавизм, непоследовательность и робость разума. По логике
процесса, схоластика, таким образом, оказывается лишь про
межуточным этапом, за которым неизбежно должен после-
довать дальнейший шаг. естественный и необходимый: оконча-
тельное освобождение разума от оков, секуляризация.
Этот следующий шаг решительно совершил Декарт. Его фи
лософия завершает переход западнохристианской мысли от клас-
сической патристики к классической метафизике Нового Вре-
мени, строящейся как дискурс чистой и суверенной мысли,
которая лишь в себе самой почерпает все свои основания и все
законы своего продвижения и возрастания. Вплоть до недав-
него времени подобный дискурс оставался почти безраздельно
гос подст ву тощи м в философ и и. Ч го же до богословия, го станов-
ление новоевропейской метафизики завершает и процесс рас-
щепления целостного патристического дискурса, который раз
решал и богословские, и философские задачи. Схоластика здесь
также явилась промежуточным этапом — этапом, когда раз-
деление уже определенно наметилось, однако ишет еще своих
форм. В Новое Время философия и богословие разделены окон-
чательно, причем дело постижения истины бытия и реальнос-
ти вверяется именно философии, а богословию отводится лишь
статус некой частной дисциплины, одной из паук «науки о
Боге» или «науки о вере»; по Х егелю, даже Богопознание в пра-
вильной и совершенной форме осуществляется философией,
Что такое православная мысль
21
скорее чем теологией. В пати дин Хайдеггер заново и в новых
терминах отстаивает подобное отношение, относя теологию,
вместе с научным познанием, к сфере оптического (сущего) и
оставляя всецело за философией, отличаемой от науки, сферу
онтологического (бытия) (см. подробней статью «Философия и
теология»).
Очерченная эволюция, как видим, уводит западную мысль
весьма далеко от исходного патристического русла. Происхо-
дит сдвиг или смена самого истока: мысль уже не считает, что
«событие Христа» является, наряду с иными сторонами его,
также и определяющим философским событием; и единствен-
ным истоком, утверждаемым для философской мысли как та-
ковой, в любых видах и направлениях ее, становится не ведаю-
щее Христа эллинское умозрение. Свободное, беспрепятственное
воссоединение с античным руслом, в эпоху, обогащенную ради-
кально новым опытом и новою проблематикой, открыло для
философствования необычайно широкий и плодотворный путь,
питавший его развитие несколько столетий; но, в качестве пла-
ты за ото, отношения философии с Благою Вестью о человеке
оставались неясны и проблематичны, решаясь у ра зных мыс-
лителей абсолютно по-разному, и часто — по обыкновенному
произволу. (Исключением являлся разве томизм, закрепивший
для себя, как неотменимую норму, схоластический способ мыс-
ли; однако в силу отмеченной промежуточной природы схолас-
тики, в этом закреплении была искусствснноет ь.) Разумеется,
отход от патристики не мог ограничиться только типом дис-
курса, он неизбежно должен был проявиться и в онтологии, и в
антропологии. Говоря сжато, позиции библейско-христианской
и патристической мысли определяет своеобразный «ограни-
ченный» дуализм в онтологии и цельность, единство в антропо-
логии. Библейский креационизм утверждает полновесное онто-
логическое различие, отстояние между бытием нетварным,
божественным и сотворенным бытием (существованием) мира
и человека; хотя в то же время, это различие нс означает дуа-
лизма в наиболее сильном смысле, как наличия двоицы не-
зависимых первоначал: ибо Бог творит тварь, наделяет мир
существованием. Напротив, античное м иросозерцап и с знает'
единственное бытие, то tiv е vai или tv; оно утверждает един-
22
О старом и новом
ство и цельность в онтологии (что убедительно показано в на-
шем веке, в частности, А.Ф. Лосевым, — вопреки старой по-
верхностной трактовке этого миросозерцания прежде всего,
платонизма — как дуализма в онтологии). В антропологии же
позиции зрелой античности отчетливо сложились как дуализм,
утверждение двойственной природы человека, стоящей па оп-
позиции телесного и духовного, обособляющей начало ума и
наделяющей его особым статусом. Этот антропологический ду-
ализм восприня т был на Западе уже Августином: как о тмечало
православное богословие, Августин, признавая обычное ин-
теллектуальное созерцание сверхприродным даром, изымает его
из способностей сварного естества и представляет'человеческую
природу «усеченной» — что вкупе с неоспоримым положением
о принадлежности разума человеку, напрямик имплицирует
признание этой природы дуалисгичпой, включающей разум в
качестве начала, приобщенного Божественному. С тех пор та^
кой дуализм всегда оставался важной и характерной чертой
западной мысли, рождая в ней устойчивую тягу к культу от^
влеченного разума (напомним хотя бы Хегеля: «Разум есть бо^
жественное начало в человеке»). Напротив, восточная патрис-
т и к а разви вала т ак пазы васмую «антропологи ю цельности»
(1’antXiropologie unitaire), базирующуюся на фундаментальном
концепте твари как рода существования, сложносоставного, но
наделенпого строго единым о тношением к Богу. В данном един-
стве разум обладал лишь функциональным, но никак не онто^
логическим отличием от других элементов тварного естества ,
все это естество в полноте состава представлено было в человеке
как лгикрокоеме,
Переходя далее к пути восточнехристианской традиции
ее отличительным чертам, мы, прежде всего, должны вновь под^
черкнуть неизменность и нерушимость связи с патристикой.
Путь Православия путь «бесконечной патристики», на кото-
ром, по самому смыслу слова, ставится во главу угла правиль-
ное, «правое» прославление: точное сохранение, подтверждение
и возобновление того Богоотношен ия, глобальной быт ийной ори-
ентации человека, что было дано Писанием и истинно, «право»
выражено Преданием, св. отцами. По этот определяюший прин-
цип Традиции, па поверхностный взгляд, толкает' к ненодвиж-
Что такое православная мысль
23
ной застылости и порождает отсутствие всякого развшия. Та-
кой взгляд на Православие стал преобладающим на .Западе и
даже в пределах самого восточного христианства находил мно-
гих согласных с ним. Его преодоление, демонстрация его оши-
бочности — одна из крупных заслуг того нового этапа право-
славной мысли, который мы обсуждаем.
II. ДЕФИНИЦИЯ ВТОРАЯ; СИНТЕЗ ПАТРИСТИКИ
И АСКЕТИКИ
Начать надо здесь с того, что в православной традипии пат-
ристика рассматривается оттттодь тте так. как па Западе. Запад
видит в ней теоретическую речь теологии, использующую язык
и понятия эллинской метафизики; соответственно, он квалифи-
цирует ее как «эллинизацию христианства», причем нередко,
особенно в протестантстве, эта патриотическая эллинизация
даже критиковалась за чрезмерную «остроту». В Православии
находят, однако, что именно па Западе внедрение эллинской
метафизики является более радикальным и необратимо транс-
формирующим христианский дискурс; тогда как в восточной
традипии элемент эллипизапии всегда умерялся и контролиро-
вался за счет других, более определяющих факторов. В указан-
ном выше тройственном строении патриотического дискурса для
Православия нейтральным является опытный аспект: речь пат-
ристики как непосредственное выражение опыта Богообшения,
прочно укорененное в этом опыте. Именно эта опытная природа,
прямая связь с опытом жизни в Боге, есть то, что наделяет слово
Отцов высшим авторитетом, делая сто критерием и мерилом по-
следующего опыта; и также в элементе опыта, благодатного и
соборного, воспринимается православным сознанием церковный
Догмат. Роль же теоретического рассуждения, силлогистическо-
го доказательства ока зывается далеко не главной; мысль, выра-
жатоптая духовный опыт, пребывает и движется в элементе бы-
тия-общения, в личностной и диалогической стихии.
Из органической укорененности в опыте проистекает даль-
нейший важный момент; тесная близость к той сфере, что пря-
мо и целиком занята обретением духовного опыта, его очище-
24
О старом и новом
нием и совершенствованием, — к сфере духовной практики,
аскезы, Начиная с IV в,, эта сфера создавалась одновременно и
параллельно с патристикой, и все значение патристики для
Православия нельзя правильно понять вне связи се с аскети^
кой, Аскетика отыскивала и созидала способ и строй жизни,
который весь и всепело был бы осуществлением христианского
отношения к Бозу, осуществлением чистой устремленности ко
Христу и единения со Христом, И именно в своей непременной
приобщенности к этому способу т.е. в связи с аскетикой
патристика черпала свою верность аутентичной новозаветной
религиозности, ту верность, которая и является прямым осно
ваттием ее нормативной и учительной роли. «Опытная приро-
да» патристики раскрывается как се приобщенность пути аске^
зы, и мы можем уточнить: роль непреходящего истока, высшего
авторитета и критерия в делах веры отводится в Православии
не столько патристике в узком смысле, сколько патристике,
понимаемой в жизненной связи с подвигом, как соединение,
синтез патристики и аскетики.
Данная формула может служить новой дефиницией: право-
славная мысль — это не только «бесконечная патристика», но
также синтез патристики и аскетики. В свете нее, в историчес^
ком существовании православной мысли выступаю г динамика и
движение, вместо мнимой застылости: ибо в судьбе синтеза пат
ристики и аскетики мы наблюдаем реальное и весьма существен^
нос развитие, Тяготение к живому религиозному опыту присущ
ще было восточной патристике с ее первых шагов, Ее отличала
убеждеттттосттэ, что богословие должно быть укоренено в действие
тельном опыте богословствуюшего, и в ней складывалось особое
православное понимание богословия, в котором, в отличие от
Запада, богословие выступало не столько теоретическим рассуж^
дением, сколько прямым описанием, передающим опыт Богооб^
щения. Это тяготение к опыту проявлялось многообразно: мно
гие отцы Церкви были искушенными аскетами, многие оставили
аскетические сочинения, а ученик каппадокийских отцов диа^
кон Евагрий Понтийский сделался одним из первых системати
заторов православного подвига (хотя и привнес в свою система^
тизацию, будучи иод влиянием Оригена, некоторые элементы
интеллектуалистской мистики, обособлявшей ум из цельности
Что такое православная мысль
25
человеческого существа). И все же на ранней стадии эту тесную
связь еще неоправданно называть синтезом. Лишь когда аскети-
ка сформировалась сама в цельное практическое учение, связь
се с богословием и патристикой, получив принципиальное углуб-
ление. обретает характер подлинного синтеза.
На зрелом этапе аскетики, весь путь подвига представляет-
ся как единая «лествица», последовательный духовный процесс,
проходящий от Духовных Врат (покаяния) через борьбу со
страстями, трезвение и иные ступени и возводящий подвижни-
ка к обожению, или «превосхождению естества», претворению
человеческой природы в Божественную. И появляющееся здесь
понятие обожения (Огхтилс) становится важнейшим общим зве-
ном, обшей почвой, где аскетика и патристика, богословие со-
единяются воедино. Как тезис о бытийном назначении челове-
ка, об исполпении его отношения к Богу, обожение пополняет
собой ряд ключевых богословских и онтологических представ-
лений. По в то же время, оно завершает собой духовный про-
цесс, проходим ый в аскет ической (исихаст ской)практи ке; выс-
шие ступени подвига не только подводят к нему, но и действенно,
актуально вводят в его область. Это свидетельствуют и предмет-
но, конкретно раскрывают многочисленные текст ы подвижни-
ков, нс оставляющие никакого сомнения, что в сфере исихаст^
ского подвига обожение есть опытно постигаемая реальность.
Икономия обожения есть, таким образом, истинный синтез пат-
ристики и аскетики; и в таком виде она отчетливо представля-
ется уже у прей. Максима Исповедника.
Ill, ДЕФИНИЦИЯ ТРЕТЬЯ; ДИСКУРС ЭНЕРГИИ
Исихастское возрождение в Византии XIII-XIV вв. прино-
сит важное у ['дубление достигнутого ранее синтеза. С богосло-
вием св. Григория Паламы в орбиту православного умозрения
входит новое фундаментальное понятие, энергия; и оно оказы-
вается пеобычайпо плодотворным, представляя в едином осве-
щении всю православную мысль как целое и с новой стороны
Характеризуя ее специфическую природу. В 1351 г., подводя
итог знамени [дям «и си хает еким спорам». Поместный собор
26
О старом и новом
Византийской Церкви принимает догмат о Божественных энер-
гиях: он утверждает, что человеку, тварной приррде возможно
соединение с Богом но энергии и невозможно соединение по сущ-
ности, Догмат формировался на базе исихастского опыта, в про-
цессе его созревания в церковном сознании одним из начальных
этанов послужил С вяз о горский Том ос, всроучи тельный текст,
подписанный афонскими подвижниками; и его содержание са-
мым ближайшим образом соотносится с исихастской аскезой,
Связь здесь прямая и очевидная. Подвиг занимается именно
человеческими энергиями, детально и планомерно переустраи-
вая все активности человека, телесные, душевные и духовные, с
тем, чтобы дос тичь всецелой Бо[ оуст рсмлсннос ги человека как
единого существа, во всей полноте его состава, И опыт подвиж-
ников говорил, что в этой-то энергийной сфере, в энергиях, и
осуществляется соединение человека с Богом, поскольку и сама
Божия благодать, к стяжанию которой направлен подвиг, есть,
не иное что как Божественная энергия. В итоге, связь с аскети
кой, с исихасгским опытом, с сановится для богословия всеобъем-
лющей, далеко не ограниченной высшей сферой обожения, Стано-
вясь богословием энергий, православное богословие оказывается
в теснейшей связи со всем духовным процессом в целом и с каж —
дой его ступенью, ибо каждая ступень есть некоторое устроение
человеческих энергий, по-своему служащее стяжанию благода
ги; так что вся область подвига нанолняс гея богословским содер-
жанием и делается ареной синтеза патристики и аскетики, дан-
ной в конкретных формах исихастской традиции, Теперь этот
синтез выступает как синтез практической энергийной исихаст —
ской антропологии и энергийного паламитского богословия,
Можно сказать поэтому, что православная мысль получает здесь
новую, третью дефиницию: как мысль, которая мыслит рсаль—
ность человека, достигающей энергийно (но не сущностно) пре —
восхождения наличного бытия, Возникает новый этап в развитии
православно!о синтеза патристики и аскетики: этан, часто име-
нуемый паламитским синтезом, На данном этапе раскрывается
с новой стороны и различие восточной и западной традиций;
мы можем сказать, что они соотносятся как эпергийиый Нис—'
курс (речь об энергиях — «выступлениях», «помыслах», воле —
ниях, устремлениях, импульсах.,,) и эссенциальный дискурс
Что такое православная мысль
27
(речь о сущностях, идеях, принципах, тел осах...). И в том, и в
другом случае утверждается, конечно, лишь преобладающая
тенденция, а не абсолютное господство той или другой речи.
Эта третья дефиниция богата следствиями: энергийный ха-
рактер обшения и соединения человека и Бога привносит мно-
жество специфических черт в духовный процесс. Но сейчас мы
отмстим всего одно следе свис, в котором с повой стороны раскры-
вается необходимость синтеза патристики и аскетики, а также и
его природа. В отличие от устроения самодовлеющих сущнос-
тей, всякое устроение энергий властности, и все те ус троения
«сердечных» (в аскетическом, обобщенном смысле), умственных
и иных энергий человека, что возникают в духовном процессе, —
само но себе «удобопрсмснчиво», нс имеет устойчивого суще-
ствования, и если человек желает его удержать, сохранить, он
должен как-то специально оберегать его. Это выражают харак-
тернейшие понятия исихасгской аскезы, стража, или блюдепие
ума и сердца: они означают, что пребыванию ума (сердца) в Бо-
гоустремленности должна необходимо сопутствовать особая бди-
тельная практика, в которой определен пая группа энергий зани-
мается защитой и поддержанием этого пребывания. Но речь
патристики также должна быть речью Богоустремленности; и,
значит, естесгвенно полагать, что к ней также «должна быть
приставлена стража». Итак, с некоторой — небольшою — мета-
форичностью, допустимо сказать, что в союзе-синтезе патристи-
ки и аскетики, аскетика есть стража патристика, в смысле
указанного исихастского понятия. Можно заметить, в частно-
сти, что в таком качестве сфера аскезы наглядно выступила в
исихастских спорах: у Варлаама свят оотеческос Предание, буду-
чи взято в отрыве от аскетической стражи, получает неверное
толкование; у св. Григория Паламы, будучи наделено стражею,
оно получает плод о сворное приумножение.
Третью дефиницию мы можем счит ат ь последней, ибо в даль-
нейших нет больше необходимости: Традиция получила харак-
теристику как в историческом, так и в логическом, идейно-смыс-
ловом плаце. Равным образом, паламитский синтез оказался,
по сути, последним крупным этапом рефлексии, продвижения
самопродумывающего разума Традиции. История сложилась так,
что долгое время Традиция моыа разве что поддерживать свое
28
О старом и новом
су in сеч но ваий с; ври шедшее зачем и си хаете к ос возрождение в
России не успело адекватно ска заться в умозрении, и наконец,
работа православного богословия в нашем веке, при всей ее плодо-
творности, по существу содержания покалишь как бы переот-
крыла и подтвердила паламитский синтез, осмыслив его заново
в современную эпоху. Но это отнюдь не значит, что, утвердив-
шись на грех при веденных дефинициях, традиция православ-
ной мысли уже не имеет больше принципиальных задач. Скорей
напротив: мы можем убедиться, что эти дефиниции не столько
закрывают1, сколько открывают собой обширное поле проблем
для богословского и философского разума.
Прежде всего, мы замечаем, что само понятие энергии, сто-
ящее в центре заключительной дефиниции, остается еще далеко
не проясненным. Св. Григорий Палама в своих писаниях развил
богословие Божественных энергий; но в этом богословии он ве-
рен твердой установке Огпов: эксплицировать догматические и
вероучительные проблемы не ради самого эксплицирования, но
лишь в той мере, в какой они созревают и ставятся церковной
жизнью, в какой это требуется ради зашиты и донесения истин
веры. Поэтому он придерживается, по преимуществу, тем, не-
посредственно поднятых в исихастских спорах, и отнюдь не строит
систематического учения (еще одно отличие от стиля западной
теологии). Он говорит о Божественных энергиях в их отношении
к Божественной сущности и к опыту подвига, но почти не вхо-
дит [3 вопрос о том, что же есть энергия как таковая; и, в основ-
ном, этот же тематический спектр возникает в новом осмысле-
нии паламитского синтеза православным богословием наших
дней. Но тесная связь с практикой аскезы, делающаяся на пала^
митском этапе еще тесней, придает православному умозрению
отчетливую антропологическую ориентацию, в силу которой для
него неизбежно прийти и к вопросу о человеческих энергиях, их
отношении к Божественной энергии и взаимодействии с нею.
Иша же базу, основу для всей этой проблематики, оно с тою же
неизбежное тью придет и к проблеме энергии в целом.
Это крупная и непростая проблема. Хайдеггер недавно
подчеркнул, что у Аристотеля, как и во всей к нему восходящей
линии, энергия занимает по смыслу то же место, что у Платона —
идея. Однако она вовсе не заняла такото же места в истории
Что такое православная мысль
29
мысли; [5 прогивоположпосгь судьбе идеи, и отой истории почти
нс найти ни крупных разработок понятия энергии, ни учений,
которые бы на этом понятии базировались: ибо. как мы сказали
уже, западная мысль развивалась, ио преимуществу, как дис-
курс сущности, а не энергии (в чем велика и роль языка: в лати-
ноязычной метафизике v^pycia перевели как actus, акт, и это.
как особо наст аивает Хайдеггер, произвело кардинальный смыс-
ловой сдвиг, подменив специфическую природу энергии). Поми-
мо того, уже предварительный анализ показывает, что паламит
скому богословию и исихасгскому опыту отвечает существенно
иное, неаристотелево понимание энергии (что вовсе нс удиви-
тельно в свете вышеотмеченных различий в онтологии и антро-
пологии). Если аристотелева энергия всегда есть энергия актуа-
лизации определенной сушности-энтслехии, то в опыте обожения
тварные энергии направляются к превосхождению, трансценди
ровапию ['Варной природы, выступая в соединении с благодатью
(синергии) как свободные от всех тварных сущностей и телосов,
деэссенциализованные; энергии же Божественные сохраняют
принадлежность Божествен ной Сущности (Усии), однако сама
Усия отнюдь не есть уже аристотелева сущность-энтелехия: она
радикально изъята из всех аристотелевских категориальных свя-
зей, что богословский дискурс часто выражает апофатической
речью, к примеру, именованием Усии — Сверхсушностью. В итоге
же, проблема энергии предстает не столько в историкофилософ
ском плане, сколько как новая и припципиальная проблема
построение неаристотелевой, не-энтелехийной концепции энер-
гии, на основе которой достигалось бы более адекватное понима-
ние духовной практики Православия.
IV, ВСТАЮЩАЯ ПЕРСПЕКТИВА:
ИСИХАЗМ КАК МИРОПОНИМАНИЕ
Теснейщая связь с опытом жизни в Боге, служащая веду-
щим принципом православного умозрения, рождает и еще бо-
лее широкие задачи для мысли. Ибо этот опыт особый опыт:
он принадлежит к роду мистического опита, в котором нахо-
дит деятельное и целостное осуществление сама природа чело-
30
О старом и новом
иска [1 сс быт ий ном задании. Продумывание существа и специ-
фики такого опыта приводит к выводу о том, что данный опыт
обладает генеративными, производящими потенциями для всей
сферы самореализации человеческой природы. Эго значит, что
если мистический опыт полностью развит, проработан — он
становится порождающим ядром некоторой антропологической
стратегии, или же сценария самоосу шее твления человека, ко-
роче — некоторой определенной антропологии. В свою очередь,
реализация всякого антропологического сценария, концепции
или модели человека широкий, многомерный процесс, в ко-
тором, в частности, складываются свои версии, свои подходы
во всех дисциплинах, связанных с антропологической сферой,
в науках о духе и человеке. Возвращаясь к исихазму и замечая,
что он, бесспорно, принадлежит к высокоорганизованным, внут-
ренне проработанным школам мистического опыта, мы получа-
ем уже целый комплекс или же круг задач, особую исследова-
тельскую программу. Следует раскрыть, какая же антропология,
какая модель сознания и человека заключена в исихастском
опыте; и, реконструировав эту антропологию, следует' понять и
использовать ее в качестве своего рода мета-науки, или же базо-
вого дискурса, которым диктовались бы новые установки и под-
ходы для широкого спектра ап тропологических дисциплин
ближайшим образом, философии и психологии, но, вообще го-
воря, также и лингвистики, социологии и т. д.
В силу специфики мистического опыта, осуществление та-
кой программы ставит особые проблемы методологии и герме-
невтики. Решение их необходимый первый этап, и он от^
нюдь не является только вспомогательным, ибо герменевтика и
методология мистического опыта и сами по себе суть проблемы
при п ци пиальпого значения. Мы предполагаем найти, прочесть
в мистическом опыте исихазма весьма глубокое и разнообраз-
ное содержание. По как это возможно, и возможно ли вообще,
если мистический опыт, как чаще всего считают', отличается
полной невыразимостью, а мистическая традиция — закрытый
сакральный мир, куда вход для внешнего наблюдателя, для ис-
следующего научного сознания недоступен? Таков началь^
ный вопрос, ответ на который оказывается своеобразным комп-
ромиссом. С одной стороны, невыра зим ость, ап оф а личность
Что такое православная мысль
31
мистического и, в частности, исихастского опыта далеко тте яв-
ляется всецелой, равно как и Традиция вовсе не абсолютно за-
крыта, она выразила и выражает себя в обширном комплексе
свидетельств и текстов, основу которого образует знаменитый
компендиум «Добр оголю бия», Но, с другой стороны, и научное
сознание не должно быть таким, как в экспериментальном ес-
тествознании, позитивистским сознанием внешнего наблюда-
теля; оно должно быть сознанием участным, диалогическим,
которое способно менять свои нормы и позиции в зависимости
от воспринимаемого и узнаваемого.
Именно в этой перспективе диалогической конвергенции и
возникает решение методологических и герменевтических проб-
лем, Пам уясняется, что определенное решение этих проблем
заложено уже в самой исихастской традиции: в пей существует
свой «внутренний органон» — полный комплекс принципов и
методик организации, проверки и истолкования опыта. И мы
можем с его учетом сформулировать основы другого оргапопа
такого, которым могло бы пользоваться научное сознание в ис-
полнении намеченной им программы. Как и ожидалось, в этом
оргапотте анализ и истолкование опыта весьма далеки от прин-
ципов естественнонаучного эксперимента; но зато в них имеют-
ся важные параллели и сближения с тем подходом к проб-
лемам опыта, какой в пашем веке развивает философская
феноменология. На первый взгляд, подобные параллели могут
быть лишь чисто случайны, либо искусственны, ибо традиция
православного исихазма и феноменология Гуссерля, чуждаю-
щаяся любой мистики и совсем недалеко отстоящая от всей
линии европейского рационализма, — кажутся мирами, диа-
метрально противоположными друг другу. Однако, взглянув де-
тальнее, мы найдем, что очевидные различия сочетаются с це-
лым рядом сходственных элементов, анализ которых весьма
интересен и поучителен. Вместе с тем, это сложный и обширный
анализ, и мы лишь кратко опишем здесь две из сто основных
тем, отсылая за полным изложением к нашей книге «К фено-
менологии аскезы».
Прежде всего, как уже было упомянуто, общность возника-
ет в трактовке опыта и его роли, в подходе и в отношении к
опыту. Для феноменологии, как и для исихастской практики,
32
О старом и новом
в основе познания и деятельности лежит испытанный человек
ком опыт; и этот опыт, всегда принадлежащий субъекту, субъект-'
ныи, в то же время нс считается чисто субъективным, т. с. дос^
товерным и ценным лишь для самого индивида, не обладающим
никакой универсальностью и общезначимостью. Обе школы по
лагают, что в опыте общезначимые и достоверные элементы смс^
щаны с субъективными, иллюзорными или же наносными, ко^
торые порождаются сугубо частными, случайными чертами и
обстоятельствами; и опыт должен быть подвергнут очищению
от всех таких элементов, чтобы сделаться чистым опытом, как
говорят в феноменологии, или же истинным, как говорят в ас
котике. Для сей пели обе школы развивают особые принципы и
процедуры, и при сопоставлении в них обнаруживаются значи-
тельные и глубокие параллели. В том, что мы выше назвали
«внутренним органоном» исихазма, можно найти аналоги мпо^
гим принципам и приемам феноменологии, начиная с ключе-
вой установки Гуссерля, знаменитой феноменологической ре
дукции. Нисколько нс умаляя отдаленности двух школ в их
мотивах, их духовных корнях и целях, усмотрение таких парал^
лелей показывает, что в «умном художестве» Православия скры
т ы весьма пет ри виальпыс эпистемология, герменевтика и эврис^
тика. И можно думать, чтодля судеб Православия в современной
культуре, современном обществе это небезразлично.
Немаловажные параллели открываются и в самом содержа
нии опы га. Как было сказано, иси хаете к и й опыт в своем содер^
жании есть опыт духовного процесса, построенного как «лест^
вица», иерархия ступеней, возводящих подвижника к исполне
нию Бо вообще пи я в обожении. Каждая из ст у пеней несет особые
задачи и особое устроение, особый образ деятельности со знания
и всех человеческих энергий; однако подвижники издавна ука
зы в а ют и нс ко горы с общие элементы, обш и с особенности, при
сущие если не всему пути, то, во всяком случае, крупным час^
тям его, наир., всем начальным, средним или же высшим эта
нам. Среди таких особен постен па нервом месте стоит
двойственная структура, сочетание внимания, orpoaoxtb и молит-'
вы, лроатпхт) лежащее в основе всей центральной части духов
наго процесса. Непрестанная исихасгская молитва, в которой
всего прямей осуществляется Богоустремленность и достигает --
Что такое православная мысль
33
ся Богообщснис, есть главный движитель и собствен но сучь
процесса; однако ее творение и ее плоды, имея энергийную, а
не сушностную природу, требуют, как уже говорилось, специаль-
ной охраны, «стражи», которую и осуществляет внимание. Не-
обходимый союз двух активностей был издавна закреплен крат-
ким девиз ом-созвучием типа восточной мантры, яроавихл —
прогто/д] В н иманйен , или также трезвенном, блюдепием ума,
бдением и др., в подвиге именуется способность цепко сосредо-
точить, сфокусировать умственный взор, контроль сознания на
определенном содержании и нс выпускать ото содержание из
фокуса, охранять и, тем самым, сохранять его, при этом дости-
гая его предельно отчетливого видения. И именно эта компо-
нента духовного процесса, внимание-трезвспис, находит себе
близкое соответствие в феноменологии. Феноменология изуча-
ет опыт познания, утверждая, что этот опыт должен быть опы-
том интенциональности. Ин [опциональность центральный
концепт всей феноменологической гносеологии, анализ ее у
Гуссерля сложен и разветвлен, но, тем не менее, в ней есть от-
четливое ядро: ин теппиональнос'гь, прежде всего, означает1 на-
целенную направленность сознания на умственный предмет,
фиксирование, удержание предмета в фокусе сознания и посте-
[[С[[[[ое достижение так называемой очевидноеги (F.vidcnz), пол-
ного и ясного различения всей смысловой структуры предмета.
Близкая аналогия с трезвением здесь вполне несомненна, как
несом пенно и го, что у этой близости имеются свои корпи. Обе
установки сознания по-разному развивают один общий подход,
при котором деятельность разума представляется в оптической
парадигме, как некое обобщенное зрение, умо-зрснис.
Последний вывод неожиданно возвращает1 нас к началу, к
обсуждению истоков восточной и западной традиций. Ибо пред-
ставления о разуме как об умозрении, обобщенной зрительное
ги не что иное как определяющий признак греческого со-
знания, печать эллинского истока европейской мысли. Через
установку трезвения, через домостроительство трезвения этот
исток входит, таким образом, в исихастское сознание, делается
и его истоком. Однако исихаетский девиз, яродЕпхл — лроао/д].
говорит нам, что здесь данный исток — только одна из состав-
ляющих, подчиняемая, к тому же, друзой составляющей, нс-
34
О старом и новом
престанной молитве, мистическому диалогизму Богообщения —
как ведущему, движущему началу всего антропологического про-
цесса, И эго ведущее начало, другой и главный исток Тради-
пии, является уже не эллинским, но аутентично христианским
(оставим в стороне открытый вопрос о его частичных соответ-
ствиях в ветхозаветном иудействе). 'Гак в древнем аскетичес-
ком девизе оказывается запечатлена историческая связь; и так
через сопоставление с феноменологией мы делаем еще шаг в
понимании вечной проблемы христианского разума, ггроблсмы
природы его истоков.
В делом же, возвращаясь к намечающейся широкой про-
грамме, мы видим, что исихастский опыт, признанное ядро
православной духовности, выступает в ней как возможная база
для ттового продвижения в пауках о человеке и даже, быть мо-
жет, для цельного миросозерцания, основанного на развитом в
подвиге «открытом воззрении на человека», как выразился прот.
Иоанн Мейепдорф. Выскажем в заключение надежду, что эта
обширная программа хотя бы отчасти сможет стать делом неда-
лекого будущего православной мысли.
НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ
И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 1
Две сферы находились всегда в центре творческой деятель-
ности о. Георгия Флоренского: русская мысль и православное
богословие. И традиционно сложилось так, что две соответ-
ствующие области его творчества рассматриваются отдельно и
изолированно как не имеющие — или почти не имеющие —
отношения друг к другу. Совсем недавно в США вышло в свет
капитальное исследование жизни и творчества о. Георгия1 2. Это
превосходный, основательный труд, однако тенденция к раз-
делению двух сфер выступает и здесь самым резким образом:
«русская» и «богословская» темы рассматриваются в двух час-
тях книги, написанных разными авторами и соединенных по-
чти механически под одной обложкой. Конечно, для такой раз-
дельности есть свои основания. Развивая свои богословские и
экклезиологические идеи, о. Георгий обычно не слишком много
занимался их приложением к конкретному контексту русской
религиозности и культуры. Главная и наиболее общая из этих
идей, концепция неопатристического синтеза, является, на пер-
вый взгляд, исключением: в «Путях русского богословия» она
весьма последовательно прилагается автором к истории рус-
ской мысли. Но легко убедиться, что это приложение включа-
ет в себя почти исключительно два аспекта: греческая патрис-
тика, «патристический стиль» выступают как мерило для
оценки различных явлений или этапов русской мысли, а так-
же (в основном, в заключении) — как лозунг и призыв, указы-
вающий единственно плодотворный путь будущего культурно-
го творчества. Согласимся, этого мало. Неопатристический
синтез — не столько лозунг или оценочный шаблон, сколько
1 Доклад, представленный на Конференции в честь 100-летия со дня
рождения о. Георгия Фяоровского, Энн Арбор, США, октябрь 1993 г.
2 Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman. Ed.
by A,. Blane. St, Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, N. Y., 1993.
36
О старом и ловом
содержательная богословская и историко-культурная позиция.
И подойти всерьез с нею к путям и задачам русской мысли —
значит прежде всего понять, что же такое «восстановление пат-
ристического стиля» при наличной духовной ситуации в Рос-
сии и в мире. Сделать это еще только предстоит нам. Ниже я
попытаюсь весьма бегло и предварительно наметить путь реше-
ния этой задачи применительно к одной теме: развитию рус-
ской философии.
I. Школа
Патристический и неопатристический тип и стиль мысли
определяется о. Георгием в постоянном сопоставлении (и про-
тивопоставлении) с западной богословской и философской гра-
дацией. Поэтому сначала мы набросаем историко-философскую
схему, которая описывала бы, в каком соотношении с этой тра-
дицией находилась русская философия иа разных своих эта-
пах. Для такой схемы нам будет удобно использовать понятия
«школы» и «традиции» в истории мысли, определенным обра-
зом различая их.
Как и в других основных аспектах, этап старших славяно-
филов — пролог. Здесь русское самосознание впервые приходит
к выводу «о возможности и необходимости» создания собствен-
ной философии на собственной духовной почве. Самого создания
еще, однако, не происходит. Заведомо ясно, что задания и цели
чаемой русской философии — не заемные, а собственные, прихо-
дящие из духовного опыта национального бытия. Но точный
характер отношений этой будущей философии с западной фило-
софской мыслью еще не определен, неясен. Продумывание зада-
чи создания русской философии — дело Ивана Киреевского, и в
данном вопросе мы у него находим не столько отчетливое реше-
ние, сколько борющиеся тенденции. С одной стороны, его пред-
ставления о философии, ее современной ситуации и путях раз-
вития находились под большим влиянием Шеллинга, в кругу
шеллингианских понятий и представлений. Это не могло не ска-
заться и на предносившемся ему облике русской философии; как
заключает недавнее весьма тщательное исследование, «Киреев-
Неопатристический синтез и русская философия
37
с кий стремится включить чистую науку разума, кульминацией
которой была “отрицательная” система Шеллинга, в “положи-
тельную” — и, следовательно, в будущую русскую — филосо-
фию»3. Но, с другой стороны, Киреевский решительно отводит
главную роль в основаниях чаемой философии - - наследию вос-
точных отцов Церкви, и столь же решительно он утверждает,
что тип мысли Отцов, их подход к разуму, человеку, духовной
даизни глубоко отличны от парадигм западного мышления. Здесь
он — прямой и бесспорный предшественник идеи неопатристи-
ческого синтеза. В поздний его период у него появляются наме-
ки на некий иной способ и путь философствования — и теперь
«его отдаление от Шеллинга кажется весьма значительным, даже
принципиальным... Похоже, что ои предлагает вообще поки-
нуть мир позднеидеалистической философии»4. Хомяков еще
меньше был склонен подчинять философский проект для Рос-
сии западным руслам; но конструктивная альтернатива этим
руслам отсутствовала у него, как и у Киреевского. Проект оста-
вался существенно недоочерчен. Чем должна быть русская фи-
лософия по отношению к западной? Ответ еще не был найден,
выбор не сделан.
Сделать выбор выпало Соловьеву. В его трудах русская ре-
лигиозная философия перестала быть разрозненной коллекцией
предварительных попыток и выступила впервые как полноцен-
ное философское учение. Мысль Соловьева обрела продолжате-
лей, и весьма быстро эта философия выросла в цельное направ-
ление, которое сегодня известно как метафизика всеединства.
Для философии Соловьева — а вслед за нею и для всего направ-
ления — статус ее по отношению к западной мысли уже был
вполне определен. Я опишу этот статус так: русская религиоз-
ная философия самоопределилась как некоторая новая школа в
рамках классической европейской философской традиции. Эту
ответственную формулу, определяющую положение народившей-
ся философии в европейском контексте, необходимо подробнее
разъяснить и обосновать.
3 Мюллер Э. И> В, Киреевский и немецкая философия // Вопросы
философии, 1993, № 5. С. 128.
4 Там же.
38
О старом и новом
Уточним прежде всего связь между категориями «школа»
и «традиция» в истории мысли. Естественно считать, что «тра-
диция» — категория более широкая, в рамках одной традиции
возможен набор, многообразие школ. Что объединяет их, из
чего должна состоять общая и единая основа традиции? Говоря
кратко, она образуется из наиболее общих представлений о
бытии, о мышлении, а также об организации дискурса, бого-
словской и (или) философской речи. Сейчас для нас существен-
ней всего первое. Важно отметить, что, помимо общего, охваты-
вающего лишь главные линии и черты взгляда на теологию и
(или) философию, их природу, задачи, строй, база традиции
включает и определенную онтологическую основу. Не детали
онтологии, которые в пределах одной традиции могут очень ва-
рьироваться, но тип онтологии, ее минимальный каркас, ле-
жащие в ее истоке немногие глубинные интуиции о бытии и
реальности. Такой тип — весьма универсальная историко-фило-
софская категория: это, действительно, «инвариант» традиции,
общая принадлежность всех участвующих в ней школ.
Далее, мы уточним, что будет пониматься здесь под «клас-
сической западной богословско-философской традицией». Мы
включаем сюда всю магистральную линию движения европей-
ской мысли в христианскую эпоху: от патристики и через схо-
ластику — к секуляризации мысли и становлению классичес-
кой новоевропейской философии, в котором главные вехи суть
Декарт, Лейбниц и немецкий идеализм. Какая онтологическая
основа может ассоциироваться с данной традицией? — Эта осно-
ва начинала создаваться предшественниками патристики, за-
тем — Отцами IV в., ив истоках своих была еще универсально-
христианской, общей для Востока и Запада. Но уже на рубеже
IV и V вв. складывается особая западная редакция или ветвь
патристики — и именно она в дальнейшем доставляет исход-
ный пласт, фундамент для онтологической основы западной
мысли. Родоначальник этой ветви — блаж. Августин. После
его трудов в корпусе онтологических представлений западного
христианства образует исходный пласт уже не просто патрис-
тика, но существенным образом, патристика сквозь призму
Августина, в селекции и редакции Августина (и также с его
значительным новым вкладом почти во всех разделах и темах).
Неопатристический синтез и русская философия
39
Среди отличий -«редакции Августина» следует подчеркнуть уси-
ленный элемент (нео)платонизма, сказывающийся на всех ее
основных концепциях — на августинианской теории благодати
и предопределения, свободы, зла и греха и т. д. «Результатом
философских размышлений Августина было достижение пла-
тонического понимания христианского откровения» °.
Дальнейшие привнесения в основу были вполне кардиналь-
ны, однако для наших целей достаточно лишь очень бегло ска-
зать о них. Важно прежде всего, что их можно рассматривать
как изменения, сохраняющие общий тип онтологии, главные
черты которого — модель онтологического расщепления, вклю-
чающая два горизонта бытия, и сущностный (эссенциалистский)
характер основных категорий и отношений. И важно, что оба
главных этапа привнесений, схоластика (томизм) и классичес-
кий немецкий идеализм при всех своих огромных различиях,
для нашей темы, т. е. «при взгляде с Востока», можно все же
считать идущими в одном направлении. Это направление вос-
принимало и усиливало специфические тенденции «редакции
Августина». Здесь все отчетливее и резче выделялись, обособ-
лялись и ставились во главу угла начала разума и отвлеченного
мышления (особенность, у самого Августина умерявшаяся эк-
зистенциальными мотивами и развитой интуицией цельной
личности). И все в большей мере умозрение смыкалось с дохри-
стианской античной мыслью, усваивая ее понятия и позиции в
чистом виде, отказываясь от работы их опосредования христи-
анской догматикой или, иначе говоря, от перевода их в христи-
анский дискурс — работы, которую всегда и твердо считала
необходимой патристика.
Едва ли требует доказательств, что философия Соловьева —
а далее и вся русская философия Серебряного века — в своем
общем типе вполне вместима в пределы очерченной традиции.
Оиа восприняла от нее методологические предпосылки, опреде-
ляющие, что такое философствовать и как строить философ-
ское рассуждение, восприняла категориальный строй и, что весь-
ма важно, также и тип онтологии, каркас онтологии. Тесней
’ 5 Жилъсон Э. Разум и Откровение в Средние Века // Богословие в
культуре Средневековья. Киев, 1992. С, 15.
О старом и новом
4G
всего она была связана с руслом немецкой философии, неся его
многочисленные и разносторонние влияния6; схоластика же,
напротив, не внесла в нее заметного вклада. В то же время, одна-
ко, русская философия не примкнула ни к одному из конкрет-
ных направлений западной мысли. С самого начала она возник-
ла как самостоятельное и довольно отдельное явление. Уже и
сами причины, вызвавшие ее к жизни, заключались отнюдь не в
появлении философов-профессионалов, которые в большинстве
всегда примыкают к готовым руслам. Главным мотивом было
стремление выразить в философском плане собственный аутен-
тичный духовный опыт — опыт индивидуального и националь-
ного бытия, души и менталитета, религии и культуры России.
Поэтому она имела собственные задания и материал для фи-
лософствования, собственный набор тем и идей. Все это были
общие элементы, которые объединяли между собой все входя-
щие в нее опыты и учения, одновременно отличая ее от осталь-
ного состава западной традиции. И эти элементы по своему весу
и характеру, в сравнении с вышеназванными заимствуемыми
элементами, важны были как раз настолько, чтобы итоговый
статус русской философии отвечал выдвинутой формуле: был ста-
тусом отдельной школы в рамках традиции.
Подобный статус рождает, однако, вопросы. Априори он
вполне может нести в себе внутреннее противоречие: если зада-
ния и цели новой школы независимы, не почерпаются из тра-
диции — отнюдь не исключено, что они и несовместимы с тра-
дицией, не могут быть осуществлены в рамках нее. Возможно
ли было в рамках классической западной традиции выразить тот
опыт, те духовные начала, из которых исходила русская фило-
софия? Этот вопрос не слишком продумывался теоретически, и
ответ на него давался не столько рассуждением, сколько жиз-
нью, ходом реального исторического существования русской
мысли. Сегодня этот ответ уже достаточно ясен нам. Он не яв-
ляется однозначно положительным или отрицательным. Зада-
6 Ср. оценку Л. П, Карсавина: «Все, действительно сделанное рус-
скими философами-специалистами, должно быть по справедливости вклю-
ченным в историю европейской, и преимущественно, немецкой, мысли».
Философия и ВКП // Евразия. № 20 (6.IV.1929),
Неопат рис тичес кий синтез и русская философия 41
ния русской мысли осуществимы были в рамках западной тра-
диции — но лишь в известной мере и до известного этапа. База
традиции и эти задания имели между собою некоторую реаль-
ную общность, общую почву. И коль скоро включение в тра-
дицию, начиная с Соловьева, было делом решенным — опти-
мальная стратегия для русской мысли сводилась, очевидно, к
тому, чтобы нащупать эту общую почву и с максимальной пол-
нотой реализовать предоставляемые ею возможности.
Именно так и шло развитие русской философии в эпоху
Религиозно-философского ренессанса. Интуиции православно-
го миросозерцания, входившие в ее истоки и корни, и онтоло-
гическая база классической западной традиции сошлись и встре-
тились в философеме всеединства. Именно здесь, прежде всего,
оказалась область их близости, их общая почва; и это была до-
вольно обширная и богатая почва. В европейской философии
метафизика всеединства существовала издавна, зародившись еще
в Древней Греции. Как обстоятельно продемонстрировано н тру-
дах А. Ф. Лосева, всеединство служило ключевою идеей, лейт-
мотивом всего античного мироощущения. В круг философских
категорий его вводит въявь Плотин. В неоплатонизме оно полу-
чает глубокую философскую разработку, а затем вместе со мно-
гими другими неоплатоническими идеями псевдо-Диоиисий пе-
реносит его в христианское богословие, где, впрочем, начатки
представлений о всеединстве имелись уже и прежде, в учении
ап. Павла о Церкви. После эпохи патристики тема всеединства
сопутствует всем этапам классической западной традиции, раз-
виваясь у Эригены, Николая Кузанского, Лейбница, использу-
ясь во многих мистических учениях и находя завершение у
Шеллинга и Гегеля. Но русской культуре, русской православ-
ной духовности эта тема не менее близка и созвучна. Всеедин-
ство чрезвычайно подходило для философского выражения иде-
алов и ценностей этой культуры. Один из лейтмотивов русского
менталитета — отталкивание от раздробленности, разорваннос-
ти, раздельности (будь то в мире или в обществе или душе чело-
века) и стремление к цельности, связности, единству. Еще не-
давно Флоренский напомнил о том, что именно этот мотив мы
можем полагать направляющим деяния преп. Сергия Радонеж-
ского и выраженным в * Троице» преп. Андрея Рублева. Как
42
О старом и новом
принцип совершенного единства множества, всеединство иде-
ально воплощает этот мотив. С ним тесно связан и другой, име-
ющий этическую и эстетическую природу: мотив лада бытия,
бытийной гармонии, стройности и со образованности. Это как
бы русская и христианская вариация античного идеала кало-
кагатии; и она также обретает во всеединстве свое выражение.
Наконец, и мотив соборности, столь древний и столь важный
для русского сознания, имеющий и религиозное и социальное
содержание, самым непосредственным образом связан с всеедин-
ством, находя в нем свою философскую основу7. Поэтому, когда
Владимир Соловьев, создавая первый в России опыт философ-
ской системы, основывает его на всеединстве, это было есте-
ственно и органично — и было немедленно подхвачено. За не-
большое время в начале века возникает целый ряд крупных
философских учений — системы Флоренского, Булгакова, Евг.
Трубецкого, Лосского, Франка, которые в совокупности скла-
дываются в первое философское направление, созданное в Рос-
сии. Это направление — русская метафизика всеединства. Вме-
сте со всею европейской философией всеединства она лежит в
русле платонизма и по типу онтологии представляет собою па-
нентеизм: позицию, согласно которой мир и его явления обла-
дают пребывающей в Боге сущностью.
Итак, во всеединстве была найдена точка встречи, схожде-
ния миров западной философии и русского православия. То было,
если хотите, архимедово открытие Соловьева: точка опоры, ко-
торая разом позволила ему поднять русскую мысль в философ-
ский горизонт. Точка оказалась найденной весьма точно, и пло-
ды метафизики всеединства по сей день составляют главное
содержание русской философии. Но мы не хотим сейчас останав-
ливаться на них, цель наша — проследить и понять дальнейший
путь. Возможности философского развития, открытые перед рус-
ской мыслью парадигмою всеединства, были значительны; одна-
ко в эпоху Серебряного века философский процесс (как и иные
процессы национального бытия) шел с небывалой интенсивнос-
тью, убыстренностью — и довольно скоро, уже к периоду рево-
7 См. Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Пути русской
философии. СПб., 1994.
Неопатристический синтез и русская философия
43
люции, эти возможности начали обнаруживать свою ограничен-
ность. Понять все причины и значение этого обстоятельства поме-
шало то, что оно совпало хронологически с катастрофой России.
И все-таки становилось ясно, что при всех успехах метафизики
всеединства русская православная духовность существенной сво-
ей долей не получает в ней выражения. В эту долю входила прежде
всего антропология Православия, представления о человеке в его
связи с Богом. Здесь были классические мотивы православной
мистики и аскетики, издревле важные и влиятельные для рус-
ского сознания: гемы об изменчивости человеческой природы, о
драматической борьбе со страстями, о переустройстве души и
благодатном обожении. Вся эта тематика, тоже обширная и бо-
гатая, не улавливалась метафизикой всеединства, не передава-
лась ее понятиями и ускользала из ее построений.
С другой стороны, включение в европейское русло удава-
лось тоже только отчасти. Отсутствие гармонии, полного соот-
ветствия между истоками русской мысли и рамками западной
традиции было явным и хорошо осознанным фактом. Став шко-
лой, войдя в пределы традиции, русская философия все-таки
никогда не была вполне такою же школой, как другие; в ее
отношениях с традицией всегда были элементы натяжения,
напряжения, конфликта. Постоянно, красной нитью, у русских
философов проходят замечания и целые разработки с критикой
западной традиции. Критиковались родовые черты, присущие
западной традиции в целом — такие как уклон к гносеологиз-
му, к абстрактно-спекулятивным построениям, к жесткой од-
носторонней системности... Критиковались и отдельные направ-
ления. Возник даже особый стереотип, когда эти направления
ненадолго делались модными, но очень скоро подвергались раз-
рушительной критике: это называлось «преодоление». Преодо-
левали Маркса, Канта, Ницше... Складывалась некая установка
перманентной критики; русская философия, будучи интегри-
рована в европейскую мысль, в то же время превращалась в
своего рода критический корректив к ней, выступала как само-
критика европейской философии. Вероятно, это было небеспо-
лезной ролью; однако позитивные задания русской мысли, соб-
ственные и независимые, не могли в ней осуществиться. Ибо,
как пишет Флоровский, «Православное богословие... призвано
44
О старом и новом
западному инославию противопоставить не столько даже обли-
чение, сколько свидетельство — истину Православия*8.
Mutatis mutandis, мы можем повторить это и о философии* Но
здесь, чтобы принести свидетельство, требовалось непростое ус-
ловие: требовались все те же «новые начала для философии»,
чаемые еще Киреевским и, как выяснялось, все же еще не до-
ставленные Соловьевым.
К отысканию подобных начал русская философия подошла
всего ближе, когда включила в круг своих проблем имяславие:
особенное и чрезвычайное почитание Имени Божия, сложивше-
еся в отдельных кругах монашества, в частности, на Афоне и на
Кавказе, и вызвавшее в 1912-13 гг., в связи с попытками его
обоснования и открытой проповеди, острый церковный конфликт,
знаменитую «афонскую смуту». Имяславие было глубокой тео-
ретической темой, явившейся вместе с тем прямо из религиоз-
ной практики, из древних очагов мистической традиции Право-
славия; и это сразу же вызвало обостренный интерес и доверие
к нему со стороны целого ряда русских философов. Булгаков,
Флоренский, Эрн, Лосев стали приверженцами движения и вплот-
ную занялись богословским и философским анализом его осно-
ваний. Взгляды всех были едины в том, что обоснование имясла-
вия следует искать в учении о Божественных энергиях, развитом
в богословии св. Григория Паламы (XIV в.). Это учение, осуще-
ствившее синтез всей восточной патристики и одновременно —
богословское выражение практики исихастского подвижничества,
отнюдь не входило в орбиту метафизики всеединства (как, впро-
чем, и вообще прежде не подвергалось философскому рассмотре-
нию). Его понятия и положения были новыми и, таким образом,
вставал вопрос о расширении, за их счет, предшествовавшей базы
русской философии. В условиях большевистской России эта фи-
лософская работа была проделана лишь частично, и все ее ре-
зультаты надолго оказались под спудом. Но это неожиданным
образом сыграло даже некую положительную роль. Ибо то новое
и важное, что несли в себе исихазм и паламизм, не могло войти
в русскую философию как простое дополнение к базису мета-
й Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 513
(курсив автора).
Неопатрис тичес кий синтез и русская философия
45
физики всеединства (а равно и не могло доставить оправдания
имяславия). Дальнейшее продвижение русской мысли требова-
ло не столько дополнения этого базиса, сколько отказа от него.
И внешний, насильственный обрыв философского процесса, быть
может, по-своему облегчил отход от прежней, столь хорошо про-
торенной дороги.
II. Kehre
После национальной катастрофы отход от прежнего русла
развития русской мысли происходил в обеих ветвях разде-
лившейся отныне культуры. На родине то был отход в небытие.
В рассеянии жизнь продолжалась, и это был не только и не
сразу отход, для него потребовалась еще и дистанция в поколе-
ние. Ведущие философы, чье творчество успело раскрыться
прежде, продолжали разрабатывать метафизику всеединства.
Иначе быть едва ли могло; но о назрелости перемен много гово-
рит тот факт, что все эти философы, бесспорно, крупные и яр-
кие, практически не оставили продолжателей. Силы духовного
творчества, еще далеко не иссякшие, начали искать выраже-
ния на другом пути. И можно считать символичным, что про-
кладывать этот путь одним из первых начал Владимир Лос-
ский, сын знаменитого представителя метафизики всеединства,
автора системы интуитивизма. Здесь в центр сразу было по-
ставлено все то, что метафизика всеединства лишь платоничес-
ки (во всех смыслах) желала вобрать в себя: темы внутреннего
опыта Православия, мистико-аскетическая антропология.
Поворот мысли к этим темам стал событием с далеко иду-
щими следствиями. В отличие от московской защиты имясла-
вия, где он уже намечался, теперь он отнюдь не предполагал
сохранять базу метафизики всеединства. Он ушел от всякой
связи с нею — и больше того, он не связывал себя ни с какою
философией вообще, не мыслил себя философским движением.
Своим главным предметом он делал непосредственный опыт
мистической и аскетической жизни Православия; теоретичес-
кое же содержание лишь в той мере, в какой оно прямо связы-
вало себя с этим опытом. Иными словами, в центре внимания
46
О старом и новом
стали исихазм и паламизм, духовная практика и богословие,
издревле имевшие своим основным очагом православный Афон.
И глубоко не случайно, что первым значительным текстом, где
выразился начавшийся поворот, стала работа афонского мона-
ха Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское уче-
ние св. Григория Паламы» (1936).
Что значило это для путей русской философии? Непосред-
ственная философская работа была временно отодвинута, от-
странена. Для привычной схемы развития теоретической мыс-
ли, поворот к аскетической и богословской проблематике был
возвратом вспять. Но было бы крайне ошибочным и поспеш-
ным видеть здесь только попятное движение. Происходило су-
щественное углубление исторического зрения, открытие новых
связей, корней, истоков русской мысли. При всех достоинствах
наш Религиозно-философский ренессанс не мог похвастать глу-
биной исторической и историко-философской рефлексии. В нем
русская философия едва ли прослеживала свои истоки далее
Соловьева, славянофилов, Чаадаева и, может быть, еще рус-
ских шеллингианцев и масонов; а ее историко-культурный и
историко-философский контекст виделся состоящим почти из
одних западных влияний. Теперь же этот коитекст менялся, и
притом радикально. Близкими и важными для русской мысли,
вносящими вклад в ее генезис и ее задачи, оказывались совсем
иные явления, древние пласты и плоды восточно-православной
духовности. И поворот, кажущийся возвратом вспять, оказы-
вался исполненным глубокого смысла! то был возврат к исто-
кам, их открытие и продумывание.
Не столь давно такой поворот-возврат мысли, несущий ее
новое углубление в свой исток, сделался особым историко-фи-
лософским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие
Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит
предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, что-
бы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зо-
вется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти
назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу»9. Но, как лег-
9 Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие.
М., 1993. С. 5.
Неопагпристический синтез и русская философия
47
ко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «нео-
патристического синтеза» Флоренского. Здесь также утвержда-
ется, что путь продвижения мысли требует возврата и обраще-
ния к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с
ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою —
единственная плодотворная стратегия творческого бытия мыс-
ли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в
согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского,
как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся
достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнеслови-
ем: ‘Архп — от apxeiv, Начало начальствует 10.
Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о воз-
врате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определен-
ный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхожде-
ние, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли).
Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимуществен-
но досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая
патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный»,
«преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать
тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у
Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не ли-
шен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора при-
дают своему тезису об Истоке не столько ограниченно-методо-
логический, сколько универсально-онтологический смысл,
говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной
дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации.
По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение
10 Тут выступает важная общая черта: и Хайдеггер, и Флоровский —
Мыслители ярко выраженного «архического», или «археологического»
типа, утверждающие принцип постоянной поверки мысли неким Началом
Или Истоком. Анализируя этот тип мысли, Поль Рикер отмечает его внут-
реннюю связь с типом, казалось бы, противоположным, телеологическим,
Когда явление осмысливается не чрез орхб» а чрез теАо^. Им обнаруживает-
ся «диалектика археологии и телеологии», в силу которой первый прин-
цип влечет за собой второй (см. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очер-
ки о герменевтике. М,, 1995. С. 250, 270 слл.). Было бы небезынтересно,
следуя этой нити, попытаться вскрыть телеологнзм в мысли Флоровского
Или Хайдеггера, ибо он вовсе не считается характерным для них.
48
О старом и новом
мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого
осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда
осмысливается»11, с ним «высветлится свет бытийной сути» 11 12 —
и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у
Хайдеггера сама Истина, ’AXqfteia. «’Дагвею правит в истоках
греческой философии»13. Но для Флоровского путь мысли к
Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина
лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть
живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же
Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к
Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: нео-
патристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в
«разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория хри-
стианского существования, постоянное мерило и решающий
критерий»14. И в силу этого, «обновление и возобновление хри-
стианского эллинизма является всегда актуальным... как ори-
ентир для всех мыслителей, а не только богословов»15.
Позиция Хайдеггера — абсолютизация эллинского Истока,
позиция Флоровского — абсолютизация преображенно-эллин-
ского, патристического Истока. Обе апеллируют к Истине. Не
будет ли верней рассматривать оба Истока не как совместимые,
ибо питающие собой две разные сферы опыта и дискурса, но —
как взаимоисключающие, альтернативные? Можно думать, оба
мыслителя отвечали бы положительно. И все же многое тут
неясно и непросто. Вопрос важен, он затрагивает очень общие
темы — или, если угодно, весь узел тем, объемлемый форму-
лою «Христианство и философия» и стягивающийся, пожалуй,
к теме такой: несут ли в себе «событие Христа» и «норма Хри-
ста» нечто, меняющее — путем ли замены, дополнения, устра-
нения — сами установки и основания философствования как
такового? И, обдумывая этот узел, кроме различий философии
11 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Цит. изд. С. 200.
12 Он же. Поворот // Цит. изд. С. 256.
19 Он же. Гегель и греки // Цит. изд. С. 387.
14 Florovsky G. V. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers //
Coll. Works, vol, 1, Belmont, MA, 1972. P. 107.
la Williams G. H. The neo-patristic synthesis of Georges Florovsky //
Georges Florovsky. Russian Intellectual and Orthodox Churchman. P. 292.
Неопатристический синтез и русская философия 49
и теологии, не менее, если не более важно видеть, что и воз-
врат, и Исток, и все вообще события и измерения христианско-
го существования суть личностны и диалогичны, принадлежат
стихии бытия-общения. «Если есть вообще место для христи-
анской метафизики, это должна быть метафизика личностей»16.
Вернемся, однако, к тому конкретному повороту, что про-
исходил с русской мыслью в рассеянии. Это был, разумеется,
«поворот по Флоровскому», поворот к патристическим исто-
кам, с преимущественным вниманием к их поздней, визан-
тийской составляющей, а также и с некоторым расширением
их за счет отцов-аскетов. Такое расширение вполне отвечало
патристическим установкам: укорененность в стихии духов-
ной практики — важнейшая часть тех критериев, по которым
строит и поверяет себя патристический дискурс (в отличие от
чисто теоретических критериев классической западной тра-
диции). Плоды поворота, во всей совокупности, можно обо-
значить одной общей формулой: открытие православного
энергетизма. То было истинное открытие; в сравнении с ним
московский пролог был, выражаясь грубовато, фальстарт: об-
ращение к исихазму и паламизму происходило там с предвзя-
тою целью (защита имяславия) и с грузом определенной фило-
софии (метафизика всеединства). Теперь же углубление мысли
в мистико-аскетическую стихию Православия, наконец, совер-
шалось основательно и непредвзято. Узрение этой стихии в ее
существе и во всем ее историческом объеме подводило к двум
кардинальным выводам, один из которых был исторического,
Другой же философского рода.
В истории Православия для русской мысли явственно обна-
руживались новые важные звенья, новые связи, и в совокупно-
сти выстраивалась целая новая линия родства и преемства. Ее
реконструкция и исследование — также в значительной мере
труд Флоровского, продолженный затем о. Иоанном Мейендор-
фом. Классическая патристика IV в. получила не только латин-
ский синтез и новое развитие у Августина; у преп. Максима
Исповедника она получила также православный синтез и новое
развитие, прочно укорененное в мистико-аскетическом опыте.
18 Florovsky G. V. Ibid. Р. 119.
50
О старом и новом
Далее, подобно тому, как на Западе явился следующий этап
богословского развития в учении Аквината, в Православии на
исихастских соборах и в учении св. Григория Паламы достиг-
нута была новая стадия богословского уяснения — «паламит-
ский синтез» XIV в., вобравший и темы о Боге, и темы о челове-
ке, с прежней прочной опорой на опыт подвижнической практики.
Затем, однако, зта линия перестает воплощаться в умозрении и
уходит в сокровенное, «подземное» существование, сберегаясь
в немногих очагах, в форме узких полуэзотерических школ
духовной практики и духовного учительства. По Флоровскому,
в это время происходили явления «псевдоморфоза». Но даже
тогда ее воздействие было глубоким и сильным, хотя весьма
имплицитным, опосредованным. Оно существенно отразилось
в системе ценностей и идеалов русской культуры (а отсюда, в
частности, и в литературе), в тех самых ее духовных заданиях,
реализации который стремилась служить русская философия.
Именно оно в немалой мере стоит за теми расхождениями и
напряжениями в отношениях с западною традицией, о кото-
рых мы говорили выше. Начиная же с деятельности преп. Паи-
сия (Величковского), с появления и распространения русского
«Добротолюбия», постепенно намечается новое возрождение
патристико-исихастской линии и выход ее на поверхность ре-
лигиозной, а затем и культурной жизни. «Поворот» знамено-
вал ее окончательное закрепление в культурном сознании.
Со стороны же идейного существа «поворот» нес еще более
важные перемены. Наступало все более ясное понимание того,
что энергийные, или же энергийно-синергийные начала, о ко-
торых говорят исихазм и паламизм, пронизывают и всецело
определяют собой православную онтологию и антропологию. Как
мы замечали, Религиозно-философский ренессанс, обратившись
к этим началам, еще не сделал подобных выводов, он думал
совместить энергийные концепции с прежним онтологическим
базисом метафизики всеединства. Поскольку же этот базис от-
вечал руслу христианского платонизма, то «пролог в Москве»
повторял путь неоплатоников, которые как раз и дополняли
классический платонизм аристотелевым понятием энергии и
целым рядом производных концепций. Поэтому А. Ф. Лосев
вполне справедливо обозначал подход, намечавшийся им и дру-
Неопатристический синтез и русская философия
51
гими в Москве, как «христианский неоплатонизм»; но он был
уже не прав, считая, что этим термином объемлется и сам па-
ламизм, исихастское богословие энергий. Паламизм отнюдь не
есть христианский неоплатонизм, ибо он не был плодом философ-
ской эволюции, он пришел из нового мистического опыта, хри-
стоцентрического и личностного. Он тоже был синтезом, но этот
синтез христианского опыта оказался очень отличен от нео-
платонического синтеза языческой философии. Догматическое
определение Собора 1351 г. гласило: человеку возможно соеди-
ниться с Богом не по сущности, а лишь по энергии. Первая,
негативная, часть этой формулы была в полном расхождении с
платонической онтологией. И не только с ней. Продумывание
онтологических основ православного энергетизма с неизбежно-
стью вело к выводу о том, что эти основы представляют некий
особый тип онтологии, который расходится также и со всею
онтологической базой «классической западной традиции». Не
только в (нео)платонизирующей августинианской линии, но и
в линии томистской, опирающейся на Аристотеля, и в русле
немецкого идеализма — всюду эта база носит эссенциалистский
характер, чуждый энергийным концепциям или, во всяком слу-
чае, никак не ставящий их во главу угла.
Сказанное позволяет перейти и к более общим выводам. «По-
ворот» русской мысли был поворотом и в ее отношениях с евро-
пейской философией, в ее историко-философском статусе. Но-
вое содержание, которое входило в нее и которое опознавалось
как органически отвечающее ее исконным заданиям, оказыва-
лось несовместимым с ее прежним положением. Совершавшие-
ся перемены делали для нее невозможным оставаться и далее
только одною из философских школ в составе Классической
Западной Традиции. И достаточно очевидно, какой же иной
статус оказывается для нее адекватным на следующей стадии,
после «поворота». Наличие иного, собственного русла истории,
идущего непосредственно от патристических истоков христиан-
ского умозрения; наличие иной, собственной онтологической
базы — эти черты со всей определенностью говорят, что суще-
ству феномена русской мысли соответствует не статус школы, а
статус самостоятельной, иной традиции. Или точней — этапа,
эвена в некоторой иной традиции, сущей издревле.
59
О старом и новом
III. Традиция
Итак, наряду с «классической западной» или, для краткос-
ти, «Первой» традицией, обозначаемой основными вехами:
Отцы IV в. — Августин — Фома — Декарт и секуляризо-
ванный идеализм17,
у нас обрисовалась Вторая, или восточно-православная тради-
ция, главные вехи которой суть:
Отцы IV в. — Максим Исповедник — Палама — православ-
ный энергетизм XX в.
Существо «поворота» — отмена соловьевского выбора: пере-
ход русской философии из Первой традиции, в которой она пре-
бывала в качестве одной из школ, во Вторую традицию. Предпо-
лагается, что благодаря этому тип философии и ее основные
позиции придут, наконец, в полное соответствие с ее исходными
интуициями и духовными заданиями: поскольку для русской
мысли Первая традиция «чужая», а Вторая — «своя». Послед-
нее несомненно; однако же возникает немало вопросов.
В противоположность Первой, Вторая традиция покуда во-
обще не была философской традицией. Выше мы уподобили по
значению роль Григория Паламы во Второй традиции роли Фомы
Аквината в Первой. Однако менее формально, по существу, та-
кое уподобление никак не является справедливым. Мысль Па-
ламы, как подчеркивают все авторы «поворота», — органичес-
кое продолжение патристики. Это — тот же дискурс: мысль
организована в том же строе, по тем же правилам; и критерии,
коим она подчиняет и коими поверяет себя, включают ту же
сверхрациональную компоненту, верность мистическому опы-
ту Богообщеиия и соборному опыту церковности. Движение
мысли здесь совершается в элементе бытия-общения, в личност-
ной и диалогической стихии. Дело же Аквината — смена дис-
курса: схоластика решительно избрала для себя аристотелиан-
ский строй, в котором мысль подчиняется лишь собственным
автономным законам. Палама на Востоке продолжил патристи-
ку, Аквинат на Западе закрыл ее. Схоластика — следующий
17 Расширивший, если ие заменивший свои истоки за счет древне-
греческой мысли.
Не а патристический синтез и русская философия
53
этап, и следует он в очевидном направлении, к обособлению су-
веренной сферы самодостаточного и саморазвиБающегося разу-
ма. Она не была еще окончательным шагом в этом направлении:
оставался церковный догмат. Но при взгляде изнутри сферы обо-
собленного мышления — куда схоластика уже поместила себя —
догмат видится внешним ограничением, оковами, путами для
разума, и следующий естественный н необходимый шаг — осво-
бождение от оков: секуляризация. С ней шло свободное, беспре-
пятственное воссоединение с античными истоками философской
мысли и открывались широкие возможности для плодотворно-
го философствования, начало которому положил Декарт. —
Таков был путь западной философии, и по сей день это магист-
раль, царский путь философствования как такового.
Восток же выбрал путь «бесконечной патристики». Это це-
ликом отвечало ведущей духовной установке Православия, что
выражена уже в самом его имени: во главу угла ставится точное,
«правое* держание бытийной ориентации, фундаментального
онтологического вектора от человека к Богу. Здесь отказывают-
ся от обособления разума, сохраняя патристический характер
дискурса, личностный и диалогический, и патристическую кон-
цепцию человека как «твари», оначаленной цельности, предсто-
ящей Богу. И догмат тут — никак не оковы мысли, а начало, ее
питающее и стимулирующее: догмат — идиома, свернуто доно-
сящая до разума сверх-(но не анти-!)разумный опыт цельности и
личности, опыт Богочеловеческого бытия-общения, которое тоже
совершенно реально, не менее чем сам разум, и ничуть не явля-
ется фантазмом. — Все это ценно и замечательно, допустим, но
все-таки остается крупная неясность: как же развивать филосо-
фию в таком дискурсе? До сей поры ее тут не было, и возможна
ли тут она вообще?
Конечно, мы не дадим здесь полного ответа на эти вопросы,
Затрагивающие саму дефиницию философии и сущность ее от-
ношений с религией; но некоторые вехи указать можно. Вторая
традиция не исключает философствования, однако она меняет
его характер. В Первой, классической традиции, начиная с Де-
карта, мир мысли — классический декартов мир. Тезис cogito
ergo sum устанавливает первый закон, геометрию этого мира
как мира прямолинейных декартовых координат: коль скоро
54
О старом и новом
чистое cogito — достаточное удостоверение sum, значит, в ми-
ре мысли правит, определяет его законы движения (развития
рассуждения) лишь одна равносильная бытию и, стало быть, са-
модостаточная мысль; любые иноприродные воздействия устра-
нены, и мысль движется по прямым линиям. (Точней, она дви-
жется, конечно, по любой траектории — скажем, по Гегелевой
«спирали» — но только она сама и полностью определяет для
себя эту траекторию.) В обоих мирах, феноменальном и ноуме-
нальном, Декарт сделал одно и то же открытие: ввел декартовы
координаты, классическую прямоугольную геометрию. Но во
Второй традиции мир мысли — не мир обособленного мыш-
ления. Здесь на логику рассуждений влияет догмат, на харак-
тер категорий влияет личностность онтологии и антропологии,
имплицирующая постоянные «сцепления и расцепления» (вы-
ражение Паламы) разума с внеразумным содержанием. И в ито-
ге, здесь уже не декартов, а эйнштейнов мир: мир с искривлен-
ной геометрией, где не только чистая мысль, и за счет этого
мысль движется по измененным и усложненным законам. Мы
выяснили выше, что Вторая традиция не может иметь плато-
нической онтологии; сейчас же мы видим, что она не может
иметь классического декартова Метода, категориального строя.
Ей должен быть присущ сугубо неклассический, не-платонов и
не-декартов тип философии, и создание его требует смены па-
радигм, отчасти подобной той, через которую прошли в нашем
веке естественные науки.
Философия начинается с Начала. С темы Начала: начала
как такового, начала сущего, начала (начинания) философской
мысли н речи... Классическая традиция в данной теме, как и в
большинстве прочих, покинула патристические истоки, найдя
богословскую речь о Начале как о Творении и твари лишь арха-
ичною мифологией и дав теме о Начале иное начало, смыкаю-
щееся с античной мыслью, начиная от элеатов. Однако Вторая
традиция выдвигает здесь иную, собственную трактовку, и на
ее примере можно хорошо увидеть философские возможности и
философские отличия «дискурса бесконечной патристики».
Отличия можно заметить немедленно. Центральное поня-
тие «твари» в восточной патристике отчетливо трактуется —
если использовать оппозицию Хайдеггера — не в элементе «ме-
Неопатристический синтез и русская философия
55
тафизики», а в элементе «аналитики», феноменологического
наблюдения: как род бытия, имеющий внутренний предикат
сотворенности — в смысле наделенности началом, «начальное-
ти» или «оначаленности». Тварь есть бытие оначаленное и,
соответственно, «тварность» — принцип внутренней формы
оначаленного бытия- Тема о статусе твари привычно и просто
решается в классической традиции в русле эссенциалистской
онтологии, как тема об онтологическом расщеплении, сущност-
ном различии бытия божественного и эмпирического, ограничен-
ного априорными формами. Но здесь нет углубления, рефлексии
над самим актом Творения — он остается чисто мифологичес-
ким моментом, и это немало содействует тому, чтобы философия
отвернулась от всего патристического подхода к теме Начала.
Меж тем, продумав лишь одну черту Творения: его невынуж-
денность, отсутствие его необходимости — мы, вместе со Вто-
рой традицией, заключаем, что Творение имеет характер про-
изволения, акта волевого и, стало быть, не сущностного, а
энергийного — так что уже здесь мы входим в сферу энергий-
ной антиплатоновской онтологии. Далее элементы энергетизма
умножаются и усиливаются. Классическое мышление отказы-
вается от холистического понятия твари, расчленяя его на Ум
и Мир (res cogitans — res extensa). При этом, качества активно-
сти, самодвижности, динамизма связываются почти исключи-
тельно с первым, с Умом, который, как мы уже много под-
черкивали, обособляясь, изымается иэ антропологии, а также
и из проблематики Творения, de facto чаще всего трактуясь
как бесконечное и безначальное, смешиваясь с Божественным
бытием. Творение же, понятое как сотворение Мира, Космоса,
«природы», тем самым редуцируется до натурфилософской проб-
лемы, отодвигаясь в разряд маргинальных для философии сю-
жетов. В противоположность этому, Вторая традиция развива-
ет аналитику цельной твари как оначаленного бытия, и эта
аналитика не только онтологически значима, но составляет, по
сути, главное содержание онтологии.
Бытие оначаленное есть ео ipso бытие историчное, и первая
проблема в аналитике твари есть проблема конечности, связи
начала и конца. Патристическое решение этой проблемы глубо-
ко и оригинально — настолько, что оно почти не было понято и
56
О старом и новом
проанализировано вплоть до недавнего времени, до блестящего
эссе Флоровского «Тварь и тварность» (1928), которое о. Геор-
гий не без основания почитал лучшим своим произведением.
Первый тезис здесь: между начальностью и конечностью нет
необходимой связи, первая не влечет второй; по святоотеческой
максиме, «Бог смерти не создал» (ср. Прем 1, 13). Поэтому
эмпирическая оконеченность (смертность) человека не есть след-
ствие онтологического статуса твари, и конечность, вопреки уче-
нию Хайдеггера, не принимается в качестве дефиниции здеш-
него бытия: она лишь один из двух исходов, равно совместимых
с его онтологическим статусом, и потому ее можно не принять,
ее может и не быть, она допускает преодоление. В результате
бытие оначаленное оказывается бытием весьма тонкого и поис-
тине неклассического статуса, двойственного и вариантного:
статус тварности (оначаленности) допускает бытие и конечное,
и бесконечное — точнее, начальное, но не конечное, полу-бес-
конечное, «лучевое». Как пишет Флоровский, «тварь можно
уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от
начала или некоего радианта простирающихся в бесконеч-
ность»18, — причем этот образ, относясь к «твари до падения»,
еще неполон, он не включает второго онтологического вариан-
та, оначаленной и оконеченной, всецело конечной твари. Одна-
ко история единственна, лишь один вариант может осуществить-
ся в ней, и это значит, что в ситуации твари, ее онтологическом
статусе изначально заложен делаемый ею выбор, акт бытийно-
го самоопределения, или же онтологическая бифуркация^ по-
рождающая нетривиальную топологию бытия и имманентное
присутствие предиката свободы.
Итак, патристическое определение здешнего бытия как твар-
ного, или оначаленного, имплицирует характеристику этого бы-
тия как принципиально открытого, двуисходного, наделенного
онтологическою свободою. Здесь для онтологии тварь — актив-
ное, динамичное начало, и за счет этого онтология делается ис-
торичной и событийной. Творение не может остаться единствен-
ным онтологическим событием, изолированным и полным в себе.
18 Флоровский, Г, В. Тварь и тварность // Православная мысль (Па-
риж). 1928. Т. 1. С. 178.
Неопатристический синтез и русская философия
57
Оно с необходимостью влечет продолжение, завязывает исто-
рию, причем — что важней всего — в это продолжение самосто-
ятельный и полноценный вклад вносит тварь, живая, волящая
и самодвижная: онтология оказывается не просто событийной,
но диалогичной. Напротив, в классической картине Творение,
понятое космологически и натурфилософски, отнюдь не вклю-
чает твари как онтологически свободного агента и не требует,
вообхце говоря, никакого продолжения. Для Первой традиции
Творение — изолированное событие, природное или ex machina;
но для Второй традиции существует не столько отдельная тема
Творения, сколько большая тема о статусе тварного бытия, куда
интегрирован момент Творения. Здесь этот момент — завязка и
неотделимая часть цельной, онтологически событийной и диа-
логически развертывающейся истории или драмы.
В бытийной драме есть подлинный, и даже острый драма-
тизм, ибо сюжет ее — преодоление смерти. Из двух бытийных
исходов, открытых твари, один предполагает смертность, дру-
гой — преодолевает ее. В преодолении (самопревосхождении,
онтологическом трансцензусе) тварь обретает качества Боже-
ственного бытия, так что исход преодоленной конечности озна-
чает соединение с Богом: обожение. В согласии с паламитским
догматом, соединение с Богом может быть только энергийным,
т. е. соединением энергий твари с Божественной энергией, бла-
годатью Св. Духа. Так тема Начала, тема творения и тварности,
органически включается в энергийную онтологию и в ней нахо-
дит новое неклассическое решение.
Пример этой темы, я полагаю, типичен, и из него хотя бы
отчасти уясняется, какими линиями может следовать рассмот-
рение философских тем в русле Второй традиции. Иной, свое-
образный характер базисных концепций и категорий должен,
как правило, приводить здесь к новой постановке проблем; ре-
шения же их всегда будут в той или иной связи с центральным
принципом, стержнем всего дискурса — принципом синергии,
энергнйной связи в онтологически расщепленной реальности19.
Отнюдь не обязательно эти решения должны обладать радикаль-
19 Попытка философской разработки этого принципа была впервые
Предпринята в нашей работе «Диптих безмолвия» (1978; опубл. М., 1991).
58
О старом и новом
ною новизной. Самоопределение русской философии в качестве
«иной традиции» предполагает отнюдь не автаркию, а диалог с
западной традицией, допускающий в конкретных вопросах лю-
бую близость и общность и лишь облегчаемый окончательным
обретением своего статуса и лица. Самоопределяясь по отличе-
нию от Первой, как не-платонова и не-декартова мысль, Вторая
традиция уже тем предполагает единое культурное простран-
ство и проблемное поле. К тому же сама западная мысль сегод-
ня — это не только и даже не столько «классическая западная
традиция». В ней сильные и заметные тенденции критики и от-
хода от этого своего русла, которое уже становится трудно назы-
вать «магистральным»; в лозунге «борьбы с логоцентризмом»
Деррида отвергается уже и конституирующий принцип всего
русла: верховная роль обособленного начала разума. В филосо-
фии происходит поиск и испытание неклассических парадигм,
приток антропологической и психологической проблематики,
усиление тяги к холистическому и диалогическому видению.
Симптоматично огромное влияние творчества Бахтина, имею-
щего многие черты моста, промежуточного и соединительного
феномена меж мыслью русской и западной.
В итоге, вовсе не очевидно, что «поворот» русской мысли
должен вести к ее большему отдалению от мысли Запада. Суть
и значение его, в первую очередь, внутреннего порядка. «Пово-
рот» означает достижение зрелости, достижение окончательно-
го самоопределения: когда русская философия возводит свои
задания уже не к возвышенным туманностям — таким, как
строй русской души, дух русской культуры, заветы православ-
ной духовности... — а к ясным и конкретным явлениям, с бес-
спорностью входящим в ее предысторию: патристика, исихазм,
православный энергетизм. И, кроме того, осознает, что эти яв-
ления обозначают самостоятельную богословско-философскую
традицию, жить в которой значит нечто иное, нежели вечно и
недовольно мельтешить в чужом доме, таща у его хозяев, ругая
их — и таким образом согревая русской душевностью холод-
ную западную жизнь...
Но здесь нам, очень возможно, скажут: разве это не ложная
дилемма — уходить из «дома» или «мельтешить недовольно»?
разве нет третьего — счесть дом своим и жить в нем как все?
Не о патристический синтез и русская философия
59
Вопрос этот избит донельзя в поверхностных, газетно-идеологи-
ческих своих пластах; но, как ни странно, довольно мало проду-
ман по существу. По существу же — если оставить журналис-
там жвачку о «России между Востоком и Западом о и если сразу
отделить вопрос о путях индивидуального творчества, признав-
ши, что на этих неисповедимых путях любой дом может ока-
заться человеку своим, — перед нами вопрос о природе истори-
ческого бытия. «Счесть дом своим» значит идентифицировать,
отождествить свою духовную ситуацию с сущею в этом доме. Это
кажется возможным, ибо дом и ситуация в доме — наличны,
даны, суть рядом; ergo, они доступны, и можно войти в них,
принять их. Однако присмотримся: так ли уж они «даны»? Они
даны и близки в пространстве, однако они пребывают еще и в
измерении времени, причем — духовного, культурно-историчес-
кого времени. И здесь близости и доступности, вообще говоря,
может отнюдь не быть! Проблема снимается для примитивно-
мифологического сознания, которое, как заметили в нашем веке,
игнорирует инаковость временного измерения: производит «спе-
циализацию» реальности, заменяя исторические, временные от-
ношения пространственными. Именно это же совершает край-
нее западничество, желающее без долгих дум «присоединиться
к передовой культуре». Гонясь за передовым, здесь только впа-
дают в первобытную иллюзию. Взгляд западника — взгляд ди-
каря, для которого история — склад готовых вещей в простран-
стве. Прямая противоположность ему — историзм Пушкина,
со сжатою силою выраженный предсмертным заветом: «Кля-
нусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить
отечество или иметь другую историю».
Но, к сожалению, пушкинское исповедание историзма не
исчерпывает проблемы. В энергийной реальности открытость
истории включает и возможность аисторичной истории, «пост-
Истории». Качество историчности может быть утрачено, и «спа-
циализация» может стать реальностью, а не свойством прими-
тивной оптики (впрочем, и в первобытном мире она скорее
реальность, нежели свойство оптики). Эта возможность имеет
Прямое касательство к нашему времени, ибо один из очевид-
ных путей к утрате истории — признаваемая сутью нашей эпо-
хи глобализация, формирование единой планетарной культу-
60
О старом и новом
ры, неизбежно сопровождаемое эффектами наложения и сме-
шения локальных культур и историй. Сама по себе глобализа-
ция отнюдь не равнозначна деисторизации бытия. Напротив,
новозаветный историзм изначально ориентирован именно на
глобальный сценарий, предполагающий объединение локальных
историй в единую Вселенскую Историю. Наиболее развитые
варианты этого сценария представлены западным средневеко-
вьем, а в наше время — русскими теориями Богочеловеческого
процесса и учением Тейяра де Шардена. Однако в энергийной
реальности все это именно лишь варианты, и сейчас реальность
демонстрирует признаки глобализации совсем иной: такого объеди-
нения историй, где совершается не претворение, а растворение
их историчности, эрозия или даже демонтаж исторического из-
мерения бытия (справедливо или несправедливо, подобного рода
глобализацию часто отождествляют с «американизацией», а
популярная концепция «конца истории» Фукуямы видит ее
признаки в глобальном утверждении западного либерализма).
И с победой такого варианта уже не «взгляд западника — взгляд
дикаря», а христианский историзм — архаичное мифологизи-
рованное видение, ретроутопия. — Итак, нет априорной, «эс-
сенциалистской» истинности той или другой позиции. Есть лишь
наше стояние в свободе, открытость, выбор. Какой быть уже
идущей глобализации? Будет ли она уничтожением исторично-
сти или ее исполнением? Выбор онтологичен, и это значит, что
он делается не в какой-то один момент, будущий или прошлый,
он — всегда с нами, как внутреннее качество историчного бы-
тия: следствие его топологии, задаваемой онтологической би-
фуркацией.
Известна сейчас и еще позиция, также расходящаяся с на-
бросанною выше стратегией «сннергийного историзма»: много
и одобрительно обсуждаемая позиция «диалога культур*. Ее
никак не упрекнуть в антиисторизме, напротив, здесь — повы-
шенная чуткость к истории, к специфике исторического бытия
вообще и каждой эпохи, каждой культуры, в частности. Здесь
призывают войти, углубиться в каждую эпоху, уловить и вос-
принять ее уникальную, особенную природу; и утверждают, что
этот зоркий и чуткий историзм, живое общение с многоликой
историей — единственная плодотворная стихия формирования
Неопатристический. синтез и русская философия 61
самосознания, вырастания и воспитания духа, личности- Все
это, безусловно, замечательно, но все же является одно сомне-
ние. Здесь человек — собственно, орган восприятия и связую-
щий посредник во всем составе наличествующей истории, в со-
брании уже состоявшихся историй. Для нас же, в первую
очередь, человек (культура, народ) — обладатель собственной
истории, никогда прежде не бывшей. Ее исход неведом и непре-
допределен, и потому осуществление ее — актуальное творче-
ство новой истории. Оно нуждается в определенных, и глубо-
ких, отношениях с историей прежней, но к ним сводиться не
может, ибо не в прежней истории, а в будущей, в открытости и
свободе, обретен будет его исход. Именно это первородство, твор-
ческая обращенность к Богу и к будущему, формируют само-
сознание человека в истории. А диалог культур оборачивается,
в итоге, одною из вариаций постмодернистского соблазна, когда
уходят от творчества истории — в пользу прогулок по ней, со-
провождаемых умною беседою с ее обитателями... Выше мы
говорили, по большей части, как раз о восстановлении исто-
рии, о погружении в историю — но все это лишь ради того,
чтобы раскрыть ресурсы сегодняшнего творчества. Надо суметь
доказать то, что доказать нелегко, но возможно: в сегодняшней
философской ситуации, коренные особенности открывающейся
нам традиции — энергийная онтология и антропология, неклас-
сический тип и строй мысли — могут составить ценный и кон-
структивный вклад в происходящий активный поиск новых
начал и путей для философствования.
Так раскрываются философские аспекты концепции неопат-
ристического синтеза, вновь и по-новому подтверждая ее глу-
бину и плодотворность.
t
ФИЛОСОФСКИЙ ПРОЦЕСС
В РОССИИ КАК ВСТРЕЧА
ФИЛОСОФИИ И ПРАВОСЛАВИЯ
ВВЕДЕНИЕ 1998 г. В отличие от всех прочих в книге, этот
текст относится отнюдь не к последним годам, а к давнему «вре-
мени застоя». Вдобавок, как поясняет следующее введение, для
автора это ранний и довольно еще незрелый опыт. И тем не
менее, его присутствие в книге — не плод слабости автора к
своим juvenilia. Есть более серьезные основания, и первое из
них — тема. Как мы говорили в предисловии, все наши раз-
мышления в этой книге по-разному и с разных сторон собира-
ются вокруг одного центрального сюжета, и этот сюжет — фи-
лософский процесс в России. В данном же тексте этот сюжет
выдвинут на авансцену, поставлен в порядок дня и разобран
даже с некоторой обстоятельностью. И можно сказать, пожа-
луй, что на этом пути текст был первым или одним из первых.
Признаков историко-философской рефлексии не было заметно
тогда ни в одном из русл расколотой русской мысли: «совет-
ская философия», включая и либералов, не мыслила себя вне
марксизма, оппозиционное сознание было поглощено жгучими
проблемами, а философия эмиграции, давно пережив свои луч-
шие времена, дописав все последние страницы Серебряного века,
так и не сумела всерьез поставить вопрос: Что ж дальше?
Конечно, являвшиеся тогда решения проблем, принимав-
шиеся взгляды, позиции сегодня неизбежно будут казаться во
многом несовершенны, наивны, а то и просто ошибочны. В те
баснословные года массовый философский рацион, так ска-
зать, опиум для интеллигенции, составляли Бердяев и Соловьев.
Я добрался до Карсавина и Флоренского, и на их отличиях от
преобладающей типологии Религиозно-философского возрож-
дения (отличиях реальных, но не настолько уж кардинальных,
мы скажем сегодня) — попытался выстроить концепцию разви-
тия, уловить его вектор. Что-то было тут замечено верно, что-то
Философский процесс в России как встреча философии и православия 63
сомнительно, оспоримо; однако сейчас представляют интерес
уже не сами эти решения как таковые. Текст, который четверть
века назад впервые поставил в центр тему о философском про-
цессе, сегодня сам уже — факт этого процесса. Именно в та-
ком качестве он и присутствует в книге. Взглянув под этим
углом, можно заметить, что текст имеет уже и собственную
небольшую историю, по-своему отражающую процесс в его по-
следних этапах. За долгое самиздатское бытование он успел (без
ведома автора) попасть и в Париж, в редакцию знаменитого
«Вестника РСХД», однако не вызвал там интереса и не был
опубликован — что подтверждает сказанное выше о судьбах
историко-философской проблематики. Но он вызвал интерес в
другое время и в другом месте, в московских «Вопросах фило-
софии» периода крушения коммунизма и недолгих надежд на
восстановление религиозно-философской традиции. Пришла
публикация, и с ней текст дополнился «Введением 1991 г.». Из
него видно, что самиздатские годы не добавили в развитие темы
большого вклада. Введение откликается, главным образом, на
складывавшуюся тогда ситуацию резкой поляризации в отно-
шении к русской религиозной мысли — поляризации меж дву-
мя равно односторонними позициями, безмерного превозноше-
ния и презрительного пренебрежения; и, естественно, такой
отклик, как и сама ситуация, не особенно углубили понимание
предмета. Наконец, в наши дни описанная неплодотворная си-
туация продолжает отчасти сохраняться; и все же, наряду с
этим, углубление понимания исподволь происходит. По край-
ней мере, сегодня уже явно достигнута достаточная дистанция
ОТ мысли Серебряного века — достаточная для того, чтобы го-
ризонт чрезмерно не заполнялся одной этой мыслью, и стало
Возможно построение верной перспективы. В нашем тексте это
чрезмерное заполнение еще явственно ощутимо; но надо ли удив-
•ВЯться, что верную перспективу не вполне удалось разглядеть
wa-nod глыб?
4 Итак, сегодня со старым текстом связывается уже цепочка
Дат: 1998-1991-1974; и, как бы спускаясь по ним вглубь, мы в
Ретроспекции видим, как ранний незрелый опыт выступает сви-
#$Телем пройденного пути, обращаясь в малое зеркало фило-
софского процесса в России.
64
О старом и новом
ВВЕДЕНИЕ 1991 г. Настоящий текст, писаный, сколько по-
мнится, в 1974 или 75 году, — одна из ранних проб пера автора
и типичный плод самиздата, с присущим этому творчеству из-
под глыб сочетанием глобальности проблем и доморощенности
решений. Я думаю, он бы вполне заслуживал своей непечатной
участи, если бы... если бы с тех пор разбираемые темы нашли,
как должно, более серьезное и глубокое изучение. Но этого пока
не случилось. Как и следовало ожидать, последние годы увиде-
ли огромную волну интереса к русской религиозной мысли, но
в этой волне, увы, почти незаметен какой-либо творческий эле-
мент. Область оказалась в полном владении массовой публици-
стики, которая принялась вкривь и вкось склонять имена Бер-
дяева, Флоренского и Соловьева.
Меж тем, современный анализ пути и перспектив нашей
религиозно-философской традиции, конечно, необходим; и,
может быть, старый текст поможет подтолкнуть его появление.
Развитый здесь взгляд сегодня можно рассматривать как то,
что в физике называют toy model, игрушечная модель: созна-
тельно упрощенная структура, передающая лишь минимум глав-
ных свойств изучаемого процесса. Весьма также важно под-
черкнуть, что это — имманентная модель, отвечающая взгляду
изнутри, следящая внутреннюю логику философского процес-
са и структурирующая этот процесс на базе им же выработан-
ных, в нем же находимых критериев. Здесь не решается и не
обсуждается проблема внешнего, «объективного» описания про-
цесса, которое помещало бы его в некий объемлющий контекст
и структурировало в категориях последнего. Проблема эта слож-
ней, ибо речь идет уже не об одном, а о двух процессах, россий-
ском и европейском, которые нужно увидеть в их переплетении
и взаимодействии. Но здесь также бытует своя toy model — ио
ией, ввиду ее расхождений с нашей, следует сказать два слова.
Естественно, что имманентная модель русского философ-
ского процесса связана ближе со славянофильской позицией,
тогда как другая, «внешняя» модель — с западнической. Со-
гласно этой модели, русская религиозная философия с первых
и до последних своих этапов остается в пределах средневеково-
го типа мысли, когда философия жестко подчинена Церкви,
вероучению и догмату. Чаще всего этот типологический тезис
соединяется с оценочным: полагают, что, в силу своей средне-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 65
вековой природы, это — философия архаичная и ущербная,
собственно — имитация философии, провинциальный тупико-
вый отросток философского развития. В этой распространенной
схеме к обоим тезисам нужны и уточнения, и возражения. Бес-
спорно, что обсуждаемая традиция — в самой тесной связи с
религией Христа. Но возможные виды связи никак не исчер-
пываются дихотомией: либо «философия — служанка теоло-
гии», либо они обе всецело раздельны. Напротив, только тут и
начинается анализ: необходимо тщательно разобрать, какова
же природа религиозных связей русской мысли, — и такой раз-
бор заведомо не обнаружит чистого средневекового типа. В на-
шей модели — напомним, самой упрощенной и предваритель-
ной! — род связи, который постепенно формировала традиция,
определяется как «принятие Православия в качестве феноме-
нальной почвы для философствования». Это далеко не равно-
сильно пребыванью в стереотипах средневекового мышления.
Мы попросту констатируем, вслед за Пушкиным, что «гречес-
кое вероисповедание дает нам особенный национальный харак-
тер» , — и заключаем, что прямой долг философии — продумать
и раскрыть этот «особенный характер» (отнюдь ие утверждая,
что в этом — весь долг и весь смысл существования философии).
Справедливо, что на Западе сходное продумывание происходило
еще в Средние Века. Но думать, будто эта довольно ограничен-
ная параллель делает мысль Франка или Карсавина средневеко-
вою мыслью, значит совершать злостное petitio principii. Да-
лее, второе положение «внешней модели» еще сомнительней.
«Отсталое» Средневековье и «передовое» Просвещение — пред-
ставленье из обихода линейной прогрессистской модели исто-
рии, давно отставленное и теорией, и самой жизнью: в «александ-
рийской парадигме», где мы живем, сплошь и рйдом сочетаются
элементы разных эпох, и сами понятия «отсталого» и «передо-
вого» выявляются как идеологические штампы.
Но главное и не в этих недостатках «внешней модели». Глав-
ное в том, что налицо было мощное и живое движение, которое
оказалось катастрофически оборвано еще на стадии становленья,
Не успев преодолеть многих начальных несовершенств и помех.
Чтобы понять такое явление, важно видеть не только сделанное,
ро и вызревавшее, сквозившее; важны потенции и тенденции.
И различить такие черты возможно лишь изнутри, не извне.
3 Зак. 3504
66
О старом и новом
Судьбы культуры вновь, как когда-то, ста-
новятся делом выбора н доброй воли, Кончает-
ся все, чему дают кончиться, чего не продолжа-
ют. Возьмешься продолжать — и не кончится.
Из письма Бориса Пастернака
Осипу Мандельштаму
Православие не только еще не выразило, но
лишь начинает себя выражать на языке совре-
менности и для современного сознания.
о. Сергий Булгаков
1.
Традиция русской религиозно-философской мысли, идущая
от славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свой рас-
цвет в первые десятилетия нашего века, в период, который не-
редко так и называют «русским религиозно-философским воз-
рождением», сейчас никак не может считаться покрытой мраком
забвения. Разнообразные труды, от академических штудий до
популярных статей, посвящаются ей в немалом числе и в различ-
ных странах — даже в России. Что еще важней, она, несомнен-
но, служит одним из основных духовных влияний, определяю-
щих идейные процессы в современном русском самосознании.
Интерес к ней велик н продолжает расти. Но при всем том не-
сомненно и другое: едва ли сегодня думают, что эта традиция
еще жива, еще продолжается. Скорее ее рассматривают как
явление, связанное с определенным кругом лиц и определен-
ным периодом, а ныне сполна завершившее свой путь и при-
надлежащее истории.
Вполне ли оправдано это общепринятое восприятие? Во мно-
гих отношениях с ним трудно не согласиться: казалось бы, оно
прямо продиктовано существующим положением вещей. В са-
мом деле, пускай в Париже или Питтсбурге изучают русскую
религиозную философию, посвящают ей пухлые диссертации и
юбилейные панегирики; пускай в Ленинграде и Москве неред-
ко пытаются не только ее изучать, но и следовать ей, находить
в ней основу своей духовной ориентации. Первое, без сомнения,
почтенно; второе отрадно. Но и в том и в другом случае перед
нами нет главного — творческого, хозяйского участия в тради-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 67
ции, дальнейшего обновления и обогащения ее. В отсутствие
же этого остается лишь констатировать, что кончина традиции
не подлежит сомнению: о ней говорят факты. Только достаточно
ли ограничиться констатацией фактов, когда речь идет о судьбе
духовного явления? Судьбы идей — особого рода. Решающим
элементом в них служит логика их внутреннего развития, их
внутренняя история — и эта история способна далеко расхо-
диться с тем, что лежит на поверхности вещей, о чем, казалось
бы, говорят пресловутые эмпирические факты. Поэтому невоз-
можно всерьез судить о состоянии и судьбе русской религиозно-
философской традиции, не задаваясь вопросами о ее внутренней
истории и внутренней логике, — как то: какие задания имела
перед собой традиция? сумела ли их исполнить? все ли сказала,
что имела сказать? — И плоская констатация того, что ныне, в
некий настоящий момент, традиция, по-видимому, безмолвству-
ет, еще ничуть не дает ответа иа эти вопросы. Если ресурсы тра-
диции не исчерпаны, ее развитие еще продолжится в свой черед,
вопреки вынужденному, стало быть, безвременью; если в русле
ее еще может быть высказано что-то новое, важное, оно и будет
высказано, хотя бы в мире царили и большевики всех мастей, и
глобальный экологический кризис, и даже «кризис христиан-
ской культуры». Когда, где — это уже дело иное.
Поставленные вопросы — историософской природы. Чтобы
ответить на них, необходимо понять, в чем были существо и смысл
обсуждаемой традиции как духовного феномена, стоящего в кон-
тексте национального культурного развития, с одной стороны,
и европейского философского процесса — с другой. Это — рабо-
та интроспекции, самоосознания философской традиции — ив
этой работе наша традиция, не долго жившая^ успела продви-
нуться не очень значительно. Чаще всего выражался взгляд, по
Которому общее значение религиозно-философского движения
заключалось в отходе интеллигенции от материалистического
и позитивистского мировоззрения и возвращении ее в Церковь.
Такое суждение справедливо, но, вместе с тем, и существенно
неполно. Оно выражает не столько внутренний смысл тради-
ции, сколько ее прикладной, социальный аспект, и если бы зна-
чение русской философии, действительно, ограничивалось лишь
этим, пришлось бы ее отнести в разряд средств социальной те-
68
О старом и новом
рапии как вид оздоровительного труда, отвращающего ниги-
листическую интеллигенцию от дурных наклонностей и заня-
тий — наподобие, скажем, швейного заведения для раскаявших-
ся падших созданий... Выяснить же значение и смысл традиции
на более глубоком уровне, затрагивающем ее истинное суще-
ство, возможно лишь на основе определенной философской по-
зиции или модели, описывающей соответствующие духовные
феномены. Будет естественным, если такую модель мы попы-
таемся вывести из той самой традиции, путь которой желаем
осветить. Как нетрудно увидеть, общие принципы и установки
традиции имплицируют вполне определенное понимание ее соб-
ственной природы, и шире — природы философского процесса
в России. Это понимание можно резюмировать в виде ряда ос-
новных положений.
I. Философский процесс в России, становление и жизнь са-
мобытного российского философствования, не есть отдельный
и автономный процесс, но один из аспектов (моментов, «каче-
ствований», если употребить термин Л. П. Карсавина) процесса
исторического существования российской культуры, в котором
последняя выступает как единый субъект, наделенный способ-
ностью к изменению и самосоотиесению.
II. Существо исторического процесса включает в себя рас-
крытие, развертывание, актуализацию некоторого исходного
содержания, неточных начал исторического существования куль-
турного субъекта. В каждом из аспектов раскрытие неточных
начал совершается своим специфическим образом. В частно-
сти, философский аспект процесса (если таковой присутствует)
имеет своим содержанием философское освоение (осмысление,
претворение, препарирование) его истоков, выступающих здесь
как опытный материал, как феноменальная основа и почва
философствования.
III. В случае субъекта российской культуры духовным ис-
током цельного процесса является Православие, во всей сово-
купности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и
как институт, как жизненный и духовный уклад.
IV. В итоге, существо, смысловое содержание философско-
го процесса в России с необходимостью включает в себя освое-
ние, проработку Православия средствами и в формах философ-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 69
ского разума. Аутентичная российская философская традиция
не может не исходить из опытной почвы Православия (хотя и
не обязана ею исчерпываться, -«Дух бо дышет, идеже хощет»),
В этих формулировках мы избегаем слишком ограничи-
тельных понятий и допущений, стремясь, по мере возможнос-
ти, сохранить общность схемы. Заведомо необходимым для нее
является понятие «субъекта процесса»; но мы не применяем к
нему таких категорий, как «личность» или «национальная лич-
ность» или «организм», равно как не входим в трудную проб-
лематику его «самоидентичности». Достаточно мыслить этот
субъект как сущее, наделенное тремя предикатами, без кото-
рых нельзя говорить о духовном процессе: единство (связность),
способность к изменению и способность к самосоотнесению
(самосознание). Для такого субъекта мы употребляем терми-
ны «культура», «культурный (или культурно-исторический)
оубъект», обычно ассоциируемые с «органической» и, в част-
ности, пшенглеровской историософией; но связь с данным на-
правлением у нас минимальна. Мы не предполагаем процесс
органическим развитием, происходящим по эволюционному
стереотипу. Под термином «развитие», когда мы (не часто)
употребляем его, мы подразумеваем всего лишь «духовное раз-
витие» — мало определенное и малообязывающее понятие, не
исключающее самых разных механизмов: и «преформизма»,
и «эпигенеза», и «синергии». В то же время эта связь с рус-
лом органической историософии заведомо не устранима до
конца, как ясно хотя бы из п. II, говорящего об «неточных
началах» и их «развертывании». Удерживая ее в минималь-
ных пределах, мы отделяем модель от односторонних крайно-
стей, детерминистских схем типа эволюционизма, почвенни-
чества или софиологии. Но полное ее устранение не может
входить в наши цели, коль скоро модель предполагается им-
манентной, отвечающей позициям самой русской религиозной
мысли. Элементы органического мировоззрения есть уже в
Христианском платонизме отцов Церкви, в концепции «заро-
дышевых логосов», образующих начал вещей мира. Что же до
русской философской традиции, то почти вся она, от Чаадаева
и Хомякова до Флоренского и Карсавина, в той или иной мере
Разделяла установки органической историософии. Следуя об-
70
О старом и новом
щим позициям традиции, наша схема раскрывает их приме-
нительно к теме философского развития. Данная тема уже воз-
никала у Ивана Киреевского, и с ним схема связана наиболее
тесно: на поверку, у него можно найти едва ли не все ее тезисы,
и даже в близких формулировках.
Мы не станем сейчас входить в дальнейший анализ схемы.
Она эскизна, ее можно усовершенствовать, дополнять; но наша
главная цель — не построение схемы, а ее приложение. И при
всех недостатках, это — работающая схема: она дает единую
картину философского процесса и вносит структуру в его тече-
ние. Она рисует этот процесс включающим в себя две основные
стороны: «философию» — как форму выражения, как язык,
как необходимую ступень уяснения и осознания, и «правосла-
вие» — как содержание, как материал, ищущий быть выра-
женным, ищущий себя осознать и себя уяснить себе. Сам же
процесс как таковой — не что иное, как «история отношений»
этих фундаментальных факторов, как плод их встречи и их вза-
имодействия между собой. Существо его состоит тогда в том,
что мысль, мыслящая Православие, делается философскою
мыслью, философией. При таком взгляде возникают естествен-
ные характеристики, «параметры», посредством которых мож-
но членить процесс на фазы или этапы и можно сравнивать,
различать между собой всевозможные элементы процесса. Имен-
но, эти фазы и элементы различаются по степени охвата, степе-
ни присутствия каждого из двух определяющих факторов — то
есть по «мере православности» (показывающей, сколь полно
мысль мыслит Православие, вбирает в себя его опыт и матери-
ал) и «мере философичности» (показывающей, сколь совершен-
но мысль претворила свой материал в философию, организова-
ла себя в философское знание).
Любые членения процесса условны, и выбор их зависит от
цели и угла зрения. На базе нашей схемы также возможны
разные членения, и мы выберем простейшее, выделяющее в фи-
лософском процессе всего три крупных этапа. Прежде всего,
выделяется начальный, предфилософский этап, когда россий-
ское духовное развитие только стояло на пороге создания соб-
ственной философии. На этом этапе сама возможность аутен-
тичной русской философии, идущей неким своим особым путем,
Философский процесс в России как встреча философии и православия 71
служила еще предметом дискуссии, а элементы оригинального
философского содержания, рождавшиеся в русской мысли, вы-
ражались не в форме профессиональной философии, но, по пре-
имуществу, в форме богословия. Затем наступает этап более
зрелый. Здесь русская философия уже сформировалась в про-
фессиональном отношении: в ней выдвигаются самостоятель-
ные концепции и решения кардинальных проблем, строятся
цельные философские системы. В центре последних стоят, как
правило, фундаментальные проблемы религиозной мысли, темы
о Боге как Абсолютном, о связи Бога и мира — так что налицо
и тесная связь философии с религиозным содержанием. Одна-
ко специфическою чертой данного этапа является то, что эта
связь носит нестрогий, произвольный характер. В своем отно-
шении к религиозному содержанию философия не следует ка-
кой-то продуманной методологии — оиа просто использует его.
Все философские построения этого этапа опираются на то или
иное религиозное содержание; однако оно заведомо не совпадает
со всей цельностью, всем «корпусом» православного опыта — а
что именно из этого корпуса философия делает своим достоя-
нием и что оставляет без внимания — решается субъективно,
по вкусу философа. Одно в религии ему близко, другое чуждо,
одно вдохновляет — другое отталкивает... И характерным обра-
зом, среди этих близких и вдохновляющих элементов почти
никогда не присутствуют специфические особенности Право-
славия — подробности его догматики, конкретные типологи-
ческие черты... Они наиболее далеки от привычного религиоз-
ного материала европейской философии — и это значит, что
на данном этапе русская мысль преимущественно осваивает в
сфере религиозного опыта не собственно православные, а бо-
лее общие горизонты. Соответственно, мы дадим этому этапу
название «этап общерелигиозной философии». Именно он со-
ставляет основу содержания нашей религиозно-философской
традиции; к нему принадлежит львиная доля всех ее построе-
ний, начиная с философии Вл. Соловьева, являющей собою и
самый яркий и самый значительный образец того, что мы на-
зываем общерелигиозной философией. Однако философия та-
кого рода все же не остается последним словом традиции и це-
ликом не исчерпывает ее.
72
О старом а новом
Ближе всматриваясь в наследие русского религиозно-фи-
лософского возрождения, мы замечаем, что в его поздних опы-
тах уже зарождался, начинал складываться следующий этап
развития, сперва еще малоотличимый от предыдущего и одиа-
ко обладающий уже иными характеристиками, иным отноше-
нием между «философией» и «православием». Связь философ-
ской мысли с опытной религиозной основой принимает более
строгий, отрефлектированный характер. От построений, заим-
ствующих лишь отдельные, часто разрозненные элементы ре-
лигиозного содержания, приходят постепенно к тому, чтобы во-
брать в орбиту философского разума феномен Православия в
его цельности. Конечно, речь не идет об утопической (и анти-
философской) цели без остатка погрузить философию в море
деталей церковного бытия. Существенны две черты: философия
задумывается именно о цельном феномене Православия, и она
осуществляет свое продумывание этого феномена на базе стро-
гого и адекватного метода, И эти уже черты обозначились, хотя
и не успели достичь зрелого развития, к тому времени, когда
российская мысль силою обстоятельств оставила пределы россий-
ской, а затем и земной действительности.
2.
Основу начального этапа, разумеется, составляет деятель-
ность славянофилов. Первооткрывательская миссия славя-
нофильства по отношению к русской философской традиции
общепризнана в истории философии. Даже Густав Шпет —
вероятно, самый скептичный из всех отечественных исследо-
вателей российского духовного развития, заявлял: «Славяно-
фильские проблемы — единственные оригинальные проблемы
русской философии, как бы ни решались они»1. Именно в твор-
честве славянофилов впервые было осознано, что философия
для России — не одно из заимствований с Запада, желатель-
ных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но
необходимый элемент в кругу духовных заданий националь-
ного развития. В нем впервые утверждалась необходимость для
1 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. СПб., 1922. С. 37.
Философский процесс в России как встреча философии и православия 73
русской мысли своего самостоятельного пути и своих особых
задач, вырастающих из самой нашей истории; и были въявь
указаны эти задачи, было открыто истинное поле деятельнос-
ти для самобытного русского философствования. Как уже го-
ворилось, эти задачи и это поле деятельности прочно связыва-
лись с Православием. С особенною настойчивостью идея о том,
что выработка «самобытного православного мышления», со-
здание оригинальной философии на почве православного опы-
та, составляет жребий и долг русской мысли, проводилась в
творчестве Ивана Киреевского, где она занимает одно из са-
мых центральных мест.
Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в на-
следии славянофилов мы обнаружим и целый ряд элементов,
идей, относящихся уже к осуществлению этих задач, к прак-
тической работе философского освоения Православия. Иные
из них весьма глубоко затрагивают и православную религиоз-
ность, и философскую проблематику. Наиболее крупным и
важным вкладом такого рода является богословие соборности
Хомякова, которое чутко уловило, быть может, самые суще-
ственные черты жизни и устроения Православной Церкви и
сумело найти для них сильное, убедительное выражение, в
зародыше уже содержащее в себе едва ли не всю будущую рос-
сийскую метафизику всеединства. Несомненный интерес пред-
ставляет и славянофильская концепция человека, выражен-
ная наиболее отчетливо у Ивана Киреевского. Следуя в русле
святоотеческого учения о человеке как тварной личности, не-
сущей образ и подобие Божие, она в то же время предвосхи-
щает многие идеи философской антропологии нашего века.
Однако сейчас мы не будем останавливаться на философских
заслугах славянофильства. На данном этапе философское со-
держание, даже глубокое и нетривиальное, оставалось в ос-
новном имплицитным. Оно не выражалось в истинной фило-
софской форме, в категориальном строе профессиональной
философии, ибо тогда, в середине прошлого века, такого строя
попросту не существовало на русском языке, ни оригинально-
го, ни даже заимствованного. Содержание, относящееся к пе-
риферийным областям философствования — историософии, со-
циальной философии и проч., — облекалось обычно в вольную
74
О старом и новом
форму культурфилософской эссеистики и полемики; содержа-
ние, относящееся к более глубинной онтологической пробле-
матике, принимало форму богословия.
Последнее — необходимый момент в становлении философ-
ской традиции. Ее зарождение происходит в недрах религиозно-
мифологических, ближайшим же образом — теологических
представлений и понятий; и поначалу она не может иметь соб-
ственных средств выражения. Затем, по мере осознания ею са-
мостоятельности своего метода и своего отношения к предмету,
она постепенно отделяется от богословской проблематики и
методологии. «Когда мышление выступает самостоятельно, мы
расстаемся с теологией»2. Именно эта стадия «расставания с
теологией» и названа выше этапом общерелигиозной филосо-
фии. На данной стадии философия еще поддерживает актив-
ную связь со сферой религии — однако, как уже говорилось,
включает в свое поле деятельности лишь отдельные избранные
элементы религиозного содержания. Подобные построения ти-
пичны для европейской философии в эпохи позднего Средневе-
ковья и Возрождения; к ним можно, например, отнести учения
Экхарта и Кузанского. За этой, по самой сути промежуточной,
стадией следует период уже совершенной автономизации и даже
обособления мысли, которая теперь полагает истинным и един-
ственным философским предметом лишь себя самое. Это — этап
чисто спекулятивной классической философии. Однако и он не
оказывается последним. В свой черед, с неотвратимостью обна-
руживается, что одно самоисследование мышления не приво-
дит к созданию целостной и неискаженной картины реальности.
Тогда философский предмет вновь становится не чисто мысли-
тельным: на его месте оказывается та или иная объемлющая,
широкая система: мысль плюс некое иное ей содержание, ино-
бытие. Именно такой род построений и поисков характерен для
европейской философии последних десятилетий. К этому руслу
принадлежат разные виды экзистенциальной, символической,
психоаналитической философии (а также философии жизни,
если вспомнить более ранние опыты), разнообразные попытки
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, Ч. 3. Собр. соч. Т. XI.
М.-Л., 1935. С. 208.
Философский процесс в России как встреча философии и православия 75
философии личности и философии деятельности. Общим для
них всех является представление о некоторой синтетической,
сложносоставной — и в то же время единой и нерасчленимой
цельности, включающей в себя мыслительное содержание, но
не сводимой к нему. Естественным первообразом такой цельно-
сти является человек в целокупности своего опыта, объединяе-
мого и упорядочиваемого опытом религиозным. И если вернуться
к приведенному суждению Гегеля, то сейчас мы могли бы его
продолжить: когда мышление осознает несостоятельность сво-
их притязаний заменить собою всего человека, мы снова воз-
вращаемся — не столько к теологии, сколько к полноте религи-
озной жизни как к феноменальной основе философствования.
При этом соотношение философии и теологии вновь меняется:
теперь, по формулировке Хайдеггера, «философия есть онтоло-
гический корректив, указывающий на онтическое, дохристи-
анское содержание основных понятий теологии»3. Она, однако,
сохраняет завоеванную независимость и не имеет внутренней
нужды в теологии («философия может быть собою и без того,
чтобы выступать в качестве названного корректива»4), а также
не принимает свою связь с религией в качестве априорного
определения-обязательства: «христианская философия есть по-
просту деревянное железо»0.
Набросанная эволюция европейской мысли отлична от опи-
санной в п. 1 эволюции русской философии; в частности, в рос-
сийском процессе общерелигиозная философия сменяется не
отвлеченно-спекулятивной метафизикой, но более углубленным
обращением к религиозным истокам. Но соотношение двух про-
цессов — отдельная тема; мы ограничимся лишь двумя необхо-
димыми пояснениями. Как уже ясно из формул Хайдеггера, с
позиций современной западной мысли все содержание нашей
традиции должно быть отнесено еще к области теологии (пус-
кай, возможно, и прилагающей к своим понятиям философ-
ский корректив). Это отнюдь ие должно смущать нас: от переме-
щения границы двух областей прослеживаемые нами различия
я Heidegger М. PhSnomenologie und Theologie. Fr. a. M., 1970. S. 32.
4 Там же.
6 Там же.
76
О старом и новом
в русской мысли не обессмысливаются, а плоды этой мысли не
обесцениваются. Одиако все сравнения российской и современ-
ной европейской философии должны учитывать, что концепту-
альная работа, открывающая, что «христианская философия -
деревянное железо», в нашей традиции еще проделана не была.
Вероятно, даже было бы небесполезно ввести смысловое разли-
чие между терминами «богословие» и «теология», и считать,
что русская религиозная философия — вне сферы богословия,
но пока внутри теологии.
Далее, прослеживая российский философский процесс,
нельзя обойти вопрос о воздействии на него европейской мысли
как некоего неустранимого внешнего фактора.
С самого своего зарождения русская философия стоит в русле
одновременно двух потоков, .испытывает два рода воздействий:
российской культурной истории и европейского философского
процесса. Именно первое из этих воздействий вызывает к жиз-
ни самобытную философскую мысль, доставляет ей почву и пи-
тательную среду, определяет ее задачи и ее фундаментальную
проблематику. Роль же второго определяется тем, что к тому
времени, когда русская философия, наконец, собралась появить-
ся на свет, философия в Западной Европе насчитывала уже
многие столетия непрерывного творческого развития. Пребывая
с первых своих шагов в соседстве и общении с готовым высоко-
развитым способом философствования, готовыми методами и
системами категорий, нарождающаяся русская философия не
могла не оказаться в зависимости от этого мощного арсенала.
