Bibliothèque de Philosophie française contemporaine
Barbara Cassin
L'effet sophistique
Paris
Gallimard
1995

Библиотека современной французской философии
Барбара Кассен
Эффект софистики
Перевод с французского А.Россиуса
Москва - Санкт-Петербург
Московский философский фонд
Университетская книга
Культурная инициатива
2000

УДК 1/14
College international de philosophie
Международный философский колледж
(Париж)
Институт философии РАН
Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин»
при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и
Посольства Франции в России
Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d'aide à la publication
Pouchkine avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères français et
de l'Ambassade de France en Russie
Перевод с издания:
Barbara Cassin. L'effet sophistique. Paris, Gallimard, 1995.
Перевод с французского Л. Россиуса
В книге известной французской исследовательницы содержится исчерпываю-
щий анализ всех этапов интеллектуального движения софистов, выполненный с
применением как традиционных историко-философских приемов, так и с учетом
перспектив, гупфьпасмых современными течениями европейской философии. Со-
фистика при этом предстает не побочной ветвью магистрального течения европей-
ской философии, но равноценной сюронои в истории мысли, имеющей немало
преимуществ перед общепризнанными видами рефлексии. Книга представляет ин-
терес не ^олт>ко для специалистов — историков, филологов-классиков, философов,
но л для е;;мых широких /умакитарных кругов читателей, интересующихся исто-
рией античной литературы и философии.
ISBN 5-35133-061-9 ©Gallimard, 1995
ISBN 5-7914-0056-4 © А.А.Россиус, перевод с французского, 2000
© Московский философский фонд, 2000
© Университетская книга, 2000

ВВЕДЕНИЕ
Софистика — факт истории, эффект структуры
ОБЪЕКТ КАК ЭФФЕКТ И ЭФФЕКТ ОБЪЕКТА:
ПЛАТОНИЧЕСКИЙ АРТЕФАКТ
"Париж — самый красивый город на свете; моя улица — самая краси-
вая улица в Париже; мой дом — самый красивый дом на улице; моя комна-
та — самая красивая комната в доме; я самый красивый человек в комнате;
следовательно, я самый красивый человек на свете."
Далее: "Когда слово говорю я, сказал Шалтай-Болтай довольно презри-
тельно, оно означает ровно то, что я хочу от него, не больше и не меньше.
Вопрос в том, сказала Алиса, можно ли заставить слова означать сразу
столько разных вещей. Вопрос в том, сказал Шалтай-Болтай, кто здесь хозя-
ин, — и только".*
Сорит Сирано де Бержерака — в том, что касается .фраз, — и диалог в
Зазеркалье между Алисой и Шалтай-Болтаем — в том, что касается слов, —
такие две путеводные звезды избирает Андре Лаланд в своем бессмертном
Техническом и критическом словаре философии, о чем он прямо говорит
в Предисловии к 5-му изданию. Рядом с "оригинальностью Сократа", кото-
рый поднимается над установленным разумом во имя разума устанавлива-
ющего, Лаланд ставит отрицательную оригинальность тех, кто опускается
"ниже принятых норм" и отклоняется от них "в силу извращенности или
снобизма"; этой оригинальности он придает черты, составленные (я цити-
рую с пропусками) из Эрострата и Калигулы, "славных завоевателей и зна-
менитых преступников", гонгоризма, "учения Горгия и Братства вольно-
думцев", — короче говоря, из всех, кто поступает, как тот "достойнейший и
очень парижский мудрец", который говорил ему "лет сорок тому назад: «Я
прохожу там, где написано: Вход запрещен»".
Софистика — это то движение мысли, которое на рассветном небоскло-
не досократовской философии соблазнило и повергло в смущение всю Гре-
цию. Гегель именует первых софистов, появившихся в Афинах времен Пе-
рикла, "учителями Греции": вместо того, чтобы размышлять как элеагы о
бытии или как ионийские "физики" о природе, они избрали удел професси-
ональных воспитателей, странствующих чужаков, торгующих своей мудро-
стью, культурой, умениями, как гетеры торгуют своими чарами. В то же
1 Вес переводы цитат из древних и новых авторов, встречающиеся в этой книге,
сделаны мною с оригиналов, но с учетом, по мерс возможности, оттенков интерпрета-
ции, которые вкладывает в свои переводы Барбара Касссн. Сама по себе такая практика,
конечно же, представляется неразумной, по в противном случае чтение книги по-рус-
ски обернется бессмыслицей По этой же причине стихотворные тексты переведены
прозой (прим переводчика)
5

время это влиятельные люди, которые умеют убедить судей, переубедить
собрание, преуспеть в посольстве, дать законы новому городу, облечь лю-
бое дело в демократические формы, — короче говоря, они владеют полити-
ческим ремеслом. Итак, софистика — это не только брусчатка, разбиваю-
щая витрину философских правил языка; в противном случае мы должны
произвести коренную переоценку смысла, интереса, последствий, которые
влекут за собой разлетевшиеся осколки.
Откровенность самого Лаланда послужит нам удобным трамплином.
"Софистика, сущ. А. Совокупность учений или, точнее, интеллектуальная
позиция важнейших греческих софистов (Протагора, Горгия, Продика, Гип-
пия и проч.). Б. (нарицательное имя) употребляется для обозначения своего
рода философии словесного рассуждения, чуждой основательности и се-
рьезности". Смысл А / смысл Б. Здесь софистику четвертуют несогласные
определения.
Первое из них рассматривает ее, вернее, говоря поименно, греческих
софистов пятого века до нашей эры как факт интеллектуальной истории:
яркие индивидуальности оно объединяет в нечто вроде "движения", глав-
ный признак которого — особое направление мысли; в наши дни, от Марио
Унтерстейнера до Жаклин де Ромийи, о нем принято говорить во все более
положительных тонах как о релятивистском, прогрессистском, всецело об-
ращенном к сфере явлений и человеческого мира, иными словами, гума-
нистическом. Красивый антик для знатоков, похожий на многие другие:
вместе с милетцами, пифагорейцами, абдеритами, затем с сократиками,
мегарцами, киниками, скептиками — еще один греко-побочный кусочек,
который тем легче включить в традицию, удобную нам.
Выбор софистики как предмета исследования не был продиктован
мне — во всяком случае не исключительно и не в первую очередь —
антикварной страстью к малоизученным текстам, которые могут дать до-
статочно работы филологу и историку. Но в то же время мною двигал и
отнюдь не интерес к маргинальному положению этих фактически вычер-
кнутых из обихода текстов, интерес, готовый превратить задворки в поле
брани ради оправдания воинствующего пафоса в защиту окаянных мыс-
лителей, против цензуры и исключения неугодных. В мои намерения не
входит "реабилитация", особенно реабилитация того привычного рода,
что как в порочном круге строится на основе тех самых улучшений и
усовершенствований, которые благодаря ей вносятся в застывшую карти-
ну самой традиционной из историй.
Уникальность софистики заключается в том, что как исторический факт
она уже есть эффект структуры: реальная практика тех, кого называли или
кто сам называл себя "софистами", становится в философии средством
обозначения одного из типов иного, нефилософского поведения. Опреде-
ление Б, к которому нам придется еще не раз обращаться, предстает перед
нами столь же внушительным, сколь и загадочным в своем вневременном
описании софистики, нарицательного имени, как "философии словесного
рассуждения, чуждой основательности и серьезности".
6

Факт истории, эффект структуры: точка спайки, в которой возникает
объект "софистика", есть платонический артефакт, продукт диалога. Сущ-
ность этого артефакта состоит всего-навсего в том, чтобы сделать из софи-
ста негативное alter ego философа: его дурное "другое". По словам Элей-
ского гостя в Софисте (231 а), они похожи друг на друга, как подобен "волк
собаке, самый дикий — самому кроткому". Достаточно одной игры паде-
жей, чтобы мы убедились, что подобие в самом деле есть "самый скользкий
род", потому что в обмене репликами между Теэтетом и Элейским гостем,
что бы об этом ни думали обычно, дательный падеж ставит на место собаки
именно софиста, а значит, философа на место волка. Они похожи настоль-
ко, что даже если ловить их обеими руками, всякий раз, когда думаешь, что
схватил одного, оказывается, что держишь другого: катартическая майевти-
ка Сократа, его практика опровержения мнений — тут они описываются
как genei gennaia sophisîikè (231 b: что переводят как "подлинная и воисти-
ну благородная софистика", не принимая в расчет усиливающее значение
двойной конструкции); наоборот, когда в конце диалога вновь рассматрива-
ются все построенные дихотомии, — здесь в последнем разветвлении мы
находим по одну сторону, напротив демагога, пару "мудрец или софист?"
(268 Ы 0), и выбор между ними решается простым заявлением: "мы поста-
новили, говорит Теэтет, что он не обладает знанием". Тем не менее "со-
фист", "подражатель мудрецу" — это такой же пароним последнего, не
больше и не меньше, чем сам "философ".
Из совокупности диалогов Платона является традиционный отныне об-
раз софистики. Разоблачения преследуют ее по всем направлениям: в онто-
логии — софиста не занимает бытие, но он скрывается в тени небытия и
случайного; в логике — он не взыскует истины и диалектической строгости,
его цель — только мнение, видимая согласованность, убедительность и по-
беда в ораторском поединке; в этике, педагогике и политике — перед его
взором не стоит мудрость и добродетель, воплощенная в отдельном челове-
ке или в городе, но он алчет личной власти и денег; даже в области литера-
турного выражения — ибо весь его стиль не более чем напыщенность и
энциклопедическая пустота. Мерить софистику по аршину бытия — значит
выносить ей приговор как псевдофилософии: философии видимостей и
видимости философии.
Но тем самым — и нет сомнения, что именно это обстоятельство, выс-
тупая в Софисте на поверхность, приводит в расстройство четко задуман-
ный план диалога, — артефакт философии в свою очередь становится для
нее продуктивной силой. Если софист — это "другое" философа, то, что
философия из раза в раз силится изгнать со своей нивы, столь же очевидно,
что и философ определяет себя (только и исключительно) как "другое" со-
фиста, то "другое", которое под натиском софистики постоянно вынужде-
но отступать даже внутри собственной линии обороны. Философия — дочь
удивления, и "все люди от природы стремятся к знанию". Однако "тем, кто
задается вопросом, следует или нет почитать богов и любить родителей,
требуется наказание, а тем, кто задается вопросом, бел или нет снег, следует
7

обрапи ься к собственным чувствам" (Аристотель, Топика 1,105 а5-7). Со-
фис'1 (Протагор по поводу богов, Антифонт по поводу семьи, Горгий по
поводу тою, что существует и что воспринимается) всегда преувеличивает:
он всегда ставит чрезмерные вопросы, всегда выводит чрезмерные след-
ствия. Эта дерзость буквально выводит философию из себя, заставляет лю-
бовь к мудрости преступать границы, которые она себе предписала, и со-
вершать поступки, считающиеся чуждыми ее духу, — она вынуждает ее
покидать свои позиции с белым флагом в руках. Софистика есть не что иное
как оператор определения границ философии.
Эту философско-софистическую перцепцию (Новалис предлагает нам
в своих Нозологических фрагментах "философиствовать"), пожалуй, спо-
собно вобрать в себя именно понятие эффекта. Мы говорим об эффекте, с
одной стороны, потому что софистика есть артефакт, т. е. эффект филосо-
фии. Но мы говорим об эффекте и потому, что софистика, будучи только
фикцией философии, тем не менее то и дело повергает ее в смятение и тем
самым, в свою очередь, производит на философию эффект.
составление-исключение:
от первой софистики ко второй
Проблема исторических софистов очевидным образом связана для нас
с проблемами трансмиссии. Дильс и Кранц, а позднее Унтерстейнер собра-
ли фрагменты первых софистов. Из этих объемистых собраний удается по-
черпнуть лишь скудный корпус аутентичных памятников, то есть текстов,
которые expressis verbis можно приписать авторству того или иного из них.
Поэтому методом моей работы будет, если позволено сказать, фронтальная
околичность: я сразу сосредоточусь на двух единственных сколько-нибудь
значительных, в физическом смысле слова, корпусах сохранившихся тек-
стов досократовских софистов — во-первых, Горгия, во-вторых, Антифон-
та; все прочие отправные пункты исследования будут ждать своего часа в
резерве. Дело в том, что никакое предубеждение не может заставить слиш-
ком упорно противиться желанию иметь тексты в руках, интересу, который
представляют тексты в своей полноте. Поэтому читатель для своего удоб-
ства найдет их впервые переведенными на французский язык в конце каж-
дой части этой книги.
В силу того, что большинство оригинальных фрагментов дошли до нас в
обрамлении свидетельств и интерпретаций, направленных прежде всего на
их дискредитацию, реконструкция донесенных ими положений и учений
превращается в палеонтологию искажения, идет ли речь о работе филолога
или экзегета. Один пример: все, что мы имеем от Протагора, который, как
говорят, был первым из софистов, это две фразы. Но более знаменитая из
них, которую привыкли переводить как "человек есть мера всех вещей: су-
ществующих, что они существуют, а несуществующих, что они не суще-
ствуют" (= 80 В1 DK), среди своих контекстов трансмиссии, а значит и интер-
8

претации, насчитывает, парадигматически для нашего взгляда на вещи, не
что иное как Теэтета Платона и книгу Гамма Метафизики Аристотеля.
Вот как диалог между Сократом и Теэтетом навеки утверждает за тезисом
Протагорарелятивисткое и субъективистское значение: если истина для каж-
дого сводится к мнению, выражающему ощущение, Протагор с таким же
успехом мог бы сказать, что "мера всех вещей — свинья или кинокефал"
(161с4сл.).
Аристотель, в свою очередь, опровергает тех, кто вместе с Протагором
утверждают, будто "все, что представляется, истинно", и верят, что так они
смогут уклониться от следования принципу противоречия: дело попросту в
том, что они, подобно Гераклиту, путают мысль с чувством, а чувственное
восприятие с изменением (IV 5,1009 Ы 2 ел.). Но Аристотелю недостаточно
низвести софистику до вредоносной тени, отбрасываемой философией: он
разрабатывает настоящую стратегию исключения. Ибо софист, если он упор-
ствует в своей мнимой феноменологии, обрекает себя на немоту; если же
он все еще требует права говорить, он говорит logou kharin, "чтобы не
сказать ничего" или "ради удовольствия говорить", просто производя шум
своим ртом. Делая требование непротиворечивости равносильным требо-
ванию значения, Аристотель приходит к желанному результату: он марги-
нализирует непокорных и ссылает их, эти "говорящие растения", на окраи-
ны не только философии, но и человечества.
Софистический logos, таким образом, всегда так или иначе соотнесен с
тем самым, что он стремится обмануть или ниспровергнуть: с бытием, или,
что равносильно и равнозначно, словом бытия. Чтобы попытаться понять
софистику, нужно по меньшей мере согласиться рассмотреть по ту сторо-
ну оппозиций между философией и риторикой, смыслом и бессмыслицей
ее дискурсивные заявления как эквивалент проницательных возражений
против онтологии: нужно взглянуть на софистику как на уклонение от мета-
физики и заданную со времени досократиков альтернативу классическому
направлению в философии.
Итак, вопрос о логосе. Для того поколения французских философов, к
которому принадлежу и я, это слово отзывается не столько греческим, сколь-
ко лексиконом Хайдеггера: софистика заставляет объясниться с хайдегге-
ровской концепцией логоса, а может быть и языка.
В первую очередь объяснения требует простой факт интереса к жив-
шим до Платона софистам как к досократикам, которыми они по сути дела
и были. Здесь оказывается перевернутым не историческое, а историйное в
нашем понимании Греции. Для Хайдеггера досократики, включая не только
Анаксимандра и Гераклита, но и Протагора, все и всегда решительно следу-
ют курсом Парменида. А вместе с Парменидом Хайдеггера греческий рас-
свет возводит в сердце истины, alêtheia, сопринадлежность бытия, речи и
мысли, составляющую самое пространство того, что веками зовется "онто-
логией".
Но вот, вооружившись текстами, я готовлюсь нанести мой первый фи-
лософский удар: я утверждаю, что софистика была в обоих смыслах слова
9

отражением этой поистине грандиозной перцепции. В Трактате о небы-
тии Горгия, через несколько десятилетий после Поэмы^ мы имеем дело с
совсем другим отношением между бытием и речью. Горгий показывает,
что и сама поэма, знает и хочет она этого или нет, есть в первую очередь
нарративное исполнение, дискурсивный перформанс: отнюдь не некая ис-
конная данность вещает через ее стихи, какое-то "есть" или "существует",
нет — она сама создает свой предмет, создает его самим синтаксисом своих
фраз. Бытие — и здесь говорит радикально критический по отношению к
онтологии дух — не есть нечто, над чем приподнимает завесу слово, но то,
что создается дискурсом, "эффект" поэмы, как герой "Одиссей" есть эф-
фект Одиссеи. Если философия хочет заставить софистику замолчать, она
поступает так вне сомнения потому, что в противном случае софистика
творит философию как факт языка. Я предлагаю назвать логологиеи, тер-
мином, заимствованным у Новалиса, это восприятие онтологии как дис-
курса, это настоятельное указание на перформативную автономность язы-
ка и на порождаемый им эффект мира. Оказывается, можно было быть
досократиком и думать по-иному.
Греция, в которой риторическая связь, перформанс за перформансом,
составляет сущность политика, — это совсем не та Греция, в которой поли-
тик есть инстанция, подчиненная Быгию {polis как полюс для pelein, этого
старого слова для einai, — со всей откровенностью говорит Хайдеггер),
Истине и Благу. Это значит, что воспитание греческого политика, а может
быть и политика вообще, должно находиться в ведении логологии и выйти
из-под власти онтологии.
Мало того, произведенная Аристотелем операция влечет за собой куда
более тревожные и бурные последствия, чем кажется на первый взгляд.
Дело в том, что она создает два вида экстерриториальности, два иных и
отличных дру1 οι друга способа говорить — возможный и невозможный.
Невозможным способом ("говорящее растение", язвит Аристотель), кото-
рый между тем вполне реален, говорит тот, кто говорит, не означая, произ-
носит звуки, не принимая значение в расчет, звуки, у которых нет одного
единственного значения и, следовательно, нет значения вообще. У означаю-
щего без значения есть название: омонимия; именно этим для Аристотеля
(но также и для Шалтай-Болтая и Лаланда) определяется софистический узус
логоса. Следовательно, мы должны, отправляясь от омонимии, поразмыс-
лить сколько в наших силах об отношении между софизмом и означаю-
щим — а это не может не вести нас с неизбежной опрометчивостью к оч-
ной ставке с концептами лингвистики и психоанализа, современных спосо-
бов "говорить, чтобы говорить".
Не менее серьезен и второй вид экстерриториальности. Так как реше-
ние о значении выносится в пользу блокирования переходности между
бытием и речью, оно тем самым открывает и узаконивает возможность
говорить о вещах, имеющих значение, не говоря о вещах, которые суще-
ствуют: на сей раз "козлоолень" становится парадигмой — не означающего
без значения, но значения без денотата. Мы сразу оцениваем свирепость
10

возможной теперь редукции: да, те, кто не входит в число феноменологов-
онтологов, отныне могут спокойно рассказывать истории и писать романы.
Софистика изгоняется в область нефилософского по преимуществу: в лите-
ратуру. Только исходя из этого факта помещения логологии в контекст худо-
жественного вымысла можно понять отношение между тем, что Филострат
и вслед за ним научное сообщество называют первой и второй софистика-
ми. Первая из них (а широко известна только она) — это та самая досократи-
ческая софистика, о которой говорят философы. "Вторая" софистика —
продукт Римской империи II и III веков нашей эры, необозримый греко-
латинский корпус, один из триумфов школьной риторики и расцвета новых
жанров (включая и самый новый, как наименее поддающийся точному
определению из всех новых жанров, роман): это авторы и тексты, не при-
надлежащие к миру философов, и, какая бы из аристотелевских причин тут
ни работала, именно литераторы, сегодня большей частью литераторы ан-
глосаксонские, переводят и включают их в историческую перспективу.
Приступая к ремонту обнаружившихся трещин, я избрала две путевод-
ные нити. Сначала я исследую несколько ключевых моментов, в которых вза-
имные позиции философии, риторики и софистики окончательно утвержда-
ются или, наоборот, претерпевают смещение: кто кому подражает, кто обкра-
дывает другого, кто называет вора, кто дикгует закон —для Платона и Арис-
тотеля, Цицерона и Квинтилиана, для Элия Аристида, для Филострата? В этой
череде именно Филострату суждено было очертить апогей софистики, под-
чиняющей себе риторику и философию, — но как! — по мерке козлооленя, в
полном их отрыве от мира реальности. Затем я решила сосредоточиться на
разработке понятия "вымысел" по контрасту с понятиями "миф" и "исто-
рия". Литература художественного вымысла — и тем глубже ее различие с
поэзией, во всяком случае с Dichtung, — переполнена постаристотелевской
логологией; она функционирует по законам неаристотелевской эстетики, сви-
детельство чему мы будем искать в некоторых симптоматичных текстах Лу-
киана, Филострата и Лонга. Мы замечаем, что в Описаниях картин той неапо-
литанской галереи, о которой никто не может сказать, существовала ли она на
самом деле и заходил ли в нее Филострат, в экфразисе, который представляет
собой столь показательный пролог к Дафнису и Хлое, речь уже не может
идти о подражании природе, о том, чтобы показывать явление в его бытии,
при помощи метафор и по канонам Поэтики Аристотеля. Описанные вещи
существуют только как плоскостная проекция слов и рассказов, только в ими-
тации второго порядка, имитации произведений, которые сами суть подра-
жания, в имитации культуры: теперь не бытие проявляет себя посредством
дискурса, но дискурс делается понятным при помощи палимпсеста. \/
ЭТИКА, ЭСТЕТИКА И ПРАВИЛА ЯЗЫКА
От Парменида к Горгию и от Горгия к Аристотелю: допустим, что софи-
сту предъявлен шах и мат. Но сыгранная партия и сегодня все так же поучи-
11

тельна. История философии, переписанная под влиянием софистики в ис-
торию определения границ философии, своим эпицентром будет иметь
проблему правил языка. Ней совокупность сил обычной философии (я го-
ворю о ней с таким же почтением, как и об обыденном языке) на всех
уровнях и всеми среде г вам и — будь то платонизм, неоаристотелизм, канти-
анство, аналитизм, учение Хайдеггера, Левинаса, Хабермаса, Фуко или даже
Перельмана доби вается нового установления над этими правилами су-
веренитста эти км. За отсутствием идеологии мы получаем мораль. Внезап-
но, при удивительном по широте консенсусе (в политическом смысле сло-
ва), софистика, под каким бы именем она ни выступала, самым банальным
образом оказывается на линии прицела. Философия не переставая трудится
над разоблачением софистики, делая ставку на концепт интенции, софисти-
ка неустанно отграничивает себя от философии, подводя счет эффектам.
Если ориентация на эффект способна перехитрить ориентацию на интен-
цию, то только потому, что она не подчиняется дихотомии хорошего и пло-
хого, истинного и ложного: перед лицом поляризованной двойственности
интенции эффект, в подлинном смысле de facto, просто либо есть, либо его
нет.
Вот почему напряжение между философией и софистикой достигает
кульминации в борьбе за значение, за подчинение значения этическому
законодательству вроде того, что разрабатывает Аристотель, против эстети-
ческого построения значения как эффекта значения, практикуемого софис-
тикой. Вглядимся в то, как перед нашими глазами воспроизводится опера-
ция, уже проделанная в ''Метафизике ": значение, консенсус, исключение —
такова в точности структура того, что Карл-Отто Апель называет "a priori
коммуникативного сообщества". Фундаментальный вопрос для тех, кто,
полагая что следует за Витгенштейном и Пирсом, идет в первую очередь и
прежде всего sa Аристотелем, состоит в "условии возможности наделенно-
го значением дискурса или аргументации". Та же проблематизация поня-
тия конечного основания, то же решение апории посредством шага назад,
позволяющего спуститься к трансцендентальным предпосылкам челове-
ческого языка, та же стратегия доказательства (требующая противника, Поп-
пера или Προι агора, которого опровергают, демонстрируя ему, что "прави-
ла игры трансцендентального языка" таковы, что их "легитимность во всех
случаях считается признанной уже имплицитно"), наконец, самое главное,
то же исключение дурного радикального другого, каковой, если он упор-
ствует в своем неприятии той "мета-институционализации всех возможных
человеческих институтов", которую именуют игрой языка или выбором
значения, должен за это платить "потерей самотождественности как субъекта
осмысленного действия в самоубийстве" или в "аутистической паранойе".
Короче говоря, растения Аристотеля сегодня прямой дорогой следуют в
морг или в желтый дом. Но камень преткновения остается на месте и после
исключения, ибо любая попытка с дел ai ь всю часть общего пространства,
занимаемую речью, философски и этически неслышимой ведет к утрате
различия между ино- и небытием.
12

Вернемся в последний раз к взаимному определению границ между
философией и ее дурным близнецом. Самым ощутимым эффектом этого
разграничения оказывается предание различия между добром и злом, ос-
нования этики, скользкому роду подобия ("различие между добром и злом
стирается, вот что такое софистика", говорил Ницше). Действительно, со-
фистика аннулирует две большие темы, которые философия разрабатывает
в своем стремлении назначить подобию хорошую и дурную сторону, и
этика в результате остается не у дел.
Первая тема — это тема маски. Всякий помнит обвинения в лес ги и
мошенничестве, развиваемые на всем протяжении Горгия: риторика и со-
фистика — это eidôla, "прокрадывающиеся" под личиной справедливости
и закона, только чтобы подделаться под них. Но мало кто замечает, что Про-
тагор, который отстаивает свое право ходить с открытым лицом не потому,
что он бесстыден, а потому, что он не боится зависти, в буквальном смысле
уничтожает это обвинение, показывая в конце своего мифа, почему един-
ственная маска, вкрадываться под которой должно вменяться в обязанность,
это именно маска справедливости: "Что касается прочих добродетелей, [...]
если кто-то говорит, что он хорош в игре на флейте или в любом другом
искусстве, а на самом деле это не так, его поднимают на смех или бранят, а
родственники подходят к нему и вразумляют как безумца; когда же речь
идет о справедливости и политической добродетели вообще, если человек,
о котором они даже знают, что он несправедлив, — если этот человек но
собственной воле станет говорить правду в присутствии многих, та самая
искренность, которая там считалась мудростью, здесь оказывается безуми-
ем, и общепринято, что все должны говорить, что справедливы, таковы они
на самом деле или нет, и что тот, кто не принимает личину справедливости,
безумец". Делать вид, что социальная связь существует, равносильно ее
созданию, и лицемерие, которым философия попрекает софистику, есть не
что иное как сущность политической добродетели. Так софистическое alter
ego оказывается силой, увлекающей этику в удел политического.
Второе направление разграничительной работы связано с тем, что в
аристотелевском языке носит имя интенции,proairesis. В книге Гальма Ме-
тафизики софист снова прокрадывается "под тем же обликом, что и фило-
соф", но различие между ними на сей раз зависит "от выбора жизненной
цели". Интимность интенции делает различие еще менее поддающимся
проверке — "софистика только кажется", "она кажется, но не есть": — имен-
но здесь вступают в силу латинская риторика и вторая софистика, оконча-
тельно ставя моральную проблематику на дыбы. Philosophia enim simulari
potest, eioquentia non potest: второй частью своей фразы Квинтилиан зас-
тавляет радикально переоценить первую; он оставляет философии утеше-
ние интенции, столь же критериологически спорное, сколь и, по сути дела,
не поддающееся определению — вот почему она "из раза в раз подменяет-
ся подделками" — и отвоевывает для красноречия, которое играет игру и
занимает место софистики, раз и навсегда право на эффект, который как
таковой неустранимо присутствует в качестве index sui. Возражать интен-
13

ции эффектом — значит вновь перемещать этическую проблематику, обо-
ронный щит философии, с ее территории на новую почву, почву эстетики.
Двойное потрясение оснований этики — вот несомненно то, что, зас-
тавляет выть волком. Сегодняшнее имя волка — "релятивизм": этим только
подчеркивается в высшей степени философский, иначе говоря, платони-
ческий характер зависимости этического потрясения от отказа подчинить
дискурс инстанции истины. Какой старый хлам — антиплатонизм! Какой
старый хлам — антисофистика! Разве не осталась далеко в прошлом эта
жажда расплаты? Но ни у хайдеггеровской проблематики, ни у возврата к
Канту, я уверена, здесь не достанет силы. Их в любом случае не хватит на то,
чтобы запретить этическому распорядку снова и снова приходить порою в
соприкосновение с рискованными нелепостями.
СОФИСТИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Исходя из сказанного, понятно, что здесь не стоит вопрос об историчес-
кой истории философии. Читатель не найдет в этой книге спокойных и ис-
черпывающих справок, позволяющих раз и навсегда узнать, что такое софи-
стика и что из себя представлял каждый из софистов в отдельности: вне
зависимости оттого, может ли в принципе такой способ действий увенчать-
ся успехом при работе с каким бы то ни было предметом подобного рода,
я в любом случае считаю, что по причинам, лежащим в самой природе
софистики, он не составляет наиболее близкого ей подхода. Скорее речь
пойдет о философском и литературном маршруте, где можно позволить
себе поддаться влечению к тому аспекту вещей, который возникает непос-
редственно из наших привычек (но стоит это заметить, и он найдет, как
скрыть их под густым туманом); на этом маршруте не придется отказывать
себе в праве задержаться где-то на перепутье дороги времени, чтобы соби-
рать тексты, а иногда и фразы, принадлежащие к иной ветви генеалогичес-
кого древа, чем та, что идет от Парменида, Платона, Аристотеля к Хайдегге-
ру, Перельману и Хабермасу, — фразы, которые входят в резонанс только
теперь. Это позволит нам ощутить, не рискуя ошибиться, искусственный
характер границы между рациональным и нерациональным, а может быть,
и перестроить космос философии, отправляясь от более полной, более со-
временной, иначе говоря, внимательной точки зрения.
Я предлагаю называть "софистической историей философии" такую
историю, которая соотносит позиции не с единственностью истины, будь
она вечной или сконструированной на манер Гегеля прогрессивно (истина
как telos, в ориентированном или "как бы" ориентированном времени), но
с мгновениями, которые дает нам kairos, случай, возможность; соотносит
при помощи mêkhanai, приемов, хитростей, махинаций, позволяющих схва-
тить kairos за вихры. Две фразы комментария, которые помогут с этим
изменением перспективы понять совершенно иную банальность софисти-
ческой истории (совершенно иную, но оттого не менее банальную). Одна
14

из них, недавняя, взята из Бесед Жиля Делёза: "То, что называется значени-
ем пропозиции (и интерпретации, добавлю я), есть интерес, который она
представляет. Другого определения значения не существует, а это полнос-
тью тождественно новизне пропозиции". И, чуть ниже: "Понятия важности,
необходимости, интереса обладают в тысячу раз большей детерминирую- 7
щей силой, чем понятие истины. Вовсе не потому, что они подменяют его,
но потому, что они служат мерой истинности того, что я говорю". Вто-
рая фраза, у другого конца цепи времен, принадлежит Протагору, точнее,
Сократу, берущему от имени Протагора слово в Апологии в Теэтете, что-
бы разъяснить учение о человеке как всеобщей мере. Дело не в том, чтобы
ложь выдать за истину — это и не нужно, и невозможно сделать, — но,
говорит Протагор: "тот, кто в силу тягостного расположения души помыш-
ляет о вещах столь же тягостных, непременно будет помышлять и об иных
вещах; вот эти-то образы кое-кто по неопытности называет истинными, а я
скажу, что одни из них лучше других, но не правдивее нисколько" (167 Ь).
Коротко говоря, в софистической истории философии будет открыто при- η
знано, что мера истины — это лучшее, перформативный успех. Первооче-
редной интерес сравнительного ряда такого типа, в отличие от закрытости
суперлатива, пусть даже рефлексирующего, состоит в том, что он по праву
никогда не бывает законченным. "Как говорит Линдон, — говорит Делёз, —
легко не заметить, что здесь недостает какой-то неизвестной величины".
Вызов, который несут в себе слова "еще лучше", уступает место возможно-
сти "лучшего по-иному". Более того, если верить Делёзу и Линдону, по-
иному лучшим оно является уже потому, что оно попросту иное.
15

Часть первая
ОТ ОНТОЛОГИИ К ЛОГОЛОГИИ

I
Онтология как софистический шедевр
О небытии, или о природе
ТРАКТАТ ПРОТИВ ПОЭМЫ
О небытии, или о природе: заголовок, который Секст Эмпирик сохра-
нил для трактата Горгия, звучит вызывающе. Это то самое название, какое
получили писания почти всех досократовских философов, сочинивших трак-
тат О природе. Но в то же время это и его переворот точно вверх ногами,
потому что почти все физики, т. е. натурфилософы, и первый среди всех
Парменид, обозначают под природой — о чем не устает напоминать нам
Хайдеггер — то, что возрастает и так становится данностью, — сущее. Так
идентичность заголовка выступает в компании с самой радикальной пере-
становкой его смысла: говорить о природе — не значит, как полагают все,
говорить о бытии, но куда скорее рассуждать о небытии: именно то, чего
нет, и способно двигаться вперед. Трактат Горгия, в этом отношении пара-
дигматичный для софистики, может быть понят только как дискурс второго
порядка, критика первого, уже имевшего место дискурса, в данном случае
Поэмы Парменида, чреватой всей платоновско-аристотелевской онтологи-
ей, столь прочно вошедшей в наш рацион.
"Ничего нет". "Если оно есть, то оно непознаваемо" (или, в варианте
Секста, "оно не может стать объектом человеческого представления"). "Если
оно есть и оно познаваемо, его нельзя продемонстрировать другим" (или:
"сообщить и объяснить подобным себе"). Вслед за заголовком сама дис-
курсивная тактика Горгия строится как отрицание воплощенного в поэме
развития. Вместо саморазвертывания того, что "есть", в сферической пол-
ноте его насущной и данной самотождественности (фр. 1 -8), вместо — быть
может — его утраты на пути через мир людей и их мнений и его нового
обретения в космосе, обогащенном полнотой мысли (фр. 16 и совершенно
гегельянская последовательность фрагментов, предложенная издателями),
словом, вместо "природы" как поступательного движения, как совокупно-
го тождества, будь то простого или диалектического, — трактат являет нам
структуру попятного движения, расправляясь сразу же с главным тезисом,
а затем переходя к частностям по всем признакам антилогии, защиты, дис-
курса всегда и неизменно второго порядка. Фрейд мастерски воспользовал-
ся этим ходом — и нам трудно удержаться от того, чтобы не повторить его
еще раз: А позаимствовал у Б медный котел; по возвращении его Б жалует-
ся, что в котле имеется изрядная дыра, делающая его бесполезным. Вот как
строит свою защиту А: 1. Я не брал у Б никакого котла. 2. Когда я взял котел,
в нем уже была дыра. 3. Я вернул его целым и невредимым.
После заглавия и последовательности мысли, наконец, и каждый из трех
18

тезисов Горгия предстает нам в свой черед как ироническое или даже грубое
переиначивайие школьного Парменида, из которого всякий, начиная с Плато-
на и до наших дней, должен был запомнить: во-первых, что существует бытие,
потому что бытие есть, а небытия нет; во-вторых же, что это бытие в сущно-
сти своей познаваемо, потому что бытие и мысль суть одно и то же; только
благодаря этому философия, особенно та первая философия, которая полу-
чила имя метафизики, и смогла так естественно вступить на свой путь: позна-
вать бытие как таковое и отчеканивать себя в доктрины, учеников и школы.
Быть, познавать, передавать: нет, непознаваемо, непередаваемо.
Но эти следующие одна за другой перестановки не появляются извне,
как будто их по своему произволу привносит какой-то ловкий фокусник.
Напротив, они всецело вытекают из самой Поэмы и совершаются путем
единственно ее повторения, ее ловли на слове. Как в свой черед признает,
говоря в Софисте о провозглашенном Парменидом запрете, Элейский
гость, само высказывание в действительности является своим собственным
опровержением. Все предприятие Горгия состоит в том, чтобы сделать оче-
видным следующее: онтологическая поэма уже как поэма есть софисти-
ческий дискурс, а вся philosophia perennis, заключенная в ней, дает тому
лишь наиболее полное свидетельство, будучи самым эффективным из всех
возможных софистических дискурсов. Другими словами, софистика —
тоже поэзия, но поэзия иного рода, может быть, поэзия грамматиков, стре-
мящаяся сорвать покровы с механизмов действенности чар языка.
ТО, ЧЕГО НЕТ! KRISIS КАК ПРЕДМЕТ КРИТИКИ
Парменид, Горгий Секста и Горгий Анонима
Итак, вот Горгий и Парменид: текст против текста, "нет" против "есть".
Но сперва уладим один вопрос — пусть даже он, ввиду все углубляю-
щейся специализации филологов, рискует так и остаться открытым или об-
реченным на временные и изменчивые решения, — вопрос о "лучшей"
версии трактата, дошедшего в двух изводах (у Секста Эмпирика, VII, 65-87 и
в третьей части небольшого псевдо-аристотелевского сочинения О Мелис-
се, Ксенофане и Горгий, которое принято обозначать аббревиатурой De
M.X.G., так подходящей к его загадке), и о возможностях реконструкции
оригинального текста. В том, что касается первого тезиса, аргументация в
DeM.X.G. наиболее родственна пониманию, приближенному к слову по-
эмы; сама задача ее — сделать понятным, каким образом оказывается, что
logos и бытие неотделимы друг от друга при рождении онто-логии. Аргу-
ментация Секста употребляет те же материалы, хотя и не все из них, отливая
их в новую форму логики, применяемой к уже установленным пропозици-
ям, вместо того, чтобы сохранить восприимчивость к факту появления на
свет пропозициональной структуры как таковой. Это оформление можно
считать потерей: ведь речь идет, как ясно говорится у Секста, о том, чтобы в
19

интересах классически окультуренной скептической цели — упразднить
критерий истины, — использовать нечто такое, что само готово служить
замочной скважиной такой разоблачительной силы, позволяющей взгляду
проникнуть так близко к самому истоку, что перед ней придется отступить
даже насилию онтологии.
Сперва Парменид. Богиня начинает с того, что называет два "единствен-
ных пути исследования, о которых можно помыслить" (фр. II):
3 Один — что есть и что нет [возможности] не быть:
это путь убеждения, ибо оно сопровождает истину.
Другой — что не есть и по необходимости должно не быть:
эта стезя, говорю я тебе, совершенно обманчива,
ибо ты не смог бы ни познать то, чего по-настоящему нет
(это неисполнимо),
ни высказать.
Итак, по.одну сторону то, что "есть", истина, но также—и редко кто об
этом не забывает — убеждение. По другую сторону — "нет", и это все.
Никто не может развить, успешно исполнить—познать, высказать — само-
тождественность того, чего "нет": вот почему этот путь непроходим. Так
что во фрагменте VIII "остается только одно слово пути: есть" (1 ел.).
Вот в каком виде впервые объявляется первый тезис Горгия: "Нет, утвер-
ждает он, ничего" (pukeinai [...] ouden, M.X.G.,919 alO), "Что ничего нет"
(hoti ouden es tin, Секст, 65, повторяется в начале 66). Он стоит в прямой
оппозиции, и это подчеркнуто уступительной репризой — буквально: "если
есть" (eid'estin, 979 al0, 979 Ь20 ел.; так же ei kai estin, 65), — к тому, что
"есть", es tin Парменида.
Доказательство у Секста поставлено в полную зависимость от невоз-
можности найти подходящий субъект для "слова пути: есть". Приходится
констатировать "тот факт, что: ничего не существует" (to mêden einai, 76,
продолженное словами "даже если что-то и существует", кап êi ti, 11) из
того, что "нет ничего, что было бы" (pukara esti ti, заключение изложения
тезиса, 66 в конце); ибо ни один из мыслимых субъектов не выдерживает
критики—ни не-сущее (67), ни сущее (68-74), будь то по отдельности (67-74)
или вместе (75-76). Поэтому к рассмотрению глагола — "есть", "не есть" —
как такового пришлось прибегнуть только в качестве вспомогательной меры:
не-сущего нет, оно, так сказать, не есть возможный субъект для "есть", по-
тому что в таком случае потребовалось бы, чтобы оно одновременно было
(постольку, поскольку оно есть не-сущее), и чтобы его не было (постольку,
поскольку оно есть не-сущее). Далее, в качестве вспомогательной же меры
— как способ показать, что сущее уже не может считаться субъектом, —
пришлось прибегнуть к рассмотрению предикатов: никакой из мыслимых
предикатов, ни по отдельности, ни вместе, не применим к сущему, и, следо-
вательно, сущее не есть — не есть, так сказать, возможный субъект для
"есть". Для Горгия Секста, который действует в согласии с логикой исчерпа-
20

ния случаев, ничего нет, потому что нет ничего для того, чтобы быть. Отсю-
да следует вывод, что путь онтологии ведет в тупик, что высказывание дол-
жно остановиться на догматическом утверждении безличного типа: "есть",
вроде "льет, как из ведра".
В De M.X.G., напротив, доказательство первого тезиса подразумевает
прочтение, гораздо более приближенное к поэме, смоделированное по ее
образцу для того, чтобы показать, в какой мере субъект, "сущее" есть про-
изводное глагола "есть", и, значит, какой цепочкой дискурсивных операций
конституируется онтология как таковая. Попутно становится ясно, что тот
же тип операций может и даже должен иметь место для якобы непроходи-
мого пути того, "чего нет": "есть" не просто неоправданно пользуется в
поэме статусом исключительности, мало того, именно "нет" должно при
нормальном положении вещей задавать правила для "есть". Таким обра-
зом, критика Г оргия направлена прежде всего на krisis, перелом или раздел,
устанавливаемый Парменидом между бытием и небытием в отправном
пункте философии и специально описанный во фрагменте VIII, 15 ел.: "ре-
шение об этом — вот в чем: есть или нет (estin ê ouk estin)". Короче говоря,
онтология, претендующая на собственную необходимость, оказывается
возможна тогда и только тогда, когда в правило возводится незамеченное
исключение: когда бытие превращается в тезис, а сущее — в героя романа.
Прочтение De M.X.G.
Повторим вкратце главные признаки, которые могли бы подкрепить та-
кое прочтение трактата и прочтение поэмы, предполагаемое этим прочте-
нием. Прежде всего знаменателен сам факт наличия двух проведенных на
двух разных уровнях доказательсгв, а не одного единственного, как у Секста.
Второе из них, приводящееся первым (§ 2) и построенное как комбинация
тезисов других элеатов, касается субъекта: оно доказывает, что его "нет",
потому что, коль скоро никакой предикат не подходит к субъекту, не может
быть и самого субъекта, того "нечто" (ei ti esti, 979 al 9), которое могло бы
быть, — эта схема предикативной аргументации у Секста служила для дока-
зательства того, что единственное сущее не есть субъект (69-74). "Первое"
доказательство, то, о котором говорится, что оно принадлежит "собствен-
но" Горгию (оно приводится вторым, но в развернутом виде излагается
после другого, в 3), касается глагола как такового: оно доказывает, что "нет",
потому что ни "быть" ни "не быть" не удерживаются в позиции глагола,
потому что для бытия глагола нет (hoti ouk es tin oute einai oute me einai, 979
a24 ел.); — некоторые элементы этого доказательства мы вновь находим у
Сексга, но в его варианте оно имеет дело не с инфинитивом "быть" или "не
быть", а только с причастием "не-сущее", и служит исключительно под-
тверждению того, что оно не может быть субъектом (67). Следовательно,
вывод "нет" должен здесь быть сделан дважды: потому что не верно, будто
есть бытие, и потому что не верно, будто для бытия есть сущее; так можно
21

интерпретировать — принимая во внимание усиливающую роль двух от-
рицаний, одно из которых относится к глаголу, а другое к субъекту, — как
вводную формулировку этого первого тезиса, которую невозможно пере-
дать буквально из-за правил двойного отрицания во французском языке:
оык einai ouden, "нет [совершенно] ничего", так и ее отличие от изложения
того же места у Секста, из которого вытекает лишь отсутствие субъекта:
ouden estin, "ничего нет".
Такое пристальное и хитроумное внимание к синтаксическим позици-
ям подтверждается анализом доказательства как такового. Задержимся еще
на мгновение на высказывающейся в нем фразе: оык estin oute einai otite
me einai (979 a24 ел.). Она пародирует и дополняет конец стиха 3 фрагмента
И, который мы переведем, помогая себе квадратными скобками: hê теп
hopôs estin te kai hôs ouk esti me einai, "что есть и что не [возможно] не
быть". Формула Горгия, как и изречение Парменида, одновременно омо-
нимична и двусмысленна. Омонимична, так как словами оык estin она иг-
рает со всеми некатегориальными значениями глагола "быть", которые в
данном конкретном случае акцентуация в рукописях — к тому же скопиро-
ванных достаточно поздно — не позволяет отличить одно от другого; в
самом деле, estin может быть как экзистенциальным глаголом, так и связ-
кой, и кроме того, благодаря своему положению в начале фразы, — еще и
безличной формой, выражающей возможность. В такой же мере эта фор-
мула и двусмысленна, потому что сообразно со своим значением глагол
estin может участвовать в трех различных конструкциях, каждая из которых
не менее правдоподобна, чем любая другая: если речь идет об экзистенци-
альном глаголе, то оба инфинитива выступают в роли субъекта: "ни бытие,
ни небытие не существуют"; если речь идет о связке, они являются предика-
тами субъекта, который по всем правилам мог быть подвергнут эллипсису:
"это ни бытие, ни небытие"; наконец, в случае модального узуса, инфини-
тивы становятся дополнениями: "невозможно ни быть, ни не быть". Наиме-
нее скверный "перевод", если в данном случае вообще уместно пользо-
ваться этим термином, прибегнет, словно к алиби, к скобкам, с тем, чтобы
передать смысловую вездесущесть получаемой фразы: "(этому) нет ((воз-
можности)) ни ((чтобы)) быть, ни ((чтобы)) не быть". Дело в том, что в
доказательстве Горгия нельзя исключить ни один из этих трех смыслов: на-
против, они вытекают один из другого по определенным правилам: если
"бытие" и "небытие" не имеют существования, они никогда не смогут выс-
тупить в роли глаголов в какой бы то ни было фразе, и в этом случае ни о
каком субъекте нельзя будет сказать, что он есть или что его нет. Стоит
только всерьез рассмотреть трактат Горгия как прочтение и контр-текст к
поэме Парменида, и станет ясно, что неоднозначность, как омонимичес-
кая, так и синтаксическая, не может быть здесь ни случайностью, ни ошиб-
кой: это обдуманное применение языкового средства с единственной це-
лью — сделать очевидным тот факт, что это самое средство всякий раз
оказывается уже использованным — но использованным так тайно и неза-
метно! — в исходном тексте.
22

"[...] после первого, собственного своего доказательства, в котором он
говорит, что невозможно ни быть, ни не быть. Дело в том, что если не быть
— это есть "не быть", то небытие есть не в меньшей степени, чем есть
бытие: в самом деле, не-сущее есть не-сущее точно так же, как сущее —
сущее, так что реальные вещи суть не в большей мере, чем не суть" (979
а25-28). Подробный разбор этого доказательства, при условии самого при-
стального внимания к различиям в способах грамматического выражения
(инфинитив, субстантивированный или нет; причастие, субстантивирован-
ное или нет), фактически понуждает к вполне определенному прочтению
поэмы. Богиня в откровении вещает философу о двух путях, один — что
"есть", другой — что "нет", и торжественно повелевает ему избегать вюро-
го. Так же и Горгий — он не вступает на эту дорогу — это было бы попро-
сту внешним, и потому беззубым насилием, не более чем игрой непослуш-
ного проказника. Он довольствуется тем, что повторяет прием уклонения.
Но чтобы уклониться от запретного пути, необходимо хотя бы суметь на-
щупать этот путь как таковой. Тогда отправным пунктом философского
путешествия оказывается пропозиция типа "нет — нет", или "не быть —
есть не быть".
Но это простое предложение, минимальное по своим требованиям, пря-
мо ведет к катастрофе. С того момента, как в него составились слагающие
его члены, ничто уже не может остановить процесс отождествления: "нет"
подчиняется его течению в точном соответствии с тем, что претерпевает
"есть" на протяжении поэмы, где глагол, двигаясь от формы к форме в
зависимости от требований и подсказок творимого по ходу дела синтакси-
са, секретируст из себя свой субъект. Две первые вехи парменидовской
процедуры открываются нашим глазам в стихах 1 и 2 фрагмента VI, текст
которого я дополняю по мере перевода:
Необходимо говорить и думать, что [все, что] есть — сущее, ибо только
бытие — есть [субъектом для "есть" является "быть"], и нет ничего, чего
бы не было ["нет" не находит соответствия ни в каком субъекте].
В первом случае, который позволяет считать таковым союз "ибо", "есть"
парменидовского пути является нам инфинитивом — это снова та последо-
вательность, в которой я поначалу слышу не модальность ("ибо возмож-
но — быть", как понимает О' Бриен), но, дерзну утверждать, поставленный
в позицию субъекта глагол, то самое исконное "есть" богини, перешедшее
в инфинитив ("ибо есть быть"). Второй случай — это случай самой близ-
кой к существительному вербальной формы, которая весьма уместно на-
зывается "причастием", будучи в своей морфологической двойственности
или сугубости столь чревата хайдеггерианством: следует говорить, что
"есть" — "сущее", — иными словами, "в той мере, в какой ", "коль скоро",
"постольку, поскольку" оно сущее. Достаточно, наконец, субстантивиро-
вать это причастие при помощи артикля, и мы получим полный субъект в
третьем и последнем случае, в середине фрагмента VIII: to eon (32).
23

Сущее как Одиссей
Я хотела бы ненадолго задержаться на этом фрагменте VIII, где сущее
предстает таким, каково оно само по себе: рассмотреть его не в рамках
системы, заданной его собственным, созвучным Трактату языком, но как
палимпсест того текста, который в тот момент составляет высший образец
поэтического произведения вообще — гомеровской поэмы. Это позволило
бы гораздо лучше очертить контуры самого типа дискурсивности, который
Трактат стремится обречь на катастрофические результаты еще до того,
как построить на сей счет хоть что-то вроде теории, такой, какую мы обна-
ружим в третьей его части.
Быть может, действительно самое примечательное и волнующее, что
мы видим в данном фрагменте, — это матрица и парадигма отношений
палимпсеста между "литературой" и "философией" в точке их соединения,
пришедшейся на "поэму": здесь можно прочитать, до какой степени Бытие
есть герой Парменида, подобно тому, как Одиссей — герой Гомера. Парме-
нид заимствует последовательность образцового нарратива, каким являет-
ся Одиссея, включая эпизоды и кульминацию, с тем чтобы ввести в язык
или даже утвердить средствами языка философский персонаж, наделенный
окончательным и абсолютным суверенитетом, — Бытие. Поэтому, когда
первые греческие романы без оглядки отдадутся новым возможностям,
появившимся благодаря тому типу дискурсивности, который был открыт в
Трактате о небытии, им придется всего лишь развивать полученное на-
следие в обратном направлении.
Поэму Парменида нередко понимали как философскую эпопею — "Одис-
сею духа", путь познания, которым, рискуя сбиться с пути, следует избран-
ное существо, направляемое свыше. Правомерность этого общего места
интерпретаций, основывающегося как на аналогии между отдельными мо-
тивами и темами, так и на идентичности гекзаметрической формы, приоб-
ретает тем большую настоятельность, когда становится очевидным, что в
терминологических параллелях нельзя обнаружить ни одного эпического
оборота. Одна из этих параллелей, мне кажется, должна с особой силой
остановить на себе наше внимание: в самом деле, в ней происходит взаим-
ное наложение неподвижности Одиссея, привязанного к мачте своими спут-
никами в эпизоде с Сиренами, и неподвижности — как она описана в зани-
мающем нас фрагменте VIII —того, что в конце концов откроется читателю
как сфера, удерживаемая могущественной необходимостью в узах предела:
и одно, и другое "покоится на одном и том же месте, накрепко укоренив-
шись в нем":
Заглянем в тексты:
I Парменид, фр. VIII, 26-33:
Но, неподвижное в пределах великих уз,
оно безначально и бесконечно, ибо рождение и гибель
24

совершенно удалены, а прогнало их истинное убеждение.
Пребывая тем же и там же, оно покоится само по себе,
и так оно прочно остается на том же месте, ибо могущественная
Необходимость
удерживает его вузах предела, и они заключают его со всех сторон;
вот почему сущему нельзя быть несовершенным,
ибо оно не нуждается ни в чем, а если бы нуждалось, то во всем сразу.
II Гомер, Одиссея, XII, 158-164:
[Кирка] велит прежде всего избегать
божественного пения Сирен и их цветистого луга,
мне же она повелела услышать их голос, но вы заточите меня
в суровые узы, чтобы я прочно оставался на том же месте,
стоя у основания мачты, а к ней пусть будут привязаны пределы.
И если я стану молить вас и приказывать отпустить меня,
вы тогда сильнее затягивайте узы.
Удастся ли нам облечь в плоть наши догадки относительно прочтения
данных текстов, и как могут два пассажа, каждый из которых по отдельности
так труден для интерпретации, помочь в объяснении друг друга?
Как кажется, есть два способа двигаться в избранном направлении. Пер-
вый из них опирается на причинность исторического типа. Более чем прав-
доподобно, что Парменид знал и Гомера, и Гесиода: благоразумная гипоте-
за будет состоять в том, что для Поэмы текст Одиссеи выступает в роли, так
сказать, материальной причины, что он является одним из тех элементов,
которым слог Парменида сообщает иное, чем прежде, значение. "В этом
случае, пишет Мурелатос, мое предположение состоит в том, чго Парме-
нид пользуется старыми словами, старыми мотивами, старыми темами и
старыми образами именно для того, чтобы продумать посредством их но-
вые мысли". Подобный анализ, будучи безусловно в состоянии обнару-
жить факты параллелизма, оказывается неспособен следовать той же мето-
дологической строгости — кроме как ценой введения нас в серьезное заб-
луждение, — когда дело касается уточнения того, как именно старое дает
дорогу новому. Поэтому когда Мурелатос рассматривает непосредственно
занимающую нас параллель, он с полным правом дополняет ее, сопостав-
ляя с третьим случаем нахождения тех же слов в тексте, на сей раз сказанных
о конях, которых Посейдон спутывает в морской пещере, "чтобы они оста-
вались на одном и том же месте, прочно укоренившись в нем, в ожидании
возвращения владыки" (Илиада, VIII, 37). Интерпретируя вслед затем не-
подвижность Одиссея как "очевидный символ его решимости добраться до
Итаки и преодолеть все искушения на пути", он заключает: "Я не собира-
юсь доказывать, что В VIII, 30-31 предполагает совпадение этих трех идей —
спутанные кони, моряк, привязанный к мачте, и моряк, который стремится
добраться к месту назначения. Моя идея скорее в том, что гомеровская
25

фраза обладает определенной силой внушения и достаточной гибкостью,
допускающей модуляцию от одного мотива к другому". Но мы видим, что
именно таков смысл параллели, в итоге оказавшийся столь прискорбно вы-
холощенным.
Другой, более сильный тезис — "более сильный, чем позволяют свиде-
тельства", говорит Мурелатос, — это тезис о "тематической преемственно-
сти" между Одиссеей и Поэмой, которая в таком случае выступает чем-то
вроде первой философской аллегории путешествия Одиссея. Для узаконе-
ния этой гипотезы требуется совсем иная процедура, так как совершенно
верно отмечено, что здесь для подтверждения даже того общего места, ко-
торое послужило нам отправной точкой, недостаточно хронологических и
лингвистических свидетельств. В гипотезах такого рода совершенно необхо-
димо на место причинного предопределения ставить герменевтическую
финальность. Необходимо допустить нечто вроде попятного движения ис-
тины; там, где имеет силу "как если бы" финальности, не что иное как фило-
софская тематика позволит прочитать то, что составляет чистый остаток
повествования, то, чем определяются его относящиеся к делу черты: уже не
Одиссея предоставляет Пармениду свой материал, но Парменид придает
Одиссее свое значение. Тогда Одиссея, интерпретированная в таком ключе
Парменидом, в ходе перекрестной и циркулярной процедуры послужит, в
свою очередь, ключом для интерпретации Поэмы в тех самых местах, где
Парменид к ней обращается.
Как в занимающем нас случае конструировать смысл, чтобы устано-
вить фактическое содержание данной параллели? В дверь стучится первое
наблюдение, настолько непритязательное, что никто, по всей видимости, не
отдавал себе в нем отчета. Одиссей и "знающий муж", тот, кто говорит "я" и
к кому обращается богиня во фрагменте I, занимают одно и то же место в
поиске обратного пути или истины. Но в то время как в эпизоде с Сиренами
именно Одиссей и никто другой привязан к мачте, в узах предела удержива-
ется уже не муж, но "то, что есть". Мы можем констатировать подмену
героя, или, точнее, раздвоение между тем, кто знает, и тем, что есть, юно-
шей и сущим, которое впервые названо так именно в конце нашего пасса-
жа. В этом раздвоении предвидится так мало риска, что оно немедленно
подхватывается как уже знакомая тема во вполне определенной последова-
тельности, которая таким образом только и становится доступна понима-
нию: "одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ибо без сущего [...]" (34 ел.).
От эпоса к философии — мы получаем таким образом раздвоение субъек-
та, напряжение между субъектом, который познает, и субъектом, который
есть, известными отныне под именами субъекта и объекта, духа и природы,
воли и представления.
Если разрыв обозначен так четко, какую цель может преследовать сбли-
жение? Речь идет о двух неподвижностях, или, скорее, о двух принудитель-
ных обездвижениях, достигнутых при помощи механизма уз (Одиссея, XII,
160,164; фр. VIII, 26, 31 ). В Одиссее применяемое насилие имеет парадок-
сальную природу; как и всякое принуждение, оно претерпевается и проис-
26

текает извне: Одиссея привязывают за руки и за ноги к мачте корабля его
спутники; узы, как и положено, "мучительны" (161), и лишь вопреки воле
его насупленных бровей Еврилох и Перимед связывают его еще крепче (54,
194,196). И тем не менее это сам Одиссей отдал спутникам приказ привязать
себя, приказ, требующий от них неукоснительности вплоть до неповинове-
ния: его страдание — это в сущности удвоенное действие, самообладание,
использующее услуги других, коварная автономия.
В Поэме речь также идет о насилии, осуществляемом извне; то, что
заключено в узы предела, удерживается властью необходимости. Необхо-
димость занимает место спутников: не может ли так случиться, что она
окажется еще одной ипостасью того, что есть, точно так же как спутники —
это ипостась самого Одиссея? Выбор термина/4 л ague в любом случае дает
повод думать именно так; если верить наиболее вероятным этимологиям
этого слова, в нем слышится тот изгиб (agkos), который приобретает рука,
округляясь для объятия, "локоть" (agkôn). Если добавить к этому циркуляр-
ность, выраженную в amphis, "кругом со всех сторон" (31), и совершаю-
щий полный круг telos, "конец" (рик ateleutêton, 32, вновь звучащий в
tetelesmenon, 42), становится очевидно, что сам термин уже предвозвещает
сферическую репрезентацию сущего. Вовлечение в игру необходимости
нужно для того, чтобы удержать в соединении двойственность, которой одо-
левается тождество и которая здесь высказывается как особый способ, кото-
рым то, что есть, пребывает укорененным на одном и том же месте (khontôs,
30): "оставаясь тем же и пребывая там же, оно покоится само по себе, и так
оно прочно укоренено там"; в самом деле: тождество высказывается дваж-
ды — причем первое из этих высказываний раздваивается еще раз, — и тем
самым создается матрица для стольких позднейших философских форму-
лировок и критики: физическое тождество одного и того же в одном и том
же (объект / место, которые разъединит зеноновская и софистическая кри-
тика), логическое тождество того, что пребывает само по себе при себе
самом (в себе и для себя, если можно так выразиться) согласно формуле
платоновской идеи, которую атомы Демокрита будут умножать и соеди-
нять до бесконечности. Вот почему требуется, чтобы произошло возвраще-
ние к себе, требуется флексия или рефлексия необходимости, требуется это
другое, но на самом деле то же самое, которое только и сумеет накрепко
зафиксировать то, что есть. Только тогда сможет произойти полная субстан-
тивация-субстанциация "сущего" {to eon, 32), которое оказывается, таким
образом, не только эффектом иммобилизации в физических пределах {en
peirasi desman, 26, где "пределы" упомянуты во множественном числе), но
и результатом необходимого в позиции тождества логического самоогра-
ничения (peiratos en desmoisin, 31, где "предел" — в единственном числе).
Если читать поэму Парменида как прогрессивное отождествление субъек-
та глагола "есть", слова пути, то последним пунктом остановки, куда мы
наконец прибыли, будет пункт, в котором сущее можетЪтать представлени-
ем, сферой.
Обратимся вновь к Одиссее. В контексте мотива возвращения она мо-
27

жет быть и уже бывала прочитана как поэма о поиске самоидентификации,
и с этой точки зрения эпизод с Сиренами всегда представлялся решающим.
Возьмем два примера, настолько отдаленные друг от друга, насколько воз-
можно. Первый из них — неоплатоническая интерпретация, которая видит
в Одиссее, привязанном к мачте, аллегорию души: если ее не удерживает
чувственно-плотская музыка Сирен, душа может вновь обрести свое не-
бесное отечество, чтобы упокоиться наконец вдали от своего телесного па-
дения в месте, соответствующем ее природе, в совершенном согласии сама
с собой. Другой пример — уже не неоплатоническая, но гегельянско-мар-
ксистская и, без сомнения, самая яркая из современных интерпретаций,
интерпретация Хоркхаймера и Адорно, предложенная ими в Диалектике
разума. Их толкование превращает Одиссея в "прототип буржуазного ин-
дивидуума", "лицо, физически слишком слабое перед лицом сил природы,
способное достичь самореализации только на пути самосознания". Его
приключения "символизируют все опасные соблазны, которые норовят
сбить я с его логической траектории". Эпизод с Сиренами оказывается на
сей раз сравнением уже не с влечением плоти, но с притягательностью
искусства во всей полноте его волшебного могущества, еще до того, как
ему предстоит быть сведенным к простой эстетике.
Но не позволит ли парменидовская параллель придать этому прочте-
нию Одиссеи больше изощренности? Прибегнем к перекрестному допро-
су: какую опасность символизирует песнь Сирен и от какой песни Сирен
бежит сущее? Песнь Сирен: восемь стихов, 184 по 191, в XII книге Одиссеи,
которые сегодняшнему читателю, не обладающему, конечно, достаточной
чувствительностью к лирическим дактилям, звучащим из уст Сирен, не по-
зволяют ощутить исходящее от них смертное очарование, — если только не
обнаружится, что эта обманчивая песнь, будучи лишь предисловием сама
к себе, вовсе не будит в нас, как не будит она его и в самом Одиссее, желания
внимать ей дальше. Называя Одиссея его героическим именем, Сирены по
сути дела предлагают ему слушать Илиаду, прошлое, которое он, прожив
его, знает слишком хорошо; но вместе с тем они и убеждают его, что им
известно все, что может произойти на земле. Следовательно, они не вопло-
щают, как говорят об этом Хоркхаймер и Адорно, только "искушение поте-
рять себя в прошлом", но, точнее говоря, искушение потерять себя во "всем,
что может родиться" (hossa genêtai, 191 ), в событиях, в становлении, будь то
прошлое или будущее: во времени. Итак, именно становление есть то, что
повторяется в песни и составляет саму материю эпического повествования.
Песнь Сирен, таким образом, служит выражением одновременно бессмер-
тия славы и физической реальности смерти, гниющих костей и плоти (45
ел.). Для того, чтобы увидеть наконец день своего возвращения и "провести
остаток своего века среди своих ", Одиссею фактически необходимо убе-
жать не только от смерти, но и от своей славы и от самой эпопеи.
Сходным, по сути дела, образом и сущее в Поэме Парменида путем
самоограничения бежит от начинательного модуса становления, от рожде-
ния и гибели {anarkhon apauston; genesis kai olethros, 27), которых истин-
28

ное убеждение изгоняет со своего пути и отбрасывает в эпическое блужда-
ние (eplakhthêsan, apôse, 28; plazomai — это глагол, характеризующий Одис-
сея в Одиссее, ср. 1,2; оба глагола вместе — IX, 81 ). Сущее, которое есть, но
"никогда не было и никогда не будет" (фр. VIII, 5), достигает неподвижности
в тождестве, для себя самого заключенном в вечное настоящее, только оста-
вив за своими пределами время и становление. Блуждание, в которое они
посланы, — это удел "смертных", которые тоже "блуждают", будучи наде-
лены "блуждающим умом" (plaîtontai, plakton noon, φρ. VI, 5 ел.), и о
которых здесь же, во фрагменте VIII, 54, говорится, что они "суть в заблуж-
дении" или "в растерянности". И дискурс, который им соответствует, не
есть истинная и правдоподобная речь истины (pistis alêthês, φρ. VIII, 28;
piston logon êde noêma amphis alêtheiês, VIII, 50 ел.), но "смертные мне-
ния", которые раздваиваются и погрязают в противоречиях. Как Сирены
именуют "Одиссея, славу ахейцев", так и doxa "именует" (фр. VIII, 38; 53) и
тем самым творит славу этого мира, мира, где умирают, полного противо-
речащих друг другу событий, непостоянного и изменчивого и, если наша
параллель чего-то стоит, безусловно полного чарующих песен.
После того, как Одиссея и Поэма поочередно послужили друг для друга
то прямым смыслом, то метафорой или аллегорией, песнь Сирен предстает
нам как зеркало и, значит, карикатура эпоса в самом эпосе: Одиссей путе-
шествует связанным, предпочтя шуму славы наименьшую степень само-
тождества, — только собака узнает его, когда он прибудет в свою страну. В
параллель к этому и doxa есть зеркало или карикатура на alêtheia, нарисо-
ванная на лоне самой alêtheia, a сущее, избегающее ее, также заковано в
узы минимального тождества.
Заставить при помощи палимпсеста почувствовать, что сущее — "как
Одиссей", — значит прежде всего подтвердить при помощи иных орудий,
чем те, которыми пользуется I оргий, что бытие есть эффект речи: фило-
софский персонаж, такой же, какими бывают нарративные персонажи, про-
изводные дискурса. Это значит также остановить кадр на том моменте, ког-
да оно заслуживает, наконец, имя субъекта: момент отождествления, ре-
презентации — это и момент наивысшего принуждения. Ведь дело касается
одновременно сотворения иного мира и отказа от него—то ли иного мира,
то ли мира иного, — сотворения и отказа, которые структурно связаны с
самим процессом отождествления.
Онтология как софизм
Вернемся к свойственной Трактату манере обращаться с сюжетом
Поэмы. В версии Секста не-сущее не может служить субъектом для "есть",
потому что в качестве субъекта одновременно для "есть" и для "нет", и
потому единицы неуместной и абсурдной, его "нет": иными словами, речь
идет только о внутренней противоречивости небытия. Без внутренней про-
тиворечивости не обходится дело и в De M.X.G., но здесь она предстает
29

результатом установления тождества небытия, неостановимо совершаю-
щегося по образцу установления тождества бытия в поэме. Глагол, будучи
поставлен в предикативные отношения сам к себе ("Если то, чего нет, есть
то, чего нет", ei men gar to те einai esti mê einai, 979 а25), на самом деле
оказывается субъектом: "He-сущее есть не-сущее, так же как сущее есть
сущее" {to te gar mê on esti mê on kai to on on, 27). Не-сущее с этого момента
есть в той же самой мере, и ничуть не меньше, чем сущее (ouden an hêtton
to mê on tou ontos eiê, 26); так что становится невозможным, произнося
только глагол "есть", знать о любом возможном субъекте, с которым прихо-
дится иметь дело как во фразах, так и в реальном мире, tapragmata, — есть
ли этот субъект как есть сущее или же как есть не-сущее, и не есть ли он
скорее не-сущее, чем сущее {ouden mallon einai ê ouk einai ta pragmata, 28
ел.). Это значит, что невозможно знать, является ли путь, на который мы
вступили, путем "есть" или же только путем "нет".
Таким образом, само движение дифференциации между "нет" и "есть"
предполагает возможность по крайней мере высказать то, чего "нет", что-
бы отделить его; и само действие, именуемое krisis, служит причиной их
неразличимости: как отмечает Гегель в начале Науки логики, "было бы
большой любезностью со стороны тех, кто настаивает на различии между
бытием и небытием, если бы они нам сказали, в чем это различие состоит".
Вся извращенная верность Горгия Пармениду нацелена на то, чтобы выска-
зать это различие вместо Парменида и на месте Парменида, там, где ориги-
налу не хватает прямоты. Повторение поэмы, исполняемое дискурсом, есть
ее утверждение во всех смыслах слова, и именно в этом утверждении таится
полная перестановка ее значения.
Это катастрофическое повторение жеста искреннего участия соверша-
ется, как мы понимаем, путем еще одного повторения, повторения, уста-
навливающего пропозицию тождества. Отождествление субъекта требует
повторения его в предикате и подтверждения тождества обоих: оно уже
содержит в себе, следовательно, формулу их различия. Стоит только при-
знать, что "небытие есть небытие", ei to mê einai esti mê einai, — ив гречес-
ком, точно так же, как во французском, от тождества двух терминов не оста-
ется и следа. Тем более в греческом, где, за неимением обязательного по-
рядка слов, предикат по всем законам грамматики можно обнаружить толь-
ко по отсутствию артикля. Обязательный артикль перед субъектом эсть мет-
ка его устойчивости, его субстанциальности; артикль указывает на то, что
любое положение субъекта в высказывании тождества предполагает в каче-
стве исходной посылки его существование, иначе говоря, для того, чтобы
сказать "небытие есть небытие", нужно, чтобы уже было изречено: "небы-
тие есть". Вся критика анонимного автора, откуда бы она ни отправлялась,
приходит сюда: говоря о небытии, мы ведем речь о двух объектах, один из
которых есть, а другого нет, — так настаивает он изо всех сил с демонстра-
тивным желанием стабилизировать проблему, предваряя дискурсивный кон-
тинуум посредством метадискурсивного распределения ("как если бы речь
шла о двух сущих, из которых одно есть, а другое таковым кажется: первое
30

из них есть, но что есть другое, то, которого нет, — неверно", 979 а37 - 979 Ь),
— но дискурс сам в своей конститутивной линейности, связанной с его
развертыванием во времени, независимо от чьей-либо воли с неизбежнос-
тью творит ту катастрофу, попыткой разгадать и понять которую так заняты
и софист, и еще более того аноним.
И в самом деле, софист, вместо того, чтобы сразу укрыться в небытии
как в неприступном логове, — а именно это пытается поставить ему в укор
Элейский гость, — вместо того, чтобы отказаться проводить различие меж-
ду разными значениями тогоpoiiakhôs legomenon, каким, по диагнозу Ари-
стотеля, является бытие, — вместо всего этого он доказывает, что ис-
ключение, двусмысленность, одним словом, софизм, — суть чужая вина,
что они напрямую зависят от "есть" и от обращения с ним по-онтологичес-
ки. Как на свой лад это снова выразит Бенвенист, скорее тождественность
бытия самому себе порождает игру слов и, во всяком случае, игру языка,
чем наоборот. В высказывании "бытие есть бытие" различие между субъек-
том и предикатом неощутимо, словно под действием анестезии, потому что
выражения "бытие есть" и "бытие есть бытие" подтверждают друг друга и
даже путаются между собой, так же как и два значения глагола "есть" —
экзистенция и связка. Не софист извлекает несуществующие выгоды из дву-
смысленности, но традиционная формула тождества, вооружившись дву-
смысленностью глагола "есть", пользуется ею и прячет ее, чтобы возвести
ее в правило. Только случай небытия позволяет вглядеться в курс, взятый
дискурсом, и к различию, в качестве нормы вписанному в формулу тожде-
ства: именно "нет" должно стать правилом для "есть". Рассмотренные под
таким углом, омонимия и амфиболия должны предстать перед нами либо
как мыслящая сущность любого языка, либо как его нагота, его гимнасти-
ческая виртуозность.
Эффект предела, произведенный Горгием уже в этом первом положе-
нии Трактата о небытии, состоит в демонстрации того, что если текст
онтологии претендует на строгость, то есть если он сам не составляет ис-
ключения из установленного им же правила, то тогда это софистический
текст. Софистический двояко: во-первых, потому что всякое отождествле-
ние бытия, как доказывает отождествление небытия, основывается на дву-
смысленности между связкой и экзистенцией — а это извечная характерис-
тика софизма. Во-вторых, потому что бытие само по себе — как это случи-
лось в гомеровской поэме с Одиссеем — de facto производится как эффект
языка, того языка, который функционирует в поэме: бытие онтологии все-
гда есть не более чем эффект речи.
Мы легко констатируем, и это подтверждает наша критика особого рода
"переоценки", происходящей кругом, — что софистический оператор яв-
ляется не чувственным свидетельством opragmata, но подлинным фактом
логоса, его конкретной реальностью. Не вторжение внешнего мира уличает
Парменида в ошибке и утопии, и дискурс софиста опровергает поэму не
более тщательной заботой о соответствии вещам, но более пристальным
вниманием к дискурсу как таковому, начиная с поэмы Парменида.
31