Toutes proportions gardees, можно сравнить это положение с
тем, в каком пребывала христианская мысль в первые столетия
христианства: весь свой дух и свои задачи она сознавала ради-
кально иными по отношению к языческой философии — и не-
смотря на это, все же сплошь и рядом оказывалась в зависимо-
сти от нее, от ее профессионального аппарата. При этом такая
зависимость никогда не остается чисто технической, ибо ника-
ких «технических средств», отдельных от смыслового содер-
жания, в философии просто не существует. В итоге средства
выражения новой традиции неизбежно входят в конфликт с ее
истоками и задачами, и в ее недрах возникают внутренние на-
пряжения — извечная распря нового вина и старых мехов. Ис-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 77
ход конфликта может быть лишь один. Новое течение мысли
создаст свой язык, свои адекватные формы и методы. Но это
едва ли окажется доступным ему сразу, на первых же стадиях
его существования.
3.
Как уже сказано, этап общерелигиозной философии объем-
лет главную, если не подавляющую часть русской религиозно-
философской традиции. Его открывает философия Владимира
Соловьева, и в значительной мере она определяет собой весь его
дух и облик. Большинство крупных философов Серебряного века
считаются последователями Соловьева; другие заметно испыта-
ли его влияние, и все так или иначе были причастны к разви-
тию шедших от него тем. К соловьевскому этапу следует отно-
сить творчество С. н Е. Трубецких, раннего Флоренского, раннего
Булгакова, Бердяева, Лосского, Эрна; могут быть названы и
другие имена. Но мы не будем обсуждать творчество отдельных
авторов. То, что касается нашей темы, — это облик этапа в
целом, его родовые особенности.
Можно без труда выделить черты этапа, восходящие к ре-
лигиозным истокам философского процесса. Прежде всего, весь
Круг ведущих мотивов и интуиций этапа пронизывается и свя-
зуется воедино неким, несомненно религиозным в своей осно-
ве, стремлением к цельности как должному и чаемому состоя-
нию мира и человека. В таком стремлении явно заложено
основоположное представление религиозного мировосприятия:
представление о совершенном образе бытия, отличном от здеш-
него, эмпирического бытия как от несовершенного и ущербно-
го. Это совершенное бытие мыслится первичным по отношению
К эмпирическому бытию, предшествующим ему если не хроно-
логически, то в некоем смысловом измерении. Оно словно не-
когда было утрачено, распалось под действием стихий зла и
греха — и сейчас надлежит снова вернуть его. В этом воссоеди-
нении бытия, восстановлении его цельности — фундаменталь-
ная задача всего исторического бытия человека, его назначение
Н смысл. И в весьма большой части проблематика и работа рус-
ского философствования связана с разными аспектами замыс-
7Е О старом и новом
ла воссоединения бытия. (Поскольку же сам замысел есть про-
изводное библейской мифологемы Эдема, то и русская мысль в
данной части стоит под знаком этой мифологемы и несет пе-
чать мифического сознания.)
В первую очередь предметом философского исследования
стала сама интуиция бытия в его совершенстве и полноте. Дан-
ную интуицию русская мысль раскрывала, по преимуществу,
на основе новозаветной символической характеристики цель-
ного и совершенного бытийного устроения: «да будет Бог все
во всем» (1 Кор 15, 28). Бытие в его истинной полноте мысли-
лось как совершенное единство, однако не однородное и сплош-
ное, а строящееся из многоразличных элементов, всецело свя-
занных и сообразованных меж собой в единый гармонический
лад; иначе говоря — как совершенное единство множества,
где осуществлено тождество части целому. Подобный тип бы-
тийного устроения, или онтологический принцип, в русской
метафизике, начиная с Соловьева, получил название Всеедин-
ства. В прежние философские эпохи этот принцип уже не-
однократно возникал в построениях неоплатонизма и христи-
анского гносиса — в том числе, у Климента Александрийского
и в Ареопагитиках, у Эригены и Николая Кузанского и др-
И русская метафизика рассматриваемого этапа, в которой Все-
единство, по сути, выступает центральным онтологическим
понятием, также включается в широкое русло христианского
платонизма.
Далее, философской проблемой была и сама возможность
возвращения падшего бытия к первозданному всеединству- Эта
проблема ставилась и решалась как тема «оправдания твари»,
унаследованная философией от святоотеческой мысли. В этой
теме о соотношении Бога и мира, абсолютного и эмпирического
горизонтов бытия, русская мысль исходила из постулата о глу-
бинной связи двух горизонтов. Предполагали, что связь выра-
жается в некой «укорененности» здешнего бытия в Божествен-
ном, в существовании «корней твари в Боге», через которые
здешнее причаствует Абсолютному. И отсюда возникало поня-
тие смысла, обладавшее, как и понятие всеединства, магичес-
кой притягательностью для русских философов. Смысл сущего
именно и понимался как его корень в Боге, его причастность
Философский процесс в России как встреча философии и православия 79
Абсолютному, внутренняя соотнесенность с Ним8, его «идея», в
терминах платоновской традиции. Смысл — определяющая ха-
рактеристика сущего, и любое явление надлежит рассматри-
вать, прежде всего, в его смысловом измерении, где раскрыва-
ется его связь с Абсолютным. Дело же философии — реально
осуществлять это рассмотрение явлений в смысловом измере-
нии. Очевидным образом, это — установка чистого и последо-
вательного онтологизма, и она полностью господствует в рус-
ской философии.
В частности, этою установкой стойко определялись гносео-
логические построения русской мысли, начиная уже с «систе-
мы цельного знания» Соловьева. В большинстве таких построе-
ний ставилась напрямик задача установления зависимости
гносеологии от онтологии, выявления онтологических предпо-
сылок акта познания — в соответствии с чем концепции подоб-
ного типа и получили название «онтологической гносеологии».
Характерно, к примеру, что трактовка акта познания в интуи-
тивизме Франка и Лосского прямо отражает идею воссоедине-
ния бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве
воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге
которой устанавливается актуальное единство познающего и по-
знаваемого.
Тот же мотив восстановления цельности бытия диктует на-
турфилософские позиции русской мысли. Эти позиции проник-
нуты святоотеческим антропоцентризмом, идеей человека —
«возглавителя твари». Предполагается, что в назначение чело-
века с необходимостью входит космическая и теургическая
миссия, которую составляет работа «собирания твари»: живя и
действуя в мире, человек должен собрать и преобразовать мир в
живое стройное целое. Такое преобразование-преображение мира
Достигается не насильственной перестройкой по какому-то от-
влеченному проекту, но только органическим и любовным еди-
нением со всем сущим в мире, содействием раскрытию и высво-
бождению всех его бытийиых потенций. Эта космическая и 6
6 Ср. уже у Соловьева: «Под смыслом какого-нибудь предмета разу-
меется именно его внутренняя связь со всеобщею нстиной> (Вл. Соловьев.
Смысл любви. Собр. соч., 1-е изд. Т. 6. С. 418).
80
О старом и новом
«хозяйственная» тема в русской мысли почти непосредственно
смыкается с темой Софии, еще более заметной и важной. Но и
ту и другую сейчас оставим без обсуждения: как и умозренья
славянофилов, они в своей разработке остались скорей на поро-
ге философии, гранича иногда с богословием, а иногда с эссеи-
стикой. Наконец, можно еще отметить, что устремление к цель-
ности, к собиранию тварного бытия наложило свой отпечаток и
на сам внешний облик русской религиозной метафизики, отра-
зившись на характерных формах ее построений. Православная
мысль искони рассматривала духовную жизнь по преимуще-
ству как задачу синтеза, а не анализа, собирания духа, а не его
расчленения; русская же философия обнаруживала неизмен-
ное тяготение к созданию широких синтезирующих схем, где
преодолевалась бы разъединенность отдельных философских об-
ластей и подходов. Первою такой схемой была система Поло-
жительного Всеединства раннего Соловьева. Она явилась про-
образом большого числа построений аналогичного типа, среди
которых можно назвать системы Евгения Трубецкого, раннего
Флоренского, раннего Булгакова и др. И структурное сходство
всех этих систем есть в большей степени общая родовая черта,
нежели следствие прямых взаимных влияний.
* *
Можно согласиться, что описанные идеи и установки дей-
ствительно соответствуют православному миросозерцанию, ка-
ким оно развито в учениях греческих отцов Церкви. Но, вгля-
дываясь подробней в картину обсуждаемого этапа, нельзя не
признать, что достигаемое философское раскрытие Правосла-
вия покуда очень не полно и, больше того, вызывает сомнения
в своей адекватности. Очевидно, во-первых, что даже из глав-
ных мотивов и ключевых позиций православного миросозерца-
ния философия пока отражает далеко не все. И речь не об од-
ной лишь формальной неполноте (которая в начале развития
неизбежна); налицо и определенная тенденция. Повторяя на
первых порах путь западной мысли, становящаяся русская
философия осваивала почти исключительно те стороны христи-
анской духовности, которые соответствуют, говоря обобщенно,
Философский процесс в России как встреча философии и православия. 81
платонизированному восприятию христианства. Не только ме-
тафизика всеединства, о которой уже упоминалось в этой свя-
зи, но и тема смысла, ноуменального содержания явлений, и
центральный тезис онтологической гносеологии о зависимости
познавательного акта от этого ноуменального содержания, и тема
преображенного, «софийного» состояния мира — по существу,
все не выходят за рамки христианского платонизма. Излишне,
однако, доказывать, что существенное содержание христиан-
ства никак не исчерпывается тем, что у него общего с платонов-
ской эллинской духовностью. За пределами этой общности не
может не остаться все то, что связано с самим raison d’etre хри-
стианства, с «событием Христа». Основное содержание этой
области, вероятно, можно определить как христианское открове-
ние о человеке, из которого вырастает новое понимание человека,
новая христианская антропология. Сюда входят представления
о религиозной жизни личности, об уникальности духовного
пути, личных отношений с Богом каждого человека, и об осо-
бых законах, сокровенной динамике этих отношений как для-
щейся всю жизнь работы обожения. Все эти кардинальные темы
христианской духовности на данном этапе еще не стали пред-
метом философского размышления. Славянофильство здесь ока-
зывалось даже впереди: и Киреевский, и Хомяков, не развив
никакой систематической философии, тем не менее, высказали
немало содержательных интуиций, относящихся в том числе и
к философской антропологии.
Но и замеченное философией христианское содержание —
стоит взглянуть внимательней, чем оно было для философии*
В большинстве построений рассматриваемого этапа религиозный
элемент служит тем фактором, который сообщает исходный тол-
чок мысли, задает ей тему, проблему и отчасти — направление
ее разрешения. Он играет роль бродильного начала, источника
творческих интуиций и идей, и это — немалая роль. Но все же
едва ли ею предполагается особенно строгое и обязательное отно-
шение к этому источнику — скорей, отношение достаточно воль-
ное, не чуждое произвола. Об этом говорилось уже в разделе 1.
Упоминалось и то, что в составе продумываемого философией
Религиозного содержания почти никогда не бывал догмат, — хотя,
казалось бы, имея систематическую форму, напоминающую фор-
82
О старом и новом
мы дискурсивной мысли, он должен был бы всего теснее сопри-
касаться с полем философии. Но философию на данном этапе
как раз и не устраивала строгость, законченность догмата, то,
что он, по самой сути своей, не мог быть объектом свободного
обращения и базой для спекуляций, но требовал пристального и
точного отношения к себе. С подобным материалом русская фило-
софия еще не умела обращаться. Хорошая иллюстрация этого —
творчество С. Булгакова. Он ответственней, нежели Бердяев,
Соловьев и другие, подходил к религиозному содержанию (в том
числе и к догмату), уделял ему много места; но в то же время по
типу своей философской мысли он всецело в пределах общерели-
гиозной философии. В согласии с нашими аргументами, эти две
черты не совмещались между собой — и творчество о. Сергия
ушло в чисто богословскую область.
Неполнота и односторонность философского освоения пра-
вославных истоков на данном этапе прямо связана с «внешним
фактором», воздействием европейского философского процес-
са. В рассматриваемый период западная философия носила
почти исключительно спекулятивный характер, и еще не ис-
сяк новый мощнейший импульс развития спекулятивной мыс-
ли, который был дан Гегелем. Поэтому было практически неиз-
бежным, что философии русской значительное время удавалось
себя выражать лишь в рамках спекулятивного способа. (До поры
до времени альтернативой было лишь то, что Федор Степун на-
зывал «нутряной философией style russe»: некое глубокомыс-
ленное, но нечленораздельное философствование, само не зна-
ющее своих законов и неспособное придать точный смысл своим
положениям.) Но зто-то и входило в противоречие с изначаль-
ными органическими заданиями русской мысли. Ибо все отме-
чавшиеся особенности, что препятствовали выполнению этих
заданий, суть, на поверку, не что иное, как родовые признаки
спекулятивного мышления. Именно спекулятивная философия,
которая, по Гегелю, «есть сознание идеи, воспринимающее все
как идею», считает философски содержательным в христиан-
стве лишь то, что имеет родство и близость с платоновскою тра-
дицией, и неспособна понять его важнейших пластов, с этой
традицией идущих вразрез. Именно спекулятивная философия
характеризуется предельно свободным обращением с любыми
Философский процесс в России как встреча философии и православия 83
вне-спекулятивными данными и, притязая на совершенную
строгость в своей внутренней сфере спекулятивного Конструи-
рования, все же часто оказывается грубой импровизацией, ког-
да обращается к религиозному опыту. (Недаром религиозные
воззрения даже крупнейших философов спекулятивного скла-
да — как Гегель, Кант, Шопенгауэр — нередко поражают ску-
достью и нечуткостью.) И именно спекулятивная философия
игнорирует догмат, либо всячески принижает его значение, не
будучи способна ввести его в круг данностей своей работы.
«Догматы... теперь не играют никакой роли в убеждениях лю-
дей»7, — заявлял Гегель.
Это несоответствие между общим духом и направлением за-
падной философской мысли и исходными задачами становящей-
ся русской философии, разумеется, не оставалось незамеченным
самой русской метафизикой. Критическое отношение к спекуля-
тивной философии, стремление преодолеть этот философский
способ и выйти за его пределы сопровождали русскую мысль с
первых ее шагов, с обличительных писаний Хомякова о Гегеле и
ставившейся Иваном Киреевским задачи создания «самобытно-
го православного мышления». Для этапа общерелигиозной фи-
лософии они составляли одну из главных его интенций и суще-
ственный элемент его идейного пафоса. Первой систематической
попыткой в этом направлении явилась «критика отвлеченных
начал» раннего Соловьева. Поставленная здесь задача уничтоже-
ния «отвлеченности» философских категорий, по существу, имен-
но и была задачей создания новой метафизики путем преодоле-
ния философией своего спекулятивного характера. Но в качестве
решения Соловьевым была предложена метафизическая систе-
ма, основанная на понятии сущего — которое, по своей фило-
софской сути, является «отвлеченным» ничуть не менее любого
йа «отвлеченных начал»; так что итогом «критики» оказыва-
лась, увы, философия того же спекулятивного типа. Показатель-
но, что и сам автор в последующем отошел от нее и помышлял о
создании учения совсем иного характера. Попытка Соловьева и
ее неудача ие просто характерны для рассматриваемого этапа:
они создали его парадигму. Снова и снова после Соловьева стави-
7 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 236.
84
О старом и новом
ли эту задачу «преодоления», в других терминах и под другими
углами; но до поры до времени в результате таких преодолений
возникали только очередные системы спекулятивной метафизи-
ки германского типа. Критическая установка не достигала цели-
Реальный выход за рамки спекулятивного способа потребовал
немалых внутренних изменений в строе и принципах философ-
ской мысли, и те построения, где он эффективно достигался,
следует выделить уже в следующий этап.
4.
Формирование нового этапа отнюдь не было завершено. Тот
новый, не спекулятивный подход к исконной задаче осмысления
истоков, что должен был стать его содержанием, еще нигде не
имеет полного выражения. Но у разных авторов, в разных про-
изведениях русского философского ренессанса мы уже ясно за-
мечаем его черты. Как нам представляется (может быть, не без
доли субъективизма), относительно полней и отчетливей они
оказались выявлены в зрелом, позднем творчестве Флоренского
и Карсавина: о нем, главным образом, мы и будем говорить ниже.
Ясно определилось, что в своем дальнейшем движении к
философскому раскрытию Православия русская мысль тяготе-
ет к феноменологическому подходу, центральным принципом
Которого является предельное углубление в опытные данные
философии и их непредубежденное и неопосредованное, «без
аппарата умозаключений и доказательств» (Гуссерль), наблю-
дение и описание. И у Флоренского, и у Карсавина, а также,
добавим, и у Франка налицо твердое представление о том, что
на смену прежней метафизике с ее отвлеченными конструкци-
ями и домысливаниями должна прийти последовательная фе-
номенология, не привносящая извне никаких метафизических
принципов или гипотез и опирающаяся всецело и исключитель-
но на определенные исходные данности. Отношение к этим дан-
ностям, к опытной почве философии менялось достаточно ра-
дикально: если в процессе отвлеченного конструирования мысль
все дальше отходит от этой почвы, в конечном счете едва ли не
забывая о ней, — то феноменологическое описание в своем раз-
витии все более углубляется в нее, делает свое наблюдение ее
Философский процесс в России как встреча философии и православия 85
все пристальней и детальней. Здесь будет нелишним уточнить:
то, что преодолевалось и изживалось — не столько спекулятив-
ная философия как таковая, которая зовсе не противоречила
феноменологии (speculatio — наблюдение!), сколько именно эта
ее форма, долго господствовавшая в философии: отвлеченное,
«умножающее сущности» метафизическое конструирование.
Преодоление не вело к разрыву с западной мыслью, в которой
также развивался феноменологический подход; но оно не вело
и к слиянию с ней, ибо, хотя, по последнему счету, «русская
философия» — такое же деревянное железо, как и «христиан-
ская философия», но непосредственная задача философского
продумывания Православия с неизбежностью наделяет фено-
менологическую работу русской МЫСЛИ СВОИМИ отличиями, внося
в нее специфические темы, мотивы и акценты.
Легко согласиться, что феноменологическая методология
значительно лучше отвечает задаче философского раскрытия
столь сложного и разнохарактерного содержания, каким явля-
ется Православие в его духовной и исторической цельности. Но
это вовсе не значит, что всякий опыт, пытающийся следовать
этой методологии, есть адекватная передача феноменальной
почвы как целого, свободная от односторонности и искажений.
Скорей, мы сочтем естественным, если начальные попытки та-
кого рода сумеют охватить не все аспекты и области этой по-
чвы, причем в разных попытках охват будет тоже разным. Как
уже говорилось, в русской религиозной философии к руслу фе-
номен ологиэма в той или иной степени тяготеют поздние систе-
мы Карсавина, Флоренского, Франка — и все эти три системы
.осуществляют феноменологическое освоение принципиально раз-
личных, даже мало соприкасающихся между собой, сторон
Православного опыта.
В случае философии Франка эти осваиваемые мыслью сто-
роны Православия практически те же, что и в прежних спеку-
лятивных построениях — а именно, наиболее общие бытийные
Представления христианского миросозерцания, породившие и
Питающие традицию христианского платонизма. Не только от-
личия Православия в кругу христианских исповеданий, но и
отличия христианства в кругу мировых религий почти не вхо-
дят сюда. Характерным образом, первая часть «Непостижи-
86
О старом и новом
мого», центрального философского труда Франка, снабжена
эпиграфом из суфийской мистики; а эллинскую спекулятив-
ную мистику платонизма и неоплатонизма Франк неизменно
причисляет к «самим основам своей мысли». Как уже понятно,
здесь сохраняется и невнимание к догмату, непризнание за ним
какой-либо философской ценности: по справедливому замеча-
нию Г. В. Флоровского, «для Франка догматы имеют только
практическую, но никак не теоретическую значимость»8. По-
этому в интересующем нас плане философского освоения Пра-
вославия система Франка несет в себе мало нового сравнительно
с предшествующим этапом; по сути, это все та же общерелиги-
озная философия, хотя и выражающая общерелигиозное содер-
жание средствами иного метода.
В отличие от этого в метафизике Карсавина и Флоренского
совершается расширение опытной почвы философии: в каче-
стве материала философской мысли здесь активно привлекают-
ся новые сферы религиозного опыта.
5.
В системе Карсавина опытным материалом для философии
выступает прежде всего догматика христианства, и ближайшим
образом — догмат троичности. Принцип триады множество раз
служил базой для философских построений, но база Карсави-
на — именно догмат, а не спекулятивный принцип; вслед за
ним в состав этой базы входят и другие догматы, христологи-
ческие определения поздних Вселенских Соборов и другой бо-
гатый догматический материал. В основе же всей системы —
феноменологически связанная с догматом троичности онтоло-
гическая парадигма, в соответствии с которой совершаются все
движения и процессы в бытии, все изменения и превращения.
Эта универсальная онтологическая парадигма есть Триедин-
ство — динамическая структура, характеризуемая троичным
строением, члены или ступени которого реализуют различные
бытийные состояния или действия и связаны также особым
8 Флоровский Г. В. Религиозная метафизика С. Л. Франка // Сбор-
ник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 147.
Философский процесс в России как встреча философии и православия 87
динамическим единством, предполагающим их взаимную
тождественность и, одновременно, определенную взаимную упо-
рядоченность. Эти члены или ступени, образующие фундамен-
тальную триаду, носят названия: первоединство — саморазъ-
единение — самовоссоединение.
Таким образом, триединство — онтологический (и, вообще
говоря, не хронологический) процесс в недрах некоего изначаль-
ного единства, которое самовоссоединяется (возвращается к един-
ству), пройдя через саморазъединение. Это — не столько тип
устроения бытия (каков, скажем, принцип всеединства), сколь-
ко динамический принцип, тип онтологической динамики, опи-
сывающий не пребывающее бытие, но «драму бытия», взаимо-
превращения бытия и небытия. В своей разработке этот принцип
обнаруживает у Карсавина немало общего с другими фунда-
ментальными триадами в истории философии — триадами Пло-
тина, Прокла, Гегеля и, в особенности, с концепцией бытия-
возможности, poSSest Николая Кузанского. Но все же достаточно
явственно и указанное выше отличие: карсавинская разработ-
ка стремится держаться в элементе феноменологического на-
блюдения, базой которого служит догмат.
Стоит обсудить, что же за отношение складывается здесь
между сферами философии и догматики. Помимо уже обсуждав-
шегося отношения, сводящегося к простому умолчанию филосо-
фии о догмате, издавна распространены и еще два типа отноше-
ний, противоположные между собой. Один — когда философия
пытается своими средствами «вывести», «доказать» догмат и
Претендует на то, чтобы, оставаясь в границах спекулятивного
рассуждения, получить выводы о внутреннем строении, внутрен-
них процессах в Абсолютном, которые для религиозного созна-
ния составляют предмет откровения. Другой — когда филосо-
фия слепо копирует догмат, с самого начала имея его перед собой
как некий шаблон, который ей положено лишь «пересказать» с
Употреблением своих профессиональных терминов. Весьма обоб-
щенно, первый тип может считаться характерным для протес-
тантской, второй — для католической мысли. В каждом из этих
случаев отрицается самостоятельное значение одной из сфер, ее
незаменимость и несводимость. В первом случае все существен-
ное, что дано в догмате, считают возможным получить в рамках
88
О старом и новом
философии; во втором же считают, что все существенное, что
получает философия, уже дано в догмате, — так что в итоге либо
философию, либо догматику следовало бы вообще отсечь брит-
вой Оккама... Однако принятие догмата в качестве феноменаль-
ной почвы для философии, когда мысль стремится его описать
как истинный феномен — феномен соборного опыта Церкви (для
чего ей требуется войти самой в элемент соборности!), — порож-
дает иной, третий тип отношений. Он отличен от первого типа:
догмат здесь есть данность, и притом — откровенная, и никако-
го его * выведения» и * доказательства» в философии не происхо-
дит. Нет совпадения и со вторым типом; работа философии над
своею феноменальной почвой есть вовсе не рабский пересказ, но
внутренняя трансформация этой почвы, всецелый перевод ее в
новый духовный план. Раскрытие догмата в феноменологичес-
ком наблюдении означает достижение истины философской, ко-
торая еще отнюдь не содержится в догмате как таковом, как
зафиксированной формуле религиозного откровения. И обе сфе-
ры, теснейше соприкасаясь, в то же время не порабощают и не
поглощают одна другую... Именно это ориентационное значение
догмата для философии предносилось — все тому же Ивану Ки-
реевскому, интуиции которого встречают нас едва ли не на всех
критических поворотах пути русской мысли: «Направление фи-
лософии зависит, в первом начале своем, от того понятия, кото-
рое мы имеем о Пресвятой Троице»9. Карсавин же, реализуя опи-
санную связь между философией и догматом, приходит к тому,
что три элемента фундаментальной триады, будучи взяты в сво-
ей внутренней сущности или самосоотнесенности, тождественны
ДРУГ Другу, и их отношения между собой, а также к общей сущ-
ности, воспроизводят отношения ипостасей Пресвятой Троицы,
а также отношение ипостасей к Усии.
Из той же догматической почвы возникает еще одна, не ме-
нее важная направляющая интуиция. Божественная ипостась
есть не что иное как личность. В философской разработке уче-
ния о Bore это свидетельство христианского вероучения, как
правило, получало несоизмеримо малое внимание. Бог есть лич-
ность; христианство — религия личности, — эти и им подоб-
9 Киреевский И. В. Собр, соч. Т. 1. М., 1911. С. 74.
философский процесс в России как встреча философии и православия 89
ные классические максимы, не оспариваясь и не утверждаясь,
оставались сами по себе, за оградою философии, а в центре уче-
ния о Боге снова и снова оказывались «отвлеченные начала» и
«гипостазированные предикаты» — Дух или Ум, или Сущее,
или Субстанция... Едва ли даже укажешь в европейской фило-
софии какой-либо систематический опыт онтологии, в основе
которого лежало бы понятие личности. Но именно к такой онто-
логии и стремился Карсавин. Бытие Бога или, что то же, бытие
как таковое, подлинное бытие в его полноте, последовательно
трактуется им как личное бытие,- род бытия личности. Такая
позиция может рассматриваться как логическое продолжение
и завершение классического онтологизма. Бытие означает, что
сверх-бытийная Сущность выступает «из вечной ночи Ничто»
(Хайдеггер) в определенность, в открытость; являясь к суще-
ствованию, достигает своего выражения. Однако достичь совер-
шенной, окончательной выраженности и значит — выразиться
в личности, обладать лицом. Наделенность лицом есть полнота
и предел, последний и высший градус выраженности и откры-
тости. Поэтому сущность в полноте выраженности — что то же,
бытие, а в терминах богословских, ипостасность10 11 — есть не
что иное как личиость. При этом здесь важно — а для совре-
менных опытов философского персонализма даже относитель-
но ново — решительное утверждение того, что личность как
таковая принадлежит горизонту Божественного, а не тварного
бытия. Почва догмата рождает философский тезис: «личность
не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное
И само Божество»11. Бог есть Личность — но лишь именно Бог,
а ие тварный индивидуум. Отношение же последнего к началу
личности a priori еще неизвестно, и его нужно определить —
Что составляет особый круг философских проблем.
10 Ипостасность, в отличие от конкретной ипостаси, обозначает са-
мый принцип наделенности ипостасью, начало ипостасности кам выра-
женности. С конкретной ипостасью в философии соотносится не катего-
рия бытия, но категория существования: три различные ипостаси суть
три способа самоопределения сущности, усии; три образа существова-
ния. Бытие же едино н есть общая основа, общий принцип всех образов
существования.
11 Карсавин Л, И. Церковь, Личность и Государство. Париж, 1927. С. 6.
90
О старом и новом
Коль скоро бытие личностно, а все, совершающееся с быти*
ем, описывает принцип триединства, то этот принцип, тем са-
мым, характеризует также устроение и внутреннюю динамику
личности. В итоге, определяется отношение всех трех крае-
угольных начал, на которых стоит онтология Карсавина: Бог,
Триединство, Личность; и это их отношение — не что иное как
взаимное тождество. Данное тождество составляет истинное ядро
карсавинской онтологии, и с его установлением система ее ос-
новных положений обретает завершенность.
6.
Остальные разделы метафизики Карсавина, объединяемые
в обширное учение о тварном мире, в аспекте метода носят бо-
лее смешанный характер: в одних частях мы видим то же стро-
гое следование опытной догматической основе, в других — за-
метный элемент метафизического примысливания. Карсавин
описывает природу и судьбу тварного бытия; и можно, в об-
щем, сказать, что «феноменологический» элемент преобладает
в его трактовке «природы», элемент же «спекулятивный» — в
трактовке «судьбы». Стоит отметить и эволюцию творчества:
элемент второй имел тенденцию сокращаться в пользу первого,
как показывает сравнение двух главных философских работ
Карсавина, «О началах» (1925) и «О личности» (1929).
Центральное онтологическое отождествление бытия как та-
кового с бытием личности и бытием Божиим имеет необходи-
мым следствием вывод о том, что тварь сама по себе, вне своего
отношения к Богу, не обладает бытием и не является личнос-
тью; она не-бытийна, безлична, беэипостасна. Коль скоро же
она в каком-то смысле и какой-то мере существует, причастна
бытию, то это означает, что она заимствует бытие у Бога; и,
насколько она достигает этого, она становится и личностью,
«воипостазируется». Таким образом, тварь есть не сущее, но
становящееся, и существование твари, Здешнее бытие, есть он-
тологическое изменение, процесс. Суть этого процесса — обре-
тение тварью бытия, становление ее в личность, в Божествен-
ную ипостась — Богопричастие; и в согласии со святоотеческой
Философский процесс в России как встреча философии и православия 91
традицией, Карсавин именует данный процесс обожением. Опи-
санное понимание природы твари имеет основательную укоре-
ненность в догматике и патристике.
Далее же Карсавин развертывает сложную схему процесса
обожения, связывая ее воедино с троическим устроением Боже-
ственного бытия. По этой схеме тварь, возникая из чистого не-
бытия (ot"xov) и обожаясь, достигает полноты обоженности, «ста-
новится самим Богом на место самого Бога»12, но это есть, по
святоотеческой формуле, «Бог по благодати» — несущий пе-
чать своей сотворенности, «изнесущный Бог». В последующем,
однако, «изнесущный Бог» непостижимо преодолевает свою
тварность и изнесущность и оказывается Богом единственным
и истинным. Тем самым, тварь как таковая, как отличное от
Бога единственного и истинного, оказывается не существую-
щей более, возращается в небытие, и весь путь ее предстает как
(опять-таки трехстадийное) «движение... от небытия к не-
бытию через полноту»13. Но путь твари, в силу единственно-
сти и недробимости бытия, предполагает определенный про-
цесс в недрах самого Бога: коль скоро тварь почерпает бытие от
Бога — Бог при обожении твари должен в некоем смысле утра-
чивать бытие (ср.: «если есть Бог, то нет твари, а если есть
тварь — то нет Бога»14), а с возвращением твари в небытие —
вновь его обретать. В итоге возникает широкая картина все-
охватной онтологической динамики, объемлющей и «историю
Бога», и историю твари, нерасчленимо связанные между со-
бой. Вся эта глобальная динамика предстает как своеобразная
«двойная спираль», соединяющая в себе две взаимно противопо-
ложные ветви: бытие — небытие — бытие Бога, и небытие —
бытие — небытие твари. В онтологическом последовании, «сна-
чала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь воз-
никающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом —
тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один
ТОЛЬКО Бог»15.
12 Карсавин Л. П. О личности. Каунас, 1929. С. 160.
13 Там же. С. 203.
14 Там же. С. 175.
15 Там же. С. 161.
92
О старом и новом
Отдельные моменты этой метафизической схемы имеют бо-
лее или менее прямую связь с почвой догмата и вероучения —
в частности, с христологическими догматами, с известным свя-
тоотеческим положением: Бог стал человеком, дабы человек стал
Богом и др. В целом же подобные построения несут вполне оче-
видную идейную окраску и жанровую принадлежность. Вы-
страивая сложные, диалектически изощренные «спирали»
всеобъемлющей динамики Бога и мира, высказывая на их ос-
новании смелые и парадоксальные доктрины о «последних ве-
щах» — об аде, о смерти, о воскресении, — философская мысль
Карсавина движется в традиционном русле европейской спеку-
лятивной мистики. И по типу, и по идеям — внося в учение о
Боге мотивы становления, истории, драмы, смерти — она неиз-
бежно приобретает родство с мыслью гностического и «теософ-
ского» (в смысле «свободной теософии» Шеллинга) рода и весьма
близко напоминает, скажем, мысль Эригены (которого, кстати,
Карсавин усиленно изучал и собирался переводить). Искомого
качественного обновления в отношении философии к своей по-
чве и своим истокам здесь увидеть нельзя.
Иные сомнения рождает та часть учения Карсавина, что
подробней описывает строение тварного бытия. В своем историчес-
ком существовании тварь — нечто «промежуточное» между бы-
тием и небытием, личностью и безличием. Эту промежуточность,
специфику здешнего бытия, Карсавин передает категорией не-
совершенства: тварь — несовершенная личность и несовершен-
ное триединство. Триединство же тесно связывается у него с
всеединством: последнее — статический аспект триединства, тип
устроения или же внутренняя форма субъекта онтологического
процесса. При этом несовершенное триединство, или же твар-
ный мир, космос, в каждый момент своего пространственно-вре-
менного существования является и несовершенным всеединством,
где единство множества и тождество части целому осуществле-
ны лишь неполно, ущербно. Однако наличие несовершенства не
отменяет того, что в каждый момент тварный мир — все же не
только множество, но и единство, и представляет собою, пусть
лишь зачаточно и ущербно, единую личность. Это — древняя
мысль, общая и мистико-гностической и патристической тради-
ции; ср., напр., у преподобного Максима Исповедника: «суще-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 93
ствует одна вся вместе всяческая тварь как некий единый чело-
век»1®. В учении Карсавина она играет важную роль: как мы
увидим, многие его позиции восходят именно к усиленному
утверждению единства, к преобладанию единства над множествен-
ностью, свободой. Далее, принцип тождества части целому дик-
тует, что тварный мир должен быть (несовершенно) личным бы-
тием также и во всякой своей части. Поэтому не только
индивидуальный человек есть несовершенная личность, вклю-
ченная в единую личность космоса, но и все промежуточные сту-
пени от индивидуума до космоса — собрания, совокупности ин-
дивидуальных личностей и даже области природного мира,
живого и неживого (коль скоро все они в некой мере вовлечены в
историю и обожение) представляют собой (пускай лишь несовер-
шенно, в зачатке) самостоятельные личности. Такое соборное,
сверх-индивидуальное «личностное образование» Карсавин назы-
вает симфонической личностью. Всякая такая «личность» вклю-
чает в себя, вообще говоря, целый ряд индивидуальных лично-
стей, однако и сама, в свою очередь, входит в разнообразные
«высшие», «более крупные» симфонические личности — в ча-
стности, в симфоническую личность тварного мира в целом.
В итоге мир представляется в виде сложной иерархической
структуры. Он есть симфоническая личность и одновременно —
Иерархия взаимовключающихся симфонических личностей.
Вершина этой иерархии — космос как единое целое; основа-
ние — индивидуальный человек, последний предел саморазъ-
единения несовершенного триединства, «атом» личного бытия.
При этом всякая симфоническая личность в своем отношении
It высшей, содержащей ее, выступает, по терминологии Карса-
вина, как «момент» или «качествование» последней, являясь
ее «стяженным», то есть как бы сгущенным, сжатым выраже-
нием; актуализуя, «стяженно заключая» ее в себе.
41 Концепция симфонической личности, лежащая в основе
всего описания здешнего бытия у Карсавина, далеко не являет-
ся его индивидуальным измышлением и философской новаци-
ей. У нее несомненные и прочные корни как в церковно-патри- *
10 Цнт. по: Карсавин Л, П. Святые отцы и учители Церкви. Париж,
1926. С. 240.
94
О старом и новом
стической традиции, так и в русской культуре. Напомним, на-
пример, как трактуется в православной экклезиологии понятие
поместной Церкви, входящей в состав единой Православной
Церкви. Один из авторитетных современных авторов дает сле-
дующую дефиницию: «Поместная Церковь, то есть Община, со-
бранная вокруг своего епископа и клира (clerus), есть полная
Церковь. Она есть проявление и пребывание в данном месте
Церкви Христовой»17. Отсюда видно, что иерархическая кон-
цепция симфонической личности, актуализующей в себе
высшую симфоническую личность, полностью отвечает право-
славному пониманию епархиальной общины и поместной церк-
ви, или, правильнее сказать, данная концепция попросту вы-
рабатывалась Карсавиным с прямой опорою и ориентацией на
эти зкклезиологические понятия. Далее, несомненно, что зта
концепция самым тесным образом связана с традиционными
и излюбленными для русской мысли представлениями о собор-
ности (симфоническую личность, включающую в себя только
индивидуальные личности, но не природный мир, Карсавин
прямо именует соборной личностью), об идеале органического
и гармонического устроения мира. И этот идеал, и тема собор-
ности, каки понятие симфонической личности, восходят к прин-
ципу всеединства и представляют собой попытки его приложе-
ния или «проекции» в область тварного мира и социальной
жизни. Социальный идеал, тип общественного устроения, осно-
ванный на интуиции всеединства, — самая старая тема русской
мысли. Именно этот идеал славянофилы называли «общиннос-
тью», и пресловутая «община», дискуссии и размышления о
которой заняли столь заметное место в нашей идейной исто-
рии, по смыслу то же, что коллективная личность, или же сим-
фоническая личность, метафизики Карсавина. Как убедитель-
но показал Хомяков в своем богословии соборности, наиболее
чистым осуществлением этого общинного (или соборного, или
симфонического) типа устроения является Церковь. Наряду с
17 Прош. Александр Шмеман. Знаменательная буря. Несколько мыс-
лей об автокефалии, церковном предании и экклезиологии // Вестник
Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1971, вып. 75-76, С. 201.
(Курсив наш).
Философский процесс в России как встреча философии и православия 95
этим в качестве примера истинной общины, коллективной
личности всегда рассматривалась и нация, народ в его цело-
купности. Идея национальной личности, нации как личности
служила главным теоретическим обоснованием тезиса о само-
бытности и самоценности русской истории, о наличии в ней
своего особого смысла и содержания. Активно утверждавшая-
ся еще славянофилами (ср, хотя бы у Хомякова: «каждый на-
род представляет такое же живое лицо, как каждый человек»18),
эта идея, по существу, никогда не переставала быть в поле
зрения русской историософской мысли, вплоть до нашего дня,
когда вновь делаются попытки привлечь ее к решению вопро-
са о духовных задачах современного общества19. Однако сразу
же нужно подчеркнуть кардинальное различие между тезисами
о личностном, всеедином устроении Церкви и нации: только
первый из них имеет обоснование в христианской онтологии.
Второй же — достояние публицистики, либо «органической фи-
лософии», эклектически смешивающей языческие и христиан-
ские представления: языческая онтология обожествляет нацию,
но не имеет концепции личности; онтология христианства рас-
полагает этой концепцией, но, относя ее к Божественному, а не
тварному бытию, отнюдь не утверждает ее приложимости к эт-
нокультурным образованиям. Единственно лишь Церковь, по
самому своему определению, как мистическая община, заведо-
Мб причастна Божественному бытию и тем самым обладает лич-
Кой природой — либо вовсе не есть.
'В разряде органических концепций, сливающих благодат-
вд^Церковные и природно-исторические начала, оказывается и
ЙЧрсавинское учение о симфонической личности. Это обстоя-
гййьство имеет важные последствия для антропологии. Как и
КСЯкий элемент иерархической структуры, человек здесь всего
ЛЙШь проявление, актуализация высших симфонических лич-
ДОбтей, смысл его существования сводится лишь к тому, чтобы
служить выражением таких личностей (Церкви, нации, обще-
ства), «осознать себя как свободное самоосуществление высшей
18 Хомяков А. С, Собр. сеч., 3-е изд. Т. 1. М., 1900, С. 38.
19 См., напр., В. М. Борисов. Национальное возрождение и нация-
Личность // Из-под глыб. Париж, 1974.
96
О старом и новом
личности». Но тем самым человек утрачивает онтологическую
самостоятельность и самоценность; он не обладает никаким
собственным и непосредственным отношением к Богу, а мо-
жет осуществлять это отношение только через посредство выс-
ших личностей, «по инстанциям» всей их иерархии. Если в
метафизике Соловьева человека, допустимо сказать, нет вооб-
ще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и
не преодолевшей «отвлеченных начал», то в метафизике Кар-
савина человек низведен до вторичного и лишен индивидуаль-
ной неповторимости. Он — только отвлеченный «момент» в
иерархии симфонических личностей и как таковой не обладает
никакими сущностными отличиями от всех остальных момен-
тов. Хотя время от времени тут и говорятся слова о том, что
каждый момент неповторим, однако, по самому духу схемы, у
всех моментов одной и той же симфонической личности во всем
существенном — одна судьба, одни и те же «типовые» отноше-
ния с Богом... В свете всего этого проясняется и характер кар-
савинской трактовки обожения. Если утверждают, что челове-
ку нужно заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в
себе высшую симфоническую личность, с другой же стороны,
принимают, что смысл человеческого существования — в обо-
жении, — остается, очевидно, лишь заключить, что осуществ-
ление симфонической личности и есть то единственное, что
требуется для обожения. Последнее тем самым приходится по-
нимать как некий «естественный» процесс, совпадающий с
простым существованием симфонических личностей, и иерар-
хия этих личностей volens nolens становится не чем иным,
как иерархией ступеней обожения. Очевидным образом в та-
кой трактовке на первый план выдвигаются внешние формы,
социально-исторические стороны процесса обожения, и остав-
ляются в глубоком пренебрежении все его внутренние, благо-
датные измерения. Если же довести эту тенденцию до крайнего
завершения, то мы приходим к тому, чтобы попросту отожде-
ствить обожение с «ходом истории», после чего отказаться и
от самого термина, как делающегося явно излишним. Это уже
гегелевская позиция, в которой на место Святого Духа постав-
ляется некий выдуманный «хитрый дух истории», освобожда-
ющий метафизика от требования абсолютности нравственных
философский процесс в России как встреча философии и православия 97
оценок... а заодно и от необходимости дополнять свою мысль
новыми принципами, если они чужды его философскому тем-
пераменту.
Итак, существует совершенно прямая связь между всеми
отмеченными моментами системы Карсавина: концепцией
симфонической личности — иерархической картиной тварного
бытия, лишающей человека непосредственной связи с Богом, —
метафизикой безблагодатного социально-исторического «обоже-
ния» — гегельянской тенденцией к преклонению перед исто-
рией — а через нее, наконец, и его социально-политическими
воззрениями. Непосредственно апеллируя к идеалу симфони-
ческой личности, Карсавин, вместе с руководимым им евразий-
ством, резко отвергал принципы демократического общества в
пользу «корпоративных» социальных форм, основанных на
жестком иерархическом подчинении индивида высшим соци-
альным образованиям — нации, партии; к этим предпочти-
тельным формам он относил, в том числе, и «некоторые фор-
мы диктатуры, как коммунизм и фашизм»... И эти страницы
из жизни идеи, опасности, которые несет с собой ее односторон-
нее утверждение, не следовало бы забывать сейчас, когда мы
снова присутствуем при возрождении идеала симфонической и
национальной личности,
Едва ли нужно доказывать, что весь этот комплекс идей и
мотивов системы Карсавина далеко расходится с самим суще-
ством христианской религиозности. По всему духу христиан-
ского благовестия, в горизонте тварного бытия человек перви-
чен, а не вторичен, самостоятелен и самоценен, а не подчинен
каким-либо коллективным образованиям. В своем главном и
глубочайшем определении — в отношении к рогу — человек
выступает как лично предстоящий Ему, а отнюдь не как «мо-
мент» какой бы то ни было симфонической личности. У каж-
дого человека это личное и прямое отношение к Богу реализу-
ется своим особым и уникальным образом, и у различных
людей оно может приводить к онтологически различным ито-
гам, к радикально различной вечной судьбе. Эта внутренняя
динамика Богочеловеческого отношения, детерминируемая не
столько социально-исторической ситуацией, сколько неиспо-
ведимым взаимодействием человеческой природы с благодат-
4 Зак 3504
98
О старом и новом
ными Божественными энергиями, и составляет суть обоже-
ния, так что последнее представляет собой, прежде всего, бла-
годатный, «знергийно-синергийный» процесс и уж затем, во
внешних и вторичных слоях, — процесс социально-историчес-
кий. И так далее и так далее. Чтобы все эти кардинальные
положения нашей веры нашли себе место в системе Карсави-
на, в системе этой необходим какой-то иной философский прин-
цип, который бы корректировал и уравновешивал концепцию
симфонической личности, восстанавливая первичность чело-
века и непосредственность его отношений с Богом. Скажем
прямо: такого принципа в системе Карсавина нет. Скажем боль-
ше: его и не может там быть. Этому препятствует сам харак-
тер системы и тип философской мысли Карсавина, с его на-
стойчивым акцентом на «монизме» философии, иа возведении
всех элементов философского построения к единственному фун-
даментальному принципу.
7.
Если подобным же образом проанализировать метафизи-
ку Флоренского, возникающая картина будет довольно сход-
ной. Обладая глубоко различным характером, концентриру-
ясь на совершенно разной тематике, обе системы, тем не менее,
обнаруживают большую близость в своем отношении к право-
славной почве. Здесь со всею определенностью принимается,
что в философскую установку входит пристальное внимание к
этой почве, а философское постижение предполагает ее непред-
взятое, неискажаемое наблюдение и описание. Однако усиленно
углубляясь в отдельные области живого опыта Православия,
оба автора нацело игнорируют, оставляют в тени другие, не
менее значительные его разделы. И на базе этой урезанной,
суженной опытной почвы они создают философские систе-
мы, приводящие к заведомо одностороннему раскрытию не-
точных начал.
Следуя нашему подходу, необходимо рассмотреть, какой при-
нимают вид и как сочетаются в философии Флоренского оба
определяющих фактора, философский и религиозный. Мы сра-
зу видим эту философию весьма своеобразною в том, какие об-
Философский процесс в России как встреча философии и православие 99
ласти Православия избираются ею для философского осмысле-
ния. Если в философии соловьевского типа эти области вклю-
чали в себя лишь общие идеи религиозного миросозерцания,
дополняемые отдельными темами по вкусу авторов, если в ме-
тафизике Карсавина такою областью служит догмат, естествен-
ный предмет внимания философской мысли, при ее близком
родстве с догматическим богословием, — то у Флоренского с са-
мого начала на первом плане стоят отнюдь не теоретические,
умопостигаемые, но практические области религиозного содер-
жания, каковы Церковь и культ. «Феноменальная почва рели-
гии» здесь понимается, по преимуществу, как религиозная прак-
тика, жизнь Церкви и жизнь в Церкви. Это — необычайно
обширная, разветвленная область, вобравшая в себя самое раз-
нообразное содержание — деяния святых и подвижников, та-
инства и обряд, школы молитвы и экзегезы, храмовое искусст-
во и еще очень и очень многое; и весь этот столь полифонический
материал активнейше привлекается и используется Флорен-
ским. С первых дней появления в свет его «Столпа и утверж-
дения Истины», книга не переставала поражать богатством,
разнообразием и широтой спектра религиозных данностей, вво-
димых в философскую проблематику. Уже беглый обзор содер-
жимого отдельных глав полностью убеждает в этом беспример-
ном богатстве и широте. Вот Письмо пятое, «Утешитель».
Присутствуют: тексты Оригена и отцов Церкви — Афанасия
Великого, Василия Великого, Григория Богослова, преподобно-
го Максима Исповедника; троичные молитвы, экзегеза новоза-
ветных текстов о Святом Духе; гимны Симеона Нового Богосло-
ва. Письмо девятое, «Тварь»: снова тексты отцов, соборные
постановления о еде и браке; жития, литургика и аскетика.
Письмо десятое, «София»: экзегеза ветхозаветных и новоза-
ветных софийных текстов; новозаветные апокрифы, писания
св, отцов и аскетов; богослужебные и иконографические мате-
риалы о Софии. И так далее. В центре же всего этого духовного
многообразия стоит Церковь; вокруг нее, к ней собирается и
организуется все. Понятие Церкви, реальность Церкви как ми-
стического Тела, включаясь в Которое человек получает спасе-
ние, служит для Флоренского средоточием всего религиозного
опыта, всей сферы религиозного как такового.
О старом и новом
100
Весь этот опытный материал православной церковности, рав-
но как и установка его решительного внедрения в философскую
проблематику, были новы и необычны для философии. Здесь
происходило кардинальное расширение сферы опытных данных
философствования; рамки материала, обращаемого в объект фи-
лософского анализа, раздвигались радикально, революционно.
И это далеко не было одно лишь количественное, формальное
расширение. Привлекаемый Флоренским материал был нов
принципиально, и на фоне узкой и обедненной опытной базы
философских течений того периода, на фоне господствовавшего
в них формалистического, гносеологизированного понимания
опыта и опытных данных, — он производил неотразимое впе-
чатление свежей и свободной духовности, открывая наличие
огромных неведомых богатств, являющихся достоянием цер-
ковной традиции и в то же время несущих в себе существенный
философский смысл. В этом обогащении мысли живой конк-
ретностью Православия, в настойчивом сближении философии
не с умозрительною религиозностью, но с практикой религиоз-
ной жизни, с церковностью — или еще иначе, в выдвиженья и
исполненьи девиза: «Философствовать не о религии, а в рели-
гии, окунувшись в ее среду»20, — неоспоримая заслуга Флорен-
ского. Именно эти свойства его мысли и сделали появление
«Столпа и утверждения Истины» подлинным духовным собы-
тием, место которому должно найтись в любой из летописей
Серебряного века России.
Вслед за признанием этих заслуг встает, однако, немедлен-
ный дальнейший вопрос: но что же делалось у Флоренского со
всем собранным материалом? каким именно образом он его вво-
дил в философию? Ведь одно лишь стремление исходить из опре-
деленной опытной почвы, сохранять с нею неослабную связь еще
далеко не определяет облика философии. Оно разве что позво-
ляет охарактеризовать ее как «феноменологическую филосо-
фию» в некоем широком и малоопределенном смысле; и в пре-
делах этой широкой установки философия еще может принимать
очень разные формы. Сырой опытный материал, разумеется,
20 Свлщ. П. Флоренский, Вступительное слово перед защитою диссер-
тации. Сергиев Посад, 1914. С. 8.
Философский процесс в России как встреча философии и православия 101
еще не есть философия. Между первым и второю лежит дистан-
ция, и опыт философской феноменологии обретает определен-
ные очертания лишь тогда, когда в нем (явно или неявно) дан
ответ на методологический вопрос: как должна преодолеваться
эта дистанция? в соответствии с какими правилами? И в этой
методологической проблематике позиции Флоренского гораздо
менее убедительны. В попытках претворить данности Правосла-
вия в философские формы мысль его прошла два этапа, отчет-
ливо различающиеся в своем существе. «Столп и утверждение
Истины* принадлежит первому, более раннему из этих этапов.
На данном этапе мы практически еще вовсе не обнаружива-
ем у Флоренского никакой философской методологии в отно-
шении к опытному материалу. Только что упомянутая дистан-
ция почти нацело игнорируется: впечатление, будто автор
считает, что стоит собрать побольше материала, да переписать
его по порядку — итог и будет уже философией. Методика фи-
лософского препарирования данных опыта не только здесь не
проведена, ио и не сформулирована; незаметно даже и мысли о
самой ее необходимости. Раскроем опять те же поздние письма
«Столпа», что вызывали наше восхищение богатством и живой
подлинностью данного в них материала православной духовно-
сти. Мы немедленно убедимся, что весь этот материал, по сути,
так и остался здесь в своей изначальной форме, будучи бук-
вально перенесен на страницы «Столпа» со страниц Миней и
апокрифов, патериков и творений отцов... Единственное, что с
ним проделано, это некоторая поверхностная систематизация:
материал сгруппирован по темам, и внутри каждой из тем, как
Правило, соблюдается определенный порядок расположения: тек-
сты Писания и их экзегеза — тексты отцов Церкви — прочая
церковная литература (жития, патерики, службы) — наконец,
Современные источники. В итоге на месте философского рассуж-
дения оказываются своды эмпирического материала, школьные
Тематические подборки из всевозможных областей церковного
Опыта; философский анализ опытного содержания заменяется
составлением списков последнего, некой его инвентаризацией.
Как выразился (не о Флоренском) Абрам Терц, «взамен описа-
ния жизни он учинял ей поголовную перепись*... Такую пози-
цию можно назвать «наивной феноменологией», поскольку она
102
О старом и новом
свойственна обыденному сознанию, не знающему различия меж-
ду эмпирическим описанием-перечнем и «описанием» или «на-
блюдением» философской феноменологии, в котором актуаль-
но совершается самораскрытие смыслового строения предмета.
Несколько уточняя, можно связывать эту позицию с естественно-
научным сознанием, которое в самой сильной степени было раз-
вито у о. Павла, обратившегося к философии и богословию после
нескольких лет занятий математикой и физикой. Действительно,
для учен ого-естественника работа над данными опыта как раз и
состоит в их упорядочении, систематизации — а следующая за
тем стадия «научных выводов» уже ие трогает их, нимало не
помышляя о той их внутренней трансформации, том претворе-
нии в иной смысловой горизонт, которые неотделимы от фило-
софского метода. Еще нагляднее, чем в «Столпе», эта естествен-
но-научная методология выступает в первой большой работе
Флоренского, недавно опубликованном сочинении «О Церкви»
(1906 г.), которое все целиком, с начала и до конца, представля-
ет собой только систематизированную подборку всевозможных
материалов об определении и основных свойствах Церкви.
Итак, этот ранний (но довольно продолжительный) этап твор-
чества Флоренского, при общей феноменологической направ-
ленности, все же не был еще философской феноменологией в
настоящем смысле и может рассматриваться лишь как «наив-
ная» или «естественно-научная» феноменология. Подобная ме-
тодологическая незрелость влекла за собой отрицательные по-
следствия. Прежде всего, сама общая картина православной
церковности, создаваемая такого рода сводами и подборками
материалов, рисковала оказаться неадекватной, субъективно
деформированной. Ведь все эти описи и подборки, сколько бы
ни расширял их Флоренский, заведомо не могли быть исчерпы-
вающими, ибо целое здание христианской духовности попрос-
ту необъятно. Для философского осмысления они были чрез-
мерными, раздутыми (ибо включали множество однотипного,
повторяющегося материала), для полного свода данных — не-
достаточными. В их составлении неизбежно участвовал элемент
выбора, и, поскольку в «наивной феноменологии» принципи-
ально не существует обоснованных критериев такого выбора,
последний мог совершаться только по субъективному произво-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 103
лу. На практике же это значило, что полнота и основательность
привлекаемого Флоренским материала оказывалась только ка-
жущейся. Целые темы и области церковного опыта получали
здесь совершенно неравномерное освещение: одни усиленно выд-
вигались на первый план, другие оказывались умалены и уре-
заны, для третьих не находилось вообще места. Достаточно на-
помнить, что в числе тем, оставляемых в небрежении и в тени,
оказалась у о. Павла даже сама христологическая тема, и в
главном его сочинении, целиком посвященном проблемам спа-
сения, образ Спасителя выступал лишь некой «неясной тенью
на заднем плане», по выражению о. Георгия Флоровского. Впро-
чем, об этих специфических свойствах раннего творчества Фло-
ренского много уже писали.
8.
В дальнейшем, однако, метафизика Флоренского продела-
ла немалую эволюцию, и многие из отмеченных ее особеннос-
тей претерпели крупные изменения. Сейчас нас занимает только
одни аспект этой эволюции. Опираясь на проведенный преж-
де21 анализ ее мотивов и существа, мы проследим, как эволю-
ционируют здесь все те же определяющие факторы российского
философского процесса, «философский фермент» и «православ-
ный субстрат» в их взаимодействии.
«Наивная феноменология» раннего творчества Флоренского
была успешно преодолена и изжита. На смену же ей пришла
весьма высокоразвитая система воззрений, названная автором
«конкретной метафизикой» и представляющая собой определен-
ную разновидность философского символизма.. Ведущим прин-
ципом всего данного направления является: рассматривать фе-
номен как символ, в философском значении последнего термина.
Этим предполагается, что всякий феномен заключает в себе оп-
ределенное ноуменальное содержание, или смысл, причем этот
Смысл неотделим от чувственной данности явления, нераздельно
слит с его вещиым обликом, «видом». Явление не только «за-
21 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. 1974 (опубл.: Томск,
1999).
104
О старом и новом
ключает» в себе определенный смысл, но и «выражает» его все-
ми чертами и подробностями. Поэтому, наблюдая эти черты и
подробности, тщательно вглядываясь в них, человек может раз-
личить в них, прочесть по ним смысл явления. Раскрывая ноу-
менальную сторону явления, образующую нераздельное двуедин-
ство с его феноменальной стороной, осуществляя, иными словами,
акт символического узрения феномена, человек достигает созер-
цания смыслов. Все они в совокупности традиционно представ-
ляются собранными в некий особый мнр --- горний мир смыс-
лов, платоновский копрос; vot]t6(;. Созерцание горнего мира и
составляет цель философствования.
Полагая своим главным принципом углубленное внимание
к феномену в его конкретном своеобразии, требуя тщательного
и непредвзятого наблюдения феномена, всякий философский
символизм может рассматриваться как феноменология в широ-
ком смысле. Но это — довольно специфический род феномено-
логии. Философским препарированием опытного материала
здесь служит достигаемое предельным углублением в феномен
восхождение от феномена к ноумену, или же путь a realibus ad
realiora, по известной формуле Вячеслава Иванова; и в итоге
философское описание феномена отождествляется с актом опо-
знания феномена как символа. Далее, конкретный род философ-
ского символизма выделяется тем, какая именно система сим-
волов принимается в нем и как осуществляется прочтение,
интерпретация реальности в терминах этих символов. «Конк-
ретная метафизика» Флоренского имеет здесь много примеча-
тельных отличий. Однако сейчас нам важно из них только един-
ственное и самое очевидное: свой опытный материал это учение
в значительной степени черпает в сфере православной религиоз-
ности. При этом снова, как и на раннем этапе, различные обла-
сти, различные темы Православия получают у о. Павла крайне
неодинаковое и неравноценное выражение. Однако теперь обла-
сти, рассматриваемые подробно, и области, оставляемые в тени,
распределяются по несколько иной, чем в «Столпе», и очень
отчетливой закономерности. Понятно, что для всякой символи-
ческой философии опытным материалом служат, в первую оче-
редь, данности, доступные чувственному восприятию. В сфере
религии к таковым принадлежат культ, обряд, храмовое искус-
Философский процесс в России как встреча философии и православия 105
ство; и действительно, именно они составляют феноменальную
базу конкретной метафизики, к ним постоянно обращается и в
их кругу пребывает мысль Флоренского.
Однако Православие в своей полноте отнюдь не исчерпывает-
ся своими символическими элементами. Можно указать по мень-
шей мере два рода такого содержания, которое не допускает
символической интерпретации и не охватывается никакою сис-
темой символов. Один — чисто теоретическое содержание, об-
ладающее законченным выражением в формулах и понятиях.
Такое содержание не символично, ибо отвлеченно, не связано с
чувственными данными и не имеет адекватного выражения в
их формах. Другой род — экзистенциальное содержание, выра-
жающее внутренний опыт и внутренние установки человека в
цельности его духовно-душевного мира. Такое содержание не
символично, ибо изменчиво и необъективируемо; хотя оно и на-
ходит выражение в чувственном, но это выражение не связано
ни с какими закрепленными статичными формами, в которые
должен облекаться символ. В своем чувственном аспекте символ
закончен, статуарен, имеет неизменную форму. В противопо-
ложность этому, экзистенциальное содержание характеризует
энергийно-синергийную динамику личных отношений Бога и че-
ловека: динамику внутреннего процесса, который извне неуп-
равляем и непредвидим и в своем чувственном выражении при-
нимает все новые и разные формы, ни с одной не будучи связан
сущностной и окончательной связью. И в совокупной картине
Православия, взятого во всей полноте своих духовных основ и
исторических форм, как теоретический, так и экзистенциаль-
йый элемент занимают существенное место. Теоретическое со-
держание, разумеется, играет самую видную роль в сфере догма-
тики и вероучения22. Что же до экзистенциального аспекта, то,
23 Отметим, однако, что догмат как таковой не рассматривается пра-
вославным сознанием как чисто теоретическое положение. Для верного
его восприятия признаются необходимыми некоторые внутренние предпо-
сылки, которые можно кратко определить как «пребывание в духе цер-
ковности (соборности)*; это обстоятельство разъясняет, например, о, Сер-
гий Булгаков в своем «Православии*. С учетом таких предпосылок догмат
следует скорее рассматривать как особого рода соединение, сочетание тео-
ретического и экзистенциального элементов.
106
О старом и новом
как уже мы неоднократно подчеркивали, им полностью опреде-
ляется вся христианская антропология — представления о ду-
ховной жизни и духовном пути человека, о грехе и благодати,
молитве и Богообщении; преимущественно в экзистенциальном
ключе решается и столь специфичный для христианства раздел
этой антропологии, как аскетика --- практическая наука о сора-
ботничестве человека Богу, стяжании Святого Духа.
Обе эти важные стороны православного опыта практически
целиком остаются за пределами конкретной метафизики. Срав-
нительно с ранними этапами, здесь наблюдается даже некоторое
отступление: еще в период «Столпа» одним из главных разделов
опытной почвы философии для Флоренского служила аскетнка.
Теперь же такою Почвой остается Почти исключительно «симво-
лическое в Православии» — культ, икона, различные области
церковного, не-спекулятивного мистицизма (мистика смерти,
мистика духовного экстаза, «восхищения»), как говорящие о пу-
тях и способах сообщения между эмпирическим и духовным,
феноменальным и ноуменальным мирами, в совокупности обра-
зующими единое символическое бытне. И можно сказать, подво-
дя итоги, что если со стороны метода поздняя философия Флорен-
ского может рассматриваться как законченная «символическая
феноменология», то со стороны своей опытной почвы она есть
только философия православного символизма — символических
элементов в Православии и по преимуществу православного куль-
та. Поэтому в аспекте философского раскрытия Православия
существо эволюции, проделанной мыслью Флоренского, заклю-
чается в том, что эта мысль, в полной мере сделавшись «филосо-
фией», в то же время стала даже несколько менее «Православи-
ем», нежели была им на раннем своем этапе.
9.
Возможно уже подвести и более широкие итоги. Теперь можно
явно оценить, насколько оправданно видеть в творчестве Карса-
вина и Флоренского начатки некоего нового этапа российского
философского процесса. В нашей исходной схеме мы сформули-
ровали внутренние задания этого процесса как продвижение
мысли вглубь «философии», с одной стороны, и «Православия»,
Философский процесс в России как встреча философии и православия 107
с другой, — так, чтобы смысловое строение «Православия» было
всецело — то есть конкретно и полно — выявлено и воспроизве-
дено в философских формах. На раннем, «общерелигиозном»
этапе процесса это воспроизведение было заведомо н не полным,
И не конкретным; и то новое, что появляется в учениях Карса-
вина и Флоренского, можно кратко выразить так: здесь воспро-
изведение, за счет феноменологической установки, начинает
приобретать конкретность (строгость, детальность), но еще по-
прежнему остается далеким от полноты. При этом мы говорим
не о радикальной, а лишь об относительной выделенности этих
учений: оба они (и особенно система Карсавина) сохраняют мно-
гие черты старого этапа, а новая феноменологическая тенденция
выражена и у других авторов (Франка, Ильина, Шпета, Лосева).
Цель наша — не противопоставить их остальным, но уловить
тип изменений и указать направление процесса.
Стоит сопоставить между собой эти две крайние точки, ко-
торых философский процесс покуда успел достичь. Как уже
сказано, их главная общая черта — подход к религиозному содер-
жанию с установкой конкретности и феноменологизма. В них
избирается определенная цельная область этого содержания и
методически «описывается» с пристальным и строгим внима-
нием ко всем подробностям. Именно так для философии Карса-
вина важен догмат — вплоть до самых, казалось бы, незначи-
тельных деталей формулировки, которые он разбирает по
греческим оригиналам соборных определений. И именно так для
философии Флоренского важен культ — вплоть до мельчайших
подробностей богослужебных чинов. Здесь русская философия
приобретает остроту зрения, умение различать и осмысливать
«тонкую структуру» своего опытного материала.
Другая общая особенность двух систем — их ограниченность
именно какою-то одной сферой религиозного содержания: у Кар-
савина это почти исключительно догматическое содержание, у
Флоренского — символическое. За счет единообразия феноме-
нальной базы возникает и единообразие философского построе-
ния; весь комплекс понятий и заключений, осуществляющих
философское описание такой базы, естественно тяготеет к един-
ству. Соответственно, оба учения принимают характер монисти-
ческих систем, в основе которых лежит единый метафизичес-
108
О старом и новом
кий принцип. В системе Карсавина таким принципом служит
укорененный в догматике принцип личности как триединства
и в то же время всеединства; в системе Флоренского — укоре-
ненный в культе символический принцип нерасторжимой свя-
зи, двуединства феноменального и ноуменального миров.
Приверженность жесткому монизму — философская уста-
новка, также общая двум учениям; и в том и в другом един-
ство, стройная возведенность всех положений к стержневому
принципу системы, преследуются сознательно и неукоснитель-
но. Но это достигается немалой ценой. Тип монистической сис-
темы, построенной на тотальной выводимости из единого прин-
ципа, соответствует отнюдь не феноменологическому методу, а
старому стереотипу отвлеченного конструирования- И в нашем
случае он возникает лишь оттого, что в обоих учениях — толь-
ко ущербная, «испорченная» феноменология: как выше указа-
но, их монизм прямо связан с неполнотой наблюдения, с ограни-
чением феноменальной базы какою-то одной стороной, одним
видом религиозного содержания. Еще ранее отмечалось, что в
философии Карсавина, вследствие иерархической и коллекти-
вистской трактовки начала соборности, игнорируются экзис-
тенциальные стороны религии; у Флоренского же остаются в
тени и экзистенциальные, н догматические стороны. Поэтому,
в сущности, религиозное содержание, осваиваемое философией
Карсавина, есть только голый догматический каркас Правосла-
вия, и при забвении экзистенциальных предпосылок православ-
ного догматизма, этот каркас транспонируется в философию
как отвлеченная логическая схема. Философия здесь не зани-
мается ничем из того, что связано с внутренней жизнью и
исторической конкретностью Православия, не чувствует его
духовного стиля и атмосферы — ив результате «Православие
автора имеет очень мало общего с историческим Православи-
ем»23. С этой сухою репликой трудно не согласиться: мы ви-
дим выраженной лишь логику Православия и нацело отсут-
ствующей — его живую конкретность. Совершенно обратное
(но совершенно равноценное) — у Флоренского. Во всем, начи-
23 Florovsky G. V. L. Р, Karsawins Philosophie der Geschichte // Der
Russische Gedanke. I Jahrgang. Heft 2. 1929. S. 222.
Философский процесс в России как встреча философии и православия 109
иая с названия, его система враждебна схемам и устремлена к
конкретной подробности описываемого предмета, которая не-
пременно предполагается доступною чувственному восприятию.
Здесь тщательнейше передается как раз своеобразие сакрально-
го устроения и культовых форм Православия, все то, что созда-
ет его чувственный облик. В то же время, как нами детально
выяснялось, духовное содержание, стоящее за этой конкрети-
кой, — логика, связь идей, весьма существенно деформируется
или подменяется в Пользу позиций языческого античного сим-
волизма, платоновской и неоплатонической мистериальной ду-
ховности. Сохранена, таким образом, конкретика Православия,
отсутствует или искажена — логика.
Итак, оставаясь в границах феноменологической установ-
ки, наши системы имеют основания лишь к тому, чтобы быть
частными построениями в конкретно взятых областях: учение
Флоренского заключает в себе ценный опыт «феноменологии
культа», учение Карсавина — «феноменологии догмата». Но
оба они стремятся выступать в качестве глобальных философ-
ских систем, устроенных по монистическому принципу, — ив
этом стремлении далеко переходят указанные границы. Совер-
шается неоправданное, «волевое» распространение представле-
ний и принципов, извлеченных из наблюдения единственной
сферы опыта — и, вообще говоря, лишь в этой сфере и приме-
нимых — иа все сущее многообразие религиозного материала.
И это означает контаминацию, смешение феноменологизма и
метафизического примысливания, новой философской конкрет-
ности и старого вольного конструирования-фантазирования.
Гибриды такого рода имеют особую окраску, тяготеют к особой
специфической типологии. Наличие феноменологического эле-
мента часто влечет жесткость, безапелляционность — ибо, в
отличие от прежней метафизики, философия сейчас имеет в
своем истоке, ядре не отвлеченность, а конкретность, нечто,
увиденное в самой жизни — и потому сильней задевающее, от-
стаиваемое с большею резкостью. Система Соловьева, исходя-
щая из «Всеединого Сущего», что не имеет, как говорится, ни
Цвета, ни запаха, никогда не могла бы утверждать свои поло-
жения с такой же авторитарностью, как учение Флоренского,
опирающееся на осязаемую вещественность ритуала.
110
О старом и новом
Здесь раскрывается еще один типологический аспект эволю-
ции русской мысли. Системы общерелигиозной философии, даже
когда оии идейно узки, в своей тональности, в отношении к Дру-
гим учениям обычно академичны и толерантны; даже Бердяев с
его воинственным духом тоже утверждает свободу взглядов и
ценность личности. На новом же этапе являются категоричность,
нормативность и нетерпимость. Все это вплотную подводит нас к
более широкой теме, о связи философии со своей эпохой. Ска-
занное об учениях общерелигиозного этапа отчетливо соотносит
их с устоями, с атмосферой довоенной Европы и дореволюци-
онной России, мира либеральных ценностей и просвещенного
гуманизма XIX столетия — «золотого века», по Мандельштаму.
И не менее отчетливо типология следующего этапа соотносится
со следующей эпохой, послевоенной и послереволюционной. Даже
не только типология. Именно вышеописанный методологичес-
кий гибрид, или «испорченная феноменология» (а не истинная
феноменология Гуссерля и Хайдеггера, хотя она и развивалась
тогда же!) есть доминирующий метод и философский тип эпохи
20-х — 30-х годов. Нетрудно опознать его, скажем, в философии
жизни; и к нему же, что важнее, принадлежат оба господст-
вующих направления периода, марксизм и фрейдизм. В них
без труда узнаются все те же родовые черты, тот же порочный
стереотип формирования философского учения: некие частные
закономерности, быть может, и верно подмечаемые в своем мес-
те, но вслед за тем немедленно превращаемые в Абсолют, в ключ
ко всем вещам и всем тайнам мира, и прилагаемые к самым
разнообразным сферам, которые в действительности не думают
им подчиняться... Несомненна прямая связь такого типа фило-
софии, такого образа мышления со всей духовной атмосферой
эпохи. Первою чертой этой атмосферы была острая идеологиза-
ция. Влиятельные духовные течения принимали форму тоталь-
ных идеологий, жестких и агрессивных идейных схем, диктую-
щих человеку его позиции во всех областях и претендующих на
монопольное обладание правильными решениями всех кардиналь-
ных проблем жизни и мысли. То был соблазн партийного или
тоталитарного сознания, покуда еще не разоблачившего себя сво-
ими вещественными плодами; и духу времени, переживавшего
этот соблазн, наиболее отвечала та философия, которая стояла
Философский процесс в России как встреча философии и православия 111
всего ближе к идеологии, всего легче могла быть превращена в
нее. Но таким свойством и обладает «испорченная феноменоло-
гия»: ведь чем более узкой, частной (а еще лучше — совсем слу-
чайной) является исходная основа философского учения, тем легче
это учение превратить в жесткую систему норм, воинственно не-
терпимую ко всем другим взглядам...
Из этих слов также следует, что семена идеологизма, срод-
ства с идеологическим мышлением присутствуют и в наших пра-
вославных системах. Обнаружить их не составляет труда. Как
известно, в конце двадцатых годов Карсавин выступал открыто в
качестве идеолога, участвуя в евразийском движении, которое
проявляет откровенную слабость к тоталитаризму. Что же до
Флоренского, то вначале тридцатых годов в парижском «Пути»
появилась таинственная анонимная работа «О Блоке» — как со-
общала редакция, «доклад, сделанный одним московским свя-
щенником по случаю десятилетней годовщины дня смерти Бло-
ка» ; недавно же эта работа была опубликована вновь в «Вестнике
РСХД» уже как принадлежащая Флоренскому. Видимо, автор-
ство Пока надо считать строго не установленным; но это сейчас
несущественно для нас: важно, что по содержанию статья цели-
ком построена на понятиях и идеях позднего Флоренского, в рам-
ках его воззрений. И написал ли ее сам о. Павел или его последо-
ватель, перед нами яркий пример превращения его системы в
Жесткую идеологическую схему. Здесь сразу же, в серии реши-
тельных, сжатых тезисов, ставится твердая задача: создать «строго
монистическую» систему идеологии, служащую «антитезисом»
марксизму, опирающуюся иа православный культ и нормативно
оценивающую все явления жизни и культуры.
* * *
Небезынтересно отметить, что все черты общности в учениях
Карсавина и Флоренского возникают и утверждаются вопреки
разительному несходству этих учений. По всем внешним при-
знакам, трудно найти в нашей традиции два более несхожих
учения — как и двух более несхожих авторов. Уже говорилось
Неоднократно, что в Православии им были близки совершенно
разные стороны, н в основе их учений лежали совершенно раз-
112
О старом и новом
ные принципы. Даже почти все темы творчества у них различ-
ны, что уж совсем удивительно в свете их принадлежности одно-
му времени и одной традиции. Едва ли не единственная «точка
пересечения» — эсхатология, включающая в себя метафизику
смерти и метафизику телесности, тела; и, конечно же, развитие
темы идет по очень разным путям. В корне разнится у них и
сама фактура мысли, стиль и характер философствования. Стиль
мысли Карсавина — схоластика: логическая изощренность, гра-
ничащая с казуистикой, любовь к сложному, ветвящемуся рас-
суждению, к выстраиванью «спиралей мысли», «узоров и изви-
вов мысли», как он сам выражался. Стиль мысли Флоренского —
строгое подобие активности зрения: античное сакрально-симво-
лическое созерцание, что вовсе не строит никаких рассуждений,
а мистериально просветляет себя — и зорко вглядывается.
Различия делаются еще сильней, если мы обратимся к осо-
бенностям творческой индивидуальности. В своих творческих
установках оба философа — истинные антиподы. Флоренский
неустанно Подчеркивает свое ревностное следование церковной
традиции, добровольное подчинение всем ее канонам и нормам.
Для своей философии он утверждает одну лишь цель --- слу-
жить передаче учения Церкви; для творческого процесса утверж-
дает одну установку — полного самоустранения, подавления
всего личного, субъективного, когда метафизик — только по-
средник, медиум, проводник образов горнего мира.
Напротив, Карсавин всюду, где можно, акцентирует само-
стоятельность своего творчества, охотно подчеркивает отличия
своей метафизики от других учений, но чаще всего обходит мол-
чанием совпадения и влияния. С нескрываемою претензией он
дает своему сочинению оригеновское название «О Началах».
Он стремится утвердить особливость и новизну своей мысли, и
это толкает его избирать нарочито смелые философские реше-
ния, занимать парадоксальные позиции, высказывать сужде-
ния, граничащие с ересью, а порой и с кощунством. Недаром
трактат «О Началах» снабжен многозначительным (и не без нот-
ки самодовольства) эпиграфом: «Haereticare potero, sed haereti-
cus non его»; а в поздней «Поэме о смерти» «суровые, убелен-
ные сединами старцы» противятся принятию его по кончине в
Рай со словами: «Он богохульник и кощун». В ironie macabre
Философский, процесс в России как встреча философии и православия 113
этой сцены все же есть и доля объективной самооценки... Вы-
зов и эпатаж, даже рисовка и поза, увы, были не совсем чужды
ему, как равно и некоторое пристрастие к успеху в обществе.
Граф Валентин Зубов, неплохо знавший его, а в годы револю-
ции сидевший с ним вместе в Петроградской ЧК, вспоминает,
что в этом их совместном сидении Карсавин «получал роскош-
ные пакеты от разных дам, в большом числе к нему благово-
ливших»... Какой разительный контраст являют все эти черты
рядом с обликом Флоренского, где, может быть, самым харак-
терным было истовое смирение — смирение разума перед ве-
рой, души перед канонами благочестия и всего человека перед
Церковью. Перед нами две глубочайше различные фигуры — с
различной религиозностью, различными творческими устрем-
лениями и полною противоположностью личного типа: один —
предельно светский, другой, по своей сути, монашеский.
То же, что противостоит всем различиям и в конечном ито-
ге оказывается сильней их, называется простым словом: время.
Все, кто обладает чуткостью слышать зов времени и обладает
силой повиноваться этому зову, приобретают общность судьбы,
которая уже нимало не зависит от них. «Кто расслышал — не
может ослушаться», — сказал Блок. И мы видим воочию, как
общая эпоха, общая преданность пути России и пути русской
мысли властно сближает двух расслышавших, рождая в их твор-
честве и в их судьбе глубинные соответствия, которые крупней
и значительней всех их расхождений. Среди таких соответствий,
богатых смыслом, есть и еще одно. Отец Павел Флоренский и
Лев Платонович Карсавин закончили свою жизнь гибелью в
сталинском концлагере. В этой кончине, скрепляющей их связь
со своим веком и своею страной последними й нерушимыми
узами, судьба сблизила их даже географически. Оба они погиб-
ли в северных лагерях.
10.
Пора вернуться к началу. Наше беглое обозрение, вкупе с
«имманентной моделью» философского процесса (п. 1), дает
возможность ответить на вопросы о судьбе традиции не по вку-
су и разумению, а хотя бы на скромной теоретической основе.
114
О старом и новом
Сравнивая плоды и итоги традиции с ее духовными заданиями,
достигнутое — с тем, чего стремились достичь, мы можем прийти
лишь к одному выводу: ни о каком исполнении заданий и до-
стижении целей, ни о какой внутренней завершенности попро-
сту невозможно говорить. Гораздо скорей, работу традиции сле-
довало бы считать не в конце, а в начале. Из нашего обзора этой
работы рождаются два контрастирующих впечатления, одно-
временной бедности и богатства: так мало было достигнуто окон-
чательного, бесспорного — н так много было даровитого, обе-
щающего, что еще только начинало продумываться. Заведомо
не было и другой возможной причины «естественной смерти»
традиции — оскудения сил, внутреннего иссякания, которое
помешало бы ей двигаться далее к своим целям. Реальная кар-
тина была полной противоположностью иссяканию: то была
беспрецедентная философская разбуженность и активность.
Изживала себя, подходила к концу пути зачатая Соловьевым
метафизика всеединства — но нет ни малейшего основания ду-
мать, что ее конец стал бы концом или хотя бы серьезным кри-
зисом русской мысли. Семена дальнейшего уже прозябали, и
дальнейшие горизонты вырисовывались.
Закат метафизики всеединства знаменует и прекращение
почти безраздельной принадлежности русской религиозной мыс-
ли руслу христианского платонизма. Выше, в разделе 4, мы
говорили уже о том, какие существенные области православно-
го опыта целиком или в большой мере не охватываются этим
руслом. В первую очередь, это сфера духовной практики, пра-
вославная аскетика, где столетиями отрабатывался и культи-
вировался христианский взгляд на человека, его назначение и
пути реализации этого назначения. Стержнем этой обширной
сферы служит духовная традиция исихазма или священнобез-
молвия, с древности развиваемая в византийском, а затем н
русском монашестве. Включая в себя, прежде всего, определен-
ный метод внутренней или «умной» молитвы, эта традиция в
то же время проникает своим влиянием широкие области пра-
вославной духовности, в немалой степени формируя склад пра-
вославного миросозерцания, его глубинную специфику. Она
давно и глубоко вошла в духовную жизнь России: является
признанным ее воздействие иа преп. Сергия Радонежского и
Философский процесс в России как встреча философии и православия 115
Андрея Рублева, к ней примыкают, порой добавляя к ней важ-
ные страницы, и мистика света преп. Серафима Саровского, и
народная мистика «Откровенных рассказов странника», и мно-
гое еще, вплоть до наших дней, до подвига Силуана Афонского
и учения о молитве митрополита Сурожского Антония, В пери-
од исихастских споров в Византии XIV века традиция получи-
ла богословское оформление в трудах св. Григория Паламы, где
развито было учение о действующих в мире Божественных энер-
гиях и о сути религиозной жизни как «энергийном соедине-
нии» с Богом. И не подлежит сомнению, что только через рабо-
ту освоения и развития этого паламитского наследия лежит путь
к постижению православных позиций во всей антропологичес-
кой и экзистенциальной проблематике.
К этой работе русская мысль подводилась неизбежно и неук-
лонно, всей логикой своего развития. В последние годы сущест-
вования русской религиозной философии в России, у наших
авторов начинают уже мелькать отдельные мысли, отдельные
замечания, затрагивающие православное богословие энергий;
и, без сомнения, очень скоро тема была бы поставлена в поря-
док дня. Больше того, она оказалась назревшей настолько, что,
вопреки событиям, все же была поставлена — хотя и не в Рос-
сии, а в эмиграции, и не в философском, а богословском плане.
С вышедшей в 1936 г. работы о. Василия Кривошеина, бывше-
го тогда афонским монахом, в русской эмиграции начинается
углубленное историческое и богословское изучение исихазма и
паламизма, плоды которого постепенно сложились в основатель-
ную современную рецепцию исихастской традиции. Наличием
подобной рецепции сегодня создаются все предпосылки для по-
становки философских задач — и возобновления русской рели-
гиозной философией своей прерванной работы.
Направление этой работы созвучно духовным поискам со-
временности. Отход от традиционного стиля европейского мыш-
ления Нового времени, поиски альтернатив этому стилю нача-
лись давно, но еще продолжают оставаться ведущим мотивом
философского развития. И мы уже замечали, что движение
русской мысли, в котором она отходит от своего этапа общере-
лигиозной философии, имеет родственные моменты с этим ев-
ропейским отходным движением, разделяя его тяготение к кои-
116
О старом и новом
кретности и феноменологизму. С продвижением к новому эта-
пу «православного энергетизма» такие связи и соответствия
углубляются. Еще В. Н. Лосский отметил наличие многих
сходств между фундаментальной онтологией Хайдеггера и бо-
гословием Паламы. Образ мышления, воспитываемый стихией
православной мистики и аскетики, вряд ли стоит называть «со-
временным»: для истинной мистической традиции такой эпи-
тет лишь оскорбителен. Но он несет в себе многие черты, иско-
мые современностью и нужные ей. Как замечал прот. Иоанн
Мейендорф, заключая свой капитальный труд о св. Григории,
в этом исконно православном образе мышления заложен «кон-
структивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым
Временем». И добиться того, чтобы этот образ мышления, на-
конец, выразил бы себя и в философии, — задача, лежащая на
скрещеньи духовных запросов современности и проблем твор-
ческого продолжения нашей философской традиции. Выскажем
надежду, что в решении этой задачи может быть найдена новая
плодотворная жизнь, чаемое пакибытие русской мысли.
МЕТАМОРФОЗЫ СЛАВЯНОФИЛЬСКОЙ
ИДЕИ В XX ВЕКЕ
«Как символ, славянофильство веч-
но, ибо оно есть символическое выра-
жение русского самосознания»
П.А. Флоренский.
Письмо Ф. Д. Самарину от 1. VIII. 1912 г.
Славянофильская идея в широком смысле, как идея само-
определения русской культуры, отнюдь не родилась вместе с
историческим славянофильством. Она всегда была имманент-
ной составляющей духовного мира и духовного развития Рос-
сии, и лишь получила от славянофильства свое имя, довольно
случайное и неудачное. В нашем веке у нес богатая история,
где большинство явлений — политического и полемического
характера. Их много обсуждали, и сейчас мы оставим их в сто-
роне, поставив ттсред собой иную задачу; выделить и рассмот-
реть крупные творческие привнесения в идею. При ближайшем
взгляде таких привнесений мы находим три; идея Славянского
Возрождения — идея Евразийская — идея Нсонатристического
Синтеза. Все они в своем внешнем облике далеко отходят от
привычного, хрестоматийного образа славянофильства; «цепь
волшебных превращений», ттоказываюшая и творческую силу
идеи, и ее известную аморфность. Попытаемся же увидеть в
этих превращениях взаимосвязанные эпизоды, которые со-
вместно рисуют пластический образ целого. Видеть идею в ее
пластике, ее движении любили и умели прежде: большим мас-
тером этого был Фаддей Зелинский, в начале века выпустив-
ший в Петербурге серию эгюдов «Из жизни идей». И как раз с
Зелинским оказывается связан наш первый эпизод из жизни
славянофильской идеи.
НЯ
О старом
ионом
Эпизод 1 : ИДЕЯ СЛАВЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
Разные авторы писали (и я сам, в том числе), что русская
культура Серебряного века была или становилась типологичес-
ки новым феноменом прежде всего в следующем аспекте:
она носила синтетический характер, восточно-западный, или
же русско-европейский. Как никогда ранее, в этот период она
сумела осуществить органическое сочетание собственных, ав-
тохтонных творческих заданий и европейских культурных форм.
Конечно, в разных сферах культуры синтез достигался в раз-
личной мере и имел разный облик. Пример самый яркий и на-
глядный дают Русские Сезоны Дягилева. Это явление синте-
тично во всех мыслимых отношениях: здесь синтез искусств,
эпох, эстетических и художественных школ но в первую оче-
редь, именно синтез русской и европейской культур. Дягилев-
ский балет достигает выразительности символа; скажем, «Пет-
рушку» Стравинского Бенуа вполне уже можно рассматривать
как символ Серебряного века — и символ того синтеза Востока
и Запада, о котором мы говорим. По нам важны не отдельные
явления или отдельные области культуры. Важно, что в самом
типе культуры здесь уже был «Восток и Запад одновременно»,
как сформулировал одним из первых Д.С. Лихачев, обсуждая
«Петербург» Белого. И важно, кроме того, отметить еще черту:
небывалую интенсивность культурного творчества, высоту твор-
ческого подъема. Время стало необычайно наполненным, ем-
ким; ход всех процессов убыстрился. «В промежутке от смерти
Вл. Соловьева до сего дня мы пережили то, что другим удается
пережить в сто лет», — писал Блок в 1910 г. Взятые вкупе, обе
особенности означают, что в России перед потопом, вопреки
краткости этой канунной норы, всерьез созидался новый куль-
турный тип и культурный мир; возникала новая фаза, новая
модификация русской культуры. Этот тезис можно было бы
подкрепить еще целым рядом аргументов; однако рамки текста
сейчас не позволяют этого.
Новому миру должно было отвечать новое самосознание. Все
базисные идеи и, если угодно, все базисные конфликты рус-
ской культуры должны были принять новый облик; и должна
была сформироваться некая обобщающая культурфилософская
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
119
идея или модель, которая бы выражала сущность новой фазы
культуры. Появление обобщающей концепции — длительный
процесс, и за краткую жизнь Серебряного века никакой подоб-
ной концепции не успело сложиться до конца. Но она зарожда-
лась, и уже было видно, что ключевым словом, ключевым по-
нятием в ней является Возрождение.
Употребив эго слово, даже в сжатом контексте, необходимо
сделать уточнение о его смысле. Тогда, как и ныне, слово скло-
няли часто и всюду, и разные его значения легко смешивались.
Для нас достаточно выделить три главных значения.
В научном смысле, возрождение — историко-культурная ка-
тегория: феномен, когда новая культура соотносит себя как с
образцом, с одною из прежних культур или культурных эпох;
усваивает ее наследие, воспринимает ее принципы, установки,
типологические черты.
В обычном, лексическом смысле, возрождение — новое,
повторное рождение или восстановление, восстание, которое
стало необходимым ввиду пережитого упадка, кризиса или ка-
тастрофы.
Наконец, существует и третий смысл, поверхностно-журна-
листский, когда слово теряет имманентный его семантике ас-
пект возврата, повторности, обязательной связи с неким прото-
типом или протосостоянием: и тогда возрождение — просто
синоним подтзема, оживления, бурного развития.
Именно в этом третьем, самом стертом смысле термин «воз-
рождение* стал общепринятою характеристикой Серебряного
века. Так он употребляется сейчас, в массе стандартных фор-
мул тина «Русское религиозно-философское возрождение»: и
так он широко употреблялся уже тогда. Федор Степун пишет,
что в канунной России «царствовала живая атмосфера зачина-
ющегося культурного возрождения», и но контексту у него эта
Фраза несет точно такой же смысл, что стоящая рядом другая
формула: «господствовавший в столицах горячий творческий
подъем». Бердяев в «Самопознании» постоянно использует вы-
ражение «русский ренессанс». Он довольно внимательно ана-
лизирует Серебряный век, пробует указать его главные черты,
и
однако вовсе не раскрывает — почему эго «ренессанс», ренес-
санс — чего? Второй смысл также имел хождение, особенно
120
О старом и новом
после японской воины и в начале мировой воины; его мы ви-
дим. к примеру, в названии книги Розанова: «Война 1914 года
и русское возрождение».
Однако исподволь назревал и выход к первому смыслу. Сереб-
ряный век начинал осознавать себя как культурное явление, и
эта работа осознания подводила именно к понятию Возрожде
ния, взятому в полноценном историко-культурном значении.
'Гот же Федор Слепун пишет: «Филологи — Вячеслав Иванов
СУМ, Соловьев (Соловьев-младший. племянник Владимира Со
ловьева. С. X.) прямо связывали Россию с Грецией и гово-
рили нс только о возрождении русской культуры, но и о под-
линном русском ренессансе». Здесь верно подмечено, что к тому,
чтобы соотнести с культурой Серебряного века понятие Возрож-
дения, в России легче было прийти филологам-классикам. Рус
ская философия была обращена к иной проблематике, да в це-
лом, она еще и не обладала тогда достаточной глубиной
исторической рефлексии. В России были в те годы два выдаю-
щихся классика, Вячеслав Иванов и Фаддей Зелинский. И оба
они, независимо друг от друга, сделали этот шаг.
Идею Возрождения применительно к России Вячеслав Ива-
нов выдвинул и даже отчасти развил в статье 19 07 г. «О весе
лом ремесле и умном веселии». Эта известная статья ставит
более широкие вопросы, нежели вопрос о современности, о сути
происходившего тогда в русской культуре. Ответ на этот воп-
рос возникает лишь как один частный вывод из предлагаемой
автором единой парадигмы развития европейской культуры.
Во все эпохи, в основе этого развития, по Иванову. — взаимо-
действие двух элементов или двух миров, эллинства и не-эл^
линсгва, варварства. Эллинство — само лоно культуры, уни-
версальный культурный исток, единый для всех и на все
времена. Варварство мир сменяющихся исторических орга^
низмов, каждый из которых может себя претворить в культу-
ру единственным способом — через обращение к эллинскому
истоку, воссоединение с ним. И этот универсальный способ
становления культуры через соединение с эллинским истоком,
познание и приятие истока — именно и есть Возрождение,
Здесь Возрождение синоним рождения в культуре, в Лого-
се; и вся история культуры — цепь Возрождений, «Вновь по^
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
121
вгоряегся старая сказка... вечно Хаос ишст строя и лика, и
скиф Анахарсис путешествует в Элладу за мудростью формы
и меры. Опять и опять совершается "возрождение"... И ото
составляет для нас, варваров, потребность жизненную, как ритм
дыхания». — Российский жребий ясен отсюда сам собой. Как
автор находит, Россия как раз подошла к рождению в культу-
ре. «Не то же ли мы видим в России? Никогда, быть может,
мы не прислушивались с такою жадностью к отголоскам эл-
линского миропостижепия и мировосприятия». И это значит,
что в цепи, начатой Каролингским Возрождением, пришло
время появиться Возрождению русскому. Идея выражена ярко,
сильно и статья Иванова могла бы стать манифестом идеи Рус-
ского Возрождения и началом ее активной жизни. Однако нс
стала. У Вячеслава Великолепного было слишком много идей,
l
они завивались, клуоились , принимали порой соолазпитель-
ный или фантастический оборот — и обсуждаемая статья про-
славилась больше не идеей Русского Возрождения, а за-
мечательным финальным пророчеством: «Страна покроется
орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод». Еще не-
давно над ним язвила Надежда Яковлевна Мандельштам —
возможно, передавая мысли самого Мандельштама.
Глашатаем же идеи Русского Возрождения стал не Вячес-
лав Иванов, а Фаддей Францевич Зелинский. Как у доброго
поляка, эта идея у него стала, естественно, идеей Славянского
Возрождения. Впервые он высказал ее еще раньше Иванова, в
1905 г. Ко 2-му изданию своих лекций «Древний мир и мы» он
присоединил экскурс в лирическом и исповедальном стиле, как
бы некое Credo. В конце там рисуется картина занимающейся
зари и замершего в ожидании мира; и в самых последних сло-
вах книги открывается, чего же мир ждет: «Третье слово вож-
деленной свободы слово Славянского Возрождения!» Прямо
нод этими словами дата — 6 марта 1905 г., так что мы точно
1 В позднейшей историософии Иванова мы не видим уже идеи Рус-
ского или Славянского Возрождения; но нсг и отказа ог нес. В одном из
стихов «Нежной тайны» (1912) брошено вскользь о ком-то, предположи^
тельно — Андрее Белом: «Его люблю, и мнится, будет он / Славянскому
на помощь Возрожденью». — Идея растворилась, умерла, чтобы жить в
ином: Stirb und werde.
122
О
старом и новом
знаем день рожденья идеи. Зелинский не был философом, как
Иванов, и потому занимался нс столько разработкой, сколько
пропагандой идеи. Единственные его привнесения — это опреде-
ленный акпент не на Русском, а на Славянском Возрождении,
на общей культурной судьбе славянства, и, кроме того, вместо
целой пени Возрождений, как у Иванова, в истории видятся
всего два, Итальянский Ренессанс и Германское Возрождение
XVTTT в. В I9 I I г. выходит третье издание лекпий «Древний
мир и мы», куда добавлена новая статья, «Памяти И.Ф. Ан —
йенского». Иннокентий Анненский, третий классик и великий
поэт', здесь тоже выступает как сторонник идеи. Автор пишет:
«Ие раз беседовали мы с покойным на эту тему, не раз рисова-
ли себе картину грядущего "славянского возрождения", как тре-
тьей) в ряду великих рснессансов после романскою XTV и
германского — XV111 веков. Когдгт оно наступит?» — Итак, в
версии Зелинского, идея принимает форму Славянского, или
же Третьего Возрождения; а возрождаемым про тот и ном, как и
у Иванова, предполагается классическая Греция.
Идея двух классиков была явным синтезом двух вечных
русских идеологий. Она не совпадала прямо ни с одною из них,
внося некоторый свой поворот. От старого славянофильства она
заметно отклоняется в том, что ей чужда апология славя некого
прошлого, ранней русской истории. Сама по себе необходимость
«эллинской прививки», причем не византийско-христианской,
а классической античност и, моыа бы считаться вполне запад—
нической идеей. Однако от старого западничества идея откло —
няется, пожалуй, еще значительней. Перспектива и путь для
русской культуры нс в ученичестве у современно! о Запада, а
в самостоятельном обращении к Иервоистоку — ради назрев —
шего уже перехода к духовному лидерству, духовного и куль
турною возглавления просвеженного мира: вполне славянофиль-
ское видение. Синтез символизировался тем, что один из отпов
идеи, Иванов, был (в ту пору) бесспорный славянофил, дру-
гой, Зелинский, столь же бесспорный западник. Подобная
идея была прекрасным увенчанием всего мифа Серебряного века.
Л юби м ы й настав![ и к, кумир у ни вереи тст с кой молодежи,
Фаддей Францевич сумел зажечь своей идеей следующее поко-
ление. В канун революции среди учеников его возникает труп-
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
123
па энтузиастов, прямо назвавшая себя «Союз Третьего Возрож-
дения». Отта, правда, тте успела в чем-либо воплотить свою при-
верженность идее; остались лишь беглые упоминания, Членом
Союза был Пик. Мих, Бахтин, старший брат Михаила Бахти-
на, и верность идее отт сохранил тта всю жизнь. В статье I 9 26 г.
о Зелинском он говорит, что сто учитель — «ттрежде всего про-
возвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения»,
сутью которого должно быть «пламенное, ттапряжеттттое вжива-
ние в эллинскую религию». Бели Романское возрождение было
эстетическим усвоением античности, а Германское — философ-
ским, то Славянское возрождение должно быть религиозным.
В другой ттоздней заметке Бахтин определяет эту суть несколь-
ко иначе, как «окончательную и высшую интеграцию совре-
менным миром эллинской коттпепттии жизни». Весьма серьезно
относился к идее Славянского Возрождения и Михаил Бахтин,
находя ее одной из ведущих идей Серебряного века . В лекции о
Блоке он пишет: «Говорили, что наступает Третье Возрожде-
ние, Первое Возрождение — итальянское,, второе — герман-
ское... Третье Возрождение будет славянским. Так говорил один
из лучших знатоков античности в мире Зелинский. Этого
самого иодного возрождения ждали, и ждали, что оно изменит
весь мир, К кругу этих идей все так или иначе приобщились». —
Насколько глубоко прав Бахтитт, видтто из того, что приобщив-
шимся был даже Густав Шпет, философ крайне скептичный и
далекий от историософских прожектов. Явный отголосок идеи
Славянского Возрождения мы слышим в его «Эстетических фраг-
ментах»: «С Гомера начинается всякое Возрождение. Евротта,
еще и еще раз, зачиналась на берегах Эгейского моря. Нужно
стать Европою. Начинаем ли мы? Начнем ли?» И пакопеп, по-
следний камешек в мозаике — вполне, кажется, независимое
появление идеи в Москве, у молодого философа-мусагетовца
Алексея Топоркова. В 19I5 г. он выпустил под псевдонимом
А. Немов небольшую книгу «Идея Славянского Возрождения»,
где, не ссылаясь ни на Иванова, ни на Зелинского, развивает
собственный вариант идеи. Тут новая иллюстрация того, что
идея с самого зарождения выступала объединяющим началом,
к которому русская культура подходила как в западническом,
таки в славянофильском своем русле. Ибо Топорков яркая.
124
О старом и новом
интересная, хотя и малоизвестная фигура — зашищая Сла-
вянское Возрождение, был в то же время философом всецело
западной выучки (мюнхенской, у Лиииса) и специалистом ио
западной культуре: писал о Гете, Италии, античности, В его
книге, как раньше у Зелинского, Славянское Возрождение
третье в историческом ряду, однако прототипы трех возрожде-
ний теперь иные: Итальянский Ренессанс — возрождение Рима,
Германский Греции. Славянский же должен быть возрожде-
нием нс эллинства, а эллинизма, Александрии. Мысли такого
рода уже мелькали в богатом узоре идей Иванова. Топорков
подробнее аргументирует тезис о близости современной куль-
туры алсксандрийсгву. и оба русских автора гут явно предвос-
хищают то. что позднее стало очевидностью и общим местом:
вывод о синкретическом, александрийском характере современ-
ной культуры.
Такова, в беглом очерке, идея Славянского Возрождения.
За вычетом книги Топоркова она почти не успела получить
углубления, оставшись довольно смутным проектом, Поучитель-
но, что идея развивалась всего активней и находила энтузиас-
тов как раз тогда, когда крушение России и большевистский
террор стояли уже. как сказано про Антихриста, «близь, при
дверех». Эту иронию истории над идеей еще успела заметить и
обыграть,,, сама идея. К кругу ее ггослсдних носителей, гума^
нитариев-утонченников, пребывавших в 20-е годы усыхающи-
ми довесками в умирающем Петрополе, принадлежал извест-
ный романист и поэт с жутким гинекологическим ггссвдонимом.
Другим довеском был автор оригинальной работы «Достоев-
ский и античность», привнесший в идею новые небезынтерес-
ные повороты. В 1927 г. первый публикует свою «Козлиную
песнь», где второй становится главным героем Тептелкиным, а
идея Славянского Возрождения обретает карнавальный финал:
«Тстслкин жаждал Возрождения... Прекрасные рощи благо^
ухали для него в самых смрадных местах...». Тептелкин пропо-
ведует расцвет, Тептелкин читает доклад о Вячеславе Ивано-
ве,,, Идея осмеяна со знанием дела и со вкусом. «Тептелкин
2 Подробней о нем см. нашу статью: Русь — новая Александрия:
эпизод из предыстории евразийской идеи // Начала, 1992, вып. 4.
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
125
встрепенулся. — Петербург — центр гуманизма, — прервал он
с места. Отт центр эллинизма, перебил неизвестный поэт».
Sic transit gloria rnundi.
И все же в некотором существенном смысле идея не была и
тте могла быть развенчана. Судьба ее говорит о мттогом об
утопичности русского сознания, о катастрофичности русской
истории... — но она не исключает того, что Серебряный век
России, хотя и потерпел крах, одттако в своем задании, своей
нссбывшсйся полноте имел своею сущностью именно Славян-
ское Возрождение. Напротив, у нас сегодня нет оснований не
верить нашим великим классикам. Славяттское Возрождение
это действительно замысел Серебряного века о себе самом. Эго
невоплотившаяся сущность несостоявшегося будущего русской
культуры.
Эпизод 2: ЕВРАЗИЙСКАЯ ИДЕЯ
«Русский культурный ренессанс провалился в раскрывшу-
юся бездну», — писал Бердяев. Гуда же, разумеется, провали-
лась и идея Славянского Возрождения. По русская мысль не
провалилась. Удивительно быстро тот же славянофильский
ствол выбрасывает новый побег. В I 920 - I 92 1 1 г. на свет появ-
ляется новая историософская стратегия для России — Евра-
зийская идея.
Нс будем повторять общих сведений о евразийском движе-
нии: они сегодня общеизвестны. Следуя теме, мы скорее долж-
ны рассмотреть евразийство как ноумен, в мире идей. В этом
мире, как и в обычном, весьма важны обстоятельства рожде-
ния: ноуменальное время и место. Евразийская идея — плод
Русской катастрофы. Притом, это плод немедленный, по горя-
чим следам: идея рождалась на свет еще в последние месяцы
гражданской войны. Поэтому это, прежде всего, реакция — от-
ветная реакция сознания па с оверит и вшу то с я катастрофу и скла-
дывающуюся иосткатастрофичсскую ситуацию. Но первая рс^
акция на катастрофу — конечно, отбросить то, что к ней привело.
Евразийство тте Тезис, а Анти-тезис, и этот элеметтт «анти-»,
элемент отрицания, отталкивания очень важен нс только в ге^
126
О старом и новом
незисе Движения, но и в его зрелом облике. Катастрофа была
огромной, жестокой — и потому отрицание было неизбежно
аффективным, смептаттттым с кризисными эмоциями горечью,
обожженноегью, обидой. Сравнительно с довоенным менталите-
том, тут были совсем другая атмосфера и другой стиль, более
резкий и огрубленный: был типологический и психологический
разрыв. Этот разрыв выражен в известном понятии «иореволю-
ционности», и потому все пока сказанное — только старая ба-
нальность: евразийство пореволюционное течение. С одним
малым замечанием: ттореволюционность следует понять как
типологический концепт.
Как столь же известно, теснейшая связь со своим моментом
рожденья, с революцией и войной, сочетается в евразийстве с
давними корнями в русской культуре. Говоря об истоках, о ге-
незисе евразийской идеи, указывают, как правило, па млад-
ших славянофилов — Данилевского, Страхова, Леонтьева. Их
роль бесспорна: «Россия и Европа», «Борьба с Западом». «Вос-
ток, Россия и Славянство» несомненная основа, «канон книг
учительных» евразийского сознания. Но в предыстории идеи
этот этап отнюдь не единственный, не самый ранний и не са-
мый поздний. Евразийский лозунг «России надо овосточиться»
произносит еще в 1836 году, ттри жизни Пушкина, знакомей
его Владимир Титов, любомудр, литератор и дипломат; а в сле-
дующем, 1837 году Андрей Краевский в статье «Мысли о Рос-
сии» выдвигает тезис о том, что страна наша — и нс Азия и не
Европа, а нечто третье, срединное и самостоятельное. Все это —
еще прежде знаменитой статьи «О старом и новом» Хомякова
(1838), так что с известным основанием мы бы могли считать
евразийство не поздней, а, наоборот, самой ранней из всех форм
выражения славянофильской идеи. Отталкивание от Запада
(наряду с ттригяжением к нему) — разумеется, имманентный,
неисчезаюший момент в российском самосознании; но надо
признать, что в евразийском движении этот момент достигает
и большей остроты, и большей продуманности, чем ттрежде.
Одновременно и в равной мере, объектом отталкивания для
евразийцев оказываются все мыслимые аспекты Запада: эмпи^
рический современный Запад; исторический Запад — мир за^
ладной цивилизации в его истории: и. наконец, Запад внутрен
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
127
ттий принципы западного мира, перенятые Россией и став-
шие частью русского бытия и менталитета. «Мы должны сбро-
сить европейское иго» — заявлял евразийский манифест. Из
ситуации антитезиса и антиклимакса эта глобальность оттал-
кивания понятна. Вся эпоха перед рубежом катастрофы — вре-
мя максимальной близости и кооперации с Западом, макси-
мальной интеграции России в Европу. Трагические эмоции,
рожденные катастрофой, в большой степени направлялись про-
тив Запада, против бывших союзников. К тому же. влияние
поверхпостпо-славяттофильских идей о взаимной чуждости За-
пада и России тоже нс исчезало никогда. В итоге, искать при-
чин катастрофы и путей выхода, искать новой историософской
стратегии для России па антизападной основе было естествен-
ным решением. И надо признать, что антизападная установка
проведена в евразийстве удивительно неуклонно и всесторонне.
По сути, опа работает как методологический приппип: в каж-
дом разделе евразийского учения позиция строится но принци-
пу отличия и противопоставления западным позициям. Это
придает учению единство и стройность, по вместе с тем и дух
нетерпимого д о г м а т и з м а.
Евразийскую доктрину открывал знаменитый тезис о Рос-
сии, давший имя движению (но предвосхищавшийся, как по-
мним, Краевским): Россия есть Евразия, третий срединный ма-
терик, наряду с Европой и Азией, на континенте Старого света.
Как находили евразийцы, это — особый исторический и этно-
графический мир, и его особливость, специфичность является
решающим фактором во всех областях сто жизни. Связь с анти-
западной установкой ясна: новый тезис противополагался за-
паднической позиции, по которой Россия часть европейско-
го мира. Тезис о России дополнялся тезисом о современном
моменте. Послевоенный период — исторический перелом, грань
эпох. Эпоха культурного и политического лидерства Запада
Должна смениться другой эпохой, в которой лидерство будет
принадлежать Евразии. «Россия-Евразия — узел и начало но-
вой мировой культуры... В будущей, уже начавшейся истори-
ческой эпохе центральное и руководящее значение Евразийство
видит в евразийском мире». — писала одна из деклараций дви-
жения. Запад исчерпал свои духовно-исторические потенции.
128
О старом и новом
Россия же, вопреки катастрофе, объявлялась «обновленной и
полной рвущихся наружу сил», и к новой се эпохе вновь при-
меняли термин «возрождение». По термин был переосмыслен и
уже тте имел значения кулътурфилософской категории.
Нщс большему переосмыслению подверглось понятие куль-
туры. Отказ от европоцентризма вынуждал к этому с неизбежно-
стью. Классическое европейское понимание осттоватто тта оппози-
ции культура — варварство, которая порождает целый ряд
сопряженных понятий и представлений. Прежде всего с ней свя-
зан имманентный аксиологический аспект, ценностная шкала.
Культура имеет ценностное превосходство над варварством, и это
превосходство выражается в присущем ей элементе культива-
ции, возделывания, или же аскезы, в дохристианском смысле.
Отсюда возникают понятия культурности и уровня культуры, а
также понятия классики, классической нормы — и отсюда осо-
бую, выделенную или даже абсолютную роль приобретает антич-
ность. И так далее. Как мы видели выше, идея Славянского Воз-
рождения прочно стояла на этом классическом базисе; но
Евразийская идея его отбросила полностью. Антизападная уста-
новка требовала отказа от ценностных критериев и перехода к
релятивизму в трактовке культуры. Культурность перестала вхо-
дить в понятие культуры, понятие варварства было выброшено и
утвержден тезис о самоценности и равноценности всех «куль-
тур», т. е. этноисторических субъектов. Тем самым, утрачивал
значение и феттометт античности. Об античности Евразийская идея
нс имела сказать ничего, античная гема просто исчезла. В обо-
снование такой редукции — или резекции — Савицкий предло-
жил понимать культуру как простой набор отраслей культуры:
«Только рассматривая культуру расчленение но отраслям, мы
можем приблизиться к сколько-нибудь полному пониманию ее
эволюции и характера». Европоцентризм сокрушался при этом
сразу: стоило указать, что на острове Пасхи искусство скульпту-
ры было выше, нежели в Англии. Критика сейчас не входит в
мото задачу, по можно кратко заметить, что это отраслевое поня-
тие культуры — нлод откровенного недомыслия.
Но вместе с тем в культурологическом релятивизме евра-
зийцев сквозил некий оправданный и даже плодотворный ас-
пект. У Трубецкого этот релятивизм всегда был связан с проте^
Метаморфозы славянофильской илеи в XX веке
129
сюм ттротив форсированной европеизации, т.е. нивелировки,
стирания этнокультурного своеобразия, которым грозило без-
раздельное господство классической европейской модели куль-
туры, Модель эта действительно была, выражаясь тто Бахтину,
монологической, она несла в себе тоталитарную тенденцию; и
парадоксальным образом, евразиец Трубецкой выступил разобла-
чителем этой тенденции — иритом что евразийство всегда (и нс
без оснований) обвиняют в уклоне к тоталитаризму. И здесь Тру-
бецкой опережал свое время. В последние десятилетия идеи куль-
турной автономии, сбережения этнокультурного своеобразия всех
сколь угодно малых культур с большой силой вспыхнули на За-
паде и во всем мире. Возникло и целое теоретическое направле-
ние «экология культуры», в котором, как и в экологии вообще,
один из главных принципов — ценность и важность разнообра-
зия. РТментто этот принцип отстаивал Трубецкой, и по праву его
надо признать одним из предшественников экологии культу-
ры. Представителем экологического мышления следует признать
и Савипкого, в трудах которого множество ценных наблюде-
ний о системном единстве этноса и среды обитания, о проявле-
нии этого единства в культурных процессах и г. д.
Сказанное никак нс отменяет того, что у всех евразийцев
(кроме Флоровского, который как раз поэтому и покинул движе-
ние) происходит редукция культуры, ее низведение в ряд орга-
нических категорий, забвение ее творческой и духовной сути.
Такая редукция — стойкая родовая черта евразийского дискур-
са, ей подвергается все религия, социальная философия, исто-
рия... Редукция истории совершается с ттомощью географии — и
это сведение историко-временных отношений к пространствен-
ным обнажает етце важную черту евразийской мысли: опа явно
тяготеет к тину «космического» или «мифологического» созна-
ния (см. ниже, в статье «Исихазм в Византии и России» об оппо-
зиции «космического» и «исторического» типов мировосприя-
тия), Евразийиы — в первую очередь, Савицкий — развили целый
комплекс идей, утверждавших первенство географических фак-
торов в этнических, социальных, исторических процессах; иног-
да сто называли «теософией». Центральное понятие этого комп-
лекса, «месторазвитие», представляло сам исторический процесс
как развитие места, ставя во главу угла пространственные явле^
130
О старом и новом
ним и аспекты, Но отчасти все это было гоже полезно: в старых
подходах такие аспекты нередко игнорировались совсем, Проду-
мывая оппозипию оседлого и кочевого укладов, Савицкий вплот-
ную подходит к любопытным обобщениям, которые совсем не-
давно были сделаны в философии, Он противопоставляет
«отпущение моря» и «отпущение континента», которые ведут к
разной стратегии, разным моделям деятельности. Он говорит об
особом мире кочевого социума — «мире, заполненном эластич-
ной массой кочующих». И это прямо перекликается с новейшей
наукой «номадологией», которую предложили французы Делез
и Гаттари во 2-м томе их знаменитого сочинения «Капитализм
и шизофрения» (1980). В помадологии оппозиттия оседлое
кочевое описывается как ттара полярных моделей комттарс — дис^
парс, Отличие кочевой модели, диспарса, — особый тип простран-
ства и действий в ттем. Простраттство кочевников это простран-
ство перемещений, в котором события — эго акты контактов,
Делез и Гаттари описывают его как «гладкое пространство, кото-
рое является скорее тактильным, чем визуальным (ср. «эластич-
ность» у Савицкого, — С. X.), является пространством индивиду-
альных событий контакта». Все это не только близко к Савицкому,
по, по сути, уже и есть у пего.
Применительно к русской истории, теософия, вкупе с анти-
западной установкой, порождали самую популярную особенность
евразийства: его пресловутое монголофильство и «упор в Азию».
Это активней всего дискутируемая тема; но главные идеи тут
немногочисленны и несложны. Во-первых, господство татар было
в русской истории не деструктивным, а конструктивным, нс
отрицательным, а положительным фактором. «Велико счастье
Руси, что опа досталась татарам... Рели бы ее взял Запад, он
вынул бы из нее душу» (Савицкий). Конкретно, русское счас-
тье было в том, что монголы не только не разрушали форм рус-
ской жизни, по очень полезно их дополняли, дав России школу
администрации, финансовую систему, организацию почты и еще
многое. Во-вторых, вклад татар был не только в отдельных об-
ластях, по также в более общем и важном в самом типе рус-
ской державы, в русском государственном сознании. Все эго
Русь взяла от империи Чингисхана и стала ее прямой истори-
ческой преемницей. «Совершилось чудо превращения моттголь-
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
131
ской государственной идеи в государственную идею православ-
но-русскую... в своей сущности русское государство есть основ-
ное ядро монархии Чингисхана» (Трубецкой). Впрочем, при-
знавалась и некая роль Византии; согласно принципам теософии,
это трактовалось как «влияние Юга». В-третьих, турапский (та-
таро-монгольский) элемент вошел в русский этнос — притом
настолько, что считать нас славянами нельзя. «Мы не славяне
и не турапцы, а особый этнический тип» (Манифест 1926 г.).
Расходясь здесь со славянофильством, евразийство отбрасыва-
ло идею и стратегию славянского единства. И наконец, туран
ское наследство должно определять современную стратегию и
гсонолигичсскую ориентацию России — выбор целей, союзни-
ков и т.д. Данный пункт, касающийся современной реальнос-
ти, оказался явною кабинетной утопией. Несомненно и жестко,
постсоветское развитие демонстрирует нам, что проект гурано^
фильской стратегии и самый образ туранского мира у евразий-
цев были глубоко ирреальны.
Элемент утопии заметен и в религиозных позициях движе-
ния. В Манифесте 1926 г. эти позиции определяет идея «потен-
циального православия», согласно которой нехристианские ре-
лигии (иноверие) ближе к Православию, чем другие христианские
исповедания (инославие). — ибо вторые сознательно отвергают
Православие, а первые еще тте раскрылись до конца и заключают
в себе потенции, будущие шансы стать Православием. «Языче-
ство есть потенциальное Православие... Не будучи сознательно-
упорным отречением от Православия, язычество скорее и легче
поддастся призывам Православия, чем западно-христианский
мир... Будущее и возможное православие нашего язычества нам
родттее и ближе, чем христианское иттославие». Полттая утопич-
ность, если нс сказать демагогичность, этой идеи, сочиненной в
свободные ча сы Львом Платоновичем Карсавиным, вполне ясна.