ФИЛОСОФСКИЕ ПРАВИЛА ЯЗЫКА
Если оно есть, оно непознаваемо: pseudos как невозможность
Итак, все вращается вокруг необходимости произвести krisis — сказать
"нет", чтобы идентифицировать "есть", — соединенной с невозможностью
сказать "нет", — разве только для того, чтобы наложить на него запрет.
Такова в точности позиция Элейского гостя в Софисте, когда он стремится
продемонстрировать, что дважды повторенный приказ богини неприем-
лем, a krisis, следовательно, — вещь невозможная. Цитируя две первые
строки нашего фрагмента VII, одним из возможных и правдоподобных пе-
реводов которых будет следующее: "Ибо никогда не добиться этого: что не-
сущие — суть. Но ты отврати твою мысль от этого пути исследования", —
он показывает, как до него делал и Горгий, что Парменид, что бы он ни
говорил по этому поводу, всякий раз неизбежно уже сказал слишком мно-
го. "Свидетельство об этом исходит именно от Парменида, и в любом слу-
чае само его высказывание яснее всего покажет это, будучи подвергнуто
достаточно основательному допросу" (237 а-Ъ). Итак, в чем сознается logos,
когда его допрашивают как раба? Во-первых, в том, что имея дело со "сло-
вом" (tounoma, 237 с2) "не-сущее", мы не можем найти, "куда его поста-
вить", "где его применить", мы не можем "вывести его на сцену" (poi
epipherein, с2, ср. 7 ел., 10 ел.): вот почему "следует признать, что того, кто
попытался бы произнести «не-сущее», нельзя даже назвать говорящим"
(oude legein phateon, hos g'an epikheirêi mê on phth'eggesthai, e5 ел.). Боги-
ня, в противоположность Витгенштейну, не умела заставить себя молчать:
даже ради избавления от них, ей не следовало ни говорить вслух о втором
пути ("нет"), ни создавать артикулированную фразу о псевдо-пути смерт-
ных ("бытие не-сущих"). Более того, говоря, как здесь, mê eonta, она очевид-
ным образом "прилагает" (prospherein, 238 bl ел.) число, то есть нечто
сущее, к не-сущему— операция, если как следует вдуматься, сама по себе
мыслимая только с единственным числом ("не-сущее" подразумевает и
предполагает единство): иными словами, она смешивает вещи, которые по
ее же собственному утверждению должны быть отделены друг от друга. Я
настаиваю на важности этих двух критических выпадов, один из которых
обозначен глаголом epipherein (говорить, то есть стремиться поставить слово
в соответствие с вещью), а другой —prospherein (говорить, но также добав-
лять качества, предикаты к субъекту), потому что детерминированные ими
два регистра будут, как мы увидим, снова приняты в расчет в момент опре-
деления понятия pseudos\ эта критика по сути дела перекраивает фундамен-
тальное различие, изобретенное Платоном в качестве стенобитного орудия
против парменидо-софистического "дискурса", — различие между logos
tinos, "речь о чем-то" (простая субстантивация софистического legein ti,
"говорить нечто"), и logos peri tinos, "речь, вращающаяся вокруг", "касаю-
щаяся чего-либо". Вот двоякий результат попытки "гармонизировать", "при-
способить сущее к не-сущему" (on epikheirein mê ontiprosarmottein, 238 сб
32

ел.), которую предпринимает мнимый logos: Парменид сам себе строит
западню, а Поэма богини смешивается с шумной повадкой смертных. Воп-
реки смыслу произнесенного, но в согласии с фактом произнесения, небы-
тие есть. Или, если предпочтительно выразиться по-иному, знаменитый от-
цеубийца, вновь "подвергая допросу" (basanizein, 241 d, как в 237 Ь) парме-
нидовский logos, чтобы принудить не-сущее в определенном отношении
быть, совершает тем самым только акт неизбежного самоубийства.
Проблематика Софиста подтверждает — не бывает "онтологии" небы-
тия: стоит произнести "нет", и тем самым мы всякий раз, независимо от
собственного желания, уже доказали, что ничто (не) есть. Именно этот под-
ступ ведет ко второму тезису трактата и к связи этого тезиса с положением
о том, что pseudos невозможен: все, что есть, есть по образцу небытия,
которое начинает быть просто потому, что о нем говорят. Критика онтоло-
гии на сей раз повторяется в форме дискурсивного тезиса: парменидово
бытие есть не более чем эффект речи, но это так потому, что нет другого
бытия кроме того, что производится речью. "Бытие" моментально меняет
смысл: речь идет уже не о триумфальном бытии первоначал, но о бытии
sub specie поп ends, когда ничего нет, раз было доказано, что бытие бытия и
бытие небытия суть одна и та же вещь. Посмотрим, как этот второй тезис в
свою очередь преподносится Горгием в качестве прямой импликации по-
эмы.
В интерьере поэмы о бытии говорится, что его можно высказать, а о
небытии говорится, что его невозможно и не должно высказывать: поэма
провозглашает правила отношений между бытием и речью, или, скорее, то
правило, что бытие и речь состоят в определенном отношении. Чтобы ра-
зобраться в этом, сделаем три связанных между собой наблюдения. Тот или
та, кто говорит в поэме "я", субъект произнесения, говорит то, что высказы-
вается, назначает субъект произнесенного (фр. II: egôn ereô, I, "я скажу";
phrazô, 6, "я объявляю"; фр. VI, 2: ego phrazesthai anôga, "я повелеваю тебе
объявить"). Бытие, субъект произнесенного высказывания, декретирован-
ного субъектом произнесения, высказывается одновременно как muthos,
имя собственное и герой Поэмы, изолированное слово, назначение которо-
го — именовать заманчивый путь истины и убеждения (фр. VIII, 1 ; ср. фр. И,
1 ), и как logos, то, что дает повод для отношения, сочетания и синтаксиса, —
сам дискурс (фр. VI, 1). Остается, наконец, — чтобы сказать о том, что за
исключением императива, требующего не говорить об этом, не высказыва-
ется, — не-язык, приспособленный к своему небытию: звуки (glôssa, φρ.
Vil, 5; опота, φρ. VIII, 38). "Говорить — значит высказывать бытие: таково
«решение», лежащее в основании «тезиса» Парменида".
Такое прочтение поэмы в точности совпадает с прочтением Горгия;
вновь найдя его вслед за Горгием, Пьер Обанк предлагает единственную
интерпретацию, способную сделать понятным, что такое софистическое
следствие. Таково в самом деле следствие, которое Горгий самым прямым,
как мне представляется, способом выводит из отрывка, дошедшего до нас
как фрагмент III:
33

Одно и то же — мыслить и быть
Чтобы избежать анахронизма, каким звучало бы здесь "я мыслю, я су-
ществую", этот фрагмент — то ли по невнимательности, то ли по какой-то
иной причине — часто понимают так, как если бы "мыслить" было пассив-
ной формой: одно и то же — быть объектом мысли и быть. В любом случае
именно такое прочтение предлагает уже Горгий, открывая второй тезис
своего трактата, "если оно есть, то оно непознаваемо": "Необходимо, что-
бы все, что является представлением (ta phronownena), было, и чтобы не-
сущее, если его в самом деле нет, не могло быть представлением" (980 а9-
1 i ). Однако переходность между "мыслить" и "говорить", или, если угодно,
их совпадающая экстенсивность неоднократно утверждается и подтвержда-
ется на протяжении всей поэмы (негативно, по поводу небытия: gnoiès-
phrasais, φρ. II, 7-8; ср. φρ. VIII, 7-8; позитивно, по поводу бытия: to legein te
noein te, φρ. VI, 1 ; ср. φρ. VIII, 34-36). Горгий с полным правом моментально
заключает отсюда, что "если это так, никто не скажет, что какая бы то ни
было ложь не есть нечто,* даже если он скажет, что посреди моря состяза-
ются колесницы, — ибо все эти вещи будут существовать" (ibid., 12-14); не
потому, что pseudos будто бы не существует, но, точнее, потому что выдум-
ка, заблуждение, фикция, стоит их произнести вслух, существуют на тех же
правах, что и истина. Если для того, чтобы быть, достаточно мыслиться, а
для того, чтобы мыслиться — быть высказанным, тогда свидетельства чувств
уступают место фактам языка: следовательно, этот nyib открывает нам до-
ступ не к парменидову сущему, но, в той же мере и неотличимо от него, к
не-сущему.
В версии Секста аргументация гораздо менее эллиптична. Однако оши-
бется тот, кто решит, что она всего лишь развивает уже сказанное в De М.Х. G.
Напротив, выполняемая здесь дедукция не может быть поставлена в зависи-
мость от тезисов Парменида; вывод ее состоит в том, что сущее непознава-
емо, потому что бытие не мыслится, а не потому что достаточно мыслить-
ся, чтобы быть. Сначала обосновывается правомерность следствия: "если
мыслящееся — не сущее, тогда сущее не мыслится" (78). Затем дважды
доказывается абсурдность посылки: во-первых, если бы мыслящееся было
сущим, то было бы достаточно мыслиться, чтобы быть, и колесницы ездили
бы по морю —pseudos не существовал бы; во-вторых, если бы мыслящее-
ся было сущим, не-сущее не мыслилось бы, но оно продолжает мыслиться,
как доказывают примеры Сциллы или Химеры, — опять-таки, pseudos не
существовал бы.
* Интерпретация этого отрывка автором книги основана на выборе (небезупреч-
ном с точки зрения с тля древнегреческого языка) рукописного чтения oucleis в проти-
вовес принятому издателями and' ei при сохранении второго она' ei в той же строке, в
современных изданиях обычно вычеркиваемого. Перевод принятого большинством
современных ученых текста будет звучать следующим образом: "Если это так, лжи бы
не было, даже если бы кто-нибудь, утверждает он [se. Горгий], сказал, что посреди ..
etc." (прим. переводчика).
34

Особо отметим противоположный ход двух вариантов аргументации:
у Анонима выводятся следствия из онтологии, у Секста доказывается не-
состоятельность онтологических посылок. Избираемая в том и другом
случае тактика связана с двумя антитетическими позициями по отноше-
нию именно к понятиюpseudos: De M.X.G. доказывает тезис о непознава-
емости исходя из того, что pseudos невозможен в силу неотличимости
своей от истины (если pseudos не существует, то только потому, что он
существует в той же мере и на тех же правах, что и истина, в точности как
не-сущее существует на тех же правах, что и сущее). Секст доказывает
непознаваемость, настаивая, напротив, на том, что фиктивные фразы и их
составные части с очевидностью приобретают узнаваемые черты суще-
ствования. Здесь можно живо уловить разницу между софистической и
скептической критикой онтологии: понимать буквально посылки и выво-
дить из них следствия — или же подвергать их сомнению, противопостав-
ляя им равную силу, изостению того, что кажется само собой разумею-
щимся ничуть не в меньшей степени.
Проследуем по колее, которую намечает здесь для нас De М.Х. G. Двух
главных положений поэмы: о том, что бытие есть, небытия нет, и о тожде-
ственности или сопринадлежности бытия и мысли (Если Парменид), — впол-
не достаточно, чтобы вывести столь характерный для софистики тезис о
невозможности с точки зрения бытия отличить истину от лжи (тогда Гор-
гий). Уже нет места для небьп ия, нет места и для заблуждения или обмана:
сама онтология Парменида и только она одна, будучи понята буквально и
доведена до своего завершения, гарантирует безошибочность и действен-
ность дискурса, а тем самым и софистики. Бытие снова оказывается эффек-
том высказывания, только речь больше не идет о критике онтологии —
ваше мнимое бытие, всего лишь один из эффектов вашей манеры гово-
рить, — теперь дело касается отстаивания прав логологии: "доказательства
говорят всё без исключения"* {ibid., 980 а9 ел.) — ибо ничто не существует
так, как (себя саму) заставляет думать онтология, и не бывает другой устой-
чивости, кроме устойчивости того, что поддерживается, чего придержива-
ются, что полагается.
Как Аристотель возвратил Горгию то,
что Горгий причинил Пармеииду
Установить координаты точки, где возвращается назад та оплеуха, какой
для поэмы Парменида стал трактат Горгия, не составляет труда: речь идет о
доказательстве принципа противоречия, данном в начале книги Гамма 4, —
доказательстве, научно говоря, невозможном, поскольку дело касается пер-
Снова понимание, основанное на рукописном чтении hupanta, в отличие от при-
нимаемого Унтсрстсйнсром исправления, предложенного Гсркс, на apatân, в результа-
те которого получается смысл* "он говорит, что доказательства лгут" (прим. перевод-
чика)
35

вого принципа, но диалектически, однако, осуществимом в форме опро-
вержения противников, которые делают вид, что могут ему не подчиняться.
Но опровержение, eiegkhos — это штатное оружие софистики, которое
Аристотель вслед за Сократом при случае заимствует у нее. Так, мы уже
констатировали, что трактат Горгия весь целиком есть опровержение по-
эмы Парменида: отправной точкой он избирает речь другого, одновремен-
но как повествовательную процедуру и как тематическое повествование, и
наглядно показывает вытекающие из нее катастрофические последствия:
онтология, пойманная на слове, — это логология; если Парменид не будет
непоследователен, он неизбежно окажется Горгием. В полной симметрии с
этим примером доказательство через опровержение отправляется от того,
что высказывает противник принципа, если он хоть что-нибудь говорит —
пусть даже только для того, чтобы заявить свой отказ, — и наглядно демон-
стрирует вытекающее отсюда и губительное для него следствие: что он под-
чиняется принципу в тот самый момент, когда он его оспаривает; софисти-
ка, пойманная на слове, становится аристотелевской; если Горгий говорит
(а именно это обычно делают софисты), он может говорить только как Ари-
стотель.
Весь механизм опровержения ограничивается несколькими строками,
которые я хотела бы, стежок к стежку, соотнести с цитатой из Антисфена. С
самого начала Аристотель от своего собственного имени заявляет право на
первое уравнение Антисфена: провести опровержение, говорит он, можно
"только если противник что-то высказывает" (an monon ti legei, 1006 al 2
ел.). Но Аристотель, заняв ультра-антисфеновскую позицию, как Горгий
занимал позицию ультра-парменидовскую, заручается наличием этого не-
обходимого и достаточного условия в самом определении человека, аван-
сом исключая из состава человечества всех тех, кто попросту не готов со-
участвовать в его доказательстве: "А если он ничего не высказывает, смеш-
но было бы искать, что возразить тому, у кого нет речи ни о чем постольку,
поскольку у него вообще нет речи, — ибо такой человек, уже постольку,
поскольку он такой, подобен растению" (13-15).
Средства опровержения в узком смысле слова зависят именно от реин-
терпретации этого legein //', которым, в противоположность тому, что име-
ет место у Платона, блокируется второе уравнение: "говорить что-то" не
означает "говорить сущее", потому что это не означает утверждать бытие
того, о чем говорится, — ни, напротив, его небытие (что, во всяком случае
на самом первом уровне, ничего не меняет, потому что Аристотель, подоб-
но Платону, но совершенно по-иному, все-таки позволяет нам думать, что
небытие есть, по крайней мере как небытие, ср. 2,1003 ЫО). Нет, говорить
нечто — и тут кроется самое радикальное различие—это "означать нечто".
Обратимся к тексту :
Отправная точка [...] состоит не в том, чтобы требовать признания, что
нечто или есть, или его нет (ê einai ti [...] ê mê einai), — кто-нибудь,
пожалуй, решит, что это предвосхищение доказательства, — но чтобы
36

говорящий по крайней мере что-то означал своими словами как для
себя, так и для другого (sêmainein ge ti autôi kai allôi): это необходимо,
коль скоро он что-то говорит (eiper legoi ti). Ибо если он не означает, у
него не будет речи, ни обращающейся к самой себе, ни обращенной к
другому. И если кто-то согласится с этим требованием, станет возмож-
ным и доказательство, так как мы будем иметь уже нечто определенное.
Но виновником доказательства будет не доказывающий, но выдержива-
ющий нападение, ибо отвергая рассуждение, он поддерживает рассуж-
дение (anairôn gar logon hupomenei logon) [1006 al 8-26].
Столь же уверенно Аристотель, который только что нашел основание
императива "говорить нечто" в сущности человека, усматривает теперь
основание императива "означать нечто" в определении языка: здесь все
разумеется само собой, по крайней мере до той же степени, что и в анти-
сфеновской цитате.
Чтобы опровержение могло быть действенным, достаточно, оказывает-
ся, эксплицировать понятие значения: означать нечто — это не означать
нечто сущее, означать нечто — это всего лишь означать нечто единствен-
ное и условно тождественное для себя и других ( 1006 b 12-14). Коль скоро я
говорю, принцип противоречия тем самым и доказывается, и проявляется в
конкретном примере: невозможно, чтобы одно и то же (слово) одновре-
менно обладало и не обладало одним и тем же (значением). Всякое слово,
постольку, поскольку оно имеет значение, есть воплощение принципа, и
только говоря попадаю я под его юрисдикцию.
Между тем, чтобы доказать, что Аристотелю в самом деле удается ус-
кользнуть от той софистики, с которой он вступает в брак, скрепленный не
только принятой им тактикой опровержения, но и вниманием, направлен-
ным на дискурс как таковой, необходимо еще одно уточнение. Совершенно
верно — и это с замечательной ясностью показал Пьер Обанк, — что сде-
ланное Аристотелем открытие, или, точнее говоря, тематизация семанти-
ческой природы речи представляет собой по преимуществу демонстрацию
в духе софистической концепции дискурса. Но с одним условием: не допус-
кается, чтобы основанием значения была сущность. Дело в том, что если
семантическая природа дискурса действительно должна пресекать непос-
редственность отношения между логосом и бытием, привязанность слова к
объекту внешнего мира, тогда значение слова не может зависеть от сущно-
сти вещи, так как последней для того, чтобы обладать ousia, необходимо —
Аристотель настаивает на этом — прежде всего представлять из себя on,
иными словами, существовать. При невыполнении этого условия мы име-
ем в чистейшем виде противоречие между семантическим открытием и
антисофистической стратегией.
Чтобы понять, как опровержению путем требования значения удается
дисквалифицировать софистику и вновь утвердить онтологию, важно, на-
против, констатировать, что хотя значение иногда и соответствует сущнос-
ти, но это случается не всегда и не необходимым образом. "Под «означать
37

что-то одно»", объясняет Аристотель (1006 а32-34), "я имею в виду: если
человек есть вот это, тогда, если человек вообще есть нечто, это будет означать
для него быть человеком". Например, следующее: если "человек" означает
"двуногое животное", тогда, при условии, что человек существует, человек
есть двуногое животное. Значение слова говорит о сущности вещи, которую
означает слово, если только эта вещь существует. Иными словами:
(1 ) Мы никогда не движемся от сущности к значению, но только от значе-
ния к сущности.
(2) Мы движемся от значения к сущности тогда и только тогда, когда име-
ется экзистенция: только сущие вещи имеют сущностью своей значение
слова, которым они называются (таков случай со словом "человек" и чело-
веком).
(3) Когда экзистенции нет, перейти к сущности невозможно, но слово
все-таки обладает значением (таков случай со словом "козлоолень").
Используя жаргон, уместный, как кажется, для нашей задачи, можно
сказать, что если аристотелевской семантике удается блокировать логологи-
ческие последствия гиперонтологии, то только потому, что наряду с онтоло-
гией в собственном смысле слова она очерчивает место и для вновь востре-
бованной логологии. Во избежание того, чтобы все, что ни говорится, пре-
вращалось тем самым немедленно в бытие, как у Горгия и у Антисфена,
необходимо и достаточно оставить словам возможность обладать значени-
ем без денотата.
Одним махом Аристотель развязывает себе руки во всем, что касается
истины и лжи. Ложь не имеет ничего общего с фактом говорения о вещи,
которая не существует. Однако не потому — как это у Платона, — что гово-
рить можно только о вещи существующей, пусть даже с участием небытия.
Дело в том, что у Аристотеля дозволяется говорить о вещах, которые не
существуют — о козлооленях, например, — не подвергая онтологию опас-
ности: можно говорить то, чего нет, потому что можно говорить то, чего
нет, потому что в языке допускается возможность обозначения без денота-
та. Именно поэтому, между прочим, значения истинности сводятся к вопро-
су о sun, синтаксисе-синтезе между субъектом, который есть или которого
нет, и предикатом, который есть или которого нет: "Сказать «сущего нет»
или «не-сущее есть» —ложно; напротив, сказать «сущее есть», а «не-суще-
го нет» — истинно" (7, 1011 Ь26 ел.). Вот почему когда мы, аристотелики,
говорим, мы, подобно Антисфену, говорим нечто. Но говоря нечто, мы
означаем нечто: мы говорим слова, а не сущности. Вот почему мы можем
говорить правду, рассказывая о вещах, которые не существуют (высказыва-
ние "козлоолень — не корова" — истинно). О вещах, которые, даже когда о
них говорят, продолжают не существовать: аристотелевская логология, вме-
сто того, чтобы конкурировать с онтологией в устроении мира, создает па-
раллельные миры, где в истинных высказываниях небытию и небытиям пред-
писываются несуществующие предикаты — не предикаты, как у Платона,
лжи, которая есть, но предикаты истины, которой нет. Так из аристотелевс-
кой онтологии вытекает возможность одной из посылок логологии: гово-
38

рить о вещах, которые не имеют ни существования, ни, следовательно, сущ-
ности, ни определения; отказаться от интереса к их физическому и феноме-
нальному денотату — вот где открывается возможность выдвинуть на пер-
вый план чистый смысл, смысл сам по себе. Точно так же, как парменидов-
ская онтология превратилась в софистическую логологию, логология пре-
вратится в литературу: предельный случай, узаконенный интерпретацией
legein ti как semaine in ti.
оно несообщаемо:
БИХЕВИОРИЗМ ИЛИ ЛОГОЛОГИЯ?
Л втопомия языка
Допустим, что можно провести различие между "есть" и "нет". Допус-
тим, что можно говорить о том, чего "нет", как о том, что не существует, и
что язык в состоянии высказывать ложь, не делая ее одновременно исти-
ной. Короче говоря, допустим, что поэма Парменида при помощи крити-
ческой оплеухи Горгия стала доступна философскому пониманию и изло-
жению. В таком случае третий тезис, "его нельзя сообщить", в отличие от
предыдущих, как кажется, уже не противоречит ни одному высказыванию в
поэме или возможному выводу из нее. Он противоречит скорее акту ее
произнесения, жесту богини, ее обращению к тому, кого она желает увлечь
за собой, и порядку, в каком следуют расточаемые ею повеления и советы,
начиная с фрагмента I: "И богиня меня благосклонно приняла, взяла своей
рукою мою правую руку и изрекла, обращаясь ко мне: Юноша, [...] ты дол-
жен узнать все (panta puthesthaï) — и бестрепетное сердце убедительной
истины, и мнения смертных, в которых нет истинного убеждения. Но ты все-
таки узнаешь еще и вот что (kai tauia mathêseai): как то, что кажется, долж-
но быть именно кажущимся, ибо повсюду оно пронизывает все" (panta
perônta, чтение, сохраняемое Хайбергом и, в недавнее время, О' Бриеном).
То, что богиня стремится сообщить здесь, — не бытие, но совокупно
истина, мнения и "еще" или "также", то, что грозит опасностью перепутать
их друг с другом. Теперь острие третьего тезиса Горгия направлено уже не
только на жест и порядок поэмы, но и на doxai, на их способ структуриро-
ваться и представлять мир. Если высказывание Парменида и не подхвачено
в этом последнем тезисе буквально, Горгий тем не менее предлагает здесь
целый набор терминов и различий, согласующихся с описанием обыденно-
го языка смертных. Так, во фрагменте VII и в начале фрагмента VIII, сразу
же после строк, процитированных Платоном, перед нами предстают одно-
временно органы чувств в их отграничении друг от друга и их связь с чисто
звуковой речью, не имеющей ничего общего с языком бытия:
[VII, 1 ] Ибо никогда не заставить, чтобы было сказано: не-сущие — суть.
Но ты отврати твою мысль от этого пути исследования.
39

И пусть многоопытная привычка не загонит тебя на этот путь:
двигать бесцельным глазом, шумным слухом
и языком, но вынеси суждение при помощи логоса о многоспорном
опровержении,
[VIII, 1] которое я изрекла. Остается только одно слово пути:
что есть.
По воспоминанию Пьера Обанка, Эрнст Хофманн указывал ему, как на
примере этого места можно установить, что Парменид "располагает двумя
разными словарями для обозначения, с одной стороны, истинной речи"
(главным образом logos и другие термины из того же семейства, такие как
rhêthenta, а также muthos и phrazô) "и, с другой стороны, речи пустой и
обманчивой" (êkhêessan, "гулкий" — шум, звуки, эхо, и glôssa, "язык", но
также в VIII, 38: опота, "имя", "слово"). Рассмотрим с этой точки зрения
третий тезис трактата. Более чем где-либо нас озадачивает здесь трудность
анонимного текста и сложность отношений между двумя версиями. Но в
любом случае в обоих вариантах аргумент основывается на разделении
органов чувств по чувственным сферам: глаз видит, и видит он исключи-
тельно цвет, ухо слышит, и слышит только звуки (De М.Х. G., 980 b 1 -4: "Как
зрение не распознает звуки, так же и слух не слышит цвета, но звуки" —
phihoggous, затем psophos, 6, 9; ср. Секст, 83 "из них (сущих вещей) види-
мые воспринимаются зрением, а слышимые — слухом, но не взаимозаме-
нимо"). Глаз, конечно же, "без цели", а ухо "полно шума", потому что чув-
ственный объект не существует, будучи разбит на перцепты, которые не
помогает собрать воедино никакая проекция на плоскости, если можно так
выразиться, ни concretum, ни pragma. По всем признакам такова должна
была бы быть функция логоса, если бы сам он не находился в столь же
полной изоляции, как и любое из чувств, и по отношению к самим чув-
ствам, и по отношению к конечному объекту перцептивного синтеза: "И
тот, кто говорит, говорит, но не говорит он ни цвета, ни вещи" (Ь4 ел.). Несо-
общаемость есть именно эффект парменидовского разъединения: как бы-
тие не смешивается с небытием, так же и для логоса в собственном смысле
слова единственной присущей ему сферой является он сам; у него до такой
степени нет ничего общего с doxa смертных, что исключаются даже его
отношения с доступными слуху звуками. Противопоставление логоса и
шума проводится, наконец, и между тем, кто говорит, и тем, кто слушает:
высказывающий высказывает высказывание ("во-первых, он не высказыва-
ет цвет, но высказывание", 6 ел.), а слушающий всегда слышит только звуки
("слух не слышит цвета, но звуки"); между тем и другим не может происхо-
дить никакою диалога ни о каком объекте. Хофманн видел в Пармениде
первого философа "триединого единства" бытия, мысли и речи; так, тезис
за тезисом, сплавливающая работа этого триединого единства подвергается
демонтажу подобно некоей адской машине и, осмелюсь сказать, снова мон-
тируется для того, чтобы вращаться вхолостую.
Legei ho legôn [..] logon, "высказывающий высказывает [...] высказыва-
40

ние": в этом нанизывающем сцеплении глагола, а затем субъекта и предика-
та, вытекающих друг из друга, мы имеем то, что я назвала бы принципом
софистического тождества, где дискурсивная автономия сворачивается и
замыкается в логологию, в самодостаточную сферу, аналогичную сфере
"есть". Роль этого принципа — служить насмешкой над принципом онто-
логического тождества, с одной стороны, построенного в Поэме, начиная с
первого "есть", а с другой стороны, — искони выведенного и бесконечно
толкованного: "сущее есть бытие", образец совершенной закругленности.
Бихевиористская интерпретация
Так как предложенный Горгием анализ функции и функционирования
языка берет за основу парменидово разграничение между логосом (его
предмет — бытие, его высказывает богиня или философ, это язык поэмы) и
шумом (его предмет — смесь, чувства, doxai, повадка смертных) с тем,
чтобы довести его до вытекающих из него апоретических следствий, этот
анализ, говорят нам, мог бы также послужить — надо полагать, в отличие от
самой поэмы, — исследованию того, что без обиняков было названо "кон-
цепциями значения". В своей влиятельной статье, озаглавленной "Горгий о
функции языка", Мурелатос утверждает, что "Горгий нападает на две со-
блазнительные концепции природы лингвистического значения, а именно:
что значение — это денотат, и что значение — это умственный образ или
идея". Можно представить себе, что "puzzles", которые при этом выдвинул
Горгий, вновь возникают в истории философии — вплоть до того, что им
пришлось сыграть немалую роль в развитии аналитической философии
нашего века. Прежде чем перейти к обсуждению ее заключений, я хотела
бы резюмировать анализ, так примечательно выполненный Мурелатосом.
"Категориальный аргумент", который он определяет при помощи ана-
логии между замкнутостью каждого чувства в своей чувеч венной сфере
(зрение - цвет) и замкнутостью логоса в самом себе без какой-либо возмож-
ности отсылки к pragma, способен опровергнуть концепцию значения ре-
ференциальноготипа, представителем какой был, например, молодой Рас-
сел: "Все слова имеют значение [meaning] просто в том смысле, что они
суть символы, занимающие место иных, чем сами они, вещей". Тот, кто
высказывается, высказывает высказывание, а не какую-либо вещь: сколь
упрощенной ни выглядела бы эта формулировка, скрывающийся за ней
аргумент отнюдь не тривиален; как опровержение референциальной кон-
цепции он обладает не меньшей силой, чем его мегаро-стоическая версия:
"когда я произношу «повозка», повозка проезжает через мой рот", или его
же изощренная современная версия: "we do not eat the meaning of «cake»";
дело попросту в том, чтобы заставить с треском лопнуть категориальную
ошибку, таящуюся под личиной общего места: слово соотносится с вещью.
Прежде чем двинуться дальше, сразу предупредим о первом и значи-
тельном риске этого анализа: речь идет о риске перепутать, выражаясь по-
41

гречески, ti и pragma, или "что-то" и "кое-что". Так, Рассел благоразумно
говорит, что слова занимают место чего-то иного, чем они сами [stand jor
something other than themselves]", а Мурелатос поясняет, что "их задача —
служить референцией к вещам реального мира (экстра-лингвистического и
экстра-ментального) [they must refer to things in the real (extra-linguistic, extra-
mental) world]" (курсив мой — Б. К.). Ни много, ни мало, вся аристотелевс-
кая интерпретация sêmainein ti, "означать нечто", в смысле "иметь одно
значение для себя и других" мгновенно оказывается лишенной топики сво-
его применения, которая позволяла ей ссылаться на козлооленя так же лег-
ко, как на человека, а вместе с тем и своей антисофистической силы. Но еще
более проблематична, без сомнения, сама идея, будто в случае с Горгием
или даже с Парменидом вообще допустимо говорить — ради того, чтобы
отвергнуть или признать ее — о "сигнификации" в современном смысле
этого термина, столь очевидно детерминированном в аристотелевско-сто-
ическом духе: отсутствие концепта, как в цитате из Антисфена, неслучайно
и намекает нам на "немыслимое". Дискурс не означает ни кое-что, ни что-
то, не потому, что осмысление сигнификации в терминах референции таит
в себе апории, но потому, что дискурс их не означает.
Мурелатос совершенно верно описывает основную часть аргумента-
ции, которая у Горгия строится как развертывание апорий перцептивного
тождества ("puzzles of perceptual sameness"). Аргумент этот одновременно
интерсубъективен и интрасубъективен. Интерсубъективен он потому, что
если нам даны два индивидуума, тождество чувственного впечатления или
идеи (aisthanesthai, ennoein) оказывается, во-первых, объективно невоз-
можным: "[...] как тот, кто слышит, сможет иметь представление о той же
самой вещи? Дело в том, что один и тот же мыслимый предмет не может в
одно и то же время находиться в более чем одном субъекте, которые отделе-
ны друг от друга: одно в таком случае было бы двумя" (980 Ь8-11); во-
вторых, субъективно невозможным: "Но даже если бы один и тот же мыс-
лимый предмет был во многих субъектах, ничто не препятствует тому, что-
бы им он не представлялся сходным образом, так как сами они не сходны во
всех отношениях, даже если они находятся в одинаковых условиях" ( 11 -13). В
равной мере аргумент и итрасубъективен, потому что если к категориаль-
ному различию добавить прерывность времени, один и тот же индивидуум
не сможет воспринять даже то, что воспринимает он сам: "Но, кажется,
даже один и тот же субъект не воспринимает ощущений, сходных с теми,
какие он испытывает в то же самое время, но те, которые воспринимаются
ушами, иные, чем те, которые воспринимаются глазами, и различные те-
перь и прежде" (14-17) — "ни частный, ни общий язык невозможен", заклю-
чает Мурелатос.
Второй ряд апорий, согласно ему, вполне пригоден для дискредитации
"менталистских или понятийных концепций значения" вроде концепции
Стивена Ульмана: "Если я услышу слово «стол», я подумаю о столе; если я
подумаю о столе, я в случае надобности артикулирую слово". В своих воз-
ражениях Олстон и Айер только повторяют замечания Горгия, когда первый
42

из них указывает, что даже минимальный самоанализ убедит читателя в
том, что набор умственных образов, сопровождающих слово "собака", ни-
коим образом не бывает идентичен всякий раз, как это слово употребляется
в одинаковых обстоятельствах (интрасубъективный аргумент), а второй го-
ворит: у меня нет никаких средств узнать, испытывают ли другие люди те же
ощущения и чувства, что и я, ни даже желают ли они сказать то же самое
словами, которыми они пользуются для указания на физические предметы,
потому что имеющиеся у них на сей счет перцепции могут радикально
отличаться от моих.
Но можно в таком случае вслед за Витгенштейном принять решение
вымести возражения Горгия прочь, просто внимательно рассмотрев нашу
языковую практику. Между нами: "[...] ясно, что сама идея видеть красный
цвет теряет всякую полезность, если невозможно знать, не видит ли другой
нечто совершенно отличное от нас"; и внутри нас: "Как могу я знать, что то,
что я называю видеть красный цвет, не есть ощущение, каждый раз совер-
шенно различное?..." И вот, там же, ответ: "Я не могу знать этого", и, следо-
вательно, "исчезновение вопроса".
Однако если к этому вопросу подойти, как он того заслуживает, тогда
двум концепциям значения, референциальной и понятийной, может быть
предъявлен "alternative standard": поведенческая концепция, "the behavioural
conception". Она меняет саму постановку вопроса: "хорошим вопросом,
заданным по поводу слова, будет не «почему употреблено это слово?» или
«какой образ вызывает это слово в уме?», но скорее «какова его функция?»,
«каков его эффект на тех, кто говорит на языке?»". Эта бихевиористская
концепция, описывающая все случаи в терминах стимула-реакции, разделя-
ется значительным числом "лингвистов, психологов, философов последних
десятилетий". И именно такова на самом деле была концепция Горгия, ут-
верждает Мурелатос, опираясь на Похвалу Елене, еще один текст Горгия,
сохранившийся в весьма полном виде и повествующий о логосе и его могу-
ществе, после чисто критического построения Трактата на сей раз выра-
жающий собственную положительную концепцию софиста и действитель-
но применяющий ее на практике. Итак, мы опять стоим перед лицом новой
версии старой идеи, согласно которой софистика — это в сущности ритори-
ка; исследовав эту идею до конца, мы позволим себе a contrario обосновать
необходимость такого концепта, как концепт логологии.
43

π
Риторика и логология
Похвала Елене
ВЕЛИКИЙ ДИНАСТ
Горгий, как утверждает Исократ, претендующий в этом деле на превос-
ходство, никогда не выступал с похвалой Елене, но только с апологией, защи-
той. И действительно, уже в самом начале Елена объявляется невиновной
как жертва сил, более могущественных, чем она сама, — идет ли речь о
богах (или о "судьбе", о "необходимости", 6), мужском насилии (похище-
ние, 7) или силе слова (8-15). Удивительный рубеж обороны эта третья гипо-
теза, провозглашающая невиновным всякого убежденного человека,— как
она озадачивает или даже прямо ужасает, стоит вместо далекой опасности
демагогов вспомнить смертельный энтузиазм тоталитарных толп; впрочем,
нам еще предстоит разобраться в различиях между Горгием и Платоном,
когда позднее мы будем во всей его амплитуде и специфичности оговари-
вать статус, которым logos обладает в политике.
Прочитаем пока вместе с Мурелатосом знаменитый пассаж, на кото-
ром основывается его тезис: "Речь — великий повелитель, обладая самым
малым и незаметным телом, она творит божественнейшие дела" (8). Похва-
ла входит в сцепление с последней трудностью Трактата: разрыв между
словом и вещью предстает воплощенным внутри самого логоса. Контраст,
являемый всемогуществом, источником которого служит практически нич-
то, с точки зрения Мурелатоса свидетельствует именно о том факте, что
logos является "заместительным стимулом". Пример с театром, к которому
тотчас обращается Горгий, должен служить самой яркой иллюстрацией ска-
занному: "На слушающих ее [поэзию] нисходит и исполненная страха дрожь,
и многослезная жалость, и дружная с горем страсть, и душа под властью
речей страдает ради счастья и несчастья чужих дел и тел своим собствен-
ным страданием" (9). Эдип женится на своей матери и выкалывает глаза
себе, "события, развертывающиеся на сцене, в действительности нас не
касаются" ("are of no real concern (о us"), но мы плачем: слова, повторяет
Мурелатос, выполнили свою роль "заместительных стимулов". То же са-
мое и со вторым примером: "боговдохновенные заклинания посредством
речей обретают силу приносить удовольствие и устранять боль" (10): "со-
временной аналогией" к этой практикуемой в храмах терапии будет не что
иное как "использование слов в психотерапии". Горгий, добавляет Мурела-
тос, даже стремится распространить эту бихевиористскую концепцию на
контексты, невыгодность которых для нее наиболее очевидна; таков кон-
текст науки, в которой, например в метеорологии, слова заставляют "не-
правдоподобные и неявные" предметы ясно предстать "перед очами мне-
44