Но замечательно, что в следующем манифесте, в 1927 г., в разде-
ле о религии не только нет и следа этой ульгранравославной идеи,
но нет вообще слова «Православие»! Евразийскую позицию оп-
ределяет здесь другая идея так называемого бытового испо^
всдничсства, ттод которым понимается «проникновение религии
в быт. одухотворение и упорядочение быта обрядом». Понятно,
что обе идеи диаметрально противоположны: если первая прида^
132
О старом и ловом
ет высшую важность деталям догматики, разделяющим христи-
анские конфессии, то по второй православным совсем незачем
знать и само слово «догмат». И столь же понятно, ч го umccio
серьезной платформы у Движения здесь парила импровизация.
Твердым был только один пункт: евразийцы несомненно и ис-
кренне были ярыми ангикатили кам и.
Социально-государственные вопросы были продуманы ос-
новательней. В теории государства и общества евразийство вы-
двинуло свой проект, ориептированный на гип социального
устройства в фашистской Италии и коммунистической России.
Проект имел две базисные концепции, «демотии» и «идеокра
тии». Как писал манифест 1927 г., демогия «государствен-
ный порядок, при котором власть принадлежит организованной,
сплоченной и строго дисциплинированной группе, осуществля-
ющей эту власть во имя удовлетворения потребностей широ-
чайших народных масс и проведения в жизнь их стремлений».
Эта «властная группа» должна быть сплочена некоторой идео-
логией, гак что гип власти при дсмогии это власть идеи,
идеократия. Проект четко утверждал примат принципов кол-
лективизма над индивидуализмом и потому демотия противо-
поставлялась буржуазной демократии в чем также отража-
лась и непременная антизападная установка.
Такая социальная теория в большой мере уже предопреде-
ляла политические ориентиры. Как известно, в нолигической
области евразийство проделало эволюпию. Обычно различают
раннее евразийство и позднее, с 1927- 1 928 гг., которое разде-
лилось на правое и левое течения. При этом считают, что левое,
или кламарское евразийство, группировавшееся вокруг газеты
«Евразия», исказило первоначальные принципы Движения,
начало проводить пробол ыпевис теку ю линию и погрязло в со-
трудничестве с большевиками и ГПУ. Но к этой картине нуж-
ны поправки. Тяготение евразийства к коммунистическому ре-
жиму заложено глубоко, и дсятельноегь кламарцев только
усугубила, но вовсе не создала его. С самого начала Движение
питалось двояким стремлением: с одной стороны, быть духов-
ной силой и культурным движением, но с другой быть с
Россией, не отрываться от сегодняшней российской реальнос-
ти, противостоя в этом политической и военной эмиграции, всем
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
133
обломкам затонувшего мира. На атом втором мотиве как по-
казывает богатая тайная история евразийства — с полным успе-
хом сыграли советские спецслужбы. И этот же мотив постоян-
но толкал к «приятию реальности», которая состояла в прочном
существовании советской власти. В силу принципов дсмогии и
идеократии. евразийство полностью принимало государствен-
ную систему, введенную большевиками: неограниченную власть
одной партии, стоящей на определенной идеологии и на жест-
кой дисциплине. Утверждалось только, что коммунистическая
идеология ошибочна (кстати, именно потому, что это при-
шедшая с Запада идеология), а правильная идеология — евра-
зийская. И отсюда прямо следовала линия действий: необходи-
мо создать евразийскую партию того же типа т.е., па
советском языке, ленинского типа — и на место компартии
поставить евпартию. Уже в докламарский период, к 1926 г.,
движение прочно приняло эту утопическую стратегию, которая
обусловила его деградацию и гибель. Легко проследить, что,
выйдя на поверхность после начальной софийской стадии, ев-
разийство почти сразу начало превращать себя в тотальную
идеологию, жесткую идейную схему с упрощенными и катего-
рическими позициями по всем вопросам. Критиковать такое
учение сегодня слишком легко; по надо помнить, что именно
таков был тогда стиль эпохи. Время евразийства — это время
идеологий фашизма, нацизма, марксизма и фрейдизма. Воз-
действию атмосферы тогда поддался даже Флоренский, мысли-
тель предельно независимый и аполитичный. В тот же период у
него в текстах («3а писка о хри стиа нстве и культуре » (1923) и
особенно «Доклад о Блоке» (1 926?)) появляется та же мысль,
что у евразийцев: клин вышибают клином, на вызов времени
надо ответить созданием жесткой идеологии на русско-право-
славной основе.
й й й
Эти особенности времени, черты кризиса, катастрофы, идей-
ной поляризации вновь налицо сегодня. И неудивительным
образом, в ггосгкоммунисгичсской России мы наблюдаем воз-
врат евразийской идеи и резкий всплеск ее популярности. Ев
134
О старом и новом
разийство в посткоммунистической версии — крайне пестрое
явление; по то. что пас занимает, повое творческое развитие,
представлено здесь скуднее всего. По сути, к нему можно от-
нести только работы Льва Гумилева ( 1 9 12- 1 993), «последнего
евразийца», как оп себя называл. В этих работах, известных и
широко читаемых сегодня, развиваются теории двоякого рода:
тут дана обширная новая концепция русской истории и, наря-
ду с этим, предложена обитая теория этногенеза, универсаль-
ная динамика этносов и культур- Построения Гумилева вызы-
вающе неакадемичны: в них огромный объем фактов, богатство
конкретного материала, часто малоизвестного и малодоступ-
ного, яркое эмоциональное изложение в живом, почти бытовом
стиле — и все это подчиняется полуфантастическим обшим
концепциям, где парят произвол и вульгарный материализм.
По Гумилеву, история народов управляется особым началом
или параметром «пассионарности» — внутренней энергии, не-
укротимого стремления к действию. При высоких значениях
этого параметра этнос переживает подъем, покоряет другие эт-
носы, завоевывает жизненное пространство, при низких — де-
градирует, попадает в подчинение. Уровень же пассионарности
определяется физико-химическими процессами, бионолями и
«мутационными толчками». Что же до русской истории, то
главные и сквозные принципы гумилевской копттеппии ттор-
кофильство и ангисвронсизм. В апологии монголов-кочевни-
ков, в утверждении их дружественной и благой роли для Рос-
сии в противовес неизменно дурной и предательской роли
Запада — Гумилев далеко превзошел старое евразийство.
Все прочее, что включает в себя нынешний ренессанс евра-
зийства, принадлежит области масскультурьт или же оппози-
ционной политики. Слез ка неожиданно, евразийские идеи вошли
в основу появившихся русских вариаций движений New Age и
так паз. традиционалистов пестрого спектра маргинальных
идеологий, соединяющих вулыаризованныс элементы древних
духовных традиций с популярной эзотерикой, конспирологией,
расовыми и другими мифами правоэкстремистского политичес-
кого сознания. Но неожиданность нс столь велика: в евразий-
стве совсем нетрудно увидеть тенденции, ведущие в таком на-
правлении. Связь же с оппозиционной «краспо-коричпевой»
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
135
политикой еще естественной: как евразийство 20-х тодов черпало
из коммунистической доктрины, так коммунисты 90-х, потер-
пев крах и став оппозицией, принялись черпать из евразий-
ства, Возникший тибрил сегодня иногда называют «евразоболь-
шевизмом», и новая доктрина КПРФ, предстающая в текстах и
речах ее лидера, прямые заимствования из евразийства, с
дальнейшим упрощением и огрублением: резкая антизападная
установка, геополитика, ксенофобия, национализм (сменивший
интернационализм), бдительность к проискам сионистов и ма-
сонов.,. — в этом примитивном полигнаборс коммунизм, евра-
зийство и фашизм предельно сближаются и перестают быть
различимы.
Попятно, что все описанное не назовешь повою творческою
жизнью идеи: перед нами скорее усугубление се изначальных
негативных сторон, тенденций. По критику этих тенденций рус-
ская мысль также сумела дать вполне своевременно. Обычно
говорят, что наиболее вескую критику евразийства представил
Г. В , Флоровский, вышедший из движения в 1923 г. и в 1928 г.
выпустивший знаменитую статью «Евразийский соблазн». Этот
взгляд справедлив, и статья Флоровского, бесспорно, самый ос-
новательный критический текст. Однако стоит заметить, что
все ядро этой критики уже было высказано... прежде появле-
ния евразийства! В 19 15 г, Вяч, Иванов — отец предыдущего
воплощения славянофильской идеи — опубликовал статью
«Живое предание». ВТ в пей мы читаем следующее: «Наблюда-
ется момент реакции в ттользу чистой феноменологии: предста-
вители этой реакции (как Данилевский) являются отступника-
ми от внутренней святыни славянофильства, поскольку в своем
забвении церковного и вселенского смысла русской идеи стано-
вятся на службу национализма биологического и усматривают
в русском деле борьбу за историческое преобладание определен-
ного "культурного типа'1». Вячеслав Великолепный разглядел
евразийскую идею в ее внутриутробном периоде и вынес ей при-
говор до ее рождения. Но Флоровский, помимо критики, выд-
винул также и следующую идею,
136
О старом и новом
Эпизод 3: ИДЕЯ НЕОПДТРИСТИЧЕСКОГО СИНТЕЗА3
Отход Флоровского от евразийства был вызван, прежде все-
го, неприятием евразийской редукции или, иными словами, аг-
рессивного эмпиризма в философии истории и культуры (именно
это же Иванов называл «чистой феноменологией»), Флоровский
стрем идея верпу гь кул ьтурфилософски м попят иям духовное
содержание; и в отталкивании от евразийского соблазна у него
формируется оппозипия органическое — историческое, один из
стержневых принципов его мысли. Он противополагает мир
природы, органического развития, где правит детерминизм, и
мир истории, где действуют творчество и свобода. Эта оппози-
пия давно знакома европейской философии (она развивалась, к
примеру, Риккертом) и, исходя из нее, вполне естественно вер-
нуться к классическим культурфилософским моделям, в част-
ности, к идеалу античности и понятию Возрождения. Но путь
Флоровского был иной. Руководясь христианскими интуиции
ями, он рассматривал историю как область личного бытия; и
продумывание категории личности как специфически христи-
анской категории, не вмешаемой классическою культурологи-
ей, ведет его к углублению исходной оппозиции. Он заключа-
с г, что с л и ч нос тыо, личным бытием связана стихия нс только
исторического, но и свншрнно-исторического, и пристально
анализирует различие этих двух уровней. В итоге, сложивша-
яся у него кульгурфилософская идея строится в дискурсе цер-
ковно-православной мысли, а не секуляризованной философии
и принадлежит не столько культурологии, сколько теологии
культуры. Это и есть идея псопатристичсского синтеза. Как
уже видно, в связи всех наших трех идей можно усматривать
некоторую близость гегелевской триаде — так что неопатрис-
тический синтез является, в известной мерс, синтезом также
и в каноническом Гегелевом смысле, к чему антигегельянец
Флоровский отнюдь не стремился. Разумеется, и мы отмечаем
этот элемент триадичности лишь как методологический аспект,
а вовсе не «истинную суть явлений»...
Подробней эта идея обсуждается выше, в статье « Неопатристпчес-
кт-тй синтез и русская философия».
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
137
лежит тот же постулат о существовании в истории
«абсолютного элемента»,
НОСТЫО и нормативным
Ядро идеи неопатристического синтеза — тезис о необходи-
мости обращения к патристике, греческим Отпам Церкви, для
всякой эпохи христианского сознания. Происхождение из сла-
вянофильского корня здесь очевидно — перед нами прямое раз-
витие принципа Ивана Киреевского: «Сообразить с преданием
св. огцов все вопросы современной образованности». С другой
стороны, идея может рассматриваться как христианский ана-
лог, христианизация модели Возрождения, модели перманент-
но возобновляемых обращений к античному идеалу. В ее основе
некоторого
который обладает непреходящей цен-
значснием для всех эпох. Но статусом
абсолютного элемента теперь наделяется не языческий, а хрис-
тианский, «воцерковленный» эллинизм; и при этом связь с абсо-
л ют ным элемент ом при пи мае г при ни и пиал ьно и пой харак гср.
Придание абсолютного статуса творчеству Отцов легко понять,
трактуя идею в узком смысле, как парадигму развития бого-
словской градинии. Соборною работой Огцов были созданы дог-
маты Церкви, я зык и метод христианского умозрения. Отцы —
основоположники христианского богословия как Традиции, их
принципы и идеи составили канон Традиции и всякое оче-
редное продвижение в Традиции обязано себя соотносить и све-
рять с каноном (как мы это помним по такой псевдотрадиции,
как советский марксизм).
Таков первый, поверхностный смысл неон а три стичсс кого
синтеза, и он, как видим, не заключает в себе ничего нового.
Чтобы раскрыть настоящий смысл, надо вспомнить, что в Пра-
вославии богословие отнюдь не понимас гея как школьная дис-
циплина, но представляет собою синоним «Феории», высшей
ступени духовного опыта, означаюшей мистическое, сверхчув-
ст венное созерцание Бога. Богословегвовапие высшая форма
участия в мистической и харизматической жизни перковного
тела. Отличие и существо этой жизни в том, что в тело церков-
ное входят личности, и связь между ними личное и живое
общение. Возможна же эта связь оттого, что в Церкви, помимо
обычной индивидуальной и исторической памяти, существует
еще особый род, харизматическая память веры, как говорит
Флоренский, которая дает памятующему не мертвые сведения
138
О
старом а новом
и тте образ-воспомипаттие о памятуемом, по личное общение с
ним. Эта харизматическая память есть Предание Церкви. Итак,
обращение к Отцам означает не ссылку на канон, а живую связь
в Предании. Такая связь тте требует повторять готовые формы и
положения, но осуществляет передачу духа и установки Отцов,
которая была установкой творческого раскрытия откровенной
Истины. «Вполне следовать Отцам можно только в творчестве,
нс в подражании», — пишет Флоровский. И нсоиатристичсс-
кий синтез должен быть понят как принцип творчества, питае-
мого от патристического истока через личностную и харизма-
тическую связь в Предании Церкви.
Но при церковно-мистической трактовке абсолютного эле-
мента истории встает вопрос: разве нс следует считать таким
Элементом — само «событие Христа», Его Личность и время
Его земного пути? Ответ может быть только положителен; по,
как нетрудно видеть, идея нсоиатриегического синтеза нс про-
тиворечит ему. «Норма Христа» (обращение к Нему и мисти-
ческая личная связь с Ним) и «патристическая норма» (обра-
щение к Отцам и мистическая личностная связь с ними как
свидетелями Христовой Истины) — не две различные нормы:
вторая только аспект или проекция первой, ее раскрытие в
формах умозрения. Флоровский же выделяет именно данный
аспект, эксплицирующий и «культурный», оттого, что его кон-
цепция относится тте к мистике Богообтцепия, тто к теологии
культуры; если «норма Христа» есть универсальная парадигма
всей вообще жизни Мистического Тела, то «патристическая
тторма» и с пей ттеопатристический синтез есть универ-
сальная парадигма творческой жизни христианского умозре-
ния. Надо только добавить, что церковное признание полного
соответствия «патристической нормы» «тторме Христа» со-
держит в себе историософский тезис: духовное усилие и эпоха
Отцов как бы смыкаются и присоединяются к эпохе апостоль-
ской и явления Христа, образуя единое Время Благой Вести
Харизматическое Время, или Время Синергии.
Как видим, в идее Флоровского есть глубокая религиозно-
мистическая сторона. О. Георгий отнюдь не заменяет один иде-
ал другим, классическую античность па христианский элли-
низм Огиов Церкви. Понятие идеала здесь отвергается вообше,
Метаморфозы славянофильской идеи в XX веке
139
на его место встает понятие личности, и вся модель строится в
дискурсе личного бытия, который означает общение личностей
во Христе и в Духе, Нсоиатристический синтез предполагает
особый внутренний строй личности, мистическую причастность
харизматической стихии Церкви (перковпость). В отличие от
модели Возрождения, здесь утверждается нс дискретная цепь
перевоплощений абсолютного элемента Истории, но погруже-
ние и включение в непрерывно продолжающуюся, всегда тож-
дественную себе ирсмирную жизнь, И при всех отличиях, это
все же модель бытия культуры, которая разделяет многие цен-
ности классической европейской модели. В контексте православ-
ной традиции, она выделяется именно своей близостью к этим
ценностям, своей «культурностью», Отцы были богословами, и
пеопатристический синтез утверждение приоритета богосло-
вия, духовного и умственного труда, Флоровский остро крити-
кует православный обскурантизм, привычку превозносить в
религии примитив и шельмовать разум (вспомним тут хотя бы
«бытовое исиоведничество» евразийцев), По его дефинициям,
неопатристический синтез — это «восстановление патристичес-
кого стиля» и «вхождение в разум Отцов»; но разум Отпов
плод высокой культуры, и патристический стиль значит, преж-
де всего, способность осмыслить и постичь свою эпоху во всей
сложности ее проблем. После евразийского нигилизма здесь
вновь утверждение культуры в ее классическом образе — как
возделывания и воспитания, творческого труда, нравственного
и умственного усилия человека и общества. Только, в отличие
от новоевропейской модели и. в частности, от идеи Славянского
Возрождения — здесь утверждается уже не секуляризованная,
а религиозная культура.
Конечно, идея Флоровского не могла им не прилагаться к
русской культуре, В основе такого приложения неизбежно ле-
жала связь России и Православия; по эту связь о. Георгий ви-
дел ио-свосму, Всего привычней в России всегда был взгляд, ио
которому Православие незыблемо и всецело пребывает в рус-
ском обладании, и надо только охранять его от врагов. Флоров-
ский же писал: «Далеко не все — и ничтожно мало — право-
славно в русской душе»; и Православие он рассматривал как
задание и призвание России, пель исторического творчества.
140
О старом л ловом
Достижению этой цели и должен служить неопатристический
синтез, понятый как модель развития русской культуры. Это
своеобразная модель, отмеченная нечастым сочетанием свойств.
Она не включает никаких государственных, политических или
социальных положений. Отта является религиозной, даже мис-
тической — но при этом чужда клерикализму. Она настаивает
на строгой верности Православию, отрицает догматические ком-
промиссы тто отвергает изоляттиоттизм и требует «свободной
встречи с Западом», проработки и переживания сто проблема-
тики. Она не считает нацию, взятую как простое этническое
единство, субъектом истории, носителем духовных начал, и
утверждает, что народ и народный дух должны творчески сози-
даться, а не приходят готовыми. Она видит в русской современ-
ности «трагедию духовного рабства и одержимости», которую
породила прежде всего «безответственность народного духа», а
не козни врагов. И путь к преодолению кризиса она видит в
духовном творчестве, в усилии разума, которое органически
включает аскетический подвиг и покаяние. «Отравлена, и взбу-
доражена, и надорвана русская душа. И эту душу исцелить и
укрепить можно только... светом Христова Разума». Во всем
этом можно снова видеть утопические черты, можно находить
скудность конкретных указаний — и, однако, надо признать,
что в своем существе, в отличие от других, идея пока тте опро-
вергнута ни критикой, ни историей. Сегодня она еше сохраняет
СВОИ Ш <г.| н с.
1994
ПЕРЕПУТЬЯ РУССКОЙ софиоаогии
Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело
даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю,
долгую историю... — нет, куда больше трудностей вносит то, что
во всех своих многочисленных аспектах — богословских и фило-
софских, иконографических, исторических — она запутана в
клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспор-
ного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было
уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и
«спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний
этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, ско-
рей добавил к ним новые.
Так почему и зачем русская мысль погрузилась во все это?
Что принесло это нам — и вселенскому разуму? К сожалению,
сам факт бурного увлечения темой, ярких сил, привлеченных к
ней, и многих усилий, отданных ей, — факт этот еще отнюдь не
служит залогом ценных и разумных плодов. Умственная исто-
рия наша, увы, нисколько не дает оснований для «презумпции
плодотворности» всех увлечений русского сознания — или хотя
бы самых крупных и стойких из них- Скорей уж напротив. И ве-
ликое, и просто дельное, как правило, созидалось в русской куль-
туре не столько «увлечениями» — течениями, движениями... —
сколько помимо них. Течения же — будь то масонство или на-
родничество, нигилизм или марксизм или, помельче взять, ка-
кие-нибудь «новые религиозные сознания» или «мистические
анархизмы» — струились искренне, горячо, чаще всего были и
не злокачественны в нравственном отношении — только много
ли вышло толку? много ли оставило по себе по-настоящему круп-
ного и ценного, умонасыщающего и душепитательного?
Тут сразу скажут, что мы называем явления иного рода, по-
ветрия беспочвенного сознания, интеллигентской моды, тогда как
тема Софии — о! ведь это из стержневого и глубинного, тема,
идущая от самых корней русской духовности, неотрывная от
истоков Православия... — Но тут-то уже и встречает нас первая
иэ тех аберраций и подмен, что так типичны для нашей темы.
142
О старом и новом
Для действительных основ православного миросозерцания — и
русского, если таковое имеется, — София Премудрость Божия —
тема никак не стержневая, а только порой выдаваемая за тако-
вую. На поверку, по своему характеру, типологии это как раз и
есть довольно «интеллигентская» тема. Особенно на ее послед-
нем, русском этапе — который мы и хотим обсудить — в ней
отчетливо выступают родовые черты интеллигентского сознания,
как они определяются в известных анализах Г. П. Федотова: мы
тут найдем и «идейность», и «беспочвенность», найдем харак-
терные примеры, когда пришедшее из странных и случайных
источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу
начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решени-
ем извечных вопросов мысли и веры. И вовсе не так уж неоправ-
данно видеть в перепутьях и завихрениях русской софиологии
некоторый своеобразный аспект, некоторую грань — скажем опять
с Федотовым — «трагедии интеллигенции». В классической сво-
ей статье с этим именем Федотов прослеживает пути интелли-
гентского сознания издалека, с долгою предысторией, с «проло-
гами» в Киеве и в Москве. Конечно же, путь софиологии отнюдь
не является буквальным и прямым сколком с этих путей; и все
же глубокие параллели будут очевидны читателю без наших осо-
бых указаний. Чтобы понять существо этого пути, для нас тоже
будет полезен последовательный подход, с зачином издалека. Ис-
тория нашей темы еще древней, и пролог к ней — не в Киеве, а
в античной Александрии.
1.
Александрия сегодня — в меру обшарпанный портовый го-
род, еще хранящий некоторую левантинскую пряность и пест-
роту, но уж решительно ничем, кроме имени, неспособный на-
помнить нам о феномене Александрии в истории человеческой
цивилизации. Эллинистическая Александрия была самым фан-
тастическим местом на земле, вселенским скрещеньем всех су-
щих рас и культур, наречий, верований, обычаев, средоточием
эзотерических культов, возвышенных учений и низменных по-
роков. Но — отошлем к беллетристам за сочными описаниями
♦быта и нравов»; нас занимает лишь Александрия духовная.
Перепутья русской, софиолагии
143
Важно, прежде всего, что град Александра никак не был
для сталкивавшихся в нем идей и культур простым местом бы-
тования. Место обладало своею магией, обладало мощною твор-
ческой переплавляющей силой. Греческий язык эллинистичес-
кой эпохи создал редкостное богатство слов, терминов для
обозначения явлений контакта (соприкосновения, взаимопро-
никновения, соединения, смешивания, слияния...) — и это ме-
нее всего удивляет нас, ибо именно эти-то явления и определя-
ли происходившее в эллинистическом мире. Александрия дала
свое имя особому типу культуры — культуре смешанной, слага-
ющейся из элементов, разнородных во всех отношениях — этни-
ческом, религиозном, социальном, культурном; и кроме того —
что также важно! — не доводящей, не нивелирующей свои сла-
гаемые до жесткого монолитного единства, но оставляющей их
природные различия не до конца согласованными или синтези-
рованными, сохраняя, тем самым, долю разнородности и про-
тиворечивости. В культурах древности все диктует и все сим-
волизирует в себе культ: верховное божество Александрии,
Серапис, слил в себе всех богов Греции, Египта и заодно Иудеи;
он был Озирисом, Зевсом, Иао (Яхве), Плутоном и Аполлоном,
Асклепием и египетским Солнцебогом... Сегодня мы выражаем
эти черты стандартною формулой: Александрийская культура —
синкретическая культура. Но формула эта, скорее пежоратив-
ного оттенка, не передает главного: уникальной порождающей
силы александрийского синкретизма. Как неимоверный бро-
дильный чан Мирового Духа, античная Александрия прини-
мала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, на-
уку хождения пред Богом Живым и египетскую религию
мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пе-
режитки жестокой ассиро-вавилонской архаики... — и таин-
ственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гно-
еис — неоплатонизм — христианство, — которые потом на много
веков определили собою жизнь европейской культуры, сложи-
ли ее умственный стиль и облик, задали ее вечные, сквозные
темы. Разумеется, она не была, особенно для христианства и
неоплатонизма, единственным их отечеством и истоком; и все
Же не будет преувеличением сказать, что все почти составляю-
щие, все нити нашей умственной истории тянутся из Александ-
144
О старом и новом
рии или проходят через Александрию* Что ж до Софии, то для
нее нет никакой нужды в оговорках* Отечество у нее единствен-
но и бесспорно: София Премудрость Божия — детище алек-
сандрийского духа.
Что общего у Афин и Иерусалима? — подразумевая заведо-
мо отрицательный ответ, вопрошал сурово Тертуллиан (с над-
рывным пережимом изгонявший из христианства всякое размыш-
ление и здравый разум — покуда не дал петуха, сорвавшись в
сектантство). Но, вопреки Тертуллиану, ответ на его вопрос по-
ложителен и даже вполне очевиден. Что общего у Афин и Иеру-
салима? — Александрия* Ближайшим же образом — иудейская
община Александрии, среда просвещенного эллинизированного
еврейства* Мы не будем сейчас описывать ни эту среду, нн выра-
батывавшийся ею синтез эллинской метафизики и иудейской
религии, синкретическую рецепцию ветхозаветных устоев в све-
те понятий, идей, концептуальных структур греческой мысли, и
в первую очередь, мысли платонической* Для нас важно сейчас
лишь следующее: в последние столетия эры до Рождества Хрис-
това, в указанной среде сложился — частью будучи создан в ней
же, а частью окончательно отредактирован, оформлен и сведен
воедино — так называемый «корпус текстов Премудрости», или
«хохмическая литература» (др.-евр. hochmah, мудрость). Его со-
ставляли позднебиблейские книги, частью уже не вошедшие в
еврейский (масоретский) канон, а включенные лишь в гречес-
кую Септуагинту: Притчи Соломона, Книга Премудрости Соло-
мона, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, Книга Еккле-
зиаста; иногда к этому корпусу относят также Песнь Песней,
Псалтирь и Книгу Иова. По традиции, большинство текстов кор-
пуса были приписываемы — впрочем, достаточно условно — царю
Соломону (X в. до н. э.), сыну Давида, строителю Храма и леген-
дарному мудрецу. Этот-то корпус и дал жизнь всей теме Премуд-
рости в христианском мире на все будущие времена. Впрочем,
рядом с ним необходимо упомянуть и учение о Софии Филона
Александрийского (I в. н. э.), также являющееся существенною
и органической частью александрийской софиологии.
Вглядимся, какою же выступает здесь Премудрость — Хох-
ма — София. Отчетливо и несомненно, мы различаем греческое
ядро и основу. К ним следует отнести, прежде всего, то карди-
Перепутья русской софиологии
145
нальное положение, что полнота мудрости и истинная мудрость
принадлежат не человеку, а богу: именно так, согласно Диогену
Лаэрцию (1, 12), учил уже Пифагор, и именно это представление
° мудрости, софии, стало преобладающим в эллинском мире,
сочетаясь с также традиционным, находимым уже в Гомеровых
гимнах, сближением «софии» с «технэ», художественно-ремес-
ленным и строительно-проектирующим, демиургическим или,
говоря современно, дизайнерским мастерством. Данное поло-
жение нет нужды особо отыскивать в «софийном корпусе»: оно
проходит там всюду, сквозною нитью (см, хотя бы Иов 28).
Далее, в центре всего поля значений греческой «софии» (как
и русской «мудрости») находятся, конечно, значения, выража-
ющие обладание умом, мыслью, ведением. И этот «умный» ас-
пект Софии — тоже на видном месте в софийных книгах, а
особенно в самой александрийской из них, девтероканоничес-
кой Книге Премудрости Соломона. Вот, скажем: «Мудрость знает
давно прошедшее и угадывает будущее, знает тонкости слов и
разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и послед-
ствия лет и времен» (Прем 8, 8), Аспект «умный» органически
дополняется «философским»: человеку подобает искать мудро-
сти, стремиться к ней, питать к ней любовь — быть любо-муд-
ром, фило-софом. Этот классический греческий мотив, побуж-
дение к философии, мы тоже находим без труда: «Любящих
меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8, 17), —
говорит София. Софию должно искать паче всех земных сокро-
вищ и благ: «Лучше знание, нежели отборное золото... муд-
рость лучше жемчуга» (Притч 8, 10-11); и «желание премудро-
сти возводит на пир царствия» (Прем 6, 20), (Последний стих,
греческий мотив, арранжированный с восточною exuberance, —
отличный малый образчик александрийского стиля!) — И столь
же органично для греческого сознания, к мотивам «умному» и
«философскому» присоединяется третий, «педагогический»:
♦Начало ее (премудрости. — С. X.) есть искреннейшее желание
учения» (Прем 6, 17). При внешней малозначительности, этот
последний мотив отразил в себе глубокую и специфическую осо-
бенность греческого сознания как сознания культурного par
excellence, ориентированного на труд культивирования, возде-
лывания человеческой натуры. Тут греческое сознание высту-
146
О старом и новом
пает предтечей западного, европейского сознания — в отличие
от Востока и культового сознания, которое предпочитает речи
об учебе — вещания о наитии, интуиции, «цельном знании»
или прямо — о посвящении, тайноведении. Недаром этот столь
греческий тезис мы находим всего в одном месте софийного
корпуса; а многократно в этом корпусе повторен тезис другой,
утверждающий за премудростью совсем другое начало — о чем
еще скажем ниже.
Наконец, греческой Софии изначально и неотъемлемо при-
сущи этические и эстетические аспекты — и мы опять-таки,
в свой черед, обнаруживаем их богато представленными в со-
фийных книгах. Премудрость — в тесной и обоюдной связи с
нравственными началами: «Плоды ее суть добродетели» (Прем
8, 7) — но в то же время нравственные условия и предшествуют
обретению мудрости, являясь для него необходимою предпо-
сылкой: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет
обитать в теле, порабощенном греху» (Прем 1, 4). Что же до
эстетических мотивов, то с ними связаны самые, пожалуй,
известные софийные тексты из Книги Притч (гл. 8): явно отра-
жая пифагорейские и платонические влияния, они говорят об
эстетике мироздания, о космосе как произведении художества,
и премудрость выступает здесь в качестве эстетического прин-
ципа: София как Красота.
Большинство из перечисленных аспектов Софии не чужды
и ветхозаветной традиции. Иудейские начала сказываются в
софийном корпусе, за малыми исключениями, не столько вне-
сением каких-либо новых крупных тем, сколько некими сдви-
гами, переменой акцентов или окраски, появлением новых гра-
ней у элементов той же основы. Так, тезис о принадлежности
полноты мудрости лишь одному Богу можно считать общим
для двух традиций; однако его яркое, аффектированное утвер-
ждение в Книге Иова (гл. 28) несет резко выраженную экзис-
тенциальную окраску — характерно ветхозаветную, иудейскую,
но отнюдь не греческую. Далее, мотивы «умные», философские
и педагогические остаются чисто греческим ареалом темы; но
сфера этических мотивов является снова общей — ив ней иудей-
ское влияние сказывается определенными идейными сдвигами.
Премудрость связывается с исполнением Закона, с иудейским
Перепутья русской софиологии
147
каноном благочестия и богопочитания; и главным этическим
положением темы оказывается знаменитое: -«Начало Премуд-
рости — страх Господень», — повторяемое, с малыми вариаци-
ями, многократно и в разных книгах (Иов 28, 28; По 110, 9;
Притч 1, 7; 9, 10; Сир 1, 15). Известный сдвиг можно отметить
и в эстетическом аспекте: в иудейской космологии на первом
месте — сотворение мира, отсутствующее у греков; и соответ-
ственно, в центре софийной эстетики оказывается творение как
художественный акт.
Казалось бы, слагающих стихий всего две, эллинская и
иудейская, — и, стало быть, мы уже сказали все главное об
александрийской софиологии. Однако ж нет! Имеется еще одно,
не менее важное: роль самой Александрии, плавильного тигля,
бродильного чана, в котором все совершалось. Александрия
выработала собственный стиль мышления и тип дискурса, ко-
торые налагали сильнейшую печать на все плоды александ-
рийского духа. Не будем сейчас анализировать этот стиль и
тип, но выделим существенное для нас: в числе ведущих и
характерных принципов александрийского мышления и пись-
ма были символизм и аллегоризм (в Александрии родилась
аллегорическая школа толкования священных текстов), сти-
листическая избыточность, риторичность. Для темы Софии эти
свойства сыграли роль роковую. Поистине благодарный пред-
мет размышлений для филологии и герменевтики: историчес-
кая судьба явления оказалась определяемою особенностями
дискурса и стиля...
Перенасыщенность символами и аллегориями, иносказани-
ями и метафорами неизбежно запутывала тему, приводила к
размытости и неоднозначности выражения. Всё понятия, идеи,
начала могли сходиться и расходиться, слипаться или раздваи-
ваться; приобретали тенденцию обрастать длинными цепочка-
ми отождествлений. Отождествления понятий делались по са-
мым разным основаниям и принципам и чаще всего были, по
своей сути, не подлинными отождествлениями, а только упо-
доблениями, сравнениями, сближениями. Итогом же было то,
что каждое понятие, начиная с самой Софии, вместо ясного и
единого смыслового содержания превращалось в клубок спу-
танных и переплетенных смыслов. Дополнительную размытость
148
О старом и новом
смысла вносило активное пользование приемами риторических
и дидактических жанров. Так, в частности, во многих из этих
жанров — к примеру, в притчах — обычным приемом стиля
была персонификация отвлеченных понятий, наделение их «ли-
цами» и речами. Из этого невинного обстоятельства выросли са-
мые неразрешимые и многовековые контроверзы в теме Софии.
В Книге Притч и в меньшей мере в других книгах Корпуса,
Мудрость произносит монологи и совершает действия: она, ска-
жем, «построила себе дом и приготовила у себя трапезу», она
созывает к себе городской люд (хотя стоит заметить, что в той
же гл. 9 Притч так же персонифицируется и так же к себе
созывает — Глупость!). И когда поздней к Писанию начали об-
ращаться для построения богословских и философских теорий,
для создания догматики — то многими и много раз стилисти-
ческий прием воспринят был как догматический и онтологи-
ческий тезис; а грамматический факт принадлежности гречес-
кой «софии» женскому роду существительных воспринят был
как теологический факт. Последствия этих qui pro quo были
далеко идущими. Если полностью и всерьез, на уровне бого-
словском и философском, счесть Софию — Лицом, да еще и
женского пола, — мысль ввергается в поистине бездонную пу-
чину проблем, начиная с вопроса о тварности или нетварности
этого новоявленного Лица.
Так специфическими чертами александрийского дискурса
в софийном корпусе посеяны были семена будущих нескончае-
мых и неразрешимых конфликтов и разноречий, множествен-
ных и далеко расходящихся позиций. Главные, ключевые аль-
тернативы заключаются в двух вопросах: является ли София —
Хохма — Премудрость как предмет теологической мысли —
персонифицированной, либо неперсонифицированной?
несотворенной, либо сотворенной?
Как можно видеть из нашего изложения, прочтение Корпу-
са, выводящее из него концепцию персонифицированной Со-
фии, не только не является необходимостью, но скорее может
рассматриваться как своего рода «приумножение сущностей»;
если же его не принять, второй вопрос попросту исчезает — и,
в итоге, для богословия нет нужды ни в какой особой «софиоло-
гии». Тем не менее, такое прочтение, почти неизбежно рожда-
Перепутья русской софиологии
149
ющее «софийную проблему» — или круг проблем — стало край-
не распространенным. И дело тут не в простом пренебрежении
герменевтикой, заботой о корректном истолковании текста. Даже
когда этой заботой не пренебрегали, это помогало отнюдь не
всегда; и даже сам Ориген, один из родоначальников библей-
ской герменевтики, склонялся к указанному прочтению. Дело
в том, что по свойствам александрийского письма с его кружа-
щимся и ветвящимся смыслом, полностью исключить такие
прочтения, доказать их недопустимость — нельзя в принципе.
Большие традиции, выраставшие на александрийской по-
чве, обходились с заложенною в этой почве софийной пробле-
мой весьма по-разному. В неоплатонизме, включая и собствен-
но александрийскую его школу, София не заняла никакого
места: без персонализации Премудрости софийная тематика не
могла уйти далеко, персонализация же была чуждой неоплато-
нической мысли. Зато совершенно обратной была судьба ее в
гностицизме. Во всей истории мысли, гносис — главное и
необъятное поле софиологической спекуляции. Специфические
черты позднеантичного синкретизма получили тут неограни-
ченную свободу, и София оказалась захвачена в безудержное
кружение возбужденной мысли, без конца отождествляющей-
разделяющей все со всем, строящей иерархии начал и цепи эонов,
сплетающей хоровод, в котором парами-«сизигиями» выступа-
ют олицетворенные категории: Глубина и Молчание, Ум и Исти-
' на, Смысл и Жизнь... далее со всеми остановками. Приключе-
ния Софии в этом авантюрном романе описывает с увлечением
? Владимир Соловьев, для которого такая стихия мысли была род-
£ ной: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгора-
; ется пламенным желанием непосредственно зНать или созер-
цать Первоотца — Глубину... Но София, презревши как своего
супруга желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов,
необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Не-
возможность в нее проникнуть, при страстном желании этого,
повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изум-
ления, и в таком состоянии она произвела.,.» — согласимся,
что такую цитату безразлично, где оборвать. Как по общему
стилю, так и по философской убедительности, она несколько
напоминает нам либретто корейского балета: «Товарищ Нам Сук,
150
О старом и новом
горя желанием угощать обедом командующего КНР А товари-
ща Ким Ир Сена и бойцов, поднимается на гору под градом
пуль, неся на голове накаленный котел с кашей».
Новый Завет предельно далек от накаленного гностическо-
го котла, где с прочей кашей варится и София, — далек куда
больше, чем от ортодоксальной религии Закона, Он не изгоняет
Премудрость из своей речи, однако отводит ей крайне умерен-
ное место, очерчивая лаконическую и достаточно ясную трак-
товку. Ключевые формулы этой трактовки — в первой главе
Первого Послания к Коринфянам. Павел говорит: * Проповеду-
ем Христа распятого... Христа, Божию силу и Божию премуд-
рость» (1 Кор 1, 23-24); «от Него (Бога. — С. X.) и вы во Христе
Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, пра-
ведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1, 30). Пре-
мудрость здесь относится ко Христу и утверждается как одно
из Его именований, «сотериологических предикатов». Ставя этот
предикат в один ряд с другими, текст никак не толкает гипо-
стазировать его и принимать, что не только Христос есть Пре-
мудрость Божия, но и Премудрость Божия есть сам Христос (а
не просто одно из свойств, принадлежащих Ему). С другой сто-
роны, он не содержит и никакого запрета к этому. Но можно с
полной определенностью сказать одно: Новый Завет никоим
образом не дает ни поводов, ни достаточного материала к тому,
чтобы строить какое-то особое «учение о премудрости» или, тем
более, выдвигать его в центр христианского вероучения.
Становящаяся христианская мысль обнаруживала не столь
полную независимость от инородных стихий, как христианское
Откровение. Что только естественно. Уже у ранних церковных
писателей, начиная с Иустина Философа (П в.), можно встре-
тить ту же персонализованную премудрость, что и в ветхоза-
ветном софийном корпусе — однако с важною разницей: сле-
дуя Новому Завету, Премудрость со всею определенностью
отождествляют со Христом, воплощенным Словом-Логосом,
Подобная персонализация практически не сопровождалась ка-
кими-либо тенденциями к софийному богомыслию, разверты-
ванию особой софийной тематики. Но она влекла естественно
за собой начало посвящений храмов Премудрости, влекла отве-
дение Премудрости известного места в жизни Церкви. Так скла-
Перепутья русской софиологии
151
дывалась история Софии Премудрости в Византии — своего рода
* пролог в Константинополе» к нашей русской теме. Но этот вто-
рой пролог не в пример скромнее пролога в Александрии. В нем
есть, пожалуй, всего одно крупное и важное для нас событие:
посвящение Софии главного храма империи ромеев, знамени-
той Агиа-София в Константинополе. Посвящение это восходит
еще к Константину Великому: юстинианов храм возведен был
на месте сгоревшего и одноименного Константинова храма. Отож-
дествление Софии со Христом-Логосом незыблемо предполага-
лось в этом посвящении; в византийском сказании о построе-
нии Св. Софии говорится: «Святая София, что значит Слово
Божие», и о. Георгий Флоровский пишет: «В Византии всегда
и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Сло-
ва» . Одно из многих свидетельств этого — обычная формула
названия: храм Премудрости Слова Божия 1. Эта простая фор-
мула сразу и твердо восстанавливает новозаветное понимание,
делая Премудрость атрибутом Христа и вполне исключая взгляд
на нее как на некую самостоятельную фигуру.
По естественной логике не столько богословского, сколько
государственного, имперского сознания, константинопольская
Св. София инспирировала появление храмов Св. Софии повсю-
ду в орбите византийских влияний. Рассматривая этот процесс,
Флоровский приходит к выводу, что в его основе лежали, по
преимуществу, мотивы местного утверждения, национального
или же церковного: центр растущего, возвышающегося царства,
княжества, церковного региона заявляет о своем значении, по-
свящая свой главный, «великий» храм Св. Софии — и тем как бы
уподобляя себя Царьграду. Справедливость этого вывода о, Ге-
оргия подтверждается еще тем, что подобному же распростра-
нению, «тиражированию», подвергался и другой символ Кон-
стантинополя, Золотые Ворота. Как писал в известном своем
«Путешествии» не менее известный «бельведерский митрофан»,
А. Н. Муравьев, «предкам нашим казалось, что не могло быть
другого собора, кроме Святой Софии; им казалось, что не могла
1 Ср. хотя бы у Иоанна Кантакузина: «Император ромее®.., созвал со-
бор в досточтимом божественном храме Премудрости Слова Божия». Письмо
епископу Иоанну // Сочинения Иоанна Кантакузина. СПб., 1997. С. 297.
152
О старом и новом
стоять и столица без златых ворот... удельные князья любили
давать сие название главному входу в города свои»2. Софийные
храмы Древней Руси, равно как и софийная тема в русской
иконографии, в подробности изучены и освещены в литерату-
ре, и мы не будем сейчас останавливаться на этом. Подчеркнем
только общий вывод: ни в распространении софийных храмов,
ни в прочих формах присутствия Софии Премудрости в Древ-
ней Руси, за вычетом единичных эпизодов наносного характе-
ра, нет оснований видеть знаки какого-то особого почитания,
культа Софии или, тем более, наклонность к софийным мудр-
ствованиям в духе позднейшей русской софиологии.
2.
Ко времени появления русской софиологии тема Премудро-
сти Божией решительно никак и нигде не присутствовала в
русской жизни. Любой тщательный розыск не обнаружит ее
малейших следов — будь то в русской Церкви (где наличие со-
фийных храмов отнюдь не выливалось в наличие «темы Софии»),
русской мысли или русской культуре. Последние отголоски этой
темы можно найти у нас разве что в масонстве конца XVIII —
начала XIX столетия. Западная мистика, начиная с позднего
Средневековья, небольшой, но заметной пунктирной линией
включала в себя мистику Софии. В ней были и крупные имена —
Генрих Сузо, назвавший себя «служителем вечной Премудрос-
ти» (ок. 1295-1366), Парацельс (1493-1541), Яков Беме (1575-
1624), Эммануил Сведенборг (1688-1772). Обильная литерату-
ра, читавшаяся и распространявшаяся в масонских кругах,
вобрала в себя часть этого софийного русла; отдельные сочине-
ния, принадлежавшие к нему, были переведены по-русски. Но
уже к середине XIX в. все это было прочно забыто.
Подобно богине мудрости Афине, русская софиология тоже
появилась на свет из одной не вполне обыкновенной головы.
Однако юный Владимир Соловьев очень сильно отличался от
Зевса Вседержителя — и произведения их оказались тоже весь-
2 А, Н, Муравьев. Путешествие к святым местам в 1830 году. Ч. I.
СПб., 1883. С. 50-51.
Перепутья русской софиологии 153
ма разного свойства. Начало софийной деятельности Соловьева
поражает своею причудливой эксцентричностью (хотя, впрочем,
и дальнейший ход этой деятельности тоже отнюдь не лишен
последней). Это — общеизвестные страницы, прочно вошедшие
в нашу умственную историю, рассказанные им самим в блестя-
щих стихах.
Увлекшись темой Софии еще в юности, после окончания
Московского Университета Соловьев всецело отдается ей, погру-
жаясь в усердное изучение всей доступной литературы. Отпра-
вившись для сей цели в Лондон летом 1875 г., он пережил там
мистическое видение — встречу с самою Софией, услышал от
нее повеление направиться в Египет — и повиновался. В Египте,
в пустынной окрестности Каира, его посещает еще одно виде-
ние — «третье свидание» (первое было дано ему еще в детские
годы), В этот же период он работает над своим первым софиоло-
гическим сочинением, которое вбирает в себя все плоды столь
разной и столь кипучей жизни его духа — литературных ра-
зысканий, теолого-философских размышлений и last but not
least, прямого мистического опыта. Это сочинение пишется им
по-французски (в видах издания за границей) в Лондоне и Каи-
ре, затем в Италии, в Сорренто, куда он перебирается из Египта
весною 1876 г. В письме к отцу он именует его «малым по объе-
му, но великим по значению сочинением», и он дает ему подо-
бающе громкое название: «София. Начала вселенского учения»;
в помянутом письме название приводится в ином варианте, еще
более эпохального звучания: «Начала вселенской религии».
Первенец русской софиологии не был ии завершен, ни опуб-
ликован автором; он увидел впервые свет в Лозанне в 1978 г.
Без сомнения, самому Соловьеву очень скоро стали видны не-
возможные качества «великого сочинения»; настолько несооб-
разного и незрелого текста не найти во всем его собрании сочи-
нений. Неровная и разнохарактерная форма, элементарные, но
оч-чень решительные рассуждения, в два счета достигающие
самых глобальных и фундаментальных выводов: желающие
Установить «основы всеобщего развития» и произвести «не толь-
ко синтез всех религий, но и синтез религии, философии и на-
уки». Всего-то навсего. Набрасываемые схемы богословских
начал, философских позиций, космического и исторического
154
О старом и новом
процесса жонглируют идеями и понятиями гностицизма, отча-
сти — каббалы. И ко всему тому — экзальтация, диалоги Софии
с Философом, который «смотрит в глубокую лазурь» ее очей и
«слышит музыку» ее голоса, вторжения медиумического пись-
ма, когда вдруг резко, разом меняются и почерк, и слог — и уж
это Она сама водит его рукою, давая своему рыцарю наставле-
ния, открывая тайны и клянясь в верности... Можно подумать:
тут явно из ряда вон выходящая вещь, и сам автор никого не
знакомил с нею — так надо ли говорить о ней, надо ли ставить
сие лыко в строку русской софиологии? — Ответим: надо. При
всех уникальных свойствах, соловьевская «София» — симпто-
матичный и даже, если хотите, типичный текст для того тече-
ния мысли, предтечею-провозвестницей которого она стала.
Ближайшим же образом, текст вполне показателен для зре-
лой и окончательной софиологии самого Соловьева. Это всегда у
него осталось: установка религиозного новатора, который не сле-
дует в русле какой-либо традиции, но отвергает все старые рус-
ла, реформирует, обновляет или соединяет их. Поэтому та ли-
ния, тот контекст, которые он видит и выстраивает для своей
мысли, оказываются в сфере вольного религиозного, но внецер-
ковного умозрения, или «свободной теософии» (термин Шеллин-
га), не согласующей себя с догматами веры, но разве что «учиты-
вающей» их, чтобы обращаться с ними по усмотрению. Именно
этому жанру и принадлежит древний гносис, а в Новое время —
западная софийная мистика, тогда как православная мысль диа-
метрально противоположна ему: она всегда видит себя живущей
в традиции, и притом совершенно определенной — традиции,
что сквозь века тщательно хранит идентичность своих духовных
установок и имеет в своей основе святоотеческое предание. Пре-
дание это — истинный стержень всего православного типа мыс-
ли — всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше,
чем гностики. Понятно, что, обращаясь к Софии, «свободная те-
ософия» уже не имеет особой ориентации на новозаветную, цер-
ковную и патристическую трактовку Премудрости. Как прави-
ло, София имеет здесь ту или иную связь с Логосом, но связь эта
не носит характера прямого и однозначного отождествления. На
первом плане, Премудрость выступает самостоятельною фигу-
рою, с отчетливым акцентом на женском роде ее, и связь, порой
Перепутья русской софиологии
155
и более тесная, может у нее существовать также с Богоматерью,
Церковью, она может принимать лик ангела, и т.д. и т. п. Вспом-
ним бесчисленные метаморфозы Софии у гностиков.
Сказанное не объясняет, однако, одного: огромного влияния
и значения Соловьева и соловьевской софиологии в истории рус-
ской мысли. Что и естественно, ибо такая роль еще никак не
вытекает ни из юношеской «Софии», ни из тяги к «свободной
теософии» и религиозному реформаторству. Ее обеспечивает не-
что совсем иное: открытие нового религиозно-философского на-
правления, по которому следом за Соловьевым пошли многие.
Сомнительная софийная мистика соединялась у Соловьева с не-
сомненным философским даром и мощным системосозидатель-
ным импульсом, И это соединение творческих потенций приво-
дит к тому, что Соловьев открывает для софиологии новый путь,
новое русло, в котором она становится уже не привычным конг-
ломератом визионерства, гностических фантазий и рационалис-
тических схем (и с тем — вполне маргинальным феноменом для
истории мысли), но достаточно основательным философским на-
правлением: метафизикой всеединства.
Связь Софии и всеединства — счастливая находка, открытие
Соловьева, ставшее ключом к появлению единственного ориги-
нального направления в русской философии. Всеединство давно
было известно и признано в качестве принципа или символа,
весьма плодотворного для метафизических построений. Это —
идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверх-
рациональным образом осуществляется тождественность всякой
части — целому; оно недостижимо в эмпирическом, «падшем»
мире, где непреодолимы разъединенность и конечность, и бли-
жайшим родственным ему понятием может служить платонов-
ский мир идей. Учение о всеединстве развивалось древнегречес-
кими философами, а в христианскую эпоху получило порядочное
распространение в широкой, влиятельной традиции христиан-
ского платонизма; его, в частности, весьма продвинул и углубил
крупнейший мыслитель Возрождения кардинал Николай Кузан-
ский (1401-1464). В Новое время оно почти исчезло из филосо-
фии, однако присутствует у Шеллинга, чья философия, особен-
но поздняя, явно повлияла на Соловьева: мы найдем в ней не
только всеединство, но и многие понятия и мифологемы («при-
156
О старом и новом
рода в Боге», «мировая душа» и др.), какими Соловьев описывает
Софию, впервые — если говорить об открытых текстах — вводя
ее в собственную философию в Седьмом из «Чтений о Богочело-
вечестве» (1878). И все же связь, о которой мы говорим, у Шел-
линга не акцентируется и не используется, не делается ключом
и пружиною философского построения.
В контексте европейской философии конца XIX века, софи-
ология, развиваемая как метафизика всеединства, — или же
метафизика всеединства, строимая под знаком Софии, — едва
ли могла восприниматься как крупная новация и привлека-
тельный путь. Попытки построения религиозно-философских
систем на базе более или менее умозрительного, обобщенно-уни-
версализованного христианства входили издавна в европейский
философский процесс и уж успели отойти на периферию. Ран-
няя метафизика Соловьева, изжив неприкрытый гностицизм
«Софии», сильнее приблизилась зато к построениям немецкой
философии — классического идеализма и отчасти романтизма.
Стремление к всеохватному концептуальному синтезу, исполь-
зующему принцип триады, не могло не ассоциироваться с Геге-
лем, внедрение в метафизику христианско-гностических мифо-
логем — с поздним Шеллингом, и в целом, для европейского
взгляда легко создавалось впечатление некоего запоздалого гиб-
рида шеллингианства и гегельянства (впечатление, верное во-
все не до конца, ибо любые влияния никогда не уничтожали у
Соловьева врожденной самостоятельности мысли в ее ядре). Но
взгляд из России оказывался совсем иным — ибо иною была
здесь философская и духовная ситуация.
Главной чертой философской ситуации было затянувшееся
отсутствие русской философии. Независимо от всех прений
славянофилов и западников, сама жизнь, сам ход русского са-
мосознания с ясностью обнаруживали, что простой образован-
ностью, усвоением европейской философии и присоединением
к ее трудам не исчерпываются потребности русской культуры и
русской мысли — ибо в эти потребности входит и что-то более
самостоятельное, свое русло, свой философский путь. Этого долго
не возникало — и философия Соловьева стала первым опытом,
способным выполнить зачин ателье кую миссию. Она не только
была первой философской системой, созданною в России, но и
Перепутья русской софиологии 157
звала к продолжению своих тем. У нее были явные стимулиру-
ющие свойства: написанные логично, ясно, задорно, соловьев-
ские тексты с легкостью возбуждали и притяжение, и отталки-
вание, и желание конструктивно-критичного философского
продумывания. Но в полной мере вся ее роль понятна только в
связи с шедшей за ней эпохой. Нельзя представить себе более
тесной связи, более полного, интимного историко-культурного
совпадения, чем Владимир Соловьев — и Русский религиозно-
философский ренессанс. Облик Соловьева — и призрак его Со-
фии — чудятся и мелькают всюду и на всем протяжении этой
уникальной поры в жизни русского духа. Своим всеединством
он задал Серебряному веку серьезную (хотя все ж, увы, архаич-
ную) тему и большую работу; своей Софией он не просто ока-
зался созвучен слабостям и соблазнам этой эпохи, но доброй
долей создал эти соблазны. Российский Серебряный век, как
мир древней Александрии, — мир в преддверии и предчувствии
катастрофы. Серебряный век — русская Александрия, и Соло-
вьев с Софией — пророк ее. Прошу не понять как юмор.
* * *
Следующим опытом русской софиологии стала философия
Флоренского — ранняя его философия, представленная в зна-
менитой книге * Столп и утверждение Истины». По непрелож-
ному закону развития, этот второй опыт — своего рода антите-
зис к софиологии Соловьева; едва ли в нем можно отыскать
какие-либо соловьевские влияния, да и по всему складу лично-
сти и творчества два мыслителя были полной противоположно-
стью друг другу. Типологически и структурно', перед нами —
вполне однородные явления, системы софиологии, развиваемой
как метафизика всеединства; однако и всеединство, и София, и
связь между ними представлены у Флоренского по-своему, со-
всем не так, как у Соловьева.
Мысль Флоренского развивается совершенно в ином ключе
и в иной стихии: если Соловьев стремится явить новое учение,
стоящее выше всех традиций как ограниченных, искаженных
выражений всеобщей истины и вселенской религии, то Фло-
ренский утверждает своим главным принципом верность цер-
158
О старом и новом
ковно-православной традиции и своей единственной целью —
раскрытие ее учения. Соответственно, ему требуется пред-
ставить и всеединство, и Софию, и софиологию как элементы
ортодоксального православного вероучения. Задача заведомо не-
разрешима — и однако о, Павел с настойчивостью н последова-
тельностью строит ее решение. Решение складывается из двух
частей: Флоренский разрабатывает собственные оригинальные
концепции всеединства и Софии, основанные целиком на пред-
ставлениях платонизма и христианского платонизма; и он до-
казывает, что платонизм собственно и есть ортодоксальное пра-
вославное учение.
Как известно, в патристике имеется несколько своего рода
мостов, переходных звеньев, посредством которых в христиан-
ское умозрение входят, внедряются элементы платонизма. Один
из главных таких мостов — концепция замыслов Вога о мире и
о каждой из вещей, каждом из существ в мире. Ясно, что эта
концепция — прямой слепок с платоновской идеи; но она до-
пускает и довольно основательную христианизацию, находя у
отцов Церкви активное применение и развитие. Отсюда, в част-
ности, вырастает учение об образе и подобии Божием в творении,
на которое будет существенно опираться в своей софиологии
Булгаков, друг и отчасти последователь о. Павла. У Флоренско-
го же в «Столпе» замысел, мысль Бога о тварной вещи или же
личности трактуется как Любовь Божия к ней. Этот конкрет-
ный замысел Божий есть «идеальный первообраз» тварной лич-
ности, или ее «любовь-идея-монада»; и это — порождающий
концепт, «атом» для всех построений Флоренского. Он рассмат-
ривает полную совокупность, собрание всех «монад», отвечаю-
щих всем индивидуальностям всевременного и всепространствен-
ного мира, устанавливает свойства такого собрания и находит,
что оно, будучи скрепляемо и животворимо любовью, есть со-
вершенное единство — и не просто единство, но «организм» —
и не просто организм, но и личность, ипостась. Последний вы-
вод уже приближает вплотную к цели. О. Павел заключает, что
собрание всех замыслов Божиих есть «идеальная личность мира»
и есть «осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или
Премудрость», Вместе с тем, как идеальное единство множе-
ства, эта София-Хохма есть и всеединство.
Перепутья русской софиологии
159
В построениях Флоренского задан вектор, определяющая
тенденция всей русской софиологии после Соловьева: ее пред-
ставители искренне пытались преодолеть ту оторванность от пра-
вославной традиции, от церковного сознания и святоотеческой
мысли, что явно присутствовала у Соловьева, В отличие от него,
у них всех — очевидное стремление интегрировать свою мысль
в Традицию, представить свои учения о Софии органичною ча-
стью и продолжением ее. Но эти благие намерения не могли
быть до конца успешны по самому существу дела. Для всех
пост-соловьевских опытов русской софиологии типично одно и
то же: они направляют свои усилия, чтобы преодолеть расхож-
дения софийной мысли с догматикой и вероучением Правосла-
вия — но, устраняя одни расхождения, они немедленно впада-
ют в другие.
Что же до Флоренского, то у него истоком всех расхожде-
ний служит его полная и безоговорочная приверженность пла-
тонизму. Она выходит далеко за пределы ограниченного и пе-
реосмысливающего принятия отдельных элементов платонизма
у отцов Церкви, и она влечет его к выводу, заведомо не выдер-
живающему критики: будто в сфере философии христианство
и платонизм попросту совпадают, суть одно. Но тут имеется и
другая сторона. Хоть вывод и неприемлем, но философский дар
о. Павла позволил все же ему достичь истинного корня всей
запутанной софийной проблемы: этот корень лежит, действи-
П тельно, в теме «Платонизм и христианство», или же «Плато-
' низм и православие».
Решение этой темы сложилось в Православии далеко не сра-
5 ay; решающее продвижение достигнуто было лишь в Византии,
$> на закате существования Империи. Долго вынашиваемое, оно
К: обладало зато особой зрелостью и весомостью, поскольку яви-
№ лось не простым продуктом теоретического разума, отвлечён-
s’ иой теологической или философской мысли. Будучи выражено
Ё И обосновано в писаниях св. Григория Паламы (1296-1359),
оно имело прямую связь с живым опытом Богообщения, добы-
1:. ваемым и хранимым древнею школой молитвенной практики
Православия — традицией исихазма, или священнобезмолвия.
Разбирая, толкуя соборный опыт афонских подвижников-иси-
хастов, к которым принадлежал и он сам, сверяя его со свято-
160
О старом и новом
отеческим учением, св. Григорий обосновывает положение о том,
что связь, соединение человека с Богом осуществляется в сфере
энергий: человек всеми своими энергиями, духовными, душев-
ными и телесными, стремится сообразоваться с присутствую-
щею в мире Божественной энергией (благодатью), стремится
содействовать, соработничать ей — «стяжать благодать», по
старой православной формуле. Отсюда возникает известный
«паламитский догмат», вероучительный тезис, принятый на
Поместном Соборе 1351 г.: человек соединяется с Богом по энер-
гии, но не по сущности.
Паламитский догмат, закрепляющий собою опыт православ-
ного подвига, означает кардинальное расхождение с позиция-
ми платонизма и всех восходящих к нему теорий. «Платон со
всей своей злоучительной болтовней», — так отзывается об этих
позициях Палама. По платоническому учению о Боге и бытии,
мир и человек причастны Богу именно в своей сущности —
хотя эта причастность осуществляется, как правило, через те
или иные посредствующие инстанции. Выбор этих инстанций,
характер их и устройство чрезвычайно разнятся в разных уче-
ниях и доктринах — от простого «мира в Боге» классической
европейской метафизики до дегенеративно разбухших гности-
ческих номенклатур эонов, сизигий и Бог весть кого еще. Как
ясно читателю, не чем иным как одною из подобных инстан-
ций, посредствующих между Богом и миром, и оказывается
София — всегда, как только она выходит за рамки, отведенные
ей Новым Заветом, — рамки прочной и однозначной отнесенно-
сти ко Христу. Православие же утверждает иной род связи между
Богом и миром — связь энергийную, которая, в отлнчие от свя-
зи по сущности, незакрепляема и проблематична, требует не-
престанного и непростого, «умного» усилия — однако зато яв-
ляется связью прямой, без какого бы то ни было посредства.
Все посредствующие уровни и ступени, духи и существа плато-
нической, неоплатонической, гностической или «свободно-тео-
софической» картин бытия — отвергаются, исчезают. «Когда
благодать явилась, необязательно всему совершаться через по-
средников», — говорит Палама. Эта простая формула — пря-
мой ответ на вопрос об отношении Православия к софиологии.
Исихастская традиция, истинный стержень православной ду-
Перепутия русской софиологии
161
ховности, имеет, как всем известно, свой капитальный свод тек-
стов, многотомную книгу «Добротолюбие», что играла — и на-
деемся, еще будет играть — огромную роль в духовной жизни
православной России, Раскроем эту книгу, перелистаем всю ее,
от первого до пятого тома, — и мы не найдем в ней никакой
Софии-Премудрости. Ее там нет.
* * *
Расставив, таким образом, все точки над i, мы можем те-
перь лишь кратко коснуться оставшихся учений. Как мы уже
говорили, софиологические настроения и построения составля-
ют характернейшую черту культуры «русского ренессанса»;
следы их — едва ли не во всех ее сферах, а в русском символиз-
ме они определенно господствуют. В философии их спектр до-
вольно обширен. Недавно были впервые опубликованы сохра-
нившиеся фрагменты самого раннего опыта — незавершенной
студенческой работы С. Н. Трубецкого «О Святой Софии, Пре-
мудрости Божией» (1885-86). Это еще не «учение о Софии», но
лишь осторожные подступы к нему — штудии, сбор материа-
лов. Поздней ряд последователей нашла софиология Флорен-
ского — под ее влиянием были Эрн, Дурылин, отчасти и Лосев.
На каких-то своих этапах сближалась с софиологией филосо-
фия Вяч. Иванова, Карсавина, даже Бердяева, не примкнувше-
го к метафизике всеединства (к нему София, как и многие дру-
гие идеи, пришла от Беме — в «Смысле творчества», «Этюдах о
Якове Беме» она возникает в ряде избранных тем, в частности,
об андрогине). Однако развернутых софиологических систем,
помимо учений Флоренского и Соловьева, возможно указать
всего две. На наш взгляд, они несут уже меньше творчески ори-
гинального и принципиально нового — хотя софийное учение
о. Сергия Булгакова является и самым обширным, и самым
обсуждавшимся из всех. Софиология князя Евгения Николае-
вича Трубецкого (1863-1920) — усердная, честная и довольно
неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых
элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был
в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление
базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и
6 Зак. 3504
162
О старом и новом
современной европейской философии — и твердую, незыбле-
мую приверженность Православию в его канонических, церков-
ных формах. Поистине — лебедь, рак и щука.
Солидным и строгим основанием для философской мысли в
начале нашего века представлялось неокантианство — направ-
ление, почти целиком ограничивающее горизонт философии гно-
сеологическими и методологическими проблемами и в самой
сути своей полярное софийным спекуляциям и визионерству —
как веком назад сам Кант был резким противником Сведенбор-
га, которого Соловьев числил в своих предшественниках. Соот-
ветственно, философия, пытающаяся сочетать софиологию и
неокантианство, несет в себе заведомо нечто противоречивое — а
можно и сказать, синкретическое, памятуя об александрийском
типе культуры Серебряного века. Но неокантианства у Трубец-
кого было не слишком много — так, некоторый европейский
позумент на русском кафтане... Трубецкой начинает, как бы на
кантианский манер, с гносеологического анализа — но его ана-
лиз как-то относительно быстро и легко приводит к понятию
Абсолютного Сознания. Это центральное понятие его метафизи-
ки, определяемое им как собрание всех «истин-смыслов», отно-
сящихся к Абсолютному (Богу) и ко всему сущему в мире, имеет
весьма мало общего с неокантианскими концепциями сознания,
но зато полностью возвращает нас на знакомую почву христиан-
ского платонизма с его «идеальными первообразами» и «миром
в Боге». Трубецкой развертывает и критику кантианской гносео-
логии, вскрывая за нею скрытые «онтологические предпосыл-
ки». Критика эта, близкая к русской «онтологической гносеоло-
гии» тех лет, к идеям его брата С. Н. Трубецкого, Франка,
Лосского и других, занимает объемистую книгу с подзаголовком
«Опыт преодоления Канта и кантианства» — и все же оставляет
его философию довольно поверхностною смесью непреодоленных
кантианских влияний с общими структурами софийного пла-
тонизма и общим духом православной церковности. Что же до
собственно софиологии, то главная ее часть умиляет некою перво-
родной и несокрушимой наивностью: пройдя искусы неокантиан-
ских методологий, пережив на глазах своих гниение и развал
великой родины, его и моей, князь Евгений Николаевич в своей
последней книге «Смысл Жизни* (1918) решает проблемы бы-
Перепутья русской софиологии
163
тия, добра и зла, философии истории, разнося вещи мира по
двум длинным спискам, в одном — все софийное, хорошее, а в
другом — нехорошее, аитисофийное: софийны — день, голу-
бизна небес, любовь и «солнечный гимн жаворонка»; антисо-
фийны — ночь, безобразие, хаос, «хохот филинов», «когти и
зубы хищника».*- Благодушная бухгалтерия русского барина,
которою так славно заниматься голубым летним утром, под
липами в усадьбе, за самоварчиком. В Москве же 1918 г. подоб-
ная дребедень есть откровенное банкротство мысли — сколь мы
ни разделяли бы ее нравственный пафос.
Так мы близимся постепенно к окончанию нашей темы, к
ее последнему эпизоду — финалу? кто знает! — в Париже. Эпи-
зод этот связан с судьбою учения о Софии о. Сергия Булгакова.
Первоначально о. Сергий обратился к идее Софии под влияни-
ем Флоренского, однако в дальнейшем ои оказался много более
стойким и активным приверженцем этой идеи, нежели его Друг
(как называет он о. Павла). После «Столпа и утверждения Ис-
тины» Флоренский оставил софиологию, чтобы разработать
«конкретную метафизику», учение совершенно иного рода, хотя
и пребывающее в том же широком русле платонизма. Булгаков
же в этот период лишь намечал очертания своих софийных
концепций. Впервые, еще бегло и предварительно, они пред-
ставлены им в «Философии хозяйства» (1912); затем «Свет
Невечерний» (1917) приступает уже вплотную к их система-
тическому развитию. Это — обстоятельный (и отлично напи-
санный) софиологический трактат, с историческим очерком, с
последовательным проведением софийной темы во всех разде-
лах учения о Боге, мире и человеке. В главнейших пунктах,
позиции автора — типичный, уже знакомый нам софийный
платонизм: София — идеальный первообраз мира, «предвечное
человечество в Боге», нли еще — «всеорганизм идей»; в ней и
через нее осуществляется причастность мира Богу, и она обла-
дает личной, ипостасной природой.
Новое же, что вносит Булгаков, остается на уровне отдель-
ных мотивов и акцентов, из коих наиболее важны и заметны
Два; так называемый «религиозный материализм» и историзм.
Общий тезис о софийности твари, наличии у нее «корней в Боге»,
°- Сергий усиленно прилагает к религиозному оправданию ма-
164
О старом и новом
терин и хозяйства, трудовой земной жизни, вслед за Достоев-
ским развивая народную тему о «Матери — Сырой Земле» —
как Богородице, стихии, отзывающейся и сотворчествующей
Богу, способной воплотить Богочеловека. Что же до историзма,
то, в отличие и от Флоренского, и от большинства платоничес-
ких учений, Булгакову присуще историчное и динамичное ви-
дение явлений, и бытие мира предстает у него как Богочелове-
ческий процесс, охватывающий не только историю, но и ее
сверхисторическое завершение, эсхатологию, и осуществляю-
щий воссоединение мира со своим Божественным замыслом-
первообразом: «соединение Софии тварной с Софией Божествен-
ной», на языке учения Булгакова.
К отличиям софиологии о. Сергия принадлежит и пройден-
ная ею своеобразная эволюция. «Философия хозяйства» и «Свет
Невечерний» — образцы основного философского жанра Рус-
ского ренессанса, так называемой «русской религиозной фило-
софии». Это — смешанный жанр, лежащий между богословием
и философией и, как правило, злоупотребляющий этим проме-
жуточным положением: тут автор нередко не считает себя обя-
занным следовать до конца требованиям ни философии, ни
богословия; когда они кажутся ему стеснительны, ои себя осво-
бождает от них. Зато труды русских философов зачастую отли-
чаются художественными достоинствами, доставляя отличные
примеры философской эссеистики, лирической и исповедаль-
ной прозы — так что, в итоге, жанр следует считать не столько
ущербным, сколько опять-таки — синкретичным: перед нами
снова печать русского александрийства. — Но жанр этот не удов-
летворял о. Сергия: пережив возвращение к глубокой вере и Церк-
ви, приняв священство в 1918 г., он приходит к тому мнению,
что философия в принципе неспособна верно следовать христиан-
скому учению и обречена быть еретическою. Развив этот вывод в
книге «Трагедия философии» (1920-21), он целиком переходит
в своей работе в область богословия. Как показало будущее, в
этом решении крылась драма или некая мефистофельская
усмешка судьбы: оставив философию из отталкивания от ере-
си, став богословом, о. Сергий именно этим и навлек на себя
целую кампанию обвинений в ереси: тексты Флоренского или
Соловьева нередко отходили от ортодоксальных позиций куда
Перепутья русской софиологии
165
дальше Булгакова — и однако, как бы не совсем принадлежа
богословию, не вызывали активной догматической критики.
Кампания против булгаковского учения и есть тот послед-
ний эпизод, которым покуда завершается наша тема. «Финал в
Париже» разыгрывался в середине тридцатых годов, вскоре по
выходе в свет книги о. Сергия «Агнец Божий» (1933). Это —
центральный текст софийного богословия Булгакова, как «Свет
Невечерний» централен для его софийной метафизики. Неуди-
вительно, что трактат по догматическому богословию, прямо
вводивший Софию в жизнь и устроение Пресвятой Троицы (чего
никогда не было в церковном учении), отождествлявший Со-
фию с Сущностью Бога, в некотором Ее особом аспекте (чего
также не делалось никогда), — вызвал возражения различного
рода. Уже в 1935 г. появился объемистый контр-трактат «Но-
вое учение о Софии Премудрости Божией» архиепископа Сера-
фима (Соболева). Помимо обширной догматической критики, тут
усиленно утверждалась близость софиологии Булгакова и отча-
сти Флоренского к учениям гностицизма и каббалы (хотя цен-
ность анализа и выводов умаляется простоватостью автора, кото-
рый явно недопонял многого в критикуемом — так, у Флоренского
он усматривает «абсурд» в том, что тот «именует Софию одним
существом... и одновременно идеальным человечеством, т. е.
многими существами»). В том же году последовали осуждения
булгаковского учения в указах Московской Патриархии и за-
рубежного Карловацкого Синода. Московский указ был подго-
товлен на основе разбора софиологии Булгакова, проделанного
В. Н. Лосским и выпущенного им затем отдельной брошюрой
«Спор о Софии» (1936). Этот небольшой текст остается поныне
самой глубокой критикой софиологии — критикой именно с
тех позиций «православного энергетизма», что мы очень бегло
очертили выше. Сам Булгаков представил обстоятельные отве-
ты на оба указа, и специальная богословская комиссия Западно-
европейского Экзархата, к которому принадлежал о. Сергий,
рассмотрев материалы спора, вынесла сдержанное нейтральное
решение. Стоит только заметить, что входивший в комиссию
о. Георгий Флоровский — наряду с Вл. Лосским, другой круп-
нейший богослов следующего поколения — остался при особом
мнении, твердо негативном к софиологии.
166
О старом и новом
Для нас в «споре о Софии» поучительно то, что на стороне
софийных учений, кроме Булгакова, не нашлось практически
никого из видных представителей православной мысли (за .выче-
том разве что Л. А. Зандера, его прямого ученика). И это —
вопреки тому безусловному уважению, почитанию, любви, ка-
кие привлекал к себе о. Сергий своею личностью, своею огром-
ной деятельностью в русской культуре. В юбилейной статье к
столетию со дня рождения о. Сергия, о. Александр Шмеман (1921-
1983), бывший его студентом, писал: «Смотря на него, следя за
ним... я всем своим существом чувствовал: нет, этот человек не
еретик, а, напротив, весь светится самым важным, самым подлин-
ным, что заключено в Православии. А, вместе с тем, читая его,
пытаясь следить в толщенных его фолиантах за сложной диа-
лектикой “Софии Божественной” и “Софии тварной”... я так же
сильно чувствовал: — не то, не так, не о том». Для поколения
о. Александра, следующего уже за поколением Флоровского и
Вл. Лосского, русская софиология больше не была по-настоящему
спорным и актуальным предметом. Бросив вдумчивый взгляд на
весь ее путь, мы поймем: судьбу ее, в сущности,решила история.
После Второй мировой войны в немецком богословии был
задан острый вопрос, определивший почти весь его послевоен-
ный путь: Как возможно богословие после Освенцима? Подоб-
ный вопрос должен был возникнуть в России намного раньше,
и звучать он должен был так: Как возможна софиология после
Октября? Православное богословие (в отличие от протестант-
ского, что через Лютера и Августина стойко тяготеет к неопла-
тонической онтологии) в целом не ставилось под вопрос дья-
вольщиной двадцатого века. Православный подвиг, постигший
на опыте энергийную природу связи Бога и человека, с IV века
предупреждал: лишь трезвым и непрестанным усилием держит-
ся эта связь, она не значит благих гарантий, и «если захочешь
погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет» (преп.
Макарий Египетский). Однако софиология утверждала «идеаль-
ные первообразы» и «корни в Боге» за всем на свете, независи-
мо ни от какого трезвения и усилия, — и не диво, что ее посто-
янные спутники в России были — иллюзии и прекраснодушие,
маниловщина, принятие желаемого за действительное. В нача-
ле роковой для России Первой мировой войны приверженцы
Перепутья русской, софиологии
167
софиологии активнее веек включились в ликующие восторги и
предсказания скорых триумфов; они софиологически доказы-
вали несокрушимость Святой Руси, несомненность русской по-
беды и что Константинополь должен быть наш. Трезвые совре-
менники тогда же видели сомнительность и опасность этих
восторгов, этих уверенных апелляций к «софийному лику» Рос-
сии. Иван Бунин назвал такие взгляды и настроения «великим
дурманом» и свое отношение к ним описал так: «Раз, весной
пятнадцатого года, я гулял в московском зоологическом саду и
видел, как сторож, бросавший корм птице... давил каблуками
головы уткам, бил сапогом лебедя. А придя домой, застал у
себя Вячеслава Иванова и долго слушал его высокопарные речи
о “Христовом лике России” и о том, что после победы над нем-
цами предстоит этому лику “выявить” себя еще и в другом ве-
ликом “задании”: идти и духовно просветить Индию, — да, ие
более не менее, как Индию, которая постарше нас в этом про-
свещении этак тысячи на три лет! Что ж я мог сказать ему о
лебеде? У них есть в запасе “личины”: лебедя сапогом — это
только “личина”, а вот “лик”...» Другим трезвым критиком
софийных миражей был Густав Шпет, представитель феномено-
логии — одной из самых трезвых и строгих философий. В ме-
муарах Федора Степуна рассказано, как уже при большевиках
Шпет выступил с резкой речью против утопизма московских
софийно-славянофильских кругов, где все по-прежнему пола-
гали и настаивали, что Москва — третий Рим. «Какой к черту
третий Рим, когда в Кремле засели большевики?» — Нетрудно
признать в этой реплике русского феноменолога вариацию на-
шего вопроса: Как возможна софиология после Октября?
Эта слабость к иллюзиям и миражам, к соблазнам сомни-
тельного и двусмысленного умствования в который раз возвра-
щает нас все к тому же. Русская софиология в сильнейшей сте-
пени наделена тем свойством, что называется по-английски
dated: она — датированное явление, меченое своим временем.
Она неотделима от эпохи Серебряного века с ее единственным в
своем роде обликом русской Александрии. И, когда умерла эпо-
ха, меченое ею явление мысли стало неотвратимо тем, что на-
зывается по-английски out-dated: явлением с просроченной да-
той. Зажившимся.
168
О старом и новом
* * *
Нет спору, что сегодня, когда мысль в России снова стала
свободной, нам следует заново прочесть и заново оценить на-
следие русской софиологии. Необходимы изучение материалов,
публикация текстов, критический разбор и анализ, конкретно
показывающий ее «датированность». Однако едва ли все это
делается сейчас. Софиология приобретает некоторую извест-
ность, вызывает некоторый интерес, только эти процессы —
иного и специфического рода. Известность появляется оттого,
что русская религиозная философия вводится в преподавание,
становится частью привычного идейного фонда, имеющего хож-
дение в прессе и обществе. Но как происходит это и что означа-
ет? В университетах и вузах, те же испытанные каменные лбы,
что прежде насильственно впрыскивали российскому юноше-
ству атеизм, диамат и другие слабительные средства, ныне с
готовностью начиняют юные мозги Соловьевым и Булгаковым.
В академических институтах, проблемных центрах ушлые мыс-
лители, проваренные в чистках как соль, бодро примеривают-
ся, как бы употребить софийность и соборность на нужды обес-
печения — идеологического для страны, материального для себя
лично. Русская религиозная мысль в надежных руках.
Недавно я имел случай сам убедиться в этом, посетив конфе-
ренцию памяти о. Сергия Булгакова в МГУ. В стенах старейшего
университета, с которым связан весь путь русской софиологии —
здесь учились Соловьев и Флоренский, профессорствовали Бул-
гаков и Трубецкой — происходило типичное юбилейное засе-
дание брежневских времен. Зачитывался юбилейный доклад,
соединявший в себе густой бред и тошнотворный сюсюк. Превоз-
носился и возвеличивался «универсальный гений», «великий
русский феномен», который «плодотворно проявил» и «смог не
только отразить, но и заложить». О. Сергий занимал вакантное
место то ли Энгельса, то ли Чернышевского... И сами собой всплы-
ли строки Пастернака: «После его смерти Маяковского стали
вводить принудительно, как картофель при Екатерине. Это было
его второй смертью, в которой он неповинен».
1996
ПРОВОДЫ РУССКОГО ИДЕАЛИЗМА
Главное чувство и побужденье, которыми порожден обшир-
ный труд А. Ф. Лосева о Владимире Соловьеве, целиком выра-
жены его последней строкой. Строка — из двух слов: «Спасибо
ему». Последние фразы этой последней книги философа вызы-
вают в памяти классический предсмертный стих Блока; в уме
невольно звучит: уходя в ночную тьму,,, тихо кланяюсь ему.
Среди последних стремлений, прощальных дел на склоне путей
земных для нас из самого важного — благодарение, отдание
долга тем, кому мы были обязаны на этих путях. Так Блок
ощутил нужду обратиться к Пушкину. И так же ощутил Лосев
необходимость обратиться к Соловьеву.
У нас же, читателей, появление труда Лосева с неизбежно-
стью пробуждает раздумья о судьбе русской мысли. Книга свя-
зует между собой две фигуры, которым выпала в этой судьбе
особая, выделенная роль. Владимир Соловьев — родоначаль-
ник русской религиозно-философской традиции, мыслитель,
впервые создавший в России крупную и самостоятельную фи-
лософскую систему. Алексей Лосев — философ, ставший по-
следним представителем этой традиции, развитие которой было
резко пресечено в первые послереволюционные годы; а книга о
Соловьеве, как уже сказано, — последний, завершающий труд
его долгого творческого пути. При этом сочетании обстоятельств,
тема о судьбах традиции была бы очень естественна в самой
книге. Казалось бы, интересы автора толкали не просто пред-
ставить философию Соловьева, но именно показать его основа-
телем традиции, поведать о дальнейшей жизни его идей, о соб-
ственной связи с ним... Но всех этих напрашивающихся тем в
Книге нет; и это отсутствие тоже нам что-то говорит о судьбе
русской мысли — и судьбе автора книги.
Однако отсутствие — не порок. Ограничить работу рамка-
ми соловьевской эпохи — бесспорное право автора; а все, что
только вмещается в эти рамки, — личность и жизнь философа,
его теории, его место и связи в культуре своего времени — пред-
170
О старом и новом
ставлено и освещено Лосевым с образцовым, старинным тща-
нием. Автор, правда, не слишком озабочен внешней стороной
дела — рисованьем быта и нравов, «живой картины» эпохи; в
пику господствующему нынче стилю, перед нами — строгая
книга, явственно презирающая любые уступки развлекатель-
ности, Определивши цели свои прямолинейно и просто: «изу-
чение Вл. Соловьева на фоне его культурно-исторического окру-
жения», — автор столь же прямолинейно движется к ним,
методически разбирая жизненный путь философа — корпус его
работ — эволюцию его взглядов — аргументацию его крити-
ков... — словом, все, что положено. По канонам академического
жанра, в заключение следует суммарная характеристика «лич-
ности и мировоззрения» героя.
Все это необычайно основательно и всесторонне. Две статьи
о Соловьеве «некоего неизвестного нам» Ив. Сперанского под-
вергаются разбору на десяти примерно страницах; еще больше
отводится писаниям столь же именитого Т. Стоянова — чтобы
обнаружить, в итоге, что эти писания «совершенно никуда не
годятся»... Подробнейше обозревается весь круг лиц, так или
иначе вошедших в орбиту жизни и деятельности философа; мы
видим десятки самых разнообразных фигур — семейное окру-
жение Соловьева, его близкие друзья и сердечные увлечения,
его собеседники и критики, оппоненты и корреспонденты в
профессорских, литераторских, политических и церковных кру-
гах... Особые разделы посвящены отношениям со всеми зна-
чительными современниками — Достоевским и Толстым, Фе-
доровым и Леонтьевым, Чичериным, Лопатиным, Трубецкими...
(хотя мы отметим ниже одну неслучайную лакуну). Нигде еще
не были так проницательно и детально разобраны отношения
Соловьева и Розанова — странные, говорящие важное об обоих,
построенные на резких расхожденьях, острых углах — и обо-
юдной широте личности...
Но, разумеется, в книге, написанной философом о филосо-
фе, царское место принадлежит мысли. Мир философии Соло-
вьева раскрывается перед нами с той же неторопливой обстоя-
тельностью. Начинается с дальних подступов, но в каждом из
них автором уже запрятано нечто важное, говорящее о суще-
стве. В предварительном обзоре текстов Лосев особо выделяет
Проводы русского идеализма
171
почты обычно не замечаемую раннюю статью «Жизненный
смысл христианства» — и это позволяет ему сделать небаналь-
ные выводы. Раннюю метафизику Соловьева всегда укоряют в
отвлеченном схематизме, в излишней склонности к формаль-
ному конструированию; а Лосев, вопреки этому, обоснованно
заявляет, что труды мыслителя «были прежде всего философи-
ей жизни, а не погоней за логическими схемами» и «логически
заостренная система категорий только и привлекается им для
конструирования философии жизни». Мы же вспоминаем при
этом, что известным схематизмом и «логической заостреннос-
тью» отличались и ранние труды самого Лосева, и в точно та-
ких же выражениях ои отстаивал жизненность уже собствен-
ной своей мысли, определяя себя как «философа, строящего
философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бы-
тия». Тут — явный знак общности автора и героя. — Затем
развертывается широкая панорама, где представлены все исто-
ки и связи метафизики Соловьева в мировой философии, от
Платона до Эдуарда фон Гартмана. Разбирая богатый и пест-
рый материал, автор снова проводит некую общую идею — те-
зис о том, что обилие историкофилософских связей сочетается
у Соловьева с полной самостоятельностью, свободой от заим-
ствований и влияний. И снова эта идея скрытыми, но прямыми
нитями ведет к мысли самого Лосева: его философия так же
соприкасалась с целым рядом учений — Платона и Плотина,
Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, да и того же Соловьева, черпала
изрядно из них, и утверждение ее самостоятельности всегда за-
ботило автора.
Ядро философии Соловьева — учения о всеединстве и о
Софии Премудрости Божией. Эти два его главйейших объекта
имеют разную природу, разные корни. Всеединство, или же
совершенное, стройно-гармоническое единство множества, где
Каждая часть несет в себе целое, — классическая философ-
ская тема и в новой, и в древней метафизике, начиная едва ли
не с досократиков. София, или Премудрость Божия,— скорее,
тема мистических медитаций и богословских спекуляций, при-
чем в богословии она чаще возникала в системах с гностичес-
кими тенденциями, а в мистике — в области мистики виде-
ний, визионерской. Понятно, что оба начала встречают и разное
172
О старом и новом
отношение в книге. За вычетом малых поправок и акцентов,
во всем, что связано с всеединством, автор — полный едино-
мышленник Соловьева, пожалуй, еще и превосходя его в ре-
шительной апологии этого принципа. По Лосеву, принцип все-
единства в своей значимости нисколько не ограничен рамками
учения Соловьева или вообще любого философского направле-
ния. Это — часть классического достояния мировой мысли,
«принцип философской классики вообще». Таких суждений
вполне хватает, чтобы счесть автора, вслед за его героем, при-
верженцем метафизики всеединства, — хотя о собственной фи-
лософии он стойко умалчивает, прячась за позою «объектив-
ного исследователя».
Иное дело — София. Таинственная фигура Премудрости
Божией возникает в библейских книгах царя Соломона, рож-
денных из слияния эллинского и иудейского идейных миров,
из религиозного возбуждения и пряной насыщенности алексан-
дрийской культуры. Культ ее вспыхивает время от времени в
отдельных мистических учениях и традициях: гносис, кабба-
ла, Яков Беме. Последователь Беме Квирин Кульман сожжен
был как еретик в Москве в 1689 году — а между тем на Руси
всегда жило свое собственное почитание Софии, находя выра-
жение в иконе, в посвящении храмов. Все в теме Софии запу-
тано и как бы обоюдоостро: и происхождение, и история, и
религиозный, и философский смысл... Подход Лосева — в от-
личие от Соловьева, безраздельно преданного Софии, — осто-
рожен и трезв. В такой ситуации нужнее всего «различение
духов», точное разграничение всех смыслов и всех ликов Со-
фии, всех спутанных линий в софийном умозрении. И Лосев
достигает его, выделяя, путем скрупулезных расчленений,
целых 10 аспектов Софии — тщательная и ценная аналити-
ческая работа! Во всем этом многообразии он полагает глав-
ным (у Соловьева, как равно и по существу) роль Софин как
принципа, сближающего дух и материю, Бога и мир, — при-
чем это сближение может достигать степени слияния, рождая
пантеистические ереси, но может и оставаться в границах
ортодоксально христианских воззрений. София — начало, со-
общающее материи смысл, ценность и красоту, делающее ее
просветленной и преображенной материей.
Проводы русского идеализма
173
В предложенной трактовке Софии — ключ, стержневая идея
всей лосевской интерпретации Соловьева. Общий тип соловьев-
ского учения он определяет особой формулой «софийиый идеа-
лизм». Это, по Лосеву, такая философия, которая, принимая
онтологию идеализма, то есть автономное бытие духовных сущнос-
тей, идей, в то же время мыслит эти духовные сущности «мате-
риально насыщенными», мыслит идею «в виде заданности, за-
кона и метода ее бесконечных материальных осуществлений» —
так что та предстает «максимально выразительно и максималь-
но жизненно, максимально личностно». В таком описании мы
сразу узнаем черты собственного лосевского учения: его фило-
софский символизм также рассматривал духовные сущности,
стремясь придать им всю выразительность и пластичность мате-
риального предмета, достичь «синтеза отрешенности с максималь-
но-чувственной данностью», как писал он в «Диалектике мифа».
Более того, эти же черты свойственны и софиологии Флоренско-
го, Булгакова, Трубецкого, так что «софийный идеализм» — соб-
ственно, общая характеристика российской метафизики всеедин-
ства. Но при этом, как раз у Соловьева «материалистическая»
тенденция выражена слабее всех: как говорят знаменитые стро-
ки его поэмы, материальная сторона падшего мира была для него
лишь «грубой корою вещества», которая мешает узреть Софию.
Лосев умалчивает об этом спиритуализме Соловьева, и это созда-
ет чувствительный сдвиг, аберрацию в его картине соловьевско-
го учения, хотя и не разрушает в целом его анализа.
* а *
Таково первое, поверхностное прочтение лосевского труда.
Остановиться на нем нельзя: истинное понимание философского
текста требует критического анализа. Анализ может быть раз-
ным; так, современная методика «деконструкции» выясняет,
«каким письмом текст написан»: каковы закодированные в его
поэтике — или «прозаике», как теперь тоже говорят — историко-
культурные парадигмы и метафоры, как они обнажают слой опор-
ных понятий и бытийных представлений, и как эти понятия и
представления взаимно подрывают друг друга. Не входя в слож-
ности, мы вполне можем увидеть основные детали такой работы.
174
О старом и новом
Начать проще не с философской, а с фактографической сто-
роны. Здесь нужно выяснять не столько опорные понятия, сколь-
ко опорные источники, их полноту и принципы обращенья с
ними. В основном, это не открывает нам никакой особенной
подноготной. Полнота учета источников не абсолютна, конечно,
однако весьма солидна, говорить об изъятиях или умолчаниях,
о пристрастной направленности в отборе или подаче материала
нет особых причин. Вот разве что... разве что вглядимся-ка мы
поближе в освещение одной темы — пресловутой темы об отно-
шениях Соловьева с католицизмом.
Конечно, к теме весьма причастны глубинные драмы фило-
софа, его внутренняя жизнь — и многое тут, вероятно, осталось
сокрыто в тайниках души, как сказали бы в старину. Однако
главная фактическая канва хорошо известна и не оставляет
места для кривотолков. А между тем, уже в простой передаче
этой каивы мы видим у автора какое-то нарочитое запутыва-
нье, желание представить ясные вещи — смутными. Имеется
четкий, известный в деталях факт: «18 февраля 1896 г., в вос-
кресенье на второй неделе Великого Поста, в день памяти св.
Льва Великого, папы Римского, в Москве, в небольшой домовой
церкви русского католического священника о. Николая Толсто-
го, во имя Лурдской Богоматери, В. С. Соловьев официально
присоединился к Римско-Католической Церкви» (М. Т. Гаври-
лов. В. С. Соловьев и католичество. В кн.: В. Соловьев. Русская
идея. Брюссель, 1964. С. 1). У Лосева же этот ключевой факт
едва узнаваем; словесное мастерство автора сменяется вдруг
косноязычием и алогизмом. Читаем: «Если верить униатскому
священнику Николаю Толстому, ...то последний раз перед ним,
Толстым, философ участвовал в таинствах православной церк-
ви в 1892 г., а 18 февраля 1896 г. то же самое происходило у
Н. Толстого с прочтением тридентского текста для переходя-
щих в католицизм». Вслед за сим перлом стилистики (откуда
наивный читатель может извлечь, что у Н. Толстого Соловьев
«участвовал в таинствах православной церкви»!), автор начи-
нает убеждать нас в том, что дальнейшие факты биографии как
бы отменяют событие 18 февраля, говорят о крупном пересмот-
ре позиций. И опять тут лукавый слог! Автор приводит негод-
ный довод — и пробует нас гипнотизировать сильными выраже-
Проводы русского идеализма
175
ниями: * Самый объективный и самый беспристрастный историк
... будет ошарашен» — Господи, чем же? — оказывается, обще-
известным рассказом о причащении Соловьева перед кончиной.
Но в этом рассказе — ни одного явного слова о католичестве;
неявно же к нему могут относиться всего две фразы, не дающие
права ни на какие значительные выводы. Самый же факт пред-
смертного напутствия у православного иерея (кстати, дата его в
книге указана неверно) не противоречит правилам католической
церкви и не означает отхода от иее. Давно опубликованы письма
упоминаемого у Лосева кардинала Рамполлы, сообщающие, что
«Соловьев умер католиком, будучи принят в Католическую Цер-
ковь иа основании чина, специально составленного на сей пред-
мет папой Львом XIII, который определил и то, как должен дер-
жать себя Соловьев в дальнейшем» (Гаврилов, цит. соч. С. 2).
Таковы факты — и таково лосевское освещение их. Не диво, что
общие выводы автора — уж попросту безоглядное искажение ре-
альности: «Все свои римско-католические восторги он призна-
вал только результатом своей “горячности”, а на самом деле он
всегда был и оставался только православным*. Да еще каким
православным! «Он — самый искренний и самый горячий за-
щитник максимально канонического и строжайше догматичес-
кого православия*. Так и написано.
Критика наша — не самоцель; она поможет нам подойти к
главным идеям статьи. Продолжим нашу «деконструкцию»: вы-
ясним, в чем же смысл позиций автора и героя в данной теме.
Отметим прежде всего немалое значение и влияние «католи-
ческого эксперимента» Соловьева. Соловьев создал новую точ-
ку зрения, новую конфессиональную позицию или, лучше ска-
зать, иллюзию, согласно которой можно — вопреки ясным
установлениям обеих церквей — присоединиться к католиче-
ству, не утратив православия, так что переход будет только рас-
ширением и обогащением религиозно-церковной жизни верую-
щего. Это единоличное преодоление разделения церквей и
Мнимое обретение неповрежденной полноты христианства — ти-
пичный интеллигентский соблазн, который своим импровиза-
торством и самочинством в делах религии весьма характерен
Для наступившей вскоре эпохи религиозных поисков и броже-
ний. Здесь, как и в стольких других вещах, Соловьев был пред-
176
О старом и новом
течей русского религиозно-философского ренессанса и откры-
вателем его путей. Пошедших за ним было, по-видимому, не-
мало, и одного из них никак нельзя не упомянуть, ибо это —
Вячеслав Иванов. Он имел важные встречи и беседы с Соловье-
вым, испытал сильнейшее его влияние («исповедник моего серд-
ца» — так он назвал его!) и уже в поздние свои годы прямо
писал, что это влияние «медленно, но неуклонно» вело к соеди-
нению с католической церковью. Принимая же католичество в
1926 году, он особо просил, чтобы совершаемый чин службы
идентичен был совершенному над Соловьевым. По всему этому
очень примечательно, что во всем фундаментальном труде Ло-
сева нет даже имени Вяч. Иванова.
Понятно, что эти маневры автора — знак его несогласия,
неприятия им католических уклонений Соловьева и даже, по-
жалуй, более — неприятия его общего подхода к религии, его
типа религиозности. В собственных религиозных суждениях
автора не иайти ничего подобного анархическому своеволию,
резкому обличительству и смелым импровизациям Соловьева.
Лосев церковен и ортодоксален, он утверждает ценность право-
славной традиции во всей ее истории и всей полноте, призыва-
ет к углубленному знанию истинной жизни Православия, его
мистического и аскетического опыта. Он также не думает скры-
вать, что эти установки совсем не свойственны Соловьеву, и
нередко критикует его. И только в одном он пристрастен: ему
очень важно, чтобы в каком-то последнем смысле, по последне-
му счету любимый мыслитель был бы все-таки вместе с ним, с
нами, в ограде православной церкви.
ллл
Не станем далее углубляться в отношения автора и героя,
как и в подробности их учений. Ход мысли толкает нас к более
общим темам. Мы обнаружили у Соловьева и Лосева единство
и близость принципов в области философии и глубокое расхож-
дение в сфере религии. Однако сферы философии и религии
далеко не безразличны друг к другу, и естественно поставить
вопрос: чья же религиозность более адекватна общей их фило-
софии, русской метафизике всеединства?
Проводы русского идеализма
177
Уже отмечалось, что религиозные взгляды Соловьева в их
общем типе весьма показательны для русского религиозно-фи-
лософского движения. Уточняя, легко связать этот общий тип
с характерными чертами метафизики всеединства. Разумеется,
эта метафизика — ветвь христианской мысли; ио тем не менее
в ее основе не так уж много от христианства. Зато очень проч-
но эта основа привязана к античному идеализму, к структу-
рам платонической и неоплатонической мысли. Всеединство
тут представляют как «мир в Боге» — идеальный прообраз ми-
ра, наделенный совершенным, божественным бытием. Это —
пребывающий в Боге замысел Божий о мире, что то же — сущ-
ность или смысл мира, его платоновская идея. Строя свои сис-
темы, русские философы оснащают эту платоническую концеп-
цию обширным комплексом христианских представлений; но
при отсутствии ее внутренней, Необходимой связи с христиан-
ским учением состав этого комплекса бывал произволен и
субъективен, диктуясь вкусами автора. Ясно, что все это очень
согласуется с теми религиозными установками, какие мы опи-
сывали у Соловьева. Именно эти вольные установки, для кото-
рых типичны индивидуализм и субъективизм, невнимание к
догмату, к строю церковной жизни, к аскетической проработке
души, преобладают в нашем религиозно-философском движе-
нии начала века.
Но русская мысль интенсивно развивалась, и стержнем ее
развития было создание собственной философской традиции,
питаемой от духовных истоков русской культуры. Отсюда вы-
текали две кардинальные особенности философского процесса,
Во-первых, в ходе него философия должна была продвигаться к
более тщательному, пристальному познанию й продумыванию
Православия — как неотъемлемой и важнейшей части этих
истоков. Во-вторых, неизбежно используя язык, методы, аппа-
рат западной философии, русская мысль в то же время откры-
вала неадекватность этой философии своим заданиям. Она
ощущала необходимость сбросить ее диктат, и все развитие ее
шло под знаком преодоления то одних, то других господствую-
щих влияний. Преодолевали Канта, Гегеля, Ницше, Маркса...
Прежде всего, не отвечающей задачам и духу русской мысли
виделась отвлеченная метафизика, где мысль замыкалась в ис-
178
О старом и новом
следование самой себя, в строительство абстрактных схем. Пре-
одоление данного типа философии, главным бастионом которо-
го был классический немецкий идеализм, надолго стало одною
из основных целей русской религиозной мысли. Первый опыт
такого преодоления и осуществил Соловьев со своею «критикой
отвлеченных начал». Опыт был не вполне успешен, изжить от-
влеченность не удавалось, и наши позднейшие философы все-
единства искали новые способы. Последний же опыт принадле-
жит не кому иному как Лосеву.
В своих «преодолениях» русская метафизика как бы отсту-
пала вглубь истории, от новоевропейского идеализма — к ан-
тичному, от Канта и Гегеля — к Платону. Активнее и прямее
всех эту тенденцию проводил Флоренский. Диву даешься, с
какою легкостью наши талантливые мыслители отворачивались
от «низких истин», сочиняя свои вдохновенные теории! Пре-
следуя отвлеченность, они смело переходили все границы в
увлечениях. Как Соловьев у Лосева — поборник строжайшего
Православия, так у Флоренского Платон — родоначальник и
столп христианской мысли, а платонизм — лучшее и чистей-
шее ее выражение. Другие философы-современники, будучи
сдержаннее в дифирамбах Платону, в существе дела не много
расходились с о. Павлом. Разобрав теоретические тонкости нео-
кантианства, сурово отвергнув их, Булгаков в «Философии хо-
зяйства» рисует такой собственный чертеж бытия: «Идеальные
образы (ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека)
предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в
себе своею жизнью подобие им». Не надо быть специалистом,
чтобы увидеть здесь самый бесхитростный и наивный плато-
низм, не вполне даже переведенный на философский язык. На
всякого мудреца довольно простоты! Близких позиций держа-
лись и Евгений Трубецкой, и Владимир Эрн...
Конечно, все эти системы русских мыслителей не были пла-
тонической философией изначального античного типа. Отлич-
ны они и от построений христианского платонизма, какие воз-
никали на Западе почти в любую эпоху, от раннего средневековья
до новейшего времени. При всех индивидуальных вариациях,
их платонизм имеет заметные родовые черты. Для всех харак-
терна тяга к конкретному, материальному бытию с его живой
Проводы русского идеализма
179
жизнью, вечным движением, миром красок н звуков. Предмет,
что ставит перед собою философская мысль, имеет здесь и духов-
ную, и материальную сторону, и главная задача философа —
описать взаимную связь этих сторон, найти такое сочетание
идеального и материального начал, которое закрепляло бы за
последним смысл, ценность и красоту. София — олицетворен-
ный Платонов мир, наделенный чувственными чертами, — и
была первым решением задачи, которое выдвинул Соловьев и
восприняли затем Флоренский, Булгаков, Трубецкой. Решение
это не единственно: и у Лосева, и у позднего Флоренского в его
«конкретной метафизике» идею гармонического духовно-мате-
риального единства реализует концепция символа, без всякого
посредства Софии. Но всюду и всегда налицо эти общие черты,
этот образ преображенного мира, просветленной и духоносной
материи. Описанные под именем «софийного идеализма» у Ло-
сева, «религиозного материализма» у Соловьева и Булгакова,
они придают нашей метафизике всеединства своеобычный, не-
повторимый облик и заставляют считать ее особой и самостоя-
тельною страницей в истории мирового платонизма.
Но был ли этот возврат к Платону с прививкою к нему не-
кой дозы материализма истинным философским раскрытием
Православия? Ключевая концепция метафизики всеединства,
«мир в Боге», предполагает, что мир, тварное бытие пребывает
в Боге своею сущностью. Но Православие, черпая из опыта ве-
ковой практики подвижников, выработало и соборно закрепи-
ло в XIV в. иное положение: для тварного бытия доступно со-
единяться с Богом не по сущности, а лишь по энергии — то
есть в своих устремлениях, волевых актах, в особой собраннос-
ти и направленности чувств и помыслов. Это' — знаменитый
Догмат о Божественных энергиях, о соединении энергии чело-
века с действующей в мире энергией Бога, благодатью. На нем
стоит вся аскетика, все понимание человека, с древности разви-
ваемое в лоне исихастской традиции, которая и в Византии, и
на Руси служила главным руслом духовной практики. Исихаст-
ская аскеза, именуемая «умным деланием», отлична в корне от
языческой мистики неоплатонизма. Она направлена не к созер-
цанию идеальных образов, а к стяжанию благодати, энергийно-
Му соединению со Светом Фаворским.
1В0
О старом и новом
Л * *
Итак, есть целый многообразный мир, мир «православного
энергетизма», который кроется в глубине православного миро-
созерцания и в который русская мысль еще даже не успела
войти на этапе метафизики всеединства, что был открыт Соло-
вьевым и заключен Лосевым. Несомненно, Лосев уже отличен
от этого этапа — отличен в своих религиозных позициях, сто-
ящих на глубоком знании и верном следовании основам право-
славной духовности. Но в своей философии он еще ограничен
им. Читая книгу о Соловьеве, мы видим, что для религиозного
сознания автора высшим мерилом служит образ православно-
го подвижника, искушенного в умном делании. Подобный об-
раз неотделим от напряженной стихии энергийного Богообще-
ния — стихии, включающей борьбу со страстями, падения и
покаяния, обретения и утраты благодати, которую аскеты на-
зывают «вечноподвижной», всегда готовой скрыться от челове-
ка. Но этой стихии заведомо неспособна передать ни метафизи-
ка всеединства, ни любая другая вариация платоновского
идеализма, утверждающего единое бытие, нерасторжимое сущ-
ностное соединение двух природ. Для ее постижения мысли
необходимо преодолеть не только немецкий, но и эллинский
идеализм — и, расставшись с идеализмом как таковым, найти
новое русло для философии.
Сей вывод — финал нашей «деконструкции». В нем — по-
учительный урок! Тот самый мир древлеправославных начал,
где западник и атеист не видят ничего, кроме застывшей отста-
лости, выводит мысль к большей смелости и новизне, нежели
все теории, привычные европейскому разуму. В новом русле,
развивающем энергийное видение реальности, иными предста-
ют судьба человека и история мира: они несут гораздо больше
проблематичности, больше открытости и свободы — но и боль-
ше ответственности. После Второй мировой войны западная ре-
лигиозная мысль увидела себя перед острым кризисом, суть
которого выразили вопросом: как возможна теология после Ос-
венцима? Вопрос оказывался смертельным для традиционной
теологии, растущей на почве платоновской онтологии и рисую-
щей благие схемы незыблемых отношений Бога и человека. Но
Проводы русского идеализма
181
для сознания православного аскета здесь нет тупика. Ему все-
гда было ведомо: едва человек оставляет стяжание благодати,
гасит духовную напряженность — всякая его связь с Богом гро-
зит исчезнуть, и тогда пределом возможному падению — лишь
бездна полного уничтоженья, ничто. И нет сомнений, что для
проблем России, для осмысления пройденного ею страшного
опыта, эти истины еще нужнее и актуальней, чем для оценок
t западной ситуации.
К новому руслу Лосев подошел вплотную уже в ранних
трудах, впервые в русской философии поставив там тему о
расхождениях платонизма и православно-аскетического миро-
созерцания. Духовного родства с ним он не утрачивал никог-
’ да; но философская работа была, увы, очень скоро оборвана
! арестом и лагерем. В своей последней книге он больше не про-
' бует вернуться к ней, оставаясь в старых границах идеализма.
Но большой труд мерится тем, что есть в нем, а не тем, чего
1.' нет. Для нас ценно многое в книге Лосева. Это не только «эн-
j циклопедия творчества Соловьева», как назвала ее рецензия
( «Русской мысли» (Париж). О ней хотелось бы повторить то,
что не без доли торжественности сказал сам автор о трудах
Соловьева: встреча с ними «вселяет в нас высокие настроения,
которые даже и самому закоснелому скептику помогают легче
жить и свободнее дышать и среди всех несовершенств жизни
ободряют нас в надеждах на лучшее и более красивое буду-
щее». Эти же слова, расставаясь с ним, обратим мы — и ко
всему русскому идеализму.
1991
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
И МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКАЯ
ТРАДИЦИЯ ПРАВОСЛАВИЯ
1. «Наилучший путь, чтобы войти в православную духов-
ность, — через монашество»1, — пишет современный автор. Од-
нако подобные суждения делались и задолго до современности.
Одним из главных отличий православной религиозности давно
и прочно признана особая, выделенная роль монашества и, шире,
аскетики — аскетической жизни и тех, кто ее осуществляет.
Роль высшего авторитета в вопросах веры принадлежит в про-
тестантстве теологам, в католичестве — папе и курии, но в
Православии эту роль отводят аскетам, людям мистического
опыта и святой жизни. В древнем православном смысле, терми-
ны богословие и теория обозначают одно и то же: мистическое
созерцание Бога и, следовательно, составляют прерогативу по-
движников. Как ярко показывает институт старчества в России,
верховный авторитет аскетики не ограничивается религиозной
сферой, и даже сферой нравственной жизни; он распространя-
ется на все поведение православного человека. По праву можно
сказать, что сфера аскетической практики — ядро православ-
ной религиозности; и нашу начальную цитату можно допол-
нить еще одной, существенно усиливающей ее: «Опыт монаше-
ства... оставался всегда истинной сутью Православия»1 2.
Сильнейшие аскетические тенденции в личности Владими-
ра Соловьева общеизвестны. Александр Блок дал ему прозва-
ние «рыцарь-монах»; один из близких друзей его написал, что
он был «аскетом и по своим убеждениям и по своему призва-
нию» (В. Л. Величко). Легко найти множество подобных сви-
детельств, а аскетичность его жизненных привычек стала по-
1 Evdokimov Р. L’Orthodoxie. Paris, 1959. Р. 20.
2 Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в право-
славном церковном предании // Православие в современном мире. Нью-
Йорк, 1981, С. 226.
В. Соловьев и мистика-аскетическая традиция Православия
183
истине легендарной. Но близость его к аскетике далеко не огра-
ничивается чертами личности и поведения. Идеи и принципы
аскетики он разрабатывал и в своем учении. В «Духовных ос-
новах жизни» у него дан набросок аскетической антропологии,
краткий, но включающий все основные темы: учение о молит-
ве, систематику грехов и страстей, картину процесса духовного
восхождения к соединению с Богом. Базируясь на тех же фун-
i даментальных концепциях покаяния и благодати, этот набро-
' сок отнюдь не расходится с классическою аскетикою, развитой
отцами-пустынниками. Но в то же время позиции Владимира
< Соловьева в аскетике имели, как мы увидим, немаловажные
индивидуальные отличия. Истоком их служит, прежде всего,
его активнейший общественный темперамент — и поэтому глав-
'• ной сферою их оказывается социальная проблематика, темы о
Р социальных установках христианина и социальных задачах
христианства.
2. Мы здесь, конечно, не ставим целью фронтальное обсуж-
; дение старейшего и необъятнейшего вопроса о социальных по-
'• зициях христианства или хотя бы одного Православия. Однако
при избранном предмете статьи, нельзя избежать темы о соци-
! альных установках православной аскетики и монашества — темы
более обозримой, но также весьма обширной и непростой. Со-
гласно известному анализу отца Георгия Флоровского, в гене-
Зйсе и ранней фазе монашества социальные аспекты определен-
, но выдвинуты на первый план. «В пустыню уходят, чтобы
строить там новое общество... В этом социальном инобытии
все своеобразие монашества и его исторический смысл... Хрис-
тианская история развертывается в антиномическом напряже-
нии между Империей и Пустыней»3. Неспроста здесь употреб-
ленное понятие инобытия диалектично, и оно сразу выводит от
Внешней стороны к внутренней, которая важнее для нас. Диа-
лектика Одного и Иного, органичная и необходимая для пони-
мания иночества, говорит об их напряженной динамической
связи, в которой взаимное отталкивание сочетается со взаим-
ной нерасторжимостью, и бытие обоюдно раскрывается как
в Флоровский Г. В. Восточные Отцы V-VIII вв. Париж, 1933. С. 141
(курсив автора).
184
О старом и новом
бытие-для-другого. В случае христианского монашества эта
диалектика инаковости обнаруживает себя во многочисленных
сочетаниях противоположностей, в парадоксальном совмеще-
нии предельно единичного (индивидуального, частного, «осо-
бенного») и предельно всеобщего, универсального.
Одна из самых трудных и сложных проблем православной
аскетики — соотношение индивидуальных и социальных начал
в аскетической концепции спасения. Главное русло православ-
ного аскетизма — так называемая исихастская традиция —
школа духовной практики, основанная на специфических ме-
тодах внутренней концентрации и контроля над всеми энергия-
ми человеческого существа. Ядро исихазма составляет древнее
искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, венчае-
мого сверхчувственным созерцанием Несотворенного Света. Все
это — сугубо индивидуальный путь, где особо подчеркивается
благотворность, если не прямая необходимость, уединения и
молчания. Ясно, что на поверхности это — крайний индивиду-
ализм, всецело асоциальная доктрина спасения, где полностью
игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме того,
соединение с Богом, т- е. полнота истинной человеческой само-
реализации оказывается недоступна для огромного большин-
ства христиан. Но это, несомненно, поверхностная и неверная
интерпретация; будь она верной, сфера аскезы никогда не мог-
ла бы играть в православном мире той роли, какую мы описали
выше. И отсюда следует, что в православной аскетике должно
иметься некое скрытое универсальное и социальное содержа-
ние, социальный завет, который делает Подвиг всеобщей цен-
ностью, создает притягательность этой сферы и оправдывает ее
харизму. Однако раскрытие этого завета — трудный и долгий
процесс, еще не завершившийся до сего дня.
Определенная социальная сторона предполагалась в право-
славном монашестве с самого начала, как видели мы из слов
отца Георгия. Уже в IV в. была развита мистическая диалекти-
ка монашеского уединения, основанная на внутреннем един-
стве инока с миром и обществом. Это единство выражалось па-
радоксальными афоризмами: «монах тот, кто, от всех отделясь,
со всеми состоит в единении»; «монах молится за весь мир»;
«монах плачет за весь мир»; «монах чрез любовь Христову вое-
t В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия 1В5
I принимает в себя жизнь всех людей* и т. п. Все эти формулы
означают, что монахи покидают социум, чтобы в подвиге со-
t здать новый мистический социум, также единящий все челове-
| чество, но уже иными, новыми узами — любви и молитвы. Это
| понятие мистического социума, имплицитно присутствующее
| в аскетике, отчасти родственно концепции Communio Sanctorum
I в западном богословии.
№ Но здесь еще далеко нет ответа на все вопросы. Аскетичес-
К кий путь (подвиг) мыслится изначально как путь, наделенный
К подлинно онтологическим содержанием. Это — путь полной
К реализации человеком своего бытийного назначения, каковым
к в Православии твердо полагают обоженИе, актуальное обрете-
ние Божественной природы (хотя и не Сущности), становление
К? человека «богом по благодати». И этот идеал, или бытийное
№. задание обожения, с одной стороны, явно говорил о человеке
вообще, о человеческой природе как таковой, но, с другой, как
» будто оказывался ограничен лишь избранною кастой подвиж-
№ ников — тех, что исключают себя из обычного общества и обра-
Ж за жизни и устраивают себе некий чрезвычайно особый способ
Существования- Выход из этого противоречия, на уровне прин-
ципиальном, был виден всегда: конечно же, идеал обожения
следует относить не к одним подвижникам и даже не к одним
христианам, но именно к человеку вообще, к тварному бытию.
Но весьма трудно провести до конца это положение как в тео-
рии, так и особенно — применительно к практике духовной
жизни. Протоиерей Иоанн Мейендорф писал: «Византийская
йтика была заведомо “теологической этикой”. Фундаменталь-
ное положение о том, что всякий человек, будь он христиаиин
или нет, создан по образу Божию и, следовательно, призван к
Богопричастию и обожению, несомненно, признавалось, но ни-
когда не было сделано ни единой попытки построить “секуляр-
ную” этику для человека как такового»4. Сходно обстояло дело
н с практикой. Признание всеобщности идеала обожения тре-
бовало признать относящимся ко всем и путь к этому идеалу,
исихастский подвиг (хотя бы в некоторой модифицированной
форме). И в эпоху зрелого поздневизантийского исихазма XIII-
4 Meyendorff J. Byzantine Theology. Mowbrays, 1974. P. 226.
186
О старом и новом
XIV вв., отмеченную именами святых Григория Синаита и Гри-
гория Паламы, такое признание определенно намечалось. «Иси-
хастское учение не было ограничено исключительно мона-
шескою средой. Григорий Синаит посылал своих учеников из
пустыни обратно в город, чтобы они служили вожатыми для
мирян; и Григорий Палама, в остром споре с неким монахом
Иовом, настаивал, что поучение Павла “непрестанно молитеся”
(1 Фес. 5, 17) обращено ко всем христианам без изъятия. При-
мером связи исихазма с широкой культурой своей эпохи слу-
жит, в частности, современник и друг Паламы Николаи Кава-
сила, который... никогда не был ни священником, ни монахом...