ния": здесь 1 оргий затрагивает "тернистую проблему семантики теорети-
ческих терминов", в рамках которой, за отсутствием наблюдаемых объек-
тов, источником объектов способен быть только язык со всеми своими тро-
нами. Так же дело обстоит и с судебной и философской аргументацией:
речь всякий раз идет о том, чтобы индуцировать изменение мнения. Завер-
шается этот перечень сравнением, члены которого, logos и pharmakon, и
характер аналогии между ними обязательно еще станут предметом нашего
внимания: "В одном и том же отношении находятся сила речи к состоянию
души и состав лекарств к природе тела: подобно тому, как разные лекарства
изгоняют разные влаги из тела, и одни прекращают болезнь, а другие жизнь,
так и из речей одни огорчают, другие услаждают, третьи устрашают, четвер-
тые внушают слушателям отвагу, а некоторые каким-то дурным убеждени-
ем опьяняют и околдовывают душу" (14). Достаточно, заключает Мурела-
тос, перевести архаическое выражение "изгнать влагу" на жаргон бихевио-
ризма: "индуцировать физиологическую реакцию", и мы получим в чис-
том виде Л. Блумфилда, Б. Ф. Скиннера и Ч. Л. Стивенсона.
И здесь, в самом что ни на есть up to date аналитическом окружении, мы
вновь сталкиваемся со старым портретом софиста как соблазнителя. Его зна-
комство с fallacies, может быть, и делает из него знатока многообещающих
разграничений (значение, денотат, понятие), но в глазах философа он все рав-
но остается, теперь и всегда, одним из видов оратора: рассматривать дискурс
как стимул, пригодный для того, чтобы индуцировать в слушателе определен-
ную реакцию, — это то же самое, что давать, как в поваренной книге, рецеп-
ты успеха, такие-то ингредиенты для такого-то результата в таких-то обстоя-
тельствах, включая и излюбленный кухаркин трюк — изловить kairos. А за
фасадом бихевиоризма маячат павловские дрессированные собаки, которые
выделяют слюну в ответ на ничто. На ничто или, точнее говоря, почти на
ничто: нет мертвеца на сцене, ни настоящего, ни даже вос-произведенного,
нет ни мяса, ни приманки под мясо, нет объекта, но есть звонок, который
вопреки всему вызывает в памяти образ этого мяса и заставляет галлюцини-
ровать о нем, и есть слова как "заместительные стимулы".
Большое достоинство такого анализа заключается в том, что он, опираясь
на безусловно серьезную и компетентную интерпретацию текстов, дает неко-
торое представление о существе риторики сточки зрения философии. Насколько,
однако, анализ в терминах стимула-реакции оказывается куцым и упрощен-
ным, можно уловить как раз с помощью идеи "заместительного стимула", сте-
пень состоятельности которой и следует подвергнуть испытанию.
В самом деле, чего именно заместителем является слово в своем каче-
стве стимула? В театре, к примеру, движение, обозначенное Горгием, про-
исходит вовсе не от объекта к слову-заместителю объекта. Какими, помимо
того, должны быть "реальные" действия и тела, назначение которых — слу-
жить объектом? И какая устойчивая ассоциация могла бы здесь создаться в
результате процесса обучения какого типа? Обучение языку, который под-
меняет вещи словами, — или обучение поэзии, которая делает обучающе-
гося восприимчивым к метафоре? В объяснении, которое дает этому Гор-
45

гий, переход — и Мурелатосу также лриходится это отметить — происходит
строго по направлению от чужого (ctllotriôn) к своему {idion), и не к сло-
вам, а "посредством слов", "через них" (dïa ton logon, 9). Слова не занима-
ют место отсутствующих объектов, но одной своей силой производят страх
и жалость, боль и удовольствие в тех, кто их слушает вместо того, чтобы
произносить. Короче говоря, как честно запечатлеет в своей теории Арис-
тотель, поэзия — ив этом она более философична, чем история, — позво-
ляет осуществить переход от частного к всеобщему и воспринимать друго-
го как себя самого, себя в другом. Не дольше того концепт "заместителя"
выдерживает экзамен и с точки зрения второй модели: терапия, даже на
американский лад, черпает свою эффективность не из реальности объек-
тов, заместителями которых могли бы быть слова (нечто вроде мяса, в дан-
ный момент отлучившегося), но из заклинаний в буквальном смысле, кото-
рые "при помощи слов" (снова dia logon, 10) изменяют воззрения души.
Это же справедливо и для трех остальных типов речи, упомянутых у Горгия,
и прежде всего для того особого типа — не дискурса науки вообще, где
слова вполне могут замещать свои совершенно определенные объекты, —
но "метеорологии", или представления объектов, о которых мы ничего не
знаем, которые по определению суть объекты отсутствующие, "неправдо-
подобные и неявные": здесь мы просто вынуждены понять, что всю объек-
тивность объекта составляют слова и только слова, и одна последователь-
ность слов склоняет наше мнение в пользу одного объекта, а другая — в
пользу другого, по воле слов, но согласно порядку объектов. То же самое
очевидно и в отношении судов, где в ходе процесса, в соответствии с антило-
гической практикой защиты и обвинения и, более того, в зависимости от
повторных поочередных выступлений сторон, как в Тетралогиях, речь идет
об установлении самого объекта и окончательном определении состава
преступления. То же самое, наконец, и с философами, у которых нет иных
объектов кроме тех, что в битвах они получают в награду от своей речи.
Итак, либо слова — это заместительные стимулы в павловском смысле за-
местителей отсутствующих, но в прочих отношениях столь же реальных, как
и сами они, объектов, у которых они и заимствуют всю свою эффектив-
ность в качестве стимулов, и тогда примеры Горгия неадекватны и избыточ-
ны, либо слова относятся к истинным стимулам, или, точнее сказать, они
суть истинные стимулы, и в таком случае мы не видим, что в них еще может
быть от "заместителей". Не предсуществующий объект воздействует через
посредство слова, но непосредственно само слово создает нечто вроде объек-
та: чувство, мнение, веру в ту или иную реальность, состояние мира, —
саму реальность, наконец, без возможности отличить одно от другого. Не
для того, чтобы еще неподвижнее застыть в штиле анахронического субъек-
тивизма ("человек есть мера всех вещей" в том смысле, что мое мнение, то
мнение, которое во мне индуцировано, будет реальнее, чем бытие, или бу-
дет нести в себе всю реальность реального), но для того, чтобы демистифи-
цировать онтологическую данность и показать, в какой мере эта мнимая
данность сама есть продукт дискурса.
46

Короче говоря, стимул весьма эффективен в своем воздействии на мир:
он дает ему форму, информирует, трансформирует, перформирует его.
Когда мы говорим о типе дискурса, тематизированном и практикуемом
софистикой, речь идет не каком-то действии "риторического" эффекта на
слушателя (павловский behaviourism тех философов, на которых слова воз-
действуют только путем дрессировки и за отсутствием вещей), но об эф-
фекте мира.
Софистический дискурс и присущий ему эффект мира:
"Не дискурс представляет то, что извне,
но то, что извне, становится тем, что раскрывает дискурс "
Чтобы удостовериться в этой интерпретации, необходимо проанализи-
ровать важный и трудный пассаж из третьей части Трактата о небытии в
изложении Секста Эмпирика. Этому пассажу нет настоящего эквивалента в
анонимной версии, и Мурелатос в наиболее полном варианте своей статьи
также в значительной степени опирается на него:
Если дело обстоит так, не речь служит представлением [parastatikos]
внешнего мира, но внешний мир становится тем, что дает откровение
[mênutikon] о речи.
Здесь все зависит от значения, которое мы придадим двум отглагольным
прилагательным parastatikos и mênutikon, поставленным симметрично,
чтобы лучше оттенить хиазм между речью и внешним миром. Достоин-
ством работы Мурелатоса является то, что она позволяет направить иссле-
дование от начала и до конца по надежной колее, проложенной всеми про-
чими случаями употребления у Секста прилагательного mênutikos, в каче-
стве "home context" которого мы находим критику стоической теории зна-
ка. Сомневающимся, таким образом, можно возразить, что даже если этот
термин вероятнее всего и не принадлежит самому Горгию, речь в любом
случае должна идти о понимающем и понятном переводе того, что Горгий
хочет сказать.
Тут необходимо хотя бы вкратце припомнить фундаментальное разли-
чие между двумя видами знаков, определяющее всю структуру скептичес-
кого изложения и критики догматико-стоической семиологии, развернутой
в главе 3 книги VIÏÏ Adversus Mathematicos. Оставим в стороне явные вещи
(enargê), которые не нуждаются в дополнительных свидетельствах помимо
себя самих и не подчиняются ведению знаков. Таковые могут быть знаками
только вещей неявных (adêla), при условии, конечно, что последние не вхо-
дят в разряд вещей "абсолютно неявных" (kathapax adêla, например число
песчинок в Ливийской пустыне), потому что такие вещи по определению
недоступны никакому восприятию. Следовательно, мы располагаем знака-
ми вещей либо "от случая к случаю неявных" {pros kairon adêla, например
47

Афины, когда я нахожусь в Ливии), либо "от природы неявных" (phusei
adêla, например идея умозрительных пор или бесконечной пустоты за пре-
делами космоса). В первом случае знак называется "напоминательным",
hupomnêstikon, потому что он главным образом вновь соединяет два вос-
приятия, связь между которыми уже неоднократно наблюдалась
(sumparatêrêsis)', одно из них, именно то, которое припоминается теперь,
временно отсутствует (шрам, знак объекта из прошлого, напоминает о ране;
дым, знак объекта из настоящего, вызывает в памяти огонь; удар в сердце,
знак объекта из будущего, предвещает смерть). Во втором случае знак на-
зывается "указательным", endeiktikon: он содержит в себе исключительно
указание, потому что то, что им обозначается, по природе своей само недо-
ступно наблюдению, так что "непосредственно в силу своей природы и
устройства, разве только не подавая сам голоса (топоп oukhiphonên aphien),
он означает то, указательным знаком чего он является" (154). К примеру,
движения тела являются указательными знаками существования души, ко-
торая сама по себе в силу своей природы не обнаруживается нашими чув-
ствами. Так вот, все антидогматическое предприятие Секста в том и состоит,
чтобы радикально разъединить два вида знаков, сохраняя в прежней его
роли напоминательный знак, надежность и достоверность которого мы ис-
пытываем во всякий день нашей жизни, но отвергая притязания указатель-
ного знака путем демонстрации апорий самого его концепта.
Но что же в рамках этой картины означают наши прилагательные? Воп-
реки Мурелатосу, для которого mênutikos подразумевает отсылку к напо-
минательному знаку, мы можем утверждать, что этот термин употребляет-
ся в связи со знаками обоих видов без каких-либо различий: так, в VIII, 193-
194, когда речь заходит о том, что согласно одной из позиций, разделяемой,
очевидно, догматиками, как напоминательный, так и указательный знаки
порой могут соответствовать множеству различных означаемых, — в обоих
случаях употребляется именно прилагательное mênutikos (Бери, который
пытается сохранить различие, переводит вначале indicate, а потом revealing).
Неоспоримо также и то, что mênutikos может прямо описывать функцию
указательного знака: еще раз вспомним, как, завершая общее рассуждение
о характере указательного знака, Секст говорит о душе, что, будучи по при-
роде неявным объектом, "она указательно открывается (endeïkùkàs
mê.nuetaï) по движениям тела" (VIII, 155).
Далее, в единственной другой известной мне фразе, где, как и в нашей, в
одно и то же время фигурируют иparastatikos и mênutikos, именно первое
прилагательное, parastatikos, отсылает к напоминательному знаку, в чем
ни разу не усомнился ни один из переводчиков. Секст отвечает здесь (VIII,
202) на предшествующие догматические аргументы, по-прежнему исходя
из желания подтвердить различие между указательным знаком — разуме-
ется, дурным, и напоминательным знаком — хорошим. В этот конкретный
момент скептику требуется рассмотреть напоминательный знак в аспекте
его условности: звон колокольчика раздается и для того, чтобы сказать, что
мясник возвращается в свою лавку, и для того, чтобы напомнить, что пора
48

поливать дороги (200, в продолжение 199); указательный знак, напротив, —
это знак, который ек phuseôs должен вызывать в памяти вспоминаемую
вещь, следовательно, он с необходимостью указывает на одну и только одну
вещь (201,202). Поэтому Секст может сделать вывод: "Итак, указательный
знак отличается от напоминательного, и не должно переходить от первого
ко второму постольку, поскольку первый должен быть откровением [dei
mênutikon huparkhein; Бери: "indicate"] об одном единственном объекте, в
то время как второй может соответствовать [dunatai einai parastatikon\
Бери: "manifest"] множеству объектов и принимать значение, которое мы
сами установим" (202). Перевод на язык Секста фразы, которую Секст поза-
имствовал у Горгия, будет, таким образом, звучать вот как: "Речь не есть
напоминательный знак внешнего мира; это внешний мир становится указа-
тельным знаком речи".
Не побоимся высказаться вполне определенно. Под словами "речь не
служит представлением внешнего мира" следует понимать, что, согласно
выраженной в них мысли Горгия (и, без сомнения, в противоположность
тому, что думал по этому поводу Секст, скептически допускавший действи-
тельность и полезность напоминательных знаков), дискурс не служит для
того, чтобы запечатлеть в памяти и воскресить в ней внешнее ощущение, с
которым он будто бы находится в постоянной и доступной наблюдению
связи. Слова "внешний мир служит указанием речи" следует понимать так,
что внешний мир выступает в качестве тех знаков, которые Секст отвергает,
а догматики используют для того, чтобы делать выводы о вещах, по природе
своей недоступных нашему восприятию, например о душе. Согласно од-
ной из наиболее правдоподобных этимологии, термин mênutikos почти не-
сомненно вводит нас в область мантики, и это прекрасно складывается в
единую картину с учением об указательном знаке, согласно которому по-
ступки догматиков неизменно изобличают их как гадателей. Отсюда и мой
перевод mênuein как "открывать", "давать откровение", который уместен и
для других контекстов, где встречается это слово, ибо Горгий сам всякий раз
старается подчеркнуть непостижимый, невозможный, почти магический
характер той роли инструмента коммуникации, которую пытаются припи-
сать языку.
"Не речь служит представлением внешнего мира, но внешний мир ста-
новится тем, что раскрывает речь". Эта фраза, как мне кажется, наилучшим
образом уточняет характер отношений, которые устанавливаются между
софистическим дискурсом и миром. Она растолковывает эмблематичес-
кую формулировку софистической дискурсивности, как последняя конст-
руируется из текста De М.Х С: "тот, кто высказывает, высказывает высказы-
вание", и развивает модальности логологии. "Не речь служит представле-
нием внешнего мира": дискурс не может и не должен быть репрезентацией
реальности, он не занимает место и не ссылается на какую-либо вещь или
идею извне, чуждую ему самому. Коротко говоря, мы не находимся в пар-
менидовско-аристотелевском режиме коммуникативности, который от со-
принадлежности и одновременного появления на свет движется к отожде-
49

ствлению. "Но внешний мир становится тем, что раскрывает речь": если
отношение обозначения существует, необходимо перевернуть его. Эту про-
позицию, приняв во внимание весь опыт, полученный из трактата, я сфор-
мулирую следующим образом: дискурс создает бытие, и потому его значе-
ние может быть понято только задним числом, имея в виду тот мир, кото-
рый им создается.
Пойдем дальше. Онто-логия: дискурс служит представлением бытия;
цель его — высказывать бытие. Логология: дискурс творит бытие; бытие
есть эффект высказывания. В одном случае внешний мир навязывает
себя, он требует, чтобы его высказали; в другом случае дискурс создает
внешний мир. Мы понимаем, что одним из этих эффектов мира может
быть риторический эффект, проявляющийся в поведении слушателя, но
это не более чем один из возможных его эффектов. Если мы готовы еще
признать идею соблазна, то только добавив внагрузку онтологию; эта
добавка способна коренным образом изменить дело и помочь найти
определение логологии: "Следовало бы распространить понятие соблаз-
на", пишет Жан-Франсуа Лиотар. "[...] Отнюдь не «адресат» соблазна
соблазняется его «отправителем». Нет, сам денотат, значение — они пре-
терпевают соблазнение ничуть не меньше, чем его жертва [...]". Софис-
тический дискурс — это не только перформанс, нарративное исполне-
ние в эпидейктическом значении данного термина, это от начала и до
конца перформатив в том смысле, какой вкладывает в него Остин: "How
to do things with words": это речь-демиург, она фабрикует мир, она зас-
тавляет его свершаться — всю меру чего мы сумеем вскоре оценить,
обратившись к полису и политике.
Так как внешний мир соответствует речи, не будучи, как бытие Парме-
нида у Горгия, наделенным четкой умопостигаемой структурой и суще-
ствуя только по мере своего дискурсивного сотворения, он, в свою оче-
редь, с необходимостью дает важные показания о дискурсе, создавшем его.
Внешний мир делается "открывателем" дискурса, в том смысле, что проис-
ходящее осуществляет дискурс, исполняет воплощенное в нем предсказа-
ние. Происходящее — что бы ни происходило: ибо что бы ни происходило,
событие или его противоположность, оракул и сон все равно всегда верны.
Убивает ли сын отца — это вопрос не судьбы, это просто дело логоса: имен-
но здесь решается, убьет он его или нет, как Фрейд научил нас на примере
истории Эдипа. Вот почему, между прочим, софисты — не предсказатели,
если считать, что предсказатель по известным ему знакам выводит знание о
том, что уже предначертано; но они предсказатели, если мы понимаем, что
предсказатели, а вслед за ними и психотерапевты, умеют пустить в ход силы
речи для того, чтобы подтолкнуть возникновение нового состояния и ново-
го восприятия мира, которые во всей своей ясности могут быть прочитаны
лишь задним числом.
50

ЕЛЕНА, ИЛИ ЛОГИКА ДЕЙСТВЕННОЙ РЕЧИ
"Я хотел написать речь, которая для Елены была бы похвалою, а для меня
— игрушкой" {Похвала Елене, 21): мы заслужили право понимать логоло-
гически эту игру и мир, который она создает.
Двойственность Елены
Похвала Елене — это текст, по многим причинам не поддающийся вклю-
чению в какие-то определенные рамки, по причинам, каждая из которых в
точности соответствует той или иной теме нашего путешествия. От физики
к политике: эпидеиктическии род красноречия, парадигму которого задает
эта речь, обретает свое значение только в соотнесении с основополагающи-
ми для полиса ценностями консенсуса: опираясь на них, он в то же время
нацелен на их ниспровержение. К этой теме я еще вернусь. От философии к
литературе: персонаж Елены, самой софистической из всех героинь, — это
плазм, вымысел, выпущенный в мир. К этому мне тоже предстоит еще
вернуться. Но в любом случае, с той точки зрения или с иной, речь здесь
идет о логологии, то есть о том, как слова в софистической дискурсивности
становятся зачинщиками реальности. Как и Трактат о небытии, Похвала
Елене одновременно утверждает стандарт этого типа дискурсивности и ре-
ализует его на практике. И если символом его становится конкретный пер-
сонаж, Елена, это происходит потому, что именно Елена есть не что иное —
не больше, но и не меньше, — как небытие. Она есть то, что о ней говорят.
О ней можно всегда вести по меньшей мере две речи: это самая виновная из
женщин (небытия нет) и тем не менее, или, наоборот, тем самым, это самая
невинная из них (а небытие — есть). И всякий раз она есть только то, что
возникло в результате последнего высказанного о ней мнения. Не составит
труда и, конечно, не будет ошибкой отнести все это на счет женского начала,
сексуальности, инакости, маргинальное™ и прочих воплощений различия.
Однако благодаря Горгию — словно по эту и по ту сторону от его собствен-
ной Елены — в решающем эпизоде гомеровской поэмы и в недрах компо-
зиции драмы Еврипида нашему прочтению открывается куда более ради-
кальное значение двойственности Елены: Елена двойственна, потому что
одновременно она Елена и "Елена"; приключающееся с ней — это приклю-
чения языка, свершения момента, когда слово становится больше вещью,
чем вещь. Елена — это "Елена", Елена—это эффект высказывания, потому
что "Елена" — это имя высказывания как действенной речи.
А история такова. Рассказывают, что сицилиец Горгий, отправленный
своим родным городом Леонтием с посольством в Афины, сумел не толь-
ко заручиться их поддержкой против Сиракуз, но и околдовать афинян. Вы-
ступив с обратными речами, он убедил народное собрание в один день, что
Елена — самая виновная из женщин, а назавтра—что она сама невинность.
Эта история, ни правдивая, ни лживая, полна смысла: имя Елены может
51

служить эмблемой софистической позиции в дискурсе, в противовес пози-
ции философской или онтологической.
"Елена, славы и хулы вкусившая", с такими словами сама она выходит на
сцену во второй части Фауста (8488). А между тем история ее банальна,
как альковная сплетня: обманув своего мужа, она покинула его, чтобы пос-
ледовать за любовником. Не за что особенно ее хулить, нечем тут, конечно,
и восторгаться. Правда, сперва в дело вмешались боги, точнее, богини (со-
стязание в красоте, пастух, яблоко: красивейшая из женщин, награда за вы-
бор в пользу Афродиты, — это поначалу просто взятка, брошенная Пари-
су), а следом в игру втянулись и греки, готовые до смерти стоять у стен
Трои, — об этом Илиада; если же им суждено вернуться, они находят зем-
ли свои в запустении, а ложе опозоренным, — об этом Одиссея. Итак, ви-
новна или невиновна, злодейка или благодетельница? Самое примечатель-
ное здесь то, что в случае Елены одновременная возможность двух обрат-
ных речей становится императивом: нет ни одного факта, ни одного довода,
который не допускал бы своей противоположности.
Беда в том, что если попробовать ограничиться одной речью о ней,
речью более очевидной — о се виновности, эта очевидность в буквальном
смысле колет глаза: вот о чем Стесихор, поэт более "мусический", чем Го-
мер, поспешил догадаться — пусть хотя бы к нему силой Палинодии, закли-
нающей отрицанием его прежние, ослепляющие стихи, вернется зрение:
"Нет, не правдиво то повествование: ты не всходила на крепкопалубные
корабли, не устремлялась в крепость Трои" (Платон, Федр, 243 а-Ь). Даже
Гомер в своем ослеплении все-таки не забыл оставить место для сомне-
ния — что это было: восхищение, по доброй воле, или похищение, насиль-
но? — и постарался особо отгенить двусмысленность, чувство, которое
все, включая ее саму, испытывают к Елене. И поэтому когда она появляется
на городской стене перед троянскими вождями, эти убеленные сединою
старцы, но доблестные говоруны признают в ней одновременно предмет
любви, не сомневаясь, что ее стоит удерживать любой ценой, и предмет
ужаса, от которого буквально надо спасаться, как от чумы: "Нельзя пори-
цать троянцев и прекраснопоножных ахейцев, что из-за такой женщины они
долгое время терпят бедствия: если смотреть на ее лицо, ужасающе похожа
она на бессмертных богинь. Но даже настолько прекрасная, пусть взойдет
она на корабль и уплывет, да не останется здесь погибелью для нас и наших
детей" (Илиада, III, 156-160). Это лицо, лицо богини, неподвластное годам,
для самой Елены навсегда останется "песьим ликом".
Но безусловно только благодаря Горгию мы можем понять, до какой сте-
пени невиновность Елены неотличима от ее вины, насколько они суть одно и
то же. В его странном перечне два первых пункта даже "обязывают" Елену
оставаться невиновной — "рок", как по воле Гофмансталя сама она скажет
на рубеже XIX и XX веков, и мужское насилие. Но она невиновна также — и
мы осознаем всю меру важности центрального положения этой гипотезы, —
если она подверглась убеждению словами. Наконец, она невиновна — и этот
четвертый случай Горгий явно считает столь же неотвратимым, как и осталь-
52

ные, — попросту если она полюбила. Как может сама ее вина — поддаться
соблазну, уступить желанию — оправдывать ее? Все очень просто: если у нее
есть уши и глаза, Елена ничего не сможет здесь поделать. Ее уши слышали
речи Париса: Елена—лишь одна из "множества тех, кого о множестве пред-
метов убедили и продолжают убеждать множество ваятелей притворных ре-
чей" (11). Но ничуть не больше ответственности, чем за услышанное ею, она
несет и за то, что она увидела, ибо "вещи, которые мы видим, имеют не ту
природу, что желали бы мы, но ту, какую каждой из них выпало иметь самой
по себе" (15); а тут прекрасный Парис предстал перед ее глазами: "если очи
Елены, услажденные телом Александра, душе ее сообщили страсть к любов-
ному поединку, что удивляться?" (19). При всех условиях Елена невиновна в
том, что у нее есть тело, от которого происходит ее вина.
Всякая речь о Елене неизбежно превращается в двойные речи, потому что
сама Елена — это двойственный объекг, и такою она со всей очевидностью
выступает на всех уровнях мифа, в эпическом и трагаческом повествовании. У
нее, возможно, две матери: Леда, смертная женщина, и Немезида, Возмездие; у
нее несомненно два отца: смертный Тиндар и Зевс, царь богов, по случаю,
впрочем, обернувшийся лебедем, — и потому в Елене есть что-то от зверя,
вышедшего из яйца, и что-то от богини. Никогда не будучи собою, она никогда
не присутствует там, где она сейчас: в Спарте она бежит в Трою, в Трое сердце
ее остается в Спарге. Может быть, с этого надо начинать, когда мы говорим о ее
двойственности: ведь рассказывает она Телемаху в IV песни Одиссеи, как лико-
вала она, сама вот уже двадцать лет троянка, когда Одиссей, которого она одна
узнала в нищем, облаченном в рубище и покрытом следами побоев, учинил
среди жителей Трои великую резню: "Далеко разносился крик других троянс-
ких женщин, но мое сердце полно было радости" (259-260).
Елена и pharmakon
Только что она предала троянцев, пообещав Одиссею ни за что не рас-
крывать им планы ахейцев, как сразу же вслед за тем она совершает новое
предательство уже с обратным знаком: обходя вокруг огромного коня, где,
как она знает, затаились греческие вожди с Одиссеем и Менелаем во главе,
она задумывает самую коварную уловку, не поддаться которой и не обна-
ружить себя было бы невозможно. Военная хитрость гомеровской Елены, в
акте двойного предательства изобретенная для того, чтобы заставить гре-
ческих царей выйти из чрева деревянного коня, — это неправдоподобная
история, говорят, как правило, гомероведы, — а значит, интерполяция: и
потому на стих 279 обрушивается филологическая гильотина квадратных
скобок. И в самом деле, эта история поддается интерпретации, только буду-
чи рассмотрена в нашей перспективе, но тогда она обнаруживает поистине
сокрушительную пробивную силу, обязывающую нас полностью переос-
мыслить категорию pharmakon — с тем, чтобы мы, двинувшись в путь,
пролегающий по ту сторону бихевиоризма и любых философских концеп-
ций риторики, риторическими стезями выбрались на просторы логологии.
53

Действительно, здесь, в IV книге Одиссеи, мы встречаемся с текстом,
претендующим, наряду, быть может, с некоторыми другими текстами, на
роль прямого предшественника, а точнее, палимпсеста для того употребле-
ния, которое знаменитый термин pharmakon найдет в первой софистике,
затем у Платона, а затем, через посредство Еврипида и Исократа, наконец и
во второй софистике. Чтобы утешить плачуидего Телемаха, Елена подливает
ему в вино некий pharmakon, разумеется, дар Египта, который заставит его
осушить слезы и отдаться "усладе речей" (239). Но она не просто знахарка,
дающая лекарство; она служит и воплощением самого снадобья, что стано-
вится ясным из короткого повествования, звучащего чуть ниже из уст Ме-
нелая (271-289). Златовласый Менелай, тоже отведав зелья, рассказывает,
обращаясь к Елене: "Трижды ты обошла кругом полую засаду, ощупывая
ее со всех сторон, и принялась поименно вызывать данайских вождей, под-
ражая по очереди голосу жены каждого из аргивян". И ахейцы, не будучи в
состоянии вынести этого, уже поднимались, чтобы выйти из убежища и
откликнуться, но тут Одиссей, искушенный в хитростях и в речах, един-
ственный, кто в силах был распознать ее, удержал их, хотя ему пришлось
собственной рукою зажать рот одному упрямцу.
Голос Елены всевластен над воинами не только потому, что он спосо-
бен, произнося их имена, как Сирены имя "Одиссей", достигать самой сер-
дцевины их индивидуальности; главное, что он, будучи звуком, наделен да-
ром давать существование тому, чего нет. Звук, "самое незаметное из тел",
как говорит Горгий в Похвале, — это ведь и самое демиургическое начало
в дискурсе, то, что воистину обладает эффектом, действенностью, умением
создавать вымысел, фикцию, или, согласно чрезвычайно разборчивой ор-
фографии Лакана, "фиксацию".* Елена—это общий эквивалент всех жен-
щин, подобно тому как дискурс — общий эквивалент всех вещей; власти-
тельница звуков, она стоит их всех; и раз в Елене можно услышать голоса
всех женщин, само собой разумеется, что и наоборот, бессознательное —
этот новый доктор Фауст — умеет "видеть Елену в каждой женщине", а
Елена становится собственным именем, которым называется эта / некая
женщина.
Во всем этом чувствуется признание особой важности той вечно измен-
чивой роли, роли общего эквивалента, звуковой монеты, которую играет
logos-pharmakon. Он не означает того, о присутствии чего заявляет философ-
ское тождество; его функция — освобождать от настоящего, давая вместо
себя существование объекту желания. Logos-pharmakon, как и pharmakon
Тевта, письмо, есть истинное и отнюдь не по воле случая свершающееся
прегрешение против настоящего. Именно на этом несколькими фразами ниже
* fixion — типичное для Лакана (подробнее об этом см. часть III, раздел 1) обыгры-
вание омофонических казусов французской орфографии: fiction, "вымысел'4, ученое
слово, восходящее к латинскому глаголу fingo ("ваять — творить — вымышлять —
притворяться"), звучит, как если бы оно было производным от французского глагола
fixer, "закреплять, фиксировать", в том числе в памяти, на пленке, на письме и т. п.
(прим. переводчика)
54

{Похвала Елене, 11 ) настаивает Горгий: постольку, поскольку у дискурса нет
настоящего, он черпает свое могущество из времени. "Если бы все обладали
памятью о делах прошедших и предвидением о делах настоящих и будущих,
речь, даже оставаясь тою же самой, не обманывала бы нас одним и тем же
образом. Но в действительности нет верного способа ни вспомнить прошед-
шее, ни изучить настоящее, ни догадаться о будущем" (или, как гласит более
сильный, но еще менее надежный текст: "[...] речь не располагала бы такими
большими возможностями для тех, кому трудно вспомнить прошлое [...]")·*
Освобождать от оков настоящего — на другом конце цепи времен имен-
но эту роль Филострат предназначает Жизнеописаниям софистов, посвя-
щая свой труд Антонию Гордиану. Сравнивая свою книгу с кубком Елены,
наполненным египетскими снадобьями, он обещает римскому консулу вер-
ное избавление от тяготящей его заботы (phrontisma), от бремени действи-
тельности (480).
Итак, из понятия pharmakon перед нашими глазами вырастает совсем
иной образ, нежели некая бихевиористская риторика или дискурсивная стра-
тегия. В оппозиции друг к другу располагаются не только "говорить с" и
"говорить о"; само "говорить о" оказывается расщепленным и раздвоен-
ным. Не ради тривиального описания того или иного софизма или парало-
гизма, но именно здесь полезно вспомнить о различии между значением и
денотатом- Онтологический каток стремится вдавить значение в царящий
над ним денотат, вещи повелевают словами — вот откуда потребность раз-
веять по ветру омонимию, и вот почему язык превращается в organon. Но
там, где условия диктует pharmakon, направление шва меняется на проти-
воположное: значение повелевает денотатом, слово создает вещь. Так же,
как горгиевы Трактат и Похвала,pharmakon Елены помогает нам понять,
что logos не есть нечто, обязанное означать phusis (не денотат дает ему
значение; иначе говоря, софисты — не метеорологи, физиологи, онтологи,
а софистика — не наука о природе), и что слова не должны выражать в
первую очередь внутренний мир высказывающего субъекта, zropaîhêmata
têspsukhês (значение не есть чувственный отпечаток или словесный образ,
софистика — не род психологии): секрет этого снадобья связан с удоволь-
ствием от речи, с удовольствием говорить.
перевод этого отрывка, а значит, и вся построенная на нем интерпретация, основан
на очень произвольной мозаичной подстановке друг к другу вариантов из разных руко-
писей и исправлений, предложенных разными издателями. Первая версия перевода в
центральной своей части следует исправленному тексту (принятому, в частности, Ун-
терстейнером), окончательный вид которому после вмешательства двух других филоло-
гов придал Фр. Бпасс: ouk an homoiôs homoios on ho logos épata nûn de [...]. Тем не
менее совершенно разумные вставки в прочих частях, сделанные Блассом и другими, в
переводе проигнорированы ради мнимой "близости" к рукописному тексту, хотя они
идеально согласуются со стилем Горгия. "Более сильный" текст с трудом получается из
соединения двух конъектур (!), одна из которых предложена Зауппс, а другая — Диль-
сом, ouk on homoiôs deinos en (1) ho logos, hois ta nûn (2) ge [...] (прим. переводчика).
55

МОЖНО ЛИ БЫТЬ ДОСОКРАТИКОМ ПО-ИНОМУ?
О ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
СОФИСТИКИ
Если что-то сегодня вызывает глухоту к той интерпретации софистики,
из которой она выходит софистикой воистину философствующей, подчиня-
ющей своему влиянию онтологию, а не игрой вхолостую с силами языка
(насколько вообще такая игра возможна вхолостую) и не чистой и простой
риторикой (насколько вообще такая простая и чистая риторика могла суще-
ствовать), то прежде всего это одиночество, в котором мысль Хайдеггера до
сих пор продолжает возвышаться среди опустошенного поля интерпрета-
ции досократиков. В известном смысле у нее есть на то все права, потому
что по крайней мере для одного гюколения поздних поклонников Ницше
именно его тип философствования ввел досократиков в философию, и имен-
но на его лад они были и до сих пор остаются в моде: иными словами, он
дает им перевод, перевод радикальный и интересный. Но этот историйный
тип осмысления досократиков (уже настает время переходить к заглавным
буквам) запрещает некоторым из них занимать по отношению к Бытию и
Логосу иную позицию, чем избранная Парменидом: можно сказать, что их
"по-иному" заслуживает, самое большее, определения подвида того же рода,
или что эти так называемые досократики — уже не Досократики, хотя и
осмелились жить прежде Сократа.
Между тем, и это значительно усложняет картину, сам Хайдеггер в
некоторых из наиболее трудных своих текстов, посвященных языку, позво-
ляет вплотную подойти к чему-то вроде логологического видения онтоло-
гии: последний взгляд, решительно и окончательно парменидовский строй
мысли (но в духе Парменида, идущего по следам Горгия, более греческо-
го, чем само греческое) в оценке софистического логоса и в попытке осоз-
нать все его значение. Именно к этому опустошению и, по контрасту, к
неожиданно и вопреки всему проливаемому свету я и хочу теперь обра-
титься.
Два вида досократиков
Жан Бофре в своем Диалоге с Хайдеггером о Греческой философии
(1973) вслед за этюдом о "Гераклите и Пармениде" и "Прочтением Парме-
нида", но перед "Заметкой о Платоне и Аристотеле" (я перечисляю эти заг-
лавия, потому что они дают представление о Греции как хайдеггеровском
корпусе с его двойным акцентом) предлагает нашему вниманию краткий,
словно помещенный в скобки, экскурс о "Зеноне". Вот его начало:
С Зеноном греческая мысль вновь падает с вершины до уровня, с
которого она была выстроена при Гераклите и Пармениде. Зенон, вроде
56