Как и Палама, он считает непрерывную молитву долгом каждо-
го: “Совершенно возможно заниматься непрерывною медита-
цией в своем доме, не отказываясь ни от каких обязанностей”
(Жизнь во Христе, гл. 6). Исихазм есть, в принципе, всеобщий
и универсальный путь»5. Так пишет епископ Каллист (Уэр); ио
оговорка «в принципе», которую он здесь делает, существенна
и никак не случайна. В точности ею же пользуется протоиерей
Иоанн Мейеидорф, выражая эту же мысль: «Опыт монахов-иси-
хастов... не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в
принципе доступный всем христианам»6. Между принципиаль-
ным признанием универсальности исихастского пути и действи-
тельным достижением, реализацией этой универсальности —
большая дистанция, новый и непростой круг проблем. В тече-
ние многих веков православная аскеза строилась как духовная
практика («умное делание», «умное художество»), рассчитан-
ная на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его
Жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей (крае-
угольное требование «непрестанности» молитвы); и потому на
деле не мыслимая вне монашеского образа существования, пусть
«в принципе» и не ограниченная им. Она и мыслилась и была
всепоглощающей, захватывающей безраздельно всего человека.
Каким же образом сделать подобную практику универсальной,
5 Kallistos Ware. The Hesychasts // The Study of Spirituality. Cambridge
Univ. Press. 1986. P. 255.
6 IJpom. Иоанн Мейендорф, Св. Григорий Палама. Его место в преда-
нии Церкви и современном бопэсловии. Цит. соч. С. 155 (курсив мой. — С. X.).
В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия '187
т. е. доступной для человека при любом его положении, любых
обязанностях и связях в мире? Вопрос этот отнюдь не успел
получить полного решения в классическом афонском исихазме
XIII-XIV вв., однако важные шаги были сделаны.
Главная роль здесь снова принадлежит святителю Григо-
рию Паламе. Еще в детстве он наблюдал, как отец его Констан-
тин, придворный императора Андроника Палеолога, совмещает
свою мирскую деятельность с непрестанной Иисусовой молит-
вой. И он развил впоследствии антропологическую и богослов-
скую концепцию, согласно которой жизнь в миру может и
должна сделаться совместимой и совмещаемой с аскетической
практикой и, более конкретно, с исихастской молитвой. Эта
концепция, включающая глубокие идеи и наблюдения о време-
ни, о механизмах работы сознания, описывает, как молитва
становится неким вторым планом, или фоном сознания, свое-
образным «внутренним звуком», непрерывным, а точнее ска-
зать, «не занимающим времени», располагающимся вне време-
ни. Сознание при этом приобретает специфическую двойную
структуру, в которой внутренний «вневременной» слой хранит
молитвенное действие, собранную устремленность к Богу всех
энергий личности, тогда как слой внешний, отчасти автоном-
ный, отчасти подчиненный внутреннему, может обеспечивать
обычную эмпирическую деятельность (подробней об этом — в
ст. «Исихазм в Византии и России»).
Этот богословский вклад сыграл значительную роль в ду-
ховном развитии Византии. В XIII-XIV вв. там происходит
оживление и подъем религиозной жизни и складывается рели-
гиозное и культурное движение, стержнем которого служит
мистико-аскетическая традиция. Ключевым фактором в этом
процессе был именно выход исихастской традиции в мир, ши-
рокое распространение и усвоение исихастской концепции обо-
жения и исихастской практики непрестанной молитвы. Позднее
все движение получило название Исихастского Возрождения.
В нем начинал формироваться новый стиль, новый тип духов-
ной жизни, а затем, постепенно, и новая своеобразная модель
культуры, отличная от западного Возрождения, которое в тот
Же период развивалось в Европе. Если европейский Ренессанс
был по своим идеям, своей духовной направленности внецер-
О старом и новом
188
ковным и даже внерелигиозным, секулярным движением, то
Исихастское Возрождение продвигалось к созданию модели
христианской культуры. Однако крушение Византии оборвало
этот процесс, когда он был еще далек от завершения.
Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже по-
чти те же процессы появляются вновь, на этот раз в России.
Исихастская традиция была здесь распространена и влиятельна
уже в XIV-XVI вв., в эпоху Московского царства. К ней при-
мыкали крупнейшие фигуры русского Православия — святые
Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский. Затем, как
и в Византии, традиция переживает долгий упадок; но с конца
XVIII века начинается новый значительный подъем. Черты это-
го подъема близко напоминают Исихастское Возрождение в Ви-
зантии. Обширный свод исихастских текстов, «Добротолюбие»,
становится одной из самых популярных и почитаемых духов-
ных книг. Помимо канонической монашеской формы, практи-
куемой во многих обителях, исихазм выходит в мир, причем
этот процесс приобретает два русла, одно из которых в народной,
другое же — в просвещенной среде. В народном русле рождают-
ся новые явления, такие как соединение, синтез исихазма и стран-
ничества (паломничества), о котором рассказывает знаменитая
книга «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу ».
Б русле же просвещенном, в кругах ранних славянофилов соеди-
нение исихастской практики с мирской жизнью обсуждается и
продумывается теоретически. Стратегия такого соединения по-
лучает название «монастырь в миру», и под этим именем стано-
вится одним из ведущих и глубинных импульсов современной
русской религиозности. Как писал уже в наше время, в 20-е годы,
В. Экземплярский, важнейшее отличие русского исихазма в том,
что «наши старцы говорили и писали о духовной жизни в усло-
виях самого обыкновенного мирского быта»7.
Однако выход аскетической духовности в мир рождал и се-
рьезные вопросы, полного решения которых не успели найти
ни в Византийской, ни в Российской империи. Исихаст, кото-
рый не является монахом, уже не ставит барьера между собой и
7 Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. Сборник.
Ред.-сост. П. Г. Проценко. М., 1993. С. 224-225.
В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия
189
миром, эмпирическим социумом — он участвует в его жизни.
Тем самым, негативистская социальная стратегия монаха, стра-
тегия исхода из мира, должна смениться какой-то новой стра-
тегией. «Монастырь в миру» отличается от обычного монас-
тыря именно своим отношением к миру. Каким же должно
быть это отношение? Новая стратегия может быть очень раз-
ной; но прежде всего, она должна сделать выбор между двумя
альтернативными установками, интеграции и не-интеграции.
Участие в социальной жизни еще не означает внутренней, сущ-
ностной включенности в эту жизнь, оно может оставаться чи-
сто внешним, формальным. Рудименты социальной жизни,
социальных связей были даже у строгих отшельников, ио к
ним предполагалось такое же отношение как к любой внеш-
ней необходимости, как к плетенью корзин, которым традици-
онно занимались отшельники: отношение безучастное и ма-
шинальное, не затрагивающее духовно-душевной сферы. И для
«монастыря в миру» эта асоциальная установка была открыта
по-прежнему — просто расширялся круг тех связей и тех ак-
тивностей, которые человек принимал как формальную необхо-
димость, сохраняя к ним чисто машинальное отношение. «Пле-
тенье корзин» могло становиться деятельностью отца семейства,
земледельца, придворного, как у Константина Паламы... сегод-
ня — клерка, бизнесмена, компьютерщика... Альтернативой
этому была позиция реальной социальной включенности, заин-
тересованности, активности, конструктивного и творческого
участия в социальной жизни. Ни в Византии, ни в России не
было дано сколько-нибудь глубокого анализа этой религиозно-
социальной дилеммы, и не было сделано открытого и обосно-
ванного выбора в пользу одного из ее полюсов. Но в то же время
и в Византии и в России на практике была явная тенденция к
преобладанию установки асоциальной, установки социального
равнодушия и пассивности. Человек при этом участвует в соци-
альной жизни, однако по-настоящему активным, динамичес-
ким, творческим он является только во внутренней жизни.
Об этом своеобразном квиетизме православного сознания не-
мало писали. В России и Византии он принимал свои, несколь-
ко различающиеся формы. Совсем недавно журнал «Новая Ев-
ропа» опубликовал один из последних текстов протоиерея
190
О старом и новом
Иоанна Мейендорфа, где он метко сближает данный феномен, в
его русской модификации, с манихейством. «Одна из черт русской
культуры... это уменье, тенденция жить как бы одновременно в
двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихей-
ское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но
есть тайники души, откуда исходит свет, где ощущается истина:
они свободны, независимы от исторического процесса... Манихей-
ство, дуализм по отношению к истории наслоился на Правосла-
вие... В России, действительно, совесть и свобода легко сдавали
позиции в общественном бытии и переходили в чисто личную
сферу» а. Сходные наблюдения не раз делались в русской обще-
ственной мысли; но стоит отчетливей выделить кроющиеся здесь
структуры и парадигмы сознания.
Уход от мира, отвержение мира — исходный импульс и
краеугольная установка аскезы (хотя «мир» тут может пони-
маться весьма различно). Единособранность личности во все-
целом устремлении к Богу имманентна мистическому акту и
составляет даже не элемент, а самое существо исихастской
практики. Употребляя условный, но понятный язык, скажем:
структура исихастского сознания включает в себя вертикаль-
ное напряжение и фокусирование и горизонтальную катарти-
ческую селекцию, проработку, отграничение. Социальные свя-
зи, социальную активность кажется естественным считать чисто
горизонтальными энергиями, которые не имеют никакой вер-
тикальной, единственно ценной проекции и потому подлежат
если не отсечению, то полной перемене при катартической про-
работке. Один из искушеннейших подвижников наших дней,
знающий и видящий неправоту этой тенденции, не может, тем
не менее, не отметить: «Служение людям, как показывает опыт,
связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания,
в их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуж-
дами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании
и безмолвной молитве»* 9. Именно так возникает описанная «ма-
я Прот. Иоанн Мейендорф. О расколе // Новая Европа. 1994. Вып. 4.
С. 68, 69.
9 Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Ои есть. Эс-
секс, 1985. С. 17.
В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия 191
। нихейская редукция» православно-исихастского сознания, на-
I ходящая себе место не только в культуре, о которой говорит
отец Иоанн, но и в сфере самой аскезы, как индивидуалисти-
ческий стиль подвижничества, глобализирующий и гипертро-
| фирующий мотивы отъединения, осуждения и страха.
[ Этот стиль, этот индивидуалистский уклон хорошо извест-
I ны, но стоит заметить, что более характерны они как раз не
I для русской, а для византийской духовности. Автор-иезуит, у
I которого трудно предположить приукрашивание русского Пра-
I вославия, пишет: «Русская религиозная совесть никогда не
к удовлетворялась зрелищем личного спасения одной индиви-
I дуальной души, она всегда была озабочена общим спасением...
I Ф. М. Достоевский прекрасно выразил эту мысль, говоря, что
। “все отвечают за всех”. Здесь перед нами своего рода духов-
I ный коллективизм... Черты этого духовного коллективизма,
I этой жажды общего спасения для всего народа, для всего чело-
Е вечества, для всей вселенной, присущи всей русской мысли —
Е и верующей и неверующей... Нет большей ошибки как пред-
I' ставлять себе русских святых... занятыми исключительно спа-
сением собственной души. Даже самые мистические из них
Е никогда не относятся с безразличием к судьбе ближнего и к
№ судьбе мира... Русская мистика всегда была очень активной...
К Этим она отличается от куда более созерцательной и куда бо-
и’ лее пассивной мистики византийской»10.
Однако, как мы отлично знаем, с «духовным коллективиз-
В мом» теснейше сопряжена другая опасность, когда главный упор
нем переходит на второй термин — и «духовный коллекти-
«Эизм» вырождается в почти или всецело безрелигиозный соци-
Ейьный активизм. Такое явление хорошо известно в истории
J Западных социалистических движений, от Ламенне и Леру до
д'Сегодняшней «теологии освобождения»; в России же, осуще-
ствившись, как у нас подобает, в самой радикальной, макси-
малистской форме, оно породило пресловутый тип сознания
русской интеллигенции, безудержно социоцентричный, рево-
люционерский и народопоклонческий. Отнюдь не желая углуб-
10 Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской свя-
тости. Брюссель, 1961. С. 11-12.
192
О старом и новом
ляться в его разбор, мы лишь хотим подчеркнуть его тесное
родство с аскетическим сознанием — родство как генетическое,
так и структурное. Сознанию и всему множеству энергий лич-
ности здесь также присуща единособранность, подчиненность
одному устремлению; но вместо превосхождения тварного пад-
шего естества, это устремление — только абсолютизируемая тяга
к социальному переустройству: устремление становится из вер-
тикального горизонтальным, утрачивая свою трансцендирую-
щую, онтологическую природу. Далее, другою чертою сходства
является присутствие в интеллигентском сознании следа или
коррелата аскетической установки отвержения мира. В извест-
ной мере, эта установка присутствует здесь и непосредствен-
но, в своем прямом виде; об аскетичности русской интелли-
генции писали немало. Но гораздо важней в структуре этого
сознания — установка безусловного осуждения, вражды и не-
примиримости к власти, к наличному социальному устройству
(революционерская установка). В ней нетрудно увидеть прямой
аналог тотального отвержения и осуждения мира в обсуждав-
шемся выше «манихейском» извращении аскетического созна-
ния. Разница между преобразующей катартической проработ-
кой и этим тотальным отвержением принципиальна.
Теперь связи всех трех затронутых типов сознания делают-
ся ясны. Два фанатизма, «революционно-интеллигентский» и
«манихейско-аскетический», выступают как два искажения, две
редуцированные формы целостного аскетического сознания —
искажения, которые взаимно противоположны, но в то же вре-
мя структурно изоморфны друг другу. В первом случае отсека-
ется Бог: вся вертикаль человеческих энергий отсекается или,
если угодно, переориентируется, переворачивается горизон-
тально, при этом утрачивая свою бесконечность, трансцендент-
ную устремленность. Во втором случае отсекаются мир, ближние
и любовь к ним; и тогда индивид оказывается лишь изолиро-
ванным индивидом, субъектом, а все его устремления — чис-
тою субъективностью, «психологией». Соединение с Богом за-
ведомо недоступно ему, ибо «не любящий брата своего, которого
видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4,
20). Эти слова апостола в патристике развиты в строгий тезис:
«Мы... не считаем любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто
В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия
193
раздельное, но признаем ее всю целиком за единую и ту же
самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с
другом»11. Итак, и в этом случае, вопреки всей субъективной
Богоустремленности, налицо оконечение человека. В тра-
диционных терминах аскетики — в том обобщенном смысле, ко-
торый придан им в наших работах11 12, перед нами два страстных
состояния, изоморфных друг другу, хотя одно из них — край-
нее социопоклонство, другое — крайнее соционенавистничество.
Как перверсии подлинного аскетического сознания, оба они
нашли для себя почву в историческом Православии. Позицию
же аскезы можно кратко определить так: социализация челове-
ка — необходима, но она не является ни целью, ни средством,
она — органическая составляющая духовного пути. Понятая
как универсализация человека, его всечеловечение чрез любовь
к ближним, она — необходимая предпосылка обожения.
3. Мы как будто далеко уклонились от анализа взглядов
Соловьева, будь то в аскетике или в социальных проблемах. Но
Владимир Соловьев — особая, узловая фигура в истории рус-
ского религиозного сознания; и все перверсии и перипетии это-
го сознания, что мы обсуждали, имеют к нему, на поверку,
прямое касательство. Недаром его философским девизом было
всеединство: он стремился соединить всё, объять в синтезе все
полярные, противоборствующие начала русского духа, и в пер-
вую очередь — богоустремленность христианства и социальный
пафос интеллигенции. В истории христианства он увидел, прежде
всего, «манихейскую» тенденцию, социальный индифферентизм.
И он не только избрал для себя установку социальной активно-
сти, но и выступил с резкой критикой традиционной социаль-
ной пассивности Православия. Это выступление его стало гром-
ким событием. 19 октября 1891 г. Владимир Соловьев прочитал
в Москве свой знаменитый реферат «Об упадке средневекового
миросозерцания», где крайне отрицательно охарактеризовал
социальные позиции христианства и его роль в общественной
жизни во все эпохи истории, кроме раннего, доконстантинов-
11 Преп. Максим Исповедник. Послание Иоанну Кубикуларию о люб’
ви. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 151.
12 См. наир,: Хоружий С. С. Диптнх безмолвия. М., 1991.
7 Зак 3504
194
О старом, и новом
ского периода. В частности, он здесь осуждает и христианскую
аскетику, расценивая ее как «односторонний индивидуализм*
и даже «псевдохристианский индивидуализм», в котором «за-
дачею поставили только индивидуальное спасение... ограничи-
ли дело спасения одной личной жизнью»13. Такое ограничение
он объявляет ошибочным и утверждает, что главные задачи хри-
стианства лежат именно в общественной сфере. «Смысл хрис-
тианства в том, чтобы по истинам веры преобразовать жизнь
человечества»14, — пишет он, явно подразумевая при этом со-
циальную жизнь. И в качестве главного лозунга он выдвигает,
в заключение реферата, социальное христианство — задачу «со-
здать христианство живое, социальное, вселенское».
Московское выступление — самый громкий, однако никак
не единственный эпизод в развитии темы критики аскетизма
у Соловьева. Как неотъемлемый аспект, эта тема входит в более
широкую соловьевскую тему, одну из самых постоянных и ха-
рактерных для него: тему критики византизма и Православия
(восточного христианства) в целом. Как все взгляды Соловьева,
его раскрытие этой темы тоже менялось: менялась резкость кри-
тики, менялись представления о том, насколько Запад также
достоин подобной критики, либо являет собой положительный
пример. Однако ядро ее, основные аргументы всегда были неиз-
менны: христианство, дело Христа, имеет социальную миссию,
долг совершенствования нравов, преобразования общества — а
Православие, и, в первую очередь, Византия, отреклись и от-
вернулись от этой миссии, повинны в неисполнении ее (хотя
Россия в Киевскую эпоху и в отдельные другие моменты дела-
ла и положительные шаги). Обе части этого тезиса входят в
твердую основу, инвариант соловьевских убеждений. Христи-
анство есть социальное христианство, религия социального
действия, которая обязана воплощаться в общественной жиз-
ни и политике: для Соловьева это незыблемый догмат, которо-
му он находит и скриптуральную базу, в Христовых словах по
Воскресении: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»
18 Соловьев Вл. С. Об упадке средневекового миросозерцания. Собр.
соч., изд. 1. СПб., б. г. Т. 6. С. 355, 356.
14 Там же. С. 354.
В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия
195
ж (Мф 28, 18). Путь воплощения— «христианское государство»,
Ж пресловутый теократический проект Соловьева, основанный на
f. утопическом «единении Первосвященника, Государя и Проро-
| ка» («Русская идея» — где, кстати, Пророк рисуется больше
I похожим на народника, как «свободный инициатор прогрес-
$ сивного социального движения»). Но нас ближе касается не
$ утопическая, а критическая часть. Неудивительным образом,
она всего резче во французской и выпущенной на Западе, в
I; Париже «La Russie et 1’Eg'lise Universelle», где можно, ска-
't жем, прочесть: «Византия подменила в общественной жизни
закон Евангелия традициями языческого государства ... Ви-
зантийство в принципе было враждебно христианскому про-
грессу» 15 и т. п. Обвинения сходятся к выразительным вы-
водам: «Византия приложила все старания к тому, чтобы
подорвать историческое дело Иисуса Христа ... она хотела под-
рыть самую основу здания христианского мира ... это анти-
христианство, скрытое под личиной Православия ... мнимое
православие Византии на самом деле было лишь вогнанной
внутрь ересью»16 — очевидно, ересью против упомянутого лич-
ного соловьевского догмата. По стилю эти суждения сильно
напоминают Хомякова, который столь же резко-размашисто и
даже порой в сходных выражениях клеймил католичество
(кстати, в текстах, писаных тоже по-французски). Но весьма
характерно, что при всей диаметральноети их отношения к За-
паду, в своем отношении к Византии два мыслителя вполне
находят общую почву: Хомяков также критикует ромеев за ут-
рату социального содержания христианства, находя, что в Ви-
зантии «христианин, забывая человечество, просил только лич-
ного душеспасения ... Церковь уже не помнила» что ей поручено
созидать здание всего человечества»17.
Легко предугадываемо, какого рода критику аскетизма (и
монашества) влекут эти установки. Соловьев видит и признает
стержневую роль подвижничества в православной духовности,
Для него «монахи святой горы Афона — истинные представите-
16 Соловьев Вл. С, Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 53, 51.
16 Там же. С. 52, 53, 51, 47.
17 Хомяков А. С. О старом и новом. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1994. С. 465.
196
О старом и новом
ли Восточной Церкви в ее особенности»18; и в силу этого, его
общая критика асоциальности Православия не может не при-
лагаться к ним. Но все же она к ним прилагается не самою
резкой частью. Главное обвинение против Византии — пре-
словутый «цезаропапизм», при котором «верховное управление
византийской церкви принадлежит всецело и безраздельно им-
ператорам»19, и это не может не означать, что «христианское
царство понизили до уровня языческой самодовлеющей госу-
дарственности»20. Исходящие из мира монахи к этому непри-
частны, одиако своим исходом они облегчают господство язы-
ческой государственности, создают условия для него, и потому
«исключительно аскетическое понимание христианства необ-
ходимо приводит к цезаропапизму»21. Вполне в соловьевском
стиле, этот мотив выражается и каламбуром: отшельник, уда-
лившийся в пустыню (deserta) — дезертир, и «вместо Церкви
воинствующей (аспект церкви, важный для Соловьева и часто
подчеркиваемый им. — С. X.) на Востоке была лишь Церковь
дезертирующая»22.
По самому существу и содержанию аскезы у Соловьева тоже
ряд обвинений. Как и тяга к юмору, у него была тяга к подведе-
нию оспариваемых им позиций под известные ереси; для аске-
тизма же нашлись две. «В преувеличенном аскетизме попыта-
лись упразднить телесную природу, разбить живой образ
божественного воплощения — бессознательное, но логичное при-
ложение ереси иконоборческой»23. В другом месте тот же, по
сути, довод влечет обвинение уже в иной ереси: «Монашество
страдало практическим монофизитством», ибо подвижники «ра-
створяли все человеческое в безразличии абсолютного божества
... приходили, хотя и не намеренно, к древней восточной идее
бесчеловечного бога»24 *. Возникающее здесь сближение с вос-
18 Соловьев Вл, С, Россия и Вселенская Церковь. С. 31.
19 Он же. Византизм и Россия. Собр. соч., изд. 1. Т. 5. С. 530.
20 Там же. С. 517.
21 Он же. Владимир Святой и христианское государство. М., 1913. С. 22.
22 Он же. Владимир Святой и христианское государство.
28 Он же. Россия и Вселенская Церковь. С. 43 (курсив автора).
24 Он же. Великий спор й христианская политика. Собр. соч., изд. 1.
Т. 4. С. 42.
В. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия 197
точной языческой мистикой — стойкий мотив в соловьевской
(как и западной) трактовке православного подвига: «Основная
черта восточного монашества заключалась в решительном пред-
почтении созерцательной жизни перед деятельной ... аске-
тизм, указывающий созерцание как высшую и безусловную цель
жизни, выражает собою не христианское, а древневосточное,
преимущественно, индийское воззрение»25. И, разумеется, эти
установки осуждаются им. «Монахи святой горы Афона ... вот
уже долгие века тратят все свои силы на молитву и созерца-
ние несотворенного света Фаворского... Но можно ли допус-
тить, чтобы это душевное занятие составляло все в христи-
анской жизни? ...Сторонники исключительного аскетизма
должны были бы помнить, что Совершенный Человек провел
в пустыне только сорок дней; созерцатели Фаворского света не
должны были бы забывать, что этот свет явился лишь однаж-
ды в земной жизни Христа, который показал на своем приме-
ре, что истинная молитва и истинное созерцание суть только
опоры деятельной жизни»26.
Ясно почти без доказательств, что вся изложенная критика
не просто поверхностна, ио страдает грубым непониманием сво-
его предмета. Социоцентризм Соловьева сослужил ему тут дур-
ную службу. Недаром, как заметил проницательно Розанов, «в
образе мыслей Соловьева была бездна “шестидесятых годов”»27:
эпоха эта была знаменита именно пафосом общественности, об-
щественного служения, а занятость личной духовной жизнью,
внутренним миром считалась прямою безнравственностью, если
не признаком душевной болезни. Всячески утверждая деятель-
ный, динамический подход к миру и осуждая недвижную пас-
сивность, квиетизм исихастской аскезы, философ не уловил са-
мой сути этой аскезы: ее в высшей степени деятельного и
динамического подхода к человеку. Он не различил в исихазме
особого духовного процесса, возводящего человека к обожению и
тем радикально трансформирующего все его существо, саму твар-
26 Соловьев Вл. С. Великий спор и христианская политика. С. 41
(курсив автора).
26 Он же. Россия и Вселенская Церковь. С. 81, 32 (курсив автора).
27 Розанов В. В. На панихиде по Вл. С. Соловьеве // Книга о Влади-
мире Соловьеве. М., 1991. С. 341.
19В
О старом и новом
ную падшую природу. И, всячески отстаивая в христианстве
начало личности, он не увидел, что православный подвиг весь
протекает в стихии личного бытия-общения, в напряженном мо-
литвенном диалоге с личным Богом. В итоге, он приписал пра-
вославной аскезе диаметрально ей противоположный духовный
тип и духовный путь: приписал ей «пустоту отвлеченного созер-
цания», безличные представления о Боге и отождествил с инду-
истской и буддийской мистикой растворения в пустоте нирваны.
Не будем уже говорить о деталях, таких как тривиальное незна-
ние предмета исихастских споров в Византии: если, по Соловье-
ву, подвижники «пытались упразднить телесную природу», то,
в действительности, в этих спорах их обвиняли именно в том,
что они допускают «соучастие тела в духовной жизни» (тезис св.
Григория Паламы). По выходе работы «Византизм и Россия»
журнал «Византийский временник» в краткой рецензии (без
подписи) отмечал: «Рассуждения г. Соловьева о Византии и ви-
зантинизме не отличаются научною доказательностью и проник-
нуты крайним субъективизмом» (1896, т. 3).
И все же в рассуждениях Соловьева, помимо неверных оце-
нок, есть и верное усмотрение некой важной проблемы. Аске-
тический путь, задачи внутреннего делания отнюдь не отбрасы-
ваются им целиком, и он всегда признает, что «молитва и
созерцание несотворенных вещей необходимы для христианской
жизни»28. Он нащупывает способ и пропорцию сочетания этих
задач с никогда им не забываемыми задачами социального дей-
ствия — и хотя на первый взгляд кажется, будто социальный
активизм решительно забивает у него все остальное, — взгляд
более внимательный заставляет считать это впечатление невер-
ным. Мы обнаруживаем, что его представления о социальном
действии не столь прямолинейны, и он знает и учитывает клас-
сическую диалектику аскезы: диалектику, по которой уход от
мира не аннулирует, а лишь, очищая, преобразует связь с ми-
ром, рождает новую силу воздействия на мир. «Великие пред-
ставители монашества ... свои духовные силы, укрепленные
аскетическим подвигом, ... прилагали к деятельному служе-
нию царству Божию нравственным воздействием на растленное
20 Соловьев Вл. С. Россия и Вселенская Церковь. С. 81.
В, Соловьев и мистико-аскепъическал традиция Православия 199
человечество... Они отрешились от мира, чтобы тем сильнее с
духовных высот действовать на мир... Духовная сила этих лю-
дей действовала на расстоянии, и им не нужно было покидать
пустыню, чтобы становиться духовными вождями христиан-
ства. Святые столпники неподвижным подвигом двигают на-
родные массы и темные пещеры отшельников светят всему
миру»29. И наконец, как мы уже замечали, в «Духовных осно-
вах жизни» на первое место у Соловьева ставится именно ас-
кетическая проблематика, труд внутреннего переустройства
души к соединению с благодатью. Эта проблематика открывает
сочинение; а когда затем автор переходит к социальным аспек-
там христианской жизни, то вовсе не утверждает никакой им
подчиненности или второстепенности рассмотренных ранее внут-
ренних аспектов. Вместо этого он рисует необходимую и зако-
номерную связь, сочетание и равновесие внутренних и внешних
задач. «Соединяя с Божеством свою волю, полагая в истинной
молитве начало благодатной жизни, религиозный человек не
может остановиться на этом начале... он должен просветлен-
ный и обновленный сойти к миру, вступить в новую религиоз-
ную связь с людьми... Личность, внутренне освобожденная бла-
годатью, должна прилагать эту свободу к делу созидания
христианского общества»30.
В этих положениях Вл. Соловьева намечается определен-
ный принцип духовной жизни — своеобразный принцип равно-
весия, равной важности и необходимости аскетических (внут-
ренних, индивидуальных) и социальных начал, аскетической и
социальной активности христианина. Полный, суммарный
взгляд убеждает нас, что и в теории, и на практике, в собствен-
ной жизни, Соловьев утверждал именно этот принцип равнове-
сия — такую стратегию христианского существования, кото-
рая была бы динамической и творческой, преобразующей равно
по отношению к внутренней (духовно-душевной) и внешней (со-
циальной) реальности. И эта стратегия отнюдь не была его
произвольным новшеством. В богословском плане, в ней можно
видеть отражение (или приложение) упомянутого выше новоза-
28 Соловьев Вл. С. Великий спор и христианская политика. С. 41,
30 Он же. Духовные основы жизни. Собр. соч., изд, 1. Т. 3. С. 306, 378.
200
О старом и новом
ветного и патристического тезиса о нераздельном единстве и
тождестве любви к Богу и к ближнему. Не столь уж чужда,
неведома была она и практике Православия, вопреки запальчи-
вым нападкам философа. Как бы корректируя эти нападки,
протоиерей Иоанн Мейендорф напоминает: «Нет сомнения, что
византийское общество — так же как и средневековое христи-
анское общество на Западе — стремилось ввести христианские
начала в законодательные тексты и государственную практи-
ку... Государство и Церковь, несомненно, заботились о благосо-
стоянии общества в очень широкой мере... Православная Цер-
ковь осудила эсхатологию ухода от мира, которая оправдывала
бы безразличие и бездеятельность»31 (хотя, с другой стороны,
он же замечает: «В старом русском христианстве идея социаль-
ной справедливости была немыслима как система, как идеоло-
гия; она проявляла себя лишь в личном выражении»32). И даже
сам Соловьев в своем реферате и других текстах не может не
выделять особо деятельность святителя Иоанна Златоуста, ко-
торый одновременно был одним из великих аскетических учи-
телей и крупнейшим зачинателем социального христианства.
Есть основания считать, что защищаемая Соловьевым страте-
гия зародилась еще в IV веке, сразу же вслед за выходом хрис-
тианства в социальную жизнь, и святитель Иоанн Златоуст был
одним из ее творцов (как равно к нему же по праву возводят и
идею «монастыря в миру»). И можно рассматривать «принцип
равновесия» как существенный вклад Соловьева одновременно
в аскетическую и социальную проблематику Православия.
Принцип совмещения и равновесия аскетической и соци-
альной активности полностью поддерживал Достоевский. Идей-
ная близость Достоевского и Соловьева — немалозначащий факт
русской культуры, и стоит подчеркнуть, что корень и общая
почва этой близости — именно их общая убежденность в рав-
ной важности внутреннего и внешнего христианского делания,
в необходимости сочетания обоих. Не без влияния Соловьева
«принцип равновесия» сделался одною из ведущих идей позднего
31 Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в право-
славном церковном предании. С. 223, 230.
32 Он же. О расколе. С. 69.
В. Соловьев и мистика-аскетическая традиция Православия 201
творчества Достоевского. Эту идею выражает образ Алеши Ка-
рамазова и, как известно, одним из прототипов Алеши был Со-
ловьев. Совместное дело Соловьева и Достоевского обещало стать
плодотворным развитием аскетической идеи «монастыря в
миру». Однако оба они успели только наметить в начатке но-
вую стратегию христианского существования. Достоевский умер,
не завершив «Братьев Карамазовых». В трудах Соловьева его
принцип остался только беглым проектом.
Но едва ли эта судьба «проекта Соловьева — Достоевского»
объяснима только случайностями их биографий. Будь так, про-
ект, как и многие другие идеи Соловьева, был бы подхвачен и
развит далее его многочисленными последователями, чего, как
мы ниже увидим, отнюдь не произошло. Дело еще и в том, что в
проекте крылись апории, крупные и принципиальные пробле-
мы, которые Достоевский и Соловьев не только не успели разре-
шить, но даже не вскрыли, не выявили с достаточной ясностью.
Вернемся к приведенной выше цитате из «Духовных основ»,
намечающей «принцип равновесия». По Соловьеву, положив
«начало благодатной жизни» человек, вслед за этим началом,
«должен сойти к миру», включиться в «дело созидания христи-
анского общества». Но, согласно исихастской традиции, «начало
благодатной жизни» есть начало «феории», мистического созер-
цания Бога, соединения энергий человека с Божественною энер-
гией, благодатью. И за этим началом работа внутренней концен-
трации человека, собирания и устремления себя к Богу, отнюдь
не должна прекращаться, ибо стяжание благодати — принципи-
ально непрестанный, постоянно поддерживаемый и возобновля-
емый духовный труд. Благодать не дается во владение, в соб-
ственность человеку, чтобы он мог, так сказать; спрятавши ее в
нагрудный карман, приступить к важным общественным делам.
Как высоко ни поднялся бы человек, он всегда может пасть —
такова одна из первейших заповедей христианской аскезы.
И потому в соловьевском принципе обнаруживается апория.
Возможно ли соединить стяжание благодати с творческой, сози-
дательною деятельностью в миру? Уже вывод о совместимости
умного делания с простым пребыванием в миру, рождение идеи
и практики монастыря в миру, было значительным продвиже-
нием традиции, и достигнуто оно было в пору ее высшего подъе-
902
О старом и новом
ма, в период Исихастского Возрождения. Теперь же речь идет о
следующем, и гораздо более проблематичном шаге. Нужда в нем
реальна, насущна, и Достоевского с Соловьевым нельзя не при-
знать совершенно правыми в их истовой устремленности к нему.
Однако их проект оказался пока не под силу России.
При этом выводе сами собой напрашиваются сравнение и
вопрос. Мы не можем не вспомнить опыт Западной Церкви —
а, вспомнив, не удивиться его несходству. И в католичестве, и в
протестантстве Церковь ведет самую широкую социальную де-
ятельность, но мы отнюдь не слышим, чтобы сочетание этой
деятельности с устремлением к Богу, с молитвенной жизнью
выступало бы острою проблемой и рождало апории. При этом в
католичестве имеется и древняя, разветвленная монашеская тра-
диция. В ней существуют высокоразвитые школы медитации и
молитвы, и в ней же ведется живая, деятельная социальная
работа. Не следует ли отсюда, что представляющееся иам труд-
нейшей проблемой, апорией иа грани неразрешимости, давно и
просто разрешено в инославии? Соловьев был весьма близок К
утвердительному ответу, когда он писал, скажем: «Для восточ-
ного христианства молитва признана за единственное религи-
озное дело... Восточный человек молится, западный молится и
работает»33. Мы же ответим твердо: не следует. Ибо здесь-то и
обнаруживают себя глубокие различия типов духовности и
типов мистической жизни. Задание и суть православного под-
вига — обожение, а обожение, становление человека богом по
благодати — радикальнейший, максималистский религиозный
идеал. Он-то, с его непостижимою высотою, и создает всю спе-
цифику и всю апорийность исихазма, а следом за ним и всей
православной духовности. Католическое монашество и католи-
ческая молитва не знают мистики обожения. Для них благо-
дать тварна, непрестанность молитвы не имеет принципиаль-
ного значения, и подвиг стремится не столько к актуальному
соединению со Христом, жизни во Христе, сколько к «подра-
жанию Христу», нравственному следованию и уподоблению Ему.
И нет причин всему этому не быть совместимым с какою угод-
но социальной активностью.
39 Соловьев Вл. С. Россия и Вселенская Церковь. С. 80.
В. Соловьев и мистика-аскетическая традиция Православия 203
Из сказанного выступают кое-какие новые связи в соловь-
евских воззрениях. Мы видим, что тяготение философа к като-
личеству естественно сочетается с тем любопытным обстоятель-
ством, что, выдвинув принцип равновесия, он сам долгое время
не сознавал всей его глубины и апорийной природы. Что он
действительно их не сознавал, достаточно ясно из его текстов,
где требования не ограничиваться «псе в дохристианским инди-
видуализмом» и инвективы в его адрес повторяются походя,
без всякого следа рефлексии. Здесь у него обнаруживается не-
кая духовная поверхностность — и такой вывод может удивить,
а, возможно, и возмутить иных, поскольку, вне всякого сомне-
ния, мыслитель был подлинным мистиком и аскетом. Но вы-
вод делается не столь удивителен, если мы попробуем поточнее
определить духовный тип Соловьева. Бесспорно, он был и мис-
тиком, и аскетом — но очень важно заметить, что эти стороны
у него существовали раздельно: его мистицизм не был аскети-
ческим, а его аскетизм — мистическим. Исихастская же тра-
диция — неразрывное единство мистики и аскезы, и именно за
счет этого она предствляет собой высокоразвитое искусство внут-
ренней жизни, где есть свои законы и дисциплина, есть стро-
гие критерии подлинности и проверки опыта. Что же до Соло-
вьева, то я не хочу делать категорических суждений: речь идет
о глубинных вещах, которые сам философ отнюдь не стремился
обнародовать. И все же его софийное визионерство, его медиу-
мическое письмо, его образ жизни, при всей аскетичности ли-
шенный строя и дисциплины, хаотически расшатывавший ес-
тество, создавая опасную незащищенность, предрасположенность
к «прелести»... — во всем этом и еще во многом другом никак
Невозможно не видеть расхождений и с духом/ и с буквою пра-
вославной аскезы. Каким бы ни был тип соловьевского мисти-
цизма, это заведомо не исихастский тип. Его суждения, что мы
Приводили, убедительно говорят об этом; и можно еще доба-
вить к ним, что, когда он в двух-трех местах («Россия и Вселен-
ская Церковь», энциклопедическая статья «Мистика») дает
Характеристику исихастского метода молитвы, Умного делания,
эта характеристика точно та же, что у католических критиков
исихазма: Умное делание — «особый психофизический метод
Для произведения экстатических состояний».
204
О старом и новом
Необходимо только заметить, что, как в большинстве важ-
ных для него тем, в теме о «принципе равновесия» у Соловьева
заметна существенная эволюция. Особое место в ней занимает
последний период. «Три разговора» и особенно «Повесть об
Антихристе» рисуют новую историческую перспективу, где «рав-
новесие» если и осуществимо, то разве в эсхатологическом го-
ризонте. В истории же, какой она предстает здесь, дело соци-
ального христианства не увенчалось успехом, и христианское
общество не было создано — хотя социальные преобразования
и улучшения успешно производились. Новый и неожиданный
момент в том, что проповедует эти преобразования не кто иной
как Антихрист! и, стало быть, в проповеди их есть обман, «не
то». Явно и несомненно, за этой кардинальной сменою перспек-
тивы кроется новый духовный этап, принципиальное углубле-
ние духовного и мистического опыта, о котором мы знаем слиш-
ком мало.
4. Было бы неверно сказать, что проект Соловьева — Досто-
евского был предан забвению с кончиною его авторов. Но уди-
вительно, как мало откликнулась на него следующая эпоха —
Серебряный век, притом что ои усиленно создавал обоим мыс-
лителям славу учителей и пророков. Аскетика не пользовалась
его пониманием и вниманием, а принцип равновесия не был
созвучен его возбужденной атмосфере... Конечно, получило
немалое распространение социальное христианство — или точ-
ней, разные формы и проявления внецерковного, часто диле-
тантского, религиозного активизма («новое религиозное со-
знание», идея «Союза христианской политики» С. Булгакова
и т. п.). Однако к проблеме сочетания мистического Богообще-
ния и социального творчества это едва ли имело отношение.
Связь с этой проблемой сохраняют разве что немногие духовные
явления в нашем веке. Ближе других деятелей Серебряного века
к ней подошел Вячеслав Иванов. В статье 1915 г. «Живое пре-
дание» он писал об образе Алеши Карамазова: «Алеша — сим-
волический собирательный тип... тип людей нового русского
сознания, напророченный Достоевским... представителей того
умонастроения назвать бы — алешинцами»34.
34 Вячеслав Иванов. Собр. соч. Т. 3, Брюссель, 1979. С. 347.
В. Соловьев и мистика-аскетическая традиция Православия 205
Нельзя еще не добавить, что проблемы православной духов-
ности по-своему переживались, осмысливались, а порою и полу-
чали творческое развитие непосредственно в церковной среде,
независимо от кругов философии и культуры. Идеи монастыря
в миру продолжали жить и воплощаться в практике даже в
период большевистских гонений. Более того, эти гонения, уход
в катакомбы дали идее новый толчок, сделали ее по-новому ак-
туальной. В 20-30-е годы проповедь и реальное осуществление
монастыря в миру — главный стержень деятельности широко
известных московских пастырей — прот. Валентина Свенциц-
кого, Алексия и Сергия Мечевых. В жизнеописании иерея Сер-
гия Мечева мы читаем о его отце: «Батюшка отец Алексий ча-
сто говорил, что его задачей было устроить “мирской монастырь”
или “монастырь в миру”, что вовсе не для одних только иноков
открыт путь спасения, что он должен быть достоянием всех хри-
стиан, что надо в миру жить “премирно”, пользоваться им, по
слову апостола, как бы не пользуясь»36. Отец Алексий создавал
«паству-семью... связанную внутри себя узами любви. В ней каж-
дый человек живет как обычный мирянин и член общества, но в
душе работает Богу, стремится к святости, обожеиию»36. Дело
его продолжил отец Сергий, который старался приспособить ос-
новы умного делания к жизни монастыря в миру и в пропове-
дях своих не раз говорил: «Где бы ты ни находился и в какой
бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты мо-
жешь быть исихастом»37. Конечно, в подсоветской приходской
жизни у Николы в Клениках, в опыте катакомбной церкви не
могло идти речи о Подлинном социальном творчестве, о реше-
нии задачи, поставленной Соловьевым и Достоевским. Но именно
здесь лежали пути и подходы к нему, здесь надо было искать
«алешинцев», по слову Вячеслава Иванова. Вновь и вновь жи-
вотворящее начало в Церкви — подвиг мучеников.
85 Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, состав-
ленное его духовными детьми // Надежда. Вып. 16. Базель — Москва,
1993. С. 82,
80 Там же.
87 Иерей Сергий Мечев, Проповеди //Надежда. Вып. 17. Базель —
Москва, 1994. С. 163-164.
206
О старом и новом
В настоящий период одна из главных задач христианства в
России — сформировать социальную платформу Церкви. Зада-
ча трудна и нетривиальна, ибо прецеденты ее решения практи-
чески отсутствуют: в большевистский период социальная рабо-
та Церкви полностью была под запретом, тогда как в период
монархии Церковь сама почти всецело предоставляла соци-
альную сферу государству (за важным исключением области
просвещения). Прямое заимствование западных образцов едва
ли может быть успешным, ибо религиозная жизнь в России
имеет свои специфические отличия. Одно из важнейших таких
отличий — это именно огромное значение и авторитет древней
мистико-аскетической традиции, ее принципов и ее живых но-
сителей. Только та социальная платформа Церкви будет при-
емлема для русского религиозного сознания, которая в полной
мере учтет особую роль, харизму этой традиции. И это значит,
что идеи Соловьева и Достоевского становятся по-новому акту-
альны. К завещанной ими трудной проблеме сочетания бого-
устремленной аскезы и творческого социального действия при-
дется еще неизбежно вернуться.
1994
ИСИХАЗМ В ВИЗАНТИИ И РОССИИ:
ИСТОРИЧЕСКИЕ СВЯЗИ,
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
1. Исторический путь в сравнительной
перспективе. Диада Обожение —Освящение
Связи греческой и русской культур — необычайно обшир-
ная тема, с трудом обозримая во всем многообразии своего ис-
торического и предметного содержания. Однако в этом много-
образии существует один выделенный род связей, такие связи,
которые заведомо являются и самыми древними, и самыми глу-
бокими из всех. Древняя Русь приняла из Греции христиан-
ство; и религия России, Православие, традиционно имела так-
же другое, нередко употреблявшееся название: греческая вера.
Здесь был даже своеобразный парадокс: как во всякой культуре
средневекового типа (а этот тип сохранялся в России весьма
долго, иные считают — едва ли не до нашего века), религия
служила стержнем, формообразующею основой всего националь-
ного бытия, «Русь» и «Православие» для русского сознания вос-
принимались почти как синонимы — и в то же время, за этим
национальным стержнем, выражением духовного существа и
своеобразия Руси, признавался и утверждался греческий, ино-
национальный характер. Это сочетание обстоятельств отметил
однажды Пушкин, в знаменитом письме к Чаадаеву сказавший:
«Греческое вероисповедание дает нам наш особенный нацио-
нальный характер». Учитывая, что Греция и Россия не грани-
чили Меж собой, ие имели прямых соприкосновений ни в ка-
ких крупных процессах, этнических или социальных, это
греческое влияние и воздействие следует полагать чисто духов-
ным — и, пожалуй, в сфере кросс-культурных контактов и транс-
ляций было бы трудно отыскать примеры более коренных и
глубоких влияний такого рода.
208
О старом и новом
Однако важно и другое: эти влияния никак не значили раб-
ского подчинения и копирования, отсутствия собственного взгля-
да и инициативы. Уже в ранний период русского христианства,
в Киевской Руси, начинается формирование русского духовно-
го типа и стиля, отмеченных своими особыми чертами. Наряду
с формулой «греческая вера», русскую религиозность, харак-
тер русского христианства выражает и другая формула, не ме-
нее употребительная: «русское Православие». Первая формула
выделяет и акцентирует универсальные и преемственные ас-
пекты, вторая — аспекты своеобразия и самостоятельности; и
можно, если угодно, сказать, что русская духовная история есть
в значительной мере — история взаимоотношений этих двух
формул. История не была простой. Родоначальность и первоис-
точность византийского Православия для России, роль Константи-
нопольской патриаршей кафедры как «Матери-Церкви», разуме-
ется, не оспаривались никогда; однако, наряду с их признанием,
обнаруживались расхождения и отличия, случались трения (оче-
редное из них — в наши дни); порою история переплеталась
слишком тесно с мирскими, политическими обстоятельствами,
попадала в зависимость от них... — Но все эти сложности и пе-
рипетии не входят сейчас в нашу тему. Из всей многогранной
истории мы собираемся обсудить только один эпизод, или точ-
ней, одну нить: феномен кросс-культурной трансляции, кото-
рый являет нам мистико-аскетическая традиция исихазма, или
священнобезмолвия.
После принятия христианства из Византии, переход в Рос-
сию исихастской традиции — второй по значению духовный
вклад, новый духовный импульс, пришедший из того же источ-
ника и заново закрепивший с ним родство и преемственность.
Но еще важнее оказался другой, чисто внутренний аспект: зна-
чение исихазма для самих устоев, для внутренней жизни рус-
ского христианства. Исихастская школа, исихастский тип хри-
стианской аскезы удивительно пришлись и привились на Руси,
найдя здесь как бы вторую родину и обнаружив созвучие и бли-
зость, истинную гётеву Wahlverwandschaft (избирательное срод-
ство) с русским религиозным менталитетом. Если Православие
было ядром русского национального бытия, то исихастский под-
виг, Умное делание (как перевели еще в древности греческое
Исихазм в Византии и России
209
xpci^u; voepa), — может быть назван, как выразился бы о. Павел
Флоренский, ядром ядра. Исихастские представления о приро-
де и назначении человека, о нравственных устоях и ценностях,
о должном отношении человека к себе, к миру и другим лю-
дям, глубоко вошли в русское сознание, образовали сам стер-
жень русского религиозного миросозерцания. И, конечно, здесь
тоже трансляции сопутствовала модификация, а за нею и но-
вое самостоятельное развитие. Перенос традиции в новый на-
ционально-культурный мир заведомо не мог быть математи-
чески точным и полным; с неизбежностью, какие-то черты
оказывались приглушены, другие выдвинулись, усилились —
а, возможно, и дополнились совсем новыми. Нельзя верно по-
нять русский исихазм — его исторический путь, его роль в ду-
ховной жизни России, — не подвергая внимательному анализу
его соотношение с византийским исихазмом.
Держась в этом разделе исторической нити, мы рассмотрим
этапы становления исихастской традиции на Руси. Сопоставле-
ние здесь необходимо сразу: новый очаг традиции создается спон-
танно, но в то же время и отрефлектированно, и новое начало
соотносит себя с перво-началом. Поэтому нам придется, прежде
всего, бегло проследить судьбы традиции у ее истоков, в мире
древневосточного, а затем византийского христианства. Зарож-
дение и формирование христианской аскезы — сложный про-
цесс, куда внесли вклад многообразные факторы — глобально-
исторические (упадок и распад античного мира), социальные
(создание оппозиции Империи и Пустыни), идейные (влияния
стоицизма, неоплатонизма, некоторых восточных школ), а в пер-
вую и главную очередь — чистый порыв и пафос Богоустрем-
ленности, рожденный новозаветным Откровением. Как пишет
блаж. Иероним, христиане удалялись в египетские пустыни уже
в III в., в пору гонений — не с тем, однако, чтобы бежать от
них, но с тем, чтобы в уединении и лишениях обрести готов-
ность к приходу времен последних и Суда. В IV в. монашеское
движение в пустынях Нитрии и Скита, лежащих к западу от
Дельты Нила, в Фиваиде, лежащей выше по нильскому тече-
нию, окрест Фив, становится массовым, распространяется в
Другие области на Востоке Империи и создает оба главных рус-
ла всего позднейшего христианского подвижничества, общежи-
210
О старом и новом
тельное (киновийное) и пустынножительное (уединенное, от-
шельническое). Оба русла имеют великих отцов-основателей,
первое — св. Пахсмия, второе — св. Антония (коему, впрочем,
предшествовал Павел Отшельник). Почти сразу же начинает
возникать и богатая аскетическая литература различных жан-
ров, изустные истории, трактаты, эпистолы.
Современная православная трактовка исихазма, сложивша-
яся, в основном, в русской диаспоре и становящаяся постепен-
но общепринятой, считает раннехристианское пустынножитель-
ное монашество первым историческим звеном Традиции. К тому
есть все основания. В отличие от западного монашества, для
которого с самого начала были типичны течения, делившиеся
и обособлявшиеся между собой — по своей внутренней органи-
зации, степени удаления от мира, по выбору главного занятия
и служения, — на Востоке во главу угла всегда ставилась еди-
ная суть монашества как такового — т. е. всецелое самопреда-
ние делу спасения. Спасение же постепенно, со все большею
отчетливостью, начинало осмысливаться как обожение, т. е. ак-
туальное изменение, претворение самой человеческой природы
в Божественную, становление человека «богом по благодати»
(см. подробней в след, разделе). Это полновесно-онтологичес-
кое, максималистское понимание спасения человека с неизбеж-
ностью подводило к тому, что в икономии спасения необходимы
особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправлен-
ные или, иными словами, особая духовная практика. Такою
практикою и стал «исихастский метод», школа непрестанного
творения Иисусовой молитвы.
Становление Традиции — единый последовательный про-
цесс, хотя и растянувшийся в истории почти на тысячелетие.
Идеал обожения с силой и яркостью обрисовываетоя и утверж-
дается уже в знаменитых, широко популярных «Духовных бе-
седах», приписывавшихся св. Макарию Великому (IV-V вв.);
основы учения о молитве и о переустройстве души к бесстрас-
тию заложены были писаниями Евагрия Понтика (IV в.). И уже
в V в., в трактате «Сто гностических глав» св. Диадоха Фоти-
кийского, явственно намечаются ключевые элементы исихаст-
ской духовной практики, непрестанного внутреннего повторения
краткой молитвенной формулы, в качестве которой утвержда-
Исихазм в Византии и России
211
ется Иисусова молитва. На этих же ранних стадиях, одновре-
менно с формированием фундамента Традиции, возникают и
две попутные темы, которые потом будут сопровождать ее на
всех этапах, причем особую значимость приобретут на Руси.
Одна тема связана с вопросами, которые не могли не вставать,
I когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обо-
жению: для кого предназначен этот путь? насколько всеобщим
«. он является? какие нужны условия, чтобы пройти по нему?
Как далее мы увидим, эти вопросы ведут к глубокой антрополо-
гической проблематике, которая не переставала занимать Тра-
К дицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они
возникали в упрощенной начальной форме: является ли мона-
У шество необходимым для спасения, для обретения тех духов-
’ ных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также
простым: никоим образом не является. Такой ответ мы нахо-
? дим у многих авторов и в разнобразной форме — в проповедях
/ св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кирского,
а! анонимных сказаниях из Apoph the gm ata Patrum; а одно изре-
чение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое,
лапидарное обоснование его: «Поистине не имени монаха или
; мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произво-
- ления ищет Бог»1.
Вторая тема весьма обширна, и мы лишь кратко коснемся
ее сейчас. Она относится к той же проблематике отношений
' Традиции с миром и обществом. Христианизация Империи,
появление власти и государства, которые себя признавали хри-
стианскими, — эти исторические сдвиги влекли, разумеется,
; не только внешние, но и внутренние последствия, отражались
на христианском миросозерцании. Первоначально, сфера под-
вига, стоящая, как признавалось, в прямой преемственности
мученикам Церкви — которые, в свою очередь, были прямыми
Наследниками и носителями чистого первохристианского духа
Новозаветного откровения, — служила единственным образцом
И ориентиром для христианского мироотношения. Однако с хри-
стианизацией Империи неизбежно возникали предпосылки воз-
1 Архимандрит Палладий, Новооткрытые сказания о прел. Мака-
рии Великом. По коптскому сборнику. Казань, 1898. С. 29.
212
О старом и новом
врата, нового внедрения римско-языческих установок, видев-
ших в Империи и власти священное начало. И этот возврат
произошел. По выражению современного исследователя, сло-
жилась * контаминация римского имперского сознания и хрис-
тианской сотериологии» (А. В. Муравьев), и она имела риско-
ванные грани. «Здесь кроется трагедия Византии: решили, будто
государство как таковое может стать внутренне христианским...
Готовный энтузиазм, с каким Церковь приняла имперское по-
кровительство, никогда не был скорректирован продумыванием
природы и роли государства или мирского общества в жизни
падшего человечества»2. Зрелая форма, какую принял возврат,
заключалась, как известно, в теории «симфонии» духовной и
мирской власти, Священства и Царства. Как четко утверждала
знаменитая Шестая новелла Юстиннана, власть императора —
столь же Божественного происхождения, что и священство, это
суть «два величайших дара Божиих ... из одного источника
исходящих» и Богом поставленных начальствовать, соответ-
ственно, над всем мирским и над всем духовным. Если же слу-
жения иерейское и императорское совершаются оба должным
образом, неущербно, то воцаряется «общая гармония» между
«делами людскими» и «вещами Божественными».
Всецело ясно, что «симфония», как и вся «политическая
теология» Византии, заключают в себе определенную религи-
озную установку или парадигму религиозного сознания, и это
есть установка освящения, сакрализации: сакрального санк-
ционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей,
сторон земного миропорядка. В данном случае, она относится к
самим устоям последнего, к власти и государству, в своем апо-
гее распространяясь и на самую личность императора-помазан-
ника; однако она ими не ограничивается. Установка освяще-
ния отнюдь не родилась с крещением Константина или теориями
Юстиниана, она достаточно глубоко укоренена в византийском
и общеправославном сознании. В своем существе, она типична
и характерна для мифологического, магического, символичес-
кого сознания, иначе говоря, для языческой религиозности,
2 John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and doctrinal
Themes. Mowbrays 1974. P. 213 (курсив автора).
Исихазм в Византии и России
213
откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в
богословие оиа проникала, прежде всего, через псевдо-Ареопа-
гита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в
христианстве. Имея весьма общую природу, она разнообразна в
своих проявлениях; помимо отношения к институтам власти,
она находит для себя почву в сфере обряда (обрядоверие), в при-
сущей Православию тенденции к гипертрофированию храмово-
го и литургического символизма и т. п. Но в то же время, в
отличие от аскетической установки обожения, прямо и непос-
редственно воспроизводящей устремления первохристианского
И новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, —
установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в
Писании и вероучении. Так, указывалось не раз, что юстиниа-
ново обоснование «симфонии» ссылкой на Халкидонский дог-
мат, единство Божественной и человеческой природ во Христе,
содержит «фундаментальную ошибку» (Мейендорф), не делая
1 разницы между тварной природой падшей (что присуща любой
Вемной власти) и не падшей (что присуща Христу).
Исихастское же сознание никогда не признало «симфонии»
г и «гармонии». В аскетическом дискурсе «мир» — онтологичес-
кое понятие, но «мирская власть» — отнюдь нет, она лишь де-
таль падшего мироустроения, и тип власти в мире не может
изменить статуса и природы мира. «Мирской град стал хрис-
тианским, но антитеза не снимается... Именно из христиан-
ской империи начинается бегство»3. Исихастский подвиг, В
4, Котором воплощается установка обожения, со всею определен-
' костью утверждает свою полярность христианской Империи,
(Заставляя ставить вопрос: в каком вообще смысле, в каких пре-
делах Империя является и способна быть христианской? — и
Оппозиция Империи и Пустыни предстает как явление, неиз-
бежно сопутствующее «руслу обожения». Что же до установки
освящения, стоящей за принципом симфонии Священства и
Царства, то мы уже видим характер ее отношений с установкой
обожения — и это если и не прямая полярность, то глубокое
расхождение, чреватое напряженностью и конфликтностью.
8 Флоровский Г, В. Византийские Отцы V-VIII вв. Gregg Int. Publ.
1»72. Р. 141, 140.
О старом и новом
214
Итак, уже на ранневизантийском этапе строение православ-
ного сознания, и с ним «восточнохристианский дискурс# от-
нюдь не являются монолитно-монистическими, но определя-
ются сочетанием двух глубинных религиозных парадигм илн
установок, центральной для подвига установки обожения и да-
лекой от подвига установки освящения. Стоит проследить кор-
ни и связи этих установок в общем контексте онтологии и
антропологии. С установкой обожения связан динамичный
взгляд на человека как, прежде всего, знергийное образование,
совокупность разнообразных энергий — нравственно-волевых
движений, умственных помыслов, телесных ипмульсов... По
отношению к такому образованию, подвижному и пластично-
му, «удобопременчивому», может и должна быть поставлена
духовная задача «превосхождения естества»: человеку надле-
жит, различая меж собственными энергиями, контролируя и
преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй,
к синергии и обожению, соединению с энергиями Божествен-
ными. В соответствии с библейским антропоцентризмом, этот
динамичный и энергийный подход распространяется далее и
на общее отношение к здешней реальности. Но в христиан-
ской антропологии всегда присутствовал и иной взгляд, не энер-
гийный, а эссенциальный, для которого человек представля-
ется скорей как эссенциальное, сущностное образование — не
«энергийная конфигурация», а сложносоставная, смешанная
природа, corpus permixtum, сочетание различных неравноцен-
ных сущностей или начал, высоких и низких, благих и вредонос-
ных. В отличие от энергий, сущности неизменяемы, недвиж-
ны, и по отношению к такой антропологической реальности
духовная задача будет также иной — как и в энергетизме,
различающей, однако уже не преобразующей, а лишь духовно
(сакрально) квалифицирующей и закрепляющей: надлежит от-
делить восходящее к высшим и благим началам, благообраз-
ное и достойное, от восходящего к низким и худым, безобраз-
ного, бесчинного — отсечь второе и одобрить, благословить,
освятить первое. Это и есть установка освящения, сакрализа-
ции; она, очевидно, предполагает более статичный, иератичес-
кий подход к миру и человеку, и из нашей характеристики
видна не только ее вышеотмеченная языческая окраска, но и,
Исихазм в Византии и России
215
| конкретней, органическое сродство с платонической и нео-
ft платонической духовностью. Сложные переплетения и взаи-
В модействия «линии обожения» и «линии освящения» играют
К крупную роль в истории православного сознания и православ-
В ного мира, и мы тесно затронем их, обсуждая русский этап
Традиции.
К После ранних стадий формирования, в истории Традиции
К принято выделять, как следующий значительный этап, так на-
Е зываемый «синайский исихазм» VII-X вв., коего представите-
ll лями считают свв. Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия
К Синайских. В подвиге и писаниях этих синайских аскетов мы
В находим уже сложившимся цельный облик Традиции как Ум-
К кого делания, определенной школы аскезы и мистического Во-
S'. гообщения, стоящей на принципах исихии (священнобезмол-
S' вия) и трезвеиия и включающей особую молитвенную технику,
Ж искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. Далее,
ж- вслед за мистикой св. Симеона Нового Богослова (949-1022),
К Входящей, безусловно, в Традицию, но, вместе с тем, и глубоко
ж индивидуальной, даже уникальной во многих чертах опыта, —
Ж йриходит наиболее важный этап, Исихастское возрождение в
Ж 'Византии XIII-XIV вв. В своем распространении, своих отзву-
®Уках оно несравненно шире феномена «синайского исихазма»,
Ж Однако, подобно ему, оно также имеет свой главный очаг и центр,
Ж/который также располагается в отдаленных горных обителях.
®Место горы Синай занимает, и очень надолго, гора Афон; афон-
® екая «монашеская республика» становится средоточием исиха-
шМ*ской традиции в Х1-ХП вв. и остается им вплоть до наших
1«Ней, вопреки всем спадам и превратностям в жизни Тради-
К^ЦйИ. Зародившись в обителях Афона, Исихастское воэрожде-
;у?Йне в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление
, середине XIV в. — в полемике «исихастских споров» 30-х —
-х годов, трудах св. Григория Паламы и, наконец, помест-
НЫх соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) зна-
менитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы
^Исихастской практики получили богословское и догматическое
®&крепление в соборном определении, догматически ключевые
пункты которого гласили:
216
О старом и новом
«6. Божественная сущность ... согласно богодухновенному
богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, со-
вершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Боже-
ственная благодать и энергия.
13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следо-
вательно, и по энергии ... Бог совершенно неучаствуем и недо-
мыслии по Божественной сущности, участвуем же Он для дос-
тойных по Божественной и боготворной энергии*"1 -
На данном этапе в Традицию вносится целый ряд новых
существенных аспектов. Обсуждая их в статье «Исихазм Как
пространство философии» (см. ниже), мы выделяем, как глав-
ные, следующие три: 1) отработка «исихастского дискурса тела»,
т. е. форм телесного соучастия в духовном процессе — необхо-
димо возникающих, в согласии с богословским положением о
целостном, холистическом характере человеческого Богоустрем-
ления и Богообщения; 2) развитие тенденции к выходу исихас-
тской практики за пределы монашества и распространению ее
вереде мирян; 3) продумывание концептуального, богословско-
го содержания и значения исихастского пути. Все эти темы
имели кардинальную важность для понимания Традиции и ее
дальнейшего развития, и мы еще не раз будем возвращаться к
ним; сейчас же лишь ограничимся разъяснением сути послед-
ней темы.
В итоге бурных событий середины XIV в., когда богослов-
ские дебаты переплетались с церковными и дворцовыми рас-
прями, народными смутами и гражданской войной, без-
молвный подвиг обсуждался и пересуждался во множестве
многословных текстов, и все завершилось «торжеством Пра-
вославия», соборным утверждением воззрений афонских под-
вижников, — в итоге всего этого возымели место последствия
двоякого рода: Традиция изменилась сама, и она изменила
свое положение, свою роль не только в Церкви, но в обществе
и культуре.
4 Акты Константинопольского Собора 1351 г, Пер. А. Ф. Лосева //
А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
С. 896-397.
Исихазм в Византии и России
217
Внутренние изменения были в том, что при строгом сохра-
нении своего ядра, Умного делания, стоящего на союзе трезве-
ния и молитвы, Традиция включила в свой состав богослов-
ский дискурс, «паламитское богословие энергий», со сложной
и тонкой проблематикой, притом в значительной мере откры-
той, недовершенной. Встает вопрос: насколько органично это
соединение, не был ли «паламизм» неким внешним, инород-
ным наростом на теле Традиции как школы сугубо практичес-
кого опыта? Подобные мнения не раз высказывались в като-
лической критике богословия энергий; но, чтобы увидеть их
неосновательность, достаточно вспомнить о православном по-
нимании богословия Как речи опыта (см. напр., «Что такое пра-
вославная мысль», «Философия и теология»). Св. Григорий
никогда не рассматривал свое богословие как «теологию иси-
хазма» или некое «теоретизирование по поводу исихазма», твер-
до полагая его — опытным свидетельством, органичною частью
Исихазма. Так смотрит и Церковь, что подтверждается весьма
малой принятостью в Православии самого термина «паламизм».
Конечно, это свидетельство не имело привычной формы «изло-
жения данных опыта» — но лишь потому что речь шла об опы-
‘ те особого рода. Исихастский подвиг — ступени восхождения к
Еогообщению, и выражающий его аскетический дискурс следу-
* ёт за этими ступенями, восходя от речи о человеке к речи о
Боге и при этом меняя свой язык, свой строй и характер; опыт
Же высших ступеней и есть то, что в Православии именуется
<гбогословием». Речь этого опыта может привлекать Писание и
Догмат, может соединяться с логическим рассуждением и вы-
водом — и тогда, не утрачивая своей опытной природы, она
.Становится синтезом аскетики и патристики. Такую именно
речь и являют нам писания Паламы, а прежде него — преп.
Максима Исповедника, и аскетический дискурс включает их в
свой состав, отнюдь не считая их отдельными от Традиции тео-
ретическими «измами».
С другой стороны, вобрав в себя богословие энергий с его
патристическим обоснованием и догматическим оформлением,
Традиция заметно расширяла свой ареал, выходя в сферу мыс-
лительной культуры, становясь полномерным культурноисто-
РИческим явлением. Одновременно, как мы сказали, расширя-
218
О старом и новом
ет круг вовлеченных, даже приобретает популярность практика
Иисусовой молитвы, исихастский Метод. Наконец, восторже-
ствовав в исихастских спорах, Традиция становится доминиру-
ющей в церковной жизни и оказывается в центре общественно-
го внимания; период после 1351 г. историки характеризуют
как «триумф мистицизма*. Это уникальное соединение факто-
ров и порождает тот парадокс, которым было Исихастское воз-
рождение в Византии. Возникли реальные предпосылки к тому,
чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала
стержнем культурной и общественной жизни нации, и с тем —
источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно
как и внутреннего содержания исихастской духовности склоня-
ет ученых признать действительную способность Традиции к этой
роли. Духовные ресурсы Традиции давали возможность дальней-
шего развития Исихастского возрождения, и направление этого
развития достаточно ясно. Согласно модели не ©патристического
синтеза, способ существования православной Традиции есть об-
ращение к патристическим истокам, и развитием Исихастского
возрождения могло явиться лишь — Патристическое возрож-
дение. По отношению К западноевропейскому Ренессансу, это —
альтернативная модель, альтернативная парадигма культурно-
го развития, и сходства и отличия которой видны сразу: здесь
также предполагается возврат, воссоединение с эллинским исто-
ком, однако уже иным — не с языческою античной культурой,
а с христианским эллинизмом греческой патристики. В Исиха-
стском возрождении можно видеть основательный залог и про-
лог Патристического возрождения. Однако крушение Империи
обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс — ив
последующие столетия продолжение и развитие Традиции про-
исходит уже, по преимуществу, на Руси.
* * *
Процесс появления и упрочения исихастской традиции на
Руси во многих чертах воспроизводит начальную историю Тра-
диции. Этот своеобразный изоморфизм обусловлен целым ря-
дом причин: независимое действие общих закономерностей, вли-
яния и связи, а также и намеренное следование избираемым
Исихазм в Византии и России
919
духовным образцам. (Можно предположить и нечто более об-
щее: существование некой универсальной парадигмы формиро-
вания аскетической традиции, приводящее к своего рода тож-
деству онтогенеза и филогенеза. Почти через тысячу лет, при
становлении Оптиной пустыни, мы снова видим повторение черт
начального этапа Традиции.) Монашеское движение возникает
на Руси, как в Римской Империи, почти сразу за государствен-
ным принятием христианства; и основывает его также св. Ан-
тоний — преп. Антоний Печерский. Он принял монашеский
постриг на Афоне в первой половине XI в. и, вернувшись на
Русь, как пишет современный исследователь, «стремился со-
здать обитель наподобие афонской ... монастырь афонского об-
разца»Но еще в большей мере, начальному этапу русского
подвижничества присуща сознательная ориентация на зачина-
телей христианской аскезы, отцов-пустынников Ближнего Вос-
тока. Их жития, их писания известны были в Киево-Печерской
Лавре; их имена наиболее часто выбирались для иноков при
пострижении. Воздействие же зрелого синайского и афонского
исихазма, развитой дисциплины Умного делания, иа данной
стадии пока менее значительно. Цит. труд В. Н. Криволапова
приходит к «выводу о незначительном ее (умной молитвы. —
С. X.) распространении и о небольшом количестве ее “делате-
лей” в среде древнерусского монашества XI-XHI вв.»5 6. Здесь
Же отмечено, что «первое упоминание об “умной молитве” в
русской литературе совершенно неожиданно встречается не в
/ аскетическом наставлении или житии, а в сугубо светском про-
изведении — знаменитом “Поучении” Владимира Мономаха:
< “Аще и на кони ездяче не будет ни с кым орудья, аще инех
молитв не умеете молвити, а “Господи помилуй*’ зовете беспре-
стани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити
безлепицю ездя”»7. Этот факт не только неожидан, но и много-
значителен: как мы будем дальше говорить, одна из сквозных
тем русского исихазма связана именно с выхождением исихаст-
5 Криволапов В, Н, Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние тради-
ции // Писатель и время. М., 1991. С. 390.
* Там же. С. 391.
7 Там же. С. 392.
220
О старом и новом
ской аскезы в мир, за пределы монашеской среды. Следующее
упоминание — в Киево-Печерском патерике. В слове о преподоб-
ном Святоше, князе Черниговском, говорится вполне отчетливо:
«В устех же всегда имяше молитву Иисусову непрестани: Госпо-
ди Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя»а. Другое, более
сжатое упоминание — там же, в Слове 29 (О многотерпеливом
Иоанне Затворнике). Первое же известное русское описание Ум-
ного делания, каким оно было творимо на Афоне в пору Исихаст-
ского возрождения, содержится в малоизученном памятнике
«Послание архимандрита Печерского монастыря Досифея свя-
щеннику Пахомию», датируемом различно от ХП1 до XV века8 9.
Основанное иа Афонском уставе, оно весьма фрагментарно.
Следующий этап русского подвижничества, мощный и дли-
тельный, связан с Московской Русью и так называемым «вторым
южнославянским влиянием». Название не слишком удачно:
влияние, под которым формировался этот этап, было византий-
ским и афонским, и приходило оно на Русь не только через
южнославянское посредство, но, в значительной мере, и напря-
мик. То было влияние исихастскрго возрождения в Византии,
и оно начало проникать на Русь почти одновременно со своей
кульминацией в середине XIV в. Т. о., на данном этапе на Руси
усваивается уже именно зрелый византийско-афонский исихазм,
школа аскезы и мистического Богообщения. Пути его распро-
странения были многообразны — через славянских учеников
св. Григория Синаита (1255-1346), подвизавшегося в обители
Парория во Фракии, через немалочисленных паломников, посе-
щавших Константинополь и Афон, и даже через особых послан-
цев — как те, которых направил в Византию преп. Сергий Радо-
нежский, специально для ознакомления с исихазмом. Процесс
этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской
культуры, что порожден был трудами преп. Сергия и продол-
жен деятельностью его многочисленных учеников. Духовный
8 Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древией Руси.
XII век. М., 1930. С. 500.
9 Текст памятника см. в: Никольский Н. К. Материалы для истории
древнерусской духовной письменности, СПб., 1907. С, 141-144; основ-
ные сведения о нем: Подскальски Г. Христианство и богословская лите-
ратура в Киевской Руси (933-1237 гг.), СПб., 1996. С. 328-329.
Исихазм а Византии и России
221
стиль и уклад «Русской Фиваиды» — как часто называли по-
здней северные русские земли в XV-XVI вв., густо усеянные
монашескими обителями, — в значительной мере впитал в себя
исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI веков появляет-
ся «Предание ученикам» преп. Нила Сорского, первый ориги-
нальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила,
как и все предводимое им «заволжское движение» — наиболее
чистое и прямое развитие Традиции на русской почве, причем
можно с определенностью утверждать, что всего ближе Нил имен-
но к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы, с его «хо-
листическим и системным» (см. ниже) подходом к существу и
назначению человека. «Заволжское движение было живым и
органическим продолжением того духовного движения, кото-
рое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в XIV веке.
Правда Заволжского движения именно ... правда умного дела-
ния» 10. Однако, как признано ныне, к исихастскому руслу при-
мыкают также воззрения и деяния почти всех крупнейших
представителей Православия Московской Руси — преп. Сергия
Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непре-
станную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева; и не толь-
ко заволжские старцы-нестяжатели, но даже и оппонент их,
св. Иосиф Волоцкий, от этого русла также неотделим.
Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского
религиозного сознания не определялись всецело одним нсихаст-
ским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме
обожения, здесь также сочетались — или скорее сталкивались —
с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход рус-
I. СК ой истории был таков, что вторые все более получали преоб-
>, ладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в
. самый период «второго южнославянского влияния», Когда ус-
воение и распространение исихастской духовности было наибо-
лее интенсивным, оно практически не включало в себя одной
существенной составляющей — именно, обсуждавшегося нами
паламитского концептуального выражения и богословского за-
крепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Ге-
10 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983.
С. 20-21.
222
О старом и новом
оргий Флоровский находит «пробуждение богословского созна-
ния» и «подготовку к богословию», которые, однако, не смогли
получить развития11. Трансляция, в итоге, не была вполне адек-
ватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена.
Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от
этого также лишь сузиться — и довольно прозрачно, каким
образом: Традиция не вырастала здесь в то «полномерное куль-
турноисторическое явление», которое бы несло в себе цельную
культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне
пределов своих она оставляла почти всю сферу познающего и
самопознающего разума — и эта сфера, приобретая со време-
нем все большую роль в мироориентации, мироотношении че-
ловека, неизбежно питалась из западных источников. Отсюда и
вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между
русскою образованностью и Православием! В отечественной
литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркива-
лись распространенность и влияние Традиции в XIV-XV вв. —
не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и
даже в государственно-политической жизни (впрочем, в после-
днем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако
при всем том, Эти влияние и распространенность не достигали
ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV в.
Патристического возрождения вновь не складывалось — но уже
не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих непол-
ная представленность исихастской парадигмы вскоре дополни-
лась необычайными успехами парадигмы освящения.
На грани XV и XVI столетий, как раз после конца света,
предполагавшегося в 1492 г. (7000-ом от Сотворения мира), в
России происходят два события — возникает идея «Москва —
Третий Рим» и развертывается полемика нестяжателей и иосиф-
лян. Они связаны меж собой (авторы и апологеты идеи тесно
11 Здесь стоит в очередной раз напомнить о православном смысле
термина: речь идет не об искушенности заволжских старцев в теологи-
ческих текстах и построениях (она, когда надо, всегда приходит, как
доказывает история Традиции), а о том, что само Умное делание на Руси
не успело созреть, подняться до тех высот поздневизантийекого исихаз-
ма, когда аскетический дискурс необходимо и органично включает бого-
словие — то богословие, что является вершинной ступенью подвига.
Исихазм в Византии и России
223
| соприкасались с кругами иосифлян), и оба имеют отношение к
$ нашей теме- В форме доктрины «Москва — Третий Рим» на
J Русь переносится, практически в идентичном виде, имперская
* идеология ВизантииВ * * * 12 13, и с утверждением сей доктрины утверж-
। дается, тем самым, сакрализация власти и государства, одно из
Ь основных воплощений парадигмы сакрализации. Более слож-
с но, смешанно проходили процессы в церковной сфере. Безус-
® ловно, нестяжатели, вслед за своим учителем преп. Нилом, были
> чистыми представителями исихастского сознания; однако в типе
Ж' религиозного сознания иосифляне, по большей части, отнюдь
Ж не были их оппонентами, как и св. Иосиф не был оппонентом
>• св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп.
Ж Сергием Радонежским и «знаменовавшего встречу русского ас-
Е кетизма с византийским исихазмом» (В. Криволапов). И все
| ясе, хотя не столь эксплицитно, определенные черты иосифлян-
li; ства шли вразрез с исихастским духовным стилем, и победа
Ж иосифлян привела постепенно к упадку Традиции.
В. Основную роль сыграло пренебрежение началом духовной
Ж свободы, которое, хотя вовсе не декларируется — аскеты про-
Ж поведуют послушание, а не распинаются о свободе — однако
.» прочно принадлежит к истокам и основаниям подвига. «Рабо-
Ж чий объект» исихастской практики — устроение энергий чело-
века, всех его побуждений и помыслов, и работа над ним, Умное
«’ делание, всецело держится на решениях и ответственности са-
Жмого подвижника. «Отсечение своей воли», что входит в эту
Жработу, требует подчиняться и вверяться не внешнему авторите-
Жгу или формальной власти, а только лишь воле Божией — в
ЖКою входят через слушание-послушание Традиции в лице старца.
жВ полном согласии с этой аскетической икономи’ей, «заволжцы
«Остаются равнодушными к внешней дисциплине, [хотя] имен-
послушание является для них основной заповедью и зада-
Жчей»1а; однако Иосиф Волоцкий в интересах эффективной орга-
В 12 Прим. 1999 Г. Согласно новейшим исследованиям, специфика явив-
ЕШегося в России учения весьма значительна, однако в части сакральной
^Трактовки государства идентичность налицо. См.: Синицына Н. В. Тре-
^Тий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-
XVH вв.). М. 1998.
13 Флоровский Г. В. Цит. соч- С. 22.
224
О старом и новом
низации Церкви, успеха ее действий в миру, решительно изби-
рает линию внешней регламентации и формальной дисципли-
ны. Мотивация явно не исихастская, а скорей близкая католичес-
тву (с которым ученые уже не раз сближали церковную политику
Иосифа). И по мере победы иосифлянства и вытеснения нестя-
жательства, этот примат внешнего все больше становится нор-
мой и правилом церковной жизни. «Поражение нестяжателей
означало и падение древнерусского старчества»14.
Этапное значение, несомненно, имел Стоглав (1551) — и
даже не столько окончательным низвержением нестяжатель-
ства, сколько пресловутой «догматизацией обряда». Не просто
упорядочив и кодифицировав чины служб, правила иконописа-
ния, обиход благочестия и прочую икономию церковной жиз-
ни, но сблизив их, порой до неразличимости, с догматами и
таинствами Церкви, собор полностью подчинил парадигме ос-
вящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности. Об-
рядоверие было закреплено и санкционировано; и в доверше-
ние дела, вскоре нахлынувшие «мутные волны Смутного времени
сгладили чуть заметные к началу XVII века следы деятельнос-
ти русских исихастов»15. Если, говоря крайне огрубленно, ду-
ховная жизнь и религиозное сознание Киевской Руси («первое
южнославянское влияние») и Московской Руси XIV-XV веков
(«второе южнославянское влияние») строились под знаком ас-
кетической парадигмы обожения, а век XVI отмечен гетероген-
ным сознанием, подвижным, меняющимся сочетанием элемен-
тов парадигмы обожения и парадигмы освящения, то вслед за
Стоглавом и Смутным временем господство парадигмы освяще-
ния становится совершенно неоспоримым. Помимо областей го-
сударственно-политического и богослужебно-обрядового созна-
ния, эта парадигма накладывает свою печать на множество иных
сторон русского менталитета и русской культуры, становится
едва ли не всепроникающей.
Чтобы понять ее многоликость, надо учесть, что наша оппо-
зиция обожение — освящение, очевидным образом, сопостави-
ма с хорошо известной оппозицией магического (мифологичес-
и Криволапов В. Н. Цит, соч. С. 404.
15 Там же.
Исихазм в Византии и России
225
кого, космологического) и исторического типов сознания. Хотя
две оппозиции совпадают отнюдь не полностью (в частности,
новозаветный мета-историзм исихазма, его устремленность к
преображению и превосхождению здешнего бытия — весьма
особый род «исторического сознания»), они имеют немало об-
щих граней. Установки обожения и освящения соотносятся
как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная
и циклическая модели времени, как типы мышления, постро-
енные на преобладании временного или пространственного дис-
курса и т. д. И все черты, что отвечают здесь освящению, легко
прослеживаемы в структурах русской культуры. Вполне яв-
ственно, духовный динамизм сменяется консервацией духа,
утверждается статично-иератическая модель сакрализован-
ного космоса и сакрального Царства, а преобладание прост-
ранства над временем, доминирование пространственного
мышления лингвисты усматривают даже в языке: именно с
обсуждаемой эпохи фиксируется явление систематической под-
мены временного дискурса пространственным, стойко привив-
шееся у нас в языке, вплоть до нынешних оборотов типа «встре-
тимся где-то в пять»... Кстати, в это же время происходит
безостановочная экспансия и так уже гигантских русских про-
странств, и власть пространства над русским сознанием никак
не диво. Но самым болезненным последствием триумфа сакра-
лизации стал Раскол. Прямая связь первого со вторым несом-
ненна: «догматизировав», сакрализовав обряд— притом, именно
в том виде, в каком он же кодифицировал его, — Стоглав, тем
самым, дал право всем будущим начетчикам объявлять всякое
и любое изменение обряда — ересью. Отныне всякое изменение
обряда делалось почвой для смущения русского ума, почвой
для нестроенья и взрыва, посеяны были опасные семена! — и
они взошли, увы, скоро. Именно ссылки на Стоглав изначаль-
но были главным аргументом раскольников. И более чем ясно,
Что в русле исихастской духовности подобные процессы были
бы заведомо невозможны.
Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот
Же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упор-
нейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его
из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор
8 Зак. 3504
296
О старом и новом
его гонителям. Русская действительность того времени далеко
не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало
полноты абсолюта. Выло бы неоправданным заострением рассмат-
ривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псев-
доморфозу Православия»16. Дурно ли, хорошо ли это, однако, за
вычетом редчайших эпох, гетерогенность, обоюдоострое сосед-
ство полярностей всегда были более свойственны России... Хотя
и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или
плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продол-
жала храниться отдельными учителями, в отдельных монастыр-
ских очагах — ожидая нового пробуждения и оживления. Кста-
ти, не только в России, но и во всем православном мире судьба
Традиции в XVII-XVIII вв. была такою.
Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и воз-
рождение исихастского русла составляют содержание следу-
ющего большого этапа русского пути Традиции. Творческое
развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсив-
ности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX-XX вв.;
нередко и не без основания, этот период русского исихазма на-
деляют именем нового Исихастского возрождения. Но надо от-
метить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова,
внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содер-
жании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие»,
капитальный свод-компендиум текстов исихастской традиции.
История этого свода, его различных вариантов, переводов на
церковно-славянский и русский язык, его распространения и
влияния в России — особая и большая тема, и мы хотим сейчас
лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во
второй половине XVIII в. греческими подвижниками свв. Ни-
кодимом Святогорцем (1730-1810) и Макарием Коринфским
(1731-1805), деятелями движения «коливадов», оживившего
вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно,
16 Заметим, впрочем, что концепция псевдоморфозы, сегодня весьма
подвергаемая критике н сомнению, самим ее автором Флоровским утверж-
далась отнюдь ке глобально, а лишь применительно к конкретным явлени-
ям: откровенно латинизированной «киевской учености» XVII столетия и
не менее откровенно протестантствующей церковной реформе Петра.
Исихазм в Византии и России
227
преп. Паисием Величковским (1722-1794), также прошедшим
школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников
и сотрудников, начинается обширная, основательная работа
по созданию русского « Добротолюбия», сочетающая перевод с
разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым
продумыванием концепции и состава компендия. Характерно,
что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афон-
ской и русской ветвей Традиции; преп. Нила Сорского он ста-
вил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее харак-
терно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое,
в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и
подвизался он в молдаванских землях.
В России же, на протяжении всего XVIII века, последова-
тельно Петр, затем Анна, затем Екатерина II всеми средствами
урезают и притесняют монашество. Но, вопреки притеснениям,
возрождение Традиции подспудно назревало и тут. В лесных
губерниях страны вновь, как в эпоху преп. Сергия, развивают-
ся отшельничество и пустынножительство, в Саровской пусты-
ни в конце XVIII в. уже проходил уединенный подвиг иеромо-
нах Серафим; и когда в царствование Александра I в отечество
начали возвращаться ученики преп. Паисия, «оба течения — и
зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, об-
разовали единый поток» 17. Весьма вскоре складывается новый
влиятельный очаг исихастской традиции, уже в центральной
России. Это была знаменитая ныне Оптина Пустынь. Жизнь
Традиции приобретает здесь небывалую прежде многогран-
ность; в дополнение к исконным формам исихастского подви-
га и монастырской культуры, органически продолжая и обо-
гащая их, рождаются новые явления. Восприняв и расширяя
дело преп. Паисия, оптинские подвижники развертывают об-
ширную программу переводов аскетической и святоотеческой
литературы. Постепенно выступает особая, выделенная роль
♦Добротолюбия» в этой литературе — как единого большого
текста, способного послужить систематическим руководством,
несущим в себе цельный образ христианского существования:
метод и путь не только молитвенной практики, но всей внут-
17
Криволапов В. Н. Цит. еоч. С. 416.
22В
О старом и новом
ренней жизни православного христианина — путь устроения
православного сознания. Продолжающаяся работа над русским
«Добротолюбием» не ограничивается стенами Оптиной. Отбо-
ром и переводом его текстов занимается святитель Игнатий
Брянчанинов (1807-1867), подвижник, исследователь исихаст-
ского метода и опыта, глубокий мистик и аскетический писа-
тель. Последний же плод столетних общих усилий — капи-
тальное пятитомное русское «Добротолюбие», которым мы
пользуемся сегодня, — отобранное, переведенное и снабжен-
ное пояснительными сведениями святителем Феофаном За-
творником (1815-1894), крупнейшим русским учителем иси-
хастской традиции.
Исихастское возрождение в России знает и великих мисти-
ков, чей опыт восходит до высших ступеней Умного делания,
пополняя древнюю сокровищницу исихастской мистики обо-
жения, преображения и Света Фаворского. Наряду с деяниями
преп. Паисия, у истоков русского исихастского возрождения
находится подвиг преп. Серафима Саровского, которого Русская
церковь прославляет вместе с преп. Сергием Радонежским как
святого — покровителя России и «всея России чудотворца».
Мистические созерцания преп. Серафима неоспоримо и орга-
нично принадлежат исихастскому руслу, сосредоточиваясь на
его традиционных темах света и благодати, и выдвинутый пре-
подобным мистический девиз: цель духовной жизни — «стяжа-
ние Духа Святого Божьего», — также включается в это русло,
по-новому высвечивая древний путь. Уже в нашем веке высо-
кая мистическая линия продолжена св. Силуаном Афонским
(1866-1938) и его учеником игуменом Софронием (1896-1993).
Оба они подвизались на Афоне, и таким образом, иа новом эта-
пе русского исихазма, прошедшем уже через трагические ка-
таклизмы истории, мы снова видим питающие влияния гречес-
кого источника.
Особую и содержательную историю на этом этапе наконец
получают и богословские аспекты Традиции, сосредоточенные
вокруг наследия Паламы. Примечательно, что освоение этих ас-
пектов первоначально почти не было связано с русским исихаз-
мом как таковым — оно происходило в рамках церковно-акаде-
мической науки и носило характер ученого исследования, по
Исихазм в Византии и России
229
преимуществу, исторического. В последние десятилетия XIX века
в России появляется целый ряд крупных специалистов в облас-
ти поздневизантийского исихазма, в чьих трудах изучение исто-
рии и текстов постепенно начинает дополняться и богословско-
философским анализом. Первой и наиболее яркой фигурой в этом
ряду был еп. Порфирий Успенский (1804-1885), путешествен-
ник по христианскому Востоку, историк, археолог и археограф,
основатель Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В его про-
странных писаниях мы находим и первое систематическое изло-
жение проблематики исихастских споров и богословия Паламы.
Однако проблемным исследованиям необходимо должно было
предшествовать развитие источниковедения: тексты Традиции,
в особенности, относящиеся к поздневизантийскому периоду, пре-
бывали большею частью не только не изданы, но и не собраны,
рассеяны по монашеским обителям всего православного мира.
Во второй половине XIX в. еп. Порфирий, В. И. Григорович (1815-
1876), П. И. Севастьянов (1811-1867), архим, Антонин (Капус-
тин, 1817-1894) создают обширные собрания византийских и
славянских церковных рукописей. Составляются описания и
каталоги рукописных собраний (где следует выделить 5-томное
описание рукописей Иерусалимской Патриаршей Библиотеки,
выпущенное А. И. Пападопуло-Керамевсом) и начинают осу-
ществляться критические издания некоторых текстов Традиции
(А. И. Пападопуло-Керамевс, Ф. И. Успенский, И. В. Помялов-
ский и Др.). Параллельно этому, на создаваемой базе возни-
кают и сочинения, восстанавливающие историю Традиции и
обращающиеся к ее богословскому обсуждению (Ф. И. Успен-
ский, К. Ф. Радченко, П. А. Сырку, И. И. Соколов и др.). Кар-
тина рождает впечатление внушительного, систематичного про-
движения; и нельзя не заключить, что в предреволюционные
годы знание и изучение исихазма в русской науке приближа-
лось к высокому уровню.
Но вот еще примечательная черта: этот академический про-
гресс имеет крайне малую связь также и со знаменитым рели-
гиозно-философским движением, которое в те же годы достига-
ет своего апогея. Мне уже не раз приходилось писать (см. напр.,
выше «Неопатристический синтез и русская философия»), что
метафизика Религиозно-философского возрождения — в пер-
230
О старом и новом
вую очередь, метафизика всеединства — была эссенциалист-
ской философией, отнюдь не близкой к паламитскому энергий-
ному мышлению; однако в связи с имяславческим конфликтом
целый ряд крупных русских философов московского круга —
Флоренский, Булгаков, Эрн, Лосев — обратился к богословию
энергий, видя в нем путь и средство апологии имяславия. В их
разработках это богословие неоправданно трактовалось с онто-
логических позиций, близких по типу к неоплатонизму; мож-
но сказать, что здесь русская философия, вводя в круг своих
понятий энергию, продвигалась от христианского платонизма
метафизики всеединства к христианскому неоплатонизму —
подобно тому как сам античный платонизм переходил в нео-
платонизм, дополняя свою основу понятием энергии- И вместе
с неоплатонизмом, религиозные позиции этого направления
примыкают к парадигме освящения, безраздельное господство
которой прямо отстаивает Флоренский в своей «Философии
культа». Исихазм и паламизм вошли в поле зрения филосо-
фии, но не были достаточно поняты.
Нельзя не признать эти пути паламитской мысли в России
замедленными и затрудненными, кружными; и нельзя не уви-
деть в этом прямой связи с теми общими факторами культур-
ного развития, что мы обсуждали в Предисловии, За гранью
академической и философской среды, где мысль volens nolens
двигалась в колее западного дискурса, по его правилам, судьбы
исихастской духовности в России были совсем иными. Русское
Исихастское возрождение не только продолжило Традицию, но
и внесло в нее новое содержание, и важнейшим подобным вкла-
дом было старчество, с его знаменитым очагом в Оптиной. Но
Оптина — только главный очаг, тогда как само старчество есть
явление общерусское, которое со всем основанием относят к чис-
лу наиболее характерных и специфических отличий русского
Православия. «Наше старчество едва ли не с первых дней свое-
го появления в России вступило на самостоятельный путь»18.
Здесь произошло важное и своеобразное развитие древнейшего
монашеского института духовного отцовства. Изначально вхо-
18 Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. Сборник.
Ред.-сост. П. Г. Проценко. М., 1993. С. 220.
Исихазм в Византии и России
231
дившая в структуру православного монашеского уклада двой-
ственная связь -«монах (или послушник) — старец (yepov, ду-
ховник-руководитель, духовный отец)» преобразуется в инсти-
тут духовного руководства, совета, назидания простых мирян.
«Русское старчество явилось не столько монашеским, сколько
народным... Старцы Оптиной — отцы и советчики для всего
русского народа и только в очень ограниченной мере — для
иночествующих»19. Однако при этом, наставничество старца не
носило чаще всего характера постоянной и регулярной связи.
Оно могло быть спорадическим, письменным, могло быть даже
единственною встречей и распространялось на широкий круг
людей, который у старцев почитаемых и высокоавторитетных
мог становиться многочисленным, бесконечным людским пото-
ком. Оно также было отчетливо отличаемо от роли приходского
священника, сравнение с которой как раз и позволяет понять
его существо. Приходской батюшка принадлежал к женатому,
«белому» духовенству, быт и нравы, вся жизнь которого были
тесно слиты с жизнью мирской и не обладали какою-либо зна-
чительной духовной дистанцией от нее. Священник восприни-
мался как представитель Церкви, действующий исключитель-
но от ее имени и ее силою; по личным качествам, нравственным
и духовным, он мог и не выделяться никакими особыми досто-
инствами. От старца же, напротив, требовалось непременное
обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его на-
ставления выражали его собственный, добытый и пережитый
им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом,
В нем важен был и воздействовал — живой пример, самое явле-
ние его личности — так что в структуре религиозного сознания
тут можно видеть известную корреляцию и соседство с иконо-
почитанием. В общении со старцем, в его наставлениях челове-
ку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ
существования. Человек получал приобщение к жизни в под-
виге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой
Жизни, ее ценности, установки, подход — и пусть он не мог и
не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваи-
вал в качестве твердых ориентиров своего мира. — Так исихазм
19 Экземплярский В. И. Старчество. С, 221,
932
О старом и новом
выходил из монастырской ограды и входил, пускай лишь в на-
чатках, в отдельных принципах, в жизнь простых русских лю-
дей, раскрывая заложенные в нем всеобщие, общечеловеческие
стороны и потенции. Стоит вспомнить здесь снова спор нестя-
жателен-исихастов и иосифлян: последние всячески выдвигали
вперед задачи действия Церкви в мире, тогда как первые, ка-
залось, пренебрегали ими. Теперь мы видим: Традиция тоже
стремится выйти в мир, во всеобщность, к людям, — однако
не по-иосифлянски, не «сплоченной когортой#, не институтом,
конкурирующим с другими институтами, а только и исключи-
тельно — прямым обращением человека к человеку. Как обра-
щался к человекам Христос.
Старчество отнюдь не было единственной формой, в кото-
рой проявлялись тенденции к расширению влияния Традиции,
к преодолению статуса узкой школы, замкнутой без остатка в
среде монашества. Один из известнейших текстов русского иси-
хазма, «Откровенные рассказы странника духовному своему
отцу», рассказывает, каким образом совсем не в этой среде, а
вне монашества и монастыря, — конкретно же, в участи ни-
щего и бесприютного странника — достигалось не только ус-
воение начатков и отдельных идей Традиции, но и подлинное
погружение в нее, полноценное прохождение пути Умного де-
лания. Понятно, что возможность этого имеет принципиаль-
ное значение. Ею окончательно демонстрируется и доказыва-
ется, что исихазм в своем существе есть не изолированное
эзотерическое явление, но общая антропологическая страте-
гия, цельный образ и метод самореализации человека в его
бытийном назначении.
Именно этот аспект Традиции приобретает особую актуаль-
ность в наши дни. Исторически устоявшиеся, институциональ-
ные и канонические формы религиозности во всем мире испы-
тывают кризис, нуждаются в новом, современном осмыслении
и обосновании, в подкреплении и наполнении живым опытом.
Подобным опытом и располагает исихазм — если только он, в
самом деле, может быть раскрыт и утвержден как духовный
феномен и духовный путь, не ограниченный этими институци-
ональными рамками, но несущий в себе общезначимую, уни-
версальную стратегию человеческого самоосуществления. И весь-
Исихазм в Византии и России
233
ма важно, что основные тенденции русского Исихастского воз-
рождения направлялись к раскрытию именно этих, наиболее
актуальных сегодня сторон Традиции. Помимо старчества и
странничества, касавшихся преимущественно народной среды,
немаловажным новым явлением была здесь встреча со светской
культурой. XIX век — время блестящего расцвета русской куль-
туры, и в некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах,
эта культура испытывала влияние сферы православного подви-
га и обращалась к Этой сфере в своей творческой и осмыслива-
ющей работе. Однако препятствия, о которых мы говорили,
налагали нелегкие условия для такой встречи. Чтобы увидеть
смысл и ценность Традиции, надо было достичь свободы от мощ-
ных господствующих стереотипов, притом двоякого рода: сте-
реотипов вестернизованной мысли и сакрализованного Право-
славия. Именно в Этой свободе — историческая заслуга ранних
славянофилов. В связи с нашей оппозицией обожения и освя-
щения, исихастского сознания и мифо-идео-логии Священного
Царства, подчеркнем особо свободу от второго стереотипа — уже
в ранней статье Хомяков писал, явно вразрез с идеей «симфо-
нии*: «Независимость Церкви была уничтожена переселением
внутрь государства престола патриаршего, который мог быть
свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Моск-
ве»20. В мышлении славянофилов естественно возникала вновь
древнейшая тема Традиции, тема противостояния Империи и
Пустыни; и в центре их встречи с Традицией, соответственно,
встала тема «Монастырь и мир». Решение темы, которое роди-
лось и выработалось у них, в кругу Аксаковых и Киреевских,
выражалось формулой «Монастырь в миру».
Решение славянофилов было плодом их опыта — однако и
плодом греческого преемства. Как мы видели выше, их реше-
ние, не выдвигаясь на первый план, определенно намечено,
тем не менее, у древних отцов — Иоанна Златоуста, блаж.
Феодорита, в « Достопамятных сказаниях»; и формула «Мона-
стырь в миру» может быть признана коренной исихастской
формулой. Она означала, что главные установки православно-
го подвига, начиная с глобальной цели, идеала обожения, при-
20 Хомяков Л. С, О старом и новом. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1994. С. 461.
234
О старом и новом
знаются имеющими универсальный, общечеловеческий смысл
и вменяемыми всем; так что живущим в миру надлежит так
же относиться к вещам и людям, создавать у себя тот же ду-
ховно-душевный строй и стремиться к восхождению по тем же
духовным ступеням, — как это все искони совершается по-
движниками в монашеском состоянии. «Отшельничество сре-
ди общества*, «общественное отшельничество* — называл
такой путь Константин Аксаков. Претворяя его в жизнь, Ки-
реевские, к примеру, связали тесно свое существование с Оп-
тиной Пустынью — бывали регулярно в обители, пользова-
лись наставничеством и были в живой переписке со старцем
Макарием Оптинским, участвовали усердно в переводах ду-
ховной литературы... Далее идею развивал Достоевский — в
первую очередь, в «БратьяхКарамазовых». Одною из главных
целей этой незавершенной эпопеи было создание образа «рус-
ского инока» — такого человеческого типа (не столько уже
наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает иси-
хастский строй внутренней жизни, труд стяжания благода-
ти — с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и
скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из-за кон-
чины автора поставленная задача была лишь начата исполне-
нием, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазо-
ва, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято
как важный предмет для будущего продумывания. Именно так
писал об идее «русского инока» Вяч. Иванов: «Алеша — ...тип
людей нового русского сознания, ...символический собиратель-
ный тип, который напрасно считают невыясненным и о кото-
ром стоит в другой раз повести беседу»21 *. Но ни Иванов, ни
другие философы Серебряного века не собрались более основа-
тельно «повести беседу» о духовных задачах, кроющихся в этой
идее, — и тема осталась будущему...
Утверждение универсальности исихастского пути и исихаст-
ского опыта подкрепляется и тем отношением, какое издавна
выработалось в Традиции ко всем социальным и культурным
разделениям. Не отрицая ценности светской науки, познания и
21 Вяч, Иванов. Живое предание II Собр. соч. Т. III. Брюссель,
1979. С. 347.
Исихазм в Византии и России
235
образования, св. Григорий Палама утверждал, тем не менее, за
ними лишь вторичную и подчиненную роль для пути подвига и
духовного восхождения, отводя верховную роль — подвижни-
ческой практике, жизни в стихии Богообгцения. Как пишет он в
своем главном сочинении, «Триадах в защиту свягценнобезмолв-
ствующих» (1338-1341), «исследующий и исполняющий Божью
волю [есть] истинный философ, у которого мысль действенна, а
действие осмысленно»25; у такого человека «о его разуме свиде-
тельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть»23. Как яв-
ствует отсюда, в сфере Умного делания практически исчезает
барьер между «простонародной» и «просвещенной», «культур-
ной» религиозностью и духовной жизнью. Эта важная черта на-
глядно демонстрируется историей афонского иснхазма; и в иси-
хазме русском она была не только подхвачена, но развита, усилена
и углублена. Синтез Умного делания и странничества, описыва-
емый в «Откровенных рассказах», решает те же задачи и ведет,
в существенном, к тому же строю внутренней жизни, к каким
направлялась славянофильская установка «монастыря в миру»;
и сами «Рассказы», написанные анонимным автором из невысо-
кого духовенства, говорящие от лица неученого странника, но
обладающие блестящим литературным уровнем (так что были
приписываемы Лескову) решительно разрушают все барьеры.
Коренное снятие социальных и культурных барьеров происхо-
дило и в служении оптинских старцев, к чьему опыту прибегали
все без изъятия сословия и слои Империи.
События истории XX века, разумеется, оборвали продвиже-
ние русского Исихастского возрождения. История русского хри-
стианства в эпоху гонений и террора — в существенной части,
подпольная, катакомбная история — сегодня еще очень неполно
и недостаточно известна нам; и все же мы знаем, что и в этих
условиях отдельные явления и очаги возрождения ие только
выживали на некоторое время, но даже достигали нового твор-
ческого развития. Проповедь исихастского мироотношения и
Жизнеустроения в широкой православной среде, бывшая прежде
2S Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ нобезмолвствую-
Щих, П 1, 8. М. 1995. С. 122.
аз Там же. С. 123.
936
О старом и новом
делом одних старцев-монахов, начинает осуществляться и неко-
торыми священниками из белого духовенства. Значительнейший
пример этого — деятельность московского священника о. Алек-
сея Мечева (ок. 1860-1923), в которой мы находим истинный
синтез иерейского и старческого служения. Так писали о нем
уже в наши дни: «Отец Алексей открывает новую главу в исто-
рии старчества: его выхождения в мир... Открытым к миру уже
был воссоздатель старчества, Паисий Величковский, а с середи-
ны XIX века Оптинские старцы еще шире открыли двери своих
келий миру... Но старцев не монашеского происхождения до
о. Алексея Мечева не было» 24 *. Духовное наставничество о. Алек-
сея следовало тем же линиям и тем Же принципам, что у оптин-
ских старцев, и по оптинской же традиции, этим наставниче-
ством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех
сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей
русской культуры — Бердяева, Флоренского, С. Н. Дурылина и
многих других. В лице последнего своего старца, о. Нектария
(Тихонова, 1857-1928), сама оптинская традиция вполне при-
знала и причислила о. Алексея к своей линии, и о. Нектарий,
случалось, говорил тем, кто к нему приезжали из Москвы: «За-
чем вы ездите к нам? у вас ведь есть о. Алексей». В двадцатые
годы, уже в начинающихся гонениях, общины мечевских и оп-
тинских духовных детей, «Маросейка» и «Оптина», становятся
связанными, братскими очагами исихазма, выходящего в мир.
«Старец в миру» — так называли о. Алексея; и вся его деятель-
ность прямо связывалась им с идеей «монастыря в миру». Сын
о. Алексея, также священник, о. Сергий Мечев, расстрелянный
в 1941 г., сумел еще, вопреки обстановке преследований и терро-
ра, продолжить и углубить ту же тенденцию к выхождению иси-
хастской традиции в мир. Вводя в свое иерейское служение пло-
ды изучения аскетической литературы, раздумий над опытом
исихастской практики, о. Сергий посвящал главные усилия тому,
чтобы приспособить основы Умного делания к жизни монастыря
в миру, притом — в экстремальных условиях катакомбного хри-
стианства. В своих проповедях он не раз повторял: «Где бы ты
24 Струве Н. А. Старец в миру // Отец Алексей Мечев. Воспомина-
ния. Проповеди. Письма. Париж, 1989. С. 10.
Исихазм в Византии и России
237
ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать
службу Богу, ты можешь быть исихастом»26, — и слова эти были
отнюдь не декларацией, но взвешенным выводом, который про-
ходил проверку и подкреплялся жизнью его общины. К подоб-
ным выводам приходили и другие. Девизом «монастыря в миру»
направлялась в те же годы проповедь известного священника
прот. Валентина Свенцицкого; и старинный девиз прочно соеди-
нился с подвигом новомучеников.
Это наследие русского исихастского возрождения, как мы
подчеркивали, не утратило актуальности в наши дни; сегодня
оно настоятельно требует и жизненного продолжения, и внима-
тельного изучения, исследования.
* * *
Взгляд исследователя сразу же замечает, однако, что вне-
шние, социальные препятствия, ставшие на пути выхождения
исихазма в мир, временно заслонили, отодвинули на второй
план существенные, даже кардинальные внутренние трудности
и проблемы, встающие на этом пути. Чтобы понять эти трудно-
сти, нам стоит вновь обратиться к греческим истокам. Тенден-
ция к выхождеиию Традиции в мир заметно обозначалась уже
и в византийском исихастском возрождении XIII-XIV веков;
ее свидетельства мы находим и в деятельности, и в писаниях
крупнейших исихастских учителей этого периода — свв. Гри-
гория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы и др. Воп-
рос о возможности исихастской духовной практики в мирской
жизни — один из центральных в житии св. Григория Паламы,
написанном его сподвижником патриархом Филофеем Кокки-
ным. Тема предстает здесь как прение св. Григория с другом его,
старцем Иовом, «человеком простейшим, но многодобродетель-
ным», который полагал, «что молиться всегда есть дело только
аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян,
Кои имеют столько забот и дел»2®. Разъяснения же св. Григо-
26 О. Сергий Мечев. Проповеди // Надежда. Душеполезное чтение.
Вып. 17. Базель — Москва, 1993. С. 163-164.
26 Из жития святого Григория Паламы. Добротолюбие. Изд. Свято-
Троицкой Сергиевой Лавры. 1992. Т. 5. С. 478.
О старом и новом
239
рия и автора жития решительно утверждают, во-первых, всеоб-
щее (общехристианское) назначение и необходимость непрес-
танной молитвы, и дают, во-вторых, содержательное описание
того, каким образом сие достигается. Ключевое значение здесь
имеет способ молитвы, о Способ молитвы, как возможно непре-
станно молиться — молиться умом. Это мы всегда можем де-
лать... Ибо и когда сидим за рукодельем, и когда ходим, и когда
пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и
творить умную молитву... Телом будем работать, а душею мо-
литься. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные
дела, а внутренний весь пусть будет посвящаем на служение Богу,
и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы...
Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом»27. —
Как видим, перед нами в точности те же темы, те же духовные
тенденции, что и в России спустя половину тысячелетия. Одна-
ко в греческом исихазме сумели несколько глубже выявить и
продумать те принципиальные проблемы, которые несла с собою
попытка перенесения исихастской практики в мирские условия.
Заслуга этого принадлежит почти исключительно св. Григорию
Паламе; и как можно бы сказать в свете этого — единственный
недостаток русского Исихастского возрождения в том, что оно
не успело выдвинуть равновеликой фигуры.
Всякий пристальный взгляд на практику Умного делания не
может не обнаружить такой существенной особенности ее: эта
практика предполагается занимающей, захватывающей всего
человека безраздельно — все его энергии и способности, все вни-
мание. В течение многих веков исихастская аскеза строилась с
расчетом на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его
жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей; послед-
нее, в частности, прямо выражено в основополагающем требова-
нии «непрестанности» молитвы. Любые занятия, размышления,
отношения, не являющиеся частью самого Делания, рассматри-
вались как отвлекающее препятствие, помеха духовному про-
цессу и строго, последовательно сводились до абсолютного мини-
мума. Стремились оставить разве что самые неустранимые
контакты, и в качестве необходимых трудов — наиболее маши-
27 Из жития святого Григория Паламы. Добротолюбие. С. 480, 481.
Исихазм в Византии и России
239
нальные, не занимающие внимания и ума, как то плетение кор-
зин, традиционное для древних отшельников. Основания для
такой стратегии поведения были очевидны и вполне вески. Путь
обожения и стяжания благодати понимается в Православии как
«синергия*: сообразование, соработничество, соединение чело-
веческих энергий с нетварной энергией Божественной; и в осу-
ществление синергии, устремление к благодати вовлекается весь
человек как цельное существо, все уровни его состава, все его
телесные, душевные и духовные способности. Но каким же обра-
зом эта всецелая Богоустремленность человеческого существа
может сочетаться с обычной жизнью в миру, с работой, творче-
ством?! Мы вынуждаемся заключить: для исихастской практи-
ки, которая, кроме обожения, не может иметь никаких других
целей, тезис об универсальной сущности идеала обожения и задача
выхождения в мир несут в себе противоречие, апорию. С одной
стороны, мы признаем идеал или бытийное задание обожения
относящимся не только к подвижникам, и даже не только к хри-
стианам, а ко всякому человеку, к человеческой природе и твар-
ному бытию. С другой стороны, мы как будто видим, что испол-
нение этого задания, исихастский подвиг, несовместимо ни с
каким образом обычного человеческого существования и недо-
ступно для всех, кто не исключит, не отсечет себя полностью от
жизни мира и общества. Но полное самоисключение из обычной
Жизни никак и никогда не может мыслиться как всеобщий путь-
По Аристотелю, а с ним и для всей классической философской
антропологии, человек — «существо общественное», ^dovnoXmxdv,
и участие в жизни общества именно и составляет его природу!
Итак, понимание природы человека «по исихазму» (через обо-
жение) и общепринятое ее понимание, по Аристотелю, взаимно
противоречат и исключают друг друга. «Тварь обожающаяся»
Не есть «существо общественное».
Замеченная апория не надуманна, а вполне реальна. Она не
является заведомо неразрешимой: ведь те многочисленные и
разнообразные, и русские и византийские попытки сочетания
исихастской практики с мирской жизнью, что мы обсуждали,
как раз и суть поиски ее решения — и при любой дозе скепти-
ческой осторожности нельзя считать все эти поиски вполне без-
успешными. Однако счесть их успешно завершенными тоже
240
О старом и новом
никак нельзя. И в Византии, и в России в процессе поисков
еще только нащупывались формы и линии решения, делались
первые шаги — когда духовная работа оказывалась оборванной
внешними обстоятельствами. Помимо того, описанные попыт-
ки были, по большей части, чисто практическими, интуитив-
ными — тогда как обнаруженная апория является и глубокой
теоретической (антропологической) проблемой. Начальные идеи,
наводящие соображения, указывающие путь решения этой ан-
тропологической проблемы, можно найти у Паламы; но в яв-
ной и систематической форме проблема не ставилась ни древ-
ней, ни современной мыслью, будь то в рамках богословия,
философии или психологии. — В итоге, как в плане теорети-
ческом, так и практическом, апория «исихазм и мир» еще да-
лека от разрешения. Продвижение к нему может с основанием
рассматриваться как важнейшая современная задача Традиции,
имеющая не только аскетическое или внутри-православное, но
и принципиальное общеантропологическое значение.
В дальнейшем тексте мы попытаемся произвести предвари-
тельный анализ проблемы. Для этой цели нам необходимо, преж-
де всего, представить аналитическую картину того антрополо-
гического (духовного и психосоматического) процесса, который
являет собою практика Умного делания.
2. Структуры исихастского сознания28
Содержание исихастской практики — путь духовного вос-
хождения: специфический процесс трансформации сознания и
цельного существа подвижника, ориентированный, к «обоже-
нию» — радикальному, онтологическому изменению (транс-
цендированию) самих фундаментальных предикатов, опреде-
ляющих свойств человеческой природы. Процесс протекает
преимущественно в сфере энергий: его ход заключается в по-
следовательном переустройстве множества всех Энергий чело-
28 Дескрипция исихастского сознания представлена подробнее в на-
ших книгах «Диптих безмолвия», М., 1991, и «К феноменологии аске-
зы», М., 1998.
Исихазм в Византии и России
241
века, духовных, душевных и телесных, которое совершается под
управлением сознания, ума человека, хотя полностью процесс
и не является сознательно управляемым (см. ниже). Процесс
обладает, далее, выраженным членением: он отчетливо струк-
турирован на ряд ступеней, с каждою из которых связан иной
род внутренней деятельности, иные задачи и иной режим рабо-
ты сознания. Ступени выстроены в строгой восходящей после-
довательности, отчего ко всему процессу Традиция издавна при-
меняет символ или метафору лестницы (таково, в частности,
название первого трактата (VII в.) с систематическим описани-
ем всех ступеней).
Исходная ступень, или врата духовного процесса — покая-
ние (pexavoia, «премена ума»), с которым тесно связано обраще-
ние: «Семя деланию положено в обращении... Очи ума нужно
иметь обращенными к Богу — в этом состоит исходное нача-
ло»29. Соответственно, вся иерархия, или «лестница» духовного
восхождения пролегает от покаяния (обращения) — до обоже-
ния, и важнейшие промежуточные ступени, выделяемые Тра-
дицией, суть следующие: борьба со страстями — исихия —
сведение ума в сердце — непрестанная молитва — бесстрас-
тие — чистая молитва. Существо, определяющее свойство каж-
дой ступени — присущий ей особый характер, тип взаимо-
устройства множества всех энергий человека. Это множество,
играющее центральную роль в аскетической антропологии, пред-
ставляет собою как бы «проекцию человеческого существа в энер-
гийное измерение», и в наших работах мы называем его «энер-
гичным образом» человека. Это — главный и непосредственный
рабочий объект исихастской практики: каждая ступень духов-
ного процесса — определенный тип энергийногО образа челове-
ка, и подвижник стремится возвести собственный энергийный
образ по всей иерархической лестнице таких ступеней — для
осуществления чего и служит ему вся тонкая, высокоразвитая
Методика Умного делания.
29 Еп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой.
Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей. Составил игу-
мен Валаамского монастыря Харитон. Изд. Свято-Тронцкой Сергиевой
Лавры. 1992. С. 69, 87 (далее как «Умное делание»).
242
О старом и новом
Как ясно отсюда, анализ исихастского опыта включает в
себя два больших круга проблем: необходимо выделить и систе-
матически описать фигурирующие в этом опыте типы эиергий-
ных образов; вслед за этим, необходимо увидеть и раскрыть,
как же, какими силами совершается формирование новых ти-
пов и переход, восхождение от некоторого наличного типа — к
следующему, высшему, И то, и другое — принципиально но-
вые задачи, практически не рассматривавшиеся в науке, не
имеющие пока не только законченного решения, но даже раз-
вернутой постановки. Поэтому в данном тексте мы лишь бегло
намечаем начальные линии их решения.
Энергийный образ человека — совокупность разноприрод-
ных и разнонаправленных энергий (телесных, физических им-
пульсов; душевных волений и эмоций; умственных движений,
помыслов), принадлежащих одному центру, фокусу. Как кон-
статирует исихастский опыт, эта совокупность может быть бес-
структурной, рассыпанной, лишенной какой-либо преимуще-
ственной направленности; такой рассыпанный или рассеянный
тип энергийного образа характерен для обычного существова-
ния человека и может называться * естественным» (конечно,
некие элементы структуры или структур есть и в нем, в силу
структурности самого человеческого существа — хотя бы деле-
ние на физические и психические энергии). Все же прочие су-
ществующие или возможные типы характеризуются той или
иной цельной структурой, организацией. Простейший вид струк-
туры — наличие в составе энергийного образа некоторой вы-
деленной энергии — «доминанты», которой подчиняются —
сообразуясь с ней, служа поддержанию ее положения, ее вос-
производству и усилению — все другие энергии. Поскольку, по
определению такой структуры, она глобальна, т. е. объемлет
все энергии человека и не включает никаких энергий, направ-
ляющихся к разрушению доминанты, — данный тип энергий-
ного образа обладает устойчивостью, способностью воспроизво-
диться и сохраняться во времени. Доминантой же априори может
сделаться любая из человеческих энергий — стремление к оп-
ределенной цели в мире или к определенному действию, заня-
тию, потребность, привычка, склонность... Обладание таким
устойчивым энергийным образом, очевидно, лишает человека
Исихазм в Византии и России
243
возможности трансформировать, изменять энергийный образ,
что необходимо в ходе духовного процесса. Тем самым, этот
тип энергийного образа несовместим с духовным процессом,
исключает его — и потому именуется в аскетике «противоесте-
ственным», или также «страстным», ибо сама доминанта, энер-
гия, приковывающая к себе, ставящая себе на службу все энер
гии человека, традиционно называется «страстью».
Однако возможен и особый вид доминанты, такая доминан
та, которая не является страстью. Все энергии человека могут
быть подчинены устремлению к Богу. Такое устремление — тоже
человеческая энергия, но она не направляется ни к какому пред-
мету, ни к какой цели в эмпирическом мире, в горизонте здеш-
него бытия. Это — «энергия трансцендирования», особый род
энергий, который мы анализируем в наших работах (см., преж-
де всего, «Род или недород?»); такие энергии направляются
к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бы-
тия — и, в этом смысле, «за пределы» последнего (что есть,
разумеется, лишь метафора). Энергийный образ, в котором
энергия трансцендирования является доминантой, есть имен-
но тот тип энергийного образа, что отвечает обожению, завер-
шающей ступени духовного процесса. При таком энергийном
образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких-
либо содержаний или потенций человеческой природы, но
устремлены к трансформации последней или, по древней тер-
минологии аскетов, к «превосхождению естества», — отчего
данный тип образа и именуется «сверхъестественным». Па-
раллель его с противоестественным, страстным типом ограни-
чивается исключительно наличием доминанты; за вычетом это-
го, оба типа не имеют никакой общности. Устремление к Богу
как доминанта энергийного образа полностью отлично от до-
минант, связанных со здешними, эмпирически наличными
целями; достижение и поддержание такой доминанты лежит
в сфере мистического опыта и не допускает развернутого дис-
курсивного описания. В частности, нельзя уже, вообще гово-
ря, утверждать и устойчивости подобного энергийного образа;
но некоторые важные его свойства, опытно постигаемые в Тра-
диции и свидетельствуемые ее текстами, мы еще будем отме-
чать ниже.
244
О старом и новом
«Сверхъестественный» энергийный образ — глобальная энер-
гийная структура, характеризуемая «запредельной» или «транс-
цендирующей» доминантой, — первый из тех типов энергийного
образа, что участвуют в духовном процессе. Как мы говорили,
каждая из ступеней этого процесса представляет собою некото-
рый новый тип энергийного образа и, соответственно, некоторую
энергийную конфигурацию, структуру. Эти структуры весьма
различны, однако существует, по меньшей мере, одна кардиналь-
ная особенность, которая объединяет их между собой и, вместе с
тем, отличает от прочих, не входящих в Процесс: они существу-
ют только внутри данного Процесса. Их нельзя ни встретить,
ни специально осуществить вне его, отдельно; любая из таких
структур, взятая отдельно и обособленно, не обладает способнос-
тью к стабильному существованию. Данное свойство характеризу-
ет структуры духовного процесса в их специфической энергий-
ности: они существуют только в динамике, в составе некоторого
динамического процесса, как его элементы, занимающие каж-
дый — строго определенное место. Отсюда мы извлекаем и неко-
торые выводы об общем характере процесса. Как упорядоченная
совокупность, восходящая иерархия динамических форм или
структур (структур самоподобия и самоорганизации), не допускаю-
щих стабильного существования вне рамок процесса, построены
процессы синергетические (как, скажем, процессы классическо-
го хаоса) — и, т. о., данный тип процессов может рассматривать-
ся как своего рода коррелат, параллель антропологическому про-
цессу в исихастской практике. Это — весьма небесполезная
параллель, однако сразу же необходимо подчеркнуть ее ограни-
ченность формально-структурными аспектами — ибо во всех своих
сущностных, главнейших определениях — как «превосхожде-
ние естества», как общение в любви, как вхождение в горизонт
личного бытия — духовный процесс находится заведомо вне
любых физических и натуралистических уподоблений.
Синергетическая параллель вводит еще один угол зрения, под
которым возможно — и для целого круга тем целесообразно —
рассматривать ступени Процесса; выявление и анализ «синерге-
тического содержания» каждой из них — особая и пока полнос-
тью неизученная задача. Наиболее явно подобное содержание
выступает в случае начальной ступени, покаяния. Как известно,
Исихазм в Византии и России
245
необходимым отправным этапом, пороговой стадией синергети-
ческого процесса, с которой только и может начаться выстраи-
вание последовательности динамических структур, является со-
здание состояния физической системы, сильно удаленного от
равновесия, своеобразная «раскачка» системы, резкий вывод ее
из обычных стабильных режимов и состояний. Очевидным обра-
зом, для сознания, духовно-душевной сферы человека, именно
такая раскачка, резкое удаление от состояния равновесия осу-
ществляется в покаянии, умопремене. Центральный мотив и сама
суть покаянной установки — предельное отталкивание, отход,
разрыв со всем устоявшимся и привычным, с обычным строем
мысли и чувств, образом существования и поведения. Покаяние
предполагает крайние душевные состояния, выражающие пре-
дельное стремление к уходу, удалению от прежнего состояния,
прежнего внутреннего мира — импульсы острого самоосужде-
ния, самоотвержения, отбрасывания прежнего, «ветхого» себя.
Это резкое отвержение прежних, обычных норм, ценностей, ус-
тановок, стереотипов существования со всем основанием может
рассматриваться как создание «сильно неравновесного состоя-
ния» сознания и всего человеческого существа. И, как в синерге-
тике, подобное состояние оказывается необходимой пороговой ста-
дией: по традиционной терминологии исихазма, покаяние —
«врата» подвига, через которые только и возможно вступить на
путь мистического опыта, возводящего к обожению. Не будет
преувеличением сказать, что вся многовековая история право-
славной аскезы начинается с открытия восходящего антрополо-
гического процесса, имеющего синергетическую природу и, в
соответствии с этою природой, требующего для своего начала,
«запуска» — сильно неравновесного состояния.
Для главной цели нашего текста, анализа апории «исихазм
и мир», отдельное изучение каждой ступени Процесса оказыва-
ется важной, но вторичной задачей. Первичный и решающий
вопрос здесь другой: каким образом и какими силами осуще-
ствляется восходящее продвижение Процесса, последователь-
ная смена его ступеней? Чтобы приблизиться к пониманию это-
го, необходимо, прежде всего, заметить общую структурную
особенность всех типов энергийного образа человека, которые
отвечают ступеням Процесса. В строении этих энергийных об-
246
О старом и новом
разов аскетика выделяет особо, как ядро и основу, две группы
энергий, или же две активности: внимание (трезвение) и мо-
литву. Это — как бы энергийный каркас каждой ступени и в
целом всего Процесса, две главные компоненты, или два факто-
ра, совместное присутствие которых абсолютно необходимо для
протекания Процесса. Нераздельность этих двух ключевых сто-
рон Умного делания неизменно акцентируется Традицией, где
они издавна соединены в краткой формуле типа своеобразной
мантры, построенной на созвучии: лрооохт] — лрооеп%р. «Трезве-
ние и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, —
крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва
опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания»30.
Фактор внимания (трезвения) означает активность самосо-
средоточения, самонаблюдения и самоконтроля, осуществляемую
сознанием: собирание энергий в структуру, конфигурацию, от-
вечающую задачам данной ступени Процесса, и зоркое, бдитель-
ное на-блюдение и со-блюдение («стража», хранение, поддержа-
ние) этой конфигурации. Как мы обнаруживаем и обосновываем
в книге «К феноменологии аскезы», эта деятельность сознания
имеет существенное сходство и общность с интенциональным ак-
том, конституированием интенционального объекта в феномено-
логии Гуссерля. Творение же молитвы — та активность, что прямо
и непосредственно направляется к цели Процесса, Богообщению,
и составляет поэтому сам сущностный его стержень, по отноше-
нию к которому и внимание (при всей его необходимости), и все
прочие содержания Процесса могут рассматриваться как побоч-
ные, вспомогательные стороны. Именно в сфере молитвы прояв-
ляются, в первую очередь, все специфические отличия, связан-
ные с мистическою природой исихастского опыта, как опыта
«событий трансцендирования» и «превосхождения естества».
Краеугольный камень всей православной аскезы — твердое
признание того, что обожение, претворение человеческой при-
роды заведомо неосуществимо собственными силами (энергия-
ми) этой природы. Оно совершается действием нетварной Боже-
30 Св. Исихий Синайский. О трезвении и молитве. Добротолюбие. Т. 2,
С. 177. (В данном издании св. Исихий, по старым и ошибочным сведени-
ям, поименован «пресвитером Иерусалимским».)
Исихазм в Византии и России
947
етвенной энергии (благодати); дело же человеческих энергий,
как выше уже упоминалось, составляет «стяжание благодати»,
направляющееся к достижению синергии, совершенного согла-
сования и соединения этих энергий с благодатью. При этом, од-
нако, благодать не выступает как внешняя сила, воздействую-
щая на человека; ее действие осуществляется через человека и
внутри человека, так что для внешнего наблюдения, фиксирую-
щего лишь формально регистрируемые признаки, это действие
неотличимо от действия обычных человеческих энергий — по-
стольку, поскольку оно не может быть приписано никакому
определенному, явно указуемому источнику за пределами че-
ловека. Но, вместе с тем, действие благодати, как учит исихаст-
ский опыт, хотя и проявляется через человека, тем самым, сме-
шиваясь с действием принадлежащих ему энергий, однако имеет
и существенные отличия от этого последнего действия.
Важнейшее из таких отличий — независимость, неподвласт-
ность благодати человеку. Вследствие него, в энергийном обра-
зе человека и в духовном процессе благодать проявляется как
своего рода «спонтанная» компонента, как активности и осо-
бенности, не управляемые человеком, лежащие вне его контро-
ля. Именно этой спонтанной компонентой Процесса и осуще-
ствляется его продвижение, восхождение по его ступеням; и
ясно, что по мере этого восхождения — коль скоро оно направ-
ляется к синергии и обожению — роль спонтанной компоненты
должна возрастать, делаться все более явной и значительной.
Аскетика давно отметила эту тенденцию и тщательно пронаб-
людала ее, указав, что проявления спонтанности — «самодвиж-
ности», в аскетической терминологии, — возникают и растут с
продвижением Процесса в обеих главных сферах его, не только
в «домостроительстве молитвы», но также и в «домостроитель-
стве внимания» (хотя, как мы говорили, первая сфера связана
с действием благодати тесней и ближе). Тем самым, соответст-
венно, должны убывать роль и доля управляемых усилий, обыч-
ных человеческих энергий, мобилизуемых и руководимых,
контролируемых сознанием; в частности, в сфере внимания
(трезвения) должны убывать роль и доля «энергий стражи»,
энергий человека, которые необходимо направлять на блюде-
ние, поддержание, воспроизводство достигнутой ступени Про-
248
О старом и новом
цесса31. Отсюда следует, что для энергийных структур Процесса
можно ввести некоторую характеристику, показывающую сравни-
тельную значительность, долю во всей совокупности энергий —
той подсовокупности или подструктуры, которая должна осуще-
ствлять стражу, сохранение данной структуры- Мы видим, что
по мере восхождения требуется все меньшая, относительно ме-
нее значительная «сторожевая подструктурам — и естественно
говорить, что при этом соответствующие энергийные структуры
делаются все более устойчивыми. Вводимое здесь понятие ус-
тойчивости является динамической устойчивостью, которая
представляет собою обобщение концепции устойчивости на энер-
гийные структуры: как вполне очевидно, обычная устойчивость,
понимаемая как способность длящегося обособленного, авто-
номного пребывания, является статической устойчивостью и
заведомо не может иметь места для энергийных структур.
31 Небесполезно здесь сделать замечание компаративистского харак-
тера. В других традициях духовной практики иногда также фиксируется
присутствие явлений закрепления и спонтанного поддержания духов-
ных состояний, так что осуществление практики оказывается совмести-
мым с обычными условиями и активностями человеческого существова-
ния- В качестве примера можно привести дзэн. Вот как описывается
Седьмая из 10 ступеней «лестницы Дзэка», имеющая название «Бык
пропал, а остался человек»: «Вы не обращаете внимания на дыхание,
позу и тому подобное. Вы можете вступить в самадхи даже лежа в посте-
ли. На плане нормальной деятельности сознания, работая, разговаривая,
даже во время езды в трясущемся автобусе, вы не теряете своего положи-
тельного самадхи. Прежде вы н самадхи были двумя отдельными явле-
ниями, и самадхи достигалось с усилием, так что вы работали по двой-
ственной системе. Теперь Же дело обстоит иначе. Господствует человек,
сфера ума поставлена под его управление». (Сэкида Кацуки. Практика
Дзэна // Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993. С. 655.) Надо заметить, что опи-
санное, помимо очевидного сходства, имеет принципиальнейшее отличие
от ситуации в исихастском Духовном Процессе. Самадхн, как его понима-
ет дзэн, отнюдь не предполагается «превосхождением естества» и событи-
ем траисцендирования — это ясно свидетельствуется уже тем, что в этом
состоянии, по приведенному описанию, «господствует человек*. Соответ-
ственно, и достигаемая здесь спонтанность нисколько не носит сверхпри-
родного характера. В сфере психофизических процессов вполне возможны
и известны разнообразные проявления спонтанности, и важно подчерк-
нуть, что сама по себе «самодвижность» в антропологической реальности
отнюдь не обязательно ассоциируется с действием благодати.
Исихазм в Византии и России
249
Напомним, что наличие устойчивости — очевидно, динами-
ческой — мы отмечали выше у энергийных структур, отвечаю-
щих страстному типу энергийного образа: страстная энергийная
структура самовоспроизводится и не требует стражи, «стороже-
вой подструктуры», за счет того, что все без исключения энер-
гии в ней подчинены определенной доминанте. Для энергийных
структур духовного процесса устойчивость обеспечивается ина-
че; как мы заметили выше, ее достижение прямо связано с про-
движением, восхождением Процесса32. На ранних его ступенях,
таких как покаяние, борьба со страстями, сохранение опреде-
ленного духовного результата есть главная задача и главный труд
подвизающегося, его усилия могут быть сосредоточены на дос-
тижении и поддержании этого результата больше даже, чем на
самом его существе. Так, в качестве одной из этих ранних ступе-
ней в нашем «Словаре исихастской антропологии» (см. «К фено-
менологии аскезы») мы выделили «Трезвение»: оно выступает
первоначально как самоцель, тогда как на более высоких ступе-
нях оказывается скорее средством, обустройством молитвенного
Богообщения, составляющего цель и суть этих ступеней.
Итак, сторожевая подструктура энергий занимает в начале
Процесса львиную долю и главное место в энергийном образе
человека (или, может быть, точней, в той части этого образа,
что вовлечена в Процесс, связана с его целями — ибо указан-
ная часть, вообще говоря, не совпадает со всем образом: важная
черта, обсуждаемая нами в последнем разделе). Напротив, на
высших ступенях роль сторожевой подструктуры почти неза-
метна; почти все усилия, все энергии здесь уже прямо и непос-
редственно посвящаются самой сути и цели Процесса, молит-
венному Богообщению. При этом, хотя и нельзя сказать, что
Этот критически важный переход, перелом в строении энергий-
ного образа происходит одним скачком, — но все же главною
частью эта перемена, это возрастание устойчивости энергийной
структуры совершается на одной определенной ступени: ступени
«Сведения ума в сердце». Можно с основанием считать, что эта
32 Впрочем, в свете некоторой аналогии между устремлением к Богу и
Доминантой страстного состояния (см. выше), можно с известным правом
Говорить, что подчинение доминанте и здесь остается корнем устойчивости.
250
О старом и новом
ступень занимает особое, выделенное место в духовном процессе:
это как бы его экватор, переходный рубеж, где Процесс меняет
характер, переходя от начальных приуготовительных стадий к
решающим и завершающим, и более явно обнаруживая свою
благодатную, спонтанную компоненту; можно также сказать,
что на этом рубеже внимание и молитва меняются местами,
так что на первый план выходит второе, взамен первого. В силу
этого, целесообразно тщательно рассмотреть формирование и
содержание этой ступени, и мы позволим себе повторить здесь
часть соответствующей статьи нашего «Словаря».
Сведение ума в сердце — особый процесс соединения или
сцепления духовных и душевных энергий человека, связыва-
ния их в единый прочный каркас. Прежде чем перейти к опи-
санию этого процесса, следует уточнить термины. О «сердце»
обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физи-
ологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпи-
рическом смысле, сердце — центр кровеносной и дыхательной
систем, узел телесной жизни человека, во втором, обобщенном
и переносном, сердце — центр душевной жизни, средоточие,
«седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобще-
ние далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциальио-
энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыс-
лимый в месте сердца), где сходятся все его энергии — силы,
стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При
этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех
энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании
человека она лишь возможность, а не действительность, зада-
ние, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усили-
ем, собрать всего-себя в «сердце» — или точней, пожалуй, он
должен создать в себе «сердце». Именно в этом заключается
задача данной ступени духовного процесса. И «сведение ума в
сердце» есть путь решения сей задачи, путь организации всех
энергий не просто в единство (в некое единство их организует и
страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией
энергией. В его основе — объединение и взаимная координация
энергий умственных и душевных.
Первая черта, создающая разбросанную нестройность энер-
гийного образа и препятствующая Богообщению, — раздель-
ность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При
Исихазм в Византии и России
251
такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набега-
ют заботы и страсти* (Феофан Затворник), а ум занят внешним
миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы,
рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу
или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несоб-
ранности и дробности. Это органические особенности изолиро-
ванного ума, единственное доступное ему единство — единство
предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком
творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внима-
ния; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои
способности.) «Ум скитается по вселенной*, «мысли толкутся в
голове как комары*, «помыслы сами собою растекаются*... «Ум,
оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем
управить ... за всем гоняется и только терпит поражения*33.
Единственный выход — уму не остаться в голове, а низойти
в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели,
отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внут-
ренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активно-
стью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально перехо-
дит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция!
Осуществляет же ее внимание, выступающее на данной стадии
как «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затвор-
ник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания
«отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисует-
ся как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные
препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внут-
реннюю трансформацию. Первое из препятствий — воображе-
ние, фантазия. Ясно, что это — способность сознания, наиболее
содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «ски-
танию по вселенной*. Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет
Места. Хотя воображение может быть занято и духовными пред-
метами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его.
«Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были,
а вниманию надо быть внутри, в сердце»34. Здесь — важное от-
личие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «ду-
ховные упражнения» Лойолы. 38
38 Еп, Феофан Затворник // Умное делание. С, 126.
34 Там же. С. 125.
952
О старом и новом
Следующий этап — решающий. Вместо того, чтобы рассмат-
ривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает
делать то же — тем самым, как раз и оказываясь сошедшим
или сведенным в сердце. При этом должно произойти измене-
ние, а то и полная смена всего множества умственных энергий.
Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель
Феофан говорит о ней, на первый взгляд, несколько двусмыс-
ленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь (первой было вооб-
ражение. — С. X.) представляет рассудок, разум, ум, вообще,
рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и
вместе с нею сойти в сердце»35. Кажущаяся противоречивость
(совместимы ли «ее миновать» и «вместе с нею сойти»?) отра-
жает классическую диалектику идентичности: ум после умо-
премены — считать лн за нечто иное или за то же?
Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце
и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где
оно, там и он»36. Таковою работою создается новый тип энер-
гийного образа, в котором энергии умственные и душевные об-
разуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-
сердце». Эта энергийная структура — порождение подвига и
один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка ум-
ственных и душевных энергий (куда возможно подключить и
энергии телесные, что осуществляется на последующих стади-
ях) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан
Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно ... и
исходить оттуда не хочет. Состояние это похоже на то, как дитя
в объятиях матери покоится»37 *. Валаамский старец схимонах
Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении
уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того,
если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удер-
жан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает не-
удержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то
духовною жаждою»38. Конечно, как все в энергийном домостро-
35 Еп. Феофан Затворник // Умное делание. С, 126,
36 Там же. С. 111.
37 Там же. С. 113,
33 Учение валаамских старцев о молитве. Схимоиах Агапий. Там
же. С. 257.
Исихазм в Византии и России
253
ительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относи-
тельную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Фео-
фан: «Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль
для управления кораблем души — рычаг, которым начнешь
приводить в движение весь твой внутренний мир»39. И снова
дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у челове-
ка ... как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он
может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, на-
мерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на
послушание Христово ... всякое же уклонение заглаждает чув-
ством сердечного покаяния и сокрушения»40.
В приведенных цитатах аскеты свидетельствуют, что воз-
никающая энергийная структура обладает главным и опреде-
ляющим свойством, характеризующим устойчивое равновесие:
при отклонениях от нее, нарушениях ее рождается импульс,
тяга «опять возвратиться», восстановить Умо-сердце в полноте.
Таким же свойством обладает и страстной энергийный образ:
хорошо известно, что, когда страсть не может удовлетворяться,
является тяга любым способом вернуться к ее удовлетворению.
Наличие такой самовозпикающей тяги к возврату, восстанов-
лению структуры при всяком отклонении от нее как раз, оче-
видно, и означает, что нет нужды в специальных усилиях со-
знания по поддержанию данной структуры, в особой «сторожевой
подструктуре». Но, если для страстного энергийного образа та-
кое свойство обеспечивалось наличием доминанты, страсти, то
для сведения ума в сердце оно обеспечивается, в первую оче-
редь, по благодати: «Чтобы ум соединился с сердцем... это со-
вершает Божия благодать»41. Здесь благодать сказывается сво-
им присутствием в сфере внимания, преобразуя ее: «Когда
внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внима-
ние благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает
Принужденное»42. Выше мы отмечали возможность этого.
89 Еп. Феофан Затворник. Там же. С, 114.
40 Учение валаамских старцев о молитве. Схимонах Агапий. Там
Же. С. 257.
41 Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.
42 Учение валаамских старцев о молитве. Схимонах Агапий. Там
Же. С. 256
254
О старом и новом
З.На подступах к решению исихастской апории
Наш беглый анализ структур исихастского сознания и (что
почти то ясе) энергийных структур восходящего антропологичес-
кого процесса показывает, что в составе энергийного образа че-
ловека, отвечающего любой из ступеней этого процесса, можно
выделить несколько групп или же подструктур, различающихся
своим отношением к цели и назначению Процесса- Прежде всего,
существуют, разумеется, энергии, прямо и непосредственно слу-
жащие реализации этой цели, т- е. молитвенному Богообщению,
которое, углубляясь, продвигается к обожению человека. Это, в
первую очередь, энергии молитвенного делания, непрестанного
творения молитвы Иисусовой, которое проходит ряд форм, вос-
ходящих к транс-вербальной Чистой молитве; естественно назы-
вать всю их группу (для каждой заданной ступени Процесса) —
движущей подструктурой энергий. Затем, как обсуждалось
выше, для каждой ступени существует своя сторожевая подструк-
тура: энергии трезвения и внимания, обеспечивающие обустрой-
ство, выполнение необходимых условий и предпосылок протека-
ния Процесса, из коих главные связаны со «стражей» энергийной
структуры данной ступени. Две эти подструктуры в совокупности
объемлют все существенное содержание Процесса, все энергии,
которые необходимы и достаточны для его протекания и продви-
жения. В частности, всякая ступень Процесса однозначно опре-
деляется тем, каковы соответствующие ей движущая и стороже-
вая подструктуры. Но важно заметить, что их совокупность,
вообще говоря, еще не исчерпывает энергийного образа. Мы бу-
дем говорить, что все остающиеся энергии в составе энергийного
образа данной ступени образуют свободную подструктуру этой
ступени. Такие энергии — их наличие или отсутствие, их изме-
нения в пределах свободной подструктуры — не влияют на тип
энергийного образа и не сказываются на течении Процесса. Удобно
говорить, что энергийные структуры Процесса, различающиеся
только в пределах свободной подструктуры, несут одно и то же
процессуальное содержание или процессуальную функцию.
Наша новая классификация энергий — членение каждой
из энергийных структур Процесса на движущую, сторожевую
и свободную подструктуры — имеет прямое касательство к апо-
Исихазм в Византии и России
255
рии «исихазм и мир». Прежде всего, мы видим, что наши фор-
мулировки в конце начального раздела, когда мы, впервые по-
казывая наличие апории, говорили о безраздельной, тотальной
вовлеченности в духовный процесс всех способностей и энергий
человека, — еще не были достаточно точными. Справедливо,
что в Процесс с необходимостью вовлекается весь человек как
цельное существо, всеми уровнями своего состава; и однако
имеется некоторая доля, некоторая группа энергий — различ-
ная для разных ступеней — такая, что эти энергии не являются
необходимыми для обеспечения Процесса и остаются свободны-
ми. Этим подсказывается, далее, одно направление, в котором
можно пытаться искать разрешения апории. Является простая
мысль: коль скоро на любой ступени Процесса среди энергий
человека имеются, вообще говоря, и такие, которые можно из-
менять, варьировать, без того, чтобы при этом нарушалась «стра-
жа» данной ступени, менялся тип энергийного образа, — нельзя
ли за счет «свободных» энергий совместить, сочетать духовный
процесс с мирскою жизнью и деятельностью?
Как сама эта мысль, так и опыты ее практического вопло-
щения возникли и получили распространение уже в эпоху Иси-
хастского возрождения в Византии. В ту пору, как повествуют
хроники и жития, множество православных разного звания и
состояния делали попытки сочетать исихастскую дисциплину
непрестанного творения молитвы Иисусовой с мирскими обя-
занностями и занятиями. Одним из известных таких примеров
. является Константин Палама, отец св. Григория и придворный
сановник императора Андроника Палеолога; цитированное выше
житие св. Григория говорит, что Константин мог среди при-
V Дворных своих обязанностей достигать весьма глубокой погру-
] Экенности в Умное делание. Поэтому тема о введении Умного
делания в строй мирского существования входила в круг опыта
и наблюдения Паламы с детства и родительского дома; и не
Удивительно, что в дальнейшем она заняла важное место в его
Аскетических и богословских трудах. Палама не оставил систе-
матического разбора или тем более разрешения апории, обсуж-
даемой нами; но он наметил общие антропологические установ-
ки, позволяющие продвинуться к нему — и притом, именно по
пути, который предлагает высказанная выше мысль.
256
О старом и новом
Подход Паламы в антропологии весьма созвучен современ-
ному научному мышлению и может быть назван системным'.
человек для него — сложноустроенное и подвижное, динами-
ческое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая
система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между
уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Под-
чинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке
имеется организующее и управляющее начало, которое может
и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элемен-
ты человеческого существа, вовлечь их все в исполнение зада-
ния, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у
Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума-еписко-
па*. «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела
и поселяем там ум как епископа (эпископос — надзирающий,
управляющий. — С. X.) ... и чрез него полагаем законы каж-
дой силе души и каждому из членов тела... Чувствам предпи-
сываем ... воздержание, желательной части души — любовь,
мысленной части ... треэвение. Кто воздержанием очистит тело
свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к доброде-
телям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит,
тот стяжет и узрит в себе благодать»43. При этом надо доба-
вить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно
сведенный в сердце ум, умо-сердце: «Разумная сила наша в серд-
це не как в сосуде неком заключена ... но есть в сердце как в
органе своем»44.
Как ясно уже отсюда, паламитская парадигма ума-еписко-
па может сыграть ключевую роль в проведении идеи об эксплу-
атации «свободных энергий» для сочетания духовного процес-
са с иной активностью, требуемой существованием в миру.
Заданной ступени Процесса отвечает определенный тип энер-
гийного образа человека; но к данному типу, согласно нашей
классификации энергий, принадлежит целое множество энер-
гийных образов или структур, у которых одна и та же движу-
щая подструктура, одна и та же сторожевая подструктура, но
43 Св. Григорий Палама. О священнобезмолвствукяцих. Добротолю-
бие. Т. 5. С. 201.
44 Там же. С. 292.
Исихазм в Византии и России
257
разные свободные подструктуры. Будем называть это множе-
ство классом эквивалентности энергийных структур, а пере-
ход от одного элемента класса к другому — т. е. изменение
энергийной структуры, затрагивающее только свободную под-
структуру, но не меняющее ни движущей, ни сторожевой под-
структур, — преобразованием подобия. На этом языке, каж-
дая ступень Процесса есть класс эквивалентности энергийных
структур и, не утрачивая данной ступени, возможно изменять
энергийную структуру (энергийный образ) путем преобразова-
ний подобия. И мы видим, что искомое решение антропологи-
ческой апории будет налицо, если мы убедимся в выполнимос-
ти двух условий: 1) на заданной ступени Процесса, изменяя
энергийный образ человека путем преобразования подобия,
возможно добиться, чтобы в этом образе оказались те энергии,
что необходимы для заданной мирской деятельности; 2) пре-
образования подобия должны быть не абстрактной, а практи-
чески осуществимой операцией, которую может произвести сам
подвизающийся, одновременное пребыванием на заданной сту-
пени Процесса.
Парадигма ума-епископа обеспечивает, хотя бы в принципе,
выполнимость второго из сформулированных условий; именно
ум-епископ и может быть практическим совершителем преобра-
зований подобия. Согласно Паламе, ум-епископ, реализуя «сис-
темный подход» к сложному человеческому устройству, наделя-
ет своим заданием всякую часть души и всякий член тела; и сам
св. Григорий уже указывал на возможную связь этой «диспет-
черской» функции с обсуждаемой апорией: он говорил, к приме-
ру, о необходимом «приобретении способности непрестанно дер-
жать ее (исихастскую молитву. — С. X.) в уме,- хотя бы тело и
было занято чем-то другим»45. Это краткое высказывание — прямо
на нашу тему: телесные энергии выступают здесь как «свобод-
ная подструктура», меняя которую — совершая «преобразова-
ния подобия» — ум-епископ добивается сочетания Умного дела-
ния с каким-то из занятий мирского существования. Есть все
основания считать, что такие преобразования он способен совер-
45 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмоявствую-
щих, I 3, 2. Цит, изд. С. 58.
9 Зак 3504
258
О старом и новом
шать и в случае иной, более сложной свободной подструктуры,
включающей не только телесные, но также и умственные, и ду-
шевные энергии.
Итак, намеченное решение как будто становится реалисти-
ческой рабочей гипотезой; однако до полного обоснования его
еще далеко, и мы никак не притязаем на него в данном тексте.
Немало вопросов, необходимых для этого обоснования, пока не
получили ответа. Самый существенный из них — это сформу-
лированный выше первый вопрос: каковы реальные пределы
той свободы, которую дает нам (уму-епископу подвизающегося)
наличие свободной подструктуры энергийного образа? достаточ-
на ли эта свобода не только для старинного «плетенья корзин»,
но и для главных дел современного человека в мире — межче-
ловеческих уз, обязанностей, творчества в разных сферах? —
Чтобы ответить, нужна непростая и кропотливая работа. Нуж-
но конкретное построение классов эквивалентности энергийных
структур Процесса: описание и анализ свойств свободных под-
структур, отвечающих всем ступеням. Пока мы ничего не зна-
ем о них, за вычетом самых общих интуиций: в них входит, по
крайней мере, в начале, больше телесных энергий, чем умствен-
ных или душевных; они весьма малы, узки в начале Процесса
(дело стражи здесь трудно и почти всепоглощающе для подви-
зающегося) — затем существенно расширяются со Сведением
ума в сердце. Именно это расширение и позволяет питать на-
дежду на возможность решения проблемы. Действием благода-
ти, энергии, что осуществляли стражу Духовного Процесса, все
более и более перестают быть необходимы для этой цели и по-
полняют собою свободную подструктуру; н, поскольку к ним
принадлежат энергии самых высокоорганизованных активнос-
тей человека — интеллектуального различения и слежения, кон-
центрации внимания и т. п. — можно ожидать, что создающи-
еся свободные подструктуры будут способны к обеспечению
достаточно разнообразной и полноценной деятельности. Не надо
лишь забывать, что Духовный Процесс включает и самые выс-
шие, завершающие ступени, по отношению к которым системно-
процессуальный язык достигает границ своей применимости и
должен уступать место речи личного и благодатного Богообще-
ния. Поэтому едва ли мы сможем сказать, что происходит на
Исихазм в Византии и России
259
этих ступенях опыта с занимающими нас свободными подструк-
турами. Верней всего, они постепенно исчезают — да, впрочем,
и становятся уже не нужны.
Аналогично, нельзя упускать из вида и то, что уже и пара-
дигма ума-епископа не является парадигмой чисто системного
сознания. Подобное сознание несет «диспетчерские», регуля-
тивные и координационные функции, обеспечивает ориентацию
и направляет деятельность, служит посредником между внут-
ренним и внешним миром и интегратором первого во второй.
Функции ума-епископа, собственно, таковы же; однако выпол-
нение их проходит теперь при чрезвычайно особых условиях и
требует кардинально, качественно иного уровня способностей.
Человек пребывает в духовном процессе, объемлющем все пла-
ны, все измерения его существа и требующем пристального само-
наблюдения и самоконтроля; и — вдобавок ко всему этому! —
он должен, бдительно сохраняя «процессуальную функцию»
своей энергийной структуры, с предельною точностью отделить
свободную подструктуру своих энергий и с помощью нее дос-
тичь полноценного участия в жизни мира, культуры, общества.
Мы не знаем, достижимо ли это вообще, не утопично ли это;
но мы можем с определенностью сказать, что, если это дости-
жимо — то лишь по благодати. То, что исполняется умом-епис-
копом, заведомо неисполнимо, по меньшей мере, без «некото-
рого элемента» той спонтанности, самодвижности, о которой
мы говорили и которая является как благой дар человеку. По-
этому термин-метафору св. Григория мы можем понять не только
буквалистски (эпископос — надзирающий), но и в настоящем,
полновесном смысле: ум-епископ есть ум — архиерей, благода-
тью поставляемый в достоинство и служение, которые превыше
возможного для ума в его обычном состоянии и устроении.
Необходимо и еще одно уточнение — впрочем, довольно оче-
видное. За всю долгую историю проблемы «исихазм и мир»,
решение этой проблемы никогда, разумеется, не мыслилось как
достижение совместимости исихастского пути со всякою и лю-
бой мирской деятельностью, с любыми формами мирской жиз-
ни. Постановка этой проблемы, стремление к выходу Традиции
в мир никак не значат, что изначальное устремление подвига к
отвержению и преодолению мира отменяется или ревизуется,
260
О старом и новом
сменяется вдруг приятием всей мирской стихии, и Пустыня
возвращается в лоно Империи. «Монастырь в миру» означает
(чаемую) совместимость исихастского пути — мироотношения
и делания — с естественными измерениями жизни социума и
формами самореализации человека, но отнюдь не с противоес-
тественными, страстными явлениями — хотя бы оттого уже,
что подвиг включает непременные нравственные предпосылки,
и «чистая совесть» стоит на первом месте меж них. Решение
исихастской апории означает для каждого не отмену необходи-
мости духовной премены, но заведомую возможность и откры-
тость этой премены, независимость ее от внешних препятствий.
И по мере преодоления этих препятствий, сами «естественные
измерения жизни социума» должны будут изменять свое отно-
шение к Духовному Процессу и свою природу: они будут пре-
творяться в новые «теургические» измерения самого Духовно-
го Процесса. Однако покуда речь об этом возможна лишь в
элементе гипотезы.
Неспроста, видимо, проблема «исихазм и мир» уже не раз
вставала в истории Православия в опасные, катастрофические
времена. В Греции, как мы видели, это — тема Паламы, и за-
тем — лейтмотив его жития, написанного его сподвижником,
патриархом Филофеем Коккиным. В России, через половину
тысячелетия, святитель Феофан Затворник выбирает из этого
жития места, посвященные данной теме, — и этою выборкой
заключает весь корпус заново составленного и переведенного
им «Добротолюбия». Как Византийское, так и Русское исихаст-
ское возрождение согласно выдвигают эту проблему — однако
не успевают развить решение. Если бы история человечества —
или хотя бы православного мира — была волшебною сказкой,
мы бы могли быть уверены, что придет третья эпоха, которая
проблему решит.
1996
ИСИХАЗМ КАК ПРОСТРАНСТВО
ФИЛОСОФИИ1
Разобраться в том, что такое русская философия сегодня, —
ие слишком простая — и не слишком, увы, радостная — зада-
ча. Как повсюду в России, сегодня в русской философии —
множество симуляции, лживой рекламы и беспомощной неком-
петентности. Бесспорно, крушение коммунизма не принесло того
возрождения русской религиозной мысли, которого ожидали
оптимисты. Сбылось в точности по Мандельштаму, где-то ска-
завшему однажды: если граждане захотят специально постро-
ить Ренессанс — они построят только кафе «Ренессанс». Вмес-
то возрождения, возникли коммерческие киоски, где бойко и с
одинаковым успехом сбывают публике умильные воспевания
старого и его похабные поношения. Но рядом с ними все же
существует и доля подлинной философской работы. Доля, и еще
более — долг: ибо царящий посткоммуннстический панопти-
кум не отменяет того, что русская философия имеет свою дей-
ствительную проблематику и свои нерешенные задачи. Какою
бы ни была она в настоящий момент, у нее есть незаконченные
счеты с самой собой, есть задания и темы, растущие из ее исто-
рии, логики ее развития. Не так легко было бы описать весь
круг этих заданий и тем (и мы уклонимся сейчас от такой задачи).
Но можно с уверенностью сказать, что своей важной — может
быть, наиболее важной — частью они связаны с одною опреде-
ленной областью, которую называют по-разному: православный
энергетизм, неопатристический синтез, неопаламизм и даже
иногда «неоправославие», что уже заведомо неудачно. За эти-
ми ие очень ясными формулами стоит новое направление рели-
гиозной мысли, еще не вполне сформировавшееся, но явно име-
ющее отличия от русской философии прежних лет. У него свой
генезис и довольно своеобычный комплекс богословских и фи-
1 Доклад иа конференции 4Русская философия сегодня» (Мюльхайм,
Германия, март 1995 г.)
262 О старом и новом
лософских связей. В философском аспекте мы примем для него
название «синергийной антропологии», смысл которого выяс-
нится в дальнейшем.
Итак, мы будем рассматривать явление, контекст и харак-
тер которого довольно сложны и своеобразны, однако развитие
покуда не зашло далеко. Поэтому основное место мы уделим
именно характеру и контексту — или, иными словами, фило-
софской ориентации. Однако одной ориентации мало. Жела-
тельно не только показать место на карте, где бы хотело распо-
ложиться новое направление, но и показать, что это направление,
хотя бы в некой мере, реально существует. В одной знаменитой
сцене «Бесов» Шатов вдохновенно рисует русско-православную
утопию — на что Ставрогин цинично, но логично замечает ему:
однако, чтобы сготовить рагу из зайца, надо зайца! Чтобы пред-
упредить подобное возражение, во второй части я попытаюсь
перейти от ориентации — к реализации. Занявшись конкрет-
ной философской работой, мы разберем некоторые начальные
положения и категории намечаемого подхода.
1. Ориентация
Религиозно-философский контекст, который мы должны
описать, весьма синтетичен; но в числе его многих составляю-
щих выделяется один заведомо главный элемент. Это — мисти-
ко-аскетическая традиция Православия или, в иных терминах,
феномен исихазма, в широком толковании последнего. Поэтому
нам следует достаточно подробно обрисовать этот феномен —
чтобы затем показать, каким образом он становится значим для
философии.
Исихастская традиция (от греч. термина — покой,
безмолвие) — определенная школа духовной практики, разви-
вающаяся с IV в. и до наших дней. В этом долгом пути разли-
чимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и
мистика раннехристианского монашества IV-VIII вв.; 2) Иси-
хастское возрождение в Византии XIII-XIV вв.; 3) возрожде-
ние исихазма в России в XIX-XX вв. На первом этапе в каче-
стве основоположных текстов традицию открывают «Духовные
Исихазм как пространство философии
263
беседы», приписываемые преп. Макарию Египетскому, и трак-
таты Евагрия Понтийского. В целом, аскетическая литература
необычайно обильна и многожанрова, тут — жития, легенды,
проповеди, систематические трактаты... Сейчас нам важен ас-
пект внутренних основ традиции, равно деятельных и умозри-
тельных. Здесь главными авторами, вслед за Макарием и Еваг-
рием, традиционно считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак
Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и
некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоан-
на Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выво-
ду (впрочем, известному и прежде внутри самой традиции) о
том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о
непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто счи-
тались нововведениями поздневизантийского этапа, в действи-
тельности, почти всецело сложились целиком уже в классичес-
кий период, в V-VIII вв.
Уже у Евагрия и в «Духовных беседах» отчетливо обозна-
чились основные черты нарождающейся мистической школы.
Сначала в ней явны близость и отчасти влияние предшествую-
щих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики нео-
платонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большин-
ство его главных терминов. Не представляла открытия и общая
схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической
жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а
затем — к мистическому созерцанию-соединению с Богом. Но
при всем том, это было явление преимущественно нового рода.
В начале пути аскезы стало — и приобрело огромную роль —
пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и
души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями при-
няла форму «умного художества» — обширной и очень своеоб-
разной дисциплины или искусства самоанализа и управления
сознанием, основанной на новых принципах и подходах к пси-
хологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной
практики стала школа молитвы, в которой связь человека и
Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического обще-
ния. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как
Иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, ко-
торое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все
964
О старом и новом
полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает
эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого
служит Любовь — Божественная Любовь (ayam)), означающая
совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (тЕЕргхсорт^ок^).
Божественное бытие здесь — онтологический горизонт, харак-
теризуемый предикатами совершенного общения и любви и име-
нуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому
соединение с Богом несет для человека развитие и утверждение
личного начала в нем, утверждение его индивидуальности че-
рез уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того,
в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богооб-
щенни Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключе-
вым священным событием для исихазма становится Преобра-
жение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание
световых восприятий и диалогического общения. Фаворский свет
здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Света
и Личности: мистическая реальность, принципиально отлич-
ная от Света неоплатоников.
Полноту же соединения, цель мистического пути, выража-
ет понятие Обожения (бевюк;). Это — центральное понятие иси-
хастской традиции, мистический и антропологический идеал
Православия (хотя в строгом смысле, термин «идеал» здесь не-
адекватен). Из сказанного уже ясно, что Обожение — вид мис-
тического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы
находим в других традициях. Мистика обожения не есть мис-
тика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста
направляется прямо и непосредственно к целостному и акту-
альному претворению «тварной падшей» природы человека в
природу Божественную. Именно это претворение и именуют Обо-
жением человека. Ясно, что оно невозможно только собствен-
ным действием изолированной человеческой природы; но в силу
диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно не-
возможно и чисто внешним действием, без воли и участия челове-
ка. Православие и исихазм утверждают, что Обожение соверша-
ется путем синергии — особого соработничества и сообразования,
согласного действия свободной воли человека и Божественной
благодати- Синергия — вторая ключевая концепция исихазма,
выражающая специфический характер Обожения как личност-
Исихазм как пространство философии
265
ного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей
восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и
утраты, но усиления и расширения индивидуального самосоз-
нания, конкретно-личной идентичности человека. Но в то же
время это действительный трансцензус, означающий обретение
предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление опре-
делявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конеч-
ности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого
преодоления, есть Пасха — и потому известный факт, что именно
Пасха (как на Западе — Рождество) в Православии и в России
воспринимается фокусом Священной Истории и центральным
праздником христианства, отражает глубокую проникнутость
всего Православия идеями Обожения и исихастской духовнос-
ти. В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько
из идей, сколько из положений практики и выводов опыта,
можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобраз-
ную антропологическую модель, главная отличительная черта
которой — онтологическая открытость: расширенное и дина-
мическое видение феномена человека.
Как было сказано, все эти основания исихазма возникли
и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего,
поздневизантийского этапа носит уже иной характер: происхо-
дит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия тра-
диции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отме-
тим сейчас всего три момента. Во-первых, происходит выработка
практических форм, наиболее адекватных принципиальному
холизму исихастской антропологии. Исихазм утверждает, что
путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не
только разума и сознания, но цельной человеческой личности,
включая и телесное естество. И в исихазме XIII-XIV вв. уси-
ленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучас-
тия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприя-
тий и феномен «умных чувств» — радикального расширения,
«отверзания» средств восприятия человека в мистическом опы-
те. Далее, начало намечаться осознание не узко-монашеской, а
всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к чело-
веку. Обожение определенно осознавалось как онтологический
тезис, призвание человеческой природы как таковой — но путь
266
О старом и новом
к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно
специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало
одним из стимулов дальнейшего продумывания и развития тра-
диции. И наконец — третье — традиция весьма продвинулась в
своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Иси-
хазм отыскал свое ключевое начало н термин, которых недоста-
вало для понимания его практики и стоящих за нею антропо-
логических и теологических предпосылок. Это начало было —
энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Гри-
гория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, в первую
очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями
есть искусство управления множеством всех энергий человека,
молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое
устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют со-
бою не что иное, как соединение энергий человека и Божествен-
ной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии,
своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую
философско-богословскую проблематику, рождал множество про-
блем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не
было создано, и само понятие энергии осталось во многих (осо-
бенно богословских) отношениях довольно туманным и спор-
ным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же
можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все
они остались заданиями на будущее.
Не все эти задания были в равной мере восприняты послед-
ним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячеле-
тия, вслед за деятельностью св. Паисия (Величковского) и появ-
лением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть,
что это был уже второй период распространения исихазма в Рос-
сии: первым было так называемое второе южно-славянское вли-
яние в XIV-XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонеж-
ского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой
молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое
углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложе-
ние у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворни-
ка, а уже в нашем веке — у св. Силуана Афонского и его учени-
ка архим. Софрония. Учение об энергии основательно изучалось
богословами русской эмиграции, прежде всего еп. Василием
Исихазм как пространство философии
267
(Кривошеиным), Вл. Лосским, о. Иоанном Мейендорфом. Но
самое значительное и новое для традиции связано было с остав-
шейся из трех тем: с раскрытием универсального существа иси-
хазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм
выходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старче-
ство с его знаменитым очагом в Оптиной, концепция «монасты-
ря в миру>, идущая от славянофилов, развитие техники непрес-
танной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями,
и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспрецедент-
ной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфе-
ре культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, по-
добно Исихастскому возрождению в Византии, отнюдь не иссяк
сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.
Таков, в самом сжатом очерке, феномен исихазма. Какую
Же роль он может сыграть для философии? И прежде всего: не
будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ фило-
софии от некоторых своих необходимых качеств, от своего ха-
рактера полностью автономной, саморазвивающейся мысли?
Подобное утверждают весьма часто относительно связей фило-
софии с религией. Но огульное утверждение некорректно; как
содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодей-
ствия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в
частности, что такие формы религиозного, как догматическое
богословие, спекулятивная мистика и духовная практика, стоят
в очень разном отношении к философской мысли. Плодотвор-
ная роль мистики для философского развития — классический
факт истории философии, имеющий множество примеров. Са-
мые крупные из них — влияние орфического и пифагорейского
мистицизма на платонизм и неоплатонизм, а также связь клас-
сического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их
Последователей. При этом, однако, в большинстве известных
примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики
с идеалистической философией, учениями из традиции евро-
пейской метафизики. Сегодня этот тип философии уже при-
надлежит истории, и современная мысль избрала линию пре-
одоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов
религиозного и философского содержания, при котором взаи-
модействие их может быть не искажающим и сковывающим, а
26В
О старом и новом
конструктивным и плодотворным для философии. Рассмотрим
соотношение между сферой религиозной — в частности, мисти-
ческой — практики и феноменологической философией. Рели-
гиозное содержание выступает здесь как определенная область
опыта, где есть разнообразные феномены сознания, феномены
человеческой деятельности, и философия может делать их пред-
метом наблюдения и дескрипции2. И как, скажем, у позднего
Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники,
вещь, произведение искусства, — так же может стать предме-
том философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге.
Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, пре-
дельным областям антропологической реальности. Поэтому они
могут потребовать от философии специального подхода, но по-
этому же они могут оказаться и более продуктивны для нее:
как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой
природы раскрываются в пограничных ситуациях.
Следующий элемент контекста — богословие. Как ясно уже,
намечаемая философия должна занять в отношении его совсем
иную позицию, нежели в отношении живого опыта подвига.
Богословие — теоретический, концептуализированный дискурс,
полностью или в значительной мере альтернативный по отно-
шению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной
организацией, «грамматикой», включая целый ряд правил, по-
нятий и положений, чужеродных в философском дискурсе. По-
этому, в отличие от стимулирующего соседства духовной прак-
тики, соседство богословия -- обоюдоострая вещь, не только
обещающая, но и опасная для философии (чему множество ил-
люстраций в русской мысли, н не менее — в мысли западной).
Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим.
Так, Гад амер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен
в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодотворный, напря-
2 Поскольку данная область имеет и собственные, внутренние установ-
ки и правила своего истолкования, то возникает особая проблематика их
совместимости и соотнесения с философским подходом. Но в силу вали-
чня общей исходной почвы, почвы определенных опытных реальностей,
вопросы здесь выливаются не в конфронтацию двух догматик, а в соотно-
шение двух феноменологий, религиозной и философской, оказываясь кон-
структивны и плодотворны (см. нашу книгу «К феноменологии аскезы»).
Исихазм как пространство философии
969
женный контакт с современной протестантской теологией, и бла-
годаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение “Бы-
тие и время”»3. Возможность, а иногда и естественность, целе-
сообразность, даже необходимость его учета и привлечения
отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предпо-
лагает известное дистанцирование и переосмысление.
Но это — лишь общие методологические замечания. Конк-
ретно же философия, имеющая в поле зрения антропологичес-
кий опыт исихазма, «исихастского человека», не может не иметь
соприкосновений — или, возможно, отталкиваний — с тем бо-
гословием, которое также обращается к этому опыту. Что это
за богословие? Прежде всего, это православное мистическое бого-
словие — специфический тип богословия, который стремится
быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в
Боге. В отличие от обычного «теоретического», или академи-
ческого богословия, богословие мистическое вплотную сливает-
ся со сферой мистико-аскетического опыта, как бы служа его
собственной «прямой речью», доставляя ему первичную верба-
лизацию, которая лишь отчасти является систематизацией и
Концептуализацией. Тексты мистического богословия совмеща-
ют черты аскетических и богословских писаний, а его крупней-
шие представители — которых во всей истории Православия,
собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий
Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп.
Симеон Новый Богослов), — являются в равной мере подвиж-
никами и богословами. Тем самым, метод мистического богосло-
вия в известной мере феноменологичен, и философия неизбеж-
но воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы
его вербализующего усилия: так, для нее не может не послу-
жить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое
В едином сопряжении мистического и богословского усилия,
что весь исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако
Предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен,
Данный в первоисточном корпусе своих практических текстов.
3 Гадамер Гг-Г. Введение к «Истоку художественного творения» //
М. Хайдеггер. Работы н размышления разных лет, Пер. А. В. Михайло-
ва. М., 1993. С. 118.
270
О старом и новом
Характер и жанр этих текстов требуют в качестве предваритель-
ной ступени известной экспликации и структурирования их со-
держания, и эту работу предпочтительнее произвести специаль-
но и заново, нежели опираться на результаты, выраженные в
богословском дискурсе. Эту пропедевтическую цель выполняет
составленный мною «Аналитический словарь исихастской ант-
ропологии» (см. «К феноменологии аскезы»).
Далее, двигаясь от религиозного контекста к философско-
му, мы достигаем промежуточной сферы — русской « религиоз-
ной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам под-
водит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для
такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарожде-
ния у славянофилов русская философия включала в свои зада-
ния работу национального самоосознания, философское выра-
жение духовного опыта, заключенного в истории, религии,
культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было,
как отмечал еще Пушкин, «греческое вероисповедание», Право-
славие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в Рос-
сии, была, бесспорно, сфера монашества и аскезы — иначе гово-
ря, исихазм. Так писал Розанов — как всегда с преувеличением,
но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве «Россия
прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это — ...за-
веты Сирийского, Египетского и Афонского пустынножитель-
ства» 4. Множество явлений русской жизни — например, уже
упомянутая традиция старчества — свидетельствуют о том, что
в русской духовности, русском складе сознания этой сфере при-
надлежала какая-то особая харизма, особый авторитет, распро-
странявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на
русское сознание прочный отпечаток, следы которого не исчез-
ли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобожде-
нием от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема
покаяния. Ее появление — явный след исихастского сознания,
для которого покаяние — единственные врата новой жизни, и
только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь
же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема
оказалась чуждой новой реальности, ни подлинная постановка
4 Розанов В. В. Среди художников. М. 1994. С. 187.
Исихазм как пространство философии
971
ее, ни содержание не были восстановлены, и она прошла лишь
смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из
коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской
мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться
частью естественной проблематики русской мысли.
Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофи-
лов — и особенно у Ивана Киреевского — налицо была обра-
щенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще разви-
той философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева,
развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обра-
щенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские
ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном
литературном вкусе он явно был человеком дурного мистичес-
кого вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной лич-
ности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь
недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Ре-
лигиозно-философским возрождением, стоит под знаком Соло-
вьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России
происходит возрождение исихазма. Лишь к концу этого перио-
да, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сбли-
жаться. Этому содействовало конкретное событие в церковной
среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внима-
ние многих философов — Флоренского, Булгакова, Эрна, Ло-
сева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда фило-
софский процесс в России был оборван, и большей частью они
только сейчас достигают читателя. К тому же в них еще не
обдумывается феномен исихазма как таковой, но лишь привле-
каются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре
Же исихастская традиция изучалась активно и плодотворно, но,
Как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге
работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинать-
ся заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если
бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихаст-
ский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в
эпоху преодоления метафизики.
Переходя к философскому контексту, мы видим его первым
Необходимым элементом — философскую антропологию. Исихаст-
ский опыт, который мы желаем ввести в поле философского рас-
О старом и новом
272
смотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем опре-
деленный образ человека, модели сознания и деятельности, ме-
тоды контроля, изменения, трансцендирования внутренней ре-
альности человека и т. п. Но как можно и можно ли вообще
вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что
это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая
установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для
превращения в философские истины любых произвольно вы-
бранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень
легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко
именует «антропологический сон» и описывает следующим об-
разом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека,
становится полем возможного философствования, в котором долж-
но обнаруживаться обоснование познания, его пределы и грани-
цы и наконец сама истина всякой истины... докритический ана-
лиз того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще
может быть дано человеческому опыту»3. Критика Фуко основа-
тельна, и надо признать, что критикуемый способ философство-
вания, в самом деле, типичен для современного (и не только со-
временного) антропологизма. И все же на поверку оказывается,
что эта критика дезавуирует не всякий и весь антропологизм и в
некотором определенном направлении оставляет возможность и
свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и на-
зывает это направление «смертью человека»). От «антрополо-
гического сна» возможно «пробуждение», и путь к нему уже
нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охва-
тить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на
основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очи-
щенную онтологию или некую коренную мысль о бытии»s 6- Пер-
вым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологичес-
кого поля, охваченного целиком», была концепция сверхчеловека
Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в
любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное от-
брасывание антропологической установки в философии.
s Фука М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, СПб., 1994.
С. 362.
6 Там же.
Исихазм как пространство философии 273
Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит
й целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком
I отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной
I почвой. И новая философская реальность, добываемая путем
J отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого
человека — но тем не менее, по Фуко, «на основе» него, —
может быть названа не только «смертью человека», но, с тем
же правом, и его «воскресением» или «жизнью-чрез-смерть».
Отрыв же может рассматриваться не только как установка анти-
антропологизма, но с тем же правом как установка поиска и
создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой
i антропологии: мета-антропологии. Идея такого антропологи-
ческого подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека,
замкнутого в своей наличной природе и эмпирической даннос-
ти, онтологически пустого, — и нашел бы путь к некой мета-
антропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке.
Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Фило-
софском миросозерцании», где предложил и сам термин «мета-
антропология». Затем, в богословском дискурсе, идею развивал
X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегод-
ня на место мета-физики (т. е. прежней устаревшей картины
мира как фбоц’а) поставить мета-антропологию»7, опираясь на
личностное и диалогическое видение человека в христианстве.
Как видим, разные и даже антагонистичные современные под-
ходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в нега-
тивном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как
Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти зам-
кнутого в себе, онтологически недвижного человека и о воз-
можности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в
новое онтологическое пространство: пространство мета-антро-
пологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в
। понимании этого пространства и в оценке возможности и целе-
сообразности сохранять для него антропологическую интерпре-
тацию. Вспоминая популярную антитезу Серебряного века,
можно сказать, что в пространстве мета-антропологии могут от-
7 Бальтазар X. У. фон. О простоте христиан // Символ 1993,
вып. 29. С. 63.
974
О старом, и новом
крываться богочеловек и человекобог; она может строиться как
нео-антропология и Как анти-антропология; может самоопреде-
ляться как служанка теологии и как аити-теология, а равно и
как пост-теология. С этою широтой возможностей, мета-ант-
ропология выдвигается как перспективная тенденция в совре-
менной философии (исключая лишь те возможности, которые
превращали бы мета-антропологию в мета-наррацию, попыт-
ку всеобъясняющего идеологизированного дискурса — безус-
пешную, ибо «время мета-нарраций миновало»), И нам уже
ясно, что исихастская практическая антропология энергийно-
го обожения подсказывает философии новый подход и путь в
данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограни-
чивается «докритическим анализом» антропологической ре-
альности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе:
для философии аскетика есть не что иное, как практическая
критика человека, к которой необходимым коррелатом слу-
жит критика философская. В терминах Шелера, этот подход
есть вид мета-антропологии, и в главных своих чертах он свое-
обычен и не повторяет других. Акцентируя актуальный харак-
тер трансцендирования человеческой природы в обожении, он
представляет собой наиболее радикальный «отрыв» от налич-
ного, «ветхого» человека.
2. Реализация
Границы намеченных нами двух разделов условны. Мы толь-
ко начали описание философского контекста; сфера философ-
ской антропологии лишь самая общая его часть. Однако даль-
нейшие его элементы более конкретны, и их рассмотрение,
требующее столь же конкретного анализа и построений, уже и
есть не что иное, как «реализация», выработка основных кате-
горий и позиций синергийной антропологии.
Ключевая категория исихастской модели реальности — энер-
гия; и, соответственно, в описываемый контекст важнейшею
частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дис-
курс этот, скорее, небогат, но очень своеобразен по составу. По-
нятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в
Исихазм как пространство философии
275
число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в
метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к поняти-
ям действия и деятельности, оно, в отличие от них, включало в
полной мере элемент завершенности, подчиненности началам
цели и формы, и за счет этого теснейше сближалось с понятия-
ми энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло
за пределы античной философии. Даже схоластика, столь близ-
ко следовавшая аристотелевой системе понятий, не сохранила
в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к
ее латинскому переводу actus, акт, — что далеко не являлось
точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, заме-
щением или коррелатом энергии было существование, existentia
(к которому мы еще вернемся). В позднейшей новоевропейской
метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в от-
дельных учениях — например, у Лейбница — замещающее
начало действия или деятельности играет значительную роль.
Положение принципиально не изменилось и в современный
период, хотя коррелативные начала, такие, как воля, стремле-
ние, экзистенция и пр. приобрели намного большую важность,
а само понятие энергии подверглось глубокому продумыванию
и пересмотру у Хайдеггера, который посвятил особый курс трак-
тующей о нем IX книге «Метафизики» Аристотеля. В итоге, в
качестве областей, где энергия фигурирует явно и, к тому же, в
центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две
нефилософские области, являющие весьма парадоксальное со-
четание: исихастское богословие и современную физику. Как
выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, кото-
рые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от
энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно
увидеть многое.
В IX книге «Метафизики» evepyeia вводится в едином комп-
лексе и взаимосвязи с S6vapig и еитХехеш, так что все три поня-
тия образуют троичную онтологическую структуру:
Возможность — Энергия (действие, деятельность, осуще-
ствление) — Энтелехия (действительность, осуществленность).
Эта триада может рассматриваться как базовая онтологи-
ческая структура всей европейской метафизики; и то целое,
которое она описывает, мы будем называть событием. Элемен-
276
О старом и новом
ты события оптически упорядочены, и в их порядке энергия
выступает средним, промежуточным звеном. Вследствие этого
онтологическая структура содержит в себе, выражаясь матема-
тически, свободный параметр8. В «зазорен, концептуальном
пространстве между возможностью и действительностью, энер-
гия априори может размещаться где угодно — ближе к воз-
можности, ближе к действительности, или на равном отдале-
нии от них; и каждая из этих позиций имплицирует, вообще
говоря, свою онтологию, картину реальности. Позиция первая
видит в энергии, в стихии деятельности, прежде всего начина-
тельное усилие актуализации: отбор, селекцию и выступле-
ние, нахождение из безграничного многообразия возможностей,
моря виртуальной реальности. Энергия здесь близка к Suvapu; и
потому есть динамическое начало. Напротив, вторая позиция
видит в энергии прежде всего завершающий элемент осуще-
ствления: достижение некоторой цели, формы, состояния, ко-
торые являются онтически предсуществующими и лишь фак-
тически изначально не данными. Здесь энергия близка к
осуществлению и потому есть начало осуществляющее и оформ-
ляющее, реализующее сущность и цель.
Как известно, именно эта позиция отвечает метафизике
Аристотеля. Сейчас мы не можем входить в ее анализ, но вы-
делим лишь один, главный для нас, момент: соотношение энер-
гии и сущности. Служа реализации сущности, энергия, тем
самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущнос-
ти. Однако это общее свойство всех аристотелевых категорий:
сущность — вершина всей их системы, и все категории так
или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от
нее свою причастность бытию; иными словами, вся философ-
ская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенци-
альный дискурс. Как всякая классика, мысль Стагирита не
может быть исчерпана подобной односторонней интерпрета-
цией; но, взятая в этой интерпретации, она оказывается по-
лезной методологической оппозицией, «негативом» для наших
построений.
8 Более основательный, не столь формальный анализ строения триа-
ды см. ниже в статье «Род или недород?*.
*
Исихазм как пространство философии 277
Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Ари-
стотеля описывает реальность всецело охваченной сетью зако-
номерности: системой предшествующих форм, целей, энтеле-
хий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли,
интуиции христианской антропологии, а также и многие дру-
гие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские,
феноменологические и т. д_, весьма расходятся с подобной кар-
тиной тотально закономерной реальности, и они постоянно по-
буждали к поискам философских альтернатив — иначе говоря,
к созданию не-эссенциальных, деэссенциализованных дискур-
сов. Важнейшим для нас примером является развитие экзис-
тенциальной философии. Всю эпоху классической европейской
метафизики категория existentia была маргинальной и второ-
степенной; однако, начиная с Кьеркегора, она выдвигается на
первый план, чтобы стать в нашем веке одним из центральных
понятий онтологии и даже, в известном смысле, лейтмотивом
современного видения и восприятия реальности. Главным же
стимулом выдвижения был именно уход от эссенциализма, по-
скольку, начиная с Аквината, existentia прочно рассматрива-
лась как противоположность essentia. (При этом то давящее гос-
подство эссенциализма, что желали преодолеть, связывалось, в
,первую очередь, с системой Гегеля, которая допускает, несом-
ненно, эссенциалистское прочтение, но, как и метафизика Ари-
1 .етотеля, отнюдь не охватывается им всецело.) Такой уход был
(Осуществлен несколькими способами, из которых самым пря-
молинейно-упрощенным была постулативная инверсия обыч-
ного соотношения (тезис Сартра «существование предшествует
; 'сущности»), а наиболее фундированным — аналитика «Sein und
Zeib, интегрирующая сущность в существование («Сущность
Dasein лежит в его существовании»).
: < Понятие энергии открывает еще один путь к построению
1 неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает
известной близостью к пути экзистенциальной философии. Су-
ществует глубокая связь между понятиями энергии и экзис-
тенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к он-
тологической структуре события. Как известно, первичное
значение обоих глаголов, лат. ex-istere и греч. есть:
выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое
1
278
О старом и новом
исходное место. В контексте онтологии это значит, что сущест-
вование, конкретное бытие, esse reale мыслится как выступление,
выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и
пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель).
За этим стоит двоичная онтологическая структура «Основа —
Выступающее (existens, existentia)», очевидным образом, род-
ственная и изоморфная структуре «Возможность — Энергия»,
Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущ-
ности над существованием, отказывается, тем самым, мыслить
существование телеологически, как выступление к предопреде-
ленной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же
деэссенциализованным образом может трактоваться понятие
энергии. Мы уже указывали, что троичная структура события
допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия
отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При
этом главным элементом в событии становится его центр, сама
энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связан-
ные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность,
отодвигаются на второй план или точнее, «на бесконечность», в
апофатический горизонт бесконечной удаленности. Делаясь вто-
ричными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции со-
бытия. Приближение же энергии к возможности сказывается в
том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и
завершенностью действия и движения, а более с его началом,
почином, она представляется как актуальный почин определен-
ного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее
топологии, чем биологии).
В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущ-
ности и делается порождающим началом философского дискур-
са. Теперь философская речь в любой теме должна разверты-
ваться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того,
что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «фило-
софская антропология исследует сущностное строение челове-
ка»9, то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антро-
пологией задачу исследования энергийного строения человека,
9 Шелер М. Философское мировоззрение // Избр. пронзв. М., 1994.
С. 11.
Исихазм как пространство философии
279
т. е. непрерывно меняющегося множества разнородных энергий,
которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся
множество мы называем энергийным образом или энергийной
проекцией человека. Пройдя необходимую концептуальную раз-
работку (пока оно, разумеется, введено лишь на интуитивно-
образном уровне), став понятием, оно должно сделаться одним
из главных рабочих средств синергийной антропологии. В воз-
никающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную
эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль при-
обретают свойства открытости и свободы. Тяготея к Suvapi^, энер-
гия теперь — динамическое начало, она прежде всего иниции-
рует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит
открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не
замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставля-
ется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопреде-
ленного финала.
Именно такой дискурс динамической и деэссенциализо-
ванной энергии соответствует современному физическому ми-
ровоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в
частности, в своем качестве открытости он естественно ассоци-
ируется с моделью расширяющейся Вселенной. В этой связи
представляет интерес сопоставление данной модели в космоло-
гии с «моделью» Обожения в мета-антропологии. Утверждение
о существовании между ними парадигмального соответствия,
Корреляции могло бы рассматриваться как своего рода выра-
жение антропного принципа в дискурсе энергии, тогда как
идентичность парадигм выражала бы тождество Макрокосма и
Микрокосма. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом,
деэссенциализация, достигаемая в дискурсе энергии, является
бблее радикальной, поскольку категории события и энергии до-
пускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция,
существование, даже когда оно не ставится в прямое подчине-
ние сущности, необходимо включает в свою смысловую струк-
туру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в зна-
чительной мере могут рассматриваться как «свободные начала»,
стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкрети-
зация связи с сущностью не является обязательной. Помимо
того, имея природу действия, существуя исключительно в дей-
280
О старом и новом
ствии, а не «сама по себе:», энергия не допускает субстанциали-
зации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна
рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дис-
курс энергии есть специфический «глагольный» или же «опе-
рационный» дискурс, построение которого требует смены уста-
новок, от субстанциальности к о нерациональности. Это еще более
отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса
и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как край-
ний предел в движении философской мысли к деэссенциализа-
ции. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно
этот дискурс, как мы говорили, адекватен пониманию энергии
в мистической антропологии исихазма и в современной физи-
ке: при всей несхожести этих областей их объединяет то, что
обе они — крайние, предельные сферы опыта человека, доступ-
ной человеку внутренней и внешней реальности.
•А А А
Очертив исходные позиции синергийной антропологии (или
мета-антропологии), мы можем лишь очень бегло сказать о ее
дальнейших результатах. Для рассмотрения онтологической про-
блематики в дискурсе энергии необходимо обратиться к сфере
человеческого существования, ибо только в ней лежат истоки
онтологической содержательности, событийности реальности.
В событии, по определению, всегда происходит нечто; но отнюдь
не всегда оно обладает и бытийной значимостью, является бытий-
ным событием. (Хайдеггер выражает это, сохраняя термин «со-
бытие», Ereignis, лишь для последнего и противопоставляя его
онтологически пустому «случаю» или «происшествию».) И рас-
крытие этой значимости, узрение реальности событий в ее онтоло-
гическом измерении теснейше связано со сферой человеческого
существования. Дело, однако, не обстоит так, чтобы «онтологи-
ческая значимость» попросту заключалась в связи события с этой
сферой, в его «антропологическом содержании» или антрополо-
гической коррелативности (окачествованности, окрашенности).
Вспоминая сказанное об «антропологическом сне» и мета-антро-
пологии, мы сразу согласимся, что в сфере человеческого суще-
ствования также могут совершаться и совершаются пустые «слу-
Исихазм как пространство философии
281
чаи» и «происшествия»; узрение реальности событий в ее онто-
логическом измерении вовсе не означает простой антропологиза-
ции философского дискурса. И все же это узрение неким нера-
ционализуемым образом «завязано на человека». Здесь возникает,
как замечали, своего рода герменевтический круг: выявление,
выступание бытийности события совершается в горизонте чело-
века (сознания (Гуссерль), экзистенции, Dasein (Хайдеггер)), и
оно одновременно представляет собою выявление, выступание,
реализацию бытийности самого человека же. Человек становится
бытийным, различая бытийность; бытие становится человечным,
будучи различаемо человеком (некая параллель проблеме изме-
рения и наблюдателя в квантовой теории). Слитность сих двух
сторон и образует бытийное событие, основа которого, по Хай-
деггеру, — сокровенная взаимная принадлежность человека и
бытия. Реальность событий, взятую в горизонте этой взаимной
принадлежности, мы будем называть действительностью чело-
века (где действительность уже не понимается как синоним эн-
телехии). Наша первая онтологическая проблема — охарактери-
зовать ее онтологический статус.
В дискурсе энергии человек выступает как деятельный
центр: энергии в действительности человека, как сказано было
выше, группируются в «энергийные образы», каждый из кото-
рых порождается таким центром и принадлежит ему. Далее, в
число основных видов событий входят события возникновения
и уничтожения и с их помощью возможно сопоставить дейст-
вительности человека предикаты конечности и смертности, при-
няв, что любому деятельному центру с необходимостью отвечает
событие уничтожения. Это положение аналогично характерис-
тике Dasein в экзистенциальной аналитике как бытия-к-концу
(Sein zum Ende) и человека как конечного сущего, ens finitum.
Однако в дискурсе энергии требуется более пристальное рас-
смотрение онтологической ситуации, и оно приводит к важной
модификации этого классического тезиса. Напомним две хоро-
шо известные черты действительности человека. Структура вре-
менности обладает асимметрией, в силу которой время разде-
ляется на два рода: явленное, выступившее в наличность и
данность, и никак не данное, не наличное (будущее). "Удобно
называть эти два рода «обналиченным» и «необналиченным»
2Э2
О старом и новом
временем. По самой сути его никакие суждения о необналичен-
ном времени и происходящих в нем событиях не могут иметь
безусловного, аподиктического характера. Это относится и к со-
бытиям уничтожения. Как замечает Хайдеггер в «Бытии и вре-
мени», «Смерть с необходимостью остается вне высшей досто-
верности, аподиктической, которой мы достигаем в определенных
областях теоретического знания»10 11. Необналиченное время —
это время, которое отнюдь не выступило, не определило себя
как «время конечности» — и заведомо невозможно доказать, что
оно себя определит именно так. «Трактат» Витгенштейна гово-
рит: «5.13.61. Выводить события будущего из событий настоя-
щего невозможно»11. Поэтому утверждение о том, что предика-
ты конечности и смертности присущи действительности человека
также и в необналиченном времени, является утверждением по-
стулативным. (Больше того, постулативно и ограничение чело-
века рамками действительности; установка мета-антропологии
может, вообще говоря, привести и к выходу в реальность, не
являющуюся действительностью.) Действительность вне обна-
личенного времени есть место или пространство, где априори
может размещаться действительность человека, не обладающая
конечностью, не-оконеченная. И необналиченное время может
быть априори как временем конечности, так и временем нео-
конеченности. (Заметим, что как онтологический и мета-антро-
пологический предикат, неоконеченность отнюдь не означает
бесконечной длительности в эмпирическом времени.)
Другая важнейшая черта заключается в феномене отталки-
вания от конечности, неприятия смерти. Это — классический
предмет экзистенциального дискурса, где он раскрывается эк-
зистенциалами страха и тревоги. Но в дискурсе энергии он вы-
ступает совершенно иначе. Прежде всего существенно, что не-
приятие смерти, или же «негативная реакция на собственное
небытие» (Тиллих) есть установка, имеющая энергийное обес-
печение: существуют энергии, служащие ей, — энергии оттал-
кивания от конечности и смерти. И это — отнюдь не энергии
10 Heidegger М. Sein und Zeit. Max Nimeyer Verl. Tubingen, 1907. S. 257.
11 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские
работы. Ч. I. М., 1994. С. 38.
Исихазм как пространство философии
283
страха и тревоги. Как справедливо находит экзистенциальная
аналитика, страх и тревога суть составляющие основоустрой-
ства смерти как онтологической границы, открывая которую,
существование человека (Dasein) становится бытием-к-смерти
(Sein zum Tode) и выводится к своему пределу, а значит, — к
постижению себя как целого. Участвуя в основоустройстве смер-
ти, страх и тревога выступают как феномены опознания и пере-
живания границы; однако энергии отталкивания направляют-
ся не к опознанию, а к преодолению границы12: это суть именно
энергии неприятия, деятельного и активного устремления прочь
от конечности и смерти. Но далее надо заметить, что только в
этих энергиях и заключается все существование, вся наличность
неприятия смерти. Поздний Хайдеггер во «Времени и бытии»
различает наличность как присутствие и наличность как «те-
перь». Первый вид означает осуществление, означает реализа-
цию некой сущности и предполагает причастность длительнос-
ти, пребыванию, ибо, как говорит Хайдеггер, «быть сущностью
значит пребывать (wesen heisst wahren)»13. Второй же вид луч-
ше и естественней всего характеризуется в наших терминах!
это — чисто энергийная, деэссенциализованная наличность, и
она не причастна длительности. Здесь философия в своей сфере
открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность
энергии и времени: чистая, деэссенциализованная энергия ис-
ключает время как пребывание. Речь, таким образом, идет о
двух разных видах данности, эссенциальном, пребывающем и
эиергийном, не-пребывающем. И, возвращаясь к действитель-
ности человека, мы видим, что ей принадлежит конечность
как эссенциальная данность-пребывание (хотя, возможно, лишь
в обналиченном времени) и ей принадлежит неприятие смер-
ти как энергийная данность-без-пребывания.
12 Важно заметить, что речь здесь идет о преодолении не границы
как таковой, имманентной инономии бытия как такового, и хайдеггеров-
ского Sein, и христианского ипостасного бытия, но именно границы —
смерти, которая конституирует о-граничиваемое как конечное', тогда как,
скажем, межипостасные отношения в Личном Трехипостасном бытии,
передаваемые теологемой перихорисиса, будучи явно феноменами грани-
цы, вместе с тем, не конституируют конечности.
13 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 436.
284
О старом и новом
Что это за онтологическая структура? Это уже не есть чис-
тое бытие-конечность. Неприятие смерти не составляет равно-
значной и равносущной альтернативы конечности, однако оно
все же создает в действительности человека альтернативу иного
рода, онтологически несимметричную альтернативу. Человек
может сделать неприятие смерти центром своей деятельности,
может стремиться сделать свои энергии — энергиями неприя-
тия смерти. Он может этого и не делать, так что выбор и аль-
тернатива здесь явно налицо. Очевидно, что это — альтернати-
ва в плане стратегии существования, стратегии деятельности, в
плайе энергии и поступка, если использовать термин Бахтина.
Но присутствует ли здесь и онтологическая альтернатива, аль-
тернатива в самом способе существования? — Чтобы ответить,
заметим еще два фактора. Во-первых, неприятие смерти как
стратегия существования может быть стратегией холистичес-
кой, всеохватной. Человек может начать всецело жить им, мо-
жет подчинить ему все без остатка свои энергии, которые толь-
ко доступны его собственному воздействию, — энергии тела,
психики, разума; так что, в итоге, действительность человека в
плайе энергии представится как единое отталкивание от конеч-
ности, как иное конечности, хотя — иное недлящееся, не-пребы-
вающее. Во-вторых же, как замечалось, конечность не может с
безусловностью утверждаться как предикат действительности
человека в необналиченном времени; в необналиченном време-
ни есть место и для иного конечности — уже как иного осуще-
ствленного, пребывающего.
В итоге неприятие смерти порождает особую стратегию де-
ятельности и образ существования, которые в энергийном пла-
не превращают действительность человека в противостоящее
конечности и априори могут также доставить актуальное пре-
одоление конечности. В этом смысле указанная стратегия сущест-
вования есть онтологическая альтернатива бытию-конечности,
присутствующая в действительности человека. Представляясь
во всякий момент н во всяком своем деятельном центре как
альтернатива между пребыванием в конечности и энергийным
преодолением конечности, действительность человека может
быть определена в своем онтологическом статусе как ^бытие-
бифуркация*.
Исихазм как пространство философии
285
Данный вывод рождает немало новых вопросов. Опреде-
ляя действительность человека как онтологическую бифурка-
цию, мы должны отчетливее охарактеризовать утверждаемую
таким определением новую онтологическую возможность: воз-
можность бытийной стратегии, ориентированной к преодоле-
нию конечности. Дискурс энергии помог нам описать исконно
известный факт действительности человека: реально открытый
для человека выбор между пребыванием в конечности и транс-
цендирующим устремлением — энергийной, волевой установ-
кой, которую по-разному выражали множество философов и
мистиков и, в частности, Рильке выразил кратким девизом:
Wolle die Wandlung. В нашем построении эта установка возни-
кает как неприятие смерти. Но, чтобы она была подлинной он-
тологической альтернативой, неприятие смерти должно быть в
корне отлично от обычных, природных стремлений или золе-
ний человека, которые тоже могут быть сколь угодно резкими
неприятиями, однако же не несут онтологического содержания
и не отражаются на онтологическом статусе человека. В нем
должна быть определенная независимость, внеиаходимость, го-
воря по Бахтину, по отношению к наличной, оконеченной дей-
ствительности человека.
Некоторые отличия, выделяющие «отталкивание от конеч-
ности» в многообразии всевозможных энергий человека, мы
Можем увидеть сразу. «Негативная реакция на собственное не-
бытие» заведомо не принадлежит к разряду чисто психологи-
ческих явлений, как не принадлежит и к разряду умствен-
Ных, теоретических установок. Ее присутствие ие зависит от
Ноли и выбора человека, она является всеобщим и универсаль-
ь' ным фактором. Как и сама смерть, неприятие смерти есть то,
/ Что «в человеке, но не от человека». В экзистенциальной ана-
литике известно стандартное феноменологическое рассужде-
: Йие, каким показывают онтологическую природу экзистенци-
ален человеческого существования, и это рассуждение целиком
Применимо к неприятию смерти. В рамках экзистенциально-
I1, го дискурса это был бы еще один экзистенциал, причем далее
Можно было бы усмотреть в нем специфику, сближающую его
СО «сверхприродным экзистенциалом» Ранера. В дискурсе же
/ энергии, вместо экзистенциальной аналитики, мы должны
286
О старом и новом
рассмотреть взаимодействие энергий неприятия смерти как
особо выделенных, с обычными энергиями человека. В этом
взаимодействии обнаруживается определенная парадигма, ко-
торая становится центром и ядром всей онтологии дискурса.
Выявить эту парадигму помогает нам параллель с энергети-
ческой картиной биологического существования. Издревле
известная параллель между плотским и мистическим эросом,
Любовью земной и Божественной, может быть выражена в энер-
гийных структурах, и при этом она обнаруживает небезынте-
ресные новые стороны.
«Животное целиком живет в конкретном и в действитель-
ности» м, — пишет Шелер. Это значит, что для биологического,
животного уровня реальности отвечающий ему онтологический
горизонт, аналог Dasein как существования человека, есть су-
ществование особи как чистой конкретной единичности. Соот-
ветственно, онтологический трансцензус, преодоление конечно-
сти, здесь есть выступление из пределов особи, ее претворение
в иную особь, т. е, акт зачатия. Энергия Же преодоления есть
половое влечение, либидо. Будучи независимо от воли и дей-
ствий особи, оно есть то, что «в особи, но не от особи»; и, буду-
чи обусловлено генетикой организма, генетическим кодом, оно
может обобщенно рассматриваться как энергия кода. Необхо-
димое условие зачатия — половое возбуждение, охваченность
либидо, т. е. согласование или соединение всех энергий особи
(а точнее, пары особей, выступающей как единая система, энер-
гийный андрогин) с энергией кода. Очевидна полная идентич-
ность концептуальных структур описанного биотрансцензуса и
обожения в богословском дискурсе. На биологическом уровне
генетический код есть Бог, либидо — Божественная энергия
или благодать, и половая возбужденность в своем пике — си-
нергия, соединение энергий Бога и человека. Сохраняется так-
же свойство асимметричности синергии: активная, «совершаю-
щая» роль принадлежит благодати, а тварные энергии должны
лишь создать для нее условия, сделать человека «прозрачным
для благодати».
14 Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Цит. изд.
С. 163.
Исихазм как пространство философии 987
Вывод отсюда тот, что синергия, о которой говорят исихазм
и православное богословие, может быть понята обобщенно как
энергийная парадигма онтологического трансцензуса, соверша-
емого двуприродными, двуисточными энергиями и являюще-
гося актуальным переходом в иной род бытия, в отличие от
форм трансцензуса, описываемых в экзистенциальной и дру-
гих философиях. Возвращаясь же к синергийной антрополо-
гии, мы заключаем, что неприятие смерти, каким мы описали
его, является основой еще одной реализации парадигмы синер-
гии. Его энергия играет роль трансцендирующей энергии, по-
добно энергии Бога в теологической и энергии Кода в биологи-
ческой реализациях парадигмы. На основании биологической
параллели, то начало или фактор, которому принадлежит энер-
гия неприятия смерти, является концептуальным аналогом Кода
и может быть названо Супракодом. Данное понятие требует осо-
бого обсуждения; сейчас же заметим лишь, что, вводя его, как
н биологическую параллель в целом, мы отнюдь не вводим, как
это может показаться, эссенциальную трактовку трансценди-
рования действительности человека, представляя это трансцен-
дирование по образцу биологического, органического процесса
(что было бы сходно с учением Тейяра де Шардена). Напротив.
Мы обращаем внимание на то, что биотрансцензус, будучи кор-
ректно описан в собственно онтологическом горизонте, сам ока-
зывается реализацией не эссенциальной, а энергийной (и си-
нергийной) парадигмы — ибо для особи как (Bio-)Dasein налицо
лишь трансцендирующие энергии, и принципиально неразреши-
мым является вопрос: существует ли Код? И точно такова же
ситуация бытия-бифуркации по отношению к Супракоду. С этим
Последним понятием парадигма синергии принймает закончен-
ный вид. Мы заключаем, что в бытии-бифуркации реализуется
альтернатива пребыванию в конечности, если энергии человека
согласуются и подчиняются энергии Супракода.
л л л
Здесь время закончить наше краткое введение в идеи си-
нергийной антропологии. Оно, несомненно, вызывает много воп-
росов, и на некоторые из них ответы еще неизвестны мне само-
288 О старом и новом
му. Однако уже ясно, как я надеюсь, что это направление мыс-
ли способно дать новый взгляд на некоторые традиционные фи-
лософские предметы. Дискурс энергии как наиболее радикаль-
ный путь деэссенциализации философской речи; человек как
онтологическая бифуркация; неприятие смерти как СупрДкод
человеческого существования, скрывающий новые связи меж-
ду Эросом и Танатосом, — хотелось бы думать, что эти и другие
идеи заслуживают дальнейшего размышления. Мы также нахо-
дим здесь общую основу, что соединяет столь отдаленные миры,
как мистический энергетизм исихазма н физический энерге-
тизм современной квантовой и космологической теории. И мы
убеждаемся в очередной раз, что там, где есть сочетание живо-
го опыта человека и древней традиции, всегда будет пища духу
и философии.
ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ: СТАРЫЕ
И НОВЫЕ ПАРАДИГМЫ ОТНОШЕНИЙ
Проблема отношения философии и теологии могла бы по-
служить неплохой иллюстрацией гегелевского тезиса о тожде-
стве логического и исторического. Подойдя к ней системати-
чески, было бы вполне возможно построить некое подобие древа
Порфирия, логической схемы, где размещались бы все мысли-
мые виды данного отношения, — и затем удостовериться, что
в ходе истории европейской мысли все эти виды без исключе-
ния доподлинно оказались воплощены. В этом небольшом тек-
сте мы, конечно, не думаем задаваться такою капитальной
академической задачей. Однако мы все же попытаемся про-
следить генезис отношения философии и теологии (во многом
уже решающий для всего дальнейшего), систематизировать
основные виды или же парадигмы этого отношения и выде-
лить определенную современную тенденцию в его эволюции.
Затем, в заключительной части, мы бегло попробуем наметить
некоторую новую — или относительно новую — перспективу,
, которая подсказывается структурами православного миросо-
. зерцания, как они выступают в его стержневой мистико-аске-
: тической традиции.
1. Как известно, идея разделения сфер философии и теоло-
гии, а с тем и проблема их взаимного отношения, берут начало с
христианской эпохой. В античном сознании эта идея разделе-
| ния, идея двух различных (не по степени совершенства, ио по
I самому существу) и даже конкурирующих отношений Разума к
| Божественной реальности не возникала никогда. Даже в финаль-
* иый период неоплатонизма, когда античное сознание умирало,
, оно умирало как цельное сознание; и отношение к Божественной
реальности мыслилось также цельным, целиком объемлемым
£оферой философии. Конечно, существовала отдельно сфера рели-
.< гии как культа, не умственного, а жизненно-практического устро-
ения отношений с богами. Но даже и тут была стойкая тенден-
ция к синтезу, и синтез достигался не раз — у пифагорейцев,
• 10 Зак. 3504
290
О старом и новом
орфиков, в неоплатонизме. У Ямвлиха и у Прокла философство-
вание выступает как литургия и теургия; и все, что можно было
бы обозначить словом теология (Oeo^oyiu, Oeo^oyixfj) — оно иногда
употреблялось для некоторых аспектов или разделов высшего
познания, скажем, у Аристотеля им обозначалось учение о Пер-
водвигателе — заведомо находит себе место внутри философии
как единой стихии Ума, осуществляющего себя в когнитивной
или ауто-когнитивной установке. Ибо как же еще Уму осуществ-
лять себя, если не в Любви к Мудрости?
Трудно не согласиться, что феномен разделения философии
и теологии отражает в себе исконную новоевропейскую раздво-
енность и конфликтность сознания. Вместе с этими свойства-
ми, его истоки восходят к самому генезису христианства, к его
двуполярным эллинско-иудейским корням. В точном смысле и
в окончательных терминах, оппозиция философия — теология
оформилась лишь в зрелом Средневековье, но есть все основа-
ния вести историю их отношений еще со времен раннего хрис-
тианства. Христианское богословие тогда еще далеко не было
отрефлектировано как особая область и дисциплина, однако оно
уже существовало и сознавало себя как особый род мысли, прин-
ципиально отличный от эллинского философствования. Фило-
софия отождествлялась со специфическою стихией языческой
мысли, которая не знает и не может знать Христа. Но во Христе,
по Писанию, «обитает вся полнота Божества» — так что, когда
философия притязает вести речь о Божественном, эта речь —
либо формальные словеса, либо прямой обман; и христианское
Богомудрие должно заведомо строиться иначе, быть иной речью.
Эта логическая дедукция оппозиции философии и христианско-
го Богомудрия проделана уже в Новом Завете Павлом, и в Посла-
нии к Колоссянам мы находим ее первую формулировку: «Смот-
рите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым
обольщением» (Кол 2, 8; философия и «пустое обольщение»,
KEvrji; <игагг|^, тут по контексту синонимичны). В эпоху апологе-
тов этот мотив устойчиво повторяется, становясь привычным,
и у Тертуллиана он находит знаменитое афористическое выра-
жение: «Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церк-
ви?» Обычно тертуллиановы афоризмы считают чрезмерным и
слишком односторонним заострением; но в данном случае серь-
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 291
еэные основания к суждению налицо, и сам Тертуллиан в этом
месте своего трактата «О прескрипции против еретиков» ссы-
лается на приведенный нами стих Павла.
Итак, еще до полного становления христианского богосло-
вия уже наметилась четкая оппозиция этого богословия и фи-
лософии. Мы не можем сейчас входить в ее анализ по суще-
ству, но все же я укажу две главные стороны этого существа.
Во-первых, в христианском Богоотношении радикально сдви-
гались задания и установки мышления: на место установок (Бо-
го)познания вставали установки (Бого)общения, устремления к
Богу как Живому и Личному, — то есть специфические уста-
новки сферы личного бытия. Отсюда, во-вторых, менялось и
само отношение к мышлению. Античная культура мысли, куль-
тивирование мысли как таковой, как стихии чистого Ума, ис-
кусства познания и самопознания, — все это переставало быть
особой целью и ценностью, и покидалось в пользу каких-то еще
неясных иных начал, которые стояли за формулами «устрем-
ление ко Христу» и «единение со Христом». И в итоге, филосо-
фия и богословие противостояли друг другу как Афины и Иеру-
салим; как познаиие и общение; и как чистая мысль и цельная
духовно-душевная устремленность ко Христу.
Таким было исходное отношение. Затем наступает этап пат-
ристики, когда это отношение в известной мере меняется. Ха-
рактер изменений довольно тонок, и существенно, что в западной
и восточной мысли он видится и оценивается весьма по-разно-
му. Именно отсюда берет начало водораздел Восточной и Запад-
ной богословской традиции, и становление глубоких типологи-
ческих различий духовности христианского Востока и Запада.
На Западе в последние полтора века знаменитые школы проте-
стантской теологии, преемственно сменяясь (и при особой роли
одной из последних в ряду, школы К. Барта), создали концеп-
цию, в которой патристика характеризовалась как «острая эл-
линизация» и «эллинистическая прививка» к христианским
Началам. Тут утверждалось, что в итоге патристического этапа
христианская мысль усвоила структуры греческой и эллинис-
тической мысли и стала, собственно, ветвью этой мысли, вли-
лась в традицию платонизма и неоплатонизма. Отсюда вытека-
ли многие выводы, из коих нам важны сейчас два. Во-первых,
292 О старом и новом
христианское Богомудрие утратило свою изначальную проти-
воположность философии; оно стало христианской теологией,
и эта теология, по общему свойству античной мысли, сделалась
частью сферы философии как универсальной стихии умозре-
ния. Во-вторых, возникала пресловутая оппозиция, противопо-
ставление Первохристианства как единственно подлинного,
аутентичного христианства, — и патристики, а равно и всей в
целом позднейшей, постконстантиновой Церкви.
В Православии же всегда был существенно иной взгляд.
Здесь никогда не смотрели на патристику как иа чисто теорети-
ческую, эллинизированную речь — ибо не упускали из вида,
что в ту же эпоху, в том же позднеантичном мире и той же
церковной среде, а порой даже теми же людьми, помимо теоре-
тического текста патристики, создавался еще и практический
жанр аскетики, то есть школа духовной практики христиан-
ства. Вся эта сфера духовной и мистической практики была
истово и наглядно воодушевляема непосредственной устремлен-
ностью ко Христу, так что в отношении к ней было заведомо
неверно и невозможно говорить об утрате или хотя бы ослабле-
нии христоцентризма и аутентичного первохристианского па-
фоса. При этом, аскетика создавала и свою речь, которая по-
степенно восходила от практически-прикладного характера к
развитому мистико-деятельному дискурсу, что несколько по-
здней получил имя мистического богословия. Поэтому в пло-
дах патристического этапа здесь усматривается не одна теоре-
тическая теология (о степени эллинизации которой тоже еще
можно спорить), но равно и мистико-аскетнческий дискурс, за
которым для краткости нам удобно закрепить название бого-
словия (что вполне отвечает традиционному православному зна-
чению этого термина). Вполне эксплицитное различение двух
сфер, двух дискурсов можем найти, например, у Григория Па-
ламы. И очень важно, что обе сферы, теология и богословие,
были не изолированы, но тесно связаны, причем в их связи
именно богословие играло ведущую роль: роль проверенного опы-
том духовного ориентира и стержня (хотя эта роль в собственно
теологическом дискурсе оставалась нередко скрытой). В итоге,
для православной позиции, учитывающей все указанное, пат-
ристика — отнюдь не измена первохристиаиству и ие эллини-
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 293
зированная теология, но некоторый синтез теологии и богосло-
вия, как двух разных способов богословской речи. В свете это-
го, проблема отношения философии и теологии здесь заметно
усложняется, становясь проблемою отношения уже не двух, а
трех различных дискурсов, причем дискурсу теологии прису-
щи скорей тенденции сближения с философией, а дискурсу бо-
гословия — тенденции отталкивания от нее. Это сочетание про-
тивоборствующих тенденций объясняет, отчего в Православии
отношение к философии никак не могло сложиться в такие же
отчетливые парадигмы, как на Западе, а вместо этого перма-
нентно оказывалось спутанным и противоречивым.
2. Мы несколько задержались на раннем этапе становления
христианской мысли, поскольку он в большой мере предопре-
делил все развитие занимающей нас проблемы. Прослеживать
это развитие не позволяют нам рамки данного текста; мы огра-
ничимся беглым резюме. На Западе не создалось описанной
усложняющей корреляции, глубинной и непростой связи меж-
ду теологией и духовной практикой. Сферы теории и практики
Богоотношения тут оказались гораздо более разнесены. Не имея
зависимости от аскетического опыта и мистического богосло-
вия, теология развивалась попросту как одна из теоретических
дисциплин в общекультурном контексте, где и была в ближай-
шем соседстве с философией. По своему строю и методу, она
как будто не имела никакой особенной исключительности — но
в то же время, в силу ее прямой связи с догматикой и веро-
учением, религиозно-ориентированное мировоззрение Средне-
вековья не могло не наделять ее выделенным статусом. Посколь-
ку же внутренних оснований для этой выделенности не было
видно, разум начинал бунтовать, оспаривать ее, и отношение
философия — теология становилось предметом интенсивной реф-
лексии; постоянно продуцировались, опробовались, исследова-
лись разнообразные сценарии и парадигмы этого отношения.
Как только в схоластике, начиная с Абеляра, были окончатель-
но и отчетливо конституированы обе дисциплины, — так вско-
ре же вслед за тем выдвигаются и почти все основные варианты
их отношения. У Сигера Брабантского появляется парадигма
взаимоисключающего отношения: положения философии и тео-
логии с необходимостью приходят ко взаимному противоречию.
294
О старом и новом
В Шартрской школе Иоани Солсберийский предлагает парадиг-
му независимого отношения: философия и теология, напротив,
не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего
предмета и общей почвы. Именно, сфера философии — опыт-
ное знание, дискурсивная логика и рациональная методология,
сфера теологии — домостроительство спасения, что подчиняет-
ся, в первую очередь, не естественным, а сверхъестественным
законам. И наконец, господствующим и ортодоксальным ста-
новится, как известно, третий вариант, парадигма включающе-
го отношения, утверждаемая в томизме и выражаемая знаме-
нитым девизом: Philosophia est ancilla theologiae.
После этого, на долю всей позднейшей истории европейско-
го разума оставалось, в принципиальном аспекте, не слишком
много. В последующие эпохи пути и сферы философии и теоло-
гии расходятся между собою все дальше, а проблема их отно-
шения все больше утрачивает остроту, так что нет оснований
числить ее в разряде центральных или узловых для новоевро-
пейской мысли. В нашей гипотетической таблице возможных
парадигм оставалась, по сути, всего одна незаявленная пози-
ция, причем и та не полностью новая. Это была древняя эллин-
ская парадигма, о которой мы уже говорили: парадигма, вби-
рающая теологию в философию и рассматривающая философию
как универсальную стихию и способ мысли о сверхчувственном
и трансцендентном. Понятно, что в средневековом мышлении
она оказалась вытеснена и оставлена; и столь же понятно, что в
Новое Время, с развитием и усилением секуляризации мышле-
ния, она неизбежно должна была вновь возникнуть. Как изве-
стно, наиболее последовательно и основательно эту парадигму
обратного включающего отношения воплотил Гегель. После
сложной эволюции на ранних этапах, в своей зрелой системе
он возрождает классические позиции античной метафизики:
«Философия сама есть также богослужение, религия» и «рели-
гия состоит именно в познании Бога»1. На высшей стадии ре-
лигия имеет, по Гегелю, задачу стать «научной религией», рас-
крыть свое содержание в мыслительных формах — и эта задача
может быть исполнена только философией. Теология же может
1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 220.
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 295
обращаться с мыслительными формами несовершенно, по про-
изволу, а если сумеет избавиться от этого, то всего лишь под-
нимется до философии. «По существу, ортодоксальной теперь
является философия... именно она утверждает и сохраняет те
положения, те основные истины христианства, которые все-
гда имели силу»2. Поскольку эта гегелева позиция прямо про-
тивоположна томистскому решению, то полемика томизма, а
затем и неотомизма с Гегелем и гегельянством становится по-
стоянным элементом в теме отношения философии и теологии
иа Западе.
Разумеется, все перечисленные парадигмы в Новое Время
были не раз выдвинуты и проработаны заново и в иных терми-
нах. При этом, после долгого преобладания конфликтных пара-
дигм взаимоисключения и несимметричных, неравноправных
парадигм взаимовключения, в нашем столетии наметился яв-
ственный поворот к преобладанию парадигмы независимости
философии и теологии. Именно к этому разряду принадлежит
решение Хайдеггера, которое он представил в своем докладе
«Феноменология и теология» (1927), посвященном Рудольфу
Бультману, своему близкому собеседнику тех лет. Как некогда
у Иоанна Солсберийского, философия и теология здесь не име-
ют общей почвы и общего пространства, на котором они могли
бы встретиться и войти в конфликт. Хайдеггер размещает тео-
логию в сфере оптического, той же, где пребывает научное по-
знание, — ибо теологию он определяет как «науку веры» (вкла-
дывая в эту формулу целый ряд смыслов: это наука и о том, во
что веруют, и о том, как действуют, веруя; это также «понятий-
ная интерпретация христианского существования», и т. п.).
Сфера же философии — онтологическое, и в этой сфере — ра-
дикально иная конституция и иная речь. Раскрывая иное из-
мерение предмета, речь философии может действовать как «он-
тологический корректив оптического содержания основных
теологических понятий» — однако такая функция для нее не
является необходимой и не создает какой-либо внутренней свя-
зи между философией и теологией; напротив, «не существует
ничего такого, как “христианская философия”, это было бы
2 Гегель Г. В, Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 213.
296
О старом и новом
попросту деревянное железо»3. В русской литературе эту пози-
цию Хайдеггера анализирует и поддерживает В. В. Бибихин;
со стороны же теологии (протестантской) к ней присоединяется
П. Тиллих. По Тиллиху, «философия занимается строением
бытия в его отношении к себе; теология занимается значением
бытия для нас»4, — и в этом тезисе нетрудно опознать вариа-
цию на заданную Хайдеггером тему «Философия и теология
как онтологическое и онтическое». Итоговым же выводом Тил-
лиха служит четкая формулировка парадигмы независимости:
«Итак, между философией и теологией не существует ни столк-
новения, ни синтеза, ибо... отсутствует общая основа»5. Можно,
впрочем, уловить в позиции Хайдеггера (и за ним Тиллиха)
также и элемент, оттенок античного включения теологии в фи-
лософию — ибо есть несомненное ценностное и сущностное пер-
венство онтологического перед оптическим, «бытия в себе» пе-
ред «бытием для нас»; второе может рассматриваться как
своеобразный вторичный, «прикладной» аспект первого. Необ-
ходимо также напомнить в связи с данной позицией, что и у
Хайдеггера, и у Тиллиха характеристика теологии имеет в виду,
разумеется, западный и, прежде всего, протестантский обра-
зец; оиа никак не учитывает особенностей мистического бого-
словия Православия и не может быть вполне ему адекватной.
Наконец, надо упомянуть, что, помимо всех названных па-
радигм, в европейской мысли бытует издавна и еще одна, кото-
рой мы уже не найдем на древе логических отношений — по-
скольку она принципиально уклоняется от точной формулировки
того, как же трактуются в ней философия, теология и их отно-
шение. Тем самым, это есть парадигма размытого отношения;
принадлежность же к ней составляет одно из характерных отли-
чий гностической традиции и гностического типа мысли. Как
известно, гностицизм выдвинул идеал синтетического знания,
которое не ограничено рамками ии философии, ни теологии, но
выступает по отношению к ним как «третий род», как соединя-
ющий их высший синтез. Такой идеал находится в явной связи
3 Heidegger М, Phiinomenologic und Theologie. Fr. a. M., 1970. S. 32,
4 Tillich P. Systematic Theology. Lnd., 1968. P. 25.
s Ibid., p. 31.
философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 297
с античным идеалом цельного знания (и сознания), о котором
мы говорили. Однако важное различие в том, что, если антич-
ность органически создавала свой тип цельного знания ab ovo, то
гносис исходит из уже состоявшегося разделения. Он хочет вер-
нуть ушедшую цельность как утраченный Рай; и, стремясь к
этому, он берет готовые продукты разных традиций и разных
эпох, разных мыслительных способов — и принимается их со-
единять: что и есть, по определению, «синкретизм», главный
родовой признак — а, если угодно, то и родовая травма — гнос-
тической мысли. (Конечно, на спаде и распаде традиции, в син-
кретизм впадает и неоплатонизм, так что иа практике грань меж
ними тонка и порой стирается.) Понятно поэтому, что и филосо-
фия, и теология равно находят несостоятельным это притязание
гносиса на место высшего синтеза. В своих реально наличных
формах, гносис — не столько посредствующий или тем паче выс-
ший, сколько промежуточный род знания: промежуточный в силу
недоопределенности своих понятий и принципов, не дающей их
отнести ни к философии, ни к теологии. По своей типологии,
гностическое мышление — паранаучная и парафилософская фор-
ма мысли, к сути которой принадлежит отказ от метода и от
отгранения понятий, отсутствие критериев, отличающих досто-
верно выведенное или усмотренное от привнесений фантазии и
произвола. В таких оценках едины издавна все исследователи,
начиная с Гегеля, который в «Лекциях по истории философии»
определяет мысль гностиков как «смутные и фантастические по-
строения» и утверждает, что «гностицизм... облекал свое пред-
ставление в формы, подсказанные воображением»6. За счет сли-
вания всех границ, проблема отношения философии и теологии,
собственно, не получает в гносисе никакой постановки; можно
лишь говорить о некоем неопределенном сближении, перекры-
вании или смешивании двух сфер.
Вместе с тем, подобные тенденции возникают в истории мысли
устойчиво и периодически, усиливаясь в эпохи кризисов и боль-
ших изменений. Вслед за классическим гностицизмом поздней
античности, к гностическому типу принадлежат весьма многие
течения и отдельные явления, выстраивающиеся в совокупнос-
в Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Собр. соч., т. XI. С. 92.
298
О старом и новом
ти в некоторый пунктир, в одну из сквозных маргинальных ли-
ний европейского философствования. Сюда можно отнести це-
лый ряд учений средневековой мистики, мистическую теософию
и натурфилософию Ренессанса, религиозную философию круга
немецких романтиков, во главе с учениями Новалиса и Бааде-
ра, свободную теософию и философию откровения позднего
Шеллинга и наконец, очень значительною частью, — русскую
религиозную философию Серебряного века, к которой мы еще
вернемся в п. 5 (разумеется, перечень не претендует на полно-
ту). Вплотную к этой линии всегда примыкали уже откровенно
маргинальные и внефилософские движения, бесчисленные сек-
тантские и оккультные доктрины, школы и школки, от мани-
хеев древности до чающих Эры Водолея в наши дни.
3. Для Восточного христианства последние десятилетия ока-
зались этапом углубленного продумывания и переоценки своих
концептуальных основ и привычных способов их выражения.
Начало складываться новое понимание православной мысли как
особой интеллектуальной традиции, особого дискурса в универ-
суме европейского разума, ведущего свою историю от класси-
ческой патристики. В рамках этого понимания (кратко описан-
ного в нашем предисловии) должна, вообще говоря, возникнуть
и новая постановка темы об отношении философии и теологии:
данное отношение должно определяться особенностями заново
реконструируемого «восточнохристианского дискурса». Одна-
ко, как указывалось выше, тема здесь весьма усложняется, ста-
новясь темой об отношении уже трех сфер, причем ведущая из
них, «богословие», теснейше связана с духовной практикой и
крайне удалена от всего строя и способа европейской метафизи-
ки. Вследствие этого, проблема до сих пор остается весьма мало
понятой и исследованной; и мы сейчас лишь наметим несколь-
ко вех, в порядке беглого наброска и отчасти гипотезы.
В книге «К феноменологии аскезы» мы проводим мысль о
генеративной природе мистического опыта. В нашей теме мысль
эта преломляется приблизительно следующим образом. В нача-
ле был — опыт. В начале же опыта был непосредственный бы-
тийный опыт: опыт глобальной ориентации, первичного само-
осознания-вопрошания человека. Подобный опыт может быть не
только различной глубины, но также различного рода и содер-
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 299
жания: здесь отнюдь не имеется полного единства и универ-
сализма в масштабе всего * феномена человека». Но общим явля-
ется определяющий предикат — генеративность, производящая
потенция опыта. И первое ее действие, «первая эманация» — в
том, что данный опыт имплицирует, производит определенную
онтологию и онтологику (логику сущего и бытия) — которые,
соответственно, также не универсальны, но разнятся в зависи-
мости от рода и содержания опыта. В духовной истории европей-
ского мира участвуют, совокупно складывая (и исчерпывая со-
бою) ее, две онтологии и онтологики: античная онтология единого
бытия, онтологика бытия-мышления, и христианская онтология
личного бытия, или же бытийного расщепления, онтологика
бытия-общения. Каждая онтологика находит свое первичное и
чистое выражение в определенном дискурсе: онтологика бытия-
мышления в дискурсе греческой философии, онтологика бытия-
общения — в дискурсе патристики или, точней, в совокупном
патристико-аскетическом дискурсе. Эти два дискурса обладают
особым отличительным качеством единства (цельности) и полно-
ты. Выше мы уже говорили, что это качество присуще греческой
философии: в едином способе организации мысли, философском,
она полностью определяет, используя термин Хайдеггера, осново-
устройство соответствующей онтологики — фиксирует основные
позиции, проблемы, апории, при этом, не участняя и не огра-
ничивая себя передачей какой бы то ни было части этого зада-
ния — теологии или иному способу выражения. Но этими же
единством и полнотой обладает и патристико-аскетический дис-
курс, в его современном понимании.
В своем строении, это сложный, синтетический дискурс, ко-
торый соединяет в себе обычную, «теоретическую» речь силло-
гистических построений, высокоспециализированную, апорий-
ную речь догмата и речь опытного свидетельства, передающую
опыт Богообщения (как мистико-аскетической практики). За этою
разнородностью обнаруживается, однако, внутреннее единство.
Речь мистико-аскетической практики Богообщения есть богосло-
вие, в древнем православном смысле термина, так раскрывае-
мом одним из современных учителей этой практики: «Богосло-
вие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат
критического исследования, а поведание о том бытии, в кото-
300
О старом и новом
рое действием Св. Духа человек был введен»7. Речь же догмата
коренится в богословии Соборов, причем весьма важно, что и в
этом случае в термине можно видеть тот же смысл, опытный.
Специфический способ речи догмата раскрывается через фено-
мен Собора. Онтологика, выражаемая патристико-аскетическим
дискурсом, характеризуется открытостью: способ бытия чело-
века (бытия-присутствия, бытия-сознания) не имеет здесь са-
мозамкнутого, самодовлеющего определения, но конституиру-
ется некоторым открытым, вовне выводящим отношением —
отношением к Внеположному Истоку (см. «Род или недород?
Заметки к онтологии виртуальности»), или же «Богочеловечес-
ким отношением». «Богословие» есть речь бытийного опыта как
опыта конституирующего Богочеловеческого отношения; и в
феномене Собора это конституирующее отношение — а точней,
опыт, отвечающий таковому, — выводится в горизонт интер-
субъективности, при этом приобретая новую природу, претво-
ряясь в новый род опыта: соборно-церковный опыт Богочелове-
ческого отношения. Определяющий предикат этого нового рода
опыта фиксируется в сакраментальных терминах как Богодух-
новенностъ, и выражением этого опыта становится речь догма-
та. В итоге, мы заключаем, что патристико-аскетический дис-
курс имеет единую опытную основу, включая в себя опыт
соборный и (личный) опыт мистико-аскетический, связанные
меж собою так, что первый род опыта есть интерсубъективное
расширение и претворение второго. — Далее, обладая единой
природой, единым способом организации, данный дискурс об-
ладает и свойством полноты, в вышеуказанном смысле полного
определения и закрепления основоустройства онтологики. В от-
личие от неточного опыта античности, христианский неточный
опыт есть опыт бытийной ситуации общения и, соответственно,
основоустройство порождаемой им онтологики конституиру-
ется как онтодиалог. Патристико-аскетический дискурс охва-
тывает и эксплицирует этот онтодиалог во всем его диапазоне,
как единый онто-антропологический процесс, развертывающий-
ся в плане энергии (что то же, «бытия-действия») и направлен-
но, через целый ряд посредствующих ступеней, трансформиру-
7 Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 153.
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 301
юхций -«естественные» энергийные структуры повседневности
в «сверхъестественные» энергийные структуры синергии и
обожения.
Итак, патристико-аскетический дискурс выступает анало-
гом и параллелью дискурса античной философии: по отноше-
нию к другому неточному опыту и другой онтологике, ои так
Же фиксирует осиовоустройство онтологики в определенном
едином способе выражения и организации. Благодаря этому,
каждый из двух дискурсов закрепляется для соответствующей
ему онтологики в качестве ее непреходящего истока, начала,
’Архп: для всего (последующего) умозрения, эксплицирующего,
толкующего, развивающего данную онтологику, он конституи-
рует определенную археологию. Такой вывод прямо примыкает
к трактовке, предложенной о. Георгием Флоровским в его кон-
цепции неопатристического синтеза (см. выше «Неопатристи-
ческий синтез и русская философия») и представляющей пат-
ристику как христианский, или воцерковленный эллинизм, в
противоположность трактовке протестантской теологии, трак-
тующей ее как эллинизацию христианства: первое есть дискурс
того же выделенного, найденного Древней Грецией типа, но
выражающий новый опыт и его новую онтологику; второе —
искажение и утрата нового опыта, за счет попытки описать его
старыми понятиями и в старом дискурсе.
Но, разумеется, различия неточного опыта имплицируют и
достаточно глубокие, кардинальные различия двух «архических»
дискурсов. Наша тема, отношение Философия — Теология —
Богословие, оказывается в самом фокусе этих различий. Единый
способ организации, в каком строится дискурс, для античной
мысли есть философия, для патристико-аскетической речи —
богословие; как греческая философия — единая стихия ума, так
(патристическое) богословие — единая стихия Личности и (Бого)
общения. По приводившейся дефиниции — впрочем, явственно
вытекающей из его генезиса — богословие есть, собственно, «по-
ведание», рассказ об общении, который, не переставая быть ре-
чью (об опыте) общения, лишь усложняется в своем способе необ-
ходимым выведением общения в интерсубъективный горизонт —
Что осуществляется посредством догматического дискурса. Та-
кой род речи в высокой степени «нетерминологичен», его слова-
302
О старом и новом
понятия активно сопротивляются перекодированию в мета-язык
науки, ибо их лексико-семантические поля наделены сложным
многоуровневым строением, включая многочисленные ассоции-
рованные и индивидуальные смыслы, коннотации, референции,
репертуар которых высоко специфичен и во многих случаях нео-
жидан. И эта речь (об опыте) общения, еще далее усложняемая
интерсубъективным догматическим элементом, чрезвычайно да-
лека от речи (об опыте) мышления, философии. Они несводимы
друг к другу, и никакого прямого, наглядного отношения или
соответствия меж ними установить нельзя. Некорректно было
бы говорить, что в патристике философия включена в богосло-
вие, либо подчинена ему, или что в греческой мысли богословие
включено в философию, либо подчинено ей: ибо два дискурса
относятся к разным онтологикам и разным родам бытийного
опыта. (Хотя теология, как дискурс не-опытный, может строить-
ся в разных онтологиках и быть в разных отношениях включе-
ния или подчинения как с философией, так и с богословием.)
Можно лишь знать, что, в силу своей полноты, оба способа избе-
гают противостояния, при котором они оспаривали бы друг у
друга осиовоустройство оитологики.
4. В свете набросанной схемы, путь западной мысли пред-
ставляется своеобразно. Влияние мощного интеллектуального
мира греческой философии, стремление использовать его кон-
цептуальный арсенал присущи были и классической патристи-
ке, однако на Востоке, с помощью сразу наметившегося союза с
аскетикой, твердо удерживался примат опыта; и, коль скоро
этот последний был, в ядре своем, христоцентрическим опытом
Богообщения, философская тенденция не могла получить особо
значительного развития. Напротив, на Западе (бесспорно, не
без влияния особенностей латинского разума) гораздо большее
значение придавалось логической правильности и концептуаль-
ной отчетливости дискурса — и примат опыта, также почти
сразу, сменился приматом этих критериев, что соответствовали
конститутивным нормам философии, но не богословия. С по-
добной сменой критериев, магистральной тенденцией развития
стало решительное приближение дискурса к философскому типу.
На этом пути дискурс осваивал обширную и содержательную
проблематику, которую богословие отнюдь не спешило или же
философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 303
вовсе не считало нужным рассматривать, — но одновременно
удалялся все более от выражения опыта Богообщения. Невзирая
иа это, весьма долго еще продолжали считать, что дискурс при-
надлежит и должен принадлежать онтологике христианского
опыта — и гарантировать это призван был догмат, который так-
же стал трактоваться не в качестве особого интерсубъективизи-
рованного (соборного) опыта, а в качестве спекулятивной кон-
струкции, «догматической формулы». Но в таковом качестве
догмат немедленно выступал чем-то ущербным, странным: он
был темным, апорийным, недоказуемым, однако при этом строго
ограждался от любых прояснений, поправок, «улучшений», ка-
кие неизбежно захотела бы внести исследующая мысль. Иссле-
дующей мысли было естественно отбросить его. — Так склады-
валось разделение на два русла, имеющие одну предысторию,
почти одни критерии и даже, в крупном, одни онтологические
позиции — и расходящиеся лишь в том, что в русле «теологии»
рассуждение обязывалось учитывать догмат, а в русле «фило-
софии» оно не обязывалось к этому.
Таков, весьма упрощенно, логический генезис той ситуации
зрелого Средневековья, когда западная мысль начинает выдвигать
и анализировать всевозможные варианты соотношения филосо-
фии и теологии. В свете сказанного, эта ситуация представляет-
ся как своеобразная ситуация расщепленного дискурса, когда
основоустройство онтологики разделено между двумя способами
выражения, не столь, по сути, далекими друг от друга, однако
имеющими сложные и запутанные отношения — многовариант-
ные, нередко конфликтные и явно не поддающиеся полному
выяснению. В целом, основательней были позиции философии,
Которая выступала как естественная стихия и способ самораз-
вертывания разума, прочно укорененный в античных истоках
умозрения. Напротив, позиция теологии выступала довольно
Межеумочной и противоречивой, держащейся, к тому же, ско-
рей искусственно, силою внешнего авторитета. Причиной и поч-
вой для такого соотношения служило, в конечном счете, то, что
в ходе уже длительного процесса редукции теология все более
отдалялась от богословия как опытного патристико-аскетичес-
кого дискурса, утрачивая связь со своими действительными ос-
нованиями в христианском опыте. Конечно, сфера религиозного
О старом и новом
30
опыта продолжала существовать, и, в некой мере, теология при-
знавалась связанной с нею; но тут необходимо добавить, что и
само представление об опыте также существенно редуцировалось
и подверглось расщеплению. Религиозный опыт все более трети-
ровался познающим разумом как опыт сугубо субъективный, не-
достоверный, неотличимый от иллюзии и воображения, и проти-
вопоставлялся научному опыту, который удовлетворял критериям
строгости и достоверности (однако был, на поверку, лишь узким
и частным, достаточно специальным видом опыта). В итоге, пози-
ция, представленная в наше время Тиллихом и Хайдеггером, —
признание за теологией статуса науки, то есть некоторой част-
ной дисциплины, заведомо не дающей полного выражения осно-
воустройства онтологики, — оказывается, возможно, наиболее
положительной из всех, какие допустимы для объективного суж-
дения в ситуации расщепленного дискурса.