бы сказал Аристотель, — "изобретатель диалектики". Такой отзыв —
далеко не комплимент, потому что с точки зрения Аристотеля диалекти-
ка, как и софистика, — только видимость философии [...]. Истинный фи-
лософ — это тот, кто созерцает и дает возможность взглянуть другим.
Зенону нет дела до созерцания и ему нечего показать. Его внимание
обращено к тому, что получится, если. Вот почему он безостановочно
движется по течению доказательств, — и вот мы уже попали в ловушку,
а откровения так и не наступило... Это вообще свойство спора, который,
чтобы заставить каждого из собственной своей ошибки впасть в ошибку
спорщика, с непревзойденной ловкостью подменяет насильственным
ходом принудительной аргументации задумчивое стояние приобщаю-
щего удивления [86].
Затем, в главной части своего анализа, Жан Бофре излагает зеноновы
аргументы против движения. Рассматривая их, он становится на самую вы-
игрышную для них позицию — позицию Гегеля, который приписывает Зе-
нону аргументацию, превосходящую в своих антиномиях аргументацию
Канта, между тем как сам Кант с почтением признавал в Зеноне "тонкого
диалектика", но никак не "дрянного софиста". Именно с этого момента и
никак не Бергсону, предложившему "атараксического Ахилла", но только
Аристотелю, которого мы еще слышим в Гегеле и через Гегеля, позволяется
потихоньку освобождать "самого хитроумного из зеноновых Ахиллов, чьи
ноги сковало в расставленных Зеноном половинах половин". Но и прояв-
ленное Бергсоном непонимание имеет, между тем, свой смысл: это свиде-
тельство о том, что есть греческого в Зеноне, и в тем большей мере, что
"быть может, судьба эпохи, вновь вступившей в варварство, состоит в том,
чтобы окончательно лишиться просвета, ведущего к слову греков, занавес
перед которым запахивается все плотнее" (91).
Однако, заключает Бофре, подхватывая нить своего рассуждения, "тех-
ника" Зенона, в его описании приобретающая сходство с kataballonîes Про-
тагора ("опрокидывающие аргументы", "катастрофы аргументации"), столь
же легко оборачивается "против тезиса, который ей случилось защищать":
[...] Logos Парменида предстает всего лишь более сильным, или, если
угодно, менее слабым, чем logos его противников. Тень скептицизма на-
висла над всем предприятием. Мы чувствуем, как занимается заря мира,
где место размышления, сосредоточенного на взаимной соотнесенности,
в которой изначально пребывают logos и alêtheia, стремится занять пуб-
личное, как в петушином бою, столкновение двух враждебных логик. Этим
миром будет незнакомый еще мир софистики.
Путь к звезде, говорит Брак: "идущие впереди несут посох, у идущих
позади в руках кнут, по сторонам — ужасные замыкающие". Гераклит и
Парменид идут впереди и опережают все, что следует за ними. Зенона
нет среди несущих посох, но кнут его — это еще только ирония. И, может
быть, это наш удел жить во времена ужасных замыкающих [91-92].
57

Позволю себе воспользоваться этим текстом, чтобы, забыв на время о
нюансах, расставить по местам некоторые положения, которые послужат
запалом для дальнейшего рассуждения:
1. Есть два вида досократиков: подлинные досократики (мыслители утра,
рассвета, истока) — Парменид и Гераклит, к которым следует добавить Анак-
симандра; и досократики-декаденты (мыслители упадка, отката), или непод-
линные досократики (мыслители обманчивой видимости философии), —
Зенон и софистика.
2. Досократики-декаденты, в свою очередь, с точки зрения принадлеж-
ности находятся в сфере ведения одновременно двух понятий, и, следова-
тельно, всякое рассмотрение их должно исходить из учета этой двойствен-
ности:
- они декаденты: в Аристотеле, а в Платоне без всякого сомнения, боль-
ше греческого, чем в них; в историйном плане Платон и Аристотель стоят до
них и выше их. Современность по праву подтвердила законную силу плато-
новско-аристотелевского вердикта, согласно которому они суть псевдофи-
лософы, и вытекающего из него доксографического суждения, в котором
они смешаны со скептицизмом;
- они досократики и в любом случае греки: это означает, что современ-
ность, если у нее достанет на то сил, выиграет от попытки вслушаться в них.
3. Координаты точки начала упадка точно определимы: дело в измене-
нии отношения к логосу. Истинные досократики, размышляя об изначаль-
ной соотнесенности, в которой состоят logos и aiêtheia, поступают как фи-
лософы, то есть как феноменологи ("которые созерцают и дают возмож-
ность взглянуть другим"); дурные досократики — это логики уже сциенти-
стского склада, подвергающие гипотезы фальсификации ("что получится,
если") и принимающие гордую осанку в пустом разговоре ("петушиные
бои"). С точки зрения самой мысли законно оставить их за пределами своих
интересов, хотя если вы больше историк, чем философ, вам позволено и
даже рекомендуется сосредоточить исследования на этом "незнакомом еще
мире".
Мы не удивимся, обнаружив, как немногочисленны у Хайдеггера тек-
сты, прямо затрагивающие именно этих досократиков. Я остановлюсь на
двух из них, где речь идет именно о Горгии и Протагоре. Сравнение между
этими текстами, как мне кажется, иллюстрирует ту двойственность, о кото-
рой говорилось выше, двойственность, которую немедленно хочется по-
пробовать распределить хронологически. В течение первого периода (Logik
DieFrage nach Wahrheit, 1925-26), для которого, по словам Марлен Зарадер,
характерен интерес к "грекам" вообще, "мыслившим то, что позднейшая
традиция забыла", софисты предстают наименее греческими из всех греков,
а их неподлинность служит основанием для того, чтобы соединить их, обхо-
дя Платона и Аристотеля стороной, со скептицизмом или даже с худшей из
нефилософствующих современностей. Во втором периоде (Лесные тро-
пы, "Эпоха картины мира", 1938; Ницше, И, 1940), когда разошедшийся с
прежними своими путями интерес Хайдеггера приводит его к "первым τρε-
58

кам", "которые экспериментировали с тем, о чем не думал никто", софис-
тика подвергается пересмотру на основе парменидовской alêtheia. Какие
бы дополнительные оттенки ни приобретало такое сравнение в зависимос-
ти от контекста, софистка — это в любом случае "переход" от античности к
современности.
Софистика, скептицизм и неподлинностъ
В конце введения к тому Логики (GA 21) Хайдеггер находит должное
место проблематике скептицизма, предназначая ее служить едва ли не пу-
галом для подлинного исследования (4. Môglichkeit und Sein von Wahrheit
uberhaupt. Skeptizismus, 19-25). Но текстом, который он тут же приводит для
иллюстрации скептической позиции (и это, между прочим, единственный
процитированный текст), оказывается не что иное как начало Трактата о
небытии Горгия — разумеется, в версии Секста Эмпирика, именно той,
которую воспроизводит собрание Дильса-Кранца: "Во-первых, ничего нет;
во-вторых, если что-то есть, оно непознаваемо для человека; в-третьих, если
оно познаваемо, оно непередаваемо и непостижимо для других". Хайдегге-
ровское опровержение скептицизма заключается в демонстрации того, что
вопрос о существовании истины, который скептики принимают за первый
и предшествующий всем другим вопросам, на самом деле предполагает
философскую постановку вопроса о сущности истины. Сам скептицизм
всегда молчаливо исходит из готового решения этого вопроса, сводящегося
к осмыслению сущности истины в постаристотелевских терминах истинно-
сти высказываний. Именно тот факт, что скептики в качестве критерия изби-
рают принцип противоречия, и дает нам, между прочим, право считать, что
скептицизм сам себя опровергает. А "вместе со скептицизмом", продолжа-
ет Хайдеггер, "самоопровергается и всякий релятивизм, то есть утвержде-
ние, что нет такой истины, которая была бы действительна абсолютно" (21).
На самом деле, в противоположность тому, что заявляет релятивизм, для
него есть по крайней мере "одна абсолютная истина", а именно, что истина
может быть только относительной. Наконец, и этим выводом вопрос факти-
чески закрывается, все обсуждение скептицизма и релятивизма служит ско-
рее указанием на то, что "фундаментальный вопрос логики еще не вступил
в измерение философского вопрошания" (24).
Эта глава, где я попыталась выделить некоторые приметные штрихи, на-
водит на целый рой замечаний, которые, я надеюсь, продиктованы не "ис-
торией и филологией", во всяком случае, не только ими, — в том смысле, в
каком "Слово Анаксимандра" подчиняет эти дисциплины вслушиванию в
историю.
Хайдеггер не пренебрегает тем фактом, что Горгий был современником
Парменида с разницей в несколько десятилетий, в то время как врач Секст
Эмпирик писал около 200 года нашей эры, то есть семью веками позднее,
приспосабливая Трактат о небытии к скептицизму для иллюстрации по-
59

ложения о том, что критерия истины существовать не может. Однако, буду-
чи в этом наследником скорее немецкой филологии XIX века, чем филосо-
фии (интерпретация, которую дает трактату Гегель, как кажется, в любом
случае ведет намного дальше), он, забыв осмотрительность и оставив подо-
зрения, подписывается под проделанным Секстом сближением. А между
тем в первых же фразах данной главы, словно вынуждаемый на это цитатой
из Горгия, которую он вот-вот должен объявить, Хайдеггер развернул "сеть
вопросов", к которым он уже не вернется в процессе своего анализа, но
которые несомненно выходят за рамки круга проблем, охватываемых соб-
ственно скептическим вопросом о существовании истины: "Можно ли, в
конце концов, сказать, что истина «есть», иными словами, что есть нечто,
что «дает» бытие таким, как оно есть? И мы можем продолжить вопрос:
бытие, в конце концов, — есть ли оно?" ( 19). Вопрос о существовании исти-
ны вливается здесь в вопрос о существования бытия вообще, стоящий го-
раздо ближе к фундаментальному метафизическому вопросу о "нечто ско-
рее, чем ничто": а ведь именно такого типа вопрос, как мы видели, по сути
дела составляет предмет Трактата о небытии — вопрос об отношении
"есть" и "нет" и о "скорее, чем". Но Хайдеггер, соглашаясь с прочтением
трактата как парадигмы скептицизма, ни на мгновение не останавливается,
чтобы задуматься о самой возможности прочесть его в направлении, ори-
ентированном на Поэму Парменида, ни даже в направлении, заданном Со-
фистом Платона, хотя очевидно, что в диалоге опровержение Парменида и
совершаемое Элейским гостем отцеубийство обретают свою необходи-
мость только благодаря принятию тезиса о том, что pseudos невозможен,
иными словами, благодаря признанию софистической позиции в споре об
истине.
Кроме того, как мы уже сказали, одним из эффектов сплавления софис-
тики и скептицизма становится объединение опровержения скептицизма с
опровержением доктрины "релятивизма", традиционно приписываемой
самому Протагору. Однако связь такого рода отнюдь не должна разуметься
сама собой. Скептицизм предопределяет существо истины как непротиво-
речивость. Но этому-то как раз совершенно чужд релятивизм, свидетель-
ством чему служит структура книги Гамма Метафизики Аристотеля, где
доказательство принципа противоречия излагается параллельно опровер-
жению Протагора, потому что его релятивизм от начала и до конца отверга-
ет названный принцип. Поэтому скорее уж хайдеггеровское опровержение
принадлежит к тому разряду рассуждений, который Аристотель, метя в
Платона, называет thruloumenon, "заезженным" или "тривиальным" (8,1012
Ь14), поскольку оно приписывает противнику отвергаемый им принцип,
чтобы его позиция повлекла за собой логическую ошибку. Если вниматель-
но читать Теэтета, видно, что уже Сократ вел себя благоразумнее: ему
требовалось только поймать мгновение, когда релятивист высказывал ис-
тинное (но ни в коем случае не по той причине истинное, что непротиворе-
чивое) мнение, противоположное его собственному, чтобы показать, что в
этот самый момент его мнение оказывалось ложным — не потому, что его
60

опровергало обнаружившееся противоречие, но потому, что оно уже не
было истинным ни для кого, "ни для него самого, ни для кого-то другого"
(171 с5-7). По сути дела, то исключение, которое позволяет составить реля-
тивистское мнение, — по крайней мере одна истина абсолютна: что истина
всегда относительна — даже в собственной перспективе релятивизма все-
цело зависит от феноменальной силы, во всех смыслах этого выражения, с
какой оно утверждается: релятивистское мнение представляется истинным
в момент, когда его утверждают, потому что кажется, что оно высказывает
то, что представляется. Это как раз и желает особо подчеркнуть Аристо-
тель, показывая, что позиции Гераклита и Протагора источником своим
имеют одно и то же уравнение: мысль = ощущение = изменение, которое и
заставляет их утверждать, что "все, что представляется посредством чувств,
с необходимостью истинно" (5, 1009 b 12-15; а также в более обобщенном
виде: hêperi taphainomena alêtheia, 1009 bl, ср. 1009 а7-8). В этой перспек-
тиве обнаруживается, что именно Протагор вооружает Аристотеля поня-
тием "явления", phainomenon, которое и дает ему способ собрать воедино
всю совокупность досократовской мысли: не только Гераклита, Кратила,
Эмпедокла, Демокрита, Анаксагора и Гомера, но и самого Парменида. Для
Аристотеля, таким образом, Парменид является досократиком лишь в той
мере, в какой он является протагоровцем: дружный с юмором историк
философии не упустит случая отметить, как аристотелевская рефлексия о
феноменологическом характере досократовской alêtheia, эхом которой,
между прочим, не раз будет звучать голос Хайдеггера, приводит к возмож-
ности одним мановением мыслить Гераклита и Парменида на основе "ре-
лятивизма" Протагора.
Обстоятельством, которое в этот период мешало Хайдеггеру в полной
мере оценить всю многосторонность и утонченность восприятия софисти-
ки, присутствующее, у каждого на свой лад, и у Платона, и у Аристотеля, —
при том, что в этот период только на основе их оценки софистика вообще
могла претендовать в его глазах хоть на какое-то философское достоинство,
— таким обстоятельством без всяких сомнений была, как отмечает Жак
Таминьё, его одержимость вопросом подлинности. Так, например, в 1925
году в своих Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes (GA 20) Хайдеггер
в качестве иллюстрации пустого разговора, болтовни (das Gerede) как пер-
вой модальности свойственного Dasein упадка (29. Das Verfallen ah eine
Grundbewegtheit des Daseins) предлагает пример конгресса или коллоквиу-
ма, участники которого верят, что "из суммы непониманий в конце концов
возникнет понимание". "Античная софистика", добавляет он, "в существен-
ной своей структуре не была чем-то иным, даже если во многих частностях
она, пожалуй, и была мудрее" (377). "Заслонение" (Verdeckung), "искаже-
ние" (Verstellen), "извращение" (VerkehrungX "упадок" (Verfallen): ver-, про-
сящееся на ум при упоминании софистики, — это наследие, которое оста-
вил по себе платоновско-аристотелевский/адеЫо?, не столько узурпирую-
щая подмена, какую можно было бы изобличить и изгнать ("бой филосо-
фии с ее «другим»", говорит Таминьё), сколько чревовещание, собака-волк,
61

alter ego, словом, бой философии с самой собою. Отсюда и насилие, не
менее традиционное, чем сама постановка вопроса, превращающее софи-
стику в преимущественный объект философской инвективы. Софистика,
постольку, поскольку она есть Verfall, в каждый момент времени представ-
ляет собой будущее и даже настоящее философии в ее "классификаторских
хлопотах", процедурах "наклеивания этикеток", в ее становлении "предпри-
ятием".
С учетом всего сказанного суждение раннего Хайдеггера о софистике
всего лишь переносит самое традиционное ее восприятие на язык новых
концептов, выстроенных вокруг центральною понятия Verfall (логифика-
ция, пустая болтовня), то самое восприятие, которое от начала и до сегод-
няшнего дня делает из софистики парадигму охватываемой этим термином
философской продукции, способной дублировать — в обоих смыслах сло-
ва — философствующую мысль.
Ограниченная alêtheia Протагора
Вопрос о "есть" и "нет", о "нечто" и "ничто", истина, определяемая
скорее "феноменологически", чем в терминах непротиворечивости: возра-
жения, которые я до сих пор выдвигала против хайдеггеровской интерпрета-
ции Горгия и релятивизма, в любом случае только предвосхищают еще одну
возможную позицию по отношению к софистике: софисты — это досокра-
тики; Платон и Аристотель, которые поняли их лучше, чем современная
философия, предпочли тем не менее сокрыть это; однако мы, независимо
от наших предшественников, можем еще раз вслушаться в их слово так, как
оно звучало первоначально. Эта вторая концепция, с большой ясностью
изложенная в Дополнении 8 к "Эпохе картины мира" и с некоторыми изме-
нениями повторенная в "Тезисе Протагора", обязывает нас к переоценке
релятивизма.
В этих текстах выдвигается требование мыслить историю бытия, сохра-
няя полную силу за представлением о несводимости эпох друг к другу, в
данном случае о различии между греческой alêtheia и современным
subjectum; анализ существенных моментов соответствующей метафизичес-
кой позиции позволяет рассеять "иллюзию, будто Протагор мог, так сказать,
быть Декартом греческой метафизики" {Ницше, II, 114). Достаточно дать
новый перевод высказывания Протагора, обращая особое внимание на зак-
лючительную часть цитаты, чтобы стало понятно, что речь в ней не может
идти о "субъективизме": "Из всех вещей (из тех именно, что человек имеет
вокруг себя в привычном пользовании, а значит, постоянно — khrêmata,
khrêsthai), человек (в каждом случае) есть мера присутствующих вещей,
постольку, поскольку они осуществляют свое присутствие так, как они его
осуществляют, но также и тех, которым не дано осуществлять свое присут-
ствие, постольку, поскольку они его не осуществляют" {Ницше, II, 110; ср.
Лесные тропы, 92 ел.). Существо данной интерпретации заключается в том,
62

что мера понимается здесь не как подчинение объектов власти суверенно-
го субъекта, но как ограничение, умерение, даже как некоторая верная мера
не-сокрытости.
Это ограничение предполагает, что отныне не-сокрытость впер-
вые была испытана как таковая, в силу чего она возвысилась в знании в
своем качестве фундаментального характера самого бытия; прежде все-
го это свершилось в фундаментальных метафизических позициях мыс-
лителей, стоящих у начала западной философии: у Апаксимандра, Ге-
раклита и Парменида. Софистика, во главе которой, как считается, сто-
ит Протагор, возможна только на основе и как производная форма от
sophia, или эллинской интерпретации бытия как присутствия и эллинс-
кого определения сущности истины как alêîheia (не-сокрытости). [Ниц-
ше, II, 113; ср. Лесные тропы, 94; курсив мой —Б. К.]
Протагор — но, вероятно, отнюдь не вся софистика, если мы обратим
внимание на странную риторическую предосторожность, из-за которой
Протагор "считается" (gezahlt wird) мыслителем, стоящим в ее главе: не
окажется ли, что он слишком хорош для нее? — Протагор, стало быть, пред-
ставляется уже не неподлинным или падшим досократиком, но просто про-
изводным, вторым, вторичным досократиком. Нет нужды более осуждать
его; надо стараться правильно понять его, интерпретируя с оглядкой на бла-
гую троицу философов.
Одно замечание в Лесных тропах, которому мы не находим параллелей
в Ницше, помогает уточнить отношение софистики к Платону и Аристоте-
лю. Данная ими интерпретация сущего и человека (в основу которой поло-
жена соотнесенность с idea, с theôria) вносит в фундаментально греческое
понимание сущего решающее изменение: "Эта интерпретация, постольку,
поскольку она является борьбой против софистики и тем самым нахо-
дится в зависимости от последней, имеет в буквальном смысле решаю-
щее значение, потому что она знаменует конец греческого мира, а этот
конец опосредованно способствует подготовке возможности наступления
современности" (92; курсив мой — Б. К.). Так историйная роль софистики
соединяется с ее историческим местом между Анаксимандром-Геракли-
том-Парменидом и Платоном-Аристотелем.
Если Платон и Аристотель ведут против софистики "борьбу", то между
софистикой и великими мыслителями начала философии, напротив, не су-
ществует антагонизма, но только некое "ограничение". Зададим себе воп-
рос, не выходит ли так, что как раз это первое ограничение служит моделью
того "постепенного сужения, [...] которое встречается нам на всем протя-
жении истории метафизики". Если "онтологическая интерпретация бытия в
начале философии, в античности, ориентирована на то, что имеется
vorhanden" (GA 24,417, цитир. 258), может статься, что софисты, как и пола-
гал Ницше, окажутся на этот раз уже не менее всего греками среди греков,
но более всего греками среди всех вообще. Реми Браг, проводя различие
63

между "антропологией" и "антропоморфией", делает выбор в пользу из-
гнания Протагора: "Итак, для Хайдеггера философская традиция, и в пер-
вую очередь ее греческий источник, антропологична — не в том смысле,
что она якобы антропоморфична, что из человека она делает меру всех
вещей, но в том, что она мерит Dasein по мерке Vorhandenheit и так произ-
водит человека" (264). В противоположность этому, однако, и именно опи-
раясь на хайдеггеровскую интерпретацию тезиса о "человеке-мере" как
ограничении не-сокрытия, можно утверждать, что скорее он здесь дает ха-
рактеристику не-субъективизма Протагора в его главнейшем смысле. Как
бы то ни было, лишь только словосочетание "неподлинный досократик"
начинает звучать как оксюморон, и софистика теряет всякое сходство с кри-
вым зеркалом, превращаясь в дискурс второго порядка, который в той мере,
в какой он, осваивая едва отошедшую от своих истоков мысль, ограничива-
ет ее, исполняет историйное последование в направлении современности.
Logos или болтовня
Хотя Хайдеггер пересматривает свой взгляд на значение релятивизма,
он не пересматривает своего восприятия, точнее, неприятия софистичес-
кой дискурсивности в собственном смысле слова. Меру его презрения и
пренебрежения к софистическому логосу как на ладони видно по умолча-
ниям, которые окружают новую интерпретацию Протагора. Мне представ-
ляется знаменательным, что произведенная им переоценка релятивизма,
основанная на диалоге Теэтет и опирающаяся на вложенную в уста Сокра-
та декларацию уважения к Протагору (Хайдеггер цитирует 152 b: eikos mentoi
sophon andra mê lêrein, "мудрый человек, надо полагать, не станет бол-
тать впустую"; курсив мой —Б. К.), совершенно не принимает в расчет
ту "апологию Протагора", в которой Сократ с блеском и мастерством, как
если бы на его месте был сам Протагор, защищает тезис Протагора отлож-
ных интерпретаций, предложенных перед тем по наущению самого Сокра-
та. Совсем наоборот, интерпретация, лежащая в основе этих грубых истол-
кований, — человек / свинья есть мера всех вещей (161 с ; 162 d; 166 с),—это,
с формальной точки зрения, и есть та самая интерпретация, на которой
останавливается Хайдеггер, даже если он, в свою очередь, предлагает исхо-
дя из нее блестящую интерпретацию меры не как ego, но как ограничения
присутствия. Именно здесь, в апологии, Сократ-Протагор обсуждает софи-
стический logos как таковой, проявляя достаточно мудрости, чтобы запре-
тить не что-нибудь, а приравнивание отказа от непротиворечивости к бол-
товне. Все мнения, как мы знаем, истинны, но не все они друг друга стоят:
софист посредством своих речей, как врач посредством лекарств, умеет
привести человека — не от ложного мнения к истинному, но "от худшего
состояния к лучшему" ( 166 d -167 d).
Такого рода sophia и такой logos гораздо труднее произвести из пармени-
довской alêtheia\ софистический logos оказывается нелегко приписать к опре-
64

деленному местонахождению — ни в эллинстве, ни в современности, ни в
переходе от одного к другому. К нему не подходит ни один из наборов историй-
ных параметров, которым Хайдегтер придал актуально-проблемный характер
и попытался поочередно применить к нему, уподобляя его то скептицизму, то
Пармениду, — в этом можно убедиться, к примеру, знакомясь с двояким опи-
санием логоса во Введении в метафизику: "Вначале logos, постольку, посколь-
ку он представляет из себя собирание, есть про-исхождение не-сокрытости;
он основывается на ней и служит ей. Теперь, напротив, logos как пропозиция
становится местом пребывания истины, понимаемой как правильность, вер-
ность". Однако действенный logos Протагора, такой, каким он предстает в опи-
сании Протагора-Сократа, нельзя считать ни сбором сопринадлежности, кото-
рая даже в ограниченном виде обеспечивает присутствующим вещам их мес-
то в присутствии, ни подчиненным строгому порядку отождествлением в про-
позиции; в общем и целом, и по тем же самым причинам, он заставляет нас
рискнуть выразить его через ту же формулу, что мы вывели для Трактата о
небытии Горгия: то, что есть, не высказывается в нем, он не высказывает того,
что есть, но творит бытие того, что он высказывает.
Таким образом, именно концепт пустой болтовни в конечном итоге
выступает у Хайдеггера связующим звеном между традиционным воспри-
ятием софистики и тем "улучшенным" восприятием, какое он готов пред-
ложить. Подтверждение тому мы снова находим в Ницше (I, раздел III, "Воля
к власти как познание"), где Хайдеггер, возвращаясь к Аристотелю и к "прин-
ципу противоречия как принципу бытия", со всей своей былой язвительно-
стью берется за осуждение катастрофической болтовни тех, кто отказывает-
ся этому принципу подчиниться. Чтобы дать ему окончательную формули-
ровку, Аристотелю, как нам известно, необходимо вначале изобличить Про-
тагора, который говорит как "физик", испытывающий на себе эффект апо-
рии, однако помимо того, по другую сторону от Протагора, нужно еще
опровергнуть самых злостных софистов, которые "говорят (ради удоволь-
ствия от того), чтобы говорить". К ним невозможно применять убеждение,
но только насилие, и, по правде говоря, их опровержение, как "опроверже-
ние того, что высказывается в звуках голоса и в словах", оказывается делом
неисполнимым: Аристотель лишает эти говорящие растения права на
принадлежность к человеческому роду. Хайдеггер всего лишь осовремени-
вает его жест, когда доказывает, что "по воле противоречивых утверждений,
которые человек способен множить без каких-либо ограничений по поводу
одной и той же единственной вещи, он сам выходит за пределы собственной
сущности, чтобы перейти в не-сущность, он рвет всякую связь с сущим как
таковым. Этому падению в не-сущность самого себя свойствен такой ужас,
что оно протекает изо дня в день, никак не проявляя себя, разве что под
личиной чистейшей безобидности, и повседневные дела и удовольствия
ничуть от этого не страдают; и кажется, что этот способ мысли вовсе не
ведет к серьезным последствиям — до тех пор, пока не прогремит катастро-
фа: в день, который ждет, быть может, много веков, прежде чем выйти из
ночи нарастающей безотчетности" (Ницше, 1,467).
65

Подводя итог сказанному, можно только удивляться, что Хайдеггер, даже
в те моменты, когда его философский интерес был сфокусирован именно
на досократическом логосе, так и не пожелал по-новому рассмотреть те
самые досократовские тексты, где logos является воистину центральным
вопросом, а именно тексты софистические. На это можно ответить двумя
способами. По-холопски: с одной стороны, Хайдеггер—наследник немец-
кой традиции, с другой стороны, он попросту путем проекции сконструи-
ровал исходный пункт, отвечающий структуре собственной его мысли. По-
хайдеггеровски: Хайдеггер показал, что быть досократиком по-иному не-
возможно: Горгий — скептик, Протагор — своего рода суб-Парменид; по-
лагать,, что софистический logos нельзя напрямую подчинить категории
alêtheia, — это превратное понимание самой alêîheia, ошибка перспекти-
вы и дурной вкус.
Идея логологии
В ходе расследования неудовлетворенности, в которой меня оставляют
оба этих ответа, я хотела бы дать показания, которые вновь подведут нас к
концепту логологии и со всей отчетливостью напомнят о месте и времени
его создания.
На этот раз пункт отправления лежит для нас На пути к языку. "Задача
нашей мысли сегодня, — говорит Хайдеггер, — взять то, что было промыс-
лено на греческий лад, чтобы промыслить его еще более по-гречески". Сле-
довательно, должен существовать способ быть досократиком по-иному, —
а именно, будучи, вслед за Хайдеп ером, досократиком в еще большей мере.
Я хочу предложить попытку совместного прочтения некоторых софисти-
ческих фрагментов и отрывков из На пути к языку, не скрывая ни на мгно-
вение односторонности моих предпочтений: речь идет просто о предполо-
жении, что некоторые из самых досократических строк Хайдеггера должны
быть отнесены к логологическому типу.
Уже в самом утреннем из того, что достигло нашего слуха на всем
протяжении западной мысли, присутствует соотнесенность между ве-
щью и словом, которая, строго говоря, выступает в образе отношения
между бытием и речью. Мысль, обуреваемая этой соотнесенностью,
настолько сбивается с толку, что находит единственное слово, чтобы
объявить о ней: logos. Данное слово вещает одновременно как имя бы-
тия и как имя речи. Но еще сильнее приводит нас в замешательство тот
факт, что, несмотря на такое положение, слово так и не становится пред-
метом опыта — опыта, в котором слово само приходило бы непосред-
ственно к слову соразмерно с этим отношением.
Мы готовы, между тем, утверждать, что именно в таком опыте, невоз-
можность, "запретность" которого соучаствует в самом слове, встречают-
66

ся, как две сходящиеся в одной точке крайности, и софистика, и На путы к
языку. И тут, и там слово практикуется не постольку, поскольку оно выража-
ет и означает, — таков ведь обычай современной мысли, продолжающей
процесс усадки аристотелизма, — но и не слово постольку, поскольку в нем
высказывает себя бытие в своей с ним сопринадлежности, столь надежное
укрытие которой предоставляет Поэма и из которой с необходимостью дол-
жно воспоследовать тождество: здесь практикуется "слово ради слова".
Legein logou kharin, бастион софистического сопротивления Аристотелю;
или, как говорит Хайдеггер по поводу стихотворения Стефана Георге, "сло-
во ради слова — его не найти там, где судьба отпускает для сущего слово,
которое, давая ему имя, учреждает его, с тем, чтобы оно было и, бытий-
ствуя, сверкало лучами и распускалось. Слово ради слова — поистине со-
кровище [...]".
Слово, высказывание — не имеет бытия: "оно дает" (es gibt\ но не "оно
есть". "Слово: то, что дает. Дает что? Если следовать поэтическому опыту и
древнейшей традиции мысли, слово дает: бытие" (178). Главенство логоса,
ставящее его на место бытия по мере того, как последнее изглаживается и
удаляется, перед лицом сущего, в которое рискует превратиться бытие, им
порождаемое, поэтическое могущество, о котором с такой настойчивос-
тью говорит Хайдеггер, куда ближе к дискурсивной демиургии в духе Гор-
гия ("logos — великий владыка: наделенный самым крошечным и самым
незаметным телом, он творит божественнейшие дела", Похвала Елене, 8),
чем к парменидовской одноитожести.
Само собой разумеется, что приближение к концу с такой же непрелож-
ностью, как и начало, требует обозначить различие в интенции, тем более,
что в данном случае оно в точности совпадает — и первостепенную важ-
ность этого обстоятельства трудно переоценить — с различием в языке:
между эффектом и изъятием из общего правила, между дискурсом и ре-
чью. Чтобы поставить точку в рассуждении о вечно двусмысленном харак-
тере самой структуры, достаточно было бы прочитать целиком фрагмент
Новалиса, озаглавленный "Монолог", тот самый фрагмент, который служит
Хайдеггеру отправной точкой и целью движения в его последнем докладе
"Путь к языку" (1959). Целиком, или хотя бы почти целиком, с тем, чтобы
контекст высветил софистический характер единственной фразы, которая
дает пищу размышлению Хайдеггера:
Диковинная вещь в глубине своей речь и письмо: истинная беседа,
подлинный диалог — это чистая игра слов. Невообразимо смехотворна
ошибка людей, которые воображают, будто они говорят за сами вещи.
Главного же свойства языка — что он озабочен исключительно самим
собой — не замечает никто [именно эту фразу Хайдеггер цитирует в
первом абзаце и за две страницы до конца своего доклада]. Вот почему
язык — такая дивная и такая плодотворная тайна: когда кто-то говорит
просто ради того, чтобы говорить, тогда он и выражает самые велико-
лепные истины. Но стоит ему захотеть, напротив, высказать нечто конк-
67

ретное, как тут же злокозненный язык заставляет его произносить худ-
шие из нелепиц, причудливейшую чепуху. Отсюда, конечно, и берется та
ненависть, которую питает к языку столько серьезных людей. Им броса-
ется в глаза его резвость и проказливость, но они не видят, что бессвяз-
ная болтовня и столь презираемая ими небрежность поистине составля-
ют бесконечно серьезную грань языка [...]
Мы можем, таким образом, надеяться, что не будет сочтена пристрастной
попытка одновременно охарактеризовать позднего Хайдеггера и софистику с
помощью общего имени "логология", имени, предложить которое отважился
Новалис. Не пристрастной, но все-таки не без той самой "проказливости", кото-
рую с такой обходительностью в начале "Монолога" упоминает Новалис, но
никогда не принимает в расчет Хайдеггер. Различие между философствующей
или раздумчивой логологией Хайдеггера и логологией софистической анало-
гично различию между "речью" и "дискурсом": одна из них облечена даннос-
тью, а другая вся в эффекгах. Аналогичным образом это различие перекраива-
ет и два восприятия поэзии, одно из которых начинает видеть в поэзии взлет,
хранящий на себе печать коронованного поэта и его посвящения, а другое —
нечто выходящее из крылатых машин, запускаемых профессионалами. "Поэт
— вещь легкая, крылатая и священная", говорил Ион: логология распределяет
крылья между священным и легкомысленным.
Все эти напряжения и недоумения запечатлены в изобретении, а, может
быть, и заимствовании (окончательной ясности в этом предмете, похоже, до-
стичь невозможно) слова "логология", которое Новалис, не вдаваясь в опре-
деления, избирает в 1798 г. для того, чтобы квалифицировать принадлежность
некоторых своих "фрагментов". Задача его — осмыслить в их переплетении
грядущую философию и грядущую поэзию: "Чем для логологии являются
созданные до сего дня философии, тем будут созданные до настоящего вре-
мени поэзии для той поэзии, которая должна прийти и непременно придет [...]
Логология приведет за собой неизбежную революцию" (фр. 41). Именно
автотелический, самоцельный характер языка дает, с точки зрения "Моноло-
га", "наиболее точное и ясное представление о сущности и функции поэзии"
(фр. 194); он открывает путь к "анекдоту", при том что "чистый поэтический
анекдот прямо соотносится сам с собой и ни к чему иному, кроме себя,
интереса не питает" (фр. 195), и к "роману", который "как таковой не содер-
жит никакого определенного результата, не служит ничему конкретному"
(фр. 198). Все это выводит нас на орбиту софистики. Но философия все-таки
остается в выигрыше -слишком трудно, по-видимому, избежать того, чтобы
"просто так" не попало рано или поздно в подчинение какому-то из видов
"ради истины" (пусть даже она и несет на себе отметину множественного
числа): "Когда кто-то говорит просто ради того, чтобы говорить, тогда он и
выражает самые великолепные истины"—таков в точности вердикт Моноло-
га. Неудивительно, что логология Новалиса обнаруживает в себе сократи-
ческие черты, ибо "сократизм — это искусство находить местоположение
истины из любой заданной точки" (фр. 95). А поэзия — даже если она по-
68