Другой характерной чертой этой ситуации, которую следу-
ет отметить, служит возникновение онтологической проблемы.
Обе исходные онтологики являются, что почти тавтологично, и
вполне определенными онтологиями, так что оба первичных
дискурса, представляющие основоустройства этих онтологик,
стояли перед заданием экспликации онтологии, но отнюдь не
поиска или выбора ее. Разум отнюдь не предполагал никакой
неопределенности или незаданности, вариативности онтологии,
обладая непосредственной связью с конкретным неточным бы-
тийным опытом. Но в ситуации расщепленного дискурса по-
добная неопределенность и незаданность появляется с неиз-
бежностью — коль скоро европейский разум отказывается от
примата опытных критериев и пытается совмещать философ-
ский строй, связанный многими нитями с античной онтологи-
ей единого бытия, н принятую изначально задачу выражения
основоустройства христианской онтологики личного бытия-
общения. Основоустроительная роль концептов общения и лич-
ности не слишком осознавалась, однако не терялась из вида
более наглядная и простая (отчасти и упрощающая) характери-
стика христианской онтологии как онтологии бытийного рас-
щепления. И нетрудно заметить, что в построениях западной
философии онтология выступает, типичным образом, как пред-
мет — если и не обычного выбора, то исходного фуидаменталь-
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 305
него постулата, Satz voin Grund; причем избираемые пути чрез-
вычайно разнятся между собой, заполняя обширный спектр по-
зиций, располагающихся от онтологии радикально слитного
бытия до онтологии бытия, радикально расщепленного.
5. Эта неопределенность онтологии — один из факторов,
отразившихся и на ситуации русской мысли. Как мы не раз
говорили (и убеждались конкретно), формирование русской
мысли, ее типология определялись совокупным воздействием
мысли западной и восточнохристианского дискурса. Это нало-
жение и смешение довольно разнородных пластов препятство-
вало чистоте дискурса, располагало к неопределенности, синк-
ретичности; и то, что один из этих пластов, в свою очередь,
обладал принципиальной неопределенностью, усугубляло эту
предрасположенность. Существенно, далее, что патристико-
аскетический дискурс, выражающий основоустройство христи-
анской онтологики, не вошел в русскую культуру и мысль в до-
статочной цельности и полноте. Культура и духовность России
активно восприняли и развили творчески традицию православ-
ной аскезы; однако патристика с ее тонким методом и концеп-
туальным аппаратом осталась мало освоенной и не получившей
развития. Базовый дискурс Православия оказался усвоенным
лишь преимущественно в практических формах, отчего стал
действительно базовым лишь для монашеской и народной сре-
ды, недостаточно затрагивая культуру и просвещение страны
(хотя случались и важные, яркие исключения из этого правила).
В отсутствие же полномерной основы, религиозная и культур-
ная жизнь традиционно оставалась ареной разноречивых тен-
денций и влияний. Так, в середине XIX в. в России еще господ-
ствовала, с одной стороны, старая парадигма взаимоисключения,
по которой всякая философия есть только обольщение и вред;
но в то же самое время Юрий Самарин уже утверждал реши-
тельно в своей диссертации, что православное богословие обла-
дает органическим сродством с философией Гегеля и должно в
необходимом порядке базироваться на этой философии.
Такие особенности культурной истории в полной мере ска-
зались на последнем крупном явлении русской мысли, метафи-
зике Религиозно-философского возрождения. При несомненной
масштабности явления, методы этой метафизики, ее специфи-
306
О старом и новом
ческая типология, стилистика всегда создавали трудности для
ис то рн коф и л ос офс кой квалификации, и спектр оценок был пестр
и противоречив, включая и резкие отрицания, и неумеренные
восторги. Набросанная нами схема позволяет, в известной мере,
преодолеть эти трудности, выявив структуру дискурса русской
религиозной философии и проследив происхождение основных
элементов этой структуры. Как легко видеть на конкретном ма-
териале, этот формировавшийся дискурс вобрал в себя элемен-
ты всех трех дискурсов, в которых развертывались неточные
онтологики европейского сознания, — богословия, теологии, фи-
лософии; но, смешиваясь и налагаясь, взаимно подрывая друг
друга, все три дискурса оказывались, в результате, представле-
ны разрозненно и неполноценно.
Стержневой для Православия элемент, патристико-аскети-
ческое богословие опыта личности и общения, участвовал вооб-
ще скорей опосредованно, косвенными отражениями и отголос-
ками. Как мы отмечали много раз, паламитское продумывающее
вхождение и углубление в аскетический опыт отнюдь не совер-
шалось тогда в русской мысли. Однако, с другой стороны, право-
славный подвиг наложил глубокую печать на сам «дух русской
культуры», ее общую типологию, менталитет, атмосферу дис-
курса... Эти воздействия, весьма часто подспудные, неформаль-
ные и концептуализуемые с трудом, находили вербальное выра-
жение, прежде всего, в литературе — и лишь затем, через влияние
литературы и народной религиозности, косвенными путями вхо-
дили в орбиту мысли Серебряного века, сказываясь не столько
на теоретическом фонде, сколько в поэтике, стилистике и тема-
тике русской философии, в ее тоне, строе, акцентировке... Кон-
цептуальное же религиозное содержание появлялось в этой фи-
лософии преимущественно в форме теологем, которые лишь
меньшею частью непосредственно принадлежали, либо восходи-
ли к патристическому дискурсу, а большею частью приходили
из западной теологии. И наконец, философский элемент, которо-
му предназначалось здесь быть ведущим, не мог корректно и
полно осуществить себя, провести в цельности философский ме-
тод и достичь чистоты философского дискурса — в силу неустра-
нимого и значительного присутствия других элементов, весьма
ему инородных. Вдобавок к этому, следуя за западной филосо-
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 307
фией, он воспринимал от нее — напомним начало пункта —
промежуточность онтологической позиции, ее колебания между
античным пантеизмом, деистической гипертрофированной рас-
щепленностью бытия и новозаветной онтологией личностного Бо-
гообщения. И еще вдобавок, весь совокупный, сборный дискурс
по отношению к разнородным элементам в своем составе прово-
дил, как правило, установку их слияния, сплава, сращения до
неразделимости и неразличимости — а не отчетливого методоло-
гического разграничения. — Итак, анализ под углом темы о
философии и теологии приводит нас к подтверждению уже мно-
гократно высказывавшихся оценок, что находили в философии
Серебряного века следы синкретизма, гностические тенденции и
«александрийскую» типологию (ср. выше п. 2). Подчеркнем, од-
нако, что эти огульные оценки, достаточные нам по общности
темы, заведомо недостаточны в анализе конкретных явлений,
который обязан учесть значительную неоднородность и неравно-
ценность материала, а также имевшуюся тенденцию философ-
ского процесса к постепенному преодолению слабостей (см., напр.,
«Неопатристический синтез и русская философия»).
6. В развертывании онтологики личностного бытия — обще-
ния патристико-аскетический дискурс служит непреходящим
истоком, однако отнюдь не исчерпывает собой этого развертыва-
ния и не решает всех встающих в ходе него проблем. Наша тема
естественно подводит нас к некоторым из этих проблем; и прежде
всего очевидно, что в связи с нею встают вопросы о соотношении
с онтологикой бытия — мышления. В отличие от пути западной
философии, речь не идет о переходе или соскальзывании в эту
онтологику — но о том, чтобы понять, воспроизвести из своей
основы, в своей перспективе ее главные понятия и ее проблема-
тику, постановку главных вопросов. Указанная проблематика
есть, как известно, «крупный разговор» о бытии и небытии,
мышлении, природе и сущности... (Soph. 246 а) — и достаточно
ясио, что подступы к решению поставленных задач можно искать
в русле — или отправляясь от русла — феноменологии. В фокусе
всей проблематики — проблема мышления; и признанным свой-
ством феноменологии является высокая общность созданной в
ней концепции мышления, ее пригодность и эффективность в
Разных и далеко отстоящих областях. В полном согласии с устой-
308
О старом и новом
чивым стремлением Гуссерля сохранять феноменологию скорей
как метод, не превращая ее в определенную онтологию, феноме-
нология может, до известной степени, послужить методологи-
ческим мостом между двумя европейскими онтологиками. (Сход-
ную роль для нее в свое время намечал Макс Шелер,)
В центре для нас оказывается концепт мира-как-опытал трак-
туя опыт как опыт сознания в установке, определяемой феноме-
нологической редукцией, и опыт мышления, осуществляющего
себя в интенциональном акте, этот концепт вполне, разумеется,
отвечает онтологике бытия-мышления; но, как мы раньше уже
показывали8, при определенном обобщении горизонта опыта и
понимания опыта, он соответствует также и онтологике бытия-
общеиия, какою она развертывается в исихастском дискурсе.
Отправляясь от этого связующего концепта, возможно дать по-
становку проблемы мышления, адекватную указанной онтоло-
гике. (По существу содержания, такая задача близка к задаче
установления взаимосвязи между феноменологией и диалоги-
кой — однако близость умеряется, а задача усложняется тем,
что в нашем случае речь идет об общении крайне специфичном,
онтодиалоге.) Ключевую роль здесь играет другой связующий
коицепт, трансцендирование * В классическом философском дис-
курсе он непосредственно раскрывает природу мысли, тогда как
в онтологике бытия-общения он столь же непосредственно выра-
жает ее онтологическую динамику: согласно нашей дескрипции
(см. «Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности»), в
измерении бытия-действия эта динамика представляется как «со-
бытие трансцендирования». Однако трактовка трансцендирова-
ния в этих двух контекстах различна, и притом кардинально; и
наша задача существенной частью сводится к сопоставлению двух
трактовок, начатому уже в цит. статье. «Феноменологический
мост» оказывается при этом необходимостью, ибо конституция
событий трансцендирования осуществляется именно в мире-как-
опыте, который и образует собою необходимое пространство и
перспективу сопоставления. Конкретный, и отнюдь не простой
сопоставительный анализ выходит далеко за рамки нашего на-
броска, и мы укажем лишь общую особенность, которая доста-
точно очевидна: в онгологике бытия — общения феномен мыш-
я Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998, ч. П, разд. П-В.
Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений 309
ления является по самой природе не автономным и не замкну-
тым в себе. Как «радикальное трансцендирование», в отличие от
«трансцендирования когитативного» (см. опять «Род или недо-
род?»), событие трансцендирования обладает холистической ико-
номией, и лишь в холистической перпективе этой икономии
мышление существует и осуществляет себя, выступая как «ум-
епископ». Помимо того, событие трансцендирования предполагает
особую, спонтанную динамику, осуществляемую «энергиями
Внеположного Истока», которые имеют исток вне сознания, од-
нако существенно захватывают сознание и мышление. — В ито-
ге, мы обнаруживаем, в качестве его конститутивной черты, два
якую незамкнутостъ мышленияt так сказать, «сверху» и «снизу»:
имманентную соотнесенность и включенность его в холистичес-
кую антропологическую икономию и спонтанную (благодатную)
мета-антропологическую динамику.
Развив трактовку феномена мышления в рамках онтологики
бытия-общения, мы расширяем язык и концептуальный фонд
этой онтологики, получая возможность рассматривать в ее преде-
лах, с ее позиций центральные концепты и проблематику онто-
логики бытия-мышления — чем, в принципе, достигаются по-
ставленные цели сопоставления. Две онтологики обретают общий
язык и возможность диалога; и естественно, что, в первую оче-
редь, диалог констатирует наличие диалогической ситуации, факт
неидентично с ти сих двух: конститутивное для второй онтологи-
ки парменидово тождество бытия и мышления, предполагающее
онтологию единого бытия, должно радикально трансформиро-
ваться в онтологике бытия-общения, предполагающей бытийное
расщепление и имеющей прототипом общения — онтподиалог.
Одновременно обретают возможность диалога и дискурсы, выра-
жающие основоустройства двух оитологик и представляющие
собой неточные первообразы, соответственно, богословия и фи-
лософии: возвращаясь к исходной теме статьи, можно извлечь
йэ возникающей диалогической ситуации «новые парадигмы их
отношений». Но сейчас мы не будем пытаться сделать этого; огра-
ничимся лишь одним общим наблюдением, которое поможет
понять характер складывающегося соотношения.
Как мы видели, специфическая черта мышления в событии
трансцендирования — его вовлеченность в открытую стратегию
онтодиалога, где ключевой действующий фактор — спонтанная
310
О старом и новом
динамика восхождения, осуществляемая энергиями трансцен-
дирования как энергиями Внеположного Истока. Сама по себе,
эта спонтанная динамика может представляться чистым и ра-
дикальным отличием, создающим барьер глубочайшего несход-
ства и несопоставимости между двумя онтологиками в самом
их неточном бытийном опыте. Отличие действительно радикаль-
но, но можно увидеть его генезис и, благодаря этому, при всем
несходстве достичь содержательного сопоставления неточного
опыта. Генезис же заключается (напомним вновь «Род или не-
дород? j») в акте обращения, или экстериориэации энергий, осу-
ществляющих событие трансцендирования. Первоначально они
никак не выделяются из всего многообразия разнородных, раз-
нонаправленных энергий сознания и не создают никакой спон-
танной динамики — так что мышление в таком модусе вовсе не
обладает отмеченною спецификой. Затем совершается — либо
не совершается, необходимость отсутствует — «опознание или
полагание Внеположного Истока», акт обращения, в котором
энергии трансцендирования, экстериоризуясь, обретают особый
статус, и тем создаются предпосылки конституции события
трансцендирования. Именно обращение, таким образом, созда-
ет предпосылки и полагает начало новой антропологической —
а точнее, уже мета-антропологической — стратегии, в которой
совершающим агентом выступают энергии Внеположного Ис-
тока. Но надо усиленно подчеркнуть, что понятие обращения в
нашем употреблении никак нельзя прямо отождествлять с обыч-
ным понятием религиозной психологии: это разве что глубоко
особый, «онтологизированный» вид его, входящий в онтологи-
ку личностного бытия — общения как ее специфическая при-
надлежность. И наше финальное наблюдение состоит в том, что
в так понятом событии обращения мы можем точно локализо-
вать ту точку, ту онтологическую бифуркацию, откуда берет
начало возможность драстической спонтанной динамики и мета-
антропологической стратегии, и где коренится расхождение двух
онтологик, сложивших универсум европейского разума.
1995/98
РОД ИЛИ НЕДОРОД?
Заметки к онтологии виртуальности
О. Преамбула
Виртуалистика любит парадоксальные выражения, и будет
вполне уместно, если мы охарактеризуем сложившуюся в ней
ситуацию как устойчивое неравновесие. С одной стороны, пред-
ставления о виртуальной реальности — виртуальных событи-
ях, объектах, состояниях психики — давно и прочно распрост-
ранились во многих и очень разных областях знания, как
теоретического, так и прикладного. Они нашли применения и
связи с конкретным опытом, внедрились в сферы новейших
технологий, прошли даже иногда практическую проверку —
Так что, кажется, не имеют ничего общего со столь разросшим-
ся ныне миром вымыслов и фантомов, поверий и псевдопоня-
тий масскультуры. Однако, с другой стороны, все наличные
материалы свидетельствуют, что эти представления о виртуаль-
: ной реальности все время упорно остаются лишь именно пред-
, ставлениями или интуициями, доброй долей лежащими в сфе-
' ре сырого и недодуманного, противоречивого и туманного.
' Дистанция, отделяющая «представления» от научных понятий
’ и философских концептов, пребывает непреодоленной и весьма
, значительной. Между богатством приложений, широтой попу-
лярности — и теоретической скудостью, шаткостью, необеспе-
! Ченностью создается ощутимый контраст.
1 В настоящих заметках мы бы хотели, по мере сил, содей-
1 ствовать изживанию этих нежеланных особенностей ситуации.
; /Мы попытаемся наметить философский контекст и онтологи-
” Ческий каркас, в рамках которых было бы возможно полноцен-
‘ ное философское продумывание виртуальности. Мы обнаружим
и опишем определенную онтологическую структуру, в состав
; Которой органически включаются виртуальные события. Бла-
:!. годаря этому, виртуальная реальность получает определенный
312
О старом и новом
онтологический статус, и открывается путь к корректной по-
становке многочисленных философских проблем, рождаемых
или затрагиваемых виртуалистикой.
Не столь трудно выделить общую основу, набор главней-
ших элементов и определяющих свойств, которые присущи
представлениям о виртуальности во всех сферах их бытования.
Наиболее формализованы эти представления в теоретической
физике, и потому, пожалуй, именно здесь искомые свойства
выступают нагляднее всего. С этой же сферой связан и генезис
всей темы, ибо идея виртуальности появляется впервые в кон-
тексте оснований классической механики. Законы движения
были выражены посредством вариационных принципов, послед-
ние же включали в себя «виртуальные движения» (перемеще-
ния, пути, кривые...). Эти условные «движения» описывались
теми же величинами, что реальные механические движения,
однако не учитывали реальных действующих сил и потому, разу-
меется, не могли осуществляться в действительности. Подобно
этому, «виртуальный фотон» в квантовой электродинамике —
объект, наделенный всеми теми же характеристиками, что и
реальный, «физический» фотон, однако не удовлетворяющий
некоторым существенным условиям и ограничениям на эти
характеристики: конкретно, его энергия не обязательно явля-
ется положительной, а его масса не обязательно является нуле-
вой. Аналогично определяется и любая «виртуальная частица».
«Виртуальная траектория» — траектория, по которой могла бы
двигаться виртуальная частица; т. е. она также наделена всеми
характеристиками «физической» траектории, однако освобож-
дена от части свойств и условий, определяющих последнюю
(вполне идентично «виртуальному движению» в классике) и
т. д. На другом полюсе, психологическая виртуальная реаль-
ность есть особого рода образ реальности, тем или другим путем
формируемый в сознании: в отличие от обычных образов, про-
дуктов сознания и воображения, он выступает как действитель-
ная среда определенной деятельности человека — иными слова-
ми, человек воспринимает себя как пребывающий в данной
реальности, и как таковой действует — так что эта реальность
обладает характеристиками обычной эмпирической реальности,
однако, разумеется, лишена части ее основных предикатов.
Род или недород?
313
Из этих примеров (число которых нетрудно было бы увели-
чить) выступают первые необходимые нам признаки. Вирту-
альная реальность, виртуальные явления характеризуются все-
гда неким частичным или недовоплощенным существованием,
характеризуются недостатком, отсутствием тех или иных сущ-
ностных черт явлений обычной эмпирической реальности. Им
присуще неполное, умаленное наличествование, не достигаю-
щее устойчивого и пребывающего, самоподдерживающегося на-
личия и присутствия. И эти особенности весьма значимы для
нашей задачи философского анализа виртуальной сферы. Как
мы немедленно убедимся, они налагают ограничения на воз-
можные пути и средства этого анализа; они говорят о том, ка-
кая философия может и какая не может служить для его осу-
ществления.
Основополагающую роль для европейской философской тра-
диции сыграла созданная Аристотелем концептуальная и кате-
гориальная база философского дискурса, трактовка базовых
философских категорий. Для нашей темы мы выделим, прежде
всего, один из видов этих базовых категорий. Это — обширный
род, или ряд сущностных, или эссенциальных категорий: сама
сущность (ouoia, essentia, Wesen); различные понятия, что высту-
пают эквивалентными, либо аналогичными сущности в каких-
либо аспектах или контекстах; многочисленные понятия, кон-
кретизирующие сущность, как то: виды сущностей, частные,
отдельные сущности и т. д. Сюда, к примеру, принадлежат эн-
телехия, идея, форма, эйдос, «чтойносты», субстанция, мате-
рия и проч. Преобладающим типом философского построения,
дискурса в европейской философии всегда служило такое постро-
; ение, где некоторые из сущностных категорий избираются в
качестве первоначал, или ведущих принципов дискурса, тогда
как остальные понятия определяются по их отношению к пер-
воначалам, получая свое смысловое содержание от них, через
их посредство. Образцом и первопримером подобного построе-
: ния является сама метафизика Аристотеля, а в целом, указан-
5 ный тип именуется, как известно, эссенциалистскай филосо-
фией, или же эссенциализмом. Здесь предполагается, очевидно,
что в наличной реальности, во всяком ее акте, событии, явле-
; нии, в существовании как таковом, совершается актуализация
314
О старом и новом
определенных эссенциальных начал и, в первую очередь, самой
сущности. В силу своей обязательной связи с эссенциальными
началами, событие и явление предстают как завершенные и са-
модовлеющие смысловые цельности. Возникновение их обстав-
лено различными видами причин; они заключают в себе опреде-
ленную сущность, реализуют определенную форму и цель, или
же «цель-конец», телос; и они характеризуются полнотой нали-
чествования, пребывающим и устойчивым присутствием.
Совершенно ясно, что подобные представления о реальности
и событии не соответствуют реальности виртуальной. В вирту-
альном событии, каким оно описано выше, никакая сущность и
никакой телос ие достигают, вообще говоря, совершенной актуа-
лизации, и стабильное, пребывающее присутствие и наличие,
как мы видели, ему отнюдь не присущи. И это значит, что для
любого классического философского дискурса, где доминируют
эссенциальные начала, — «дискурса сущности» — вся сфера
виртуальности неотличима от чистого несуществования: яв
ляется невидимою. Виртуальная реальность — неаристотелева
реальность. Данное обстоятельство составляет одну из веских
причин «устойчивого неравновесия» виртуалистики и одну из
серьезных трудностей для устранения этого неравновесия.
Итак, философское продумывание виртуалистики требует
выхода за пределы эссенциального философствования, дискур-
са сущности. Оно возможно лишь в такой философии, которая
устраняла бы тотальное господство начал сущности, формы, при-
чины, цели и обладала бы принципиально иными концепция-
ми возникновения, события и явления: более обобщенными и
менее жесткими, освобожденными от эссенциального телеолс-
гизма и детерминизма и не предполагающими устойчивого на-
личествования. Но можно ли указать подобную философию? —
Бесспорно, европейская метафизика никак не заключается це-
ликом в описанных нами рамках глобального эссенциализма.
В составе того же, от Аристотеля идущего, фонда базовых мета-
физических понятий необходимо присутствуют и такие катего-
рии, что по смыслу отнюдь не являются эссенциальными. Этот
род категорий удобно выделить признаком, относящимся к грам-
матике философского дискурса, правилам связывания и согла-
сования понятий. Сущностные понятия выступают в дискурсе
Род или недород?
315
в качестве субъектов, или «подлежащих», или «имен» — они
наделяются атрибутами, предикатами и т. п., а в аспекте онто-
логическом, в своем отношении к бытию, они и в настоящем
смысле, не фигурально, суть именно — имена: каждое из них
есть «некоторое бытие», обозначение и наречение бытия в ка-
ком-то его определенном облике, аспекте: что и есть некое имя
бытия. И очевидно, что, наряду с такими понятиями, философ-
ское построение необходимо включает и другие — категории дей-
ствия, деятельности, которые в грамматическом аспекте высту-
пают в качестве предикатов, или «сказуемых», или «глаголов»,
а в онтологическом — указывают, что делается, совершается с
бытием, дают бытию не именную, а глагольную (деятельност-
ную) характеристику. Этот род, или ряд не-сугцностных и не-
именных, «глагольных» понятий также достаточно обширен: к
нему надо отнести действие, акт, деятельность, движение, энер-
гию, затем и существование, existentia, которую Аквинат небе-
зосновательно противопоставляет essentia, затем и родственное
existentia понятие haecceitas, «этости» Дунса Скота, и наконец,
целый круг понятий аффективного характера, как воля, влече-
ние, желание... — и ясно, что ряд еще можно продолжать.
Разумеется, простое присутствие таких понятий в философ-
ском дискурсе ничуть не значит, что это — неэссенциалист-
ский дискурс. Любое из них допускает включение, интеграцию
в такой дискурс, т. е. эссенциалистскую интерпретацию: к при-
меру, движение, начиная с аристотелевой физики, типично и
традиционно трактуется в энтелехийном смысле — как направ-
ляющееся к определенной завершенности, цели, телосу, проду-
цирующее актуализацию определенной сущности. Но в то же
"Время, в силу не-эссенциалистской природы этйх понятий, все
они сами по себе, внутренне, отнюдь не связаны с эссенциализ-
мом, допускают также и не-эссенциалистские трактовки и, в
’Частности, если какое-либо из них будет избрано центральным
понятием, положено в основу дискурса, — данный дискурс не
будет носить эссенциалистского характера. Тем самым, возрас-
тание философской роли и веса таких понятий заключает в себе
тенденции к снижению жесткости, тотальности эссенциализма
и создает предпосылки к выходу за его пределы. И сравнитель-
но с античной, в первую очередь, аристотелевской философией,
316
О старом и новом
метафизика христианской эпохи, в целом, как раз и демонст-
рирует подобное возрастание, весьма отчетливо выраженное в
классической новоевропейской философии.
Полезно проследить вкратце, как и в силу каких факторов
это происходит. При общей тенденции к сближению и воссое-
динению с античной мыслью, которой отмечен весь путь запад-
ноевропейской философии, начиная с ее отделения от патрис-
тики, в ней почти всюду сохранялось, однако, главное и коренное
отличие, онтологическое. В противоположность греческой он-
тологии единого бытия, мысль христианской эпохи изначаль-
но усвоила и, в целом, всегда сохраняла в своей основе христи-
анскую онтологию бытийного расщепления. И совершенно
понятно, что эта онтологическая модель, описывающая два го-
ризонта бытия, разделенные, но и связанные, один из которых
зависим от другого и к нему устремлен, — несет в себе гораздо
большие задатки, большую предрасположенность к неэссенци-
альному дискурсу. Отбросив патристическую пару понятий Тво-
рец — тварь, метафизика Нового Времени выражала свою он-
тологию понятиями, более близкими к античности, такими как
Вог и Мир, трактуя первое из этих понятий как абсолютную
сущность. Оба понятия вполне умещались в рамки аристотеле-
ва дискурса, и однако philosophia prima далеко уже не была
аристотелевским эссенциализмом, ибо оба в себя вобрали глу-
боко новое содержание. Не вдаваясь в детали, отметим главное:
как следствие онтологического расщепления-разрыва, Мир при-
обретает фундаментальное качество бесконечности (многоли-
кой и вездесущей, являющейся как бесконечность мира, беско-
нечная множественность миров, бесконечность вещей, их
связей...), а абсолютная сущность как таковая, ad intra, стано-
вится постижима и характеризуема лишь апофатическим спо-
собом. Складывается христианизированная версия — или ско-
рей, пучок, спектр версий — античной онтологии, онтологии
аристотелевской сущности или платоновско-неоплатоническо-
го Единого (в чем сыграл крупную инициирующую роль псев-
до-Ареопагит). Но что, однако, важно для нас — эта достаточно
кардинальная трансформация онтологии, как и языка, удер-
живает, тем не менее, эссеициалистский характер философско-
го дискурса. Невзирая на то, что в самой европейской мысли
Род или недород?
317
выработка ее позиций воспринималась как глубокое расхожде-
ние с Аристотелем и протекала (в сравнении, особенно, с аристо-
телизмом схоластики) под знаком его преодоления и отхода от
него, — возникавшие позиции были лишь новой, христиани-
зированной версией, или спектром версий, эссенциализма. Из
многих доводов и обстоятельств, что показывают это, укажем
наиболее общий факт: преобладающей частью, эти построения
и опыты новоевропейской метафизики объемлются руслом так
называемого панентеизма. Здесь предполагают, что все вещи
и явления, и Мир как целое, наделены, прежде всего, сущно-
стью, и базовая онтология бытийного расщепления получает
сущностную трактовку через краеугольный концепт «мир в
Боге», в каком-либо из его многих вариантов. В итоге, фило-
софский дискурс оказывается по-прежнему управляем сущнос-
тью и сущностными началами — хотя и сущность, и мир, и
вещи мира уже толкуются далеко не по Аристотелю.
Так выглядит, с птичьего полета, занимающий нас аспект
европейской метафизики. В орбиту нашего беглого рассуждения
входят практически все ее ведущие направления и учения —
Кузанский и Декарт, Спиноза и Лейбниц, классический немец-
кий идеализм... Анти - эссе нци ал ис теки е тенденции и возмож-
ности, находимые во всем этом обширном русле, усиливаются
И углубляются, сравнительно с античной мыслью, однако по-
рождают, как правило, только иные, более либеральные, виды
И вариации эссенциалистского дискурса, не столь тотальные,
Не столь сковывающие реальность сплошною сетью закономер-
ности, как эталонный аристотелев эссенциализм. Надо, конеч-
но, иметь в виду, что наша характеристика эссенциализма была,
•В некой мере, условной методологической конструкцией (при-
том, беглой и огрубленной); истинная философская позиция
Всегда несет в себе потенции иного себе, и реальные учения не
вкладываются в сконструированные «измы». Но и с учетом этого
Очевидно, что виртуальные явления, виртуальная реальность
не могут получить адекватного описания в данном русле, и нам
необходимо обратиться к наиболее радикальным преодолениям
вссенциализма — к существующим или новым опытам, что
напрямик избирают базироваться на каких-либо из рассмот-
ренных неэссеициальных понятий.
318
О старом и новом
В качестве истока и определяющего принципа философского
дискурса, эти понятия очень неравноценны. К примеру, движе-
ние, как мы видели, имеет в философии прочную эссенциалист-
скую интерпретацию и, соответственно, малые возможности для
развития неэссенциалистского дискурса (хотя, заметим, в неклас-
сической физике его понимание отнюдь не столь эссенциалис-
тично). Деятельность, действие, акт и т. п. имеют более выражен-
ные неэссенциалистские коннотации и уже бывали используемы
в попытках ухода от эссенциалистского философствования. И все
же их степень удаления от эссенциализма оказывается недоста-
точной для нас: они слишком тесно связаны с наличным быти-
ем, всегда описывая актуализацию каких-либо его содержаний.
Другие факторы мешают взять основоположным принципом та-
кие понятия как воля, влечение, желание..,: будучи явными, а
порою и резкими альтернативами эссенциализму, они в то же
время смешаны с психологическим содержанием, нуждаются в
очищении и даже с ним остаются довольно проблематичны в
сфере онтологии. — Итак, подобные соображения, а также и
многие другие, в которые не будем входить сейчас, приводят к
решению рассмотреть в качестве истока и определяющего прин-
ципа неэссенциалистского философского дискурса — энергию.
Как мы убедимся, в рамках возникающего дискурса виртуаль-
ность оказывается естественной и необходимой.
1. Энергия как измерение бытия
Вглядываясь в понятийный строй классического аристоте-
лева дискурса, мы обнаруживаем, что в этом дискурсе «собы-
тие» — точнее, «то, что отвечает событию», нбо самой катего-
рии события здесь не вводится — представляется трехэлементной
структурой, упорядоченной триадой начал:
Auvapit; — ’Evapyeia — ’Еутеле/еш,
Каждое из трех начал имеет целый спектр значений; ука-
жем важнейшие для иас:
Aftvapu; — возможность, потенциальность, потенция;
’Evepyeia — энергия, деятельность, действие, акт, актуали-
зация, осуществление;
Род или недород?
319
’EvzeZexeia — энтелехия, действительность, акту ал из ов ан -
ность, осуществленность.
Расположение начал нисколько не произвольно: вся триада
есть оптически упорядоченное целое, которое описывает, как
Возможность посредством Энергии претворяется или оформля-
ется в Энтелехию. Это целое представляет собою, очевидно,
произвольный элемент происходящего в реальности, произволь-
ное «происшедшее» или (как мы и сказали) «событие», данное
в его онтическом строении. Тем самым, триада обладает порож-
дающей, производящей способностью: она несет в себе цельное
ядро или «атом» философского описания реальности, и может
служить как базисная структура, которая из себя развертывает
это описание.
Однако эта триада — весьма вариативная, «протеическая»
оитическая конструкция: она наделена чрезвычайной гибкос-
тью, способна иметь многие истолкования и порождать философ-
ские построения многоразличного характера. Ее внутренняя
логика, система ее смысловых взаимосвязей как структуриро-
ванного онто-логического предмета не является определенной
неким единственным и однозначным образом, ибо входящие в
нее начала, равно как их отношения, допускают весьма различ-
ные трактовки. Но в силу порождающей функции триады в
философском дискурсе, каждое ее определенное онто-логичес-
кое прочтение имплицирует особый философский подход, осо-
бый способ и русло философствования.
Главным же источником различных прочтений оказывает-
ся центральное звено триады, энергия. Как известно, термин
первоначально был произведен Аристотелем от выражения ev
'• 5pyq>etvai: быть в деле, в действии, «задействоваться». Согласно
Этой этимологии, в исходном, наиболее общем представлении
«энергия» должна мыслиться ближе всего к «действию», как
некий доступный ресурс действования, действенность и т. п.
Стагирит же с самого начала связал и предельно сблизил энер-
гию с осуществлением, приняв, что энергия — «существование
вещи... в смысле осуществления» (Мет. 1048 а 31) — разумеет-
ся, осуществления некоторой сущности. Тем самым, он изна-
чально и прочно придал своему понятию эссенциалистскую трак-
товку, в которой, по удачной формуле Хайдеггера, энергия
320
О старом и новом
раскрывается как «себя-в-творении-и-конце-имение»: «конец»,
а также и «творение» вместо «действия», здесь явно выражают
и закрепляют связь с телосом, энтелехией, сущностью. Однако
сам по себе, введенный термин не обязывает к такой трактовке,
он может пониматься и попросту как «себя-в-действии-имение».
Итак, непременная связь энергии с сущностными началами,
эителехийность энергии — дополнительное предположение Ари-
стотеля; но оно не только не произвольно, но прямо и тесно
связано с характером онтологии, с парменидовской и общегре-
ческой онтологией единого бытия. Можно было бы показать,
что эителехийность энергии, по сути, является одною из полно-
ценных дефиниций такой онтологии.
Выход за пределы этих онтологических представлений озна-
чает и выход к иным представлениям об энергии. Один из
многих уроков, какие несет в себе история концепта «энер-
гия», заключается в том, что введенное Стагиритом понятие
оказалось несравненно шире и тех видов, в каких он его вво-
дил, и того понимания, какое он развил для него. Понятие
обнаружило редкостную, почти уникальную способность иг-
рать ведущую роль в самых различных онто-логиках и логиках
«природы». С разделением и отдалением «метафизики» и «фи-
зики», пришедшим в Новое Время, едва ли не полностью разде-
лились и трактовки энергии, присущие этим сферам, причем
философская история энергии сложилась заметно более блед-
ной и скудной. В современной научной мысли происходит, по
существу, утверждение и закрепление энергии в качестве клю-
чевого концепта, вполне совершившееся уже в дисциплинах
физического цикла и все более распространяющееся в науках о
человеке. Исподволь, совсем по-иному и более имплицитно, пе-
реоткрытие-переосмысление энергии, ведущее к возрастанию
ее места и веса, происходит и в современной философии. Наша
тема — один из моментов в этом процессе; а избранный нами
путь, обращение к аристотелевой триаде, отвечает классическо-
му философскому способу вхождения в проблему через возврат
к истоку. Способ оказывается эффективен: в триаде можно най-
ти более богатую логику, которая способна вести не только к
уже известным позициям, но и к новому неэссенциалистскому
дискурсу.
Род или недород?
321
Почему энергия как «себя-в-действии-имение» должна быть
в жестком подчинении предзаданной цели, телосу, энтелехии?
Это — лишь одна из логик, заложенных в триаде. Почему не
должны эти понятия мыслиться так, что умный телос сообразу-
ется с энергией, с «ресурсом действоваиия», так что их связь
обоюдна, телос не только определяет энергию, но и определяет-
ся ею? И даже гораздо радикальней: почему действие и энергия
не могут вообще ничему не служить и не подчиняться? не мо-
гут быть свободными и первоисточными началами, которые из
себя полагают все остальные принципы, полагают развертыва-
ние философского рассуждения? Понятно, что этс всецело ис-
ключено в онтологии единого бытия; но в онтологии бытийного
расщепления, где сущность окрашивается апофатичностью, а
ткань явлений проникается бесконечностью (в смеси с конечно-
стью, конечно) — не окажется ли именно этот радикальный
предел деэссенциализации передающим специфику подобного
бытия? — Вот три основных возможности; и можно охватить
их все воедино в наглядном образе. Если условно представить
оптическую дистанцию, отстояние между Возможностью и
Энтелехией как некий наглядный интервал, в котором нахо-
дится Энергия как посредствующее звено, — то в строгом ари-
стотелевом эссенциализме, где сущность доминирует над всем,
энергию можно представлять пребывающей в центре интервала.
В случае обоюдной связи, взаимозависимости и равносильности
энергии и сущности, телоса, наглядным образом служит поло-
жение энергии, смещенное к энтелехии, почти слившееся с
ней. И наконец, радикальной «отвязке» энергии от сущности
отвечает смещение противоположное, когда энергия — пре-
дельно вблизи возможности.
Охарактеризуем бегло эти три типа понимания энергии. Слу-
чай первый — классический эссенциализм. Доминирующим
началом в триаде — а затем и во всем развертываемом дискур-
се — служит энтелехия, а равно с нею и сущность, поскольку
оба начала связаны прямою и обоюдной связью (по Аристоте-
лю, «сущность как форма есть энтелехия» (О душе 412 а 21), а
энтелехия, в свою очередь, есть «сущность, находящаяся в со-
стоянии осуществленности» (Мет. 1039 а 17)). Как производя-
щий и смыслополагающий принцип системы понятий, сущность-
11 Зак. 3504
322
О старом и новом
энтелехия составляет вершину этой системы; все прочие кате-
гории дискурса, включая потенцию и энергию, дистанцирова-
ны от нее и подчинены ей. Примеры подобного чистого дискур-
са сущности можно видеть в системах Спинозы, Лейбница,
Гегеля; в соответствии с ним может трактоваться и метафизика
Аристотеля (хотя аргументированно выдвигалась и отличная
трактовка этой метафизики, о которой скажем ниже). Здесь
онтическая триада представляет событие как замкнутую и за-
вершенную, самодовлеющую цельность. Самым характерным
свойством такого дискурса является тотальная охваченность
реальности сетью закономерности: все вещи, явления, собы-
тия не только реализуют определенные сущности-энтелехии, но
также подчинены целой системе эссенциальных принципов —
началам цели, причины, формы и т. п., действие которых но-
сит характер законов.
С развитием подобного понимания, как его углубление и
усовершенствование, формируется дискурс, в котором энергия
предельно приближена к энтелехии. В истории мысли, и Древ-
ней, и современной, ему принадлежит крупная роль. Здесь эн-
телехия и сущность по-прежнему определяют собой реальность
и философскую речь, однако при этом они имеют энергию бли-
жайшим и равносильным, в существенном, даже равнозначным
себе принципом. Главным, фундаментальным предикатом сущ-
ности и энтелехии утверждается их энергийность: необходимость
энергии для них, их наполненность, обеспеченность энергией.
В отличие от чистого эссенциализма, абстрактно постулирую-
щего власть эссенциальных принципов, здесь учитывают, что
реализация этой власти необходимо является действием и нуж-
дается в энергии: всякая сущность энергийна. Но принимается
и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и
энергия служили реализации известных законов и эссен-
циальных начал, т. е. всякая энергия сущностна. Два эти тези-
са в совокупности могут рассматриваться как дефиниция опре-
деленного философского дискурса, который естественно называть
эссенциально-энергийным дискурсом. Чистый и яркий пример
его — неоплатонизм. Как сам Плотин, так и ученики его усилен-
но и многообразно выдвигают и разрабатывают оба полюса этой
дефиниции, как энергийность сущности (ср. Энн. II, 5, 3, 4:
Род или недород?
323
«все первые принципы суть энергийно-данные»; также Энн. II,
5, 3, 5 е. а.), так и сущностность энергии (по Плотину, энергия
есть «полнота смысловых сил»; ср. также Энн. II, 5, 2, 4 е. а.).
Два других примера данного дискурса мы найдем в творчестве
позднего Хайдеггера: это, во-первых, его собственное учение (где
в центре стоит событие, Ereignis, трактуемое как характерно
эссенциально-энергийный концепт, «освоение» сущности или
реализация взаимопринадлежности человека и бытия), а во-
вторых, его реконструкция метафизики Аристотеля (по Хай-
деггеру, и эта метафизика, и в целом древнегреческая филосо-
фия стоят на понимании сущности как энергии).
Наконец, перейдем к последней и противоположной трак-
товке — такой, в которой энергия отдаляется от энтелехии и
сближается с потенцией. Энтелехия при этом оказывается в
структуре события отделенною от его основного ядра, оказыва-
ется как бы дополнительным и произвольным привнесением.
Тем самым, ее присутствие может теперь рассматриваться как
«приумножение сущностей», излишнее и устраняемое бритвой
Оккама. Иными словами, энтелехия устраняется из события
или, возможно, «удаляется на бесконечность», сохраняет свое
присутствие лишь как чисто апофатическое начало (что, в све-
те вышесказанного, только доводит до предела некоторые изна-
чальные тенденции европейского философского процесса). На-
против, энергия теперь концентрирует в себе все существенное
содержание события; она освобождается от подчиненности сущ-
ности-энтелехии и отнимает у нее роль доминирующего начала
в структуре события — а затем, соответственно, и роль произво-
дящего принципа философского дискурса. Заодно с сущностью,
она утрачивает связь и со всеми примыкающими к ней прин-
ципами: де-эссенциализируется. Если прежде энергия была
«энергией исполнения», энергией достижения определенной сущ-
ности, цели, формы... — то теперь она делается «энергией почи-
на» , начинательного усилия, исходного импульса выступления
из возможности в действительность; приближаясь к fiovapit;, она
становится чисто динамическим принципом. Поскольку же она
обрела доминирующую роль, то событие, а следом за ним и
общая картина реальности, воспринимают основные свойства и
предикаты энергии, как прежде они воспринимали таковые
324
О старом и новом
сущности и энтелехии. Им перестанут быть свойственны са-
модовлеющая замкнутость и завершенность — и станут при-
сущи динамичность и открытость вовне; они будут описывать
чисто энергийную динамику свободной актуализации, не
заключенную в сеть предсуществующих целей, причин и форм
и допускающую множественность сценариев и вариантов. Став
дискурсом энергии, философский дискурс в любой теме будет
развертываться, в первую очередь, в горизонте энергии и как
прослеживание того, что совершается с энергией. Историчес-
кая судьба такого дискурса своеобразна. В философии он прак-
тически отсутствовал до сих пор (если не считать подходов, в
той или иной мере коррелативных — дискурсов воли, любви,
желания и т. п.). Однако его главные принципы, примат энер-
гии и деэссенциализованная трактовка последней, выдвига-
лись и полагались в основу в двух областях чрезвычайно раз-
ного рода: в некоторых древних школах мистико-аскетической
практики (включая православный исихазм) и в современной
квантовой физике и космологии.
Как ясно уже, именно этот дискурс мог бы, вообще говоря,
оказаться адекватным языком для передачи природы виртуаль-
ной реальности. Чтобы увидеть, действительно ли такая реаль-
ность возникает — или может возникнуть — в контексте дис-
курса энергии, нам необходимо раскрыть его онтологическое
строение — выявить конституирующие его начала и отноше-
ния в их бытийном содержании. При этом будет важным «грам-
матическое» отличне данного дискурса, связанное с принадлеж-
ностью его порождающего принципа к обсуждавшемуся типу
«глагольных» категорий. В особенности, когда она отделена от
энтелехии-сущности, энергия имеет исключительно природу
действия, «деятельностную», существуя лишь в действии и не
существуя «сама по себе», в самодовлеющем устойчивом пре-
бывании, какое характеризует любую сущность. Не допуская,
тем самым, никакой субстанциализации или гипостазирования,
она представляет собою не «имя», но «глагол», и в структуре
события, а затем и во всем дискурсе, она выступает как преди-
кат, «сказуемое»; тогда как в эссенциальных дискурсах, как
мы отмечали, их доминирующий сущностный принцип высту-
пает как грамматический субъект, «имя», «подлежащее».
Род или недород?
325
Отличия грамматической структуры сказываются на струк-
туре онтологической. Мы уже говорили, что в дискурсе, опре-
деляемом «именем», какою-либо из сущностей, это имя, спо-
знаваясь при онтологическом рассмотрении как имя бытия,
говорит нам о том, какое именно сбывается, свершается бытие.
Это может быть имя различной общности, до конца или же толь-
ко частично специфицирующее, конкретизирующее указуемое
бытие. В первом случае мы скажем, что данное имя задает опре-
деленный онтологический горизонт, определенный способ, образ
бытия; во втором случае это имя может принадлежать различ-
ным онтологическим горизонтам. К примеру, «сущее» — одно
из наиболее общих имен, еще не выделяющее конкретного го-
ризонта; но «здешнее» или «наличное» бытие уже обозначают
таковой. Другими примерами онтологических горизонтов мо-
гут служить античные «стихии» (земля, вода, воздух, огонь),
именно так трактовавшиеся, начиная с Парменида, который
впервые установил различие оптического и онтологического,
«физики» и «метафизики». — Но что в нашем случае?
Энергия как высказывание о бытии есть, очевидно, бытие-
в-действии, бытие-в-деле, бытие как самоосуществление (но, во-
обще говоря, еще не самоосуществленность) (Ср.: «Энергия —
это... бытие на деле»1). Прежде всего, это, действительно, не
есть имя бытия. Это — глагольное высказывание, говорящее не
о том, какое, а о том, каким образом свершается бытие. Затем
(что будет для нас еще важней), это — предельно общее выска-
зывание. Тут нет никакого указания, каким же образом свер-
шается бытие, а есть только констатация: бытие свершается,
оно предполагает действие, оно имеет аспект или «измерение»
действия. Энергия, т. о., и есть это «действенное» измерение
бытия, или «бытие-действие»1 2 — особое онтологическое изме-
1 Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время.
М., 1988. С. 159.
2 Между терминами «бытие-в-действии» и «бытие-действие» имеется
небольшое, но уловимое различие. Первый термин подразумевает единое и
единственное бытие, выступающее или рассматриваемое в определенном
аспекте или самопрояв Ленин. Второй же термин подразумевает меиее конкре-
тизируемую и ограничительную, более апофатичную идею бытия: он лишь
фиксирует некоторый способ, образ бытия и не несет никаких имплицитных
допущений о «самом бытии». Мы находим это более предпочтительным.
326
О старом и новом
рение, которое не выделяет одного определенного онтологичес-
кого горизонта, но может априори включать в себя различные
горизонты, в которых «образ свершения» бытия конкретизиру-
ется в полной мере.
Наша задача — выяснить, реализуется ли на самом деле
эта априорная возможность различных бытийных горизонтов в
энергийном измерении. Для этой цели удобнее всего обратить-
ся к языку событий. Энергия определяет, конституирует собы-
тие; рассмотрим, каким бытийным горизонтам могут соответ-
ствовать события. В классических, именных дискурсах, где
энергия является осуществлением сущности-эителехии, всякое
событие является изведением некоторой такой сущности в пре-
бывающее присутствие, в наличие. Тем самым, оно отвечает
горизонту наличного бытия и может характеризоваться как
событие обналичивания. Понятно, что дискурс энергии также
допускает события обналичивания, поскольку в многообразии
возможностей всегда и заведомо имеются возможности выступ-
ления в наличествование. Тем самым, в энергийной онтологии
также присутствует горизонт наличного бытия. Здесь он вновь
несколько изменяет свой характер и содержание, выступая как
горизонт обналичиваемого бытия-действия.. Но более важным
отличием от других дискурсов является то, что данный гори-
зонт теперь не является единственным, отвечающим событиям:
наряду с обналичиваемым, возможно также и необналичивае-
мое бытие-действие.
Прежде чем убедиться в этом, мы поясним возникающее
свойство «онтологической неоднозначности» энергии, ее спо-
собности определять различные бытийные горизонты. Данная
способность энергии естественно сопоставляется с ее хорошо
известным свойством существовать в двух разных видах или
модификациях, как энергия «свободная» или «связанная».
Обычно это свойство обсуждалось в чисто естественнонаучном
контексте, как относящееся к физической, природной энер-
гии; немногие наличные опыты философского анализа энер-
гии — в частности, у Аристотеля и Хайдеггера — не отражали
его, поскольку принадлежали к эссенциальным или эссенци-
ально-энергийным дискурсам, представляющим энергию толь-
ко «связанной», заключенной в систему форм. Исключением
Род или недород?
327
является анализ А. В. Ахутина, который усматривает в антич-
ной мысли «путь, ведущий к стихии и путь, ведущий к фор-
ме», и эти пути «приводят к двум понятиям энергии. Стихия,
понятая как... начало движения, есть вечное, неизменно пре-
бывающее изменение форм, трансформация. Это и есть дей-
ствительное бытие, энергия стихии или стихия как энергия.
Если же итти противоположным путем (который избирает
Аристотель) и понять... начало движения как форму, эйдос,
то “физически сущее” определяется как... формирование, в
основе которого лежит энергийное бытие формы, ближайшим
образом — ее самовоспроизводство»3. Этот анализ созвучен
нашему, по-своему приходя к представлению о двоякой, «сво-
бодной» и «связанной» энергии на онтологическом уровне. Но
следует подчеркнуть, что в дискурсе энергии возникает не «два
понятия энергии», но единое понятие многообразной энер-
гии — энергии, способной порождать события различного он-
тологического содержания и статуса, так что в одних она высту-
пает «свободной», в других же «связывается» в энергийное
бытие формы.
Очевидным образом, горизонт наличного бытия, или же об-
наличиваемых событий, и есть область «связанной» энергии,
где энергия, изводя сущность-энтелехию, оказывается и связан-
ной в некоторую форму. Но что такое события со «свободной»
энергией? Как мы говорили, когда энергия делается деэссенци-
ализованной, она сближается с потенцией и может выступать
как начинательное усилие: не столько сформировавшийся акт,
сколько лишь побуждение, побудительное движение; и не
столько оформившееся движение, сколько чистый импульс,
первый толчок или «росток» движения, в смысле не биоло-
t гии, а топологии — вы-движение, вы-ступление из стихии по-
тенции — к актуализации (впрочем, хотя и начинательное, но
уже выступившее, отделившее себя от потенции отчетливо и
определенно, ибо имеющее определенную энергию). Подобная
энергия, как и событие, порождаемое ею, непричастны ника-
кой форме и никакому телосу; именно в них реализуется чис-
тая деэссенциализованность, инаковость всем эссенциальным
8 Ах у тин А. В. Цит. соч. С. 160.
328
О старом и новом
началам"1. И сразу же очевидно одно качество или одна пред-
посылка, которою должны обладать эти анергии и события:
они должны не. иметь длительности, протяженности, Собы-
тие может не иметь связи с формой лишь в том случае, если
оно еще не обрело формы, если у него «не было времени сфор-
мироваться»; если же оно имеет длительность, у него с необ-
ходимостью возникают и форма, и другие элементы эссенци-
альности. «Непричастность форме и телосу» может быть лишь
сугубо мгновенным свойством: ибо если есть хотя бы один «сле-
дующий» миг, следующий микрошажок, микроэлемент собы-
тия, тут же становится правомерен вопрос: это событие есть
почин — чего?
Но что значит — «у события нет длительности»? Это зна-
чит, что оно имеет «бесконечно малую» длительность, т. е. яв-
ляется «моментальным», совершается в момент, в миг — в про-
межуток времени бесконечно краткой протяженности. В свою
очередь, «бесконечная малость» и «бесконечная краткость» озна-
чают несоизмеримость с обычной, конечной протяженностью,
какой обладает любой «интервал на оси времени», временной
промежуток, интегрированный в обычную темпоральность на-
личного бытия. Стало быть, у не-длящегося события его время,
или же «миг», не интегрируется, не включается во временной
порядок, в темпоральность наличного бытия, но оказывается
изъятым из этого порядка, отдельно сущим, дискретным. Столь
же отдельным и дискретным, несоотпосимым является этот миг
4 С другой стороны, требуемая нами «определенность» энергии озна-
чает ее некую содержательность, окачествованность. И здесь встают да-
леко не формальные вопросы. Если «свободная энергия» непричастна
форме, телосу и любым эссенциальным началам — какою иной окаче-
ствованностью она может обладать? Надо искать некие специфически
энергийные способы окачествования — или, быть может, корректнее го-
ворить, что свободная энергия, энергия вы-ступления, причастна некой
«возможной форме»? Или, напротив, следует полагать эту энергию имен-
но никак не окачествованной, «абсолютно чистой» — что опасно смахи-
вает иа фикцию или архаичную метафизику, трактовавшую о «первич-
ной слепой воле», «чистом порыве* и т. п. В любом случае, набросанный
нами энергийный план вечной проблематики Начала еще требует анали-
за, и одна из его первых тем — проблема окачествования энергии и воз-
можности (ср. проблематику понятия «дхармы* в буддизме).
Род или недород?
329
и по отношению к другим подобным событиям. «Миг» принци-
пиально единствен, неповторим и невоспроизводим, он не сли-
вается ни с обычным, длящимся временем, ни с другими «ми-
гами». И мы получаем, в итоге, важные выводы. Дискурс
энергии допускает особый класс «чисто деэссенциализованных»
событий, главным отличием которых является отсутствие дли-
тельности* Такие события (или, равносильно, их энергии) кон-
ституируют новый тип временного порядка, новую темпораль-
ную структуру: дискретную темпоральность, стоящую вне
темпоральности наличного бытия и порождаемую совокупнос-
тью несвязных, несоотносимых и непротяженных временных
элементов. Мистический опыт доставляет свидетельства о ре-
альном совершении их: так, современный подвижн и к-исихаст
характеризует темпоральность высших ступеней Духовного
Процесса как «мгновение, в котором, однако, открывается веч-
ность, не имеющая протяжения»13.
Длительность («реальная длительность», протяженность, du-
гёе...) — определяющий предикат наличествования, устойчиво-
го пребывания, присутствия. Ergo, события без длительности
не принадлежат горизонту наличного бытия (обналичиваемого
бытия-действия) — являются ^обналичиваемыми событиями,
которые образуют другой онтологический горизонт, и даже,
возможно, не единственный горизонт, поскольку не исключено
априори, что предикат необналичиваемости может принадле-
жать различным образам бытия-действня. Смысл и содержание
этого рода событий могут быть достаточно поняты, лишь когда
нам уясняется еще один существенный аспект бытия — тополо-
гический, раскрывающий специфическую связность всех онто-
логических событий и горизонтов. Данный аспект конституи-
руется мыслью и сознанием, неотделимыми от бытия, и мы
подробнее обратимся к нему ниже. Теперь же укажем для необ-
Наличиваемых событий некоторые соответствия и параллели.
Прежде всего, можно заметить, что, обнаруживая феномен
не-длящихся событий, характеризуемых лишь определенной
энергией, философия в своей сфере открывает факт физическо-
6 Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эс-
секс, 1935. С. 134.
330
О старом и новом
го дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чис-
тая, «свободная» энергия в своей определенности исключает
время как протяженность и пребывание. В философии же ана-
логичные явления описывались не раз и в разных контекстах.
Ближе всего к нашему изложению поздний Хайдеггер, кото-
рый во «Времени и бытии» и в ряде заметок, посвященных энер-
гии, говорит о событиях, лишенных длительности, устойчиво-
го пребывания. Он тоже отмечает, что такие события отчуждены
от сущности, деэссендиализованы, поскольку «быть сущностью
значит пребывать (wesen heifit wahren)»6. Отличие, однако, со-
стоит в том, что лишь в дискурсе энергии, в измерении бытия-
действия, подобные события выделяются в особый онтологи-
ческий горизонт, тогда как в эссенциально-энергийном дискурсе
позднего Хайдеггера (как и в экзистенциальном дискурсе ран-
него Хайдеггера) как пребывающие, так и не пребывающие со-
бытия объемлются горизонтом бытия-присутствия, Dasein (ко-
торое не совпадает ни с обналиченным и стабильно пребывающим
бытием, ни с нашим пониманием необналичиваемости; их со-
отношение — особая тема). Определенную близость к нашей
альтернативной структуре темпоральности (вкупе с обычною
темпоральностью образующей двоицу, диахронию) имеет «ди-
ахрония», дискретная и «внебытийная» темпоральность, воз-
никающая в построениях Левинаса и противопоставляемая им
«синхронии», сплошному, слитному времени эссенциальных
дискурсов7. Наконец, в русской мысли идеи об ином, разрыв-
ном порядке временности развивались Бердяевым: в его эсхато-
логической метафизике истории эмпирическая временность
получает свое содержание и смысл от спонтанных и вневремен-
ных, дискретных прорывов в здешнее бытие — иного, эсха-
тологического порядка бытия. — Все эти опыты и идеи объ-
единяются тем, что в них выступает интуиция временности,
темпоральной структуры бытия, отличная от господствующей
6 Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время н бытие. М.,
1993. С. 436.
7 Ср.: «Темпорализацию времени следует мыслить не по образу сущ-
ности... время должно выявить двойственность... как темпоралиэуется
время, чтобы проявилась диахрония?» Levinas Е. Autreinent qu’^tre ou
au-deki de 1’essence. Ed. Martinus Nijhof. La Haye, 1974. P. 11-12.
Рад или недород?
331
в европейской мысли платоновско-августиновской концепции
тем пор аль ноет и. Последняя базируется на интуиции «вечнос-
ти» как совершенного первообраза эмпирического времени; и в
этом первообразе качество непрерывности, слитного единства
не только не исчезает, но сгущается — тогда как свойства дис-
кретности и разрывности ему целиком чужды.
Уже достаточно ясно, что необналичиваемые события обла-
дают теми свойствами, которых мы ожидаем от виртуальных
событий, и горизонт необналичиваемого бытия-действия спосо-
бен описывать виртуальную реальность. Однако не менее ясно
из нашего описания выступает связь этого горизонта еще и с
неким другим концептом — что, как выяснится, весьма услож-
няет онтологическую ситуацию. Выступая — или же ис-сту-
пая, вырываясь — из темпоральности наличного бытия, внося
разрывность в его порядок, необналичиваемые события опреде-
ленно «имеют отношение» к трансцендированию. Такая инту-
иция не может не возникать; однако еще необходимо придать
ей отчетливую философскую форму. Это не так легко. Что есть
трансцендирование, и как следует его понимать в контексте
нашего дискурса энергии?
«Трансцендирование» — один из важнейших граничных
топосов философской речи, в которых тематизируются ее отно-
шения с ее границами, как предметными (границы предмета
философствования), так и методологическими (границы метода
философствования); и по свойству всякого топоса, тематизиру-
ются они так, что не могут получить законченного и непротиво-
речивого представления. Впрочем, исходная (и весьма основа-
тельная) база темы о транецендировании, созданная в традиции
европейского идеализма, сводит до минимума эту открытость и
проблемность темы. В рамках картезианского дискурса, обнося-
щего «чистую мысль» защитной оградой оппозиции res cogi-
tans — res extensa^ и в рамках кантианской оппозиции трансцен-
дентное — имманентное, акт проработки сознанием, мыслью —
предмета мысли есть выход мысли от имманентного — исход ее
из себя как из собственной «имманенции» — к трансцендентно-
му; и это есть акт, в котором мысль осуществляет себя как «транс-
ценденция»: что и есть «трансцендирование» per definitionein.
Это — когитативная концепция трансцендирования, в которой
332
О старом и новом
последнее предстает как акт чистого интеллекта, чистой мыс-
ли — и не предстает как апория нисхождения из собственной
природы», поскольку трансценденция и есть природа мысли, а
трансцендирование — осуществление этой природы.
Но это всего лишь одна трактовка трансцендирования, от-
нюдь не единственная в истории мысли. В числе ключевых и
движущих интуиций философского, религиозного, мистичес-
кого сознания всегда жила интуиция радикального выхода за
пределы, преодоления или разрыва границ, снятия или транс-
формации самих фундаментальных предикатов наличного
бытия, какими они отпечатались на мысли и на жизни, на
всех планах существования. В семантическом ядре этой интуи-
ции на первом месте стояли именно моменты предельной ради-
кальности и формальной невозможности, немыслимости «вы-
хода» , понимания «выхода» как акта, в котором природа данного
и наличного ие осуществляется, но отменяется, отбрасывается,
превращается в нечто, глубочайше иное, — и который заведомо
не ограничивается областью чистой мысли. Такой «выход» тоже
традиционно (и оправданно, в согласии с семантикой латинско-
го trans-scendere) обозначался как «трансцендирование» и
«трансцеизус»; однако ясно, что здесь с термином связываются
существенно иные представления. Они не во всем иные: легко
согласиться, что первоисточные интуиции «выхода» (исхожде-
ния, прорыва, претворенья в иное...) и «когитативное трансцен-
дирование» классического идеализма соотносятся как общее и
частное, «сильное» и «слабое», сверхприродное и природное.
В когитативном, или «естественном» трансцендировании фи-
лософия нашла и выделила ту область, где трансцендирование
можно было непротиворечиво (хотя глубже и тут обнаружива-
лись проблемы!) определить и концептуализировать. Нельзя не
признать в этом ценного завоевания мысли; однако это завоева-
ние не охватило и не могло охватить всего поля первоисточной
интуиции. В декартовско-каитовском дискурсе трансцендиро-
вание было отчасти приручено и освоено; но другою частью оно
было вытеснено из философии.
«Другая часть» была обширна и начиналась тут же, сразу
же за декартовой стеной обители чистой мысли. Даже в неопла-
тонизме, при всей его интеллектуалистичности, трансцендиру-
Род или недород?
333
ющее начало, или «душа», не есть чистая мысль, оно не только
интеллект, но и воля, этос, эрос. В сфере традиционной темати-
ки и проблематики европейской мысли, никогда не исчезав-
шей, вопреки усилиям позитивизма н рационализма всех тол-
ков, мы обнаруживаем целый круг или, если угодно, куст идей,
интуиций, парадигм и просто вопросов, явно принадлежащих
к «топосу трансцендирования» и столь же явно не охватывае-
мых естественным трансцендированием чистой мысли. «Эпи-
строфа» неоплатоников, «экстаз» всех мистических традиций
(и онтологии Хайдеггера), «теозис» патристики и «метанойя»
аскетики, «искорка» Майстера Экхарта, «метаморфоза» Гете,
«претворение» (Wandlung) Рильке... — все это суть аватары
трансцендирования, или его соседи, или аспекты... А еще вы-
ясняется с разных сторон — начиная со строгой феноменоло-
гии — что дискурс чистой мысли отнюдь не может быть цели-
ком изолирован от дискурса телесности, как и от дискурса воли,
Желания, — ив свете этого, концепцию естественного транс-
цендирования следовало бы пересмотреть. — В итоге же, транс-
цендирование остается сегодня — как и оставалось всегда —
топосом, открытой проблемою и узлом проблем. Вектор фило-
софского усилия в этом топосе — стремление осветить, вовлечь
в философскую орбиту возможно более из того реального содер-
жания, что пребывает за оградой классической концепции ко-
гитативного трансцендирования. Одна из обещающих возмож-
ностей в этом направлении и открывается в дискурсе энергии.
Возвращаясь к необналичиваемым событиям, мы получаем
теперь возможность поставить конструктивно вопрос об их от-
ношении к трансцендированию. Поскольку мы не в границах
классического дискурса и ориентируемся не на «слабый», чис-
то когитативный, но на «сильный», радикальный тип транс-
цендирования, отнюдь не имеющий какой-либо единой и нео-
споримой трактовки, — нам требуется сначала сформировать
Опорное понимание этого «радикального трансцендирования»,
выделить его определяющие признаки. Рассматривая весь ком-
плекс соответствующих представлений и интуиций — отчасти
он охарактеризован выше — мы приходим к выводу, что клю-
чевым элементом здесь является, несомненно, отношение к «фун-
даментальным предикатам наличного бытия». «Радикальное
334
О старом и новом
трансцендирование» хочет мыслить себя актом или процессом
действительного онтологического изменения, выхода за преде-
лы исходного онтологического горизонта, каковым для него
служит наличное бытие (обналичиваемое бытие-действие, в на-
шем случае). Подобный выход и означает не что иное, как из-
менение фундаментальных предикатов данного горизонта.
Но здесь необходимо поставить кантианский вопрос: как
возможно * изменение фундаментальных предикатов» онтоло-
гического горизонта? Ответ на этот вопрос представляется дво-
яким. Прежде всего, подобное изменение, как и всякое вообще,
может быть мыслимо как совершаемое ex machina, путем не-
коего внешнего вмешательства. Такой образ изменения от-
вергается философским и феноменологическим дискурсом, как
несовместимый ни с опытом, ни с корректным пониманием он-
тологических категорий; он принимается лишь в рамках опре-
деленных теологических дискурсов (дискурс Провидения). Од-
нако существует и другая возможность. Действия и события,
совершающиеся в данном горизонте, производят в нем опреде-
ленные изменения. Могут ли «фундаментальные предикаты»
вовлекаться в эти изменения, затрагиваться ими? «Фундамен-
тальные предикаты» суть основополагающие свойства онтоло-
гического горизонта (будем ради определенности иметь в виду
наличное бытие), которые конституируют данный образ бы-
тия, составляют его определение. Тем самым, они сопоставле-
ны онтологическому горизонту в целом, как таковому, и не
выступают непосредственно в обычных событиях, которые все-
гда конкретны и частны, ограничены некой своею областью.
Во всех таких событиях выступают не сами по себе эти преди-
каты, но лишь частные же их обнаружения, проявления. Из
всего, относящегося к данному образу бытия, составляющего
его «икономию», именно эти предикаты больше всего удале-
ны от того, что доступно воздействию и подвержено измене-
нию, они суть неизменное par excellence. — И все же есть ис-
ключение. Фундаментальные предикаты доступны опыту
рефлексии. Они могут становиться предметом сознания, при ус-
ловии, что сознание совершит акт идентификации их: узре-
ния, опознания и выделения. Это — единственный путь и един-
ственный образ, каким эти предикаты могут «становиться
Род или недород?
335
предметом». Но, став предметом, они могут теперь вовлекаться
в события — а именно, в такие «события сознания» или собы-
тия с участием сознания, в которых сознанием предварительно
совершен акт идентификации. О тех энергиях, что отвечают
таким событиям, можно говорить, что они направлены (или
способны направляться) на фундаментальные предикаты на-
личного бытия.
Выделенная категория событий может, вообще говоря, вклю-
чать события различного рода, и «направляться на фундамен-
тальные предикаты» способны — априори — разные энергии и
по-разному. Сейчас для нас важно зафиксировать один род: энер-
гии, «направляющиеся на фундаментальные предикаты», мо-
гут быть энергиями неприятия этих предикатов, отталкивания
от них, стремления к их изменению. На основании нашего ана-
лиза «радикального трансцендирования», мы можем назвать
эти энергии — энергиями трансцендирования, а соответствую-
щие события — событиями трансцендирования.
Рассмотрим внимательней появившийся род событий. По-
нятно, прежде всего, что по отношению к естественному, или
когитативному трансцендированию они выступают как его обоб-
щение и усиление. Акт рефлексии входит в их конституцию,
однако составляет лишь предпосылку, условие события, а не
существо его содержания; в этом существе событие должно быть
отнесено к иному, «радикальному» типу трансцендирования.
Далее, можно констатировать, что события трансцендирования
не могут отвечать горизонту наличного бытия. По самому опреде-
лению, они суть события отталкивания от этого горизонта, его
неприятия в его фундаментальных предикатах. Видно, что их
энергии принадлежат именно к тем, которые мы характеризо-
вали как предельно приближенные к потенции и предельно де-
эссенциализованные: как импульсы отвержения, неприятия, от-
талкивания, это суть, в общем случае, лишь импульсы чистого
почина и отрыва, «выступления из», отнюдь не носящие харак-
тер «выступления к» или «оформления в», — иначе говоря, не
несущие в себе никаких элементов формы, телоса, энтелехии,
оторванные от всех эссенциальных начал — и, тем самым, пред-
ставляющие собой лишь чистую не-длящуюся энергийность —
что и была нами названа «необналичиваемой» энергией.
336
О старом и новом
Итак, события трансцендирования — необналичиваемые со-
бытия. Но наша характеристика их рождает сразу один вопрос:
непременно ли такие события должны оставаться в пределах
чистой начинательности, ограничиваться чистым порывом вы-
ступления? возможно ли для них выйти за рамки чистого на-
чинательного порыва, продвинуться к завершению, «исполне-
нию» — и достичь их? Конечно, такие «продвинувшиеся»
события будут представлять собой уже иной, новый род собы-
тий, так что точней вопрос следует задать так: не связаны ли с
описанными событиями чисто энергийного, актуализующегося
трансцендирования — события трансцендирования актуализо-
вавшегося, завершенного? — Для ответа требуется, прежде всего,
понять, что такое «завершенность» в случае событий трансцен-
дирования. В обычном, т. е. аристотелианеком, строе понятий,
завершенность означает актуализованность, достигнутость опре-
деленного телоса, воплощенность (изведенность) определенной
сущности-энтелехии — и имеет своим главным предикатом на-
личествование (как и обратно, если мы отправляемся от поня-
тия наличествования). «Завершенное» есть достигнутый телос
и изведенная сущность, и «завершенное» наличествует. Однако
трансцендирование не может наличествовать, принадлежать го-
ризонту наличного бытия — ни вообще, ни, тем более, если оно
сумело достичь своей завершенности!
Так мы подходим к одной из тем, где отражается гранич-
ный характер трансцендирования как топоса философии. С од-
ной стороны, казалось бы, заведомо возможно сопоставить транс-
цендированию как некоторому действию — его законченность
и завершенность, полноту его актуализованности. С другой сто-
роны, однако, такое сопоставление придает трансцендирова-
нию — или точней, гипотетической «завершенности трансцен-
дирования» — телос, энтелехию и наличествование, т. е.
свойства, которыми оно, по определению, обладать не может,
которым оно предельно чуждо. Перед нами типичное «диалек-
тическое противоречие», и ясно, в каком направлении лежит
«синтез». Трансцендирование — особое, единственное в своем
роде действие онтологического исхода, и его «завершенность»
и «актуализованность» — если вообще о них можно говорить! —
также особого рода. Они обозначают актуализовавшийся в пол-
Род или недород?
337
ноте, исполнившийся (?) переход в некий иной онтологический
горизонт, с иными фундаментальными предикатами; и, тем
самым, им следует сопоставить уже не обычные аристотелевы
телос и энтелехию, что предполагают наличествование, но не-
кие обобщения их — если угодно, «транс-телос» и «транс-энте-
лехию». Сама же «завершенность и полнота трансцендирова-
ния» есть, в отличие от трансцендирования как такового, уже
не глагольная категория, а вновь — именная, не род бытия-
действия, но некоторое имя бытия — имя вышеупомянутого
«иного онтологического горизонта».
Будем обозначать эту «завершенность и полноту» терми-
ном «трансцензус». Это — то имя бытия, в котором исполняется
тран сцен дир ование как глагол бытия. Но сразу необходимо под-
черкнуть, что эти новые понятия — трансцензус, транс-телос,
транс-энтелехия — только условны и проблематичны, они не
решают, а только выявляют проблему, намечают ее язык. Воз-
вращаясь с понятием трансцензуса к именному дискурсу, мы
уходим от дискурса энергии, в котором, именно за счет его энер-
гийности, глагольности, оказалось возможным продвинуться
далее когитативного трансцендирования и в определенной мере
тематизировать трансцендирование радикальное. Но возможно
ли тематизировать это трансцендирование иначе, нежели в
измерении бытия-действия, как чистую энергийность? Су-
ществует ли трансцензус? Это фундаментальный «вопрос кон-
ца» энергийной онтологии, в известном смысле дополнительный,
парный к «вопросу начала» любой онтологии: почему вообще
есть нечто, а не скорее ничто? Без труда можно опознать в нем
философское отражение древнейшей мистической и эсхатоло-
гической проблематики — нов данном тексте наМ незачем углуб-
ляться в него. Приведем лишь одну, принадлежащую Мерабу
Мамардашвили, отчетливую формулировку преобладающего фи-
лософского отношения к проблеме: «Есть трансцендирование,
ио нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то
силы, но приписывать ей цель и направление в виде предмета,
На который она направлена, мы не имеем права»8.
в Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Воп-
росы философии, 1990, № 10. С. 12.
338
О старом и новом
* * *
Итак, горизонт необналичиваемого бытия-действия содер-
жит события трансцендирования — меж тем как мы рассчиты-
вали связать с этим горизонтом виртуальную реальность* Но
два эти обстоятельства, разумеется, не противоречат друг дру-
гу. Мы не обнаружили и не утверждали, что событиями транс-
цендирования исчерпываются все необналичиваемые события;
и, как мы убедимся сейчас, необналичиваемость, действитель-
но, допускает, наряду с трансцендированием, также другой род,
который с полным основанием можно сопоставить виртуально-
сти. Мы видели, что события трансцендирования требуют для
своего осуществления таких специфических условий как реф-
лексивный «акт идентификации» и направленность энергии на
фундаментальные предикаты наличного бытия; и очевидно, что
эти условия отнюдь не являются необходимыми для всякого
необналичиваемого события. Необналичиваемость как таковая
связана с предельной деэссенциализированностью, предель-
ной приближенностью к потенции, предельной «начинатель-
ностью» - - и все эти свойства сами по себе заведомо не требуют
названных условий, не нуждаются ни в рефлексии, ни в «на-
правленности на фундаментальные предикаты». Скорей напро-
тив, эти условия вносят усложняющие элементы в структуру
события, а также требуют особой интенсивности и концентра-
ции (так, цитированный уже нами архим. Софроний характери-
зует мистическое трансцендирование как «состояние интенсив-
ного пребывания вне времени»9). Данными свойствами события
трансцендирования отчетливо удаляются и отделяются от про-
стого начинательного импульса — и следует заключить, что,
кроме них, существуют также «простые необналичиваемые собы-
тия», не направляющиеся к трансформации фундаментальных
предикатов наличного бытия, лежащие еще ближе к потенции
и «чистой начинательности». Они осуществляют наименьшее
выступление из потенции, представляя собою как бы «мини-
мальные события», сущне на пороге событийности как тако-
вой. Именно их мы и будем называть виртуальными события-
9 Архимандрит Софроний (Сахаров). Цит. соч. С. 16.
Род или недород?
339
ми. Если события трансцендирования можно рассматривать как
преодоление наличествования, и в этом смысле, как своеобраз-
ные «события сверх-наличествования», то виртуальные собы-
тия суть чистое умаление наличествования, или «события не до-
наличествования». Используя традиционную для онтологии
световую метафору, можно уподобить виртуальные события —
мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокуси-
рованной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазер-
ного луча - - весьма неслучайная параллель с синергетикой,
разъясняемая ниже, во второй из статей «Трилогии Границы»);
наличествующему же событию будет отвечать, очевидно, ров-
ное свечение. И каждый из этих типов событий характеризует
определенный род бытия-действия.
Возникло, таким образом, некоторое описание бытийной си-
туации, онтологического строения бытия-действия. Используя
язык физики, можно охарактеризовать это строение как своего
рода «тонкую структуру», или же «расщепление спектра» бы-
тия. На месте единого онтологического горизонта наличного
бытия в именных дискурсах, мы обнаруживаем три различных
горизонта энергийной онтологии, располагающиеся в оптичес-
кой упорядоченности и образующие совместно единый горизонт
или измерение бытия-действия:
События трансцендирования
События наличествования
Виртуальные события.
2. К ФИЛОСОФСКОМУ ПОНИМАНИЮ ВИРТУАЛЬНОСТИ
Было бы можно подумать, что мы уже достигли поставлен-
ных целей, сформулировав философское определение виртуаль-
ного события и развив интерпретацию виртуальной реальности
как определенного горизонта в онтологическом измерении бы-
тия-действия. Но быстро становится понятно, что наши выводы
Дают лишь начальное и крайне неполное знание и об онтологи-
ческой ситуации в целом, и, в частности, о статусе и свойствах
виртуальной реальности. Наш онтологический анализ носил
покуда характер своего рода инвентаризации: мы констатиро-
340
О старом и новом
вали, что в рамках дискурса анергии возникают такие-то и та-
кие-то классы событий, которые следует интерпретировать как
онтологические горизонты, располагающиеся в измерении бы-
тия-действия. Подобные выводы представляют энергийную он-
тологию как всего лишь «свободную структуру», набор внут-
ренне не связанных элементов, о которых известен лишь факт
их существования. Но есть ли в этой онтологии связь, един-
ство, движение? Оставаясь в пределах скудной системы отвле-
ченных метафизических категорий, мы лишены возможности
ответить на этот вопрос. Уже и раньше нам отчасти пришлось
выйти за пределы этой системы: чтобы определить, что такое
события трансцендирования, оказалось необходимым привлечь
начала сознания и рефлексии — тем самым, предположив в
картине реальности присутствие человека. Теперь же, чтобы
продвинуться от определений к цельной картине энергийной
реальности — в частности, виртуальной реальности — взятой в
ее связи и движении, необходимо учесть это присутствие в пол-
ной мере. Подобная ситуация фиксировалась философией не
раз: напомним хотя бы, что, по Хайдеггеру, лишь отождествля-
емое с бытием человека «присутствие», Dasein, создает разли-
чие между сущим и бытием — фундаментальную ontologische
Differenz, которая является конститутивной для самой онтоло-
гии как таковой. В этом строе понятий, философское построе-
ние, развертывающееся вне бытия человека, способно дать раз-
ве что некую пред-онтологию.
Присутствие человека вносит в философский дискурс кар-
динальные изменения, характер которых можно расценивать
как переход в новую топику: этим присутствием изменяется
картография дискурса, меняются его проблемные узлы (толог),
возникает иная расстановка понятий и иная сеть их связей и
отношений. И в первую очередь, бытийная картина приобрета-
ет связное единство. Присутствие человека в горизонте бытия-
действия означает присутствие некоего фокуса, центра или ис-
точника, в котором встречаются, сходятся все конкретные образы
данного бытия. В дискурсе энергии человек возникает как энер-
гийный микрокосм: сущее, для которого осуществимы все роды
событий и которое выступает, тем самым, как начало связнос-
ти, Nexus, в целокупном бытии-действии. (В известной мере,
Род или недород?
341
тут можно видеть энергийную аналогию категории Nexus в эс-
сенциальном дискурсе Николая Кузанского: там эта категория
означала связь Возможности и Бытия в онтологической триаде
бытия-возможности, Poss-(e)-est.) Но какова же та связность, что
создается его присутствием? Увидеть ее природу помогает срав-
нение с одним из эссенциалистских дискурсов — с учением об
идеях, взятым в условно-огрубленной форме, как модель онтоло-
гического дуализма (какою не является действительное учение
Платона). Здесь онтологическая структура включает два бытий-
ные горизонта, один из которых отвечает миру явлений, другой
же — миру идей-сущностей; и эти горизонты, в трактовке огруб-
ленной, «школьной» модели, являются разделенными непреодо-
лимым онтологическим отстоянием: «параллельными». Но в дис-
курсе энергии бытийные горизонты являются не параллельными,
а, напротив, сходящимися, и бытие-действие человека есть точ-
ка схождения этих горизонтов: оно всегда способно осуществиться
как в событии трансцендирования, так равно и в событии нали-
чествования, либо виртуальном событии. Тем самым, любое ео-
' бытие, принадлежащее к бытию-действию человека, происходит
в своеобразной точке разветвления, бифуркации энергийных он-
; тологических горизонтов. Само же бытие-действие человека
£ включает в себя момент имманентной онтологической альтер-
|П -пативы и должно быть определено как бытие-бифуркация..
Итак, топика человека отличается особою топологией в энер-
Тийном измерении бытия: топологией, в которой бытие-действие
^/Являет собою «всюду присутствующее», имманентное онтоло-
г Фическое разветвление (бифуркацию). Это отличие отнюдь не
® Является единственным. Онтологическая ситуация в топике
Человека имеет целый ряд важных и специфических особенно-
t !®тей, в силу которых она приобретает динамический и диалоги-
I Ческий характер, становясь единственным в своем роде онто-
диалогическим процессом. Полная реконструкция этого процесса
Выходит далеко за пределы нашей темы; однако ее начальные
< Моменты имеют прямое отношение к виртуальной реальности,
< «вставляя пересмотреть и уточнить ее статус.
Источником новых онтологических особенностей в топике
*’ 'Человека служат энергии трансцендирования. Мы уже видели
й И подчеркивали их специфическую связь с присутствием чело-
342
О старом и новом
века: события трансцендирования невозможны вне этого при-
сутствия и включают в свою структуру акты сознания и рефлек-
сии. Но, чтобы вполне понять место и роль этих событий и их
энергий в онтологии, необходимо привлечь и начало воли. В этом
есть логика: в дискурсе энергии онтология развивается в эле-
менте действия и события, и начало воли, дело которого — уп-
равлять действиями, в топике человека закономерно оказыва-
ется сопричастным онтологии. Как сущее, наделенное волей,
Человек посредством актов воления осуществляет одни энергии
и события, придает им желаемый характер, и не осуществляет,
не изводит из стихии возможности другие. И здесь, в сфере
своих волений, он обнаруживает новое ключевое отличие энер-
гий трансцендирования: они оказываются вне этой сферы, их
присутствие не зависит от его воли. Они образуют, тем самым,
совершенно особый род энергий: они действуют в человеке, од-
нако являются не зависящими от него.
Открытие этой особой природы энергий трансцендирования
инициирует, далее, некий онтологический акт, составляющий
одну из самых специфических черт топики человека: акт обра-
щения,, в котором совершается кардинальное изменение роли
энергий трансцендирования, их статуса в данной топике. В чем
же заключается этот акт? Полагая прежде энергии траисцен-
дирования своими обычными энергиями, человек затем опоз-
нает их как не принадлежащие ему и совершает их экстерио-
ризацию: формирует представление о том, что они имеют некий
исток за пределами человека и всего круга его опыта. Он при-
знает их, тем самым, энергиями Внеположного Истока — энер-
гиями «Иного»; и он обращает собственные энергии: ориенти-
рует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Подобное
философское определение или философская, модель обращения,
как нетрудно заметить, находится в согласии с архетипальной
парадигмой обращения, заданной платоновским мифом о Пе-
щере в VII книге «Государства». Входя в классическую антич-
ную метафорику, мы можем сказать, что до обращения чело-
век, не отличая энергий трансцендирования от обычных своих
энергий, «лишь улавливал смутные отблески на сводах пеще-
ры» («пещера» как границы, узы, налагаемые эмпирическою
индивидуальностью человека, — одна из традиционных трак-
Род или недород?
343
товок); признав же их энергиями Иного, «совершил обращение
к самому Источнику Света*. Понятно, однако, что это согласие
с Платоном — лишь схематический изоморфизм, отнюдь не
снимающий онтологического расхождения дискурса энергии с
платоновским эссенциализмом.
Итак, акт обращения приводит к опознанию или полаганию
Внеположного Истока (обе эти трактовки, ортодоксально-тео-
центрическая и фейербахианско-теогоническая, диаметральные
по религиозной установке, в философском дискурсе неразличи-
мы). Это означает принципиальное изменение онтологической
ситуации. Последняя становится теперь двуцентровой, биполяр-
ной: прежде, как мы говорили, человек — Nexus выступал как
единственный энергийный фокус, центр и исток; но с обращени-
ем появляется также н другой, Внеположный Исток. Эта дву-
центровость, двуисточность делается решающим онтологическим
и антропологическим фактором. Энергии двух истоков действу-
ют в общем поле сознания и изначально находятся в соприкос-
новении, взаимодействии между собой: уже в самом обращении,
J Когда энергии трансцендирования опознаются как энергии Вне-
положиого Истока, человек делает эти энергии предметом сво-
его рода интенционального акта, в котором его собственные
энергии направлены и сосредоточены на них. Но энергии транс-
ф, цендирования «направлены на фундаментальные предикаты
здешнего бытия», каковая направленность включает в себя иден-
<•$’ тификацию данных предикатов, — так что действие этих энер-
гий вносит в сознание определенное смысловое содержание, ин-
В формацию: несет сообщение, воспринимаемое сознанием как
«•'! обращение (уже в ином, коммуникационном значении слова!),
Ж зов Внеположного Истока к сознанию. Далее, коль скоро возмо-
Ж жен зов — возможен и отклик, причем и отклик, и зов имеют
Т, Вполне определенную тему — фундаментальные предикаты и
х Трансцендирование. Тема обширна, и, вообще говоря, она мо-
ф Жет тем же путем продолжаться, развертываться.
Сказанное резюмируется в кардинальный вывод: с актом
обращения в измерении бытия-действия топики человека фор-
, мируется диалогическая ситуация. Взаимодействие энергий
человека с энергиями трансцендирования, экстериоризованны-
Ми в энергии Внеположного Истока, принимает характер диа-
344
О старом и новом
логического общения, которое естественно назвать онтодиало-
гом. Как род диалогического процесса, онтодиалог обладает, ко-
нечно, глубоко специфическими чертами, коренящимися в его
радикальной асимметрии, в онтологическом различии и отстоя-
нии его сторон. Но надо заметить, что онтологические позиции
дискурса энергии заставляют признать именно онтодиалог пер-
вообразом н онтологической предпосылкой диалога как таково-
го. Обычный, межчеловеческий диалог не пуст, а «событиен», в
смысле хайдеггеровского Ereignis, лишь в том случае, если для
каждого из участников существует свой онтодиалог. Ибо собы-
тийный диалог должен развертываться в определенном собы-
тийном горизонте, который полагается лишь из онтодиалога,
из отношения каждого из участников к Внеположному Истоку.
Горизонт всякого событийного диалога полагается онтодиа-
логом: в этом положении легко опознать «энергийный корре-
лят», или же форму, принимаемую в дискурсе энергии извест-
ным принципом «связи, опосредуемой общим центром», —
принципом, вводившимся в философию уже у Джордано Бруно
под именем conglomeratic et exglomeratio centri.
Развертываясь в измерении бытия-действия, не предпола-
гая никаких эссен циалистских предпосылок, онтодиалог отнюдь
не обладает самоподдерживающимся протеканием, готов все-
гда оборваться. Его поддержание, его связность достижимы лишь
при особом энергийном условии — условии синергии: предель-
ного сообразования, содействия, соработничества энергий чело-
века энергиям Внеположного Истока, Это — новая существен-
ная особенность бытийной ситуации. — Итак, наше рассуждение
на интуитивно-предварительном уровне показывает, что онто-
логическая проблематика дискурса энергии должна заключаться
в реконструкции диалогической и синергийной онтологии-, что,
разумеется, не входит в задачу данного текста.
Здесь же нам следует вернуться к виртуальным событиям:
новый онтологический этап нечто уточняет и в их статусе. С об-
ращением возникает радикальное отделение и противопоставле-
ние энергий трансцендирования как «энергий Иного», энергий
Внеположного Истока, — всем остальным энергиям как энер-
гиям человека, «здешнего истока». Именно это Новое разделе-
ние делается теперь критерием действительного онтологичес-
Род или недород?
345
кого отстояния и различия, тогда как различие между энер-
гиями наличествования и виртуальными энергиями выступает
как внутреннее различие между двумя родами «здешних» энер-
гий — так что, в конечном счете, оно не оказывается полноцен-
ным онтологическим различием (или, если угодно, оно является
таковым только в пред-онтологии, или же условной «до-антро-
пологической топике» — в свободной структуре несвязных го-
ризонтов бытия-действия).
Последний наш вывод означает, что в онтологии, учитыва-
ющей полностью особенности топики человека, виртуальная ре-
альность не выступает как автономный род бытия, онтологи-
ческий горизонт. Она опознается как своеобразный суб-горизонт
в горизонте энергий «здешнего истока», представляя собою не
род, но недо-род бытия. В свете того, что говорилось о «минима-
листском» характере виртуальных событий как чистого умале-
ния, недостатка производящей энергии обналичивания, после-
дний термин надлежит понимать сразу в двух значениях.
Виртуальная реальность — недо-выступившее, недо-рожденное
бытие, и одновременно — бытие, не имеющее рода, не достиг-
шее «постановки в род». Это — недород бытия в смысле таксо-
' комических категорий, равно как и в смысле рождающего бы-
>. тийного импульса.
X * * *
Онтологический аспект виртуальной реальности обрисовал-
( ся полней; но, разумеется, философская проблематика, сопря-
Женная с нею, не только не исчерпана, но разве что едва приот-
Крыта. В порядке заключительных замечаний укажем, что
7 применительно к виртуальной реальности изменяет свое содер-
!. Жание и смысл, требует пересмотра подавляющее большинство
йривычных философских понятий. Возьмем, к примеру, уже
затрагивавшееся возникновение — и тут же увидим, что в его
обычном смысле, виртуальные события не возникают и не мо-
гут возникнуть. Не только в чисто эссенциальной, но и в эссен-
циально-энергийной трактовке возникновение мыслится как из-
Педение и поставление в определенный вид и род, и у позднего
i Хайдеггера мы прочтем, что «существо возникновения есть по-
346
О старом и новом
становка в вид»10. Но, будучи «недородом бытия», пороговой
энергийностью вне таксономии, виртуальные события не име-
ют, тем самым, этого существа — и, коль скоро они все-таки
«возникают», это может быть только новое, иное «возникнове-
ние», неклассическое и обобщенное, не имеющее каких-то
свойств классического понятия, являющееся в сравнении с иим
«недо-воэиикновением». (Что согласуется с нашею световой
метафорой, характеристикой виртуальной сферы как «мерцаю-
щей» или «вибрирующей» реальности.)Понятно, что «недо-воз-
никающее» событие не может иметь полноты причин: имея в
энергии свою действующую причину, оно в то же время не об-
ладает формальной н целевой причинами. Это выводит нас к
следующим категориям: мы неизбежно найдем, что свойства
каузальности, детерминированности в виртуальном мире так-
же должны быть некласснческими и обобщенными (если не от-
сутствуют вообще).
Иная здесь, конечно, и временность. Начатый выше ее ана-
лиз необходимо продолжить и дополнить, ибо есть не только
различие между темпоральностью обналичиваемых и необна-
личиваемых событий, но также и дальнейшее различие между
не-длящейся, разрывной темпоральностью, присущей событиям
трансцендирования и виртуальным событиям. Притом, это —
одно из наиболее радикальных различий между двумя видами
иеобналичиваемых событий: в плане темпоральности они пред-
стают прямою противоположностью друг другу. В событии транс-
цендирования необналичиваемая темпоральность конституиру-
ется как «сверх-время», интенсивно сгущенное и собранное,
сфокусированное в точку, сверхплотный, сверхнасыщенный
«миг». Но в виртуальном событии эта темпоральность консти-
туируется как «суб-время», или «недо-время», в котором отсут-
ствуют либо какие-то из первичных элементов сознания време-
ни, либо какие-то из моментов акта связывания этих элементов
в непрерывную длительность (либо и то, и другое). Реконструк-
ция этой темпоральности должна отправляться от гуссерлевой
феноменологии внутреннего сознания времени и представляет
10 Хайдеггер М. О существе и понятии ipuoi^. Аристотель, «Физика»,
b-1. М., 1995. С. 98.
Род или недород?
347
собой задачу для будущего; пока для ее решения недостает даже
надежного запаса фактических наблюдений. Следует ожидать,
конечно, что отсутствуют в недо-времени, прежде всего, актив-
но-деятельностные, сознательно-творческие и целостно-связыва-
ющие компоненты. Сохраняется, видимо, ретенция, первичная
память, как свойство, близкое непосредственно к физиологии;
но уже судьба репродукции, вторичной памяти, совсем не ясна
априори. Более сложные активности, предполагающие разви-
тую интенциональность, отсутствуют или нарушаются с боль-
шею вероятностью: таковы, например, «созидание временных
позиций» и, в особенности, формирование объективированного
' времени, совпадающего с объективным, физическим. Последнее
Наиболее очевидно и принадлежит к наиболее существенным
; признакам виртуального события: такое событие заведомо на-
L' рушает то фундаментальное условие, что «объективированное
абсолютное время с необходимостью есть идентично то же самое,
1что и время, которое принадлежит ощущению и схватыванию» 11.
Это означает, что время виртуального события не интегрируется
в нормальную длительность и такое событие принадлежит, дей-
ствительно, к необналичиваемым событиям. Но, если «сверх-
время» вбирает нормальную длительность в себя, сжимая и
Трансцендируя ее в единую цельность «мига», то «недо-время»
не есть цельность, оно не усиливает, а утрачивает связность
Нормальной длительности, будучи разрывно не только по отно-
шению к последней, но и внутренне, в самом себе: образуя об-
рывочную, не соткавшуюся во время стихию из разрозненных
Элементов времени. Можно отсюда заключить, что сам термин
^виртуальное событие» менее удачен, чем принятая обычно «вир-
туальная реальность» — коль скоро расползшаяся стихия суб-
времени не есть «миг», и впадание, или выпадение в эту сти-
хию в измерении объективным временем может занимать любую
Неопределенную протяженность.
Стоит также заметить в связи с терминологией, что тер-
Мии «виртуальная реальность» сегодня огульно применяется
К огромной сфере очень разнородных явлений, и вовсе не сле-
11 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.,
1994. С. 76.
348
О старом и новом
дует считать наши выводы относящимися ко всем этим явле-
ниям без исключения. К примеру, виртуальная реальность,
конструируемая в эргономике, явно не есть чистая сфера вир-
туальных событий как недо-бытийствования и недо-наличество-
вания. Здесь перед нами — рационально моделируемый, обла-
дающий контролируемыми границами «островок виртуальной
реальности»; он составляет элемент более широкой экспери-
ментальной ситуации и должен анализироваться и квалифи-
цироваться в ее контексте. Ситуация же в целом представляет
собой управляемый, контролируемый и целенаправленный
процесс получения определенных данных. В этом целом, вир-
туальный элемент выполняет функциональную и подчинен-
ную роль, в том числе — что важно — и с точки зрения самого
испытуемого сознания. Пребывая в обстановке опыта, созна-
ние частично удерживает аналитические и самой аб люд атель-
ные активности, и вследствие этого формирование виртуаль-
ного состояния также только частично.
Весь наш анализ, конечно, сугубо начинателей, и его глав-
ные результаты — не столько в ответах, сколько в открываю-
щихся возможностях постановки целого ряда дальнейших тем.
Одна их часть заключается в выяснении применимости вве-
денных понятий к разнообразным явлениям, которые интуи-
тивно представляются близкими к виртуальной сфере: воз-
можно ли, скажем, считать виртуальными событиями такие
феномены как наркотический или алкогольный транс, галлю-
цинации, прелестные восприятия в духовном процессе? В свя-
зи с последним, следует вспомнить, что в рассмотрении изме-
ненных состояний сознания до сих пор почти отсутствовало
даже принципиальное различение между видами этих состоя-
ний, примыкающими, соответственно, к виртуальным собы-
тиям и событиям трансцендирования; тем паче, отсутствова-
ли конкретные критерии подобного различения. Выработка
таких критериев — еще одна из дальнейших задач. Здесь сле-
дует учитывать, что стратегия трансцендирования, основыва-
ясь на трезвении, не отключает и не усыпляет ничего в чело-
веке, пребывая в целом, как и в любом элементе, в парадигме
возрастания. Стратегия же виртуального события всегда есть
некий баланс, при котором что-то необходимо отключить —
Род или недород?
349
дабы что-то усилилось или обострилось. Вся эта проблематика
тесно связана с идеями заключительных статей нашей книги,
где мы вырабатываем концепцию «духовной практики? и об-
суждаем соотношение между «топикой духовной практики? и
«топикой психоанализа».
И наконец, последнее, но весьма важное — обширное поле
осмысливания виртуальных подходов и практик в современной
культуре. Философии и культурологии еще предстоит раскрыть,
сколь тесно и глубоко идеи и представления виртуалистики
сплетены с сегодняшними культурными и антропологическими
процессами. Несомненно и явно, эти процессы отражают нара-
стающую тенденцию к восприятию реальности человеком — как
реальности многомирной, реальности сценарной и вариантной,
реальности, где все большее место принадлежит модельной и
игровой, подвижной, пластичной и проблематичной стихии.
И не менее несомненно, что все эти виды или предикаты реаль-
ности весьма близки к чертам реальности виртуальной, если не
прямо принадлежат ей. В известном смысле, мы уже близимся
к появлению «виртуалистского мировосприятия» и человека,
ориентированного на виртуальность — ориентированного на всех
уровнях своей организации, начиная с телесного. В сфере ком-
пьютерных технологий и масскультуры, культуры рока и кли-
па, моментально-дискретных, вспыхивающих и сменяющихся
эстетических блоков, перцептивный аппарат человека весь пе-
рестраивается и настраивается на виртуальность, входит в осо-
бый виртуальный режим. И глубина, масштаб этой перцептив-
ной и иной трансформации психосоматики — тем паче, ее
последствия — по всей вероятности, проявились еще далеко не
до конца.
Как свойственно всем живым явлениям, тут есть и приоб-
ретения, и опасные стороны. Расширяется опыт и способности
человека — но расширяются они за счет погружения в умален-
ную и участненную, недовоплотившуюся и недооформившуюся
реальность, в сферу минимальной, пороговой событийности и
энергетики. Гипертрофия «виртуалистского мировосприятия»,
глобальная трансляция и тиражирование его установок слу-
жат, как весьма можно предположить, симптомами энергети-
ческого упадка человека и мира — упадка не количественного,
350
О старом и новом
а качественного: убыли формостроителъной воли и способно
сти. В своем развитии они потенциально приводят к появле-
нию типа homo virtualis, который стремится замкнуться в го-
ризонте виртуальной реальности, с трудом его покидает и
вырабатывает специфические «виртуалистские» стереотипы
поведения и деятельности. В большой мере, они связаны с тем,
что виртуальный мир не создает своих форм н вынужденно огра-
ничивается манипулированием с готовыми формами, их все-
возможным дроблением и комбинированием; и эта вторичная,
зависимая позиция по отношению к миру наличного имеет пси-
хологические последствия: влечет фрустрацию, протест и тягу
к освобождению, которая может выразиться лишь в разруше-
нии форм и норм — разумеется, виртуальном разрушении, бес-
конечное разыгрывание которого составляет главное занятие
масскультуры. Другой виртуалистский стереотип — «виртуаль-
ное творчество», широкий разлив которого мы наблюдаем: твор-
чество без принятия ответственности и без притязаний на ис-
тинность, творчество полу-понарошку, творчество для пробы,
для понта, для стеба, для прикола... — творчество, постулиру-
ющее, что все существующее, будь то в сфере материальной или
духовной, есть только виртуальность.
Однако все существующее не есть виртуальность. В бытии-
действни виртуальная реальность — только недород бытия, низ-
ший горизонт минимальных недо-обналиченных событий; тогда
как человек — Нексус, действующая связь между всеми го-
ризонтами. Горизонты имеют порядок, и, наряду с низшим го-
ризонтом, между ними есть высший. И эти простые вещи до-
статочно ясно говорят, какими же должны быть отношения
человека и виртуальной реальности.
1996
ТРИЛОГИЯ ГРАНИЦЫ:
ТРИ ТЕКСТА О ДУХОВНОЙ
ПРАКТИКЕ
1, КОНСТИТУЦИЯ:
КОНЦЕПТЫ ДУХОВНОЙ ПРАКТИКИ
И ОТВЕРЗАНИЯ ЧУВСТВ
О. Этот текст следует понимать по-марксистски — от конк-
ретного к абстрактному. Непосредственная тема его вполне конк-
ретна: перцептивные феномены в мистическом опыте и, бли-
жайшим образом, феномен трансформации самих средств,
модальностей восприятия, отмечаемый почти всеми мистичес-
кими традициями и по-русски издревле именуемый отверза-
нием чувств. Исходною целью было рассмотреть это явление в
православной аскезе, исихазме (в продолжение нашего разбора
других аспектов этой традиции); но, соглашаясь, что «близору-
кость рассмотрения корректируется линзами сравнительного
анализа»1, мы признали полезным привлечь и другие школы,
как смежные, так и противоположные по онтологическим и ан-
тропологическим позициям; так что, в итоге, у нас представлен
весь спектр основных традиций духовной практики: классичес-
кая йога — тибетский тантрический буддизм — дзэн — дао-
сизм — суфизм — античная мистика, в вариантах мистериаль-
ного культа и спекулятивной мистики неоплатонизма. Выбор
же темы связан с тем, что сфера восприятий — едва ли не един-
ственная область, где существует богатый корпус свидетельств
опыта о процессах на антропологической границе — процес-
сах, в которых испытуются и преодолеваются границы самого
рода и способа существования человека, и опыт, тем самым,
приобретает онтологическую значимость.
Мистический опыт всегда выстроен в парадигме восхожде-
ния, и разбираемое явление принадлежит к числу вершинных,
сопровождающих высшие стадии пути. Эти стадии, или же «выс-
шие духовные состояния» до сих пор очень мало подвергались
серьезному изучению (будь то в психологии, философии или
1 Wimbush V. L„ Valantasis R. Introduction // Asceticism. Oxford
University Press, 1995. P. XXXI.
12 Зак 3504
354
О старом и новом
религиоведении), и представления □ них остаются весьма по-
верхностны и предвзяты. Обсуждаемые нами материалы позво-
ляют поколебать, по меньшей мере, два застарелых предрас-
судка. Во-первых, речь опыта «высших духовных состояний»
отнюдь не является всецело апофатической, не сводится к от-
рицаниям любых конкретных и непротиворечивых свойств и
утверждениям о «мистической невыразимости» опыта; совсем
нередко она несет содержательную информацию (хотя, разу-
меется, опыт высоко специфичен и лежит доброй долей вне
известных методик регистрации и верификации). Во-вторых,
вопреки частым утверждениям о сходстве, слиянии всех мис-
тических путей и традиций в сфере «высших духовных состоя-
ний», наличные опытные свидетельства позволяют установить
целый ряд существенных различений.
Таков непосредственно-конкретный план текста; но за ним
есть другие. Нашею целью был не эмпирический обзор, а кон-
цептуальный анализ, и он требовал поставить вопрос: каков тот
контекст, в котором «отверзание чувств» может выступать как
оформленный концепт? или на более точном языке: каков тот
горизонт, в котором «отверзание чувств» конституируется как
феномен? Ответ достаточно очевиден: соответствующий явле-
нию контекст и горизонт есть «духовная практика». Но «ду-
ховная практика» — антропологический феномен, который сам
тоже нуждается в концептуальном анализе, не менее чем «от-
верзание чувств»; и по отношению к нему надо, в свою очередь,
поставить тот же вопрос о контексте и горизонте. Так у текста
появляется вторая задача. Параллельно с обсуждением перцеп-
тивного материала, мы фиксировали черты соответствующих
духовных практик и, постепенно накапливая, обобщая их, дош-
ли до сводной характеристики — дефиниции духовной практи-
ки как таковой (разд. 7-1). К этой стадии вполне определился
и ответ на концептуальный вопрос: горизонт, в котором духов-
ная практика конституируется как феномен, образует энергий-
ная антропология.
Но что такое энергийная антропология, не переходим ли
мы опять от одного неизвестного к другому? Ответ на это — и
да, и нет. Энергийной антропологии нет, ее еще предстоит раз-
вить; но основные принципы ее подхода можно указать с отчет-
Трилогия Границы... Часть первая
355
ливостью. Нам необходимы контекст и дискурс, рамки и пра-
вила которых вмещали бы речь о процессах, событиях на ант-
ропологической границе. Но раньше, в текстах, посвященных
развитию «дискурса энергии»2, мы выяснили, что возможно
новое истолкование понятия энергии, неаристотелево, деэссен-
циализирующее и автономизирующее энергию; и это неаристо-
телево понятие имплицирует определенную онто-логику и оп-
ределенный философский дискурс, в котором новая энергия
выступает базовым началом и смыслополагающим принципом,
взамен сущности или ее эквивалентов в традиционных систе-
мах европейской метафизики. Одним из отличий такого дис-
курса служит энергийная онтология, описывающая, наряду с
обычными явлениями наличной реальности, также иные, «не-
обналичиваемые» события, что разделяются, в свою очередь,
на «события трансцендирования» и «виртуальные события».
Эти-то необналичиваемые события и соответствуют событиям и
процессам на антропологической границе; как мы аргументи-
ровали3, события мистического опыта могут рассматриваться
именно как события трансцендирования.
Итак, намеченный нами ранее «дискурс энергии» и должен
послужить базой энергийной антропологии; последняя — не что
иное как развитие и приложение дискурса энергии к антропо-
логической проблематике. В отличие от традиционной эссенци-
алистской антропологии, речь об антропологической реальнос-
ти не будет строиться здесь как речь о природе (природах), о
сущностном, субстанциальном строении и составе и т. п.; вмес-
то этого, реальность будет браться в плане энергии, в измере-
нии бытия-действия, и центральным понятием станет «энергий-
ный образ» человеческого существа — меняющаяся, динамичная
совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энер-
гий. Дискурс же должен строиться как речь о внутренних дви-
жениях любого рода (воленнях и желаниях, побуждениях, стрем-
лениях...), об антропологических стратегиях и практиках.
Очевидно, каковы для него смежные, родственные подходы: это
2 См., в основном, предыдущую статью, «Род или недород? Заметки
к онтологии виртуальности».
3 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
356
О старом и новом
феноменология акта и аффекта, развитая всего более Шелером,
философия деятельности, в разных версиях развивавшаяся в
России последних десятилетий, бахтинская философия поступ-
ка, и особенно, антропология — или, что то же, антиантрополо-
гия — Фуко, методично и широкоохватно представляющая всю
антропологическую реальность как набор дискурсов желания и
власти, стратегий, практик. Однако со всем названным имеется
и капитальное расхождение. За счет нового понимания энер-
гии, энергийиая антропология включает в свою орбиту необна-
личиваемые события и процессы на границе, события мисти-
ческого опыта и духовные практики, выходы в альтернативную,
дискретную темпоральность; располагая понятием виртуально-
го события, она также может рассматривать антропологические
сценарии, виртуальную, вариантную реальность... — и все это
значит, что она обладает расширенной антропологической пер-
спективой, открытостью в план мета-антропологни. Очевидным
образом, она являет собой антропологический подход, изначаль-
но приспособленный к дескрипции homo religiosus.
Что же до нашего текста, то из сказанного выступает еще
один, и уже последний, план его содержания и назначения. На
этом плане, текст предназначен служить одною из вводных раз-
работок, пролегомен к энергийной антропологии.
1. Тема о специфических особенностях или трансформаци-
ях восприятий, а также и самих способностей восприятия, в
сфере мистического опыта возникает отнюдь не только в исихаст-
ской традиции. Напротив, она обладает самой широкой общ-
ностью: богатый объем данных свидетельствует, что в боль-
шинстве духовных школ и даже индивидуальных историй,
достаточно интенсивный и углубленный религиозный опыт
начинают сопровождать те или иные перцептивные эффекты.
Анализ всего корпуса этих данных в разных аспектах — рели-
гиозных, психологических, компаративистских — особая и об-
ширная задача; в данном же тексте мы ограничимся беглым
обозрением, из которого будут выступать основные общие эле-
менты и мотивы темы. Издревле известны и существуют две
универсальные стратегии религиозной самореализации: путь
очищения и путь экстаза. Не будем сейчас обсуждать их взаим-
ное отношение, которое может представляться по-разному —
Трилогия Границы... Часть первая
357
например, первое может вести ко второму, в нем исполняясь,
или же оба могут не иметь прямой связи. Существенно иное:
обе стратегии естественно и почти необходимо ассоциируются с
теми или иными изменениями перцептивной сферы. Еще од-
ним чрезвычайно общим (хотя и не абсолютно универсальным)
элементом традиций духовной практики являются методики
созерцания. Оно может носить различный и даже разноприрод-
ный характер, быть образным или безобразным, построенным
как чистая медитация или сочетаемым с диалогическими эле-
ментами и т. Д. — однако во всех случаях методика является
поступательной, последовательно углубляющейся и приводящей,
в качестве высшей стадии, к снятию субъект-объектного рас-
щепления, единству акта и предмета созерцания, соединению с
созерцаемым. Именно этой стадии (опять-таки, достигаемой и
осуществляемой в разных традициях весьма по-разному) и со-
путствуют, как правило, перцептивные перестройки.
КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА также и в перцептивных аспектах
выступает как классическая, детально разработанная система
практики. Наряду с обычными чувственными восприятиями,
здесь различают и культивируют два иных рода восприятий,
которые, в известной степени, упорядочены меж собой: один
играет роль, в основном, на более начальных ступенях, другой
же обретается лишь на достаточно высоких. Первый не носит
особого названия и относится, по словам современных коммен-
таторов, к числу «психотехнических способов очищения устой-
чивого сознания»: искомое начальных ступеней — искусство
достигать собранности сознания, и один из способов преодолеть
рассеяние сознания состоит в том, чтобы вызвать у себя некото-
рое восприятие, которое комментаторы именуют «сверхчувствен-
ным», но которое, пожалуй, уместней называть просто «внут-
ренним», поскольку оно не вызывается внешним объектом, но
рождается в самом сознании. Вызываются же эти восприятия
путем «психофизической концентрации на областях тела, где
локализованы соответствующие способности»: так, «восприя-
тие “божественного” запаха — у того [йогина], который сосре-
доточен на кончике носа... Восприятие вкуса достигается при
сосредоточении на кончике языка, восприятие цвета-формы —
на нёбе, восприятие осязаемого — на середине языка и вос-
35В
О старом и новом
приятие звука — на основании языка», причем, как сказано,
«эти виды деятельности фиксируют сознание в устойчивом со-
стоянии... и становятся средством обретения Мудрости через
йогическое сосредоточение»4 5.
К этим «внутренним чувствам» мы еще вернемся; однако с
занимающими нас перцептивными эффектами на «антрополо-
гической границе» связаны не столько они, сколько другие вос-
приятия, радикальней отличающиеся от обычных и входящие
в обширный репертуар так называемых «совершенных способ-
ностей» йоги. В согласии с общим замечанием выше, они воз-
никают на высшей стадии созерцания; совокупность же глав-
ных стадий, или санъяма, здесь такова: концентрация, или
фиксация сознания на внешнем объекте или телесном, возмож-
но, внутреннем, локусе (последнему и отвечают «внутренние
чувства») — сфокусированность сознания на созерцаемом, или
собственно созерцание, дхъяна — наконец, йогическое сосредо-
точение, самадхи: «когда созерцание проявляется лишь как
форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собствен-
ной формы... и достигая полного растворения во внутренней
сущности созерцаемого»°. В самадхи порождаются «совершен-
ные» или паранормальные средства восприятия: «Благодаря
совершенной способности слуха становится возможным слыша-
ние божественных звуков; благодаря способности ощущения —
обретение божественного осязания; благодаря способности зре-
ния — восприятие божественного цвета и формы; благодаря спо-
собности вкуса — восприятие божественного вкуса; благодаря
способности обоняния — ощущение божественного аромата»6.
Репертуар «совершенных способностей» в йоге впечатляет об-
ширностью, декларируемой всесторонней полнотой преодоления
пут телесности и пространства-времени; и с восприятиями здесь
связаны не только сами названные способности. Утверждается,
скажем, и экстериоризация перцепций: «Вследствие постиже-
ния образа действия своего сознания, йогин, “изымая” созна-
4 «Йога-сутры» Патанджали. Сутра I, 35 // Классическая йога. М.(
1992. С. 103. Формулировки комментаторов: Е. П. Островская, В. И. Ру-
дой. Реконструкция системы // Цит. изд. С. 25.
5 Сутра III, 3 // Цит. изд. С. 147-148.
6 Сутра III, 36 // Там же. С. 169.
Трилогия Границы... Часть первая
359
ние из собственного тела, “помещает” его в другие тела, а за
“перемещенным” сознанием следуют и органы чувств. Подобно
тому как пчелы летят следом за маткой и садятся, когда она
садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно
входит в другие тела?7 *. Способности невидимости, хождения
«по воде... даже по паутине, а затем и по солнечному лучу»,
«касания луны кончиками пальцев» и т. п. — также, очевидно,
связаны с перцептивными модальностями.
Но при всей разработанности системы, ни Патанджали, ни
позднейшие авторы традиции не входят особенно в вопрос о
Природе совершающихся изменений и обретаемых восприятий.
Хотя, согласно современному анализу, можно все-таки просле-
дить, что «совершенные, или паранормальные способности воз-
никают на основе обычных способностей органов чувств»5, но,
тем не менее, «остается неясным, что такое способности “боже-
ственного осязания” и т. п. — чувственное ли это постижение
божественных космических сфер (т. е. пятеричного небесного
мира) или обретение точного чувственного аппарата, который
уподобляет йогина богам»9. Отметим попутно, что упомянутое
здесь соотнесение (гомология) системы перцептивных модаль-
ностей человека с устроением космоса — частый мотив и в ду-
ховных практиках и, еще более, в эзотерических и оккультных
учениях, в русской мысли находимый, в частности, у Флорен-
ского... Как мы ниже увидим, исихазм, не декларируя такого
множества психофизических эффектов и вообще принципиаль-
но отказываясь придавать самостоятельное значение психо-
Технологии, в то же время тщательнее продумывает природу
возникающих перцептивных феноменов. В частности, именно
вышеуказанная альтернатива, связанная с этой природой и ос-
тавшаяся без ответа в йоге, оказывается в центре интенсивной
богословской дискуссии в Византии XIV в.
2. Понятно, что БУДДИЗМ, усвоивший себе йогу, усваива-
ет и многое из вышеизложенного, как в общем подходе к пер-
цептивной проблематике, так и в ее конкретных деталях. Его
7 Сутра III, 38 // Там же. С, 170.
а Островская Е. П„ Рудой В. И. Цнт. соч. С. 60.
0 Там же.
360
О старом и новом.
расхождения и споры с предшествующей индийской мудрос-
тью — в частности, радикальное утверждение полной плюра-
листичное™ дхармического строения сознания и реальности,
отрицание «носителя-субстрата*, стоящего за дхармами и кон-
ституирующего единство сознания, — не слишком затрагива-
ют нашу тему. Более типичным для соотношения двух тради-
ций кажется Здесь развитие и заострение основных мотивов,
доведение их до большей логической оформленности. Так, на-
пример, неизбежный этап очищения и концентрации сознания
отрефлектирован в буддизме до отчетливой концепции «пас-
сивной активности*, являющей прямой аналог «бдению* ((риХахц)
и «трезвению* (гф^и;) в исихазме: «Оставаясь внешне во вполне
пассивном состоянии, сознание постепенно совершенствуется и
усиливается эффективней, чем при активной внешней работе.
Это так называемое пассивное состояние требует крайнего уси-
лия и ограничения всех чувственных импульсов с целью нейт-
рализации их активности. Эту “пассивную активность” можно
назвать “бедностью духа”*10 *.
В тибетском тантрическом буддизме (различаемые здесь три
последовательно возвышающиеся формы буддийского Пути суть
хинаяна — парамита — тантра) дискурс паранормальных спо-
собностей получает весьма детальное развитие. Эти способнос-
ти, аналоги «совершенных способностей* классической йоги,
составляют необходимый аспект Пути и разделяются на два
класса: «Любой ищущий... обязательно проходит через ступе-
ни сиддхи и риддхи. Риддхи — это сверхъестественные силы,
стоящие выше, чем восемь обычных (но также сверхъестествен-
ных. — С. X.) сиддхи*11. При этом, четко фиксируется логичес-
кий круг, обычная в мистическом опыте невозможность одно-
значного установления причинно-следственного порядка между
элементами опыта: с одной стороны, «приобретение сиддхи под-
чинено в системе йога главной цели — самадхи»12, но, с дру-
10 Venerable Vappo Thera. The Mahabodhi // The Journal of the
Mahabodhi Society of India, 1979, vol. 87, № 1-3. P. 5.
Ч Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997.
С. 131.
12 Там же.
Трилогия Границы... Часть первая
361
гой, как и в классической йоге, самадхи необходимо для обре-
тения сиддхи: «Развитие высших способностей,., появляется
как результат глубокого самадхи... Скрытые энергии, пробуж-
даемые лучами самадхи, дают индивиду сиддхи»13. Как утверж-
дается, обретение всего комплекса способностей равносильно
глобальной телесной трансформации, передаваемой понятиями
«состояния Будды» и «тела Будды»: овладевший сиддхи и рид-
дхи «подвижник достигает “состояния Будды”, все его действия
гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело — тело
Будды, а тело Будды — его тело»14. Разумеется, эта глобальная
трансформация включает и перцептивные аспекты — напри-
мер, «способность видеть и слышать на больших расстояниях»,
«безразличие к резким изменениям температур» (Б. Д. Данда-
рон) и т. п. Но наиболее важную роль в буддийском «пути про-
светления», как во всех высокоорганизованных мистических
традициях, играют внутренние восприятия и, в первую очередь,
сверхчувственные световые созерцания. Они прямо связаны с
буддийской онтологией и эпистемологией: Путь направляется
к беспредметной медитации, в которой открывается единство
трансцендентного сознания и сияющего света; в этой медита-
ции внешние восприятия отключаются, «прекращается действие
феноменального разума и вся сфера перцепций (perceptiveness)
становится созерцанием сияния»1®. Наконец, в буддизме яс-
ней и усиленней акцентируется тот кардинальный для нашей
темы момент, что идеал Нирваны или Великой Пустоты в вос-
точных практиках, по своей специфической сути, неизбежно
диктует конечное прекращение перцептивной активности любого
рода. Так говорит одна из сутр тибетского буддизма: «В пустоте
нет формы, нет чувства, ...нет энергий, нет сознания, нет глаз,
нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого,
нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого»16. И в соответ-
13 Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. С. 132, 134.
14 Фесюн А. Г. Психологические аспекты учения Кукая // Психоло-
гические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 85.
15 Н. von Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin
Books. 1972. P. 153.
16 Хридая-сутра, Пер. С. Ю. Лепехова // Психологические аспекты
буддизма. Новосибирск, 1991. С. 98-99.
1
362
О старом и новом
ствии с этим, другая сутра гласит: «Все боддхисаттвы должны
породить в себе чистое сознание, не пребывающее в цветофор-
ме, не пребывающее в звуке, в запахе, вкусе..* такое сознание
должны они породить»17. Но все же, при всей выстроенности и
продуманности школы, в особенности, в тибетском тантризме,
наши прежние вопросы о разграничениях трех перцептивных
родов (внешнего — внутреннего — паранормального), о приро-
де и соотношении трех соответствующих систем перцептивных
средств — сплошь и рядом по-прежнему остаются без ответа.
3. Является общим местом, что с переходом от индийской
духовности к китайским и японским традициям — в частно-
сти, к школе ДЗЭН — мы обнаруживаем крупный сдвиг в типе
миросозерцания, выражающийся в уходе от погружения в глу-
бины бытия, от онтологии и метафизики — к более позитивист-
скому, «здравомысленному» взгляду. Так пишет авторитетный
современный учитель: «Дзэн — не философия и не мистика.
Это просто практика переустройства нервной деятельности.
Иначе говоря, практика Дзэна восстанавливает нормальные
функции в расстроенной нервной системе»18. Налицо своего рода
редукционизм: сохраняется, в основном, та же общая схема Пути
и практики, с теми же главными целями и понятиями — но все
это содержание утрачивает онтологическую трактовку и интер-
претируется в рамках эмпирического бытия и естественных про-
цессов. Важно, что это относится также и к высшей цели и
стадии, буддийскому просветлению, которое обычно обознача-
ется здесь японским термином «сатори» и не предполагает ника-
17 Алмазная лраджня-парямита сутра. Пер. Е. А. Торчинова // Пси-
хологические аспекты буддизма. С. 113.
18 Сэкида Кацуки. Практика Дзэна // Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993.
С. 638. Здесь выражена крайняя позиция, и Судзуки, еще более автори-
тетный учитель, несколько корректирует ее: «Люди, не понимающие всей
глубины учения Будды, принимают его за некую этическую культуру, и
ничего более. Они считают, что буддизм — это философия позитивиз-
ма... Но такие представления не совсем соответствуют учению Будды»
(Д. Т. Судзуки. Основы Дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. С. 107). Тем не
менее, и Судзуки пишет: «Дзэн появляется только тогда, когда умствова-
ние Махаяна буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится
непосредственным выражением внутренней жизни человека» (Там же.
С. 112). Поправка, в итоге, мало принципиальна.
Трилогия Границы... Часть первая
363
кого отношения к Богу» иным горизонтам бытия и т, п. «Дзэн
хочет освободиться даже от бога» 19.
Понятно, что сказанным выше вполне предрешается и то,
как выступает в дзэне перцептивная проблематика. Как это было
уже в классической йоге, на ранних ступенях практики для
достижения концентрации сознания привлекаются внутренние
восприятия: вызываются и поддерживаются определенные пер-
цепции, связанные с определенными телесными локусами. Дзэн
называет этот прием чувственным вниманием: «Мы можем раз-
личать два вида внимания, абстрактное и чувственное; первое
действует независимо от органов чувств, второе пользуется ими.
Чувственное внимание бывает различных типов: зрительное,
слуховое, осязательное и т. д. В практике дзадзэна (методика в
сидячей позе. — С. X.) чувственное внимание более действен-
но»20, причем практика привлекает различные модальности,
включая осязательную. Фиксируются и перцептивные аберра-
ции, напоминающие явления «прелести» в исихазме (см. ни-
же): «Маке, т. е. дьявольское наваждение (от ‘‘ма” — демон,
“ке” — состояние), когда во время дзадзэна практикующий ви-
дит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких
зверей, Боддхисаттв и Будд, а также другие странные фигу-
ры»21. Дискурс паранормальных способностей исчезает, но с
высшим состоянием, тем не менее, все же ассоциируется неко-
торое изменение восприятий, преимущественно, зрения: «Са-
мадхи тесно связано со зрением... все поле зрения, которое ох-
ватывает глаз, становится живым, наполненным Боддхисаттвами
и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть — Будда. Для
человека, который достиг состояния Четвертого Порядка, такое
состояние становится постоянным... Глаз художника, ухо му-
зыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз... все это дано
ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера
Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллигра-
фии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии»22. Как
19 Судзуки Д, Т. Цит. соч. С. 166.
20 Сзкида Кацуки. Цит. соч. С. 521.
21 Там же. С. 631.
22 Там же. С. 645, 665.
364
О старом и новом
видно отсюда, восприятия в «состоянии Будды» предполагают-
ся достигаемыми посредством обычных способностей, лишь обо-
стрившихся до предельного совершенства. Но, разумеется, не
все отличия и особенности дзэна носят характер позитивист-
ского редуцирования. Его важнейшая специфическая черта —
концепция достижения высшего состояния путем резкого, внезап-
ного переворота сознания — своего рода «обращения», более
близкого, однако — в силу своей деонтологизированности — не
столько христианству, сколько стоицизму. Такая концепция
налагает печать на всю практику дзэна: дабы подвести к пере-
вороту, эта практика усиленно создает для сознания нестан-
дартные, апорийные и тупиковые ситуации, вырабатывает, в
частности, особый жанр парадоксальных задач — коанов и при-
обретает, в известной мере, изощренно интеллекту ал и стек ий
характер. Это крайне способствует популярности дзэна на За-
паде — но к перцептивной теме добавляет немного: можно от-
метить, что «обращение» имеет перцептивный аспект и часто
описывается именно как «отверзание чувств», внезапное углуб-
ление и очищение чувственных восприятий — конечно, в есте-
ственных пределах.
4. ДАОСИЗМ философичней и углубленней, нежели дзэн,
однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне
явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, пред-
ставляется как возвращение к «небесному истоку» человечес-
кой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхожде-
ния здешнего бытия: «У древних даосов небо вовсе не является
какой-либо трансцендентной, божественной реальностью... воз-
вращение человека к Небу есть просто восстановление человеком
полноты своей природы — акт как нельзя более естественный»23.
Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизическо-
го и мета-антропологического дискурса, вопреки деонтологиза-
ции даосской практики, в этой практике развернуто и деталь-
но, ярко представлена тема кардинальной трансформации
восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным
образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте
23 Малявин В. В. Совершенный человек в даосской традиции // Со-
вершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997. С. 157.
л
Трилогия Границы... Часть первая 365
даосской антропологической стратегии устремления к Великой
Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий
опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями,
вещами мира — и для такого открытия требуются иные чув-
ства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты
выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для ко-
торого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин
говорит: «Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа,
я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться
в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду
цож... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты... и
никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря
уже о костях... Ведь в сочленениях туши всегда найдется про-
межуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не
имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется
предостаточно места»24.
Повар, таким образом, декларирует появление иной пер-
цептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отде-
ляемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление.
Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выра-
жает даосский концепт «пост сердца»: «Что такое пост серд-
ца?... Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай серд-
цем, а слушай духовными токами (ци — жизненная энергия,
иногда переводимо и как “энергийная конфигурация”. — Прим,
перее.)-.. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст... Путь
сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца»25. Глубину же
и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, опи-
сывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возни-
кает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: «Спустя де-
вять лет... когда я дошел до предела всего, что было внутри и
вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух —
Подобным моему обонянию, мое обоняние — подобным вкусовым
ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело —
расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался
вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорван-
24 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В. В. Малявина. М., 1995. С. 74-75.
25 Там же. С. 80.
366
О старом и новом
ному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли го-
нит меня, или я подгоняю ветер»26. И естественно, эта единая
перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо
изолированному органу, но всему человеку. «Даосские авторы
настаивают на восприятии человеческого организма как едино-
го целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов.
Дао-человеК внемлет не ушами (а равно виднт не глазами, ося-
зает не кожей н т. д.), а “всем существом”, он и думает, и чув-
ствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в
какой-либо определенной функции» 27. Как видим, дискурс па-
ранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсут-
ствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эф-
фекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической,
«все-телесной» формы, мы обнаружим и в практике исихазма.
5. Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской
темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое зна-
чение: во-первых, таким путем выстраивается глобальный кон-
текст — мы видим, как осмысливалась в истории антропологи-
ческая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению
к ней; во-вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь
некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что
этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом пред-
ставляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практи-
ке. Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие — а
точней, противоположность — православной онтологии обоже-
ния порождает глубокие отличия и самого феномена трансфор-
мации перцепций, и его трактовки традицией — несмотря на
неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгля-
ду, утверждающему схождение всех мистических путей.
Несомненно, что все высокоразвитые системы духовной прак-
тики сталкиваются с перцептивными эффектами: все они обна-
руживают, что с углублением духовного процесса, который
выстраивается в практике, начинаются необычные восприятия,
которые лишь отчасти возможно отиести к обычным органам
28 Чжуан-цзы. Ле-цзы- С. 300. (Курсив наш: мы отметили четкое
указание на антропологическую границу.)
27 Малявин В. В. Цит. соч. С. 155.
Трилогия Границы... Часть первая 367
чувств; другой же частью их приходится относить к неким иным
средствам восприятия, которые никак не проявляются в обыч-
ном эмпирическом опыте — и потому должны рассматриваться
как особые психофизические ресурсы, раскрывающиеся лишь
в духовном процессе, специфически с ним связанные, — своего
рода функциональные органы. Естественно называть все такие
эффекты традиционным термином «отверзание чувств». Фено-
мен отверзания чувств можно считать одним из универсальных
явлений мистического опыта как такового; однако за этой еди-
ной формулой в разных традициях и школах могут, на повер-
ку, стоять глубоко разные явления.
В зависимости от более широкой, объемлющей системы пред-
ставлений, в которую интегрирована та или иная практика,
отверзание чувств по-разному трактуется самим проходящим
практику и получает разный смысл, ценность и назначение.
Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объем-
лющим контекстом традиции определяется та герменевтика
себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом
крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и
второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуа-
!, ции, и практика, и герменевтика осуществляются тем же
сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно
в «Органоне» (см.3), герменевтика также является органичес-
кой частью духовного процесса. Она включает в себя такой прак-
тически важный раздел как критериология, она влияет на стро-
ение и течение процесса — и, в итоге, в разных традициях,
даже при видимом большом сходстве «практики» в узком смыс-
. ле, т. е. техники — скажем, в разных школах непрестанной
молитвы или образной медитации — вполне может быть глубо-
ко различным не только истолкование духовного процесса, но
и самый процесс.
Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверза-
' нию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме,
мы можем указать два крупных и принципиальных его отли-
чия в этой традиции от подобных явлений в восточных практи-
ках. Оба отличия имплицируются онтологией — тем, что в пра-
вославном исихазме высшая реальность, всецелое устремление
к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостас-
368
О старом и новом
ное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта ре-
альность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или
космический покой, невозмутимая неточная естественная при-
рода и т. п,) — имперсональное бытие, отождествляемое с небы-
тием, но не являющееся ни тем, ни другим* Разумеется, Пусто-
та, как и любые онто-коррелаты ее, не терпит никаких различений
в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для
каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно,
перцептивные модальности любого рода, нормальные или пара-
нормальные, в духовном процессе могут служить лишь отно-
шениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием,
что преодолевается в духовной практике — но не с тем совер-
шенным бытием (или состоянием, в де онто логизированных прак-
тиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует,
что по мере продвижения и приближения к искомому совер-
шенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты про-
цесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны от-
ключаться, прекращаться. «Прекращение» или «остановка»
(шаматха, санскр.; чжи, кит.; «пресечение всех признаков
внешних объектов», Шраттходпада-шастра, один из главных
текстов Махаяны) — один из ключевых концептов и онтоло-
гии, и эпистемологии всех восточных школ. «Йога есть прекра-
щение деятельности сознания», — гласит название одной из
самых начальных сутр Патанджали (сутра I, 2).
Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное
бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различени-
ям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь
и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо до-
пустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроник-
новение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их
взаимо-восприимчивость — или точней, конституирует некото-
рый совершенный род (взаимо-)воспрннмчивости; и столь же
допустимо считать, что имманентный предикат Любви — спо-
собность восприятия Любимого. И это означает не что иное как
онтологичностъ перцептивное ши: не конкретные формы, но
сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипос-
тасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при
этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично, в только что
Трилогия Границы Часть первая
369
указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно слу-
жить непосредственно самой цели духовного процесса, Богооб-
щению и обожению; и более того, оно становится, в конце кон-
цов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит
нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они
заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно «пара-
нормальным», усовершением (утончением, обострением...) обыч-
ных чувств, но должны быть иными, не столько паранормальны-
ми, сколько в собственном смысле сеерхприродными чувствами.
И эти чувства, активность их, с продвижением духовного про-
цесса должны отнюдь не приходить к «остановке», но, напро-
тив, достигать большей полноты развития — выступая, в итоге,
как положительное и содержательное свойство самого обожен-
ного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение
сверхприродных чувств само может быть только сверхприрод-
ным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может
быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дис-
курсе, как последовательность известных действий; и возмож-
ность «положительной и содержательной» дескрипции твари
обожающейся и обоженной весьма относительна.)
В этом отрицании «остановки» (мета-)перцепций отражает-
ся более общий факт: противоположная судьба сознания и само-
сознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраивае-
мая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения
самосознания: по уже приводившейся цитате6, в самадхи «со-
зерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи
лишенным своей собственной формы, то есть самосознания», и
сознание достигает «полного растворения во внутренней сущно-
сти созерцаемого». Но исихастская практика, выстраиваемая в
диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикаль-
ной премене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту
премену не как растворение, а как «возведение», трансцендиро-
вание: в Богообщении, как учили уже отцы-пустынники, само-
сознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как
такового), и личная идентичность не только не утрачивается,
но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму
Ипостасности (что выражают богословские понятия воипоста-
зирования и усыновления, ассоциируемые с обожением).
370
О старом и новом
Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверза-
ния чувств является, по сути, переформулировкой сказанного.
Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях
тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо
выражается как часть темы о сверхъестественных способнос-
тях, дающих власть над стихиями пространственно-временного
существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддий-
ской йоге). Но это не все: из сказанного об «остановке» явству-
ет, что обретение таких способностей не служит самоцелью и
высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном
процессе, само искомое которого с этими способностями не свя-
зано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема
развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обре-
тается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности
подвластного, т. е. феноменального мира как такового. И опять-
таки, радикально иное — в исихазме. Здесь отверзание чувстз
выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения.
Общение же — ас ннм и восприятие, как его неотъемлемый
аспект — получает здесь полноценный онтологический статус,
утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и
Бога, но и самого Божественного бытия.
6—1. Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту
исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу рефе-
рентных дискурсов — опыт традиций, являющихся, и в онтоло-
гических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько
противоположными, сколько смежными. В качестве подобной
традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его прак-
тикой зикра — непрестанной молитвы, в которой повторяемым
текстом служит одна из кратких коранических или культовых
формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слиш-
ком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, вы-
пукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеет-
ся, здесь также присутствует мистический Путь, посредством
определенной холистической (интеллектуально-психо-физичес-
кой) практики последовательно возводящий к искомому духов-
ному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь
отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой
формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни
Трилогия Границы.,. Часть первая
371
единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочис-
ленные варианты учения, представленные разными школами и
течениями, расходятся между собой довольно существенно —
нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школа-
ми зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы)
и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем,
уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но,
тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей
традиции — и мы постараемся держаться его.
Однако яркая черта суфизма — переливчатое богатство гра-
ней, которое решительно не сводится в одну идейную линию
или один тип. Даже ограничиваясь «общим ядром», мы нахо-
дим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идей-
ным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы
представим это ядро — так будет удобно для нашей темы — как
сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соот-
ветствует классическим очертаниям строгой, систематичной
школы духовной практики (как они выступают из вышеразоб-
ранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типо-
логию, во многом противоположную и близкую одновременно
архаике и современности. Мы будем их называть «высокой» и
«низкой» линиями.
«Высокая» линия видна сразу. Суфийский Путь включает
в себя все классические блоки развитой школы духовной прак-
тики: он структурирован на ступени — стоянки (макамат);
он открывается борьбой с низшими, эгоистично-вожделеющи-
ми силами и слоями психики, обращенными к плоти и чув-
ственному миру (иногда для них применяют термин нафс, в
более широком смысле обозначающий просто душу); затем с
помощью техник концентрации и молитвы он совершает «очи-
щение сердца», формирует в человеке устойчивый духовный
центр — духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к
Высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые
созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих
разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный ас-
пект. Так, в начальных стадиях задачей «искателя» является
освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем
самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погру-
372
О старом и новом
женность усиленно обличается как «чума физических чувств»;
«замутненность и завешенность сердца есть результат вовле-
ченности чувств в чувственные объекты», и необходимо до-
стичь «непривязанности к внешним формам», когда «внеш-
нее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым,
воздействие, являющееся последствием чумы чувственного вос-
приятия объектов»28 29.
Плод преодоления нафса — очищение сердца или, что то
же, создание духовного сердца. Это — рубеж, экватор духовно-
го процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведе-
нием ума в сердце, формированием «умосердца» в исихастской
практике (см. наш «Аналитический словарь исихастской ант-
ропологии» в кн. 3). Сравнение весьма поучительно: из него
выступает не только сходство места и роли, функции в духов-
ном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, ду-
ховное сердце суфия, свершитель н средоточие всех высших
стадий Пути, никак не есть «умосердце». Если вся эллинская
традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше
Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноцен-
ность и стремятся устроить меж ними синтез, то ислам и су-
физм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума — при-
чем отношение «выше — ниже» здесь всюду имеет бытийный,
онтологический смысл. «Акл (интеллект) — это слово, подразу-
мевающее связывание, связь или привязывание, предваритель-
ным условием чего является ограничение... Тесно связанный с
концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и
потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя поло-
жить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся
местом Богопроявленности»59. В прямую противоположность
всей греческой и западной мысли, действенная связь с Боже-
ственным отрицается за Умом, но решительно утверждается за
Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для су-
физма изречений Корана: «Сердце верующего зажато между
28 Нурбахш Дж. Психология суфизма. М., 1996. С. 136. (Автор, д-р
Джавад Нурбахш — профессор психиатрии и глава суфийского ордена
Ниматуллахи.)
29 Там же. С. 118.
Трилогия Границы ... Часть первая
373
двумя пальцами Милостивого; Он поворачивает его как пожела-
ет». И в силу этого, как в молитвенном делании, так и во всех
вообще высших духовных этапах и состояниях, Уму отводится
лишь подчиненная, вторичная роль. «Реальность поминания
(зикр) посредством Бога и в Боге... несоразмерна интеллекту»30.
Явный примат сердца и богатейший дискурс сердца — быть
может, самые характерные из всех отличий суфизма.
С созданием сердца, Путь переходит в свои центральные
области, посвящаемые собственно зикру — медитации и мо-
литве. Суфийская медитация (служащая, на первых стадиях,
для концентрации внимания) — образная медитация, и это зна-
чит, что здесь активную роль играют внутренние восприятия.
В отличие от дальневосточных практик, где символизм сочета-
ется с отточенной феноменологией, прецизионным наблюдени-
ем реальной соматики и физиологии, суфизм говорит об этих
восприятиях почти исключительно в символико-аллегоричес-
ком дискурсе духовного сердца. Это красиво, но практическая
информация в таком дискурсе снижена, завуалирована и неодно-
значна. Ясно, тем не менее, что, как и в других практиках,
внутренние восприятия активизируются для службы сосредо-
точению. Перед внутренним зрением закира (отправляющего
зикр) ставятся два образа, шейха-наставника и сердца, причем
оба они являются символическими образами, т. е. с ними одно-
временно связывается физическое и духовное представление.
Символы, как им свойственно, неоднозначны: образ-символ серд-
ца, сохраняя маркирующий признак конусовидности, может
быть абстрактно-геометричным (конус, треугольник, тетраэдр),
природным (кипарис, кедр) и т. п.; духовная сторона внутренне
визуализируется как выбитое на предмете имя Аллаха. Вызы-
вание двух опорных образов имеет последовательность: «Снача-
ла представляют лицо... до тех пор, пока от этого [образа] не
Проявится эффект тепла... После чего, не отбрасывая этот мыс-
ленный образ, но удерживая его глазами, ушами и всеми сила-
ми, необходимо сконцентрироваться на [духовном] сердце... Хотя
оно безупречно с точки зрения воплощения в нем Всевышнего,
Но поскольку существует духовная связь между ним и куском
до
Нурбахш Дж. Цит соч. С. 118-119.
374
О старом и новом
плоти конусоидальной формы, то концентрировать внимание надо
на этом конусоидальном. Глаза, мысли, представления и все силы
должны быть задействованы на нем... [При этом, первый] образ
должен сам по себе исчезнуть»31. Как видим, дискурс внутрен-
них восприятий в суфийской концентрации (таваджжух) отнюдь
не беден и включает также кинестезию. Сама же молитвенная
рецитация, как и в исихастской практике, интенсифицирует,
повышает энергетику духовного процесса (причем суфизм вво-
дит для этого и целый ряд внешних средств, в чем проявляется
его «низкая линия», см. ниже) — и движет процесс к высшим
этапам и состояниям.
Высшие этапы развертываются сердцем и в сердце. Их пер-
цептивный аспект также весьма богат и основывается на том,
что духовное сердце, трактуемое суфиями как «срединный мир
между незримым и видимым» и «место проявленности всех Ат-
рибутов Божественности», заключает в себе способности всех
духовных чувств. На первом месте, конечно, духовное зрение —
«око духа» и «видение сердца»: «Когдасердце очищается... оно
видит ангельский мир... Это лишь начало видения сердца. Ког-
да оно поднимается выше, ему открывается лучезарность Бо-
жественных Атрибутов... видение сердца — это видение того,
что таится позади завес Незримого, это видение при помощи
светочей уверенности и реальностей веры»32. Но утверждается
присутствие и всех пяти чувств. «Оку сердца доступно свиде-
тельство Незримого. Ухо сердца слышит произносимое Незри-
мым Богом. Нос сердца обоняет ветерок Незримого, а вкус сердца
ощущает привкус Добротолюбия, сладостность веры и аромат
постижения. Органом осязания для сердца является интел-
лект»33. Духовные чувства отчетливо отделяются от чувств фи-
зических — ср. напр.: «Когда Али ибн Аби Талиба спросили,
видел ли он Бога, он отвечал: “как бы я мог поклоняться тому,
кого не видел? Глаза не могут видеть Его... но сердце видит Его
31 Фахр-ад-Дин Али б. Хусаин Кашифи Ваиз. Капли из источника
вечной жизни. Цит. по; А. А. Хиематулин. Суфнйскал ритуальная прак-
тика. СПб., 1996. С. 66.
32 Нурбахш Дж. Цит. соч. С. 112.
33 Там же. С. 135.
Трилогия Границы ... Часть первая 375
при помощи реальности веры”»34 35. Нетрудно найти и утвержде-
ния непосредственно божественной природы духовных чувств:
достигший высшего состояния «укрепляется Им [Богом] и го-
ворит от Его лица. Пророк — мир ему! — передавал следую-
щие слова, восходящие к Истинному: “Посредством Меня [че-
ловек] слышит и посредством Меня видит!”»36 — и комментатор
поясняет этот текст так: «Суть... в том, что раб божий посто-
янно приближается к Богу, покуда Бог не становится его “слу-
хом”, его “зрением”, его “рукой” и т. п.»36. Приводят и рече-
ние: «Я стал ушами, глазами, языком и руками (Моего слуги),
которыми он слышит, видит, говорит и ударяет»37. — В итоге,
налицо различение трех систем модальностей: физических
чувств (играющих как будто в Пути лишь роль помех на ран-
них этапах — но ср. ниже о «низкой линии»!) — внутренних
чувств (привлекаемых для содействия концентрации на сред-
них этапах) — и духовных чувств (которые получают преобла-
дание на высших состояниях — ср., впрочем, ниже). Однако
весьма непрозрачный символико-аллегорический характер су-
фийского дискурса оставляет немалые неясности. Неясна, преж-
де всего, сама «божественная природа» духовных чувств. В ис-
ламе нет концепции обожения, и о финальных состояниях Пути,
фана и бака (см. ниже), «практически все суфийские авторы
Подчеркивали, что фана и бака суть переживание, а не реаль-
ное субстанциальное соединение человека с Богом»38. С учетом
этого, чувства духовного сердца суфия, на поверку, не означа-
ют обретения человеком сверхприродных, преображенных чувств
(о которых говорит исихазм) — и, по всей видимости (хотя ви-
димость тут очень несовершенна!), несут в себе не идею акту-
ального трансцендирования тварной природы, но лишь менее
радикальную и более традиционную идею богодухновениых дей-
34 Нурбахш Дж. Цит. соч. С. 112.
35 Ал-Кушайри. Азбука мистического пути. Пер. А. Д. Кныша //
Ступени (Санкт-Петербург), 1992, вып. 2 (5). С. 131.
30 Кныш А. Д. Примечания // Там же. С. 137.
37 Нурбахш Дж. Цит. соч. С. 139.
30 Кныш А. Д. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
С. 252.
376
О старом и новом
ствий, актов — в том числе, актов восприятия. Кроме того, как
видно уже из наших цитат, сплошной аллегоризм лишает ду-
ховные чувства любых практических характеристик, реальное
содержание их неведомо — и остается право считать, что под-
разумеваемое под ними имеет с перцепциями всего лишь мета-
форическую связь — как, скажем, в обычных выражениях «он
моя правая рука» или «царево ухо».
Духовное зрение служит, однако, исключением. Его реаль-
ное содержание (хотя и тут, конечно, есть элемент символизма)
включает целый репертуар световых созерцаний: с появлением
духовного сердца, суфийский Путь приобретает имманентный
световой аспект, так что все стадии и состояния имеют описа-
ние на языке света — различных излучений, свечений, свето-
носных предметов и т. п. Ср., напр.: «С увеличением чистоты
аскетической дисциплины свет сердца становится все более ви-
димым, обретая красноватый оттенок39. В это же время человек
наблюдает неутаенную чистоту свечи, лампы, огня и звезды.
Накал этого света зависит от способности, склонности... Когда
путник становится человеком чистоты и видения, он свидетель-
ствует свет богослужения и преданности... Таков свет людей
омовения, молитвы, поста... и других духовных качеств и атри-
бутов, проявляющихся таким образом, что каждое излучение
света видно как отличное от любого другого»40.
Что же до завершения Пути, то и авторы традиции, и ее
исследователи единогласно характеризуют это завершение как
экстаз (еаджд) — что, впрочем, является еще весьма неопреде-
ленной характеристикой, поскольку никакого понятия экстаза
покуда не выработано и то, что люди так называют, имеет мно-
го видов и форм и достигается самыми разными путями. Не
входя в неблагодарную тему типологии экстаза, затронем лишь
перцептивный аспект: присутствуют ли какие-либо восприятия
в экстазе суфиев? Ответ традиции, как бывает нередко, не слиш-
ком внятен, переливчат: и да, и нет. По суфийскому учению,
высшее состояние Пути членится, в свою очередь, на две фазы,
89 Как мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоции-
руется с явлениями ложного опыта — Наваждения, прелести.
40 Нурбахш Дж. Цит. соч. С. 132-133.
Трилогия Границы... Часть первая 377
фана и бака41, из коих первая определенно предполагает отре-
шенность от восприятий, утрату их, тогда как вторая не чужда
им. Эти фазы описываются, соответственно, как «стирание» (всех
различий, субъективных качеств, стремлений) и «трезвость».
«В состоянии трезвости он [суфий] пребывает в Истинном, а в
состоянии стирания он гибнет в Истинном. У обладателя обоих
этих состояний они постоянно сменяют друг друга. Если над
ним возобладала трезвость в Боге, он укрепляется Им и говорит
от Его лица.. Если же над человеком возобладало стирание, [у
него] не останется ни знания, ни разума, ни понимания, ни
ощущения»42. Учение о трезвости, согласно которому мисти-
ческое растворение, или же «опьянение Богом», является не
просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сме-
няемым устойчивым «пребыванием в Боге», когда адепт вновь
обретает полноту способностей и отчетливость сознания, одна-
Ко обретает их не прежними, а «видоизмененными и одухотво-
ренными предвечным могуществом», — явно предполагает и
обретение «видоизмененных и одухотворенных» способностей
восприятия. Но что это за способности? Неясно, совпадают ли
они с вышеописанными духовными чувствами: последние весь-
ма тесно связаны с экстатическим состоянием и обращены все-
цело к Божественному; но учение о трезвости, выдвинутое ра-
ционалистическим течением в суфизме, утверждает, что новые
качества суфия должны быть обращены к миру и служить его
41 Встречаются и более детальные подразделения, как напр., схема
«четырех путешествий»: «Суфии различают четыре путешествия. Пер-
вым из них является достижение состояния, называемого “фана", что
иногда переводит как “уничтожение”... Достигнув состояния “фана”, су-
фий начинает Второе Путешествие... Это стадия “бака” (постоянство).
Сейчас он уже учитель... Во время Третьего Путешествии такой учитель
становится духовным руководителем каждого из людей... Он работает на
многих уровнях... Во время Четвертого и последнего Путешествия Со-
вершенный Человек руководит перемещением других на состояние, ко-
торое обычно считается физической смертью, на следующую стадию раз-
вития, невидимую для обычного человека» (Идрис Шах, Суфизм. М.,
1994. С. 339. Необходимо, впрочем, учитывать малую надежность данно-
го источника, отличающегося резкой вестернизацией дискурса и произ-
вольными фантазиями).
42 Ал-Кушайри. Цит. соч. С. 131-132.
378
О старом и новом
наставлению и просвещению. Не являются ли эти служащие
миру божественные способности более доктринальным поло-
жением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не
являются ли они попросту вполне естественной праведностью
и проницательностью духовно умудренного человека, которые
аллегорически (или риторически, дидактически, «фигураль-
но»...) приписываются его «пребыванию в Боге»? Заметим, что
и само это устойчивое пребывание, при отрицании обожения,
должно неизбежно трактоваться в значительной мере «фигу-
рально»...
6—2. Из наших описаний выступает уже как будто цельное
явление, с достаточно очертившейся типологией. И тем не ме-
нее, целые существенные стороны суфийской традиции в этих
описаниях еще не отражены. Чтобы понять, что это за стороны,
мы для начала попросту приведем некоторые пока не упоми-
навшиеся особенности.
1) «В некоторых братствах появилась практика использова-
ния таких стимуляторов как кофе, алкоголь, наркотики»43;
2) распространенной формой суфийского ритуала является
то, что именуют «радением» — сеанс достижения коллективно-
го психического возбуждения и экстатического транса;
3) «Для быстрейшего вхождения в транс был разработан
целый ряд технических приемов: голос, музыка, танец, смена
ритма и частоты дыхания, положения тела»44;
4) в отдельных формах практики зикра (к примеру, так наз.
«зикр пилы») произносимым текстом служит не молитва, но
бессмысленное звукосочетание. В преобладающих же формах
исходный молитвенный текст, меняясь, делается бессмыслен-
ным в ходе рецитации: последняя концентрируется не на смыс-
ле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его
скорость и интенсивность и за счет этого генерируя повышен-
ное психическое возбуждение;
5) в целом ряде братств ведущую роль в достижении иско-
мых духовных состояний играют кинестетические элементы —
раскачивания, прыжки и, в особенности, танец специфическо-
43 Акимушкин О, Ф. Зикр // Ислам. Энциклопедический словарь. С. 77.
44 Там же.
Трилогия Границы... Часть первая
379
го рода, также направленный к нагнетанию возбуждения, с
нарастающим, головокружительным темпом и втягивающим,
захватывающим ритмом («танец вертящихся дервишей»);
6) вхождение суфия в экстатический транс нередко сопро-
вождается проявлениями исступления, бешенства и неистов-
ства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесени-
ем себе ран.
Все эти особенности типичны и хорошо известны; и хотя
часть из них — например, 1,6 — не признаются полноправны-
ми элементами традиции и критикуются, порой резко, однако
и они стойко бытуют, сопровождая традицию с древности до
наших дней. Пристальный взгляд быстро обнаруживает за всем
набором определенное единство — единство типологии и страте-
гии духовной практики. Прежде всего, почти все отмеченное —
это особенности и приемы, рассчитанные на отключение реф-
лексии, утрату способностей самонаблюдения, самооценки, само-
контроля, логического анализа, ясного отчетливого мышления.
Взамен этого, приемы направлены к стимуляции, развязыва-
нию механизмов, лежащих в сфере подсознательного и бессоз-
нательного: в них заложен богатый спектр средств гипнотизи-
рующего воздействия, создания «наведенных», индуцированных
состояний, подсознательного кодирования, эксплуатации пси-
хомоторных связей и т. п. Важная общая черта: все элементы
суфийской практики из нашего списка прямо не затрагивают,
оставляют в стороне само смысловое содержание этой практи-
ки, ставимые ею духовные, бытийные цели — онн обращены к
иным уровням организации человеческого существа, к его со-
матике и моторике, нервной системе и эмоциям. Так оправ-
дывается вышевведенный термин: перед нами своеобразная
«низкая линия» в практике суфизма, стратегия выстраивания
духовного процесса посредством воздействий на сознание «сни-
зу» — из сфер подсознания и бессознательного, нейрофизио-
логии, соматики. В отличие от этого, все наши предыдущие
описания и суфизма, и других практик можно считать пред-
ставляющими альтернативную, «высокую» линию: нося холис-
тический характер, она может включать в себя самые разно-
родные элементы, однако стержневым, направляющим началом
имеет воздействия на сознание «сверху»: воздействия, захва-
380
О старом и новом
тывающие все высшие способности — ум, самоконтроль, само-
наблюдение, общение...
Встает вопрос: каким образом эта «низкая» линия может
служить «высоким» целям, духовному восхождению, которое
должно быть существом практики? Ответ, очевидно, состоит в
том, что она эффективно служит созданию экстатического тран-
са — развязывает в глубинных слоях психики некие спонтан-
ные реакции и процессы, увлекающие к нему. Но этот ответ не
закрывает вопроса, нбо имеется весьма принципиальное обсто-
ятельство: заведомо не всякий экстатический транс может
быть признан «духовным восхождением», обретением причаст-
ности к иному образу бытия. Всякая развитая традиция, трак-
тующая свою практику и ее телос полноценно онтологически,
приходит к констатации этого обстоятельства и вырабатывает
средства отличения и распознания ложного опыта и, в частно-
сти, ложных «высших духовных состояний». Такой ложный
опыт, в Православии именуемый «прелестью», имитирует со-
ответствие содержанию духовного процесса или прямо дости-
жение его цели, однако, на поверку, не несет всего этого. При
этом, его самые типичные и распространенные формы демонст-
рируют свою принадлежность духовному процессу наиболее
выпукло, с яркими внешними проявлениями, и в числе таких
форм почти всюду отмечаются именно экстатические состоя-
ния. Распознание подобного опыта и, в частности, обличение
ложного экстаза — тонкая проблематика, разбираемая подроб-
но в нашем «Органоне» (см.3), и ее плоды, содержащие как прак-
тические приемы, так и общие критерии, в каждой традиции
представляют собой один из наиболее углубленных разделов.
Понятно, что тип практики, предстающий из нашей харак-
теристики «низкой линии», полностью чужд этой тонкой и
тщательной крнтериологической работе «различения духов».
Сама и в собственных пределах, подобная практика не м.ожет
осуществлять проверку своего опыта-, тем самым, она безза-
щитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем
случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и
нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы,
развязываемые на низших уровнях организации, все эти пси-
хомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие
П Трилогия Границы... Часть первая 381
и кодирующие приемы... — процессы, связанные с непременной
утратой бдящего сознания, — способны вызвать не произволь-
ный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, транс-
цензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое це-
лостное возрастание совершилось помимо высших способностей
сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать дей-
ствует через всю полноту активного сознания человека — всю
эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диало-
гической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит,
fc устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая со-
ж эиание и разум. Научный же подход должен обращаться к кон-
Ж цретным данным. Как существуют ложные «высшие духовные
состояния», так явно существуют и ложные феномены спон-
Ж данности — «наведенная» спонтанность, имитирующая ту клю-
|,Д чевую для духовного процесса «нисходящую» спонтанность, что
|^ижет к высшему состоянию (ср. православную проблематику
благодати и синергии). Однако для точного суждения необхо-
дим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов.
г В целом же, суфизм, как и говорилось в начале, — сочета-
ние и переплетение двух линий. Такая структура довольно уни-
версальна: наше различение «высокой» и «низкой» линий есть
Общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и
сочетание тех и других элементов в реальном историческом яв-
лении — скорее правило, чем исключение. Важны конкретные
Пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классичес-
ких древних школах элементы «низкой» линии были доста-
^Ьчно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на про-
у*Ивопсложном же полюсе лежат архаические и примитивные
Культы, а также еще более примитивные современные психо-
техники, что наводят «измененные состояния сознания» с по-
1^ощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм
?Ке, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе
рсновные элементы классической практики «высокого» типа,
Hte имеет, вместе с тем, достаточно развитых предохранитель-
НЫХ механизмов против снижения. Пути и формы снижения
: Многообразны. В одних случаях происходит вымывание духов-
л Кого смысла, так что «зикр из практики поминания Аллаха
№ Превращается в упражнение с единственной целью достижения
382
О старом и новом
экстатического состояния»45, в других — образуются колорит-
ные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шама-
низмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными
культами (в Африке).
7—1. Далее, нам следует, несомненно, затронуть АНТИЧ-
НУЮ ТРАДИЦИЮ, откуда и берет начало вся тема о духовных
чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с дру-
гого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллин-
ский подход к теме — а следом за ним и новоевропейский, совре-
менный, — коренясь в ином видении человека, разума и бытия,
принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот
представлен в огромном богатстве версий: все эпохи н все тече-
ния греческого сознания — архаическая религия, орфизм и пи-
фагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неопла-
тонизм... — так или иначе касались проблемы перцептивных
аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмот-
рим кратко лишь типологически определяющее и наиболее ха-
рактерное — каковым в нашей теме надо признать начало и
конец, мистернальный культ и неоплатонизм. Пресловутая цель-
ность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя
ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм
дает совершенный философский синтез того, что утверждают
мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою
возводится в горизонт философского опыта — ис тем начало и
конец смыкаются в неразделимое смысловое единство.
С умеренным упрощением и огрублением, можно считать,
что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой
обобщенной «парадигме духовной практики», которая может
быть определена следующими главными чертами:
А. Общий тип явления в целом — «духовный процесс на
антропологической границе», носящий холистический характер
(т. е. задействующий все уровни организации человека, физи-
ческие, психические и интеллектуальные), осуществляемый со-
знательно и активно и ставящий онтологически значимую цель
(т. е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческо-
го существования, природу и способ бытия человека). 46
46 Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика, С. 75.
Трилогия Границы.,, Часть первая
383
В. Духовный процесс (правильней, антропологический про-
цесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выра-
женные ступени, ведущие от начально-предварительных состо-
яний — точней же, не статичных «состояний», но активностей,
энергийных конфигураций — к некоторому «высшему духов-
ному состоянию», несущему в себе смысл, телос всего процесса
и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.
Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содер-
жание которой в той или иной форме носит характер приуго-
товляющего очищения. Последнее также холистично, включая
элементы телесного воздержания, душевного отрешения и ду-
ховной решимости.
А. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую «прак-
тику», систему медитации и (или) молитвы как своего рода «он-
тологический аутотренинг», основанный на той или иной мето-
дике одновременной, параллельной концентрации внимания и
фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопитель-
но-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующий-
ся характер и содействующий продвижению к «высшему ду-
ховному состоянию»46.
Е. Сама по себе «практика» неспособна обеспечить полноту
достижения «высшего духовного состояния», и эта полнота об-
16 К этому пункту можно сделать два замечания. Во-первых, термин
«тренинг» не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей
подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоце-
нен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятель-
. ности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой
;служебности нет и не может быть в «онтологическом аутотренинге», и в
свете сказанного, само сочетание «онтологический тренинг* есть, строго
' говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину
f Как хорошо передающему необходимые в «практике» моменты навыка и
fJtemoda, — Во-вторых, можно провести структурную параллель с процессом
1в «токамаке», осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере
I с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты
^Процесса: искомое — «трансцендирование», достигаемое путем кумуля-
[тивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого — созда-
Е,ние и энергийное (а не вещественно-субстанциальное) хранение-огражде-
»Ние особого процессуального пространства: «магнитные стенки* в токама-
|хе, стража внимания — в «практике». Параллель, конечно, чисто формальна
[И не должна выводиться за пределы общих элементов структуры.
384
О старом и новом
ретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых
и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия,
духовная практика теряет онтологическое содержание (см. усло-
вие А) и принимает редуцированную форму психотехники,
Мистернальные действа не соответствуют данной парадиг-
ме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохранять-
ся. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной,
но родственной парадигмы, которую будем называть парадиг-
мой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализует-
ся эта парадигма, суть также «духовные процессы», характери-
зуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в
характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль
в них теперь отводится не строгим самоочищающим действи-
ям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но ис-
полнению определенных обрядов — иначе говоря, не аскети-
ческим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической
сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но
здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее
существенные различия двух парадигм.
Мистерии вообще не включают «практики», какою она опи-
сана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные измене-
ния и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и
продвижение процесса теперь совершается не посредством
«онтологического аутотренинга», но посредством священнодей-
ствий, выполняемых жрецами — носителями высших посвя-
щений, иерофантами. В итоге действий иерофантов соверша-
ются составляющие ядро и основу мистерий иерофании —
«священноявления», сакральные зрелища, в которых мисту-
посвящаемому в символической форме открываются сокровен-
ные истины. Содержание же истин — его собственная судьба
как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и поту-
стороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от
чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадиг-
ма мистериальной иерофании должна рассматриваться как
соединение-синтез аскетического и литургического элементов.
При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мисте-
рии Митры, к примеру, в науке принято называть «митраист-
ской литургией».
Трилогия. Границы... Часть первая
335
Такова суть парадигмы мистериальной иерофании; и в свя-
зи с ней нам необходимо подчеркнуть три момента. Прежде
всего, с исключением самой «практики», мистерия выступает
несравненно более пассивной антропологической стратегией,
нежели духовная практика. Но все же это далеко не пассивная
стратегия. Мист должен приуготовлять себя очищениями; в ходе
действа он должен сохранять бесстрашную готовность, алерт-
ность, чуткую открытость всех восприятий; наконец, в некото-
рые моменты он сам включается в действо4'. Перед ним, как
символический процесс, проходит смысл его бытия — и он усва-
ивает этот смысл опытно и действенно: вступая в процесс, вос-
соединяется со своим смыслом, «обретает смысл существова-
ния» в зримо-буквальном, а не стерто-метафорическом значении
этих слов. — Далее, эта зримая буквальность, или буквальная
зримость обретения смысла возвращает нас к нашей перцеп-
тивной теме. Мистериальные священноявления, как явления
смысла, не могут быть обычными эмпирическими явлениями:
они разыгрываются в смыслонаполненном символическом бы-
тии, двуедином мире живых и мертвых (ср. напр.: «В орфичес-
ких видениях являлись образы загробной жизни... из орфичес-
ких видений выросла наиболее детальная система представлений
о потустороннем мире»48). Совершаясь в расширенной симво-
лической реальности, иерофании расширяют бытийный опыт и
бытийный горизонт посвящаемого; но, чтобы быть восприня-
тыми, они требуют иных средств восприятия, чувствительных
к явлениям этой реальности. И эти новые средства должны,
очевидно, создаться или открыться также в мистерии, в ходе
мистериального действа — так что мистерия необходимо имеет
особые перцептивные задачи. Решение их порождает богатый,
насыщенный перцептивный дискурс. «Отверзание чувств» —
одна из классических черт мистерии: в Элевсиниях даже само
47 Ср. напр., об Элевсиниях: «Мисты не оставались безучастными
зрителями того, что совершали жрецы... Они издавали стоны, представ-
ляя этим Димитру, горюющую о потере своей дочери... пляской пред-
, став ляли, как Димитра искала свою дочь, etc. etc.» (Н. И. Новосадский.
Елевсинские мистерии. СПб., 1887. С. 129).
48 Marchtoro V. D. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd.,
1930, P. 132.
13 Зак. 3504
i
386
О старом и новом
«высшее духовное состояние» характеризовалось по этой чер-
те, нося название ёяоятЕга, что трактуется как мистическое со-
зерцание и может быть буквально переведено как «сверх-зре-
ние». Не очень, как всегда, ясен научно-конкретный вопрос о
природе новых чувств и характере их связи со старыми, физи-
ческими чувствами; даже в позднем, отрефлектированном нео-
платоническом дискурсе Ямвлих говорит об этой связи с пол-
нейшею обтекаемостью: «Присутствие богов сияет светом в
умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при
помощи телесных глаз то, что не является телом»49. Однако в
любом случае, отверзание есть итог, которому должен пред-
шествовать немалый путь, заменяющий собою путь «практи-
ки» в родственной парадигме. Мы знаем, что к отверзанию
чувств в мистерии подводила усиленная стимуляция и акти-
визация физических чувств — в точном смысле, перцептив-
ная атака с обширным арсеналом психофизических средств;
и поскольку это относилось не столько еще к основному дей-
ству, сколько к менее тайному ритуалу посвящения, то свиде-
тельства об этой атаке довольно конкретны. Она была синте-
тичной, захватывая все модальности.
— Примат зрения, однако, неизбежен в эллинском мире.
Ритуал свершался «в глубоком мраке ночи... Таинственная тьма
сменялась порой ослепительным светом, озарявшим пред взо-
рами посвящавшихся фигуры грозных чудовищ»50. Но в пер-
цептивном плане тщательно проводилась общая восходящая и
просветляющая направленность действа, и «страшные сцены
сменялись другими, светлыми... Храм освещался ровным ог-
нем факелов. Взорам посвящаемых представлялись статуи бо-
гов, украшенные роскошными одеждами»51.
— Параллельно шел дискурс слуха. «Среди мистической
тишины вдруг раздавались страшные звуки, до глубины души
потрясавшие посвящаемых. Елевсинские жрецы, конечно, об-
49 Ямвлих. О египетских мистериях, Пер. Л. Ю. Лукомского. М.,
1995. С. 90-91. (Курсив наш). Заметим, что тут все же есть наводящее
указание: духовные чувства как-то ставят физические себе на службу.
Точно то же соответствие найдем позднее у Паламы (см, ниже).
50 Новосадский Н. И, Цит. соч, С. 97,
51 Там же. С, 99,
Трилогия Границы.,, Часть первая.
387
ращались при этом к особым механическим приспособлениям* °2.
Подобно этому, и в основном действе «вопли уносимой жрицы,
игравшей роль Персефоны, были заглушаемы ударами жрецов
в медные инструменты*03. От ужасных звуков дискурс перехо-
дит в свой черед к гармоничному и прекрасному, представлен-
ному музыкой и песнопениями мистов (ср. пародии Аристофа-
на в «Лягушках*). В более оргиастических мистериях Диониса
высшее духовное состояние, исступленный вакхический экстаз,
достигалось «при помощи оглушительной музыки тимпанов,
кимвалов и флейт* (Ф. Ф. Зелинский).
— Не было забыто и обоняние, с тою же модуляцией из
отталкивающего в привлекательное. К начальной стадии сле-
дует отнести слова св. Григория Богослова: «Рассказывают еще
о необыкновенных звуках, о зловонии, об огненных явлени-
ях...*04, к последующей же — свидетельство Дионисия Гали-
карнасского: «Посвящаемый в мистерии... под воздействием
благовоний, звуков и под., преисполняясь божественного духа,
получает разнообразные видения*05.
— Кинестезии же всегда отводилось чрезвычайно большое
место. Нельзя забывать особую ключевую роль данной модаль-
ности в греческой культуре: если зрение здесь есть высшая мо-
дальность, то кинестезия — фокус, средоточная стихия всех
способностей выражения, в том числе, и в религиозной сфере.
«Полное творчество эллинской Музы — триединая хорея, со-
стоящая в одинаковой степени из поэзии, музыки и пляски.
Все три посвящены божеству, но преобладала в этой троице —
пляска*06. Поэтому хоровод, танец, пляска — значительней-
шие элементы мистерии. «Танец играл в мистерии ведущую
роль, мистерий без танцев не существовало... и важнейшим сред-
ством достижения коллективных видений служили экстатичес-
кие танцы *оТ. * * * * * *
52 Новосадский Н. И. Цнт. соч. С. 97.
53 Там же. С. 128.
54 Св. Григорий Богослов. Слово 4 (Слово Первое обличительное на
царя Юлиана) // Творения, т. 1. СПб., б. г. С, 85.
55 См, V, D. Marchioro, Loc, cit. Р. 58,
56 Зелинский Ф, ф. Древнегреческая религия, СПб., 1918, С. 62.
57 Marchioro V. D. Loc. cit. Р. 132,
388
О старом и новом
Слияние всего перечисленного в нераздельном единстве ми-
стериального действа дает основание говорить о несомненной
тенденции мистерии к синтезу перцепции. Особенно сильна и
наглядна эта тенденция в орфическом русле, где к ней изна-
чально склоняет и ведет уже сам образ-архетип мифического
Орфея — героя, кому дано приводить в гармонию, согласный
лад все стихии природы и человека.
7—2. Тенденции и интуиции перцептивного синтеза, имп-
лицитно заложенные в мистериальном опыте, через века экс-
плицирует в опыте философском Плотин. Таково же и в целом
соотношение неоплатонической рефлексии с мистериальной ре-
лигиозностью. Однако, разделяя, воспринимая позиции этой
религиозности в их общей основе (а равно и в проблеме перцеп-
ций), неоплатонизм не просто находил их философское выраже-
ние; он также и развивал их, внося новые мотивы и акценты.
Для нас интересно, что в этом развитии вполне отчетливо, и
отчасти по-новому, были расставлены все точки над i в отно-
шениях с той антропологической и религиозной стратегией,
которую мы обозначили как «парадигма духовной практики».
В двух (по меньшей мере) моментах можно усмотреть большее
приближение к этой парадигме. У Ямвлиха в концепции теур-
гии заметно выдвинут элемент деятельно-систематичной рели-
гиозной стратегии. Отсюда возникает идея важности мето-
дической молитвенной практики — а также и связи такой
практики с отверзанием чувств. «Пребывание в молитвах в те-
чение длительного времени питает наш ум, делает восприятие
нашей душой богов во много крат более сильным, открывает
для людей божественные предметы, вырабатывает у них при-
вычку к вспышкам света, постепенно совершенствует наши орга-
ны для соприкосновения с богами, до тех пор пока не возведет
нас на самую вершину»58. Здесь, как видим, молитва выступа-
ет как движитель духовного восхождения, продвижения духов-
ного процесса, чего отнюдь не было в мистериях и что весьма
созвучно парадигме духовной практики. Далее, простой архаи-
ческий вариант символической онтологии как двуединого мира
живых и мертвых, неоплатонизм заменяет иерархической и эма-
58 Ямвлих. Цит. соч. С. 189.
Трилогия Границы,.. Часть первая 389
нативной онтологией, в сложном устройстве которой нам сей-
час лишь важно наличие высоко вознесенной вершины, Едино-
го. Наличие этого источника и начала бытия, который не мо-
жет не выступать как искомое, предмет устремлений в духовном
процессе, означает существенное сближение с онтологической
моделью, типично предполагаемой в парадигме духовной прак-
тики. Сам же духовный процесс также весьма сближается с
этою парадигмой: если в мистериях он мыслился лишь как на-
глядно-опытное обретение смысла, обретение опытности в це-
локупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впро-
чем, уже и у Платона) он предстает классическим образом, как
путь воссоединения с источником бытия.
Но, наряду с этими сближениями, неоплатонизм ставит и
одну резкую грань, полагающую предел и барьер всем сбли-
жениям вообще. Это — пресловутая дуалистическая ант-
ропология* что утверждает диаметральную разноприродность,
противопоставленность души и тела, их противоположную бы-
тийную ценность и судьбу; и, вследствие этого, целиком ис-
ключает телесное начало из духовного процесса, рисуя по-
следний как отсечение, отбрасывание оков плоти и материи.
Идущий от орфиков (с их знаменитой максимой ойца — от)ра),
этот тип антропологии достигает у неоплатоников радикаль-
ной четкости59, и печать его весьма сказывается на трактовке
занимающих нас тем. Возьмем одно из многих мест в «Эннеа-
дах», говорящих о высшем жребии человека, постижении Еди-
ного. «Тому, кто желает философствовать о Первоедином, сле-
дует держаться вот какого пути: так как тут... предметом
искания служит первое начало всех вещей, благо, то желаю-
59 Нити орфических влияний многочисленны и запутаны, но на одно
из первых мест ставят всегда связь с христианством: «Развитие орфизма
Представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки
бегут во вселенское вместилище христианства» {Вяч. Иванов. Дионис и
прадионисийство. Баку, 1923. С. 181). Стоит поэтому уточнить, что мы
затронули здесь иную нить, ведущую в противоположном направлении:
говоря очень упрощенно, христианству были созвучны у орфиков темы
бессмертия и пакирождения, преодоления здешнего бытия; тогда как
Неоплатонизм, наряду с этим, воспринял и заострил другой мотив, утверж-
дение чисто спиритуалистического пути этого преодоления.
390
О старом и новом
щий достигнуть н постигнуть его, понятно, не должен отда-
ляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший; на-
против, всецело отрешаясь от самого низшего порядка чув-
ственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что
занимает высшее первое место... чтобы стать созерцателем того,
что есть начало и единое, ему следует... ставши всецело умом,
вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем...
созерцать Первоединого только умственными очами, не пользу-
ясь для этого ни одним из внешних чувств, не допуская в это
созерцание никаких чувственных представлений, [он] должен
созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, са-
мою высшей частью ума»60. — То, что описывается здесь, со-
ответствует, по Плотину, реализации назначения человека; и
эта реализация предстает как путь, на котором стремятся «до-
стигнуть и постигнуть» Первоединого — источник и вершину
ступенчатой иерархии бытия. Перед нами — путь восхожде-
ния, причем прохождение этого пути требует всецелого сосре-
доточения, зорких и последовательных усилий. Оно должно
выстраиваться всеподчиняющим и всеконтролирующим умом
(сознанием) методично и постадийно, соответственно ступен-
чатому строению умопостигаемой реальности. «Знание о Бла-
ге, которое должно предшествовать созерцанию... приобрета-
ется частью путем аналогии, частью путем абстракции и
негации, частью путем рассмотрения того, что происходит [от
Блага как своей причины], а, главным образом, путем методи-
ческого восхождения по неким ступеням. Ступени эти суть:
очищения, молитвы, украшения [добродетелью], воспарение в
мир сверхчувственный и старание всячески удержаться в нем,
а затем... угощение дарами и благами этого мира, в котором
душа становится разом и созерцающею и созерцаемым, etc.
etc.»61. Как вполне ясно отсюда, у Плотина, не менее твердо,
чем у Ямвлиха — хотя иначе, с гораздо меньшею ролью куль-
тово-теургических средств — реализация назначения челове-
ка в крупном, grosso mod о, оказывается подобной духовной
практике.
60 Плотин. Эннеады, VI, 9, 3. СПб., 1995, С. 279.
61 Там же, VI, 7, 36. С. 236.
Трилогия Границы... Часть первая
391
Зафиксируем этот вывод: с позиций нашего «подхода энер-
гийной антропологии» мы находим, что неоплатонизм, гречес-
кая философия, — но, однако, не сам мистериальный культ,
греческая религия! — типологически и в главных чертах, есть
школа духовной практики. Но именно — в главных. В целом
же, в сравнении с нашей «парадигмой духовной практики», эта
школа и практикуемый ею духовный процесс обладают рядом
принципиальных отличий. Все отличия имеют общий, единый
корень, и это — дуалистическая антропология орфизма и пла-
тонизма. Мы выразились привычно о духовной практике, ду-
ховном процессе как «реализации назначения человека»; одна-
ко дуалистическое рассечение в неоплатонизме столь глубоко,
что в неоплатоническом дискурсе собственно нет человека}
Есть соединение, смешение живущего тела, животного — и
души. Сам факт этого смешения есть падение и зло; Плотин же
слишком непримирим ко злу и добр к человеку, чтобы отожде-
ствлять его с этим прискорбным фактом (который к тому же не
окончателен, а преодолим — чему и посвящен Путь). Более
пристало бы считать «человеком» — высшее и разумное в чело-
веке: «Мы есть то, что оттуда, свыше властвует над животным.
Никто не помешает назвать животным это целое; нижняя часть
его смешана, а там, [в умопостигаемом], пожалуй, находится
истинный человек, нижние части — как “львы" и “разные зве-
ри". Человек совпадает с разумной душой»62, и, соответственно,
выпадает из дискурса как лишнее удвоение понятий. Следую-
щая печать дуализма — на строении онтологической иерархии:
как мы видели, в этом строении телесное и чувственное — «са-
мый низший порядок», и вся бытийная стратегия состоит в
полном разрыве с ним и в уходе от него. И, конечно, та же пе-
чать — на духовном процессе, пути, который прокладывает
духовная практика сквозь бытийную иерархию. Путь прохо-
дит душа, вверяя себя уму и умом становясь; и для труда вос-
хождения души, тело — постороннее, чуждое. Можно к нему
относиться без ненависти, вражды, даже без особого гнуше-
62 Плотин, Эннеады, I, 1, 7, С. 586, Как видно отсюда, у Плотина, в
отличие от нашего современника Фуко, отрицание единой «природы че-
ловека» не становится антиантропологизмом.
392
О старом и новом
ния63, — однако нельзя не считать его полностью посторонним
высшему делу человека.
Ибо высшее дело есть полностью и всецело — дело ума.
В этом — пафос неоплатонизма, и в этом же его специфическое
отличие в контексте нашей темы о духовных практиках. Но что
такое дело ума, если не философия? Для Плотина (ср. хотя бы
текст из VI, 7 выше), ступени духовного процесса суть ступени
познания — и наоборот. В известном смысле, все отличитель-
ное своеобразие неоплатонизма как особого типа духовной прак-
тики можно выразить формулой: для неоплатонизма духовная
практика есть философствование, и философствование есть
духовная практика. Эта особенность выделяет неоплатонизм
из обоих миров, сводимых им воедино. Плотин интеллектуали-
зирует духовную практику, создает ее новый, не холистический,
а интеллектуал и стс кий тип; но, равным образом, он «практи-
цизирует» философию64. В том же тексте из VI, 7 это наглядно
и ярко: здесь первая часть «знания о Благе» — платоновы диа-
лектические приемы, прямо взятые из Шестой книги «Госу-
дарства» (510-511), тогда как вторая и главная часть — ступе-
ни методического восхождения, превращающие познание в
«духовный процесс», — новое, его собственное добавление. Сама
же философия, плод философствования о Первоедином, высту-
пает здесь в точности так же, как выступает богословие для
духовной практики исихазма: как речь непосредственного опы-
та высших ступеней духовного процесса, когда процесс дости-
гает своей цели. Попутно нам уясняется и еще аспект соотно-
шения Двух традиций: «тело»и «материя» в неоплатонизме —
63 Как и относился Плотин, по заверениям Пьера Адо, — хотя знаме-
нитая фраза «Плотин стыдился, что у него есть тело?, открывающая
«Жизнь Плотина» Порфирия, как и другие биографические свидетель-
ства, содержат все же слышимую ноту гнушения,
64 Заметим в этой связи, что установку чисто платонического дис-
курса, затем проходящую во многих учениях европейской философии,
можно, вслед за П. Адо, полагать соответствующей парадигме «духов-
ных упражнений* (см. Р. Hadot. Exercices spirituels et philosophic antique.
P,, 1981). Данную парадигму следует отличать от нашей парадигмы «ду-
ховной практики», и соотношение их разбирается нами ниже, в ч. 2 и 3
«Трилогии Гранины».
Трилогия- Границы,,. Часть первая
393
аналог и коррелят а мира» в исихазме; это — то чуждое и меша-
ющее, что нужно отбросить, дабы стать на Путь. Но, как мы
разъясняли в «Словаре», «мир» — концепт интериоризован-
ный, из дискурса энергии, тогда как «тело» — существенно
эссенциалистекий концепт. Хотя, за счет его близкой связи с
«жизнью» у неоплатоников уловима и тенденция к его энергий-
ной трактовке (ибо «всякая жизнь — деятельность (evepyEia)»65),
однако принижение телесности помешало ей достичь полного
развития, и концепт не получил перевода в дискурс энергии.
Типологический вывод тот, что, как дискурс духовной практи-
ки, неоплатонизм обладает известным несовершенством — коль
скоро одно (по меньшей мере) из базовых для практики поня-
тий сохраняет неадекватную практике метафизическую и эс-
сенциальную трактовку.
Далее, проследим перцептивный аспект неоплатоническо-
го Пути. Понятно, что каждому из больших этапов Пути, ко-
торые суть Катарсис — Хаплозис — Энозис (Очищение — Со-
влечение — Соединение), должно, вообще говоря, отвечать
определенное развитие перцептивного дискурса. Однако вни-
мание неоплатоников к перцептивной проблеме весьма изби-
рательно. Тема перцепций входит в дискурс телесности; и тре-
тирование телесности как низшего и пренебрегаемого порядка
реальности оказывается догматико-идеологической установкой,
которая диктует определенный метафизический подход к теме,
мешая той зоркости к живому опыту, что всегда составляла
сильную сторону духовных практик. Плотин предлагает орто-
доксально платоническую трактовку перцепций. «Как мы
ощущаем?.. Способность души к ощущению должна быть вос-
приятием не чувственных вещей, но отпечатков, производи-
мых в животном благодаря ощущению; и эти [отпечатки] яв-
ляются умопостигаемыми. Внешнее ощущение есть лишь образ
того ощущения, и то более истинное по сущности, чем это, и
есть бесстрастное созерцание форм»66. С этою платонической
концепцией восприятия вполне согласуется то, что духовный
процесс здесь есть, в существенном и почти исключительно,
65 Плотин, Эннеады, Ш, 2, 16. С. 579,
66 Там же, I,' 1, 7. С. 586.
394
О старом и новом
интеллектуальный процесс; и все это приводит к тому, что мы
не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного
прослеживания перцептивного аспекта Пути и, больше того,
едва ли имеет смысл говорить о самом наличии такого аспекта
у такого Пути.
Однако, не получая последовательного развития, неоплато-
нический дискурс перцепций в то же время необычайно богат в
финале, на высших ступенях духовного процесса. Плотин не
желает описывать ход отверзания чувств, но он с уникальной
яркостью и артику л ированностью описывает итог этого отвер-
зания, сами духовные чувства. Мы видели выше, что другие
традиции, менее привязанные к философии и более — к само-
му опыту практики, уклоняются от точной квалификации при-
роды этих чувств: они уверенно фиксируют появление их, но
затрудняются определить их отношение к физической перцеп-
тивной системе. Но для неоплатонизма (как и для Платона) тут
нет сомнений: та же наша цитата из VI, 9, 3 четко утверждает,
что Первоединое созерцается «одним чистым умом, самой выс-
шей частью ума, не пользуясь ни одним из внешних чувств»67,
так что духовные чувства — отнюдь не продолжение физичес-
ких чувств, они не имеют ничего общего с ними. В то же время,
с этой радикальной инаковостью природы тех и других чувств
соединяется подобие, параллелизм их устройства (что есть один
из аспектов общего платонического «принципа подобоустрой-
ства» чувственного и ноуменального миров). «Чувственный че-
ловек... к вещам чувственным стоит в таком же отношении,
как ноуменальный человек — к сверхчувственным. Ведь и эти
последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то
восприятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда
как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спу-
таннее... Наши чувственные восприятия могут быть принимае-
мы за темные, спутанные мысли, а мысли (там, в ноуменаль-
ном мире) за ясные ощущения или восприятия»68.
67 Заметим, что Ямвлих, цитированный выше, погрешает против
чистоты плотиновд интеллектуализма, допуская в созерцаниях «помощь
телесных чувств».
68 Плотин. Эннеады, VI, 7, 7. С. 198.
Трилогия Границы... Часть первая
395
Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя
руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях
и, наряду с этим, — о некоем новом, радикально измененном
состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего
человека, когда он, достигнув Энозиса, «совпадает с разумной
душой» — состоянии, в котором все модальности восприятия
сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализован-
ных органах восприятия.
Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой ми-
стики вообще, — и слишком знаменитый, и слишком обшир-
ный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь
ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте.
— Умное созерцание, vovoyi^, как уже сказано, радикально
отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным
внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким
^чистым умом», «самой высшей частью ума». Это — новый,
третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его
«сверхъестественным восприятием» (обычный наш термин при-
менительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку
представление об «естестве», некой единой «природе человека»,
как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу.
— Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и
чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмеча-
ли): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из мно-
гих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во-пер-
вых, способ действия обеих активностей отвечает принципу
«подобное познается подобным»; в силу этого принципа, «ви-
дящее соприродно видимому» и видение состоит в соединении
света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме,
которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во-вто-
। рых, «для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета
и совсем иное — видеть свет, благодаря которому предмет для
него видим... То же самое имеет место и в акте интеллектуаль-
ного созерцания»69. Созерцая предмет, будь то чувственный или
умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы
Достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого,
69 Плотин, Эннеады, V, 5, 7. С, 105-106.
396
О старом и новом
ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерца-
ний: что и есть Хаплоэис, «совлечение образов». «Ум... когда
устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть
самый свет и источник света»70.
— Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терми-
нах, «высшее духовное состояние». Самая общая характерис-
тика его — «созерцание-соединение»; речь о нем у Плотина —-
одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и
света в их обретенных единстве и тождественности: «В момент
лицезрения Бога исчезает всякое двойство... созерцающий тут
отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собствен-
но говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино71... сам
становится тем, что есть созерцаемое»72. (Напомним, что впер-
вые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых
положений мистического опыта вообще, возникает в платоно-
вом «Тимее» (Tim 90 d 3).) Разумеется, описание этого мисти-
ческого единства не есть дискурсивное описание эмпирическо-
го предмета, и в разных его частях, рассеянных по «Эннеадам»,
легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несов-
местимые... Но при всем том, не только главные черты, но и
многие выразительные детали явления фиксируются твердо и
недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость.
— Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный «свет в
самом себе», «сам чистый и простой свет», не только по приро-
де, но и по определяющим свойствам противоположен чувствен-
ному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляю-
щей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот
свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим
оппозицию «внутреннее — внешнее»: «Ты спрашиваешь себя,
откуда он идет, снаружи или изнутри... говоришь: “Он шел
изнутри — и все же не изнутри”. И не надо искать, откуда он.
Ибо исходной точки не существует... Его иет нигде, и нет мес-
та, где бы его не было!» 73.
70 Плотин. Эннеады. С. 106.
71 Там же, VI, 9, 11. С. 291.
73 Там же, VI, 9, 10. С. 291.
7а Эннеады, V, 5, 8. Цит. по: П, Адо. Плотин, или Простота взгляда.
М„ 1991. С. 66.
Трилогия Границы... Часть первая
397
— Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоеди-
ного формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже
особый род реальности, кардинально отличный от чувственно-
постигаемого пространственно-временного мира. Эта светонос-
ная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет
пространственной природы (еще важное ограничение подобо-
устройства чувственного и умного миров). Исследователи заме-
чали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его
активном употреблении пространственной лексики и метафо-
рики для духовного процесса и умного мира74. Реальность, кон-
ституируемая светом Первоединого, не есть ни «занебесное»,
ни «умное», ни какое бы то ни было «место» (а достижение ее —
не столько воспарение, воэлетание ввысь — как в «Пире», «Фед-
ре» и проч. — сколько сосредоточенное вхождение ума в себя
самого, в собственную непространственную глубину). Вместо по-
пыток усиления или обобщения обычного пространственного
дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс:
дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. «В сверх-
чувственном мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо
такого, что преграждало бы созерцание; вследствие этого все
сущности насквозь проникают взором и видят насквозь друг
друга — свет тут со всех сторон встречается со светом, так что
каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред
собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть
всё, и всё заключается в каждой — везде один необъятный свет,
одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды,
из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце, etc.»75.
— Под углом светоэрительной и перцептивной темы, нам
в этом описании особо существенно качество всецелой прозрач-
ности. Оно равносильно тому, что все содержания этой све-
тосферы Плотина76 суть сами ие что иное как свет: «Кто удос-
74 См. иапр.: F. М. Schroeder. Form and Transformation, A Study in
the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen’s University Press, 1992.
75 Плотин. Эннеады, V, 5, 8. С. 124-
76 Наш термин отсылает к известной световой конструкции (см., напр.,
V, 8, 9) умопостигаемой реальности как «прозрачного шара* или «свето-
вого шара», представляя который надо, однако, «уничтожить его массу,
отбросить пространственные определения и представления о материи».
39а
О старом и новом
тоится такого единения, тот... видит себя просветленным, в
сиянии духовного света — даже более — видит себя как са-
мый свет»77. Эти качества или предикаты светосферы допус-
кают трактовку в когнитивном дискурсе и в перцептивном
дискурсе. Сами по себе, они не означают ни «познания», ни
«восприятия», но они являют собой совершенный первообраз
этих активностей: по платонической онто-логике, последние
должны рассматриваться как несовершенные исхождения,
«эманации» определенных предикатов умопостигаемой реаль-
ности. Всецелая умная прозрачность может толковаться как
то, что в светосфере «всё познается всем» и «всё воспринима-
ется всем».
— Это толкование отчетливо проводится у Плотина. Всего
наглядней оно, конечно, выражается в его насыщенной оптич-
ности: «созерцание» — центральный предикат светосферы, в
ней « все сущности видят насквозь друг друга», ум «видит себя
как свет», etc. etc. Но этот визуальный дискурс отнюдь не ис-
черпывает перцептивных аспектов светосферы как «высшего
духовного состояния». При всей (общеэллинской) привер-
женности неоплатонизма оптической парадигме, в плотино-
вой речи об умопостигаемой реальности мы находим и пред-
ставление о том, что этой реальностью задается идеальный
образец, первообраз не просто зрения, и даже не просто вся-
кой перцептивной модальности, а скорей — общей способнос-
ти восприятия как такового. Хотя холистическая идея челове-
ка чужда Плотину, он явно ощущает, что «созерцание» не
вполне адекватный, слишком частный предикат, чтобы слу-
77 Платин. Эннеады, VI, 9, 9. С. 290. Предикат прозрачности — глу-
бокий, существенный аспект «высшего духовного состояния», и его обре-
тение — сквозная тема парадигмы духовной практики. В разных тради-
циях и дискурсах прозрачность (или ее корреляты) вознинает как одна из
ключевых характеристик совершенной встречи, соединения без слияния:
«В прозрачном как приемнике (receptacle) не уничтожается радикальное
различие двух сущностей» (A, Vasiliu. Du diaphane. Image, milieu, luiniere
dans la pensce antique et medicvale, P., 1997. P. 106). О родстве данного
понятия с идеей перихорисиса и других его близких нашей теме свойствах
см. в этом же исследовании А. Василиу.
Трилогия Границы... Часть первая
399
жить главным определяющим предикатом «высшего духовно-
го состояния»: «Слова созерцание, зрелище (Оёара, 0ёа) не вы-
ражают вполне характера состояния души в общении с Богом,
ибо это есть скорее экстаз, опрощение (алХоа^), отказ от само-
сти и жажда к осязательному прикосновению (яро^ асртр’), и
успокоение, и усиление ума к возможно более полному слия-
нию, etc.»78. Здесь к предикатам светосферы привходит, как
видим, (умное) осязание. Но продвинемся к более общим по-
нятиям, описывающим идеальный прообраз способности вос-
приятия как таковой.
— Образ бытия светооферы как всеединства характеризу-
ют, прежде всего, понятия, выражающие совершенную связ-
ность, совместность, соустроенность всех элементов. Исследо-
ватели выделили (см. 74) в «Эннеадах» обширное семантическое
гнездо терминов со значениями такого рода; их общей чертой
является префикс ocv-, отвечающий русскому с-: oovotioia (сно-
шение, сожитие), guvegi^ (соединение, сливание), оиувггаг (сопре-
бывать), oovopav (со-созерцать), oEvaio6r|Gt^ (со-ощущение, со-вос-
приятие) и др. В своей семантической структуре, этот комплекс
имеет двоякое содержание, выражая связность и совместность
двоякого рода: как состояние (сущностная, эссенциальная со-
вместность) и как действие (энергийная, деятельностная совме-
стность, активность осуществления совместности). В первом из
этих аспектов, главный смысл комплекса — «бытие-с», сопри-
сутствие, сопребывание; второй же аспект как раз и может рас-
матриваться как обобщенная способность восприятия и (или)
познания (во всеедином бытии светосферы обе способности не
различаются). С ним связаны два термина, co-созерцание и со-
восприятне, «синэстеэис»; и наличие этой пары говорит об от-
сутствии у Плотина единого, однозначного решения темы о пер-
цептивном аспекте умопостигаемой реальности: данный аспект
иногда представляется как совершенное созерцание, идеальный
прообраз зрения, а иногда — как некая обобщенная способность
восприятия, все-восприимчивость, идеальный прообраз всей
78 Плотин. Эннеады, VI, 9, 11, С, 292. (С изменениями, использую-
щими пер. А, Ф. Лосева, см.: История античной эстетики. Поздний элли-
низм. М., 1980. С. 554.)
400
О старом и новом
совокупности перцептивных модальностей (двойственность,
вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трак-
79
товать плотинов «синэстезис* .
— Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в од-
ном отличии от физических чувств: поскольку «Первоединый
всегда пребывает в самом себе» (V, 4, 2), то в светосфере все
активности интериоризованы, несут не направленность на иное,
но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприя-
тие, а в когнитивном значении — само-осознание — ср.: «Ум
может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если...
приведет в сознание (OTvaioOrpic) все свое содержание»79 80. Это
означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправ-
леиную природу: в нем соединились, стали одним способность
воспринимать и быть воспринятым. «Для Плотина... когда зре-
ние становится духовным, нет больше различия между внут-
ренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения
самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого»81. Подоб-
ная обоюдонаправленная модальность может, собственно, по-
ниматься как единство и тождество созерцания и общения.
Возможность такого понимания имеет принципиальное значе-
ние для всей проблемы типологии духовных практик. Однако
для неоплатонизма это понимание противоречит природе Пер-
воединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пой-
дет по нему.
- - Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то,
что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию ду-
ховных чувств, основанную на фундаментальной парадигме пла-
тонизма — преобразовательном отношении умопостигаемой ре-
альности к чувственной (причем эта парадигма выступает Здесь
применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к актив-
ностям и модальностям, т. е. в нашей терминологии, перено-
сится из дискурса сущности в дискурс энергии — как и в целом,
79 Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со еветосферой
значения — напр., в1, 1, 9 он обозначает осознание чувственных ощуще-
ний рассудком.
stJ Плотин, Эннеады, V, 3, 13, С. 87,
61 Адо II. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С, 67,
Трилогия Границы... Часть первая
401
неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенци-
ально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком «от-
верзании чувств», он развертывает умный процесс, отсекая тело
и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но
он открывает нам, что умопостигаемая реальность — в наших
терминах, «высшее духовное состояние» — есть светосфера, оп-
ределенные предикаты которой суть идеальные первообразы на-
ших чувств.
— Отличием плотииова интеллектуального процесса как
«духовного процесса» является усиленно придаваемый ему кру-
говой характер, смысл возвращения ума к собственному исто-
ку, мотив «бегства в дорогое отечество» — что близко к восточ-
ным традициям, особенно даосизму (см. выше). Другое отличие,
еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в
«духовном процессе», ни в «высшем духовном состоянии» нео-
платонизма. Типологически, эти «процесс» и «состояние» про-
межуточны между восточными и христианскими практиками.
Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко —
ср. хотя бы: «Первоединый... пребывая в самом себе, от этого
вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как... все в
нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное
раздельное разумение себя»32. Даже любовь есть в Первоеди-
ном (ср.: «Он есть сам и предмет любви и любовь — любовь
самого себя (сготои £р(й^)»* 83) — но при всем том, в соотношении с
христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не вхо-
дя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отноше-
ние, заметим лишь, что отсутствие «личного бытия-общения»,
диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь
же неспоримо и явно34, как и отсечение тела, другой карди-
нальный пункт расхождения. «Не Он глядит на все прочее, а
' 82 Плотин. Эннеады, V, 4, 2. С. 95.
•; 8У Там же, VI, 8, 15. С. 266,
84 * Хотя термин «общение» нередок в рус. переводах плотиновых тек-
. стов о «высшем духовном состоянии», в оригинале всегда — лишь терми-
/ ны из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсут-
N ствие и т, п., но никогда — действительное взаимное общение. Так, в VI,
!, 9, 9 Г, В. Малеванский передает ovveTvai через «общение», но более Иску-
S' шенный А. Ф. Лосев избегает последнего (см, Цит. изд. С. 290, 472),
402
О старом и ловом
напротив, все прочее в него вглядывается»85, — говорит Пло-
тин. «Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас
видящее» йв, — говорит Феофан Затворник. «Все мы должны ста-
раться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз»а7, —
говорит Плотин. «Тело вместе с душой переустраивается и про-
ходит духовное поприще», — говорит Палама.
8—1. Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно,
не открывается исихастским этапом; однако предшествующее
развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Послани-
ях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении
человеческой природе присущи будут иные чувства, коим дос-
тупно видение Бога «лицом к лицу» (1 Кор 13, 12). Затем тема
появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского
и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего
целый ряд терминов — «духовные чувства», «чувства внутрен-
него человека», «божественные чувства», «чувства души» и др.
(см. напр., «О началах» I, 1, 9; II, 3, 6 е. а.). Однако на этом
этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские
подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и фи-
лософии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Пло-
тину, практически отсутствует идея претворения или отверэа-
ния чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся
согласно платоновской парадигме идеальных прообразов — па-
радигме «изоморфизма с помехами», на системном языке.
В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к пер-
цептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика
исихазма есть мистика диалогического Богообщения — а это
последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-
таки род общения. Общение же требует средств общения, вклю-
чающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств —
их характера, свойств — в известной мере зависит, «окачествля-
ется» ими. Однако важнейшее свойство общения — в том, что 86 87
86 Плотин, Эннеады, VI, 8, 16. С. 268.
86 Преп. Феофан Затворник j/ Умное делание о молитве Иисусовой.
Сборник поучений ев. Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен
Валаамского монастыря Харитон. 3-е изд. М., 1992. С. 132.
87 Плотин. Эннеады, VI, 9, 9. С. 290.
Трилогия Границы... Часть первая
403
эта его зависимость от наличных средств не является односто-
ронней и пассивной, не является неизменяемым и непреодоли-
мым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно
и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессиро-
вать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать
того, кто вступил в общение. В своей динамической природе об-
щение расширяет свою сферу, трансформирует участников об-
щения и создает для себя новые средства и формы. Общение че-
ловека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как
такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не высту-
пать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мис-
тического процесса Богообщения в исихазме является, как извест-
но, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый
конкретный вопрос, который следует рассмотреть, — это вопрос
о перцептивных аспектах молитвенного делания.
Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в
раннем основоположном молитвенном трактате исихастской тра-
диции — «Слове о молитве» аввы Евагрия Понтийского (IV в.).
Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не толь-
ко констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимаю-
щий иам вопрос о ее предпосылках: «Молитва есть беседа ума к
Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в
силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседо-
вать с Ним без всякого посредника?»®8 — В этом вопросе можно
уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула «беседа
ума с Богом» только по внешности проста — на деле же таин-
ственна и парадоксальна. Речь как будто об умственном, то есть
внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но
какая беседа может протекать внутри сознания? очевидно, толь-
ко такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в на-
шем сознании — является воображаемым собеседником. Одна-
ко Господь мой — не предмет моего воображения и вовсе не *
88 Добротолюбие, т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 207.
Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит, ст.,
комм. А. И. Сидорова. М., 1994. Дяя наших целей мы предпочитаем,
однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану
Затворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма.
404
О старом и новом
пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа проис-
ходит — это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть
проявления Божии, которые не суть порождения моего созна-
ния, но которые неким образом до меня доходят и мною вос-
принимаются — так что, тем самым, мои средства восприятия,
мои чувства оказываются к этому способны. Но, вместе с тем,
Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физичес-
ким собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть —
вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда воз-
можны, — не обычные физические восприятия. О каких же
восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь,
что и как мы воспринимаем в БогообщенииЧ
Необходимо вспомнить сразу, что помимо обычной, физи-
ческой системы чувств, существует также другая, внутренняя
система, которая своеобразно отражает первую у нас в созна-
нии. Содержание сознания — многомерный, многообразный мир,
который никак не сводится к деятельности обычного вербали-
зованного мышления. Есть также образное мышление, или же
внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в созна-
нии образы. Есть внутренний слух, который слышит внутрен-
ние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние
аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система
восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые
лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической си-
стемы89. Соответственно, нам следует рассмотреть возможность
того, что в беседе с Богом, в молитвенном и мистическом опыте
участвуют именно эти, внутренние чувства и восприятия.
Исследование внутренних чувств имеет перед собой два глав-
ных вопроса. Вопрос первый — что именно эти «чувства» воспри-
нимают? По самому их определению, воспринимаемое ими —
не явления окружающего мира, но содержания сознания; так
что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они?
89 Понятно, что такие закономерности весьма интересны и важны для
искусства, и в нашем веке их глубоко изучал Эйзенштейн, который назы-
вал работу внутреннего восприятия чувственным мышлением. Их также
изучал Дж. Джойс, используя в своей прозе их особенности и взаимосвя-
зи; эту эксплуатацию внутренних чувств в искусстве прозы мы анализиру-
ем в книге: С. С. Хоружий. «Улисс» в русском зеркале. М-, 1994,
Трилогия Границы... Часть первая
405
Вопрос второй — как эти «чувства» устроены? Обычные, внеш-
ние перцепции осуществляются специальными органами, одна-
ко для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким
Же образом — с помошью чего, и с какими закономерностями,
механизмами — мы все же получаем внутренние восприятия,
слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для
нашей темы не требуется; скажем лишь, что формирование внут-
ренних восприятий — функция, в основном, тех же отделов
мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепция-
ми: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями —
слуховые и т. д.; иными являются скорей сигналы и источники
сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос су-
ществен для нас. В своем характере и происхождении, содер-
жания внутренних восприятий могут, вообще говоря, быть раз-
личны, и основные мыслимые возможности таковы:
1) Внутренние восприятия представляют собой, в действи-
тельности, не восприятия, но воспроизведения некогда воспри-
' нятых и сохраненных в памяти чувственных содержаний: свое-
!' го рода проигрывание пластинок из фондов памяти — но только
f: памяти не вербальной, а чувственной. Иными словами, внутрен-
I ние восприятия суть повторения в сознании некоторых прошлых
К внешних восприятий (причем внутренний повтор осуществля-
| ют, как мы сказали, те же мозговые системы, что ответственны
К за первичную, внешнюю перцепцию).
|е 2) Возможно также, что содержания чувственной памяти вос-
К; производятся не в точности, но смешиваясь между собой и транс-
I формируясь. Причины и характер таких изменений некогда вос-
к принятого могут опять-таки быть различны: изменения могут
I быть попросту искажениями, частичными утратами, но могут
В быть и переработкой, творчеством сознания (сознательным или
к бессознательным) из сохраненных чувственных содержаний. Пси-
хологи различают зрительные и слуховые память и конструи
К рование: видение (слышание) таких внутренних образов или зву-
К ков, которые не были видены или слышаны никогда, либо же
№ видены (слышаны) по-другому. К таким внутренним восприяти-
I ям приложимо понятие Девинаса*. «Прошлое, которое никогда
к не было настоящим». Понятно, что к этому разряду может отно-
В ситься развитое чувственное мышление художника.
406
О старом и новом
3) Возможно, наконец, что чувственные содержания, про-
ходящие в сознании, не ограничиваются всецело содержания-
ми памяти, но представляют собой нечто более сложное, своего
рода внутренне-внешний процесс и продукт: когда вышеопи-
санная трансформация или «Конструирование» совершается в
сознании в какой-то зависимости от происходящего вовне, от
внешних событий, активностей и восприятий; как-то взаимо-
действует или коррелирует с этим внешним пластом. Подобные
сложные, синтетические процессы могут играть роль во внут-
ренней жизни человека, в изменениях его внутреннего мира.
Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два
вывода. Прежде всего, по всем отмеченным свойствам, как сами
внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые,
не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как
и внешние перцептивные органы, они сугубо «естественны»,
ограничены природным опытом человека и не наделены ника-
кой специфической способностью к восприятиям сверхприрод-
ных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, со-
гласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной
этих сверхприродных проявлений служит почти исключитель-
но антропологическая реальность, человек, и, в первую оче-
редь, сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит за-
метить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней
жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную
область «чуда», тогда как происходящее в этой сфере Богооб-
щение, в котором «ум собеседует с Владыкой без всякого по-
средника», — не причисляется, вообще говоря, к чудесному!
И в свете этого, следует ожидать, что внутренние чувства, спо-
собности восприятия, обращенные к происходящему и присут-
ствующему в сознании, все Же имеют к мистическому Богооб-
щению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже
мы убедимся, что это, в известной мере, справедливо. Однако
этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредствен-
ной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внеш-
няя, явно иеприспособлены к тому, чтобы осуществлять Бого-
общение — и не осуществляют его.
8—2. Мы заключаем, что те средства восприятия, какими
осуществляется Богообщение, являются иными и особыми, ко-
Трилогия Границы... Часть первая
407
торые человек еще должен обрести. При этом, как уже отмеча-
лось в связи с другими традициями, здесь невозможно устано-
вить причинной последовательности. Мистический опыт требует
новых чувств, и эти чувства необходимо обрести — а для этого
требуется особый, опять-таки мистический опыт. Казалось бы,
перед нами порочный круг — и однако новые чувства обретают-
ся. Православная мистика, имеиуя эти иные чувства — умны-
ми, или духовными чувствами, свидетельствует, что они обра-
зуются, «отверзаются» у человека действием благодати. Такие
свидетельства проходят прочною нитью на всем протяжении
истории исихастской традиции. Так пишет один из ее ранних
основоположных текстов, «Духовные беседы», с древности при-
писанные преп. Макарию Египетскому: «Есть очи, внутреннее
сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти
очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого,
так очи... просвещенные Божественным светом, духовно видят
и распознают Господа»90. Св. Андрей Критский (VII-VIII в.) в
Омилии на Преображение говорит, что апостолы зрели Фавор-
ский Свет, «приобретя сверхприродное чувствие». Затем в мис-
тике преп. Симеона Нового Богослова (X-XI в.) тема умных чувств
получает необычайно широкое развитие — прежде всего, в его
описаниях созерцаний Божественного света «очищенным оком
души». Мы вернемся еще к этим созерцаниям. С преп. Симео-
ном современная наука и связывает сегодня, в первую очередь,
учение о духовных чувствах. Однако и после него тема продол-
жает присутствовать и развиваться.
Главный предмет «исихастских споров» XIV в., природа све-
товых созерцаний в опыте афонских исихастов, — прямейшим
образом касается духовных чувств; и этот эпизод церковной
истории вносит в тему новую, весьма важную страницу. Новый
вклад представлен и разъяснен, прежде всего, в «Триадах в за-
щиту священнобезмолвствующих» (1338-1341) св. Григория
Паламы. Здесь — самое систематичное рассмотрение духовных
чувств, соединяющее опытные свидетельства и концептуальный
анализ, придающее теме богословское и экзегетическое осна-
90 Духовные беседы, 28, 5 // Св. Макарий Египетский. Духовные
беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С. 223.
408
О старом и новом
щение. Как и во всем исихастском опыте, на первом месте здесь
«созерцание», «видение» (ниже мы еще сопоставим примат
оптического дискурса в исихазме и неоплатонизме), однако
общее положение о сверхчувственном и сверхприродном харак-
тере мистического Богообщения относится ко всей сфере челове-
ческих восприятий. В разборе исихастских созерцаний Божест-
венного Света у Паламы мы впервые находим вполне четкое
разграничение всех трех видов или уровней постижения:
чувственного, физического (или внешнего), интеллектуально-
го (или внутреннего) и мистического (сверхприродно преодо-
левающего оппозицию двух первых). «Видение не есть ощу-
щение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и
оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений
и рассудочного знания (I, 3, 18)... Свет был увиден не чувству-
ющей силой, поскольку тогда его видели бы и бессловесные
существа, а воспринимающей через ощущение умной силой,
верней, даже не ею, потому что тогда всякий глаз увидел бы
свет... апостолы видели этот свет даже не разумной силой са-
мой по себе (I, 3, 27)... Это то, что мы называем “разумением
сверх ума”, желая сказать, что видит обладающий умом и чув-
ством, но видит сверх их обоих (III, 1, 36)... Человек видит
тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным
знанием он точно знает, что видит свет, который выше света,
но чем его видит, он тогда не знает и дознаться ие может до
природы своего видения. Об этом и говорил Павел, когда слы-
шал неизреченное и видел невидимое: “В теле ли видел, не
знаю, вне ли тела — не знаю” (2 Кор 12, 2), т. е. он не знал, ум
ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит
не чувством, но с такой же ясностью... и даже яснее (I, 3, 20-
21)... Не по-нашему видят обожившиеся... Чудесным образом,
оии чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят
сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием со-
единилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают
недоступное человеку (III, 3, 10)»91. Отметим, что, вместе с от-
делением духовных чувств от физических, тут видна идея, что
91 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствую-
щих. Пер. В. Вениаминова [В. В. Бибикина]. М., 1995.
Трилогия Границы... Часть первая
409
первые не всецело оторваны от вторых, но как-то используют
их, ставят себе на службу. Сходная связь утверждалась, на-
помним, в йоге, а также, менее внятно, у Ямвлиха.
Читателю ясно, что эти тексты — прямая параллель умной
оптике «Эннеад» — описаниям ума, что достигает светосферы,
полагаемой Первоединым; и в ией почиет. Б исихастском дис-
курсе это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей ито-
говая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерца-
ний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов
Традиции — Евагрия, Исаака Сирина, представителей «синай-
ского исихазма»... — Традиция представила до Паламы и два
довольно обширных опыта в данной теме — у (псевдо-?)Мака-
рия и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между со-
бой — оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистичес-
кой речи о «высшем духовном состоянии», прежде всего, в его
световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны — одна-
ко, в отличие от Паламы, это почти исключительно образный и
эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально-анали-
тического подхода. В итоге, «Триады» — первый адекватный
православный ответ языческой мистике «Эннеад». Сравнивая с
предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного
общего различия — различие холистического и интеллектуа-
листского типов духовной практики. Проследим, как и в чем
оно выражается.
В онтологической характеристике духовного процесса иси-
хазм неожиданно оказывается более отчетливым, полней рас-
ставляющим точки над i, нежели неоплатонизм. Такую отчетли-
вость ему сообщает концепция обожения в зрелой паламитской
форме. В согласии с нею, в духовном процессе человек достига-
ет актуального превосхождения своей природы, содержание ко-
торого состоит во всецелом соединении его тварных энергий —
как умных, так и всех прочих, всего «энергийного образа» че-
ловеческого существа — с Божественной энергией, благодатью.
В этом холистическом «событии трансцендирования» преобра-
жаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум
и тело, все уровни и все измерения человека; и, в Частности,
одним из аспектов этого всецелого претворения служит отвер-
зание чувств. — В сопоставлении с этим, что же имеет место в
410
О старом и новом
неоплатонизме? С одной стороны, Первоединый — сверхбы-
тийная вершина всей иерархии бытия, превыше и ума, и души,
и всего сущего. Но есть и другая сторона. Душа и ум влекутся
к Первоединому, стремятся к нему, очищаясь и опрощаясь;
душа, уму вверяясь и умом становясь, восходит в полагаемую
Первоединым светосферу. Плотин подчеркивает, что сей «ду-
ховный процесс» — не что иное как путь к себе, в себя, нис-
хождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в
самом себе — тем самым, никак не обретение иной природы,
но лишь полнота самореализации, актуализации природы соб-
ственной. И это значит, что ум сам по себе и в себе имеет ту
же бытийную природу, тот же онтологический статус, что и
светосфера Первоединого: ум божествен. Заключительные
строки «Эннеад» дают явное и ясное утверждение этого: «Ду-
ша... приходит к самой себе... присутствует лишь в самой себе.
Но быть присущею лишь самой себе, в отрешении даже от
существующего, от бытия, значит для души не что иное как
очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать
быть сущностью и обратиться в нечто столь же высшее, чем
сущность, как и Бог»62.
Соотношение ясно. «Человек обожается» — «Ум божествен»:
эти две формулы свернуто заключают в себе полные определе-
ния двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано
уже, они различаются как процесс холистический (в котором
многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусиру-
ется в согласованное единство) и процесс интеллектуалистский
(в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гете-
рогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную
92 Плотин. Эннеады, VI, 9, 11. С. 292. Отсутствие взаимного проти-
воречия двух сторон обеспечивается зссенциально-энергийным характе-
ром плотиновой онтологии. Пребывание души в самой себе, ее обращение
в «нечто, столь же высшее, как и Бог», по Плотину, непостоянны. Душа,
ум ниспадают из светосферы и вновь достигают ее — т. е. их соединение
с нею носит энергийный характер. Но в неоплатонизме анергия равно-
сильна сущности, и энергийиая божественность ума — полная и истин-
ная божественность. Сопоставление этой эссенциально-энергийной кон-
цепции с православным энергийным, но не эссенциальным обожением —
сложный, еще мало наученный богословский вопрос.
Трилогия Границы... Часть первая
411
стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются
как событие трансцендирования (превосхождения исходной
природы, возможного лишь при участии природы иной) и со-
бытие возвращения (полной актуализации исходной природы),
которое можно рассматривать как «когитативное трансценди-
рование» (см. «Род или недород?»). Можно напомнить еще, что
божественность разума — онтологический тезис, взятый у нео-
платоников западной мыслью и ставший для нее формообразу-
ющим, парадигмальным. «Разум есть божественное начало в
человеке», — повторит Гегель. Как обнаруживается в этой ли-
нии развития, данное положение весьма созвучно процессу се-
куляризации мысли, и связь философии с парадигмой духов-
ной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и
связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая
антропология — нецельный дискурс, сводимый к неким иным,
более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антро-
пология присутствует лишь где-то на втором-третьем плане, как
род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая пе-
чать Плотина и неоплатонизма.
Возвращаясь же к перцептивному аспекту исихастского ду-
ховного процесса, мы констатируем, что умные чувства, как и
замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей
системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум
прежним и независимо от них. Являя собой принципиально
иные, сверхприродные модальности, умные чувства в то же
время, в своем возникновении, формировании связаны с есте-
ственными чувствами, как внешними, так и внутренними. По-
скольку «тело обоживается вместе с душою»93, то, вместе со
всей психосоматикой человека, его перцептивные системы так-
же вовлекаются в духовный процесс, трансформируются в ходе
него, испытывают некое таинственное претворение — расшире-
ние, усиление, утончение... — и всего итогом является то, что
и называют отверзанием чувств: формирование сверхприрод-
ных восприятий. Так говорит об этом архимандрит Софроний:
♦ Утончаются восприятия: душа становится подобною самому
93 Св. Григорий Палама. Цит. соч., I, 3, 37. С. 99. (Палама здесь, в
свою очередь, цитирует св. Максима Исповедника.)
412
О старом и новом
чувствительному слуховому аппарату, ярко реагирующему на
едва уловимые звуки, и даже на уже неслышимые движения
воздуха*94. Речь Софрония — применительно к слуху, но то же
и чаще у исихастов говорится о зрении. Из множества приме-
ров, уже в «Духовных беседах» находим: «Душа, срастворяе-
мая Духом, ...делается вся — светом, вся — оком»95 *; и через
тысячелетие то же пишет Палама: «Святой видит... весь сде-
лавшись зрением»06. Другие чувства также не исключаются из
претворения, хотя свидетельства о них реже. Отверзание осяза-
тельной способности сказывается восприятием особой «духов-
ной теплоты, которая отлична от всех других теплот» (Каллист
Тиликуда, XIV в.). Говорят аскеты и о благоуханиях, благово-
ниях; так пишет преп. Симеон Новый Богослов о своем духов-
ном отце, старце Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лоб-
занием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия»97.
Не будем сейчас описывать «высшее духовное состояние» в
исихастском опыте, его свойства и присущие ему световые со-
зерцания: это уже было обстоятельно проделано нами (см. ста-
тьи «Созерцание нетварного света», «Преображение» и др. в
«Словаре»). Вместо этого, обсудим ряд особенностей исихаст-
ского дискурса духовных чувств, которые являются для него
характерными и отличительными в сравнении с другими тра-
дициями. Одна из таких особенностей открывается, когда мы
обращаемся к характеру и порядку мистического отверзания.
Православный подвиг начинается покаянием — то есть, по гре-
ческому термину, пременой ума: внутреннего расположения,
внутреннего мира человека. И именно этот порядок, от внут-
реннего к внешнему, с непременным предшествованием и пер-
венством внутреннего, возводится в универсальный принцип
мистической жизни. Преп. Григорий Синаит, один из строгих
учителей умного делания, постоянно предостерегает против «воз-
вращения от внутреннего ко внешнему, как от большего к
04 Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. СПб., 1994. С. 101.
95 Духовные беседы, 18, 10. Цит. изд. С, 162.
06 Св. Григорий Палама. Цит. соч., I, 3, 21. С. 23.
97 Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев По-
сад, 1917. С. 162.
Трилогия Границы... Часть первая
413
меньшему». Этот же принцип отчетливо выражает св. Игиатий
Брянчанинов: «Видение чувственными очами духов всегда при-
носит больший или меньший вред тем человекам, которые ие
имеют духовного видения»98 (по контексту, здесь имеются в виду
именно внутренние и внешние чувства). Основания, на которых
утверждается втот принцип, наряду с первенством покаяния,
кроются и в общем строении духовного процесса. Здесь исихаст-
ская традиция также достигает большой отчетливости, когда на
паламитском этапе окончательно уясняется энергетизм ее под-
хода и метода. Уясняется, что непосредственный рабочий объект
исихастской практики есть энергийный образ человека, совокуп-
ное множество его энергий, — объект, сугубо индивидуальный и
непрестанно подвижный, «удобопремеичивый». Практика овла-
девает и управляет им. В опыте вырабатываются типологии и
классификации энергийных образов, и духовный процесс выст-
раивается как строгая последовательность ступеней, каждой из
которых присущ определенный тип энергийного образа. Дело под-
вига — возвести эиергийный образ подвизающегося по этим сту-
пеням, основные из коих таковы: покаяние — борьба со страстя-
ми — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва
Иисусова — бесстрастие — созерцание нетварного света — пре-
ображение и обожение.
Исихастский принцип примата внутреннего ясно усматри-
вается из этой последовательности. За покаянием следует борьба
со страстями, «невидимая брань» подвижника — и, следом за
покаянием, она также целиком занята устроением внутреннего
мира. Задачи ее прямо затрагивают «внутренние чувства», ибо
одна из главных задач — обретение контроля над помыслами.
Помысел (Хоукт|дд;) — ключевое понятие для начальных этапов
аскезы: это еще не развившееся, вообще говоря, вербальное или
невербальное содержание сознания, любой вербальный или не-
вербальный начаток, «росток», зародившийся в сознании от внеш-
него или внутреннего импульса. И помыслы невербальные суть,
очевидно, не что иное как содержания «чувственного мышле-
ния», внутренних чувств. Работа подвижника с ними заключается
98 Слово о чувственном и о духовном видении духов // Еп. Игнатий
Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1991. С. 23.
414
О старом и новом
в их обуздании, ограничении их потока, возможно быстром отсе-
чении тех, что связаны со страстями. В продвижении духовного
процесса внутренним чувствам не принадлежит, однако, круп-
ной роли: лишь на самых ранних ступенях, в покаянии и борьбе
со страстями, они отчасти привлекаются к достижению целей
процесса, но в дальнейшем их активность постепенно миними-
зируется. Типичный и основной вид внутренних восприятий —
внутренние образы. Духовный процесс занимается ими присталь-
но, не только в «невидимой брани», но и на последующих ступе-
нях, в непрестанной молитве, при сведении ума в сердце, — од-
нако это занятие, чем дальше, тем больше, сводится к их
устранению, изгнанию. Исихастская практика исключает как
неконтролируемое воображение, так и образную медитацию, хотя
совершаемое в ней изгнание образов отнюдь не тождественно
неоплатоническому хаплозису (анализ этих особенностей дан
нами в «Словаре»). Положительная роль в продвижении процес-
са отводится иной сфере сознания, не образам и не перцепциям
вообще, а эмоциям, «чувствам»: если помыслы, включая и внут-
ренние чувства, надлежит изгонять, то чувства, напротив, «воз-
гревать». Такая стратегия — прямое следствие личностно-диа-
логической природы духовного процесса: ибо этот процесс —
общение с собеседником, любые чувственные представления о
котором исключаются и связи с которым содействуют именно
обращаемые к нему чувства. Здесь исихазм прямо противополо-
жен восточным школам, а купно с ними и неоплатонической
мистике: все они, уже с самого начала пути практики, ставят
одним из главных требований отрешение от эмоций.
Минимизация активности внутренних чувств означает, од-
нако, не уничтожение, а скорей очищение их, создающее пред-
посылки к «отверзанию». И, поскольку эта работа с внутренни-
ми чувствами начинается с самого начала духовного процесса,
мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия
может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготов-
ки сферы «чувственного мышления». Лишь вслед за тем — и
даже не сразу вслед за тем — когда в подвиге достигается не
просто богоустремленность, но и хранение, «стража» богоуст-
ремленности, внешние чувства могут также приуготавлинать-
ся, делаться способными к отверзанию.
Трилогия Границы... Часть первая
415
Этот иерархический принцип — ключ к пониманию столь
существенного понятия православной духовности как прелесть.
Понятие сложно и важно, в нем, как мы знаем, — основной
критерий различения истинного и ложного в духовном опыте.
Не пытаясь охватить его всесторонне (подробно мы его разбира-
ем в 3), можно с уверенностью сказать, что главным корнем
прелести православная мистика признает именно нарушение
иерархической подчиненности внешнего внутреннему. Типич-
ный и самый широкий класс явлений прелести — это якобы
сверхприродные восприятия, получаемые чувствами внешни-
ми без надлежащего внутреннего обеспечения, без выполнения
принципа непременного предваряющего отверзания чувств внут-
ренних. Прелестью, иллюзорными восприятиями признаются
чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония),
возникающие в молнтве: как утверждает уже Евагрий, они «бы-
вают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и
от воспаления в нем жил»99. Принцип как будто бы, по букве
своей, четок и прост; однако ясно, что его реальное приме-
нение, то есть вывод о наличии, либо отсутствии внутреннего
обеспечения духовного опыта, требует чрезвычайной духовной
зоркости и искушенности. В том и проблема прелести (и неслу-
чайность победы в языке положительного значения слова!), что
ее явления прельщают нас: являют ложную, однако близкую и
тонкую имитацию явлений подлинных. У подвижников посто-
янны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются
полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. На выс-
шей ступени молитвы, по Исааку Сирину, «ум... узрит чистоту
свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию «со-
стояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или не-
бесному свету, на котором... свет Св. Троицы появляется»100.
Заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет...
красноватый» (Максим Капсокаливит, XIV в.); аналогично, в
«Духовных беседах» — «пурпур мглы» и... у Александра Бло-
ка — «пурпурово-серый круг». Как физик, позволю себе обра-
99 Слово о молитве, гл. 73. Цит. изд. С. 216.
100 Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни // Добротолю-
бие, т. 1. С. 630.
416
О старом и новом
тить внимание на то, что по этим свидетельствам, духовному
восхождению сопутствуют восприятия света высокоэнергети-
ческого, ниспадению же, впаданию в иллюзорность — воспри-
ятия низкоэнергетического света. Можно еще заметить, что
обсуждаемый принцип заведомо и сознательно нарушается в
современных пснхотехннках, что развивают различные мето-
дики трансформирующего воздействия на физические чувства,
вне связи с внутренними чувствами и, тем более, с духовным
процессом. Можно здесь прилагать или не прилагать термин
«прелесть», однако необходимо понимать, что подобные мето-
дики не могут вводить в сферу мистического опыта и мета-
антропологической реальности; их область — не события транс-
цендирования, но лишь «сдвинутые» состояния сознания (см.
книгу 3).
Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем
в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархичес-
кий принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании
чувств устанавливается определенный порядок между послед-
ними. Б начале пути, в зачинании молитвенной беседы, в вы-
деленном положении оказывается слух: необходимо внимать
Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом
является обретение духовного слуха. На этом сконцентриро-
ван духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою
открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Глав-
ная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается сло-
вом Шема: Слушай! (Втор 4, 2). Но в этом элементе духовного
слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою;
христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает
трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом
месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое
всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосно-
вением с воспринимаемым — собственно, уже соединением с
ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены
концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской ми-
стики (а поздней — Гете). Б отличие от этого, слух — лишь
установление контакта, связи с воспринимаемым.
Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух,
слушание как перцепция развертывается во времени, и рели-
Трилогия Границы.., Чаешь первая
417
гиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вер-
бальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей
длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином
отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание
есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Собы-
тие же мистического Богообщения, как событие трансценди-
рования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно
длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную,
слагающуюся из несвязных мигов (см. наш анализ темпораль-
ности трансцендирования в 2). Отсюда следует, что в своем от-
ношении ко времени умные чувства, специфические перцеп-
ции сферы мистического опыта, должны быть «по образу
зрения» и не могут быть «по образу слуха». В этом — один из
наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых
различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с
большой силой и яркостью выразился в «Духовных беседах»
и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Бого-
слова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с
Богом в зрительном дискурсе, как «Божественное осияние»,
«приятие Божественного света Духа», «облистание невеще-
ственным Божественным светом», «всецелое пребывание в не-
вещественном свете», «чистыми очами созерцание славы Све-
та»... И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект
исихастского пути обожения — как путь от умного слуха к
умному зрению.
Формула эта, однако, еще не полна. Три момента, о кото-
рых говорит опыт высших ступеней, в ней не отражены. Во-
первых, мы отмечали особую роль слуха (слушания слова) в
общении — и коль скоро последнее не прекращается, а разви-
вается, то и аудио-модальность, пусть став «по образу зрения»,
не должна вообще исчезнуть. Во-вторых, умные чувства в своей
совокупности отнюдь не представляются по образцу физичес-
кой перцептивной системы, как набор из пяти раздельных и
независимых модальностей. В третьих, в духовном процессе
активность умных чувств не является самодовлеющей и само-
цельной, она — лишь грань обожения, которое в целом харак-
теризуется вероучением и опытом не как созерцание, но как
полнота вхождения в личное бытие-общение.
14 Зак. 3504
418
О старом и новом
Очевидно, что из этих моментов первый вбирается во вто-
рой, и нам иет нужды на нем останавливаться особо. Второй же
момент раскрывается из уже приводившихся свидетельств.
«Духовные беседы# и «Триады» говорят, что в отверзании чувств
человек весь становится «оком», «зрением»; авва Софроний об
умном слухе говорит, что им обладает «душа» — чему равно-
сильно было бы, очевидно, сказать, в параллель Макарию и
Паламе, что человек «весь становится слухом». Это означает,
что умные чувства в целом носят холистический и синтетичес-
кий характер: они не только не связываются с отдельными,
локализованными телесными органами, но они и не разделя-
ются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть
одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух
представляют собою единую общую модальность, пан-перцеп-
цию, все-восприимчивость. — Так рассмотрение умных чувств
подводит нас к интуициям об изменении конституции челове-
ческого существа в мистическом опыте; возможно, об измене-
нии самого принципа составленности из отдельных органов (ин-
туиция холистической реализации всеединства, в отличие от
ноуменального всеединства Плотина).
В этом же направлении ведет и третий момент. Общение
есть, прежде всего, обоюдный процесс, где требуется восприни-
мать другого и быть, в свою очередь, открытым для его воспри-
ятия — «прозрачным», на языке зрения. Опыт высших ступе-
ней определенно включает это свойство, тесно связывая его с
умными чувствами, как некую неотрывную от них «обратную
сторону»: Макарий, Симеон, Палама повторяют, что подвиж-
ник созерцает нетварный Свет — как бы и сам став светом.
Однако подобная обоюдность созерцания Света — становления
светом может и не быть обоюдностью общения; вспомним, что
такою обоюдностью наделена плотинова светосфера, где нет об-
щения, как мы специально указывали. Увидеть с определенно-
стью исихастский вершинный опыт как опыт общения, тем са-
мым, отделив его от плотинова русла, помогает один емкий
образ-уподобление, что был найден Евагрием: «Высшая молит-
ва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение
его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями
духа приближается он к Богу, Который видит расположение
Трилогия Границы ... Часть первая
419
сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных
образах выражающее волю свою»101. Образ богоустремленного
подвижника как раскрытой пред Богом «исписанной книги»,
подобно образу подвижника, «ставшего светом», утверждает об-
ретаемую прозрачность для благодати (а также и преодоление
времени, выход в дискретно-мгновенную темпоральность мис-
тического опыта). Но прозрачность может быть — прозрачнос-
тью пустоты, полного совлечения всех содержаний и раст-
ворения; тогда как образ Евагрия утверждает прозрачность
смыслонасыщенную и даже сохраняющую индивидуальность:
благодатною молитвой человек приходит к тому, что оказыва-
ется явлен и видим Богу, прозрачен для благодати его — во
всей индивидуальной уникальности пройденного пути и пере-
житого опыта. В обожении — что вполне немыслимо для све-
тосферы Плотина — «Петр остается Петром, Павел — Павлом и
Филипп — Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пре-
бывает в собственном своем естестве и существе» 102. Божествен-
ный свет не обезличивает, но претворяет в личность, во Ипос-
тась: «актуализует в нас ипостасное начало» (Софроний).
В свете всего сказанного понятно, отчего для исихастской
традиции центральным священным событием становится Пре-
ображение на Фаворе, и свет духовный обретает название «Фа-
ворский Свет». Здесь предстает цельный образ той мета-антро-
пологической реальности, к которой устремлен нсихастский
опыт; и здесь же, как в фокусе, собрались все главные особен-
ности этого опыта, которые обсуждались нами. Событие гово-
рит об отверзании зрения у апостолов: как толкуют Максим
Исповедник и Палама, ученики видели «чрез преображение
деятельности их чувств, совершенное в них Духом». Здесь мы
находим архетип, парадигму отверзания, где выступают все
101 Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Цит. изд. С. 229. Заме-
тим, что данный текст заодно отлично показывает существо «проблемы
Евагрия» в православной аскетике. Здесь первая часть — явный ориге-
низм и неоплатонизм, но в то же время, ядро текста — глубокий и цен-
ный образ, что вполне чужд неоплатонизму и привлечен нами именно
для размежевания с ним.
102 Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни //
Добротолюбие, т. 1. С. 274.
420
О старом и новом
основные и характерные черты феномена умных чувств. В свер-
шающемся с апостолами действует не их чувственное зрение;
но неверно было бы говорить и о каком-то изолированном «сверх-
зрении». Свершающееся носит всеохватный характер, являя
собой претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы
средств восприятия. Апостолы также и слышат Божественных
участников события, ведут с ними беседу — и здесь мета-антро-
пологическая реальность раскрывается в своем перцептивном
содержании как синтез чувств. Для него можно, если угодно,
вслед за столь многими заимствованиями аскезы из античного
словаря, сохранить термин «синэстезис». Но необходимо учи-
тывать, что в том синэстезисе, какой утверждает исихазм, осу-
ществляется взаимоотдача, перихорисис, и ни в какой мере нет
утраты личности человека, растворения личности и индивиду-
альности в имперсональной световой стихии. Будь это так, еван-
гельское событие отвечало бы мистическому опыту неоплато-
ников, и путь обожения оказался бы попросту путем из
Иерусалима в Афины. Но Свет Фаворский — это не Свет Пло-
тина. Это — новая жизнь, где образом, неведомым и непости-
жимым ни для Иерусалима, ни для Афин, соединились начало
Света и начало Личности.
1998
2. ИСТОКИ:
СМЕРТЬ И НЕПРИЯТИЕ СМЕРТИ
Поясним цели и задания настоящего текста: ибо они не
одноплановы. Наша непосредственная и конкретная цель за-
ключалась в анализе феномена покаяния — одного из класси-
ческих феноменов религиозной психологии, представленного,
в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеюще-
го аналоги и в ряде других религиозных миров* В качестве эм-
пирического поля анализа мы избираем покаянную дисципли-
ну в мистико-аскетической традиции Восточного христианства,
т. е. исихазме, предполагая также привлечение других тради-
ций для сравнения и истолкования выводов. И, примечатель-
ным образом, такая конкретизация эмпирического горизонта
вынуждает нас к постановке более общих и глубоких вопросов.