ницшевски понимается на веселый лад как "великое искусство созидания
трансцендентального здоровья", которое "забавляется и по своей прихоти
распоряжается унынием и бодростью, удовольствием и болью, истиной и
ложью, здоровьем и болезнью*', — даже тогда в конечном счете она стремит-
ся к одной и только одной "высшей цели: возвысить человека над самим
собой'4 (фр. 40). В итоге оценка, которую Новалис дает софистике в этих же
самых фрагментах, вполне соответствует точке зрения традиционной исто-
рии философии: он колеблется между осуждением софистов, а среди них и
тех, кто стал "скептиком из ненависти к философии", просто как "врагов фи-
лософии", заслуживающих того, чтобы "с ними и обращались как с таковы-
ми" ("Логологические фрагменты", № 14), и признанием за ними "дара фи-
лософской рассудительности", той критической энергии, из которой бьет клю-
чом самая современная из жизненных сил: "Философиствовать — значит
изгонять флегму, оживлять" (ibid.,№ 15).
Главное здесь, на мой взгляд, заключается в том, чтобы мы, вновь беря
на вооружение термин "логология", не искали в нем в который раз инстру-
мента одностороннего подтверждения ценности, в данном случае — цен-
ности софистики; с его помощью мы скорее должны выявлять, чем в своей
деятельности и по своим возможностям язык отличается от онтологии (вклю-
чая и отжившую онтологию, отжившую как этап или почившую в коме).
Это замечательно тонко почувствовал Жан Дюбюфе, совсем недавно обра-
тившийся к интересующему нас термину, — ведь дух, сопутствовавший его
рождению, в противовес кодированию явлений открывает простор для рас-
ширяющейся автономии и для ориентации на относительность:
Заголовок, данный "Логологическому кабинету", исходит из идеи
логоса второй ступени, который, перестав быть кодом, соответ-
ствующим явлениям и объектам внешнего мира, начинает разрастать-
ся сам из себя. Итак, машина разобрана, и колеса крутятся сами по себе.
Термин "логос" понимается здесь в смысле системы понятий, которые
были избраны нашими цивилизациями в целях анализа нашего мира и
составили наш словарь и полный набор клавиш нашей мысли; из этого,
однако, следует, что тот логос, который мы считаем нашим (и по поводу
которого мы тешим себя иллюзией, будто он представляет собой един-
ственно возможный логос), есть продукт произвольного (или утилитар-
ного) отбора ограниченного числа понятий, который с тем же успехом
мог оказаться иным, — а это, по сути дела, ставит под вопрос сам логос
в привычных его очертаниях. Наша цель — создание механизма, позво-
ляющего перепутать расстановку вех, образующих координатную сетку
нашего умственного пространства, и сделать ее подвижной с тем, чтобы
она утратила однозначную ориентацию и лишилась предпочтительного
направления на полюс, а точнее, заставить его повернуться лицом к
бесконечному числу направлений, каэюдое из которых без каких-либо
преимуществ может служить для него направлением на полюс. На
временный, относительный и подвижный полюс.
69

Часть вторая
ОТ ФИЗИКИ К ПОЛИТИКЕ

I
Риторическая связь
Политическая логика
В высшей степени политический характер софистики - это, в сущности,
дело логоса и логологии. Появление политики как таковой, как особой ин-
станции, не подчиненной никакой другой, более детерминирующей инстан-
ции, - это попросту важнейший эффект критической позиции по отноше-
нию к онтологии, к дискурсу "Бытия", произносимому элеатами, и к дис-
курсу "Природы", исходящему из уст ионийцев. Если мы позволим себе
еще более провокационное высказывание, матрица политики софистов -
это Трактат о небытии. Если небытия действительно нет, и, значит, только
бытие есть, и только оно мыслимо или мыслится, только оно может быть
высказано, тогда должно быть достаточно высказать нечто, чтобы это нечто
существовало; если я говорю, что "колесницы ездят по морю", тогда колес-
ницы ездят по морю. В конечном счете бытие, как доказывает весь прове-
денный Горгием анализ и как было прослежено в первой части этой книги,
есть не более чем эффект речи. С этого момента становится понятно, что
присутствие Бытия, непосредственная данность Природы и свидетельство
слова, задача которого - высказать их адекватно, - исчезают все вместе:
физика, с которой слово снимает покровы, уступает место политике, кото-
рую дискурс создает.
Софисты, мыслители о политике: о логических условиях ее возможнос-
ти, о ее несводимости к физике, к онтологии, к этике. Ценность, которую мы
готовы признать за политикой софистов, со всей очевидностью зависит от
позиции, которую занимаем мы сами. И даже если сегодня, в отличие от
древности, всякий считает себя сторонником демократических убеждений,
из софистов тем не менее все еще то делают, начиная с Грота и до последних
трудов Финли, первопроходцев на пути, по которому потом пойдет
Aufklàrung, то, напротив, изображают их - вместе с Круазе Античных де-
мократий и многими знатоками Платона - как демагогов, заслуживающих
уничтожения во имя сохранения здоровой демократии, то есть демократии
недемагогической. На мой взгляд, очень важно понять, почему нам так трудно
позволить себе, чтобы софисты среди других досократиков заняли место
мыслителей о политике и о демократии. Завяжем все это в поистине неудо-
бообрамляемую последовательность - с тем, чтобы, выражаясь языком
особых примет, она была наименее чревата тоталитарной опасностью: (1)
есть сфера политического; (2) политическое - это дело, в котором участву-
ют logos и homologia\ (3) homologia есть совпадение, даже лицемерие или
омонимия - скорее, чем унисон.
73

ПАРАДОКС КОНСЕНСУСА
Софисты - учители Греции, именно благодаря им возникла культура в
подлинном смысле слова. Они заняли место поэтов и рапсодов, которые
доселе были всеобщими учителями [...] Цель Государства- это всеобщее,
которому подчинено частное; именно эту культуру распространили софи-
сты. Обучение было их делом, их ремеслом, как если бы они были носителя-
ми такой профессии: они занимали, таким образом, место школ; они ходи-
ли из селения в селение, юношество привязывалось к ним и воспитывалось
ими.
Софисты находятся - без сомнения, впервые в нашей истории - в точке
сопряжения культуры и Государства: значит, они "учители Греции" в этих
двух смыслах. Такими, какими нам их представляет Гегель, эти учители с
самого начала уже сражаются с парадоксом, которым определяется нема-
лая часть дальнейшей философии и во всяком случае весь платонизм, -
парадоксом обучения.
Что я имею в виду? Тотчас после процитированных слов Гегель опреде-
ляет культуру следующим образом: "то, что предстоит завоевать свобод-
ной мысли, должно происходить из нее самой". Я называю парадоксом
обучения (или культуры, воспитания) следующее "противоречие": требо-
вание думать самостоятельно, дума* ь внутри, приходит извне. Кто-то дру-
гой приказывает мне быть самим собой. Или, пользуясь кантовским слова-
рем, требование автономии есть эффект гетерономии.
С появлением софистики этот парадокс обостряется: парадоксальна не
только форма требования, но и само его содержание. Я уже подчеркивала
то ухищрение, коюрое позволяет софистам в одно и то же время быть кри-
тиками традиционных ценностей и защитниками полисной ортодоксии,
создателями не менее традиционных ценностей. Как может кому-то уда-
ваться выглядеть одновременно прогрессистом и консерватором? Биогра-
фы и доксографы лишаются здесь своего греческого языка, они доходят до
того, что, как в случае с Антифонтом, подвергают единую данную личность
дифракции, чтобы изготовить несколько персонажей, носящих одно и то же
имя и живущих в одно и то же время, но исповедующих противоречащие
друг другу мнения.
Эту проблему легче уловить, если представить ее в платоновских терми-
нах. В самом деле, начиная с Платона, софистику упрекают в том, что ее
занимает исключительно doxa, то есть, согласно привычной неоднозначно-
сти важнейших греческих слов, "мнение4', - как то, которое, будучи только
кажимостью, вводит нас в заблуждение и противостоит истине, так и то
прекрасное, благое, разделяемое всеми мнение, которое является нам во
всей публичности своей славы. Говорить, что софисты исповедуют doxa,
будь то мнение лживое или суверенное, значит говорить, что софисты не
могут быть настоящими учителями, так как они не могут быть истинными
философами: вместо того, чтобы думать самостоятельно, они только стара-
74

ются внедрить в ум каждого мнения всех и подстрекают принимать гетеро-
номию за автономию. Так и платоновское мнение рисует их не в образе
истинных повивальщиков, как рисует оно Сократа, единственного истинно-
го учителя, но в маске льстецов - в этом вся проблематика Горгия, - кото-
рые говорят только то, что их слушатели уже готовы услышать; учителей
конформизма, в конечном счете гарантов не прогресса, а неподвижности
общественного организма.
Парадокс обучения, когда обучение применяется уже не к каждому по от-
дельности, душа за душой, а ко всем, когда речь идет о публичном воспитании, о
"народном" образовании, - этот парадокс легко спутать с тем, что я предлагаю
назвать парадоксом консенсуса. Если культура состоит в том, что каждый осваи-
вает ценности всех, если социальная связь есть разделение каждым общих ценно-
стей, как добиться, чтобы был прогресс: иными словами, можно ли всерьез на-
мереваться быть одновременно за консенсус и за изменение?
Консенсус сегодня - это концепт-стык, позволяющий собрать в отчетли-
вую систему три сферы: сферу логического в широком смысле, так как
язык вместо силы - это преимущественный инструмент консенсуса, идет
ли речь о достижении его риторическим путем, через убеждение, или диа-
логическим путем, с опорой на функции того, что в наши дни принято
называть "коммуникационным разумом"; сферу этического, потому что
консенсус означает выбор хорошего, лучшего, или, за неимением такого
выбора, указывает, каким путем можно найти оптимум, позволяющий со-
хранить интересы если не всех и каждого, то, выражаясь в терминах теории
Роулза, по крайней мере самых обделенных; наконец, и что само собой
разумеется, сферу политического, ибо консенсус неизменно предстает как
условие гражданского, социального, национального мира и даже междуна-
родного согласия между государствами.
Но βοί софистика предлагает первую модель и первую процедуру кон-
сенсуса, и самим этим обстоятельством объясняется, почему область по-
литического может быть непосредственно соотнесена только с областью
риторического, но никак не этического: так же, как и софистические
homonoia и homologia, logos фактически становится политической по пре-
имуществу добродетелью.
Эксплицитно или имплицитно, но именно из софистической общей
модели выходят путем дифференциации через диалог, противоречие или
полемику те модели, которые разрабатывает дальнейшая политическая
философия в лице, с одной стороны, Платона, а с другой - Аристотеля:
главное отличие в том и другом случае состоит как раз в модальности струк-
турирования отношений между логикой, этикой и политикой. Так, в Госу-
дарстве Платона полис - это расширение души, и homonoia детерминиру-
ет одну из четырех добродетелей, характерных для города в той же мере, что
и для индивидуума, "самообладание" (sôphrosunê). Эта добродетель опре-
деляется как чувство иерархии. Вместе со справедливостью, добродетелью
структуры ("пусть каждый занимается своим делом"), она диктует неиз-
менчивость функциональных различий внутри органического единства.
75

Полш ика и этика составляют единое целое, будучи подчинены одной и той
же идее Блага (философ-царь).
У Аристотеля, который поочередно применяет софистику против Пла-
тона, а Платона против софистики, отношения между политикой и этикой
настолько сложны, что могут показаться противоречивыми. Однако полис
у него с самого начала определяется как plêlhos politôn, "масса", "количе-
ство" граждан. Отсюда мы понимаем, что демократическое государствен-
ное устройство порой может сокращенно называться просто "устройством",
"составом", потому что только оно способно принимать в расчет plêthos
как таковой. В Политике мы присутствуем при последовательном испыта-
нии парадигм полиса, в которых из раза в раз остается все меньше платонов-
ского: вначале город как душа, затем скорее как экипаж корабля, затем как
хор, наконец как пикник, где упорядочение функций уступает место их сме-
си, которая единственно способна оптимизировать различия и повысить
качество целого путем простого накопления частных недостатков. Добро-
детель порядочного человека и добродетель гражданина вдруг оказывают-
ся заботливо отграниченными друг от друга, а консенсус на лоне большин-
ства в конце концов предстает точкой равновесия в конфликте эгоизмов.
Таким образом, в лице софистов и Платона мы уже имеем основопо-
лагающие фигуры: непрерывное создание полиса посредством логоса в
консенсусе риторического типа, либо, согласно фиксирующей различия
иерархии в консенсусе, преимущественное направление в котором задано
идеей Блага; в лице же Аристотеля мы встречаем нечто вроде результата
комбинации между ними, подразумевающего разъединение сфер прило-
жения и включение этического в категорию политического.
Достаточно будет акцентировать некоторые характерные черты, обра-
щаясь к худшему, к карикатуре, к лучшему, к идеальному типу, - с тем
чтобы сделать набросок некоей таксономии, которая пригодится нам, что-
бы расставить про местам некоторые современные позиции, например,
Хайдеггера рядом с Платоном, а Ханну Арсндт - рядом с подвергнутым
софистической обработке Аристотелем.
ОРТОДОКСИЯ И СОЗДАНИЕ ЦЕННОСТЕЙ:
ПОХВАЛЬНОЕ СЛОВО
Apodeixis, epideixis, эпидейктический род
От Платона и до Филострата за софистами признавалась одна об-
ласть, в которой их превосходство было неоспоримым: epideixis. Прежде
всего заметим, что epideixis в самом общем значении - это традиционное
имя софистического one man show: по оппозиции с диалогом вопросов и
ответов, характерным для сократической диалектики, термин epideixis сис-
тематически употребляется Платоном для обозначения публичной речи,
76

произнесенной Продиком, Гиппием или Горгием во время наезда кого-
нибудь из них в Афины. Лучшим переводом epideixis в таком случае будет
"выступление", "доклад", а точнее всего - lecture в англосаксонском смыс-
ле слова, ибо софист, зачастую приехавший с Сицилии или из Великой Гре-
ции, по сути дела путешествует с лекционными турами за границей, то есть
в великих греческих городах, в Афинах и Спарте, как знаменитые американ-
ские профессора пересекают Атлантику, чтобы повергнуть в изумление
старую Европу. Как, между прочим, заметит Аристотель, эпидейктический
стиль является graphikôtatê, "наиболее пригодным для письма", ибо "пред-
назначение его - прочтение" (Rh., III, 12,1414 а 18 ел.): здесь все так рассчи-
тано, эффекты до такой степени зависят от использования особых возмож-
ностей языка, от фигур, от сочетаний звучностей, что, по правде говоря, их
можно только репродуцировать -даже когда они, как похваляется Горгий,
суть плод импровизации, - повторять их перед новыми слушателями и даже,
как в Горгий предлагает поступать тот же Горгий, перед теми же самыми.
Филострат на свой лад отмечает это семь веков спустя: "Фессалийцы про-
буют свои силы в горгианстве; они критийствовали бы, если бы это Критию
случилось выступить перед ними с epideixis heautou Sophias'", с одной из
тех lectures, секрет которых он унес с собой.
У Аристотеля epideixis выделяется в особую форму и обретает свое
законное место в строгой системе оппозиций: согласно 3 главе первой кни-
ги Риторики, это один из трех родов красноречия, наряду с совещательным
и судебным родами, к которым могут быть отнесены все конкретные речи.
Чтобы вполне разобраться в существе дела, будет уместно очертить еще
одну систему оппозиций, не столь очевидную, но ничуть не менее значи-
мую.
Deixis - это акт, или искусство, показывать без слов: указывать, как Кра-
тил, вытянутым пальцем на исчезающее явление или, как Правда в Поэме
Парменида, величественным жестом указывать путь бытия. Слово epideixis,
следовательно, должно означать искусство "показывать" (deiknumi) "перед"
(epi), в присутствии публики, искусство выставления напоказ, показа чего-
либо. В этом его отличие от apodeixis, искусства показывать "начиная с"
(аро) того, что показывается, опирающегося исключительно на предмет по-
каза: искусства "доказывать" * - в логике, математике, философии. В общем
и целом первое из этих искусств отличается от второго, как логология отлича-
ется от феноменологии. Apodeixis у Аристотеля относится не исключитель-
но и даже не в первую очередь к компетенции риторики. На самом деле
apodeixis и аподиктическая наука составляют непосредственный предмет
Аналитик, о чем свидетельствуют первые же строки трактата (АРг., I, 1, 24
al 1). В отличие от диалектического силлогизма, который исходит из принятых
суждений и в силу этого оперирует правдоподобными посылками, а также от
русский глагол "доказывать" передает ту же идею, что французский démontrer
(восходящий к лат demonstrare, в свою очередь представляющему собой капьку с греч.
opodeiknumi; лат. de - греч. аро, "от"), но при помощи друюй метафоры - показа
избранного предмета "до конца" ("до" - греч mekhri, heôs) (прим переводчика)
77

риторической энтимемы, представляющей из себя не что иное, как сокра-
щенную форму риторического силлогизма, доказательство имеет дело с ис-
тиной: apodeixis исходит из истинных посылок, очевидных или уже доказан-
ных, и "показывает причину и то, почему" (АРо., 1,24,85 Ь23 ел.)· В действи-
тельности получить научное знание о единичном объекте чувственного вос-
приятия как таковом невозможно, так же как невозможно дать его определе-
ние. Но apodeixis благодаря индукции является именно той процедурой, ко-
торая обеспечивает знание единичного как общего и позволяет, к примеру,
на основании того, что Сократ- человек, сделать вывод, что Сократ смертен.
Аристотелевское доказательство и свойственный ему порядок аналитическо-
го восхождения - ощущение, индукция, дедукция - задают, таким образом,
схему философской научности на всем протяжении существования ее тради-
ции, вплоть до самой гегелевской феноменологии, которая, как и ее древний
прототип, заставляет случайное двигаться в сторону необходимого и извлека-
ет общую истину из единично! о.
Однако apodeixis - не толью * процедура превращения явления в объект
науки; это также и техника привлечения и, если мы последуем за ходом
аристотелевского процесса нахождения определения, поистине самое сер-
дце риторики. Действительно, риторика - это "способность в каждом слу-
чае создавать теорию того, что должно стать предметом убеждения"*. В
сферу ее ведения входят части речи и их порядок, доказательства и их источ-
ники, наконец, стиль в собственном смысле. В том, что касается частей
речи, Аристотель восстает против посмешища плодящихся разветвлений,
оставляя в силе только две из них: "необходимо и изложить предмет, о кото-
ром идет речь, и доказать его. В самом деле, невозможно сказать о чем-то и
не доказывать, или доказывать, предварительно не изложив, - ибо и доказы-
вающий доказывает нечто, и предварительно излагающий излагает ради до-
казательства" (III, 13,1414 аЗ 1-35). Первую из этих частей, соответствующую
диалектической "задаче" (problêma, "нечто, брошенное вперед", 36), Арис-
тотель предлагает именовать/?/o//2&ç/s, "предложение", а вторую, собствен-
но apodeixis, он называет термином pistis, в котором нераздельно соедине-
ны значения, с субъективной стороны, веры, доверия, одобрения, а с объек-
тивной стороны-доказательства, подтверждения. Таким образом, анализ
подводит нас к главному объекту риторики: классификации доказательств,
а кмътоpisteis. Следующая линия раздела проходит между "экстра-техни-
ческими" доказательствами, привходящими извне, как, например, свиде-
тельские показания, которые достаточно просто уметь "использовать", и
"техническими" доказательствами, которые при помощи диалектического
метода добывает сам оратор и которые ему необходимо "найти" (1,2,1355
Ь35-39). Эти последние, в свою очередь, подразделяются на три вида: их
* очень вольная интерпретация одной из аристотелевских дефиниций риторики
(Rh , I, 2, 1355 Ь25 ел : [...] dunamis peri hekaston toit theôrêsai to endekhomenon
pithanon). Перевод, основанный на общепризнанных правилах анализа греческого тек-
ста, будет выглядеть примерно так: " . способность в каждом конкретном случае на-
блюдать возможные [средства] убеждения" (прим. переводчика).
78

следует искать либо в характере оратора (можно сказать, на стороне эмит-
тента), либо в расположении, в которое приведен слушатель (на стороне
реципиента), либо, наконец, в самом логосе (если придерживаться той же
терминологии, в сообщении), "доказывает ли он на самом деле или только
создает видимость доказательства" (1356 а4). Все это позволяет нам конста-
тировать, что термин apodeixis соответствует понятию доказательства в са-
мом точном значении, то есть тому, что составляет существо логоса в рито-
рическом его качестве. "Искусство в чем-то подражает природе, а в чем-то
довершает то, что природа исполнить не в состоянии": научное доказатель-
ство и система риторических средств убеждения подражают природе и до-
полняют ее, а именно, помогая явлению обнаружить себя, они помогают
понять и поверить в него.
Для того, чтобы с большей ясностью осмыслить техническое значение,
какое epideixis приобретает в риторике по контрасту с apodeixis, я хотела бы
остановиться на одном из весьма редких, может быть, единственном случае
нетехнического употребления этого термина в аристотелевском корпусе.
Объясняя вкратце в I книге Политики общие принципы "хрематистики", или
искусства наживать состояние, Аристотель приводит в пример Фалеса. От
Платона до Ницше нам привычно указывают на него как на "великого пред-
ка", "героя-основателя" (arkhêgos, Metaph. A, 3,983 Ь20) философии, по край-
ней мере той философии, уточняет Аристотель, которая ищет начала всех
вещей "в виде материального принципа" (Ь7); как известно, любовь к мудро-
сти и сделала его жертвой насмешек служанки-фракиянки, когда он, засмот-
ревшись на небо, упал в колодец, весьма кстати полный той самой воды,
которую он полагал в качестве первоначала. Политика рассказывает о том,
как философии удалось взять реванш: "Когда его из-за бедности стали попре-
кать бесполезностью философских занятий, он, как рассказывают, предвидя
благодаря своим познаниям в астрономии обильный урожай оливок, еще с
зимы раздал имевшуюся у него небольшую сумму денег в задаток за аренду
всех маслобоен Милета и Хиоса; пользуясь тем, что некому было набить
цену, он дешево приобрел на них права. Когда пришло время, и в одно и то же
время незамедлительно понадобилось множество маслобоен, он отдал их на
откуп на условиях, которые сам диктовал; собрав большое состояние, он
доказал, что философам, стоит им захотеть, нетрудно обогатиться, но не это
составляет предмет их устремлений" (1259 а9-18). Сыграв при помощи пред-
видения на законе спроса и предложения, Фалес впервые получил монопо-
лию: сделанное им как раз и описывается Аристотелем как "epideixis - де-
монстрация, доказательство, показ - мудрости" (19). Хрематистика Фалеса
полностью оправдывает свое имя - это капитализм в чистейшем виде, ибо
деньги здесь вновь порождают деньги; в то же время она весьма близка к
софистической темпоральности и противостоит "экономии", хозяйствова-
нию, будь то хозяйство семьи или города, - в том, что она не поддается огра-
ничению возможностями использования орудий своей деятельности, кото-
рыми в данном случае являются богатства (ср. 1256 а36 ел.); Фалес приобре-
тает ради того, чтобы приобретать, не имея иной конечной цели, кроме само-
79

го приобретения: такова экономия "жизни" как неограниченного желания в
противовес "благой жизни", составляющей конечную цель аристотелевской
политики (1257 Ь40 -1258 al). Вот почему мы не удивляемся, когда в Никома-
ховой этике Фалес, наряду с Анаксагором и в отличие от Перикла, несмотря
на весь свой завоеванный изобретательностью авторитет упоминается как
образец неблагоразумного мудреца (sophous men, phronimous d' ou, VI, 7,
1141 Ь4 ел.): перед масляным прессом, как и на дне колодца, он, согласно
Аристотелю, одинаково не умеет распознать то, что на самом деле полезно
для него самого и для других людей.
Epideixis Фалеса, хотя и не имеющий ничего общего с дискурсом, очень
удачно позволяет подметить некоторые отличительные черты эпидейкти-
ческого рода красноречия: точно так же, как Фалес, софист пользуется слу-
чаем не для того, чтобы дать другим возможность увидеть некий предмет,
но для того, чтобы выставить его напоказ. Epideixis, таким образом, в про-
тивовес "феноменологии", в которую погружен apodeixis, ~ это возмож-
ность чего-το "еще", "сверх" (таково и одно из значений epi). Дело здесь
прежде всего в том, что выступающий с показательной речью использует
предмет своего показа как пример или парадигму: с помощью самого пред-
мета он показывает "еще" (epi) нечто о предмете; важнее, однако, то обсто-
ятельство, что эпидейктический оратор, помимо прочего, должен показать,
как именно ол умеет обращаться с избранным предметом, показать "сверх
того", "вдобавок" себя самого и свой талант.
Мы начинаем понимать совершенно особую роль "торжественного
красноречия". На первый взгляд и вопреки тому, на что мы могли бы наде-
яться, исходя из стоящей перед нами задачи, эпидейктический род, будучи
самым риторически риторическим родом красноречия, должен быть и наи-
менее политическим из всех трех родов. "Совещательная" (sumbouleutikon)
речь обращается к собранию с тем, чтобы порекомендовать или, наоборот,
отсоветовать нечто, имеющее отношение к будущему: вряд ли кто-то станет
спорить с тем, что подобная речь принадлежит политике на тех же основа-
ниях, на каких в наши дни, mutatis mutandis, мы причисляем сюда речь
парламентария перед Национальной ассамблеей. "Судебная" (dikanikon)
речь обращается к членам суда ради защиты или обвинения; она имеет дело
с прошлым; этот род красноречия тоже по-прежнему благополучно суще-
ствует, и многие примеры, начиная с Вержеса и кончая Манделой, подтвер-
ждают, что его роль может быть не только социальной, но с тем же успехом
и политической. Эпидейктическая речь, напротив, выглядит сегодня на пер-
вый взгляд куда более странной, вышедшей из употребления, неуместной.
Она адресована, говорит Аристотель, не гражданину или судье, но зрителю
(theôros); внимание ее обращено не к будущему или прошлому, но к насто-
ящему, и только "имея в виду настоящее положение вещей" (hâta ta
huparkhonta, 1358 Ь18), может черпать аргументы из прошлого или буду-
щего ее автор; с точки зрения слушателя результатом такой речи будет не
решение члена собрания или приговор судьи, но просто суждение зрителя
о dunamis ("силе", "возможностях", "таланте") самого оратора (1358 Ь6).
80

Наконец, вместо того, чтобы соотносить все с пользой или вредом, подобно
совету, или со справедливостью и несправедливостью, подобно судебной
речи, единственным ориентиром похвального слова является "прекрасное
и постыдное'1 {to kalon te kai aiskhron, 1358 Ь28); речь, впрочем, не идет
только об эстетике, как в большинстве случаев заставляют думать суще-
ствующие переводы ("прекрасное и безобразное"), но скорее, как и всегда
в греческом языке, об эстетическом как показателе этического.
Следовательно, особая привилегия похвального слова состоит в том, что
оно является одновременно самым риторическим родом красноречия, ибо
только здесь в ход пускается власть оратора над слушателем, и самым эти-
ческим его родом, ибо оно ставит перед собой цель дать словесное выраже-
ние превосходству, ценности. Но мы высказываем ценности - в Афинах и в
Риме точно так же, как в Париже, - всякий раз, как для этого представляется
"случай" {kairos) - когда в городе принимают гостей, когда открывают со-
брание, когда слушателям представляют оратора, а также, разумеется, и при
праздновании победы (незабываемые речи по случаю раздачи наград), зак-
лючении брака, воздании должного усопшему (не забудем упомянуть и
почести у нас во Французской академии). Короче говоря, от тоста за ново-
брачную до переноса праха патриотов в Пантеон похвальное слово дает
выражение всему, что есть публичного или способного превратиться в та-
ковое в частной жизни; его можно назвать великим аккомпаниатором. Ба-
нальный и несносный, этот пережиток риторического динозавра тем не
менее - достаточно обратить на него немного внимания - никуда не исче-
зает и в наши дни, пусть даже дает он о себе знать лишь украдкой и далеко не
так торжественно, как в античности.
Только взглянув на него с этой точки зрения, мы сможем понять, поче-
му похвальное слово тоже должно быть причислено к политическим родам
красноречия и как оно способно помочь нам в исследовании парадокса
консенсуса. Перечитаем страницы, которые Хаим Перельман, подготов-
ленный к восприятию софистики своим учителем Эженом Дюпреэлем,
посвятил эпидейктическому роду красноречия в новаторской своей статье
"Логика и риторика":
Вот тут древние мыслители и пришли в великое замешательство
[...] как понимать направленность эпидейктического рода на точ-
но установленные, неоспоримые вещи, которые ни один противник
не пытается опровергнуть? Они не смогли увидеть, что этот род
красноречия имеет дело не с истиной, но с суждениями о ценнос-
тях, степень приверженности которым меняется от случая к слу-
чаю. Поэтому всегда актуально подтверждать такую привержен-
ность, воссоздавать общность взглядов на принятые ценности [...]
Бой, который дает эпидейктический оратор, - это бой против буду-
щих возражений [...]
Не имея ясного видения цели эпидейктического красноречия, древ-
ние люди склонялись к тому, чтобы рассматривать его исключительно
81

как особого рода зрелище, затеянное ради удовольствия зрителей и ук-
репления славы оратора при помощи нарочитой демонстрации тонко-
стей его риторической техники. Последняя становится при этом целью в
себе. Сам Аристотель, как кажется, не заметил наличия у эпидейктичес-
кой речи иных аспектов, кроме развлекательности и парадности. Он не
осознал того, что исходные посылки совещательного-и судебного крас-
норечия, предмет которых представлялся ему столь важным, суть цен-
ностные суждения. А для этих посылок, в свою очередь, необходимо,
чтобы их поддерживал и подтверждал эпидейктический род речи.
Если заменить отрицательные формулировки типа "древние мыслители не
смогли увидеть", "Аристотель не заметил" или "не осознал" на утвердительные,
обнаружится, что Перельман угадал немалую долю правды. Действительно, го-
воря об эпидейктическом красноречии, правомерно ставить вопрос о ценност-
ных суждениях и о "воссоздании общности взглядов на ценности", а значит и о
выработке посылок, ложащихся в основу других родов красноречия, совеща-
тельного и судебного. Нам, однако, придется констатировать, что Аристотель при
всех условиях отдавал себе в этом отчет: "Похвала и совет родственны между
собой, ибо то, что было предложено {hiipothoio) при произнесении совещатель-
ной речи, претерпев изменения из-за иного способа выражения {metatethenta îêi
lexei), приобретает характер похвалы [...] Таким образом, всякий раз, когда мы
хотим восхвалить кого-нибудь, следует подумать о том, что мы могли бы в дан-
ном случае предложить, и каждый раз, когда мы хотим сделать предложение,
необходимо подумать о том, что и как мы могли бы восхвалить" {Rh., 1,9,1367 ЬЗб
слл.). Итак, похвальная и совещательная речи нуждаются в одних и тех же допуще-
ниях, причем первая из них, отличаясь от второй по стилю, откровенно демонст-
рирует и обыгрывает то, из чего исходит и та, и другая; иными словами, если ты
хочешь дать совет, смотри, что ты мог бы похвалить, и наоборот.
И все же роль похвального слова не сводится только к тому, чтобы, как
думает Перельман, подкреплять, распространять, вновь впрыскивать в жилы
признанные ценности; по моему убеждению, не менее важная его задача со-
стоит в том, чтобы изменять старые ценности и на их месте создавать новые.
Вот где раскрывается смысл настоятельности (заметим, что как раз эту особен-
ность Перельман оставляет без объяснения), с какой древние авторы всякий раз
говорят о славе оратора, удовольствии зрителей, тонкостях техники. Дело тут не
в ловком повторении, но в силе изобретательности и в вовлекающем воздей-
ствии, свойственном убеждению: при всей своей зрелищности epideixis заслу-
живает уподобления не священнодействию, несмотря на явную кодификацию
деталей и ритуализацию, но - как велит его kairos -- "хэппенингу".
Снова Елена
Самое древнее и самое прославленное из сохранившихся похвальных
слов, Похвала Елене Горгия, уже послужившая нам инструментом введе-
82

ния в логологию, позволит написать с натуры и проследить с самого начала,
в движении от первых фраз к вторым, переход от общности взгляда к изоб-
ретению, от священнодействия к "хэппенингу".
Первый вектор - ортодоксия:
(1) Для города порядок - достоинство его мужей, для тела - красота,
для души - мудрость, для деяния -доблесть, для речи - истина; обратное
же каждой из этих вещей - беспорядок. Мужчину, женщину, слово, дело,
город, деяние, если достойны они похвалы, следует почтить похвалою,
если недостойны - обратить против них хулу, ибо равным заблуждени-
ем и невежеством было бы хулить достохвальное и хвалить заслуживаю-
щее хулы.
Все главные слова присутствуют здесь, разделенные на две группы в их
соотнесенности с двумя ценностными характеристиками - положительной
и отрицательной, kosmos и akosmia - согласно системе констатирующих
суждений, которые подаются как нечто до такой степени самоочевидное,
что даже эллипсис глагола не кажется чем-то неестественным (kosmospolei
теп euandria, sômaîi de kailos [...]). В каждом отдельном термине, в каж-
дом утверждении здесь слышатся отголоски всей греческой поэзии и фило-
софии, каждое слово ведет свое происхождение из них. Более того, мы ока-
зались в той самой точке, где слова обретают свое значение, начинают сово-
купное существование в качестве условной системы значений. Общность
взглядов на ценности берет свой исток в разделяемом носителями этих взгля-
дов языке, говоря еще точнее, в языковой деятельности, в свидетельстве
одновременно аксиологическом и феноменологическом. В порядке ком-
ментария к этим первым фразам и к заданному ими первому вектору я
предлагаю другой ряд фраз, принадлежащих Ницше и взятых из его базель-
ских набросков "Об истине и лжи во внеморальном смысле":
Мы никогда не знаем, откуда происходит инстинкт истины: ведь до
сих пор мы слышали только об обязанности, которую ради своего суще-
ствования налагает общество:* быть правдивым, то есть использовать
обычные метафоры, - а в моральном выражении, об обязанности лгать
согласно твердому соглашению, лгать стадно и в обязательном для всех
стиле. Но человек, конечно, забывает, как обстоит дело, и потому он, как
и было описано, лжет, но лжет бессознательно, повинуясь вековым обы-
3 во французском тексте: "ради своего существования налагает истина" (impose la
vérité pour exister). Очевидно, Барбара Касссн цитирует это ныне модное в иостструк-
туралистских и семиотических кругах сочинение Ницше по французскому переводу,
основанному на каком-то из устаревших немецких изданий Текст, выверенный Колли и
Монтинари (Kritische Studienausgabe, Bd. 1, S. 881), не оставляет сомнений: von der
Verpflichtung [. .], die dis Gesellschaft, um zu existieren, stellt; таким образом, взгляд
молодого Ницше куда более социологичен в самом обычном значении слова, чем это
было бы выгодно для "логологической" его интерпретации (прим. переводчика).
83

чаям, - и именно через эту бессознательность, через это забытье при-
ходит к чувству истины. Из чувства обязанности обозначать одну вещь
как красную, другую как холодную, третью как немую, пробуждается
моральное устремление, связанное с истиной [...]
Множество дополнительных смыслов и возможных следствий пульси-
руют в этом тексте, включая и скрытую в его глубине вполне законченную
теорию метафоры. Но прежде всего мы тут находим - и вот почему этот
отрывок может служить также комментарием к Горгию, - восприятие и
объяснение невероятного могущества сплачивающей и принуждающей
силы языка и условных ценностей, обретающих в нем свое бытование.
"Чувство истины" коренится в той общности взглядов, которая возникает в
непрерывном процессе создания ценностей, необходимых для самого су-
ществования социальной связи. Здесь мы вступаем в средоточие наибо-
лее эффективного, наиболее перформативного и вместе с тем наиболее
экономного из священнодействий - общей для всех практики языка.
Второй векгор, заданный строками, следующими у Горгия сразу же вслед
за тем, - инакомыслие.
(2) Дело одного и того же человека - правильно изложить то, что
должно, и изобличить хулителей Елены, женщины, о которой единоглас-
ным и единодушным было и убеждение тех, кто слушал поэтов, и сам
звук ее имени, сделавшийся напоминанием о бедствиях. Но я желаю,
придав речи рассудительность, снять обвинение с той, о ком идет худая
молва, и, доказав, что хулящие ее заблуждаются, показав, какова правда,
положить конец невежеству.
Горгий ~ отметим это "я": он встает на защиту Елены только от своего
имени, один против всех, - бросает вызов консенсусу, в котором "едино-
гласно и единодушно" {homophônos kai homopsukhos, как и homologia и
homonoia) собраны все поэты совокупно с их слушателями; мало того, он
посягает на свидетельство, заложенное в самом языке, в эпонимии имени
Елены, столько раз обыгранной и подчеркнутой поэтами от Эсхила до Рон-
сара. Он возвращает порядок в kosmos, logismon в logos, и берется доказать,
что Елена принадлежит к предметам из числа достойных похвалы, но от-
нюдь не поругания, как привыкли считать со времен Гомера, иными слова-
ми, извечно. Итак, похвальное слово Горгия опирается на консенсус, подра-
зумеваемый в первых своих строках, с тем, чтобы воссоздать новый и, так
сказать, контрконсенсуальный консенсус в строках, следующих непосред-
ственно за ними. И мы знаем, что по сути дела так и произошло: Горгий
выпустил в мир новую Елену, которая, через посредство Исократа и Еври-
пида дойдя до Гофмансталя, Оффенбаха, Клоделя и Жироду, свободна от
всякой вины и как никто другой заслуживает похвалы.
Похвала Елене, таким образом, помогает выявить две черты, присущие
похвальному слову в общем и целом.