Ибо в исихазме — не только в нем, но в нем с особой отчетливо-
стью — покаяние не является обособленным, отдельно стоящим
феноменом, но органически включено, интегрировано в некото-
рое неразрывное единство — в процесс Духовной практики, как
его ступень или же этап (а именно, вступительный, начальный
этап, вследствие чего оно с древности носит здесь название Ду-
ховных Врат). Поэтому его содержание и смысл могут быть
раскрыты и поняты лишь в связи с этим процессом, в его кон-
тексте — и, стало быть, на основе некой его концепции.
Так возникает предшествующая и более общая задача: мы
должны представить некоторую концепцию исйхастской духов-
ной практики. Но это, в свою очередь, ведет к еще более обще-
му вопросу: о понимании, трактовке самого феномена Духов-
ной практики в его сущности. Признаем, что данный вопрос
уводит уже далеко от исходной конкретной цели; но мы не име-
ем возможности отослать к какому-либо известному, общепри-
нятому определению Духовной практики как антропологичес-
кого и религиозного феномена: такие определения отсутствуют.
Как мы увидим, проблема определения Духовной практики
может найти постановку и разрешение в горизонте метапсихо-
422
О старом и новом
логии — а именно, на основе некоторой метапсихологической
модели, рисующей цельную топику процессов и практик созна-
ния, антропологических стратегий, затрагивающих «Антропо-
логическую Границу» (см. ниже). В рамках этой модели, Ду-
ховная практика представится, в определенном смысле, как
противоположность, альтернатива процессам, идентифицируе-
мым и изучаемым в психоанализе как проявления Бессозна-
тельного (неврозы, психозы, комплексы и т. п.): эти «фигуры
Бессознательного» и структуры, генерируемые в Духовных прак-
тиках, будут занимать противолежащие области топики Грани-
цы, пребывающие между собой в отношении «нарушенной зер-
кальной симметрии».
Топика Антропологической Границы.
«Человеческое бытие нельзя понять вне безумия» — гово-
рит Жак Лакан. «Человеческое бытие нельзя понять вне обо-
жения» — говорит Православие. Как связаны между собой эти
два тезиса? На первый взгляд, они диаметрально противопо-
ложны; однако на взгляд философа они оказываются глубоко
родственны. Оба они для постижения человеческого бытия от-
сылают к некоторым феноменам, что лежат за гранью, за го-
ризонтом обычного человеческого существования и опыта и
являются для этого горизонта предельными, граничными фе-
номенами. Как мы будем говорить, они отсылают к Антропо-
логической Границе: границе самого рода и способа сущест-
вования человека, области тех явлений, в которых начинают
меняться сами определяющие признаки, предикаты этого рода
и способа (хотя характер Границы в двух указанных областях
не один и тот же: лишь для обожения она является в точном
смысле онтологической). Философ заметит также, что подход
к пониманию человеческого бытия, заключенный в обоих те-
зисах, оправдан и даже традиционен, отвечая обычной мето-
дике определения путем отличения: определить вещь, явле-
ние значит указать его границы или же указать иное ему,
указать те вещи, явления, от которых определяемое отлично.
Точно так, например, в физике мы лишь тогда идентифициро-
вали область обычных, макроскопических явлений Как класси-
ческую физику, когда познали ее границу, открыв область кван-
товых явлений.
Трилогия Границы... Часть вторая
423
Но, отсылая к Антропологической Границе, обе установки
видят ее совершенно по-разному. Кроме «граничности», что
общего может быть у безумия с обожением? Перед нами два
альтернативных понимания Границы, и притом оба они от-
нюдь не являются голословными догматическими утвержде-
ниями или постулатами. Тезис Лакана удостоверяется всею
практикой психоанализа, и точно так же тезис Православия
закрепляется в исихазме цельной системой Духовной практи-
ки. Имея прочную опытную основу, ии тот, ни другой тезис о
Границе не может быть попросту отброшен, и мы приходим к
мысли, что, видимо, сам концепт Границы непрост, существу-
ет некая топика Границы, и в ее рамках должны найти себе
место и Граница-как-безумие (испытуемая и познаваемая в
опыте патологий психики), и Граница-как-обожение (испыту-
емая и познаваемая в опыте Духовной практики). Поэтому,
ставя задачу концептуализации Духовной практики как про-
цесса иа Антропологической Границе, мы должны учитывать
этот широкий контекст полной топики Границы: учитывать
наличие иной, альтернативной парадигмы граничных процес-
сов. Этот широкий взгляд окажется плодотворным, а для не-
которых явлений, входящих в так наз. «Гибридную топику#
(см. ниже) — необходимым.
Пора, однако, дать первичное описание, набросок конститу-
ции Духовной практики. В намеченном нами понимании1, Ду-
ховная практика представляется как методически выстроенный
духовно-душевный или чаще холистический (затрагивающий
также соматику) процесс последовательно-поэтапного продви-
жения, восхождения к определенному искомому состоянию —
цели, «телосу» данной практики; причем телос, или «высшее
духовное состояние», принадлежит области Антропологической
Границы, как мы это видим на примере обожения в исихазме.
Такое понимание удовлетворительно отражает наличный опыт,
несколько обобщая его; но, с известной точки зрения, оно еще
слишком эмпирично. Чтобы понять суть Духовной практики
как феномена Границы, как предельной антропологической стра-
тегии, надо поставить вопрос о ее собственных границах: поче-
1 См. предыдущую статью.
424
О старом и новом
му и как возникает она? в силу каких свойств, чего ради ее
запредельный телос принимается в качестве искомого, предме-
та всех устремлений человека?
Избегая, в интересах общности, опираться на частные дета-
ли исихастской традиции, мы все же будем иметь в виду исиха-
стский тип практики, ставящий своим телосом обожение. В дан-
ном типе особенно выпукло выступает онтологический аспект
Духовной практики, существенное онтологическое содержание
выстраиваемого процесса: Православие трактует обожение как
актуальную онтологическую трансформацию, «превосхождение»
человеческой природы, которое заключается во всецелом соеди-
нении человеческих энергий с Божественными энергиями (бла-
годатью) — причем именно последним принадлежит движущая
и совершающая сила онтологической трансформации2. Корни
подобного процесса должны лежать в самом «основоустройстве»
(Grundverfassung) человеческого существования, в фундамен-
тальных предикатах способа бытия человека. Прослеживая из-
начальные мотивации, порождающие факторы пути Духовной
практики, мы обнаруживаем их в смертности человека, в пер-
вичной природе его отношений со смертью. Однако в непосред-
ственном содержании практики эти отношения обычно отнюдь
не выступают на первый план; их роль оказывается не столь
явной и не столь простой, она обретает специфическую превра-
щенную форму.
Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений
человека со смертью — первичная негативная реакция созна-
ния и организма, всего существа человека на собственное уничто-
2 Немаловажно, что осознание онтологической сути практики, дела-
ющей эту практику «стратегией границы» и тем резко отделяющей от
всех обычных стратегий, изначально входит в самое практику. Уже в
древний период (IV-VI вв.), «монашеская литература проводит различие
между “человеческим существом” и “монахом”. Монахи обозначают себя
как “людей, становящихся ангелами”, или как “обоживающиеся суще-
ства”, или многими подобными способами. Они ощущают себя вне ис-
ходной категории “человеческого”». (R. Valantasis. Daemons and the Per-
fecting of the Monk’s Body: Monastic Anthropology, Daemonology and Asce-
ticism // Semeia, 1992, vol. 58. P. 49).
Трилогия Границы... Часть вторая
425
жение: глубинный, органический и непроизвольный импульс
отталкивания, неприятия смерти Как собственного абсолютного
небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъек-
тного мира* Этот изначальный импульс человеческой природы,
«Первоимпульс неприятия смерти», как мы его будем назы-
вать3, развертывается во множестве проявлений и форм (вклю-
чая и превращенные, принявшие вид влечения к смерти, в кото-
ром, однако, всегда можно распознать инверсию первичного
отталкивания); и очевидно из самого определения, что тем, к
чему он направлен, — его искомым, предметом и исполнением
его стремления — служит избавление от описанной перспекти-
вы, или же «преодоление смерти» - Но это «искомое» не может
обрести в сознании облик определенного, до конца очерченного
«предмета сознания», поскольку оно заведомо не принадлежит
к числу опытных содержаний субъектного мира: как справед-
ливо указывалось, уже и сама «моя» смерть не может быть со-
держанием «моего», субъектного опыта- Помимо этого прин-
ципиального «предела разрешения» оптики сознания, сознание
в обычном повседневном существовании вообще отнюдь не стре-
мится максимально эксплицировать Первоимпульс, вывести в
ясность и отчетливость его искомое и его истоки: ибо ие раз
прослежено и установлено (и глубже всего — в экзистенциаль-
ной аналитике Хайдеггера), что обыденному сознанию, подчи-
ненному рутинным структурам повседневности, свойственно
уклоняться, отворачиваться от опыта смерти, подвергать этот
опыт вытеснению, маргинализации* В результате, в рамках
обычных стереотипных режимов существования человека и де-
ятельности сознания, и «преодоление смерти-», и сам к нему
стремящийся Первоимпульс остаются имеющими достаточно
смутные очертания.
Можно заметить, тем не менее, что в конституции Первоим-
пульса неприятия смерти, в характере тех процессов, в кото-
рых он реализуется, существуют определенные общие элемен-
ты со свойствами «влечений» (Triebe), как они описываются в
3 Понятие Первоимпульса неприятия смерти обосновывается и раз-
бирается нами в подготавливаемой книге «Дискурс синергии».
426
О старом и новом
классической психоаналитической теории. По этой теории, как
известно, «объект» влечения или желания оказывается недо-
ступен4. Эта принципиальная недоступность объекта соотно-
сится с прямою связью между влечением и Бессознательным;
и, в свою очередь, она служит главной предпосылкой форми-
рования обширного репертуара специфических структур со-
знания (неврозов, комплексов и т. д.), которые выявляет и
описывает психоанализ как наука и Которые старается подчи-
нить и преобразовать психоанализ как практика. Что же до
Первоимпульса, то в его конституции мы также можем за-
фиксировать фундаментальный факт «недоступности объекта».
При любых критериях достоверности опыта, будь то позити-
вистские или феноменологические, мы констатируем, что в
рамках наличного человеческого существования никакого ак-
туально-событийного и доказуемо неиллюзорного, удостоверя-
емого «преодоления смерти» не происходит. Тем самым, судь-
ба Первоимпульса оказывается вполне подобной судьбе влечений:
как и они, он реализуется в процессах, носящих характер цик-
лического повторения некоторого динамического стереотипа,
паттерна (повторение, Wiederholen — одно из «четырех фунда-
ментальных понятий психоанализа», по Лакану, напомним, от-
личаемое от «воспроизведения», Reproduzieren). Но в данном
случае эта психоаналитическая парадигма, символически пред-
ставляемая Лаканом как циклическое движение вокруг пус-
тоты отсутствующего в горизонте опыта, недостижимого Объек-
та, отнюдь не исчерпывает собой всех явлений и процессов,
инициируемых Первоимпульсом.
Повторяющееся не-достижение исполнения, «удовлетворе-
ния» Первоимпульса порождает не только те эффекты (типа
фрустраций), что фиксирует психоанализ на примерах влече-
ний. Достаточно очевидно — и сотни раз раскрывалось, подчер-
кивалось в философии, психологии, искусстве — что опыт смер-
ти — единственный заведомо данный, неизбежный для каждого
род опыта, онтологически значимого, сталкивающего с самим
4 Если не говорить об элементарной категории вещественных объек-
тов, доступных, сменяемых и заменяемых.
Трилогия Границы... Часть вторая
427
человеческим бытием как цельностью. Как демонстрирует эк-
зистенциальная аналитика, феномен смерти и опыт смерти за-
нимают уникальное место в ситуации человека, будучи прямо
связаны с самим его бытийным, онтологическим статусом: в
них — главное, основополагающее выражение и проявление фун-
даментального предиката конечности, которым определяется
горизонт наличного бытия. Сознание — его разумные, высшие
активности — фиксирует эту уникальную роль, и потому н нем,
наряду с тенденциями к вытеснению опыта смерти, образуются
и тенденции противоположного рода, к углубленной, осмысли-
вающей проработке этого опыта. Но важно сразу заметить, что
эти тенденции могут находить и находят свое выражение в двух
разных руслах.
На одном пути, сознание ставит в центр осмысливающей
работы самое смертность, неотвратимую смерть как смысло-
носительный и смыслонаделяющий граничный феномен чело-
веческого существования — и ставит задачу осмысливания су-
ществования человека в свете и на основе этого феномена:
задачу обретения смысла жизни через смысл смерти. Это древ-
ний путь, зародившийся уже в архаических культах, отчетли-
во выразившийся у орфиков, философски отграненный Плато-
ном и вновь потом многократно утверждавшийся философией,
от стоиков до Хайдеггера. Девиз его — знаменитая максима
из «Федона»: «Философствовать значит упражняться в уми-
рании» (Phed. 67 е). Здесь, т. о., отношение к смерти делается
предметом особого «упражнения» (которое оказывается совпа-
дающим с занятием философией); и, следуя П. Адо, можно
считать, что сознание развертывается здесь в стратегии или
парадигме «духовных упражнений», суть которой — «созер-
цание времени и бытия в их цельности... возвышение мысли
до уровня универсального»0. — Однако какая участь предла-
гается на этом пути для Первоимпульса неприятия смерти?
Как легко видеть, парадигма «духовных упражнений» пред-
полагает его нейтрализацию или деконструкцию: путем «воз-
вышения мысли» мне надлежит обуздать, «окультурить» мое
6 Hadot Р. Exercices spirituels et philosophic antique. P., 1981. P. 54, 56.
428
О старом и новом
изначальное органическое неприятие смерти — и преобразо-
вать, перевести его в «философическое приятие»6. По сути,
перед нами — умственный трюк, попытка убедить и уговорить,
«заговорить»; и понятно, что «заговорить» и изменить иа про-
тивоположное коренной и аутентичный импульс самой челове-
ческой природы удается лишь для немногих избранных, особо
философских натур. Поэтому, вопреки всей поддержке высо-
кой философии, парадигма духовных упражнений никогда не
стала широкою антропологической стратегией.
Напротив, на другом пути сознание ставит в центр и при-
нимается отыскивать смысл — не смерти, а неприятия смерти.
Оно выстраивает здесь иную логику, которая, пожалуй, более
зорко прочитывает ситуацию человека. Смерть сама по себе —
очевидна, естественна, природна: земля еси и в землю отыде-
ши — это более чем понятно! — но острый вопрос вызывает
вот это живущее, гнездящееся во мне неприятие смерти. Фило-
софствующая парадигма духовных упражнений третирует его,
в ней неприятие смерти само подвергается неприятию: оно —
из сферы неразумного, «дикого» в человеке, и человеку надле-
жит отбросить, либо выдрессировать его. Но это философское
решение оказывается, на поверку, слишком поспешным, оно
упускает из вида одну существенную альтернативу. Когда созна-
ние решает — решается, дерзает, рискует! — принять собствен-
ное неприятие смерти всерьез, концептуальная картина дела-
ется уже ие двойственной: Человек — и его Смерть, но
тройственной, треугольной: Человек — его (неотвратимая)
Смерть — его (неискоренимое) Неприятие смерти. Узел проб-
® Здесь ярко видна характерная античная — и, в особенности, поздне-
античная — типология парадигмы духовных упражнений. Идеал отно-
шений человека со смертью рисуется в соответствии со стоической диа-
лектикой господства-рабства и варварства-просвещения: «возвышение
мысли* доступно всякому, доступно и рабу; и раб (смертный), возвысив-
шийся мыслью, достигает равенства и даже превосходства над своим гос-
подином (смертью). И как стоическая диалектика господства-рабства ие
остановила крушения рабовладельчества, так парадигма духовных упраж-
нений не стала убедительною моделью отношения к смерти, способной
развенчать и вытеснить иные пути, на которых человек пытался не быть
рабом смерти.
Трилогия Границы... Часть вторая
429
лемы смерти (смертности) человека перемещается: сознание
видит его не столько в самой смерти как таковой, сколько в
собственном неприятии смерти. Оно исходит из конфликтной,
фрустрирующей ситуации сочетания имманентного и неиско-
ренимого Первоимпульса — с фактом не-достигания объекта и
цели, неудовлетворения этого Первоимпульса; и данная ситуа-
ция толкает его поставить сам Первоимпульс в фокус и под
вопрос. Раз Первоимпульс не исполняется — зачем тогда он во
мне и откуда он? вправду ли он коренится лишь в неразум-
ном, в «дикой части нашего существа» (Платон)? и по своей
сути он — только изначально обреченная безуспешность, им-
манентно заложенная в моей природе — моя неудача? может
ли он хотя бы вообще, «в принципе» исполниться? — Все эти
вопросы означают, что сознание осуществляет интенцию (ин
тенциональное отношение) на Первоимпульс, делает Перво-
импульс интенциональным предметом. Разумеется, это — спе-
цифичный, существенно недоочерченный, неполно данный
предмет, как мы уже замечали; и такая интенция не может
стать законченным интенциональным актом в гуссерлианском
смысле. Но она и не остается бесплодной.
Прежде всего, ставя Первоимпульс в фокус сознания, со-
знание может продвинуться — хотя и не до полноты, как ука-
зывалось, — в конституции его объекта и цели. Уясняется,
что исполнение Первоимпульса, или «преодоление смерти»,
не может отождествляться с простым устранением, отсутстви-
ем смерти, т. е. бесконечным удлинением биологического
существования, неопределенно тянущимся продолжением его
в тех же наличных формах. То, что заведомо входит в иско-
мое, требуемое Первоимпульсом, есть не столько отсутствие
смерти, сколько изменение природы смерти, преодоление кон-
ца-уничтожения, аннигиляции личности; и это изменение об-
щим образом представляется как некоторый конец-превраще-
ние, конец-трансформация. Мы заведомо не можем полностью
эксплицировать содержание подобной трансформации — уже
по одному тому что такая задача предполагает решение весьма
кардинальных проблем определения самоидентичности лично-
сти и критериев сохранения самоидентичности — проблем, ко-
торые поныне остаются смутными, равно для философии и для
430
О старом и новом
психологии. Однако род трансформации, ее бытийная сущность
очевидны и несомненны: 4 изменение природы смерти» есть не
что иное как изменение самих фундаментальных предикатов
горизонта наличного бытия, подлинная онтологическая транс-
формация, Отсюда с необходимостью следует дальнейший вы-
вод: актуальное исполнение Первоимпульса возможно и дости-
жимо лишь в том случае, если сам Первоимпульс не подчинен
этим предикатам, если он является не просто спонтанным,
независимым от воли и разума моего сознания, но происходит
< извне», имеет исток свой вне горизонта сознания, мира субъект-
ного опыта: является импульсом некоего Внеположного Ис-
тока, «иной природы». Если это действительно так — тогда
следование импульсу такого истока, такой природы, устрем-
ление к ним и соединение с ними априори способны привести
к актуальному изменению моей природы, «изменению приро-
ды смерти».
Возникает, т. о., новый важный концепт, и следует оха-
рактеризовать его с возможной отчетливостью. Нельзя гово-
рить, что мы достигаем усмотрения Внеположного Истока в
интенциональном акте, либо полагаем Внеположный Исток ло-
гическим заключением. По самому определению, «внеполож-
ное» горизонту сознания и опыта нельзя ни «положить», ни
«усмотреть». В итоге моей «интенции на Первоимпульс» я ус-
матриваю отнюдь не сам Внеположный Исток, но лишь следу-
ющие относящиеся к нему положения: а) я не могу усмот-
реть, локализовать, идентифицировать исток Первоимпульса
нигде в горизонте моего сознания, и в этом смысле, он есть
«внеположный исток»; (3) исполнение Первоимпульса возможно
лишь в единственном случае, если его исток обладает актуаль-
ной онтологической внеположностью: ибо, чтобы «изменить
природу смерти», необходимо «изменить природу жизни»,
точнее, достичь онтологической трансформации; и для этого,
в свою очередь, необходимо действие онтологически иной,
принадлежащей онтологически внеположному истоку энер-
гии; у) я не могу ни усмотреть, ни доказать, что внеполож-
иость истока Первоимпульса есть, действительно, онтологи-
ческая внеположность; но не могу ни усмотреть, ни доказать
также и обратного.
Трилогия Границы... Часть вторая
431
Чтобы понять, какие выводы делает мое сознание из этих
данных, нужно сначала зафиксировать еще один важный ре-
зультат, приносимый интенцией на Первоимпульс. Мы можем
увидеть, какова вообще роль сознания в исполнении Первоим-
пульса, вне зависимости от статуса истока последнего. Перво-
импульс действует в моем сознании (сфера которого объемлет
психику, волю, разум); стало быть, исполнение его может осу-
ществляться лишь через посредство сознания. Сознание — един-
ственный непосредственный агент Первоимпульса. Но испол-
нение Первоимпульса — онтологическая трансформация; стало
быть, оно означает, что сознание становится агентом онтоло-
гической трансформации, глобальной трансформации налич-
ного бытия как такового: будучи движимо, питаемо Первоим-
пульсом, оно должно трансформироваться само и проводить,
осуществлять стратегию этой глобальной трансформации, что
заведомо является также глобальной, всепоглощающею актив-
ностью. Иными словами, исполнение Первоимпульса как он-
тологическая трансформация мыслимо лишь при всецелой ори-
ентации сознания на Первоимпульс и всецелой отдаче сознания
его исполнению.
Ясно отсюда, что в обычном эмпирическом существовании,
без принятия сознанием этой весьма особой глобальной страте-
гии, исполнение Первоимпульса заведомо невозможно; однако
в случае ее принятия утверждать такую невозможность уже
нельзя. И ясен также ответ на исходный вопрос: какую пози-
цию занять сознанию по отношению к Внеположному Истоку.
В любом случае, условием исполнения Первоимпульса являет-
ся всецелая отдача сознания этому исполнению; и если еще
одним условием исполнения служит онтологическая внепо-
ложность истока Первоимпульса — значит, «всецелая отдача»
предполагает еще и отношение к Первоимпульсу как импульсу
онтологически внеположного истока: вся развертываемая со-
знанием стратегия должна принимать, что исток Первоимпуль-
са — онтологически внеположный исток.
Из прочих выводов, что может доставить интенция на Пер-
воимпульс, отметим еще всего один. Импульс, направляющий-
ся к онтологической трансформации, должен различать, идеи-
432
О старом и новом
тифицировать фундаментальные предикаты наличного бытия
и проявления их; и это означает» что он должен действовать,
прежде всего, на высшне активности сознания, на разум- Тем
самым, он должен являться артикулированным: внятным разу-
му, говорящим ему; и это можно передать заключением, что
Первоимпульс должен носить характер зова, или призыва Вне-
положного Истока- Подобная терминология общения оказыва-
ется не просто удобной, но внутренне адекватной рассматрива-
емым явлениям.
Итак, Первоимпульс неприятия смерти должен быть зовом
Внеположного Истока. Это — его необходимое свойство, но, ра-
зумеется, оио еще нисколько не обеспечивает исполнения Перво-
импульса. Продвижение к исполнению может происходить лишь
тогда, если зов услышан, воспринят — и вызвал согласный от-
клик — и стало совершаться то, к чему призывает зов. Но Зов
призывает даже не просто к необычному, но к абсолютно ис-
ключительному: к «онтологической трансформации». Если со-
знание услышало и приняло Зов — как зов Внеположного (он-
тологически!) Истока, такой призыв — уже не бессмыслица, не
абсурдная невозможность; но даже с этим условием следование
призыву зова — особая, единственная в своем роде задача. Преж-
де всего, такое следование должно быть глобальным, всецелым
не только для сознания: воспринимаясь, в первую очередь, ра-
зумом человека, Зов обращен, однако, к человеку как таково-
му, во всей цельности его природы и существа. Соответственно,
и следование Зову касается всего человеческого существа. Это
существо иерархически структурировано, включает многие уров-
ни активности, организации и состава — и каждый из этих
уровней имеет, вообще говоря, претвориться в иное, пройти некое
свое изменение — так что задача оказывается включающей
множество задач. Поэтому следование Зову, в свою очередь,
структурируется, представляется как некоторый процесс, во-
влекающий всего человека — иначе говоря, как некоторая все-
охватная холистическая стратегия существования. Направля-
ясь к трансформации наличного образа бытия, такая стратегия
несовместима с обычным, «природным» порядком существова-
ния человека, в котором воспроизводится этот образ бытия, а
Трилогия Границы... Часть вторая
433
Первоимпульс не идентифицируется и не принимается как зов
Внеположного Истока. Всецелое следование Зову — альтерна-
тива, «контрпрограмма» природному порядку существования,
строимая, как на краеугольном камне, на Первоимпульсе не-
приятия смерти.
Итак, начав с интенции на Первоимпульс, с поставления
его в центр сознания, мы отнюдь не приходим к выводу о его
«диких», антиразумных корнях (вопреки парадигме духовных
упражнений) и об априорной недостижимости его исполнения.
Но, равным образом, мы не приходим и к выводу о достижимо-
сти исполнения. Наши усмотрения — иного рода: мы открыва-
ем возможность некой специальной стратегии или парадигмы
человеческого существования, которая радикально отлична от
«обычной» (т. е. не принимающей Первоимпульс неприятия
смерти как зов Внеположного Истока) парадигмы существова-
ния и которая выстраивается, продвигаясь «в направлении»
исполнения Первоимпульса. Нельзя утверждать, что в этой стра-
тегии исполнение недостижимо — и нельзя утверждать, что
оно в ней будет достигнуто: иначе говоря, это есть антропологи-
ческая стратегия с принципиально открытым исходом. Назо-
вем ее парадигмой или стратегией Духовной практики.
Это определение Духовной практики на основе ее онтологи-
ческого истока, дедуктивное и философское, дополняет эмпи-
рическое определение, которое мы сформулировали в предыду-
щей статье, обобщая черты конкретных духовных традиций.
Хотя порождающая роль Первоимпульса в этих традициях
может оказываться и глубоко скрытой, не столь трудно убе-
диться, что обе дефиниции, описывая определенный тип холи-
стических процессов, ориентированных к Антропологической
Границе, охватывают одну и ту же сферу явлений, определяют,
в существенном, ту же антропологическую стратегию. (Отме-
тим, в частности, что оба подхода, независимо и на базе разных
доводов, заключают о примате аудио-модальности, необходи-
мости «отверзания слуха» в начале процесса.) В новом подходе,
прослеживая генезис Духовной практики в бытийной ситуа-
ции человека, в его смертности, мы более выпукло представля-
ем ее зарождение и начало. Проведенный анализ ясно показы-
434
О старом и новом
вает, что зачином процесса Духовной практики необходимо яв-
ляется резкий рубеж, отделяющий от «обычной» стратегии
существования и полагающий начало новой, радикально иной
стратегии* В нашем описании, этот ключевой начальный этап —
зачин, или «врата» Практики — имеет, в свою очередь, двой-
ное строение, складывается из двух фаз: расслышать Зов (пу-
тем интенции на Первоимпульс опознать Первоимпульс как зов
Внеположного Истока) — откликнуться Зову (решиться обра-
тить все энергии, все активности навстречу Зову, на согласное
сотрудничество с ним). Эта двуединая парадигма духовной жиз-
ни, известная с древности, носит название Обращения. К ее
анализу мы вернемся в следующем разделе.
Проследив истоки феномена Духовной практики, мы попут-
но сформулировали некоторый дискурс и набор понятий, кото-
рые приспособлены для описания подобных феноменов, т. е. преж-
де всего, различных антропологических стратегий и практик,
причастных к Границе. На этой основе можно попытаться вос-
становить и более широкий антропологический контекст, или
картину всего поля таких стратегий и практик — поля, которое
можно назвать «энергийной топикой Границы». К мысли о та-
кой возможности уже подводили отмечавшиеся элементы общ-
ности возникающего дискурса Духовной практики с понятия-
ми психоанализа. Но главный и ключевой элемент общности
может быть выявлен лишь сейчас, после введения концепции
Внеположного Истока, энергии которого действуют в сознании,
проявляясь как Первоимпульс неприятия смерти. Характер это-
го действия мы уточнили как «зов», и сейчас зто уточнение ока-
зывается весьма важным. Мы не знаем, что такое «сознание»,
однако, вслед за большинством описаний его деятельности, мы
можем принять, что в этой деятельности сознание обнаруживает
иерархическую структуру, оно организовано по вертикали — в
том смысле, что в нем отчетливо различаются «верхние» и «ниж-
ние» уровни. Эти уровни, как и в целом сознание, должны пони-
маться не субстанциально, а энергийно, как определенные типы
активностей; и, разумеется, важно указать, чем различаются эти
типы, какие именно характеристики сознания изменяются при
переходе от «верхних» уровней к «нижним».
Трилогия Границы... Часть вторая
435
Прежде всего, можно связать этот переход с изменением
степени артикулированности, информационной и коммуника-
ционной емкости активностей сознания: кажется естествен-
ным полагать, что «высшие» уровни должны обладать более
совершенной и полной артикуляцией (в частности, к высшим
должны относиться языковые активности, а из них выше про-
чих — дискурсивная речь); тогда как «низшие» уровни отве-
чают смутным, недовыраженным, «виртуальным» активнос-
тям- Более пристальный взгляд ведет к уточнениям, заставляя
видеть принцип или «параметр» иерархичности сознания в
несколько ином. Мы замечаем, что в сфере субнормальных,
аномальных, неполноценных активностей и типов деятельно-
сти сознания, каковые оправданно считать «низшими», отнюдь
не редки активности высоко артикулированные. Поскольку
«Бессознательное структурировано как язык», такая артику-
ляция типична для активностей, индуцируемых из Бессозна-
тельного; многие патологии психики, как то: параноический
бред, являют четкую логическую выстроенность сознания, и
т. п. Напротив, в сфере «недоартикулированного» присутству-
ют, скажем, творческие интуиции, которые явно неестествен-
но причислять к «низшим» активностям. Подобные наблюде-
ния ведут к тому, чтобы выделить в качестве принципа
иерархичности сознания — критерий топологического един
ства. Патологии, явления, индуцируемые из Бессознательно-
го, и т. п., с необходимостью нарушают единство сознания,
выстраивая специфические миры, не допускающие полно-
ценной интеграции в глобальную цельность сознания и ре-
альности. То качество или характеристика сознания, что на-
рушается здесь, точней всего обозначить математическим
(топологическим) термином односвязность. Это — топологичес-
кий аспект единства и цельности, или же глобальной самосо-
гласованности сознания: сознание (напомним, всегда понима-
емое энергийно, а не субстанциально!) должно представляться
как «односвязное многообразие», такое, из любой точки кото-
рого можно достичь в любую. В оптическом дискурсе этому
соответствует прозрачность.
436
О старом и новом
Возвращаясь же к Внеположному Истоку, мы видим, что,
действуя как зов, призывающий к онтологической трансформа-
ции, к идентификации и претворению фундаментальных пре-
дикатов наличного бытия человека, этот Исток, тем самым, дей-
ствует на сознание, начиная с его верхних уровней — и затем,
через их посредство, распространяя свое действие иа всю орга-
низацию человеческого существа. Это в точности отвечает иси-
хастской парадигме ума — епископа7, переводящего Зов в де-
тальные инструкции, оперативные указания холистического
восхождения к обожению, и передающего эти указания сверху
вниз по иерархической организации человека. Иными слова-
ми, Внеположный Исток, конституирующий Духовную прак-
тику, может быть уточненно охарактеризован как исток, дей-
ствующий сверху, или же Внеположный Супра-Исток: концепт,
родственный известному понятию enexeiva, «вне и превыше», у
Платона (Rep. VI 509 Ъ) и Плотина, но с более радикальным
«превыше», не совместимым с античною онто-логикой единого
бытия (см. ниже).
Понятие Супра-Истока, возникающее с учетом вертикаль-
ной иерархичности сознания, естественно ведет к концепту-
альным обобщениям. Мы понимаем, что, наряду с внеполож-
ным воздействием на сознание сверху, априори возможно и
внеположное воздействие снизу, которое бы осуществлялось и
распространялось через уровни деятельности сознания, наде-
ленные, напротив, предельно низкой, малой артикуляцией.
Иначе говоря, Внеположный Исток априори мог бы действо-
вать как исток снизу, Внеположный Суб-Исток. И, сделав
такой вывод, мы немедленно замечаем, что эта априорная воз-
можность вполне реализуется в действительности. Так харак-
теризует Лакан сферу и предмет психоаналитической теории:
«Фрейд создал... определенную теорию, поле Которой... вклю-
чает в себя известное количество человеческих реалий, глав-
7 Приведем сжатую формулировку этой парадигмы у Паламы: <Чрез
ум, как чрез владыку-епископа, мы полагаем законы каждой способнос-
ти души и каждому из членов тела... Кто [этого достигнет], тот стяжет и
узрит в себе благодать*. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ-
нобезмолвствующих, I, 2, 2.
Трилогия Границы... Часть вторая
437
ным образом, психопатологических: субнормальных феноме-
нов, то есть тех, какими обычная психология не занимается:
снов, ляпсусов, осечек, нарушающих так называемые высшие
функции»8 9. Разумеется, это лишь одна из обычных формули-
ровок азбучных фактов: того, что психоанализ занимается
именно воздействиями, которые распространяются от неких
«подпороговых» или, что то же, субнормальных уровней дея-
тельности сознания0 и, кроме того, происходят из некоторого
истока, предполагаемого внеположным сознанию. В наших тер-
минах, этот исток субнормальных воздействий представляет
собою именно Внеположный Суб-Исток; а в терминах психо-
анализа это есть, как известно, не что иное, как Бессознатель-
ное. Стандартные формулировки, которыми характеризуют
Бессознательное, как правило, описывают его именно как Вне-
положный (Суб-)Исток определенных энергий, проявляющихся
в сознании и практике человека. Приведем всего один типич-
ный пример: «Содержания Бессознательного, сильно нагружен-
ные энергией влечений, стремятся вернуться в сознание и про-
явиться в поведении»10.
Можно считать, что эти проявления (симптомы) и те про-
цессы, те устойчивые динамические паттерны, которые в них
проявляются (неврозы, комплексы...) в совокупности образуют
определенную топику — топику, порождаемую Бессознатель-
ным как Внеположным Суб-Истоком; и подобно этому, процес-
сы и режимы сознания, формируемые как ступени Духовных
практик, в свою очередь, образуют другую топику — топику,
порождаемую Внеположным Супра-Истоком. Очевидно также,
что в логике нашего контекста, Внеположного Истока какого-
либо иного, третьего рода уже не может существовать. Поэтому
у нас возникает картина всего полного спектра, всей топики
процессов, динамических паттернов и парадигм сознания, ко-
8 Лакан Ж. Семинары. Книга 1. М., 1908. С. 161 (курсив наш).
9 Заметим, что «субнормальные феномены» в списке Лакана суть по
типу именно сбои, рассогласования, т. е. нарушения (одно)связности со-
знания, скорее чем смутные и недоартикулированные активности.
10 Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.,
1996. С. 71.
438
О старом и новом
торые формируются под воздействием внеположных сознанию
энергетических источников и, соответственно, должны рассмат-
риваться как граничные, предельные феномены сознания и че-
ловеческого существования в целом. Здесь надо вернуться к
введенному в начале понятию Антропологической Границы: мы
можем, очевидно, рассматривать все наши выводы как раскры-
тие этого понятия. Раскрытие получилось, при этом, в точнос-
ти соответствующим исходной диаде тезисов: Человеческое бы-
тие нельзя понять вне обожения — Человеческое бытие нельзя
понять вие безумия. Придавая «безумию» и «обожению» рас-
ширенно-обобщенный смысл, мы соотносим их с двумя видами
Внеположного Истока — и можем переформулировать эту диа-
ду так: Антропологическую Границу образуют две противоле-
жащие области, или топики — топика Внеположного Супра-
Истока (процессов, формируемых под его воздействием, или же
Духовных практик) и топика Внеположного Суб-Истока (про-
цессов, формируемых под воздействием Бессознательного). Уточ-
няя, следует дополнительно выделить промежуточную область:
лежащую между этими двумя топиками «Гибридную топику»,
куда входят разнообразные редуцированные формы и имита-
ции Духовных практик — стратегии и процедуры, пытающие-
ся следовать структуре Духовной практики (в смысле нашей де-
финиции в предыдущей статье), однако при этом опирающиеся
на воздействия на сознание снизу, из подсознания и Бессозна-
тельного11. Таковы, в частности, современные психотехники,
психопрактики архаических религий типа шаманизма, и мн.
др. Как чистый пример гибридности, может служить (также
описанная в предыдущей статье) «низкая линия» в суфизме: ее
опора на Бессознательное прямо отмечалась исследователями,
притом что суфизм в целом, разумеется, принадлежит парадиг-
ме Духовной практики.
11 Напомним, что в нашей топике репрезентируются лишь страте-
гии Границы, и потому Гибридная топика не включает тех методик и
практик, что используют элементы школ духовного опыта без притяза-
ний на их телос.
Трилогия Границы... Часть вторая
439
Получаемый итог может быть представлен как следующая
Картография Антропологической Границы
Гибридная топика
Энергоформы психотехник и духовных практик «низкой линии»
Бессознательное
Возникшая карта несет в себе явные эвристические потен-
ции: она рождает вопросы, подсказывает новые углы зрения и
высвечивает новые соответствия между граничными феномена-
ми и практиками. И прежде всего, она указывает, что надо точ-
ней понять, каково же соответствие между нижней и верхней
топиками, которые на карте представляются симметричными друг
другу. В действительности, процессы в этих двух топиках носят
кардинально разный характер, ибо Антропологическая Грани-
ца, достигаемая в духовной практике, совсем не той же приро-
ды, что Граница, отделяющая наше сознание и поведение от сфе-
ры Бессознательного, или «безумия»: в терминах Хайдеггера,
эти два рода Границы соотносятся как онтологическое и оптичес-
кое. Внеположный Супра-Исток для моего сознания, моего Мира-
440
О старом и новом
как-Опыта принадлежит иному онтологическому горизонту, и
питаемая им Духовная практика — генерация динамических
структур, «энергсформ», следующих в строгом порядке и обра-
зующих непрерывную лестницу восхождения к актуальной он-
тологической трансформации. Этому строгому восходящему по-
рядку соответствует линейная и направленная темпоральность,
стрела времени; и начало, включение этой динамики восхожде-
ния требует особого начинательного акта, Обращения, которое
полагает резкий рубеж между Духовной практикой и обычным
порядком существования и осуществляется лишь сознательным
решением и усилием. Процессы же, индуцируемые из Бессозна-
тельного, разделяют с энергоформами Духовных практик лишь
главное определяющее свойство граничных процессов: они так-
же строятся в парадигме «синергии», т. е. координации и коопе-
рации, когерентности двух разноисточных энергий — энергий
Внеположного Истока и ииоисточных, подконтрольных созна-
нию. Однако уже начальные фазы этих процессов прямо проти-
воположны Духовной практике: действие Суб-Истока таково, что
для начала формирования фигур Бессознательного необходимо
не сознательное решение (обращение), а, напротив, максималь-
ная незамеченность, скрытость для сознания. Циклическая при-
рода этих процессов, их навязчивый, воспроизводящийся и не-
устранимый характер позволяют заключить, что в контексте
парадигмы Духовной практики они будут обнаруживать себя как
определенная разновидность страстей, т. е. таких энергоформ,
устранение которых является главной задачей начальных ступе-
ней Духовной практики. Отсюда вытекает важное заключение
об альтернативности двух Внеположных Истоков — или, что то
же, о единственности Внеположного Истока: развитая динамика
Духовной практики возможна лишь при отсутствии развитых
процессов, индуцируемых из Бессознательного. Синергия с Суп-
ра-Истоком исключает синергию с Суб-Истоком, равно как и на-
оборот; сознание может быть в связи лишь с единственным —
или ни одним — Внеположным Истоком. Здесь наша мысль
вновь скрещивается с мыслью Лакана: вывод прямо сопоставим
с известным тезисом из «Четырех фундаментальных понятий пси-
хоанализа»: «Истинная формула атеизма — это не “Бог умер”...
Истинная формула атеизма — “Бог бессознателен”». Заметим и
Трилогия Границы... Часть вторая
441
то, что характер связи с Внеположным Истоком в двух случаях
прямо противоположен: требуется обеспечивать посредством осо-
бых стратегий завязывание действенной связи с Супра-Истоком
и разрывание таковой связи с Суб-Истоком12; напротив, разры-
вание первой связи и завязывание второй происходят «естествен-
но» , без намеренного усилия сознания и человека.
В целом, предложенная картография Границы наталкивает
на то, чтобы развить некоторый компаративистский подход, где
проводилось бы сравнительное рассмотрение определенного спект-
ра психологических проблем, соответственно, в парадигме психоана-
лиза и в парадигме Духовной практики. Основным принципом
этого подхода должен служить учет конститутивной роли Внепо-
ложного Истока во всех предельных феноменах человеческого
существования. В частности, существенное поле сопоставления
дают интерсубъективные проблемы — прежде всего, сравнение
базовых форм интерсубъективности: трансфера в психоанализе
и духовного отцовства или учительства в Духовных практиках.
В данном же тексте мы схематично рассмотрим феномен
покаяния, или Духовных Врат. Открывая собою путь Духовной
практики, это явление имеет разве что весьма отдаленные ана-
логи в парадигме психоанализа13, и его рассмотрение позволя-
ет неплохо оценить характер и масштаб различий между верх-
ней и нижней топиками Антропологической Границы.
Обращение — Метаиойя — Покаяние.
По типу своей структуры, Духовная практика — ступенча-
тая парадигма. Вследствие этого, всякая концепция такой прак-
тики имплицирует, вообще говоря, некоторую определенную
трактовку, определенный подход для каждой отдельной ступе-
ни в составе практики. Поэтому является новый цикл задач:
исходя из общей концепции, требуется заново проанализиро-
12 Подчеркнем важность слова «действенный»: некоторая латентная
связь как с Супра-, так и с Суб-Истоком может считаться всегда наличе-
ствующей; мы же говорим о связи, ставшей господствующим фактором в
сознании, такой, в которой сознание и человек обращаются в арену ак-
тивного совершающего действия энергий Внеположного Истока.
13 Таким отдаленным аналогом можно, скажем, считать акт обраще-
ния пациента к врачу, связь с рассматриваемым ниже духовным обраще-
нием тут все же не чисто омонимична-
442
О старом и новом
вать если не все, то хотя бы каждую из основных ступеней.
Естественно начать с начала; и в данном тексте мы рассмотрим
отправную ступень.
Первыми здесь возникают вопросы терминологии. С чего
начинается путь Духовной практики? Даже ограничив рассмот-
рение конкретной традицией, практикой исихастской аскезы,
мы не находим в этом вопросе полной ясности. Говорят о «вра-
тах духовных», о покаянии, обращении, «премене ума», пони-
мая последнюю формулу как кальку греческой pEtavoia. Нет ос-
нований рассматривать все эти термины как точные синонимы:
семантика каждого из них довольно размыта, но всегда вклю-
чает в себя некоторые значения и коннотации, не разделяемые
соседними терминами. Мы попытаемся извлечь из этой размы-
тости определенную пользу: сформулируем и закрепим за каж-
дым из терминов такую интерпретацию, чтобы все понятия от-
четливо отличались друг от друга, а вкупе охватывали бы весь
объем свойств и представлений, ассоциируемых с начальным
этапом духовной практики.
«Врата», или «духовные врата» — данный термин иесет
лишь чистый смысл вхождения, переходного рубежа, вступи-
тельного акта или события, никак не конкретизируя и не огра-
ничивая его внутреннего содержания. Поэтому он наиболее при-
годен в качестве общего, объемлющего термина, обозначающего
начальный этап практики в его целом; и именно в таком смыс-
ле он и употребляется во многих традициях. Вместе с тем, его
семантика вовсе не тривиальна: в ней нет ничего, говорящего 6
каком-либо внутреннем строении, но есть определенное указа-
ние на двойственное, двоякое отношение к внешней реальнос-
ти. Предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из неко-
торого места или пространства — в некоторое иное, наделенное
другими свойствами или другим иазиачением. По разные сто-
роны врат — разные миры или разные режимы, способы суще-
ствования, так что прохождение врат — двойственный, обо-
юдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с
одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром
(акт входа). Собственно же «врата» — двустороннее понятие,
наделенное двояким отношением, к пред-вратному и к за-врат-
ному мирам, и тесно связанное с понятиями «границы» (рубежа)
Трилогия Границы... Часть вторая
443
и «перехода». За счет последнего, в него привносится момент
события и динамики, имманентная связанность с движением
(из мира пред-вратного в за-вратный).
Все отмеченные моменты следует эксплицировать и закре-
пить с помощью других имен начальной ступени; и набор имен
вполне позволяет это сделать. Прежде всего, этот набор есте-
ственно соотносится с двусторонней природой «врат». Легко со-
гласиться, что «Обращение» в своем содержании выражает, по
преимуществу, отношение к пред-вратному миру, необходимый
разрыв с ним и уход от него. Напротив, «Покаяние» уже явно
выражает то отношение к себе и к действительности, что отве-
чает миру за-вратному. Человек кается лишь постольку, по-
скольку он усвоил взгляд, принял оценочные нормы этого ино-
го мира; по нормам же пред-вратиого мира, покаяние — занятие
искусственное или болезненное и, во всяком случае, бессмыс-
ленное, ничего не дающее. Есть поэтому основания принять,
что «Обращение» — начало, начальная фаза «Врат», в которой
фокус, центр тяжести — изменение отношения к пред-вратно-
му миру; «Покаяние» же — финальная фаза, смысл которой —
вхождение и встраивание, интеграция в за-вратный мир, нача-
ло жизни в его режиме, по его правилам. Что же до термина
«Метанойя», то в нем можно усматривать точный центр, средо-
точие и равновесие, отцентрированность всего концептуально-
го содержания «Врат». Здесь событие характеризуется исклю-
чительно как «премена» — и эта «премена», как и сами «Врата»,
двояка, она соединяет в себе двойственное решение и установку
ума: и «отвратиться-от», и «устремиться-к». В «Метанойе» объе-
диняются, таким образом, и та «премена», что заключена в «Об-
ращении», и та, что заключена в «Покаянии»; и, в итоге, кон-
цептуальное содержание всей начальной ступени, или же «Врат
Духовных», представляется упорядоченной троичной структу-
рой: Обращение — Метанойя — Покаяние14. Кратко проана-
лизируем элементы этой структуры.
14 Наряду с исихастской традицией, аналогичная структура началь-
ного этапа практики прослеживается и в суфизме, где «Вратам» соответ-
ствует «тауба» (обычный пер. — «покаяние»), первая из десяти стоянок,
«макамов», образующих Путь суфия.
444
О старом и новом
В Обращении исконно видят событие решающей, критичес-
кой важности в духовной жизни. Это понятно и оправданно:
здесь принимается бытийственное решение, кладется почин аль-
тернативной антропологической стратегии, цельной контрпро-
граммы обычному существованию человека. Стержень и суть
этой новой стратегии — бытийная самореализация человека в
решении проблемы смерти (подобно парадигме духовных упраж-
нений) — однако в решении, что строится через развертывание
отношений не со смертью как таковой (в отличие от парадигмы
духовных упражнений), а с Первоим пуль сом неприятия смер-
ти, опознаваемым как зов Внеположного Истока. Эта тонкая
логика очень ярко выступает в той решающей и кульминаци-
онной роли, какая придается в христианстве — и особенно в
Православии — Пасхальному событию, победе Христа над смер-
тью. Говоря «Если не воскрес Христос, то тщетна вера наша»,
мы ставим себя на карту Воскресения и Первоимпульса непри-
ятия смерти — на карту в двойном смысле: ставим также себя
в топографию, в топику Воскресения и Первоимпульса.
Исходное описание Обращения (см. выше) определяет его
как двуединый акт сознания: «расслышать Зов — откликнуть-
ся Зову». Уточняя, следует подчеркнуть моменты, выражаю-
щие онтологическое содержание акта: критически важно не
столько «расслышать зов» (в интенции на обитающий во мне
Первоимпульс мне достаточно естественно воспринять, расце-
нить его как некий «зов»), сколько различить, опознать этот
зов — как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и
опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онто-
логическом смысле. И столь же важно не просто «откликнуть-
ся» , а откликнуться всецелым существом, безостаточно претво-
рить себя в единый отклик зову Внеположного Истока. Или
точней: «безостаточное претворение себя в единый отклик» есть
уже нечто большее, чем исходное событие Духовной практики,
это — глобальное задание и процесс; событие же Обращения
означает скорей — обращение к этому заданию, принятие его
на себя во всей глобальности его. Итак, конституция Обраще-
ния должна исходить из структуры Зова — Отклика, учитывая
указанную специфику их в нашем случае. Семантика русского
термина как нельзя лучше соотносится с этой структурой. За-
Трилогия Границы... Часть вторая
445
чин Обращения — воспринять мой Первоимпульс неприятия
смерти как звучащий во мне зов, призыв — т. е. как обращение
ко мне. Развитие же Обращения — «оборотиться на зов», в от-
вет на обращение — обернуться, обратиться к Зовущему, к Ис-
току зова: ответить на обращеиие-призыв — обращением-дей-
ствием. В этом обращении-действии — суть и средоточие акта;
каким же оно должно быть?
Ответ на этот вопрос может следовать по двум линиям. Во-
первых, можно выдвинуть в центр понятия момент инверсии,
который существенно поддерживается русской этимологией: Об-
ращение — переход к обратному, и обратиться, совершить об-
ращение значит придать всем своим энергиям (своему внима-
нию, активностям, интересам, помыслам...) некое «обратное
направление», противоположное тому, какое они имели преж-
де. Если, далее, сопоставить существованию человека обычный
образ или мифологему пути, странствия, то Обращение будет
означать не что иное, как «повернуть обратно», пуститься в
обратный путь, начать возвращаться — и, т. о., у нас возникает
понятие Обращения как Возвращения. Именно такой смысл
имеет парадигма Обращения в античности, и греческую эпи-
строфа (Ётиатрофп), классическое понятие платонизма и неопла-
тонизма, выражающее эту парадигму, было бы наиболее адек-
ватно перевести как Обращение-Возвращение. Напомним, что
для античного сознания здесь имеется в виду «возвращение к
себе», которое, в свою очередь, мыслится как возвращение души
к той «себе», какою она предсуществовала при Едином. В ито-
ге, содержание понятия может быть выражено цепью равенств:
Обращение = Обращение-Возвращение = Возвращение к себе =
Возвращение к своему Началу, Истоку = Восхождение к Едино-
му. Отлично резюмируют эту концепцию Обращения сжатые
слова Плотина: «Происшедшее от Первоединого Иное к нему
же устремляется и обращается (Ёлютраф^)» (Enn, V, 2, 1). И сто-
ит отметить еще одну грань этой концепции, тоже заложенную
в этимологии русского «обращения»: Обращение-Возвращение
означает круговой, циклический путь, связано с циклической
парадигмой — и это отвечает тому значению слова, в котором
«обращение» — синоним «вращения» (ср.: «обращение Земли
вокруг Солнца»).
446
О старом и новом
Легко, однако, заметить, что описанная трактовка едва ли
может быть адекватна тому контексту, в котором Обращение
возникает у нас15 16. Концепция Обращения-Возвращения имеет
очевидную связь с античной онто-логикой единого бытия; меж-
ду душой, какова она сама по себе — т. е. в себе, ап sich — и ее
Истоком-Началом, к которому она возвращается, нет онтоло-
гического разрыва. (Отчетливое утверждение этого — один из
финальных тезисов «Эннеад»: «Душа приходит к самой себе...
Но быть присущею лишь самой себе... значит для души обра-
титься в нечто, столь же высшее, чем сущность, как и Бог»
(Enn. VI, 9, 11).) В нашем же случае, Обращение как отклик
на зов Внеположного Истока есть также обращение (оборачи-
вание, «поворот в направлении») к Истоку, но главной харак-
теристикой Истока теперь является именно его онтологичес-
кая инаковость, онтологическая дистанция, разрыв. Это — и
вообще единственная его нам известная характеристика; мы
ие можем ни усмотреть, ни дедуцировать, что Внеположный
Исток есть «Исток-Начало», и следование его зову — «возврат
к себе»; как исток Первоимпульса неприятия смерти, этот исток
эсхатологичен, но не археологичен. Поэтому Обращение к нему,
«в его направлении», уже не есть Обращение-Возвращение; не
имеет оно больше и связи с циклической парадигмой. Вместо
этого, оно — «всецелый отклик на зов Внеположного Истока»,
всеохватный импульс устремления к «онтологически иному».
В подобном акте, его главное содержание и существо — резкое
отдаление, предельный отход, радикальный разрыв с налич-
ным (прежним, «ветхим») образом бытия, взятым энергийно,
в измерении бытия-действия. Конечно, всякое Обращение как
таковое — глубокая перемена, переход к иному и новому, но
здесь новизна и неведомость избираемого пути, который не
есть уже «возврат к себе», резкость разрыва и радикальность
отхода — несравнимо значительней, чем в Обращении-Возвра-
щении. Развертываясь в иной оито-логике, событие усложня-
15 Компаративистский анализ неоплатонической и исихастской (пала-
митской) трактовок Обращения подробно проделан в нашей работе: 5. KhO'
rouji, Synergie h&sychaste et conversion philosophique // Annick Charles-
Saget (ed.). Retour, repentir et constitution de soi. P., 1S08.
Трилогия Границы ... Часть вторая
447
ет свою структуру: если Обращение-Возвращение — цельный,
законченный в себе акт, то «Обращение-Отклик», как увидим,
необходимо сопрягается с Покаянием; и при этом ярче, замет-
нее выступают характерные черты события на Антропологи-
ческой Границе.
«Резкое отдаление, предельный отход и радикальный раз-
рыв», требуемые новой онто-логикой (онто-логикой уже не еди-
ного, но расщепленного бытия), не могут быть достигнуты и тем
более удержаны одним Обращением самим по себе, ибо оно —
лишь исходный отклик, порыв; для их достижения необходи-
мы дополнительные установки, которые органически продол-
жают Обращение, его развивая и углубляя. Эти установки при-
надлежат уже следующей и завершающей фазе Духовных Врат,
которую мы отождествили с Покаянием. Задачи и содержание
этой фазы, как нетрудно увидеть, носят двоякий характер, по-
добно тому как двоякими являются задачи и суть всего в целом
этапа Духовных Врат. Врата должны вводить в иной мир, т. е.
в иной образ или иную парадигму существования (парадигму
Духовной практики). Существо этой парадигмы — поддержа-
ние действенной связи с Внеположным Истоком: восприятие
его зова и всецелое следование зову; и, стало быть, Духовные
Врата должны доставить установление, завязывание такой свя-
зи. Это — их назначение, их финальная задача, и она дополня-
ется задачей начальной, задачей «ухода из пред-вратного мира»,
т. е. выхода из парадигмы обычного порядка существования
человека. Начальную задачу мы соотнесли с Обращением, фи-
нальную — с Покаянием; но, как сейчас уясняется, специфика
онто-логики расщепленного бытия заставляет выделить и еще
одну задачу, промежуточную меж двумя названными и также
принадлежащую Покаянию: осуществить кардинальный отход
и резкий разрыв с обычным образом существования (ибо Обра-
щение — лишь исходная решимость на эти отход и разрыв).
Итак, Покаяние должно резко и далеко — как можно более
резко и далеко! — оторвать, вывести человека из обычных, «ес-
тественных» режимов существования, установок, стереотипов
поведения и положить начало, завязать нити иного строя суще-
ствования, стоящего на всецелом следовании зову Внеположно-
го Истока. Из этих задач выступают две существенные черты
448
О старом и ловом
явления. Во-первых, поскольку Покаяние должно создать и
развить определенные резкие реакции по отношению и к внеш-
ней, и к внутренней реальности, в нем должны доминировать
эмоционально-аффективные моменты, нравственно-волевые им-
пульсы и движения, понятия из ряда «настроения» и «распо-
ложения» (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т. п.
Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния
должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о
сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энер-
гии (как речь о волениях и побуждениях, режимах сознания,
стратегиях деятельности); и это — кардинальная черта также
и всей в целом парадигмы Духовной практики. Во-вторых,
очевиден экстремальный характер феномена, выражающий
если и не прямую принадлежность, то близость Покаяния к
феноменам Антропологической Границы (понятно, что связь с
Границей должна проявляться не только в завершении, но и в
зачине Духовной Практики, в ее Вратах; такая связь явно на-
лицо уже в побудительных мотивах, влекущих на путь Прак-
тики). Для целей Покаяния важны не только определенные
установки, но в равной мере — их особая, предельная сила,
интенсивность и напряженность. Сведя всю икономию, все
отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие
«мира», мирской стихии, покаянное сознание всеми средства-
ми вызывает максимальное отталкивание от «мира». Оно чер-
нит, осуждает, отвергает «мир», внушает пагубность, гибель-
ность погруженности в него, выявляет и обличает, клеймит
мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких са-
мообвинениях и самоосуждениях. Вызывается богатая гамма
острых негативных переживаний — жгучие муки раскаяния,
сожаления, скорби...; вырабатывается целый репертуар специ-
альных покаянных состояний и приемов сознания: страх Бо-
жий, память смертная, сокрушение (7tev0o^), духовный плач, или
же дар слезный1®. Посредством этого арсенала создается весь-
1в Ради краткости, мы не даем здесь конкретных описаний эмпири-
ческого материала; они в изобилии приведены в статьях «Покаяние» и
«Подвиг» нашего «Аналитического словаря исихастской антропологии»
(см.: С. С, Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1098, ч. 1).
Трилогия Границы... Часть вторая
449
ма особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущенная и
насыщенная до крайности, неотразимо действенная — и со-
вершается эффективное, радикальное потрясение, раскачива-
ние и разрушение прежних стереотипов мышления и суще-
ствования.
Следом за тем, Покаяние переходит к своей второй задаче —
сразу и непрерывно, не разделяя их. Тот иной мир, иной строй
существования, в который Врата должны ввести человека, име-
ет одно определяющее, конститутивное свойство: слышание Зова
и следование Зову, или, что то же, поддержание активной свя-
зи с энергией Внеположного Истока, всецелая ориентирован-
ность, нацеленность на эту связь и сосредоточенность на ней.
Наличие данной связи, означая действие во внутренней реаль-
ности человека некой иной энергии, внеположной по своему
истоку, должно сказываться, по меньшей мере, одним отличи-
тельным признаком: появлением некоторого фактора или эле-
мента спонтанности, самопроизвольности, «самодвижности»
(термин исихастской аскезы) в таких процессах внутренней ре-
альности, видах активности человека, которые обычно подоб-
ной спонтанностью не обладают17. Иначе говоря, «за вратами»,
за счет участия энергии Внеположного Истока, завязывается
антропологическая динамика особого рода, существо которой
составляет спонтанная генерация ряда стадий или ступеней,
восходящих к Антропологической Границе. И заключительная
задача Покаяния, как и в целом Духовных Врат, может быть
сформулирована как включение, запуск этой динамики.
К специфике данной динамики относится то, что ступени
процесса суть упорядоченно сменяющие друг друга типы (самоор-
ганизации множества энергий человека и, таким образом, они
должны пониматься не субстанциально, как некоторые «сущ-
ности» или статичные «состояния», но динамически, как «ре-
17 В первую очередь, такие явления спонтанности фиксируются в
практике молитвы, которая на завершающей стадии Духовных Врат уже
достигает довольно развитых форм; однако достоверная идентификация
их, устанавливающая безусловное отличие от «естественного» процес-
са, — особая и непростая проблема. Возникающие здесь вопросы крите-
риологии и герменевтики Духовной Практики рассматриваются нами в
книге «К феноменологии аскезы», ч. 2.
Г 5 Зак 3504
450
О старом и новом
жимы деятельности». Учитывая еще, что начальным условием,
предпосылкой формирования динамики является резкое рас-
шатывание, разбалансирование обычного режима (осуществ-
ляемое, в особенности, сокрушением и плачем), мы заключаем,
что динамика Духовной практики имеет характерную синерге-
тическую природу. Двумя (по крайней мере) определяющими
структурными чертами — необходимость начального раскачи-
вания, резкого и далекого отхода от стабильных режимов, и
спонтанная генерация упорядоченной серии динамических
структур, «энергоформ», — она прямо сближается с классичес-
кими процессами синергетики, такими как генерация струк-
тур хаоса; причем наиболее специфичные, драстические эле-
менты Практики, как сокрушение и плач, опознаются как
ключевые элементы синергетической динамики.
Обнаруженный синергетический аспект парадигмы Духов-
ной практики порождает свою особую и обширную проблемати-
ку. Не следует считать ее замкнутой в себе, включающей лишь
специфические вопросы приложимости тех или других синер-
гетических понятий, концепций к антропологическим страте-
гиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет
на многие существенные проблемы исследования явлений пси-
хики, религиозного и мистического опыта. Укажем лишь одну
тему. Синергетические паттерны, элементы динамики спонтан-
ной генерации, индуцируемые, соответственно, Внеположным
Супра- и Суб-Истоком, в силу различной природы этих исто-
ков, также должны быть различны. Если такие различия будут
выявлены, они могут найти немедленное приложение в давней
и весьма темной проблеме дефиниции и типологии экстатичес-
ких состояний. Очевидным образом, иа этом пути мы получаем
конкретные критерии, что отличают явления и процессы Гиб-
ридной топики от аутентичных Духовных практик.
1999
3. СЛЕГКА НЕОЖИДАННОЕ РОДСТВО:
ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА
И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА
Исследуя философские основания исихастской аскезы, а так-
же и других школ духовной практики, мы приходим к некото-
рой общей антропологической стратегии или парадигме, кото-
рую называем «парадигмой Духовной практики». В генезисе и
конституции этой парадигмы, как мы выясняем , решающую
роль играет отношение к смерти, которое принимает здесь оп-
ределенную специфическую форму. Для понимания тех струк-
тур отношения к смерти, что лежат в истоке парадигмы Духовной
практики, следует сопоставить их с основными структурными
типами отношения к смерти, описанными в философской тра-
диции, Под этим углом зрения, мы проводим ниже беглое рас-
смотрение аналитики смерти Хайдеггера, представленной в «Бы-
тии и времени».
В качестве первичной бытийной установки «присутствия»
(способа бытия человека, Dasein) в его отношении к смерти
выступает ужас (Angst). Нет нужды подробно напоминать хай-
деггеровскос основоустройство конпепта (экзистснциала) ужа-
са. ставшее обшим — и общеизвестным — элементом всего
русла экзистенциальной мысли, отнюдь и не только в филосо-
фии, Ядро ужаса — подступ застывания, коллапса сознания,
когда в опыте смерти оно пытается воспроизвести, пережить
то, что но самому определению нельзя пережить: собственную
тотальную аннигиляцию, обращение в Ничто. Его главные
моменты выявляются в противопоставлении страху (Furcht)
как простой, «не онто логичной» эмоции, и мы напомним из
них лишь следующие: отсутствие конкретного предмета, вы-
зывающего ужас («от-чего страха есть всегда внутри-мир-
пое... от-чего ужаса "ничто и нигде" и есть мир как тако-
1 См. выше: «Трилогия Границы», ч. I.
2 См. «Трилогия Границы», ч. 2.
459
О старом
новом
вой»3); отсутствие предмета, «за который» охватывает ужас («за
что берет ужас, есть само бытие-в-мирс» (187)); вездесущий ха-
рактер ужаса, за счет которого он образует неустранимый внут-
ренний сдой, фон бытия-в-мире («Ужас подспудно всегда уже
определяет бытие-в-мирс» (189)) и входит, тем самым, в число
определяющих предикатов бытия-в-мире («Захваченность ужа-
сом как расположение есть способ бытия-в-мире» (191)).
Направляющая нить всех построений экзистенциальной
мысли заключается в преодолении изначального ужаса в ос-
мысливающем усилии мужественного приятия. Опыт смерти
как неотвратимого уничтожения должен представиться в новом
свете, он должен быть переосмыслен так, чтобы в нем обнару-
жилось — даже нс просто «нечто положительное», но потенция
стать смыслоносным источником и центром всего человеческо-
го опыта, определяющим позиции сознания но отношению к
себе и к миру, Экзистенциальная аналитика Хайдеггера, наи-
более глубокая и разработанная в этом русле, в то же время
идет и дальше всего в решительном утверждении центральнос-
ти смерти и положительного отношения к ней. Нс входя в де-
тальный разбор этой apologia mortis, мы лишь выделим набор
ее ведущих мотивов и обратим особое внимание на то, в ка-
кую общую парадигму складывается под се воздействием ана-
литика смерти,
Прежде всего, в конституции смерти у Хайдеггера играет
важнейшую роль проблема достижения присутствием экзистен-
циала бытийной цельности, «бытия-пелым». Воспроизводя из-
вестную философскую логику, связующую понятия цельности
и предела, границы, Хайдеггер ставит данный экзистенпиал и
смерть в обоюдную, взаимно необходимую связь. Он аргумен-
тирует, что способность бытия-пелым осуществляется лишь в
«подлинном бытии-к-смерти» — специфически поставленном
и осмысленном опыте смерти как возможности. Поскольку опыт,
нс включающий в себя опыта (бытия-к-) смерти, всегда содер-
жит элемент незавершенности, недостачи и в нем Dasein непре-
Хайдеггер М, Бытие и время, Нер, В, В, Бибихинн, М,. 1997, С,
185, 187, В дальнейшем ссылки ня эго издание даются в тексте указани-
ем номера страницы в скобках,
Трилогия Границы... Часть третья
453
мснно «должно чем-то еще не быть», так что не может «быть-
пелым», — то «целость Dasein должна конституироваться че-
рез смерть» (245) и структура, осцовоустройство бытия-целым
определяется структурой бытия-к-смерти: «Экзистенциальная
структура этого бытия [бытия-к-смерти] оказывается онтологи-
ческим устройством умения Dasein быть целым» (234), Далее,
лишь в опыте смерти Dasein обретает свою свободу. В данном
пункте аргументация «Бытия и времени» отчасти родственна
трактовке свободы у преп. Максима Исповедника: свобода су-
щего связывается с актуализацией его собственных возможнос-
тей, принадлежащих именно ему и только ему как таковому
(ср. понятие «воли природной», Вс.лтща qwaixov, у Максима), в
отличие от вовлекаемое™ в осуществление случайных или на-
вязанных возможностей, Смерть же, трактуемая в экзистенци-
альной аналитике, как и в классической феноменологии, как
субъектная, моя смерть, предельно отъединяет и уединяет Dasein
(мое бытие-сознание) и выступает, тем самым, как максималь-
но собственная, «самая своя» возможность, Поэтому бытие-к-
смерти, характеризуемое как «заступание» (Vorlaufcn) и «засту-
пающая решимость» — решительное вхождение сознания в
смерть как возможность «избавляет от затерянности в слу-
чайно навязавшихся возможностях» и «высвобождает себя для
самой своей возможности», означает «выступание свободным
для своей смерти», «Заступание.., ставит Dasein перед возмож-
ностью быть самим собой,., в свободе к смерти» (266). (И имен-
но заступание — заметим для дальнейшего — закрепляется в
качестве основной дефиниции бытия-к-смерти: «Бытие к смер-
ти есть заступание в способность быть того суитего, чей способ
быть есть само заступание» (262).) Смерть-как-возможность есть
та граница с небытием, с которой Dasein только и может заме-
тить себя, прийти к себе из само-забвенного существования.
Наконец, последним (но не последним но важности) мы вы-
делим мотив подлинности, или собственности (Eigcntlichkcit,
в значении подлинности), Его появление уже намечается из ска-
занного: если смерть «самая своя», собственная, подлинная
возможность, то бытис-к-смсрти, или же «заступание», — «воз-
можность быть самим собой» (ср. еше: «В бытии-к-смерти Dasein
отнесено к себе самому» (252)), г. е. обретение своего подлинно-
454
О старом н новом
го способа существования, экзистенции, «В феномене смерти
обнажается экзистенция,,, заступание оказывается возмож-
ностью собственной экзистенции» (251, 263). Однако развитие
мотива, а равно и сто значение, — гораздо шире. Хайдеггер
развертывает этот мотив как оппозицию подлинного и непод-
линного, подробно и усиленно развивая тему о несобственном
опыте смерти и отвечающем ему неподлинном способе существо-
вания, Сознанию в его повседневном опыте неустранимо прису-
ща тенденция убегать, заслоняться, уклоняться от признания и
усмотрения смерти в ее действительном статусе неотвратимой и
«самой своей» возможности, необходимой для возможности быть
самим собой. «Прячущее уклонение от смерти господствует над
повседневностью» (253), и Хайдеггер последовательно, обстоя-
тельно раскрывает структуры этого господства. Феномен укло-
нения, или убегания многолик, его проявления изобличаются
во всех сферах и измерениях бытия Dascin, В сфере социально-
го поведения он описывается посредством знаменитого хайдег-
геровского понятия das Man , «люди» (в пер. В, В. Бибихица),
выражающего безличный, стертый характер реакций и поступ-
ков, даже самого сознания «массового человека», усвоившего
стереотипы окружающей людской среды. В сфере разума раз-
виваются ходы сознания, прячущие и перетолковывающие, ис-
кажающие действительный характер и значение смерти: пре-
вращающие ее во внешнее событие (могущее прийти и к тебе,
но извне), в «постоянно происходящий случай», так что смерть
сама по себе обращается в «неопределенное нечто», «нивелиру-
ется до происшествия, ...ни к кому собственно не относящего-
ся» (253). В эмоциональной сфере бытует «трусливый страх»,
извращение экзистенциального ужаса, единственно адекватно-
го в качестве отвечающего смерти «расположения», И так да-
лее, — Все эти проявления, суммируясь, составляют цельный
каркас, «основообраз бытия повседневности», которому Хайдег-
гер дает имя «падения» (Verlallen), поскольку Dasein непроизволь-
но, действием обстоятельств, подталкивается и соскальзывает,
«впадает» в него. Само же бытие повседневности конституиру-
В немецком языке шип — местоимение, строящее безличные конст-
рукции; man sprichl - «говорят».
1%шлогия Границы,,. Часть третья
453
ется как цельный экзистенциальный феномен, способ бытия
Dasein, «несобственное бытие-к-смерти». Оно исключает под-
линное, собственное бытис-к-смсрти, или «заступающую реши-
мость», мужественно вводящую и держащую себя в опыте смерти
как возможности, и во всем противоположно этому бытию,
В итоге, оппозиция подлинного и нсподлинного развертыва-
ется в полновесную онтологическую оппозицию двух способов
бытия Dasein, В экзистенциальной аналитике эта оппозиция да-
леко нс сводится к простому противопоставлению двух метафи-
зических принципов. Одна дополнительная черта в том, что по-
люсы оппозиции представляются глубоко неравноценными: один
из них резко обличается, другой превозносится, так что оппози-
ция приобретает также аксиологический и этический аспекты,
С этой чертой, описываемый онтологический каркас опознается
как конститутивная структура религиозного мышления: струк-
тура. включающая два образа бытия, один — данный, ущерб-
ный, другой не данный, но сосредоточивающий в себе бытий-
ную подлинность и ценность. Но есть и другая особенность
хайдеггеровой онто-диады, за счет которой она сближается с онто-
логикой уже не только религиозного, но и .мистического созна-
ния. Между двумя способами бытия предполагается взаимосвязь,
которая носит процессуальный и динамический характер, В один
способ, характеризуемый неподлинностыо и «падением», Dasein
исходно погружено. Но этот его исходный статус нс должен ос-
таться без изменения. Экзистенциальная аналитика раскрывает
перед Dasein бытийное задание, назначение; опознать свое не-
собственное бытис-к-смсрти в его нссобствснности — отвергнуть
его — и выстроить основоустройство другого способа бытия, соб-
ственного бытия-к-смерти. И мы немедленно замечаем, что онто-
логический процесс, который представляет собой исполнение
этого задания, в своей структуре оказывается принадлежащим к
определенному типу; это именно такой процесс, какой выст-
раивается в духовных (мистико-аскетических) практиках. В ра-
боте мы дали общее описание парадигмы Духовной практики,
выделив ее основные структурные элементы. Сопоставление с этой
парадигмой процесса обретения бытием-сознанием собственного
бытия-к-смерти дает новый взгляд на концепцию смерти в экзи-
стенциальной аналитике.
456
О старым и нввым
Мы оказываемся здесь рядом с известной темой, традици-
онной и куда более ранней, нежели аналитика Хайдеггера: с
идущею от Платона темой философии как научения смерти,
«упражнения в смерти». Нс так давно Пьер Адо заново просле-
дил эту тему в античной, а отчасти и новоевропейской мысли,
представив ее как пример общей парадигмы «духовных упраж-
нений», Он раскрывает последнюю как парадигму деятельност-
ной самореализапии человека в методически выстроенном, це-
ленаправленном самоизмепепии, задействующем «не только
мысль, но всю психику (1с psychisme) индивида» и предполага-
ющем «трансформацию видения мира и преобразование (ште
metamorphose) личности» . Идея такой деятельности характер-
на для античного разума. Она прямо граничит с одной из его
основоположных установок: установкой необходимого культи-
вирования, возделывания человечности человека, выражаемой
знаменитою парадигмой воспитания, paideia; так что парадиг-
ма «духовных упражнений» может рассматриваться как моди-
фикация парадигмы воспитания, сдвигающая эту парадигму в
егьяо-воспитание. Она нс чисто интеллектуальна, но и нс впол-
не холистична: соматика не входит в ее состав, и «духовные
упражнения» не предполагают, вообще говоря, телесного, фи-
зического элемента. Перед нами — духовно-душевная парадиг-
ма, отвечающая платоническому руслу умозрения с его дуали-
стической антропологией (хотя априори опа может быть и не
ограничена этим руслом), Равно характерна для античности, а
нередко встречаема и в позднейшей мысли, идея о том, что от-
ношение человека к смерти должно отливаться в форму подоб-
ного упражнения, причем возникающее духовное упражнение,
«упражнение в смерти», есть не что иное, как философствова-
ние: философствование истинное, то, чем занятию философией
надлежит быть. Первое выражение этой идеи, ясная и сильная
ее проповедь — в «Федоне», дальнейшее развитие — в «Госу-
дарстве», наиболее активное утверждение в позднейшей мыс-
ли — у стоиков; и аналитику Хайдеггера Адо также причисля-
ет к этой линии, К тому достаточно оснований: все главные
элементы хайдеп еровской apologia mortis связь опыта смер-
6 На dot Р, Excrcices spirituels el philosophic iinlique, P,, 1981, P, 26,
Трилогия Граннцы...
Часть
третья
457
ти с подлинностью существования, со свободой, с постижением
бытия в его всецелости легко находимы у стоиков и Плато-
на, и даже сама ключевая установка «заступания», Vorlaufcn,
составляюшая стержень подлинного бытия-к-смерти, — лишь
вариант стоического принципа praemeditatio malorum (предвос-
хищаю щс-приутотавливаю шее переживание зол),
Итак, аналитику смерти можно отнести к парадигме «ду-
ховных упражнений»; но мы хотим утверждать о пей нечто боль-
шее, Между данной парадигмой и парадигмой «духовной прак-
тики», как она определяется нами, существует принципиальное
различие в онтологическом аспекте, В этом аспекте парадигма
или стратегия «духовных упражнений» нс отличается от стра-
тегии воспитания: обе направлены к раскрытию, реализации
человечности человека, его изначалыюсти как его истинной при-
роды, пусть даже эта реализация мыслится нс простым органи-
ческим развитием, а глубокою переменой, трансформацией лич-
ности, включающей осуждение и устранение многого в человеке,
отсечение «дикой части души» (Платон) и т. п, Это означает,
иными словами, что трансформация, осуществляемая в «духов-
ном упражнении», не предполагается оптологической трансфор-
мацией; близко соприкасаясь со сферами аскетического и мис-
тического опыта, «духовное упражнение» может и не входить в
их пределы. Однако духовная практика есть именно мистико-
аскетическая практика, и она стремится к более фундаменталь-
ной трансформации, в точном смысле онтологической, в кото-
рой совершается не реализация, а преодоление и изменение
изначальной природы человека, самого наличного образа или
горизонта бытия в его определяющих предикатах, Поэтому, хотя
в своем общем типе две парадигмы весьма близки обе они
представляют собой динамические, деятельностные и процес-
суальные стратегии антропологической самореализации, осно-
ванные па рефлексии и самоорганизации, но в случае пара-
дигмы Духовной практики финальное состояние, или телос
практики как антропологического процесса, должно обладать
более радикальным, онтологическим различием и отстоянием
от исходного со стояния. Вследствие этого, сам процесс должен
здесь удовлетворять гораздо более жестким и специфическим
условиям и требованиям. В его начале резко выраженный
458
О старом н новом
импульс, движение отталкивания и ухода, целостного отверже-
ния исходной природы и способа бытия, Этот импульс, класси-
ческий элемент основоустройства аскезы, описывают аскетичес-
кие концепты «мира», покаяния, сокрушения, обращения.
Далее, центральная часть, дабы вести к актуальной онтологи-
ческой трансформации, должна обладать строгой выстросннос-
тью из определенных, единственным образом находимых сту-
пеней продвижения; уникальность стоящей онтологической цели
имплицирует уникальность пути (тогда как «духовные упраж-
нения» определяются скорей в общих установках и очертани-
ях, чем с полной однозначностью, единственностью ступеней),
И наконец,, last but not least, достижение онтологической транс-
формации требует участия иноприродных (вне-, сверх-природ-
цых) факторов, исток которых вненоложеп исходному горизон-
ту бытия и которые в силу этого нс могут быть ни доставляемы,
ни управляемы самим человеком, но могут обнаруживаться в
горизонте его опыта лишь как спонтанные проявления, не име-
ющие идентифицируемого эмпирического источника, Т. о., кон-
цептуальная картина духовной практики необходимо включает
Внеположный Исток и некоторое взаимодействие с ним, реша-
ющее для реализации свсрхэмпиричсского тслоса практики и
принадлежащее уже, полностью или частично, специфической
сфере мистического опыта. Сам же телос может быть охаракте-
ризован как некоторый род соединения с Внеположным Исто-
ком; наиболее развитые практики, достигающие, в известной
мере, рефлексии на это соединение, находят, что оно не означа-
ет отождествления с Истоком в его сущности, но является со-
единением с его проявлениями, энергиями.
Сопоставление с описанной парадигмой глубже раскрывает
суть и специфику аналитики смерти, нежели сопоставление с
парадигмой «духовных упражнений»; в определенных аспек-
тах, в нем достигается, как мы увидим, деконструкция этой
аналитики. Основные элементы сопоставления концептуальных
структур уже, по сути, установлены выше. Исходное состоя-
ние, отправная позиция онтологического процесса «бытие
повседневности»; оно представляет собой «нссооствсннос оытис-
к-смерти» и характеризуется богатым набором свойств, кото-
рые все выражают пустоту и неподлинность данного способа
Трилое.ия Границы,,,
Часть
третья
459
бытия в его всевозможных сторонах: «потерянность в публич-
ности», подчиненность «толкам, любопытству и двусмысленно-
сти», «трусливый страх» и т, д . и т . н . Перед нами полный
аналог аскетического понятия «мира», нс избегающий и пря-
мых совпадений с ним в отдельных характеристиках (как «па-
дение») и являющий собой, согласно принципам а па ли тики
Хайдеггера, полноценно онтологическое понятие. Как уже от-
мечалось, все описание «бытия повседневности» дается в отри-
цательных красках, в негативной, критически-осудителыюй то-
нальности. Это — следующий элемент аскетического дискурса,
тема обличения «мира», движение отвержения; а дальше и у
Хайдеггера, и в аскетическом дискурсе критическая и обличи-
тельная речь, выражение отвержения, логично и непрерывно
развиваются в утверждение уже некоторых положительных бы-
тийных заданий.
Здесь начинается параллель с центральной частью парадиг-
мы Духовной практики, и она также вполне наглядна и конк-
ретна, В данной части парадигмы (процесса) необходимы, прежде
всего, факторы динамические, обеспечивающие поступательное
продвижение процесса; и в экзистенциальной аналитике, в цен-
тральной части конституции собственного бытия-к-смерти, мы
обнаруживаем играющие именно такую роль эк.зистецциа лы ре-
шимости и совести. Совесть характеризуется как побуждаю-
щее, зовушее и движущее начало: «Анализ совести обнажает ее
как зов.., Зов совести имеет характер призыва присутствия к
его наиболее своей способности быть самим собой» (269), т. е,
призыва к выстраиванию подлинного опыта смерти как воз-
можности, Решимость характеризуется как не менее динами-
ческий фактор: «Молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на
самое свое бытие виновным — мы называем решимостью» (297).
Подчеркнутая здесь связь с ужасом указывает па то, что реши-
мость продвигает и вводит уже в решающую и завершающую
область онтологического процесса, вплотную к самому заступа-
нию в смерть как возможность (каковое и называется иногда
« з а ступ аю шей решимостью»).
В этой сфере завершающих ступеней процесса картина кон-
цептуальных соответствий может показаться неожиданной —
по лишь па первый взгляд. В действительности, именно здесь
460
О старом н новом
соответствие становится из банального поучительным и даже
деконструирующим, Основные конститутивные элементы дан-
ной сферы все более эксплицитное воздействие факторов спон-
танности, исходящих от Внеположного Истока, и сам телос
процесса, актуальное онтологическое претворение исходной при-
роды «высшее духовное состояние» в духовной практике, Не-
подвластное человеку воздействие, служащее, однако, главной и
необходимейшей предпосылкой онтологической трансформации,
несомненно, присутствует в основоустройстве экзистенциальной
аналитики: это нс что иное, как ужас. Чтобы оправдать это
утверждение, мы должны показать, что ужасу, каким он пред-
стает в данном осцовоустройстве, присущи две черты: спонтан-
ность (независимость от сознания и воли) и решающая движу-
щая роль в достижении телоса процесса, В хайдеггеровской
аналитике ужаса черты эти не только присутствуют, по служат
главными. Выражаются же они на специфическом языке этой
аналитики: первая черта обеспечивается тем, что ужас — ис-
ходиейший (urspiunglichste) феномен, вторая тем, что он раз-
мыкающий (erschlieBende) феномен.
Выше мы бегло описали этот ключевой элемент опыта смер-
ти, найдя, что существо его составляет расположение (в хай-
деггеровском смысле), отвечающее событию встречи сознания
со смертью — как событию подступающего (но нс достигаю-
щего «клинической полноты») коллапса, паралича сознания.
Но этим роль ужаса в экзистенциальной аналитике далеко не
исчерпывается, По отношению к разбираемому онтологичес-
кому процессу, такая парализующая роль отвечает его нача-
лу, ступени «бытия повседневности». Но вслед за тем, на всем
протяжении процесса происходит изменение отношений созна-
ния с ужасом. Изменение кардинально, глубоко, однако в не-
изменности остается сама природа ужаса как феномена фун-
даментальной онтологии. Расположение ужаса остается «одним
из основообразов бытия-в-мире», изначальным элементом бы-
тийной ситуации человека: что именно и выражает Хайдегге-
ров предикат «исходности», Urspriinglichkeit. Этой онтологи-
ческой характеристике ужаса в психологическом измерении
коррелативпа необходимая нам черта спонтанность; ни воля,
ни разум нс решают, принимать ли человеку (Dascin) располо-
Трилогия Границы...
Часть третья
461
жснис ужаса при встрече сознания со смертью, оно возникает
независимо, непроизвольно, спонтанно. Этот же аспект спон-
т а п п о с ти ужаса де та л и з и р у ю г и у с и ли в а ю г раскрыва ю щ и е
ужас экзистенриалы, такие как «жуть», «нс-по-ссбс» и др.
Стоит указать еще в видах сопоставления, что в терминах па-
радигмы Духовной практики ужас (как и всякое расположе-
ние) — энергийный феномен, несущий определенные энергии,
Он приходит независимо от человека и меняет его «располо-
жение», т. е. конфигурацию (опять-таки расположение!) его
энергий, сто «энергийный образ»: и очевидно, что эта способ-
ность воздействия на человеческие энергии означает, что сам
ужа с обладает собственной энергией, песет или представляет
собой некие «энергии ужаса»,
Следующий важный для нас момент, продвигающее к те-
лосу действие ужаса, выступает из упомянутой перемены, что
происходит в отношении сознания к ужасу в ходе онтологи-
ческого процесса, С вступлением в пропесс, с началом преодо-
ления несобственного бытия-к-смерти конституируются, как
мы видели, решимость и совесть (зов). И мы также видели,
что решимость как экзистенпиал включает готовность, подго-
товленность к ужасу; для присутствия, которое наделено ею,
воздействие ужаса уже нс несет паралич и коллапс, но прини-
мает прямо противоположный характер. Ужас делается «трез-
вым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть»,
И это значит, что с сознанием совершается обращение (в чем
еше один крупный элемент общности с парадигмой Духовной
практики); воздействие ужаса становится для него из парали-
зуют, его, закрывающего путь, — «размыкающим», т. с, от-
крывающим путь, онтологически плодотворным воздействи-
ем, Больше того, из всех ра змыкаюших факторов (а к ним
относится, например, любое расположение, ибо «к сути всяко-
го расположения принадлежит размыкать бытие-в-мире» (190))
ужас является ра змыкающим par excellence, поскольку его
расположение сеть «фундаментальное расположение» и раз-
мыкает он «крайнюю возможность»: влечет присутствие не-
посредственно в бытийную подлинность, в те л ос. «Ужас из-
влекает присутствие из сто падающего растворения в мире,,,
(189) Ужас перед смертью есть... разомкнутость того, что при-
462
О
старом
ионом
сутствис экзистируст к своему концу... (254) Настроенный
ужасом зов дает возможность присутствию бросить себя на
свою собственнейшую способность быть (277)», все эти
формулы выражают одно и то же: сознание, прошедшее обра-
щение, обретшее решимость и зов, ужас толкает и движет к
подлинному, искомому способу бытия. Действием ужаса осу-
ществляется телос, «своя собственнейшая способность быть»,
собственное бытие-к-смерти. И не только «ужасом», посред-
ством ужаса, по уже в самом ужасе, телос и ужас сближены
до предела, без всякого промежутка. «Бытие-к-смерти есть сущ-
ностно ужас» (266).
Итак: если экзистенциальная аналитика как феноменоло-
гическая дескрипция самоосуществления Dasein в онтологи-
ческом процессе достижения собственного бытия-к-смерти, в
своей структуре воспроизводит (в чем мы уже почти убеди-
лись) парадигму Духовной практики, — то в возникающей ре-
ализации парадигмы энергиями Внеположного Истока, осу-
ществляющими онтологическую трансформацию, выступают
энергии ужаса. Собственные энергии человека (присутствия)
должны быть при этом «настроены ужасом» (см. выше): па
языке парадигмы Духовной практики, они должны достигать
синергии с ужасом. По, чтобы соответствие обрело окончатель-
ную ясность, следует еще пристальней рассмотреть сам телос.
При ближайшем взгляде, он оказывается структурирован, в
его основоустройстве различается ряд последовательных уров-
ней: 1) собственно сам финальный способ бытия Dasein «за-
ступающая решимость», решительное заступание в смерть как
«самую свою собственную» возможность; 2) необходимая пред-
посылка данного способа бытия сама смерть-как-возмож-
ность, смерть мира-как-опыта (Dasein); 3) необходимая предпо-
сылка этой предпосылки — смерть как таковая, или абсолют-
ное уничтожение, уничтожающее Ничто. И такая структура
в точности соответствует парадигме Духовной практики, до-
ставляя нашему соответствию последние точки над i. Будем
и с п о л ь з о в а т ь на □ т о м э т а н е я з ы к и с и х а с т с к о й р е а л и з а ц и и
парадигмы, где развита удобная сеть понятий; однако затра-
гиваться будут только универсальные, не ограниченные иси-
хазмом черты.
Трилогия Границы... Часть третья
463
Решительное заступание в смерть-как-возможность означа-
ет, мы видели, принятие ужаса и вхождение в него как в «трез-
вый ужас, ставящий перед одинокой способностью быть», —
что, в свою очередь, означает сообразование и соединение (си-
нергию) с ужасом как энергийным фактором, с его энергиями.
При этом, в силу спонтанности ужаса, его энергии, продвигаю-
щие Dasein к телосу процесса, выступают как независимые от
Dasein, имеющие некоторый иной, автономный источник. Тем
самым, в терминах парадигмы Духовной практики, они высту-
пают как энергии Внеположного Истока, а в терминах исихаз-
ма Божественные энергии, или благодать. Т. о., достигае-
мый способ бытия в экзистенциальной аналитике сеть в точности
то же, что непосредственный телос в парадигме Духовной прак-
тики; решительное заступание в смерть-как-возможность есть
нс что иное, как вссислос энергийное соединение, соединение
всех энергий человека (Dasein) с энергиями ужаса как энергия-
ми Внеположного Истока, в терминах же исихазма (.)беже-
нце, В этом контексте, можно было бы модифицировать приве-
денную выше формулу Хайдеггера, сказав: Бытие-к-смерти есть
энергий но ужас. Далее, смерть-как-возможность как экзистен-
циал, как принадлежность мира-как-опыта, нс только репре-
зентируется ужасом, но отождествляется с ним и выступает как
энергийный фактор, сообразования-соединения с которым ищет
и достигает заступание: т. с. она также выступает как энергия
Внеположного Истока, или Божественная энергия. И наконеп,
последняя логическая и оптологическая предпосылка, Смерть
как Уничтожаюптсс Ничто, что то же — (моя) смерть как акту-
альная фактичность (моего опыта), уже-наступившая-смерть,
уже не находится пи в горизонте собственного бытия-к-смерти,
ни вообтпе в горизонте (моего, субъектного) опыта, но стоит за
этими горизонтами, являясь в то же время конститутивной для
них. Соответствие более чем очевидно: в парадигме Духовной
практики это место принадлежит Богу — Божественной реаль-
ности в себе, ad intra (в неоплатонизме — Единому, в исихаз-
ме ненриобщаемой Усни Бога).
Эта заключительная параллель придает четкую определен-
ность всей картине. Экзистенциальная аналитика, в самом деле,
представилась как пример, как одна из реализаций парадигмы
464
О старом н новом
Духовной практики, наделенная полной структурой данной па-
радигмы, однако этот новый пример припципиальпо и ра-
зительно отличается от классических и привычных примеров.
В самых общих чертах, различие предстает как прямая проти-
воположность, инверсия. Оптологическая трансформация, ис-
комая и практикуемая в мистических и мистико-аскетических
традициях, неизменно мыслилась как онтологическое восхож-
дение, претворение в инобытие, свободное от ущербности здеш-
него бытия и нссуптсс в себе полноту бытия. Последняя всегда
обозначалась как Божественное, совершенное бытие; как и ука-
зано выше, в парадигме Духовной практики «закадровая» оп-
тологическая инстанция, конституируюптая и обусловливающая
весь онтологический процесс, — Бог. По в экзистенциальной
аналитике па месте Бога Смерть как Уничтожающее Ничто ,
а достижение подлинного бытия — соединение с энергиями
смерти, всецелая проникнутость смертным ужасом. По отно-
шению особенно к чисто христианской, исихастской реализа-
ции духовной практики, к практике Обожсния, подобная струк-
тура есть очевиднейшая инверсия; практика, культивирующая
опыт Ничто, может быть обозначена как практика апти-обоже-
ния. Но, впрочем, при сопоставлении с неоплатоническим вос-
хождением к Единому полная противоположность почти столь
же ярка и очевидна.
Разумеется, тесная связь экзистенциальной аналитики с те-
ологическим и шире, христианским дискурсом — старая и боль-
шая тема, притом скорей лежашая па поверхности, чем глу-
бинно-сокровенная. Как известно и обсуждалось, такая связь
6 ..
В дальневосточных практиках, как известно, те.тос соотносится с
онтологическим горизонтом, имеющим черты небытия, хотя обычно и не
совпадающим вполне с последним. Этим, однако, еще отнюдь не создает-
ся близости к экзистенциальной аналитике (в отличие от позиции позд-
него Хайдеггера); телос практики здесь никак не связывается со смер-
тью. Скорей можно было бы сказать, что голосом служит здесь снособ
бытия, в котором жизнь неотличима от смерти, — и такой способ диа-
метрально далек от «решительного заступания в смерть», которое напро-
тив предполагается максимально наделенным напряженной интенсивно-
стью жизни: «Ближайшая близость бытия смерти-как-возможпости от
действительной смерти так далека, как только возможно» (262).
Трилогия Границы,,, Часть третья
465
врожденна и изначальна, уже сам обший замысел и ведущие
идеи «Бытия и времени» возникали не только из феноменоло-
гии, но также из близких контактов с протестантской теологи-
ей — в частности, из личного общения с Рудольфом Бультма-
ном. Тео логические параллели и соответствия, теологические
структуры в насыщенных построениях экзистенциальной ана-
литики нередко отмечает сам автор, еще больше их указали
позднейшие исследователи, и обший характер всего комплекса
теологических связей был, в полом, довольно ясен. Идейно и
методологически, этот характер родствен установке демифоло-
гизации Ьультмана и может рассматриваться как своего рода
коррслат сс в философском дискурсе: логические ходы, кон-
цепты и парадигмы теологической мысли изымаются, выносятся
из своего керигматического и догматического контекста, очи-
щаются вообше от всех религиозных коннотаций — иными сло-
вами, секуляризуются — после чего используются в филосо-
фии . Как указывает сам Хайдеггер и как можно с ним
согласиться — такую строго «посюстороннюю» переинтерпре-
тацию структур мысли можно полагать отвечающей установке
феноменологического воздержания, эпоха. На относится ли
вскрытое нами соответствие к такому разряду? Еще прежде
конкретного анализа, общее впечатление говорит против утвер-
дительного ответа. Параллель с духовною практикой включает
в себя нс какие-то побочные и частные темы, но прямо и цели-
ком — стержень экзистенциальной аналитики, как логический,
так и экзистенциальный; ее жизненный нерв и пафос, ее завет,
message. К тому же, инверсия, замена обратным и противопо-
ложным. — совсем иная модификация материала, чем просто
диктуемая философской строгостью «посюсторонняя переинтер-
претация», воздержание от всего произвольного и недоказуемо-
го, что привносит «ангажированное» религиозное сознание. За
этим радикальным переворотом парадигмы стоит явно нечто
иное, нежели простая верность философскому методу и фило-
софскому беспристрастию. Однако что именно?
Отыскивая ответ, мы замечаем, прежде всего, что экзистен-
циальная аналитика вообше развертывается в дискурсе, дале-
ком от «философского беспристрастия». Мы неслучайно, гово-
ря о ней, употребили слова «пафос» и «завет»: эти элементы
466
О старом а пивом
весьма выражены в ней. Одно из основных ее рабочих понятий
(экзистенцийлов) «расположение», Bel’indliclikeil., трактуе-
мое как эмоциональная настроенность, аффсктивность; и она
не только говорит о расположении, но и сама им наделена. Эк-
зистенциальная аналитика имеет целый спектр собственных
скрытых в тексте расположений. Выявить их небесполезно
для ее понимания — и, чтобы этого достичь, очевидно, требу-
ется анализ приемов воздействия, выразительных средств, ка-
кие употребляет дискурс «Бытия и времени». Такой анализ
оказывается плодотворным и поучительным: обнаруживается,
что данный дискурс таит в себе богатый репертуар средств не-
явного воздействия на читателя — воздействия разнообразно-
го, которое отнюдь не ограничивается эмоциональным воздей-
ствием (расположением), по играет крупную роль в выполнении
смысловых заданий текста, в утверждении его идей, существен-
но дополняя обычные и явные средства философского обосно-
вания. Но мы не будем сейчас углубляться в этот анализ, а
сделаем лишь несколько наблюдений, прямо важных для на-
шей темы — интерпретации аналитики смерти под углом ее
соответствий с парадигмой Духовной практики.
Всего ближе к поверхности дискурса — средства эмоцио-
нального воздействия. Дискурс «Бытия и времени» активно
пользуется экспрессивной, эмоционально окрашенной лексикой,
и это использование, как нетрудно заметить, точно подчинено
смысловым заданиям. Выражается это в том, прежде всего, что
эмоционально-экспрессивная лексика концентрируется масси-
вами в определенных нужных местах. Один из ярких примеров
относится как раз к нашей теме: таким именно массивом от-
крывается §51, «Ьытие-к-смерти и повседневность присут-
ствия». Тут описывается бытие повседневности, поподлиннее
бытие-к-смерти, и мы видим, что дискурс утверждает его не-
цодлиппость отнюдь не только философской аргументацией, но
едва ли нс более того — эмоционально-психологическими сред-
ствами. Расхожее отношение к смерти описывается с самого
начала и почти исключительно оценочной и окрашенной лек-
сикой: в нем умирание «извращается» (vcrkchrt wird) и «ниве-
лируется» (nive-lliert wird); смерть «выдается» за нечто, чем она
не является, истинный характер ее «скрывается» (verhullt); че-
Трилогия Границы,,. Части третья
467
ловек «прячет от себя» (sich verde-ckt) «самое свое» (eigenste)
бытие; ближние «втолковывают» (einredeii) умирающему лож-
ную ситуацию, «мнят» «утешить» его. Отдельные обличенья
сводятся в чеканные обвиняющие формулы: «Прячущее уклоне-
ние от смерти упрямо господствует...», и топ оригинала еще
более неумолимо-металлический: «Das vcrdeckendc Auswcichen
vor dem Tode beherrscht die Alltaglichkcit so harlnackig...» Силь-
ным средством внушить впечатление пеподлиццости служат,
как известно в риторике, кавычки: и вот, на одной с. 253, 1 5 (!)
слов, характеризующих расхожее отношение к смерти, взяты в
кавычки (как «утешение», «заботливость»...) и с тем фальшь,
поддельность этого отношения выступает с буквальной зримос-
тью. Все эти примеры — с единственной страницы текста, так
что по концентрации средств мы вполне можем говорить о пси-
хологической атаке, осуществляемой с помощью выразитель-
ной системы дискурса.
Подобная атака — erne одна общая черта с духовными прак-
тиками. Выше мы отмечали, что в парадигме Духовной практики
исходная ступень — резкое обличение и целостное отвержение,
отбрасывание наличного способа бытия, «мира»: своеобразная
шоковая встряска сознания, вырывающая его из-под власти ста-
бильности и рутины. Эта ступень «покаяния» и «обращения» —
краеугольный камень аскезы, и, разумеется, аскетический дис-
курс достигает своих целей, в первую очередь, не философским
рассуждением, а именно эмоционально-психологическим воз-
действием, приемы которого употребляются усиленно и откры-
то, в обширном репертуаре . Обнаруженная черта экзистенциаль-
ной аналитики выражает вновь, т. о., совпадение с парадигмой
Духовной практики: мы находим, что, в дополнение к логичес-
кой и концептуальной структуре, такое совпадение налицо и в
прочих планах дискурса — «расположении», эмоционально-пси-
хологическом спектре и средствах передачи его (хотя, конечно,
в аскетике виенаучные виды дискурса, как риторика, пропо-
ведь, нарратив, занимают несравненно большее место). И, коль
скоро соответствие уже не формально-структурно, а всеохват-
7 См., ниир.. я н и л из речи нокяянин в няшен книге «К феноменоло-
гии аскезы». М., I99S, ч. ТТ, ранд. ТТ-Д.
468
О старом « пивом
но, глобально, — его глобальный характер приоткрывает нам
скрытые пласты заданий экзистенциальной аналитики, ее глу-
бинные мотивации и внутренний пафос.
Мы можем сказать теперь, что экзистенциальная аналити-
ка не «совпадает по структуре» с парадигмой Духовной практи-
ки, но является духовной практикой. Болес точно, она ставит
перед собой задание дискурса духовной практики: не просто
служить жизненно-практической цени, осуществлению некото-
рого способа самореализации человека (как дискурс духовных
упражнений), но быть путевой инструкцией к прохождению
актуальной опто логи ческой трансформации. Это в собст-
венном смысле мистическое задание, сообщающее дискурсу
многие специфические черты — прежде всего, напряженность
граничного опыта, внутренний пафос устремленности к Виена-
личному Телосу. Но, разумеется, ей присуще и философское
задание, которое, в отличие от мистического, нам нет нужды
раскрывать, ибо опа его эксплицирует сама: это задание ста-
вится в рамках феноменологии и несет в себе ее имманентный
пафос строго «посюсторонней» дескрипции и жесткого воздер-
жания от любого домысла и «мистического произвола». Так в
столкновении двух заданий и двух пафосов, явного и скрытого,
конституируется поразившее нас решение: инверсия древней-
шей, классической парадигмы духовного опыта и поставление
Ничто, Смерти и Ужаса телосом онтоантроп о логической дина-
мики. «Жажда подлинного бытия» — так часто именуют ту
бытийную установку, что реализуется в духовной практике и
мистическом опыте; и, следуя своему мистическому заданию,
экзистенциальная аналитика стремится воплотить эту жажду
во всей ее подлинности и напряженности, не подменяя, ие ре-
дуцируя сс полновесно онтологической природы. Но, следуя
своему феноменологическому заданию, она диаметрально пере-
ориентирует эту жажду: прочитывает и переосмысливает ее те-
лос прямо противоположным образом.
Влияния, отпечатки дискурса духовной практики можно об-
наружить еще во многих аспектах, на многих особенностях экзис-
тенциальной аналитики. Мы не будем их прослеживать здесь —
за исключением только одного, которое важно для понимания
уже самой духовной практики. Дискурс духовной практики име-
Три.!огня Границы.,, Часть третья
469
ет. как подчеркивалось, жизненно-практические задания, и при-
тон предельно максималистские; в отличие от заданий философ-
ского дискурса, он должен не описать определенные феномены
или обосновать некие положения, по побудить, подвигнуть к
радикальному изменению, и представить определенный путь,
стратегию и цель (телос) этого изменения — в качестве един-
ственного пути, единственной стратегии и единственной цели.
Для этого он должен быть волевым дискурсом, нс просто описы-
вающим, даже не просто убеждающим, но понуждающим и тол-
ка юшим, властно заставляющим, настойчиво утверждающим
единственность пути и пели... И здесь он очень расходится с
философским дискурсом; с позиций философии, такие свойства
характеризуют тоталитарный дискурс, который манипулирует
сознанием и который заведомо подозрителен в своих утвержде-
ниях и выводах, ибо достигает их нефилософскими средствами.
Возвращаясь же к экзистенциальной аналитике, мы, несомнен-
но, находим в ней эти тоталитарные элементы. Признаки тота-
литарного дискурса, дискурса господства, силового и волевого
воздействия легко улавливаются па слух, в питона ц ионном из-
мерении текста, заметны вновь в лексике, проявляются в особой
жестко-неумолимой логике проведения основной нити мысли —
обличения пеподлиппого и утверждения подлинного, аутентич-
ного бытия-к-смерти. Они уже отмечались в литературе — в ча-
стности, Бодрийяр писал, что фундаментальная аналитика —
это «терроризм аутентичности, доставляемой смертью» . Не надо
преувеличивать — удельный вес этих элементов нс столь велик
и, в целом, они не создают сильных нарушений аутентично фи-
лософского дискурса: за одним важным исключением. Как и с
эмоциональными средствами, можно выделить определенное за-
дание, в исполнении которого элементы волевого нажима особо
концентрируются и дают существенный вклад.
Речь идет как раз об утверждении «единственности пути и
цели». Чего отнюдь нс требует философия, но требует духовная
практика, экзистенциальная аналитика последовательно стре-
м и т с я представ и т ь о т к р ы в а е м ы й е ю и у т ь о т « б ы т и я повсе-
дневности» к «решительному заступанию в смерть-как-возмож-
9 BaadriHard J. L*Etflihaggv syyinbЬ4lijqвееt*tllainnni~.t. PP,, 1Р97Л6.. IP„ 229.
470
О старом и новом
ность» — как обязательную и необходимую, единственную и
безальтернативную стратегию бытийного само осуществления.
И не так трудно заметить, что именно эти свойства выдвигае-
мых философских решений, их единственность и обязательность,
весьма часто утверждаются прямым или слегка завуалирован-
ным волевым актом, дрессурой читательского сознания как
то, добавлением повелительно-гипнотизирующих наречий типа
всегда, необходимо, исключительно... (Ср.: «К решимости при-
надлежит необходимо неопределенность», «Решимость есть все-
гда таковая конкретного фактического присутствия» и т.п. —
примеров масса, ибо такой прием обобщения-усиления очень
типичен дня Хайдеггера). Уже к копну построений, волевой акт,
утверждающий необходимость и обязательность выстроенной
позиции, облекается в форму риторических (с явным нажимом)
вопрошаний: «Если аналитика... кладет в основу заступающую
решимость... то разве эта возможность произвольна? Разве спо-
соб бытия, каким бытийная способность присутствия относит
себя к смерти, выхвачен случайно? Бсть ли у бытия-в-мире
более высокая инстанция его способности быть, чем его
смерть?» (313, курсив автора). К этому яркому тексту мы дол-
жны сделать два замечания. Во-первых, последнее из трех воп-
рошаний уже вызывающе тоталитарно: оно, разумеется, самое
спорное из всех, оно откровенно оспоримо — и именно оно ут-
верждается с особенным, железным нажимом, выделяясь кур-
сивом. Во-вторых, возвраптаясь к своему тексту в поздние годы,
сам Хайдеггер ощутил необходимость умерить скрытую в нем
претензию. Среди его маргиналий к «Бытию и времени», вкшо-
часмых в поздние издания, имеется важное для нас примеча-
ние к первому вопрошанию: «Это пожалуй нет: но 'без произ-
вола’' еще не значит: необходимо и обязывающе» (444, курсив
мой. — С. X.), Все, что мы сейчас говорили, заключено целиком
в этой лаконичной самопоправке. Как мы заметили, филосо-
фия не требует утверждать, что выдвигаемая экзистенциаль-
ная установка является необходимой и обязательной. Беря в
союзники самого автора, мы заключаем теперь, что философия
не только не требует таких утверждений, по и не оправдывает
их. Присутствие их в экзистенциальной аналитике — дань ино-
му, нефилософскому дискурсу.
Трилогия 1'ранпцы... Часть третья
471
Плоды нашего рассуждения сводятся, кратко говоря, к двум
деконструируютцим выводам. Во-первых, фундаментальная ана-
литика, помимо ее заявленных философских заданий, оказы-
вается, уже имплицитно, реализацией парадигмы Духовной
практики — притом, экзотической рсализаписй-инвсрсией, ста-
вящей на место Бога в традиционных реализациях — Ужас,
Смерть и Ничто . Этот новый аспект ее дискурса небезразличен
для се обшей интерпретации, как и для важного вопроса о том.
Поскольку хайдеггеровская концепция Ничто давно обсуждаема и
популярна, се сочетание с другой популярной темой, теологическими
параллелями в экзистенциальной аналитике (см. выше), позволяло лег-
ко заметить совершаемую инверсию классических структур религиозной
мысли. Укажем, для примеря, одно типичное наблюдение; «Хяйдеггсро-
ва теория фундаментальной ситуации человека, несушая глубокое влия-
ние определенных разделов христианской теологии, ...выступает как се-
куляризованная, а-морялизированная и "нигилизированная" метафизика
обращения... Структура метафизики обращения сохраняется, но содер-
жание понятий радикально меняется... Структура метафизики обраще-
ния древней християнствя, она восходит, по меньшей мерс, к Аристоте-
левой телеологической концепции человека в "Пикомаховой этике". Это
парадоксально, что мы находим эту структуру в "Бытии и времени", где
концепция человека является столь же анти-телеологической, нигилис-
тической и решепческой (decisionistic), как у Ницше. Зерно парадокса —
теория "Бытия и времени", согласно которой интенциональная структу-
ра человека, с одной стороны, телеологически требует "аутентичного су-
ществования", по, с другой стороны, это аутентичное существование пол-
ностью лишено содержаний. В этой парадоксальной теории встречаются
между собой две главные альтернативы современного понимания челове-
ка и этики: аристотелевская и ницшеанская» (N.O. Bernsen. Heidegger's
Theory of Intentionality. Odense University Press, 1986. P. IS4-IS5). Мы
не случайно так удлинили цитату; она помогает пониманию не только
Хайдеггера, по и Духовной практики. Начальные слова о «метафизике
обращения» верны, но не глубоки; они не учитывают хайдеггеровской
установки «преодоления метафизики» и не вскрывают в экзистенциаль-
ной аналитике иной, отнюдь не метафизической парадигмы Духовной
практики. Зато дальнейшее неявно говорит именно о ней: отмеченный
*парадокс», апорийное сочетание телеологизмя и «бессодержательного»
(точней, лппнрнческн бессодержательного, ибо оиталагнчески и паково-
го) телоса, — одна из ключевых черт этой парадигмы; и можно согла-
ситься, что именно Аристотель и Ницше вкупе создают для нее адекват-
ный (и внутренне конфликтный!) контекст.
472
О старом а новом
какого рода развитие иди изменение ортодоксальной феноме-
нологии несет в себе «Бытие и время». Во-вторых, утверждае-
мая фундаментальной аналитикой экзистенциальная установ-
ка и бытийная стратегия утверждается в «Бытии и времени»
как «необходимая и обязывающая», безальтернативная — для
чего, как выясняется, нет достаточных оснований и в чем впос-
ледствии усомнился сам автор, При этом, наши мотивы были
вполне прозрачны. Фундаментальная аналитика — бесспорно,
самая основательная и глубокая концепция или конституция
смерти в европейской мысли за много веков. Мы попытались не
просто представить ее структуру, но и дсконструировать се — с
самыми конструктивными пелями. Мы нашли, что. по опреде-
ленным причинам и с помощью определенных средств, эта ана-
литика нс только создавала указанную концепцию, но и стре-
милась построить вокруг нее броню железной непререкаемости,
не допускающей пи вариантов, пи возражений, броню единствен-
ности и обязательности. Разрушив эту броню, дсконструкттия
делает открытой возможность иных решений и иных путей.
1999
SUMMARY
The title of the book puts it into a definite historical perspective:
it is the title of the article by Khomiakov which has opened the
Slavophile movement. The book is a collection of texts giving a
systematic exposition of three main subjects: a new model of the
Russian philosophical thought and philosophical process (the texts
1-8, 11) — new non-aristotelian concept of energy (9, 10, 12) — new
direction in philosophical and cultural anthropology called «energetic
anthropology» (8-10, 13).
Usual schemes of the genesis and structure of the Russian philo-
sophical process were always based on binary oppositions, like Russia
vs. the West, the authentic (samobytnoe) vs. the borrowed, etc.
Rejecting such schemes, we identify a third structural level which
plays a key (but often implicit) role, mediating the relation «Russia
vs. the West». This level is the «Eastern-Christian discourse», which
combines patristic theology and mystico-ascetical (hesychast)
experience, and has its own structure generated by two basic paradigms
of the Orthodox consciousness, deification (0e<o<n<;) and sacralisation.
The whole 3-level system represents the only proper context, or world,
in which the constitution of the phenomenon of Russian philosophy
is possible. We study principal problems and aspects of this
constitution, finding, in particular, that our approach implies a new
assessment of the philosophy of Vladimir Soloviev and Religious-
philosophical renaissance, of the present state and prospects of Russian
philosophy, its relation to platonism and neoplatonism, etc.
The discussion of the Eastern-Christian discourse shows that the
core of the Orthodox spirituality is the experience of the hesychast
ascesis which remained, however, beyond the orbit of Russian (and
any other) philosophy. The key problem arising in the philosophical
description of this experience is the problem of energy. The meaning
and aim, telos, of the hesychast practice is the collaboration (synergy)
and union (theosis) of human energies with the Divine energy, or grace,
and it is easy to see that the treatment of energy implied by the
concepts of synergy and theosis is incompatible with the classical
aristotelian notion of energy as the actualisation of some essence and
entelechy. Created (human) energy joining and becoming one with the
474
О старом и новом
uncreated Divine energy cannot be the actualisation of any created
essence. — Hence we try to develop an alternative to the aristotelian
notion: an energy which is not subject or equivalent to essence but is
autonomous with respect to it, «de-essentialised». Such an alternative
produces a different «picture of reality» or onto-loglc: new kinds of
events appear, which correspond to «sub-aristotelian», or virtual
reality and «supra-aristotelian» reality, the ontological transcending
aimed for in spiritual practices. Quite independently, the idea of
non-aristotelian energy arises also in the analysis of experience of
modern quantum physics, cosmology and synergetics.
The discourse of de-essentialised energy brings forth a new
perspective for anthropological problems. The focus is shifted to
phenomena, in which specific features of this energy manifest
themselves, i. e. limiting phenomena, and the description is developed
in the dimension of energy, or onto-logic of being-action. Somewhat
similar turn has been given to philosophical anthropology by French
thinkers like Bataille, Foucault, Deleuze who concentrated on the
study of practices of the Self (pratiques de soi) characterised by the
presence of the limiting experience (experience-limite) and trans-
gression. We also stress the prime importance of limiting phenomena
in the constitution of the concept of man and model of consciousness,
but we single out different kinds of them and present different
treatment of them. In our approach, the main sphere of the limiting
experience is «mystical experience», as it is conceptualised in our
book «The Phenomenology of Ascesis» (Moscow, 1998) and exemp-
lified, in the first place, by great traditions of spiritual practice, like
hesychasm, suf ism or tibethan buddhism, which are methodical and
holistic practices of the Self.
We uncover here an underlying anthropological strategy or
paradigm representing an ascenting synergetic process, in which
human energies are organised into a series of patterns forming a
hierarchy or «ladder» directed to the «anthropological border» (the
area where the basic predicates of human being start to change). In
the concluding text, «Trilogy of the Border», various aspects of
this «paradigm of Spiritual Practice» are examined, starting with
such classical phenomenon of mystical experience as the transfor-
mation of perceptual modalities («opening of the senses»). Then we
discuss the genesis of Spiritual Practice, revealing its roots in man’s
mortality and analysing the specific nature of its source, which
should be, as we argue, «ontologically beyond-there». Structural
Summary 475
parallel between this source and the Unconscious is found, the latter
being also the source of definite dynamical patterns (neuroses,
complexes, etc.) belonging to the area of the anthropological border.
This parallel makes it possible to reconstruct the whole topography
of the anthropological border, which includes spiritual practices,
«figures of the Unconscious» studied in psychoanalysis and hybrid
phenomena related to the Unconscious, but imitating the structure
of Spiritual Practice. Finally, we discover the basic features of the
paradigm of Spiritual Practice in Heidegger’s existential analytic
and represent the latter as a certain very specific realisation of the
paradigm.
CONTENTS
1. Introduction................................................. 7
2. What is the Orthodox Thought............................... 17
3. Neopatristic Synthesis and Russian Philosophy.............. 35
4. Philosophical Process in. Russia as an Encounter of Philosophy
and Orthodoxy............................................... 62
5. Metamorphoses of the Slavophile Idea in the XX Century . . 117
6. Cross-roads of Sophiology..................................141
7. Farewell to the Russian Idealism........................... 169
8. Vladimir Soloviev and the Eastern-Orthodox Mystico-ascetic
Tradition.................................................... 182
9. Hesychasm in Byzantium and Russia: Historical Links and
Anthropological Problems......................................207
10. Hesychasm as a Space of Philosophy .......................261
11. Relation of Philosophy to Theology: Old and New Paradigms 289
12. Type or Pseudo-type? Notes to the Ontology of Virtuality . . . 311
13. Trilogy of the Border. Three Texts on Spiritual Practice
1. Constitution: Spiritual Practice and Opening of the Senses
as Concepts............................................. 353
2. Genesis: Death and Inacceptance of Death................421
3. An unexpected Affinity: Spiritual Practice and Existential
Analytic............................................... . 451
Summary........................................................473
Директор издательства:
О. Л. Абышко
Главный редактор:
И. А, Савкин
Художественный редактор:
А. М. Юликов
ИЛ № 064366 от 26. 12. 1995 г.
Издательство «Алетейя»:
193019, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д, 13
Телефон:(812) 567-2239
Факс: (812) 567-2253
E-mail: aletheia@spb.citylinc.ru
Сдано в набор 11.10.1999. Подписано в печать 10.01.2000.
Формат 60x88 1/1в- Объем 30 п.л. Тираж 2500 экз. Заказ № 3504
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Академической типографии «Наука* РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Printed in Russia