Первая черта, на которой я снова и снова готова настаивать: всякое по-
хвальное слово, хотя ход его развертывается в сфере doxa, хотя оно манипу-
лирует мнением, эндоксальностью и общим местом, представляет собой
тем не менее сочинение потенциально - или же, как здесь, действительно -
парадоксальное.
Данное противоречие вытекает из всей композиции Похвалы Елене,
учебниками риторики превращенной в закон и норму: предметом повалы
поочередно становятся потомство, красота, качества героини; затем следу-
ет рассказ о сделанном ею. Скорее, однако, - ведь мы имеем дело с женщи-
ной - о том, что она претерпела: Елена невиновна, ибо она тут совершенно
ни при чем; это постановления богов, насилие мужчин, сила речей застави-
ли ее - как будто невиновность может быть простым результатом усугубле-
ния виновности.
В качестве окончательного доказательства того, что гетеро- и парадок-
сальность составляют неотъемлемую характерную черту похвальной речи,
я хочу привлечь еще одну Похвалу Елене, принадлежащую Исократу. В
самом деле, Исократ начинает с критики в адрес тех модных ораторов, вы-
бор которых падает на парадоксальный предмет: "Есть такие люди, кто ис-
полняется гордости, когда, выбрав себе предмет нелепый и парадоксальный
(hapothesin atopon kai paradoxon), они обнаруживают способность рас-
суждать о нем приемлемым образом" (1). Он обращает свои слова против
софистов - Протагора, Горгия, Зенона, Мелисса - и их учеников, все уси-
лия которых лишь подтверждают, что всегда возможно "измыслить лживую
речь" на любую тему (4). В противовес тем, кто произносит похвалу невзго-
де, шмелю или соли (10,12), он выводит на передний план необходимость
подлинного воспитания, подготавливающего к политической жизни (5), и
подчеркивает то, насколько трудно быть на высоте предмета, "который по
всеобщему признанию (homologoitmenôn) хорош, прекрасен, и выделяется
своим превосходством над всеми остальными" (12). И вот гут-то Исократ в
свою очередь приступает, в соответствии с собственными своими правила-
ми, к похвале Елене, не забывая, разумеется, о критике Похвалы, созданной
Горгием; предлогом ему служит то соображение, что Горгий написал ско-
рее оправдательную речь (то есть произведение судебного рода красноре-
чия), чем похвальную: и именно здесь он с еще более напряженной отчет-
ливостью воспроизводит парадигму парадоксальной похвалы. Предатель-
ницу Елену он восхваляет за то, что из-за нее "греки объединились против
варваров" (homonoêsantas, 67, то самое слово, которым Горгий обозначал
единодушное мнение против нее), зато, что она побудила их к консенсусу и
помогла "Европе впервые воздвигнуть трофей победы над Азией" (67); бла-
годаря Исократу Елена, яблоко раздора, преображается в Жанну дч Арк,
национальную героиню. Таким образом, в самом риторическом уклоне
похвальной речи заложено ее свойство быть по крайней мере столько же
парадоксальной, сколько и эндоксальной, делать всякий раз, в согласии с
пословицей, на которую в конце своей Похвалы мухе ссылается Лукиан, "из
мухи слона".
85

Вторая особенная черта, связь которой с первой тут же становится по-
нятна: всякое похвальное слово — это в то же время похвала логосу и могу-
ществу риторики, иными словами, это, в предельном случае, похвала по-
хвале.
Первая и убедительнейшая тому иллюстрация - опять-таки Похвала
Елене Горгия. В самом деле, невиновность Елены зависит в конечном счете
не отчего-нибудь, но именно от могущества логоса: Елена, обольщенная
словами Париса, свободна от ответственности, ибо слова в буквальном
смысле неотразимы. На сей раз стоит процитировать весь пассаж: "(8) Если
же это речь убедила ее и ввела душу ее в заблуждение, то и в таком случае
не составит труда оправдать ее и защитить от обвинения, и вот как: речь -
великий властитель (logos dunastês megas esiin); обладая самым малым и
незаметным телом, она творит божественнейшие дела, ибо в ее власти по-
ложить конец страху и изгнать тоску, вызвать радость и возбудить жалость.
Что это так, я докажу, - (9) а доказать слушателям необходимо в том числе и
путем обращения к общему мнению". И здесь Горгий подвергает анализу
эффекты дискурсивной тирании в разных областях красноречия и ее глу-
бинные причины, коренящиеся в темпоральности всего человеческого.
Такова увлекающая его игра в похвалу (emon depaignion, "моя игрушка",
как гласят без обиняков последние слова Похвалы Елене), строго кодифици-
рованный и вместе с тем импровизированный спектакль, который исполня-
ется оратором, вступившим в игру с консенсусом. "Взывая к общему мне-
нию", отправляясь от банальностей, от общепризнанных предметов, он ра-
зыгрывает logos с тем, чтобы придать их существованию несколько иной
оттенок, воссоздать их как другие предметы, превратить их в нечто новое.
Можно сказать и иначе: во всяком похвальном слове есть такой момент,
когда язык делается пособником объекта, когда описание, общее место рас-
пахиваются для нового. Это момент творения, момент, когда среди других
созданий создаются и ценности. Это момент логологической конвергенции
между критикой онтологии и учреждением сферы политического.
Афины говорят
В подтверждение моего тезиса я хотела бы перескочить через несколько
веков и рассмотреть второй пример, уже не из Горгия, координаты которо-
го лежат где-то между Сицилией и классическими Афинами, но из Элия
Аристида, располагающегося между Малой Азией и Римом Антонина и
Марка Аврелия. Практика реальной политики в греческих городах, по сути
дела и описывавшаяся ^ремя родами красноречия, изученными Аристоте-
лем, теперь, по выражению Пьера Видаля-Наке, уступает место чему-то
вроде "политической фантастики", тесно связанной с раздутой школьной
риторикой; она служит компенсацией реального политического бессилия
подданных Империи. Андре Буланже подчеркивает поразительное разви-
тие "эпидейктических жанров, которые в императорскую эпоху занимают
86

место высокого красноречия и придают софистам положение и важность
официальных лиц". Как пишет Квинтилиан по поводу торжественного крас-
норечия у греков (ad ostentationem, гласит латинский текст: это красноре-
чие нацелено на показ, на публику): "римский обычай ввел его даже в пуб-
личную жизнь (mos Romamim eîiam negotiis hoc munus inseruiî)"\ итак, во
времена империи похвальное слово всерьез и отнюдь не безвинно встает на
место совещательного красноречия.
Единственным из ораторов, кто, насколько позволяют судить наши зна-
ния, произнес как похвалу Риму, так и похвалу Афинам, был Элий Аристид.
Во введении к его декламациям Буланже пишет: "Отдадим должное двум
большим панегирикам, которые, несомненно, среди всех сочинений Арис-
тида в наименьшей степени бедны идеями". Но вот какими словами он
завершает свой анализ Панафинейскойречи: "Обширное собрание всевоз-
можных общих мест, веками питавших торжественное красноречие и школь-
ные декламации". "[...] Начисто лишенная оригинальности, Панафинейская
речь не представляет ни малейшего интереса с любой другой точки зрения
[со своей стороны, я позволю себе подметить дивную двусмысленность
этой фразы] (...) В общем и целом, если Панафинейская речь, которой так
восхищались ораторы последующих столетий, являет собой триумф софи-
стического искусства, она тем самым выносит ему и приговор".
Читатель уже догадался, что с той точки зрения, на которую встали мы,
всему творчеству Аристида в целом угрожает самая серьезная переоценка:
Здесь, как я полагаю, софистика обеспечивает эффект ясности как в фило-
софском (антиплатонизм не первичного характера), так и в политическом
плане. Две занимающие нас речи, во всяком случае при совместном их
рассмотрении именно как парных речей, соответствуют всем парадоксаль-
ным показателям похвального слова, установленным нами при анализе ис-
конного для всего жанра произведения - Похвалы Елене: увековечение,
защита ценностных суждений от "будущих возражений" и вместе с тем их
преобразование, создание тех ценностей, которые предопределят навеки,
вплоть до нынешних дней наше восприятие таких объектов, как "Рим" и
"Афины".
"Вся преамбула к ним - не более чем бряцание словами" (Буланже): тем
больший интерес должны эти речи вызвать у нас, коль скоро мы хотим
достоверно сравнить модальности, которые приобретает captatio
benevolentiae при обращении к каждому из двух миров.
"The Ruling Power": открытие, обнаружение (eurêma), сделанное Римом,
- это "умение править" (to arkhein eidenai), неведомое грекам (R. 5 l)."The
Civilizing Power": Афины - это "начало (arkhên) той истинно чистой и ис-
ключительно человеческой пищи, какую составляют науки и красноречие"
(А. 2). Принцип "быть начальником" (arkhein) противопоставляется прин-
ципу "быть началом" (arkhê): с одной стороны -Рим, или пространство, с
другой - Афины, или время.
Для начала в кратком парафразе соберем вместе существеннейшие эле-
менты, из которых состоит пространство-Рим.
87

Рим - это мир, ибо Рим - "как снег": в какой бы части его мы ни оказа-
лись, нет ничего, что препятствовало бы с тем же точно успехом ощутить
себя в его центре (7). О нем нельзя сказать, как о других городах: "он- здесь"
{entautha hestêken, 9), ибо нет у него, словно у моря, положенных ему
пределов (10). Вот почему тот, кто хочет увидеть все, должен посетить весь
мир или один этот город, подобный мастерской или лавке для всей земли
(11). Иными словами, "чего не увидишь здесь, того нет среди вещей, суще-
ствовавших прежде или существующих ныне" (13): Рим -это бытие. В лице
Рима сфера Парменида материализуется в виде всей земли: нет больше
границ, нет городских стен, точнее, стены окружают отныне не город, но
власть, империю, и это не камень, но люди, римские легионы, стоящие на
краю света (84). Такова похвала Риму, предназначенная для римлян и тща-
тельно блюдущая римскую общность ценностей.
Однако, показывает Аристид при помощи иных метафор, этот мир -
всего лишь "вычищенный двор" (au les péri bol os ekkekatharmenos, 30), для
которого вся земля - "словно сад увеселений" {paradeisos egkekosmêtai,
99). Подобно тому, как Зевс осуществил переход от хаоса к космосу в физи-
ческом плане, Рим, в свою очередь, обеспечил переход от хаоса к космосу в
плане политическом, изгнав stasis, или гражданскую войну, и "вернув к
жизни ойкумену" (anakekomisthai tên oikoumenên, 98). Вот только ойкуме-
на, обитаемый мир, в таких обстоятельствах сокращается настолько, что она
становится как один oikos, один дом (102), даже как один двор или сад. Рим
- это мир, но сам мир уменьшается до ничтожных размеров.
Такой же переворот совершается и в отношении Рима к логосу, приме-
ром чему служит сама произносимая похвала. Этому есть своя причина,
ибо переход от публичного мира и публичной политики к частной жизни
одного дома сводит logos к идиотии.
Сначала Элий Аристид заявляет, что Рим не вмещается в пределы, по-
ставленные красноречию, и тем самым выбивает почву из-под его всемо-
гущества: "Этот город, говорит он, впервые доказал, что логосу подвластно
не все" (6). Когда дело касается Рима, не только похвала, но и простое имено-
вание терпит поражение: нельзя найти horos (пространственную "границу"
и логическое "определение") неизреченного Рима, ибо нет такой точки зре-
ния, которая позволит хотя бы "собрать столько холмов, долин и земель под
именем одного города" (6).
Внезапно Рим, невзирая на всю присущую ему шумность, обнаружива-
ет свою немоту. "Как вычищенный двор", продолжается процитированная
выше фраза, "весь обитаемый мир, точностью исполнения превосходя хор,
произносит один звук" (khorou akribesteron hen phtheggetai, 30). Моно-
дийное единство, которое Аристотель ставит Платону в упрек в своей Поли-
тике, тоталитарно разрастается до мировых масштабов, причем Аристид,
несмотря на свою репутацию льстеца, не боится сказать об этом ужасе
вслух. Дело в том, говорит он, что весь хор запевает одну ноту и держит ее;
в мире все свершается по одному мановению руки, как если бы достаточно
было просто "защипнуть струну"; император-корифей правит посредством
88

страха (phobos), и "словно одна непрерывная страна и одно племя, весь мир
молча подчиняется ему (Jnipakoitei siâpêi, 31)": нет сомнения, что модель
хора - это войско, "вечный хор" (87).
Но вот вслед за Аристидом от римской общности ценностей мы все
переходим к греческому изобретению Рима.
Афины, или время.
Перед лицом римской неограниченности Афины в географическом пла-
не определяются бесконечно сокращенным пространством, виртуальным
пространством точки. В самом деле, в центре того географического центра,
каким уже является Греция, Афины должны быть обозначены как акрополь
(15). Даже климат свидетельствует о том, что в этой точке исчезают крайно-
сти: здесь всегда исполняется точная мера времени. Бесконечно малое про-
странство служит здесь вечной репрезентацией времени как власти истока.
Афины - это, по сути дела, "первое отечество человека" (25). Если Рим
занимает все пространство, Афины созидают совокупное время - доста-
точно вспомнить миф об автохтонности ("этот род берет начало сам от
себя"), который поднимается до роли источника высшего могущества и
применяется к самим отношениям между Афинами и Римом: и действи-
тельно, римляне, как говорится в Похвале Риму, суть "отцы-кормильцы гре-
ков"* (R. 96), но греки, продолжает Паиафинейская речь, суть отцы-кор-
мильцы отцов-кормильцев, "отцы отцов" (1).
Отношение Афин к логосу находится в обратной симметрии к отноше-
нию Рима. Когда мы имеем дело с Афинами, первоначалом нашей дискур-
сивной пищи, соблюдается совершенное, "рациональное", если угодно,
тождество между похвалою и объектом похвалы: "Благодарность, за речи
воздаваемая речью, не только сама по себе справедлива, но и служит под-
тверждением тому, что первым источником ее имени был logos, ибо только
такая благодарность в точном смысле является eulogos" (2). Иными слова-
ми, коль скоро похвала Афинам исчерпывает сущность похвального слова,
очевидно, что похвала Афинам есть похвала логосу. Родина человечества -
там, где родина логоса, ибо logos значит "греческое", а греческое значит
"аттическое": "[Афины] ввели в обиходphônê, которая не знает примесей,
чиста, не режет слух и служит парадигмой всей греческой речи (pasês (es
hellenikês homilias, 14)". В Афинах, таким образом, дискурсивность и ин-
тердискурсивность, язык, речевая деятельность, идиом суть одно и тоже. И
нет сомнений, что такова единственная истинная всеобщность - всеобщ-
ность не пространственная, но логическая от начала и до конца: "Ojxwàphônê
была избрана людьми в качестве общей для всего человеческого рода, и
благодаря вам весь обитаемый мир стал гомофонным" (226). В противопо-
4 судя по всему, автор книги так своеобразно понимает то место из Похвалы Риму
Элия Аристида, где говорится буквально следующее: "Вы [se. римтяне] неустанно забо-
титесь о греках как о вскормивших вас родителях, простирая над ними защитную
длань и словно помогая подняться лежащим" [diateleite de ton Iiellênôn hôsper irofeôn
epimelomenoi, kheira te huperekhontes koi hoion keimenous anistantes, ρ 224, 20-22 Jebb]
(прим. переводчика).
89

ложность империалистской монодии, которая совершает поворот в сторо-
ну молчания, гомофония заразительного консенсуса открывает пути обще-
ственной жизни, ибо все прочие языки - все равно, что "детский лепет"
(227) по сравнению с греческим, который превратился в само определение
и критерий образования и культуры \horon Una paideias, 227). Греческий
язык отбивает охоту пользоваться любым другим, потому что только он
пригоден для всех случаев публичной жизни: "Он соразмерен любому тор-
жеству, любому собранию или совету; любому событию в любом месте он
в равной мере удовлетворяет и приличествует" (227). Но logos kai hêpolis:
завершающие похвалу слова знаменуют тождество между греческим и по-
литическим.
Итак, мир, который нем, - это мир пространственный, римский; мир,
который говорит, - это мир временной, афинский. Рим обеспечивает един-
ство и единообразие, с помощью которых создается недифференцирован-
ное пространство: "Ныне и грекам и варварам позволено свободно дви-
гаться [...] всюду, куда они пожелают, как если бы они шли из отечества в
отечество [...] Чтобы чувствовать себя в безопасности, им достаточно быть
римлянами, или, точнее, принадлежать к тем, кто находится под вашей вла-
стью" (100). Но для всех нас существует два отечества: Рим, отечество физи-
ческое, и Афины, отечество логическое, которое из поколения в поколение
бдительно хранит общность взглядов и мнений, заслуживающих поддержа-
ния. Нет, мы не станем более, подробно платоникам, винить Элия Аристида
в том, что он якобы просто льстец и коллаборационист: демонстрируя при-
верженность римским ценностям, Похвала Риму вместе с тем фактически
упраздняет их при помощи ценностей афинских, то и дело пополняя ими
список недостающего. Но соглашаясь с афинскими ценностями - Афины
говорят, - Элий Аристид самым недвусмысленным образом разрушает и
их: единственное, на что еще способны Афины, -это говорить. Вершина
софистической политики.
Консенсус и омонимия: от метафизика до кухарки
Музыка похвального слова, где logos получает преимущество перед
объектом, ведет нас к границам того, что обычно называют риторикой, по
направлению к поэзии, вплоть до поэзии новейшей. Именно она открывает
нам существо консенсуса - пусть даже встречаем мы тут самое пессимис-
тическое из его воплощений.
Если говорить о нашей собственной поэзии, то в первую очередь на ум
приходит, конечно же, такое имя, как Сен-Жон Перс, целый сборник стихот-
ворений которого называется Похвалы. Одно из первых среди них, "На праз-
днование детства", начинается словами: "Пальмовые ветви...", и продолжа-
ется так: "есть у меня повод! есть у меня повод произнести хвалу". Подобно
похвальным словам софистов, которые высмеивал Исократ, эти похвалы
поют славу мухам ("А еще эти мухи, те особые мухи в верхнем ярусе сада,
90

рой которых летел, как если бы свет запел!", II, 17) и славу соли ("[...] Я
вспомню о соли, я вспомню о соли, что кормилице желтой пришлось выти-
рать в уголках моих глаз.", ibid.). Однако наклон движения, в которое вовле-
кается логос на трамплине воспоминания, - это всего лишь наклон в сторо-
ну дальнейшего усиления феноменологического "есть" ("Там с музыкой
были высокие корабли у причала. Там были сандаловые отроги, и лесные
плоды, что взрывались [...]", V, 22). Можно пресытиться "золотыми плода-
ми", "фиолетовыми рыбами и птицами", потому что вымысел щедр ("[...]
есть у меня повод произнести хвалу! о щедрость вымысла, о стол изоби-
лия!" V, 23). Похвальное слово, заключенное в строгие рамки иудео-христи-
анской традиции ("Именуя каждую вещь, я произносил, что она велика,
именуя всякую тварь - что она красива и хороша", И, 16), - вот тот рубеж
высшего великолепия феноменологии, на котором, похоже, наш предмет у
Сен-Жон Перса и останавливается.
Совсем по-иному обстоит дело у куда более потаенного и, на мой взгляд,
более софистичного и изощренного мастера похвалы - у Франсиса Понжа.
Неслучайно во время передававшейся по радио беседы его с Бретоном и
Реверди он сказал о поэзии: "Урок, который мы должны извлечь, состоит,
быть может, в том, что ценности следует упразднять в тот самый момент,
как мы их открываем... В этом, на мой взгляд, значение (в том числе и обще-
ственное значение) поэзии".
Поэзия Понжа сродни похвальному жанру в двух своих устремлениях и
в том повороте, какой совершается в ней от одного из них к другому: любое
стихотворение Понжа находит в банальном точку, позволяющую прицель-
но выстрелить зарядом парадоксальности. Это и приводит в замешатель-
ство всех его комментаторов. Понж требует для себя "некоторого минималь-
ного инструментария: алфавит, четыре тома Литтре и какой-нибудь старый
трактат по риторике или речь по поводу раздачи наград" (Методы, 168). Он
низводит, таким образом, поэзию до жанра эпидейктического красноречия,
отвергая общепризнанные идеи лиризма и автономии поэтического языка, и
присоединяется к генеалогической ветви, тянущейся от александрийской по-
эзии, Филострата и второй софистики. Выбор его связан с такой практикой
слова, которая не побуждает "ни к «коммуникации», ни к «согласию»"; ины-
ми словами, он применяет феноменологическое описание с единственной
целью - чтобы отвергнуть его в пользу менее живого, менее обремененного
значением описания, описания "чисто дескриптивного", во всем напомина-
ющего риторический ekphrasis: "позиция на стороне вещей" требует от нас
того "часового механизма", каким является "риторика объекта", или, выра-
жаясь по-иному, "риторика посредством объекта" ("Изустная попытка",
Методы, op. cit. ,214). Так "чрезмерная креветка" становится для нас мухой-
слоном Лукиана, а "махровое полотенце" - чем-то вроде последней версии
Елены: "Самое лучшее - выбирать невозможные сюжеты, то есть сюжеты,
лежащие ближе всего: махровое полотенце" (ibid. ,212). Столь максималист-
ская риторика тем более максимальна, что применяется она к минимально-
му объекту, а точнее, к объекту безразличному: такова дерзость, которую
91

привносит сюда kairos, импровизация, которая вместе с тем является, как то
доказывает псрформативно и тематически "Изустная попытка", единствен-
ным приемлемым условием уважения к чужому мнению (именно в этом
тексте мы находим разбросанным здесь и там понжевское слово, символизи-
рующее то оправдание, какое получает в конце концов hubris: "бесстыдно").
А затем Понж, подобно Горгию, но заходя еще дальше в буквальной
дословности, настойчиво заставляет нас осознать, что всякое описание, вся-
кая похвала служит и похвалой логосу. Приведем пример с кувшином: "Нет
другого такого слова, которое звучало бы, как кувшин. Благодаря тому У,
что раскрывается в его середине, кувшин пустее пустого, и таков он на свой
собственный лад", а также важное признание, сделанное им в самом конце:
"Дело в том, что все, что я говорил только что о кувшине, разве нельзя все
это с тем же успехом сказать о словах вообще?" (Сочинения, 94,96).
Совершенно очевидно, что только такая максимальная риторика позво-
ляет "играть по-крупному" (Проэ.мии, 200). В самом деле, как сам Понж в
той же беседе с Бретоном и Реверди говорит по поводу соснового леса,
"если я предаюсь такому предмету, то потому, что он заставляет меня иг-
рать всего целиком, бросает мне вызов, провоцирует меня, кажется мне
способным изменить всю оснастку моего ума, вынуждает меня сменить
оружие и приемы, наконец, наполняет меня жизнью, словно новая влюб-
ленность" (Методы, op. cit., 245). Крупная игра - это она к концу похваль-
ного слова непременно изменяет самого автора, изменяет других, изменяет
его объекты, короче говоря, изменяет всю оснастку.
Но при этом Понж, и вот почему он так важен для меня сейчас, исклю-
чительно точен во всем, что касается процедуры, которой необходимо при-
держиваться в языке, риторической манеры, которой необходимо следо-
вать, чтобы ценности, отмеченные в похвале, превозносились и ниспровер-
гались, воздвигались снова и снова же обрушивались; иначе юворя, он
умеет, словно революционный бог, играть непрерывностью консенсуса.
Наиболее поучительный в данном отношении его текст- это отрывок, кото-
рый мы находим в обрамлении такой книги, как Опыты письма, или вечная
незавершенность, отрывок, который я позволю себе воспроизвести цели-
ком:
У каждого слова — множество привычек и множество сил; следовало
бы всякий раз умело распоряжаться ими, использовать каждую из них.
Это и было бы вершиной "права собственности в выражениях".
Однако всякому слову свойственна темнота, если оно окутывает
тенью уголок текста, если оно очаровывает, как звезда, если оно слиш-
ком лучезарно.
Слова в предложении следовало бы расставить в таких местах, что-
бы фраза создавала свое значение для каждого из значений каждого из
ее членов. Это стало бы вершиной "логической глубины в предложе-
нии" и воистину "жизнью", благодаря бесконечному множеству и не-
обходимости связей.
92

Иначе говоря, это было бы вершиной читательского удовольствия
для метафизика.
Но и кухарка на свой лад могла бы найти в этом удовольствие, - или
понять.
Только в таком случае удалось бы настолько, насколько это вообще
возможно, подчиниться правилу, состоящему в том, чтобы нравиться, и
желание нравиться было бы полностью удовлетворено.
Мы слышим самую настоящую защитную речь в оправдание омони-
мии: вершина власти над выражениями - это умение распорядиться всеми
возможными неоднозначностями. Вместе с тем это и речь в защиту дву-
смысленности, омонимии синтаксической: вершина жизни для предложе-
ния в том, чтобы фраза имела значение для каждого из значений каждого
из ее членов. Речь идет о том, чтобы, подобно некоторым японским стихам,
а также подобно всем уважающим себя софизмам и софистическим тек-
стам, пустить в дело самую исчерпывающую омонимическую комбинато-
рику из всех возможных.
Цель - попросту в том, чтобы удовлетворить старому риторическому
императиву, заостренному аристотелевским взглядом на софистику: "вер-
шина удовольствия", "правило нравиться", "желание нравиться". Мы зна-
ем, что "истина - это наслаждение" ("прошу прощения"), и что успех выра-
жения - это "своего рода выпадение хлопьев" (Изустная попытка, op. cit,
211 ел.)
Но созданное в результате как раз и оказывается вершиной консенсуса:
"Это было бы вершиной читательского удовольствия для метафизика. Но и
кухарка на свой лад могла бы найти в этом удовольствие, или понять".
Метафизик и кухарка. Найти удовольствие или понять. Даже Платон не ос-
меливался заставить софисгов говорить с такой циничной откровенностью,
не говоря уже о любом из демагогов, чья политическая философия напита-
на ожесточением. И тем не менее поэзия Понжа в этой точке ставит нас
перед риторической концепцией, которая столь же готова к действию, сколь
и провоцирует консенсус: консенсус - это искусство омонимии.
Именно эта перспектива сконденсирована в чеканной формулировке
Дионисия Галикарнасского: "Наука политических речей (politikôn logon)
была словно какая-то музыка; от музыки песенной и инструментальной
она отличалась лишь количественно, но не качественно".
ЭТИКА ИЛИ РИТОРИКА:
МИФ ПРОТАГОРА
Миф Протагора - самый длинный и самый откровенный текст о полити-
ке софистов, имеющийся в нашем распоряжении, несмотря даже на то, что
сопровождающая его платоновская мысль и подчинение драматическим
целям диалога не имеют цены во всех смыслах этого выражения. Дело в
93

том, что logos в контексте мифа появляется - в отличие от того, что мы
могли бы ожидать, исходя из Горгия, Антифонта или приемов похвального
слова, - как нечто радикально непригодное для установления политическо-
го измерения: "искусство членораздельных звуков и слов" берет начало в
прометеевском хитроумии, и тем не менее прометеевские люди, не зная
"политического искусства", становятся добычей зверей или истребляют друг
друга (321 с- 322 Ь).
Напротив, им требуется - и в этом все существо мифа, - дополнитель-
ный дар Зевса, aidôs и dike, чтобы служить "порядком для городов и связя-
ми, собирающими людей для дружбы" (poleôn kosmoi te kai desmoiphilias
sunagôgoi, 322 с). При этом aidôs и dikê очень традиционно и вполне в
платоновском духе истолковываются как нравственные добродетели, доста-
точным свидетельством чему может служить уже один перевод этих слов,
которые Круазе передает как "стыд" и "справедливость": Зевсу приходится
привить людям этику как условие совместного существования в политике.
Однако возможна и другая интерпретация, которая в любом случае вый-
дет убедительной, если только мы начнем рассматривать миф, - как это
приглашает делать и сам Протагор в следующем по ходу диалога отступле-
нии, - имея в виду logos, "непрерывную речь", с помощью кошрой этот
миф дополняется и дешифруется на обыденном языке. В самом деле, в
данной софистом интерпретации великого политического мифа софистики
посредником в логосе выступает- логос: обучаться добродетели - все рав-
но, что обучаться "говорить по-гречески" (328 al), и вот почему, между
прочим, легко поверить, что добродетели может обучить всякий или, что то
же самое, никто.
И вот именно в том, что касается функции логоса, миф Протагора был
подвергнут еще одной, решительной переработке, и случилось это в эпоху,
когда вторая софистика размышляла о могуществе риторики посреди рас-
цвета римской империи. Текст Элия Аристида - откровенно антиплатони-
ческая переделка мифа, которая закрывает дорогу всякой этической интер-
претации и навязывает интерпретацию риторическую: божественный дар,
лежащий у истоков политического, составляют уже не двусмысленные aidôs
и dikê, но logos в самом буквальном своем смысле. Ведь связь, о которой
говорит миф, - это и есть не что иное, как риторика. Это она предопределяет
саму возможность существования полиса, она, собственно говоря, и являет-
ся политической силой сцепления, которая "и ныне сплачивает и хранит поря-
док (sunekhei te kai kosmei) даже в тех городах, которые населены с древней-
ших времен, всякий раз изыскивая то, что полезно для установившегося по-
рядка" (pros tous parontas aei kosmous zêtousa to prosphoron, 401). Она же
обеспечивает и связь между богами и людьми, она есть "скрепа всего"
(sundesmon [...] toil pantos, 424V силою которой создается нечто вроде все-
мирного города, гарантирующего космическую согласованность передачи
идей. Я предлагаю еще раз перечитать этот слишком хорошо знакомый каж-
дому миф, опираясь на двойную поддержку, которую предлагают нам, с од-
ной стороны, связная речь, а с другой стороны, remake Аристида.
94

Миф и его remake
Remake, плеторическое попурри, заново разыгрывающее, не чуждаясь
плагиата, старую ссору между Исократом и Платоном, философией и ри-
торикой. Но в этой постановке, на этой сцене древний спор предстает
почти, а то и уже вполне "схоластическим" и "анахроническим", ибо во
втором веке, идет ли речь о временах Антонина или Марка Аврелия, о
Смирне, Афинах или о Пергаме, риторика уже одержала триумфальную
победу, и в руках у нее находится как минимум вся paideia. В наши дни
Элия Аристида ценят разве что за его Священные речи, повествующие о
болезни и целительных снах автора в святилище Асклепия. За этот в сущно-
сти уникальный материал для изучения психологии индивида в античности,
особенно ценный для тех, кто желает рассматривать ее в свете открытий
Фрейда, Элию Аристиду готовы простить не только его ипохондрию, но и
бездонное авторское тщеславие. Чего ему не прощает никто, так это его
философской самоуверенности. Характерен пример Реардона, который охот-
но усугубляет безапелляционный приговор Буланже, не сообщая, однако,
деталей анализа, которые у Буланже в конце концов восстают против самих
осуждающих выводов. Перечисляя "теоретические труды" Элия Аристида,
говорит он, "достаточно будет просто указать тему каждого из них; ценность
их ничтожна, интерес ограничен [...]". "Резюмируем в нескольких словах со-
держание Платоновских речей: Аристид нападает на мнение Платона, со-
гласно которому риторика не есть искусство; при этом излюбленный его
прием (наряду с инвективой, на когорую он тоже отнюдь не скупится) состо-
ит в том, чтобы заставить философа действовать против самого себя, проти-
вопоставляя фразы, взятые из его произведений там и сям, чтобы обречь его
на противоречие с самим собой. Это уже говорит довольно о многом. Ари-
стотель может спорить с Платоном; тот, кто подобен Аристиду, на это неспо-
собен. Он неспособен - да стоит ли вообще об этом говорить? -даже понять
Платона: дальнейшее углубление в этот вопрос было бы бесполезным". Вот
почему, как говорил уже Буланже, нам "так трудно сообразить, откуда могли
в III веке найтись платоники, готовые признать какую-то ценность за этими
речами и всерьез изучать их". Как ни парадоксально, именно это и должно
нас успокаивать: в конце концов, мы имеем такое же право оценивать Арис-
тида, как и платоники, исходя из предположения, что "заставить философа
выступить против самого себя", - это не самое неудачное определение для
вполне легитимной внутренней критики. "Платон опровергает для нас Плато-
на ч (II, 203): тематика Аристида исполнена будущего.
Миф Протагора в редакции Аристида и с его исправлениями интересен
по меньшей мере с двух точек зрения. Шаг за шагом миф перекраивается,
чтобы стать наконец тем, чем ему предназначено было быть изначально, -
мифом софистическим. По мере этого изменения на наших глазах с непрев-
зойденной, как кажется, ясностью раскрывается риторическая сущность
софистической политики, иными словами, разворачиваются те характерис-
тики логоса, которые делают его способным создавать консенсус.
95

Следовательно, мы обязаны сопоставить исходную протагоровскую вер-
сию мифа с его переделкой у Аристида, не пропуская ни одной детали.
Структура повествования хорошо известна: первоначальное состояние,
грозившее человеку исчезновением; дополнительный божественный дар,
для характеристики которого так же важен способ его распределения, как и
собственная его природа; последствия дара.
Итак, первоначальное состояние.
У Платона - два действующих лица, две движущие силы. Во-первых,
Эпиметей, который "измыслил" (emêkhanato) "распределить" (nemein) все
"способности" (dunameis), имевшиеся в его распоряжении. Но "так как
был Эпиметей не слишком мудр, он и не заметил, что растратил все способ-
ности на бессловесные твари" (aloga), "a оставшийся, человеческий род
еще ничем у него не украшен" (или "не снабжен", akosmêîon), и "стал он
недоумевать, куда теперь деваться" (êporei ho ti khrêsaito, 321 b-c). Тут-то и
является проверить сделанное им брат его Прометей, в тот самый день,
когда человеку предстояло выйти из земли на свет. "Охваченный сомнени-
ем, какое бы найти средство к спасению человека, он крадет у Гефеста и
Афины премудрость искусства, связанного с огнем (ten entekhnon sophian
sunpuri), - ведь без огня невозможно им ни владеть, ни пользоваться, - и
дарит его человеку". Так человек оказался обладателем "мудрости, относя-
щейся к поддержанию жизни", или, иными словами, "всего, что необходи-
мо для жизни" (euporia îou biou), но "мудрости политической у него не
было", ибо она хранилась у Зевса, в его неприступном акрополе (321 с - 322
а). Следует, однако, заметить, что благоденствие, проистекающее даже от
одного только прометеева дара, в действительности весьма значительно:
человек обладает уже религией (он почитает богов, воздвигает алтари и
статуи), он обладает также и языком ("искусством членораздельных звуков
и слов") и, разумеется, он умеет строить дома, одевать свое тело и возделы-
вать землю. Но и это еще не все: спасаясь от нападения зверей, люди даже
научились "собираться вместе" и "основывать города", только "собрания"
этого рода непрочны и непродолжительны, они не обеспечивают единства
и взаимосвязи, потому что люди "несправедливы одни по отношению к
другим, ибо они не владеют политическим искусством". И так они были
обречены погибнуть, вновь рассеявшись, из-за неумения бороться с дики-
ми зверьми, ибо искусство войны составляет одну из частей политического
искусства. Невежество в политике обрекает их на выбор между злом и злом
(322 а-Ь): человек мог быть либо овцой для волка, либо волком для человека.
Вот каково первоначальное состояние: у прометеевских людей есть все, вклю-
чая и logos (во всяком случае, гораздо больше, чем мог бы им дать даже
самый предусмотрительный Эпиметей), за исключением какой-то, казалось
бы, безделицы, которая позволила бы им не только объединиться, но устро-
ить совместную жизнь в полисе, навеки убежав, таким образом, от смерти,
которую несла им дикая природа.
В новом мифе первоначальное состояние - это скорее состояние эпи-
метеевского человека, то есть человека, лишенного всего. Среди шума и
96

неистовства сотворения всего живого единственный известный вид отно-
шений людей друг с другом и с другими живыми существами - отноше-
ния силы; но при этом люди "слабее всех во всем, как в одних отношениях,
так и в других"; у них нет даже самодостаточности двуполой улитки: чело-
век - самое несовершенное животное, потому что "он даже сам не знает,
на что он может сгодиться". Единственное, что ему остается, - "молча
умирать" (395-396). Как мы видим, новорожденное первобытное челове-
чество не может ни собраться вместе (oude gar en ouden to sunagon), ни
говорить. За отсутствием всего, у него нет, можно сказать, и существова-
ния как такового.
Теперь о добавочном даре.
В мифе Протагора сам Зевс, покарав титана, преисполняется тревогой.
Он посылает Гермеса нести людям aidôs и dike, или, как переводит Круазе,
"стыд и справедливость" (322 с): дело, видите ли, в том, что политика, если
мы читаем Платона, - это та же этика. Однако стоит взять эти термины в их
буквальном значении, и вещи становятся куда менее очевидными. Aidôs -
это считающаяся правильной манера держаться и вместе с тем сдержан-
ность поведения, типичная для обществ, называемых нередко "цивилизаци-
ями стыда", -та самая скромность, источником которой является уважение
к чувствам и мнению других, уважение к общественному мнению и одно-
временно уважение к самому себе, словом, тот стыд, оттенок "срама" в
котором может почудиться только ушам, уже слышавшим: "и разумеша,
яко нази беша"; в любом случае это никак не чувство морального долга,
преступить который означало бы обречь себя на неспокойную совесть, но
чувство уважения и внимания к мнению другого. Точно так же и dike, преж-
де чем превратиться в "справедливость", а значит и в "судебный процесс" и
"наказание", существует как "правило", "обычай", "процедура", словом,
как что-ίο такое, где можно "показать себя" (deibmmi): политическая нор-
ма поведения, поведение, какого ждут от тебя на людях. В таком случае
aidôs - это всего лишь мотив, побуждающий блюсти dike, dike же имеет
силу лишь постольку, поскольку каждый человек испытывает aidôs. Эта
комбинация, в авторстве которой легко заподозрить Протагора, не дает ни
малейшей почвы для этической интенции, и еще менее того - для автоно-
мии морального субъекта; мы находим здесь исключительно субстрат прак-
тической морали, уважения к правилам игры в обществе: ростки этическо-
го сознания, в чем-то уже похожего на justice as fairness, хотя во втором
слове тут угадывается, конечно же, не справедливость, но fair-play.
В мифе Арисчида только на этом этапе и появляется человеколюбец
Прометей, по собственной воле отправляющийся в посольство, чтобы при-
влечь внимание Зевса к судьбе человеческого рода. Зевс, взволнованный
правдивыми выводами Прометея, который в данном случае выступает в
совершенно позитивной роли, посылает Гермеса подарить людям ораторс-
кое искусство (396-397). Риторика, таким образом, приходит на место, кото-
рое прежде занимали два предшествующих дара: технические навыки, по-
хищенные Прометеем, и политическое к ним дополнение, пожалованное
97

Зевсом. Определение новоявленного человека Прометея-Зевса складыва-
ется из единственного признака-обладания ораторским искусством.
Но и способы распределения даров отличаются один от другого не мень-
ше, чем сами дары.
Когда в рассказе Прогагора Гермес спрашивает, как разделить между
людьми уважение и норму, Зевс отвечает: "между всеми, и пусть все будут
к ним причастны" [epi panîas kai pontes metekhoniôn, 322 d). Противопо-
ложной этому моделью распределения мыслятся tekhnai, навыки и уме-
ния, распределение которых неизбежно должно исходить из неравенства:
одного врача достаточно, чтобы лечить многих непосвященных в искусство
врачевания, между тем как само существование города станет невозмож-
ным, если хотя бы немногие из его обитателей окажутся приобщены к той
tekhnê, которая именуется politikê, по-иному, чем все остальные: "От мое-
го имени установи закон, повелевающий всякого, кто неспособен причас-
титься уважения и правил, истреблять как недуг города" (322 d).
В новом мифе распределение между людьми ораторского искусства совер-
шается как эффект прометеевой мудрости. Аристид напоминает о демиургичес-
кой роли титана в сотворении человеческого тела, отметив его заслуги аттестатом
по дистрибутивной эгалитарности: ведь у всех нас одни и те же органы чувств и
части тела. На сей раз, однако, дистрибутивная эгалитарность в той же мере, что
и коррективная эгалитарность пособий на посещение театра, служит контрмоде-
лью. Ораторскому искусству должны быть "причастны" не все {ponies metekJioien,
397), "но выбрав лучших, благороднейших, самых крепких от природы, следуег
вручить им этот дар для того, чтобы они стали спасением не только для себя, но и
для других" (397). Дар красноречия, в согласии с открьгго высказанной просьбой
Прометея и в противоположность тому дару, составными частями которого были
aidôs и dike, в силу самой своей природы предполагает неравенство: таково
второе важнейшее различие между двумя версиями.
Несколько слов, наконец, о последствиях дара.
Уважение и справедливость посланы (выразить это можно одним пред-
ложением, к которому мы уже имели случай обратиться) "служить для го-
родов порядком и дружественными связями, собирающими людей вмес-
те". Выводы о политических нравах и образовании в Афинах, которые дела-
ет на этом основании Протагор, лежат уже за пределами сферы мифа. Един-
ственным реальным последствием дополнительного дара оказывается пе-
реход от собирания людей вместе (hathroizesthai, hathroistheien, 322 Ь5 ел.)
к "синагоге", к связи в собственном смысле слова. У Аристида же, напро-
тив, риторика выступает единственным и исключительным фактором вся-
кого вообще прогресса. Она является достаточным условием для того, что-
бы люди сумели избавиться от власти законов природы, диких зверей и соб-
ственных своих раздоров, чтобы они открыли для себя "принцип сообще-
ства". Logos одновременно служит источником всей политики (город, зако-
ны, способы правления), религии и познания, а также власти над природой:
человек из ничтожества становится обладателем всего, "вместо любой дру-
гой защиты сделав щитом своим речи" (398 ел.).
98

Со всей определенностью мы должны назвать то, о чем безошибочно
свидетельствует выбор таких двух осей трансформации мифа, как природа
дара и способ его распределения. С одной стороны, область политического
не связана с теми или иными специфическими преимуществами, которые
можно было бы интерпретировать этически или хотя бы в терминах объек-
тивной морали: политика целиком и полностью подчиняется ведению лого-
са, она имманентна логосу и как таковая представляет собой самообразую-
щееся положение вещей. С другой стороны, соблюдение принципа равен-
ства при распределении, как если бы политика была одним из чувств или
дополнительным органом тела, не позволило бы превзойти природное со-
стояние: только неравенство, более того, усугубление естественного нера-
венства заставляет людей вступить в сферу политического, побуждает их
добиваться слаженности, устанавливать связь.
Мифемы обыденного дискурса:
logos и его распределение
Сами по себе эти два тезиса способны вызвать известную тревогу, одна-
ко на деле они отнюдь не так резко противоречат тезисам Протагора, как
кажется на первый взгляд. Миф Аристида, по собственному его утвержде-
нию, — не миф, но "видение реальности" и "слово о самих вещах" (400).
Поэтому нет ничего удивительного в том, что соответствие ему можно най-
ти не в мифемах исходного мифа, но в идеях и концептах, вытекающих из
попутных пояснений Протагора и из его "речи" о научении добродетели.
Именно здесь я предлагаю искать доводы в пользу верховной власти логоса
и непреодолимости неравенства между индивидуальными знаниями лю-
дей.
Какое же, в самом деле, место занимает в политике logos согласно Прота-
гору? Афиняне каждому позволяют брать слово для участия в совете (322 е -
323 а), более того, в этом, как нам известно, и состоит политическая по
преимуществу деятельность: миф в данном случае используется только как
epideixis в интересах подтверждения сократической санкции неотъемлемо-
го права, каким признается isêgoria, — слова любого человека в равной
степени достойны быть выслушаны, потому что все одинаково наделены
даром Зевса. Красота мифа, однако, не спасает Протагора из затруднения,
ибо тот факт, что все говорят и буду! выслушаны, с точки зрения Сократа,
уже сделавшего вывод, что tekhnêpolitikê, в отличие от других искусств, не
требует никакого специального знания, означает лишь, что "добродетели"
нельзя научить. Более того, миф, если взглянуть на него пристальнее, позво-
ляет нам разглядеть скользкое место, ведущее к противоречию: "все прича-
стны" к политической добродетели, но "тот, кто неспособен обладать ею",
да будет достоин смерти (322 d); так что же — никаких исключений, как
гласит принцип распределения? Или же исключения надлежит подавлять,
повинуясь закону, положенному от имени Зевса?
99

В этот момент следующее за мифом разъяснение и вводит в игру logos,
давая тем самым Протагору повод не только парировать возражение Со-
крата при помощи новой интерпретации тех же фатов, но и глубже иссле-
довать возникшее противоречие с точки зрения статуса возможного ис-
ключения. В самом деле, Протагор добавляет к своему мифу "еще одно
свидетельство" (323 а 7), до сих пор еще не удостоенное должного внима-
ния: доказательством того, что Сократ не станет жертвой заблуждения, при-
знав, что "все люди считают всякого человека причастным к справедливос-
ти" (громоздкость этой формулировки еще найдет себе обоснование), слу-
жит следующее соображение: "говорят, что все должны говорить (kai
phasin pantas dein phanai), что они справедливы, — так ли это на самом
деле или нет" (323 Ь6). Стало быть, сказать, что ты справедлив, — уже (или
еще) значит быть справедливым. Так или иначе (pôs), но все действительно
причастны к справедливости, хотя бы в той мере, в какой они чувствуют
себя обязанными заявлять, что имеют ее, когда ею не обладают, признавая
тем самым, что она есть основание человеческого общежития; это дань,
которую порок вынужден платить добродетели, — даже если исключенный
Зевсом (тот, кто не справедлив) все еще способен оставаться в рамках нор-
мы Протагора. Такого рода признание представляет собой языковой акт,
релевантный с точки зрения режима софистической дискурсивности: речь
не о том, чтобы "говорить истину" {talêthê legein^ 323 Ъ6 ел.), но о том,
чтобы попросту и исключительно "высказывать", "говорить" (phanai).
Выпукло очерченное Сократом различие между политикой и tekhnai, под-
вергается переосмыслению: то, что еще недавно принималось за "мудрость"
(говорить правду — что знающим не может быть человек, не обладающий
знанием), в новом контексте представляется "безумием". "Лицемерие"
("поддельная справедливость"), непременная характеристика софистики в
ее отношениях с философией, становится политической по преимуществу
добродетелью. Тем самым обнажается общественная структура, которую
несут в себе aidôs и dike, структура, в существенной своей части связанная
с риторическим эффектом, а не с этической интенцией. Тот факт, что здесь
речь идет о логосе, о способе, какой каждый избирает для того, чтобы гово-
рить, несомненно дает нам ключ к уже напрашивающемуся сближению с
книгой Гамма. В самом деле, то, что в мифе было смертным приговором,
выносящимся всякому, кто не причастен к добродетели, теперь превраща-
ется всего лишь в самоисключение строптивца, не готового заявить, что он
обладает ею: "ему не место среди людей" (323 с 1 -2). С точки зрения аристо-
телика тот, кто "говорит ради удовольствия говорить", не ставя цели озна-
чать что-либо ни для себя самого, ни для других, — не человек, но говоря-
щее растение. Не следует ли нам предположить, что на софистической аре-
не справедливость для политики является тем же, чем для метафизики слу-
жит значение, - некоей трансцендентальной единицей, претензии на обла-
дание которой достаточно, чтобы получить право сказать "мы"?
Кроме того, кара, в мифе грозящая всякому, кто не обладает добродете-
лью, и обрекающая его на смерть как язву города (322 d), теперь преследует
100

только того, кто не провозглашает себя ее обладателем, исключая себя из
сообщества людей. В то же время существование такого наказания предос-
тавляет Протагору "доказательство", позволяющее ему преодолеть сокра-
тическое возражение: если афиняне действуют meta logou, a не alogistôs,
как дикие звери (324 а 1 ), они, подобно всем прочим, применяют наказание
не в качестве отмщения, но ради урока если не для виновного, то по крайней
мере для очевидцев происходящего; таким образом, добродетель, остава-
ясь достоянием всех, прекрасно может составлять и предмет обучения.
Во всей этой первой цепочке рассуждений, идущей вслед за изложени-
ем мифа, слово logos появилось уже дважды: первый и главный раз —
чтобы обозначить, что политическая добродетель есть предмет не бытия,
но высказывания; второй раз — благодаря тому, что применение педагоги-
ки наказания характерно для существ, наделенных логосом. Именно данное
измерение логоса ответственно за то, что в экономии диалога различие меж-
ду политикой и другими искусствами оборачивается в пользу обучения
добродетели, а не против него.
В самой изложенной далее речи, которая нацелена на разрешение вто-
рой апории Сократа (если у хороших родителей дурные дети, добродетели
опять-таки нельзя научить), ось возвращения составляет снова logos. Вот
как строится аргумент: у хороших родителей бывают дурные дети не пото-
му, что добродетели нельзя научить, но потому, что не только отцы стано-
вятся для них учителями, ибо весь город целиком наставляет каждого в доб-
родетели на протяжении всей его жизни. Моделью такого непрерывного и
рассредоточенного обучения служит приобщение к родной речи, hellênizein:
искать наставников в добродетели — все равно, что "искать, кто здесь учи-
тель говорить по-гречески: ни нашлось бы ни одного" (327 е - 328 а). Да,
моделью, но также и средством передачи, так что два разных процесса обу-
чения становятся неотличимы один от другого: политическая добродетель
составляет предмет обучения, начинающегося с того момента, как младе-
нец впервые "понимает то, что ему говорят" (suniêi [...] ta legomcna, 325 с7
ел.), — а если переводить совсем буквально, "уславливается", применяет к
самому себе условность, какой являются слова, от бормотания кормилицы
до усвоения навыков чтения, письма, музыки, и так далее, вплоть до таких
образцов письма, как законы, которые государство, уподобившись учите-
лю, пишет как примеры для копирования; вплоть до отчета, который полага-
ется дать по исполнении должности (325 с - 326 е).
Действительно, все говорят, все причастны и должны быть причастны к
политической добродетели; logos — разве не предначертана ему роль пара-
дигмы равенства?
Речь Протагора и здесь проявляет свое лукавство. Конечно же, полити-
ческая доблесть / logos — предмет всеобщего "совместного владения"
(meîekhein, пять раз повторенное между 322 dl и 325 аЗ). Согласно мифу, не
существует ни глупцов, ни злодеев, — это ведь миф-обоснование права
isêgoria, которым так гордилась афинская демократия. Но всегда найдутся
"лучшие": равенство по отношению к праву слова не означает равенства в
101

том, что касается произведенного эффекта. Превосходство возникает в силу
двояких причин: во-первых, одни люди "от природы одареннее" других
(eiiphuestalos, 327 Ь9). Если бы искусству флейты научали, как справедливо-
сти, всякий умел бы играть на ней, но дети лучших флейтистов не обязатель-
но становились бы такими же, как отцы: в понятии природы роль степени
сравнения здесь важнее роли наследственного дара. С другой стороны (или
одновременно с тем), превосходство может зависеть от культуры, от педа-
гогики: не просто "те, у кого больше возможностей", стараются дать свое-
му ребенку возможно более длительное образование (326 с), но есть, и это
главное, учителя, которые умеют stricto sensu "провести различие"
(diapherei, diapherontôs, 328 а8, Ь2). Вот зачем нужны учителя, вот почему
люди готовы платить Протагору, чья мерно льющаяся речь заворожила
Сократа, "словно влюбленного,* охваченного желанием слушать еще".
Таково различие, связанное со статусом, которым наделяется logos, пре-
образованный Аристидом в мифему. Аристид подражает Протагору так же,
как аристотелевская tekhnê имитируетphusis: подражая, он завершает и до-
полняет его. Отныне logos — не только то, чем человек отличается от зверя,
но и то, чем человек отличается от человека (diapherei, 403, paralaîtousin,
405). Более того, нет ничего столь обыкновенного, но нет ничего и столь
редкого, как logos в его совершенстве. Все мы умеем говорить, и каждый
теперь знает, что именно эта способность объединяет нас, но оратор, достой-
ный своего имени, — птица не менее редкая, чем феникс (426), чем действу-
ющий по велению долга человек у Канта. В одном платоновский Федр прав:
"лучшим в речах может быть только лучший из людей" (429). Мы видим тут
модель вполне демократичную — все мы граждане, и каждый в равной мере
наделен правом голоса, — и вместе с тем строго элитистскую, даже деспоти-
ческую, роялистскую, мессианскую: некоторые люди сильнее прочих, им-то
и "был вручен дар, чтобы они смогли спасти себя и других" (397).
LOGOS, KHRÊMATA, ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ
Примечательно, что внутренние структурные характеристики логоса, ко-
торые Аристид отмечает в собственной своей речи на тему занимающего
нас мифа, только усугубляют это неравенство.
Первое обстоятельство, поражающее нас, заключается в том, что дискурс
не подчиняется правилам кумулятивного процесса. В отличие от других по-
тенций, таких как физическая сила или богатство, мощность риторического
воздействия не подлежит накоплению: тот, кто держит верх в логосе, остается
одинаково первым и перед каждым человеком в отдельности, и перед всеми
* Перевод этого места (328 d5) y Б. Касссн основан на очевидно испорченном и
грамматически неубедительном тексте (hôs erônta); общепризнанный рукописный ва-
риант (has erounta ti) требует смысла: "«'я смотрел на него,» словно он сейчас еще
что-то произнесет, желая слушать дальше" (прим. переводчика).
102

вместе (405). Иначе говоря, в такой материи, как logos, "один и большинство
обладают равной силой", "соединение усилий и число (hêge koinônia kai to
plêthos) ничего не стоят" (407). Это означает, что политика по самому суще-
ству своему есть такая сфера, в которой одиночка, если превосходство его
неоспоримо, неизменно берет верх над большинством, даже над большин-
ством единогласным: в политике один стоит всех. В обществе нет иного связу-
ющего начала, кроме начала логического, но сама природа этой логики тре-
бует, чтобы logos того из людей, кто сильнее в логосе, чтобы довод более
сильного всегда признавался лучшим. Следовательно, консенсус, достигае-
мый таким образом, может иметь хоть какое-то отношение к дискуссии, пост-
роенной на рациональных основаниях, лишь случайно (например, если ора-
тору представляется уместной именно форма диалога), ибо речь не идет здесь
о том, чтобы ради достижения согласия снимать различия, но о том, чтобы
возбуждать силы сцепления. И тем не менее это сцепление не есть сикофан-
тический эффект умения отвечать соответствиям ожиданиям публики, но
вовлечение, притягивание людей, наделенных способностью чувствовать
logos, при помощи превосходящего логоса. То обстоятельство, что дискурс, в
отличие от аргумента и доводов рассудка, не поддается капитализации, от-
крывает доро1у демократии мэтров, не давая нам средства распознать, когда
это слово означает "учитель", а когда - Fûhrer.
Единственная аналогия, которую предлагает в данном случае нашему
вниманию Аристид, представляет собой своеобразную попытку подойти к
Горгию ("о риторике, опровергающий диалог") с мерками Федра ("о пре-
красном, этический диалог"): для души речи - то же, что для тела красота
(407). Красота тоже не подлежит накоплению: самый красивый человек ос-
тается красивее суммы, составленной из обладателя самых красивых глаз и
самых красивых ног. Стоит только предположить, что у обладателя самых
прекрасных глаз могут оказаться безобразные ноги, - а ведь в такой мате-
рии, как дискурс, как и в сфере красоты, есть недостатки, которые не под-
вержены сокращению. Здесь мы сталкиваемся с прямой противоположно-
стью того принципа добавления, который в описании Аристотеля столь ха-
рактерен для города и для демократического устройства. В Политике, к
которой нам вскоре предстоит вернуться, эта "общность", составленная из
"множества граждан", такова, что только достоинства (именно здесь видит-
ся Трико зловещий "оптимизм" Аристотеля) добавляются в ней одно к дру-
гому: "множество людей, из которых каждый сам по себе бесполезен, объе-
динившись, способно быть лучше какой-либо элиты"; равным образом и
среди отдельных людей для Аристотеля безоговорочно лучшим будет тот, в
ком реализуется синтез положительных качеств, подобно тому как прекрас-
нейший портрет соединяет в себе прекрасные черты, в реальном мире раз-
розненные. В сравнении с ним Аристид - совершенный платоник: цен-
ность и красота для него несоизмеримы с их распространенностью, одно не
измеряется многим и не является продуктом многого, вся его сила, уни-
кальность, идея, а может быть, и воздействие происходят исключительно от
самой его единственности.
103

Второй, дополнительный источник изумления коренится в соприродно-
сти логоса и времени, которая выходит за рамки, очерченные сравнением с
красотой, и служит причиной того, что logos поддается уподоблению в
конечном итоге только самому себе. Время "отрицает" весну нашей жизни
подобно гегелевскому плоду, отрицающему цветок (408), но против рито-
рического "могущества4' (kratei, 405) или, точнее, "превосходства'' (to
kreitton, 407) оно бессильно. Речи, напротив, "идут со временем одной по-
ступью" (408): время и облагораживает их, словно какое-то вино, и выявляет
среди них наилучшие, удостоверяя их в качестве таковых в глазах потомства.
Но быть созвучным времени, быть современным ему также значит быть в
каждый заданный момент и в следующий за ним непосредственно здесь,
быть всегда в настоящем: дискурс, точкой опоры которого служит logos,
"случай", "повод", неизменно благоприятный и кстати подхваченный ора-
тором, "бьет в цель с ходу" (parakhrêma, 408, ср. схолий D, лемма 23). Рито-
рика, таким образом, с выгодой для себя пользуется двойной темпорально-
стью самого времени, которое слагают ход вперед и настоящее; старение
благотворно для нее и старение не властно над нею.
"С ходу", "на месте" - это и есть значение греческого parakhrêma; но в
наречии, гипостазирующем выражение para to khrêma, "в готовности к
использованию", сказано больше, чем в составляющих его словах. Речь идет
о чем-то, находящемся здесь - хочется сказать, под рукой (kheir, ср. схол. Д
лемма 2 к 402), чем-то наделенном полезностью орудия, применимого ко
всякому случаю, вроде тех драгоценных богатств (khrêmata), которые, од-
нако же, logos далеко превосходит. Мы прикасаемся к самой невероятной
характеристике логоса: вечная сиюминутность делает его неистощимым.
Обычные богатства, которые как раз должны прибавляться одни к другим и
накапливаться, двояко привязаны к использованию: они используют произ-
водящую их почву (410) и уменьшаются но мере того, как их расходуют
(409). Напротив, "обладание речами и могущество их не расходуется при
использовании" (jmra tên khrêsin, 409): иными словами, истинное богат-
ство заключается в том, чтобы всегда иметь под рукою logos, быть орато-
ром. Чудеснее чудесной кучи, речь не только не иссякает от употребления,
но лишь возрастает (410). В банальной транспозиции это звучит так: в тер-
минах капиталистической экономики, расходование приносит доход; в тер-
минах лингвистики, компетенция возрастает от перформанса к иерформан-
су - и, разумеется, не случайно, что в данном случае обе модели обнару-
живают совпадение.
Перед нами открывается несомненно удачная перспектива для того, что-
бы наконец понять знаменитую фразу Протагора о человеке-мере в ее со-
фистическом значении: предмет этого высказывания составляют khrêmata.
A khrêmata, если говорить вполне точно, - это ни phainomena, как спешат
заставить нас поверить, например, Платон в Теэтете (в особенности 152 а,
но по сути дела от этого поставлена в зависимость архитектура всего диало-
га) или Аристотель в книге Гамма Метафизики (тут речь идет ни больше ни
меньше как о всем доказательстве принципа противоречия), uupragmata, в
104

чем без колебаний заверяют нас, например, Платон в Кратыле (385 е - 386 а)
и Секст Эмпирик (Пирроловы положения, I,216). Сокращенное изложение
Секста, которое ставит эквиваленты на конвейер, показывает с большей бес-
хитростностью, чем неторопливые и многочисленные платоновско-арис-
тотелевские сокращения-совращения, как вся эта фраза беспрестанно под-
вергалась радикальным переводам, стремящимся использовать ее в каче-
стве враждебной модели, или попросту в качестве иного, и в любом случае
поместить ее в такую систему, которая позволила бы ее критиковать:
Также и Протагор хочет, чтобы человек был мерой всех находящихся
в пользовании вещей: вещей существующих, что они суть, вещей не
существующих, что они не суть; "мерой" он называет критерий, "пред-
метами пользования" - предметы нашей деятельности; так что, в сущно-
сти, он утверждает, что человек есть критерий для всего, с чем он
имеет дело [...] Таким образом, человек, согласно ему, становится кри-
терием того, что есть, ибо все, что людям кажется, и существует, а
то, что не кажется ни одному из них, и не существует. [Курсив использу-
ется для указания на те или иные операции перевода -Б. К].
Слишком хорошо известно, что среди этих протагоровских обломков
нет ничего, что не давало бы повода для дискуссии, - не только значение
каждого термина: metron, мера, связанная с действием (что относилось бы
к познанию) или претерпеванием (из области чувственного восприятия)?
"человек", индивидуум или родовое понятие? - но и вплоть до синтаксиса:
какова функция союза has, дополнительная или экспликативная? Что каса-
ется меня, то я желала бы здесь подчеркнуть, в связи с поднятым вопросом
о мифе Элия, то обычно недооцениваемое обстоятельство, что речь идет о
khrêmata. Вполне очевидно, что мой "перевод" этого слова как "предметы
пользования" неверен: он нужен только для того, чтобы напомнить, что мы
имеем дело с коррелятом глагола khrêsthai, "употреблять", "пользоваться",
несущим также сверх того оттенок значения "желать", "испытывать необхо-
димость в", и, в пассивную сторону, "испытывать на себе", "претерпевать",
"подвергаться". Как указывает Луи Жерне, приводя в пример обязанность
взять на себя заботу о похоронах, которая ложится на тех, кто захватил право
наследования, понимаемое как "имущество", а также солоновский закон,
"понятие khrêma - это понятие типично экономическое: в нем не учитыва-
ется ни религиозные ограничения, ни специфическая направленность дей-
ствия". Отзвуки мыслей о связи между khrêmata и обращением товаров
доносятся до определения добродетелей, которое Аристотель разрабатыва-
ет в Евдемовой этике. Определив без какой-либо двусмысленности, но - я
смею полагать, - и не без лукавства khrêmata как "все, что измеряется
(metreitaï) монетой" (III, 4, Î 231 Ь26 ел.), Аристотель пронзает свой силло-
гизм вертелом этимологии: "Предметами пользования (khreia) можно
пользоваться (khrêsthai) и хорошо, и плохо. Богатство (ho ploutos) же мо-
жет быть только богатством используемыми вещами (ton khrêsimôn), при-
105

чем всякой вещью превосходно пользуется {arista khrêsetai) тот, кто обла-
яно ι соответствующим ей превосходством (areîên); значит, и богатством
превосходно воспользуется обладатель превосходства, относящегося к иму-
ществу. Как кажется, использование имущества (khrêsis [...] khrematôn) -
это его расходование и дарение (dapanê - "потребление" - kai dosis), в то
время как приобретение и сохранение скорее представляют собой владение
(hê de lêpsis kai hêphulakê ktêsb [...])" (1120 a4-9). Весь этот пассаж интере-
сен прежде всего неуклонным противопоставлением расхода накоплению
и настойчивым соединением правильного использования khrêmata с рас-
ходом и даром - с введением в обращение.
Нет ни малейшего сомнения в том, что это существительное, и именно
в данном значении, - одно из ключевых для всей софистики слов. Уже 1 ор-
гий говорит устами Паламеда о khrêmata, которые тот должен был полу-
чить за свое предательство: "Если я воспользуюсь (khrômenos) ими, я тем
самым обнаружу себя; если я не стану ими пользоваться, то какая мне в них
выгода?" (82 В 11 D. К., 10). Чтобы помочь воспроизвести басню Эзопа,
слово это перешло в 54 фрагмент Антифонта, где рассказывается о челове-
ке, который накопил много денег, но не пожелал дать их в долг, хотя бы и с
процентами, другому, просившему об этом, и предпочел спрятать свое
сокровище в укромном углу. Кто-то все увидел и обокрал его. Не найдя
своих богатств (îa khrêmata), он принимается плакать о том, что не восполь-
зовался (pukekhrêse) ими в интересах того, кто в них нуждался, тогда как это
и сохранило, и умножило бы их. Появляется недавний проситель и так уте-
шает его. "Он призывает его не тревожиться и, водворив камень на прежнее
место, продолжать считать, что деньги все еще у него и ничего не исчезло.
«В любом случае и когда они были у тебя, ты ими не пользовался (pud '[...]
ekhrô)\ так и теперь не думай о том, что ты чего-то лишился.» В самом деле,
если чем-то не воспользовались и не будут пользоваться (hotoi gar tis те
ekhrêsaîo mède khrêsetai), то, обладает этим кто-то или не обладает, больше
или меньше вреда ему от того не будет." "Этот logos показывает, сказал в
заключение Эзоп, что обладание есть ничто, если его не сопровождает
пользование (khrêsisy\ - или, в более изящном стихе Лафонтена: "Лишь
пользуясь, мы можем обладать". Даже затруднения заслуживают того, что-
бы пустить их в дело, - например, когда не удался союз (те epitêdeia, "дело
не ладится", верно передает смысл этого выражения Дюмон): как посту-
пить - разводиться или хранить приобретение, "как надлежит использовать
несчастье?" (// khrê têisumforaikhrêsthai, В 49 D.K.). Деньги, жена, несчас-
тье-все включается в расход, предопределенный бегом уходящего (oikhêtai,
53 а) времени.
Если khrêmata так удачно находят себе место во всеобщей экономике,
ориентированной на время, корни этого следует искать столько же в отно-
шении софистики к Гераклиту, сколько и в обвинениях в продажности, мо-
дулированных Аристотелем в идею хрематистики. "В обмен на огонь вся-
кая вещь, и огонь в обмен на все, подобно тому как за золото товары и за
товары золото (hokôsper khrusou khrêmaiu kai khrematôn khrusos)"'. этот
106

фрагмент Гераклита и смысл содержащегося в нем сравнения дают право
предполагать, что космология, иначе говоря, переменчивость и текучесть»
конституирующие мир, скорее избирают данный тип экономики в качестве
модели, чем сами служат моделью для него. Здесь мы тоже обнаружим
установленную Аристотелем связь между софистикой и хрематистикой (SE,
11,171 Ь28), при том условии, что khrêsis подвергнется скрупулезному раз-
граничению по видам на основании I книги Политики. Мы знаем, что в
контексте хрематистики речь идет не о пользовании в соответствии с ценой
пользования ("носить обувь", причем греческий язык намного лучше пе-
редает характер соотношения пользования с его объектом: hupodêmatos
[...] hê hupodêsis, 9, 1257 а ), но о пользовании в соответствии с меновой
ценою ("сменять обувь", например, на щит). Далее, второе разграничение:
речь не идет об обмене по правилам экономики замкнутого типа (или до-
машнего хозяйства - короче говоря, oikonomikê в чистом виде), при дей-
ствии которых, совершается ли простая мена или маленькая сделка, в иоле
зрения всегда остается природа, а любые операции не выходят за рамки
удовлетворения потребностей, пусть даже рассчитанного и дифференци-
рованного удовлетворения. Это, между прочим, доказывает, скажем мы
мимоходом в опровержение некоторых ошибочных интерпретаций, что
монета сама по себе (т. е. как предмет "естественного" пользования в бук-
вальном смысле) не представляет никакого интереса. Более того, именно
здесь уместно будет подчеркнуть параллелизм между удобством монеты,
nomisma, освобождающей нас от необходимости "перемещать" то, в чем
по природе мы нуждаемся (34 ел.), и удобством слов, компенсирующих
невозможность вести диалог, "принося" с собой сами вещи (SE, I, 165 аб
ел.). В противоположность всему этому в хрематистике, при ином исполь-
зовании монеты, можно говорить о переходе к экономике открытого, без-
граничного типа, которой не ведома ни мера вообще, ни правильная мера,
или, что то же самое, практическая мудрость: для этой бесконечности не
существует другой меры кроме меры чисто арифметической, задаваемой
монетой, которая функционирует автономно как цель в себе, как "фетиш",
но уже не как средство. На этой новой стадии очевидной становится анало-
гия с омонимической пролиферацией, с автономией принципа "говорить,
чтобы говорить". У Элия Аристида, который модулирует пользование бо-
гатством в согласии с его концептом в тональность добродетели, мы вновь
встречаем мысль о богатстве логоса - о богатстве, вовлеченном в беско-
нечность течения: о том, что расходуется, но не накапливается, о времени,
но не пространстве, о том, что уничтожится с любой остановкой процесса.
Теперь мы имеем возможность окончательно разобраться с фразой
Протагора: человек есть мера для всех khrèmata в их предполагаемой пол-
ноте (откуда Хайдеггер делает вывод о парменидовских наклонностях софи-
ста): "для тех, что существуют, что они существуют, для тех, что не суще-
ствуют, что они не существуют". Переводить khrèmata опосредованно как
pragma ta, а. зятем понимать pragm^ta как phainomena и, следовательно, как
onta, - это значит феноменологически решать вопрос о бытии как о лри-
107

сутствии и вновь изымать всяческое небытие из циркуляции. Чуть только
дело касается pragmata, и вот, в противоположность тому, что бывает с
khrêmata, небытие всякий раз снова сводится к бытию. Эжен Дюпреэль
остается, пусть a contrario, одним из лучших интерпретаторов этого изре-
чения, так как за отправную точку он с самого начала принял оппозицию
между khrêmata и оп\ "Бытия нет - нет такой природы, знание о которой
было бы всего лишь ее отражением; есть только человеческая деятельность,
благодаря которой нечто выкраивается в предшествующей неопределенно-
сти и обретает в ней фиксацию". С самого начала отбрасывая, как и Хайдег-
гер, две самые расхожие интерпретации - "сенсуализм" и "субъективизм"
Протагора, - он делает выбор не в пользу какой бы то ни было онтологиза-
ции, но в пользу того, что он называет "третьей интерпретацией": "Итак,
прославленная фраза провозглашает примат условности над голой приро-
дой; учение Протагора в первую очередь есть род социологического кон-
венционализмсГ (ibid.. 25). Однако и эта интерпретация, хотя она и ведет, на
мой взгляд, к менее ложному представлению, чем представление о Прота-
горе, поглощенном снятием ярлыков с онтологии, тем не менее являет та-
кие коннотации, дюркгеймовская узость которых меня отнюдь не удовлет-
воряет. Я со своей стороны особо подчеркнула бы, отталкиваясь все от того
же различия khrêmata I onta, следующий факт: человек, включенный в об-
щую экономику потока: время, дискурс, khrêmata, -~ принимает решения
об остановках на образах: пространство, значение,pragmata, onta. Иными
словами, именно здесь сходятся миф Протагора в Протагоре и апология
Протагора в Теэтете: нет ни универсальных ценностей, ни, с другой сторо-
ны, абсолютной субъективности, но в обоих случаях естьтемпорализован-
ное отношение с логосом, длящийся во времени акт творения.
Я продолжаю настаивать на своем, потому что читая Элия Аристида, это
карикатурное эхо Протагора, мы обнаружим у него тематизацию едва ли не
самой оригинальной софистической проблематики: проблематики бытия,
понятого не как накопление и собирание, но как расход и потребление, при-
чем тематизация эга в первый и, может быть, единственный раз открыто
соотнесена с непосредственным объектом софистики, логосом. Софистика
разыгрывает карту времени против пространства: необходимо понять, что
тем самым ставится на кон, если воспользоваться устрашающе точной анало-
гией, одна конкретная интерпретация бытия (и говоря об интерпретации "бы-
тия", я заранее признаю, что победа остается за ним) против другой - назо-
вем их без обиняков: расход против накопления; одна интерпретация логоса
против другой: logos дис-курсирует, logos распространяет; выбор предпоч-
тения - логоса перед бытием (бытие мыслится в терминах логоса) или бытия
перед логосом (логос мыслится в терминах бытия); наконец, выбор модели
времени: курс дис-курса в противовес настоянию настоящего, которое в
конце концов и превращает эк-зистснта в пастуха бытия.
Превратить logos в необходимое условие политики -такая скрепа, уже
в силу самой амплитуды значений понятия logos, будет настолько груба
108

или, наоборот, ненадежна, что ею без труда можно будет соединить в одну
охапку добрую часть античности (например, что-то из Платона, многое из
Аристотеля, всю софистику) и немалую часть самой недавней современ-
ности (например, Перельмана, Рорти, Апеля, Хабермаса, Арендт, несом-
ненно Хайдеггера). Поэтому дополнительный вопрос, как на конкурсах,
будет единственным, способным нарушить равенство: есть ли благо и зло в
использовании логоса, или иначе: является или нет logos как таковой факто-
ром этичности (коммуникационной этики, аутентичности?) в том смысле,
что от его использования во благо или во зло зависит вся мораль и вся
моральность политики?
Нам известны безоговорочные ответы в смысле логос - этика (рискую-
щие пересмотреть само значение логоса и этики, как у Хайдеггера). Я не
уверена, что найдутся ответы без подвоха и без двусмысленности в проти-
воположном смысле. Аристид-не больше, чем Цицерон и Квинтилиан, не
больше, чем Перельман, решается полностью отвергнуть платоновскую
проблематику Горгия I Федра, дурная риторика (софистическая) / хорошая
риторика (философская). Но работа его, тем не менее, заключается в том,
чтобы смещать, опускать, снимать различие: в том, например, чтобы слит-
ную синтагму kalos kagathos (человек прекрасный-и-добрый) заменить на
kalos rhetor (прекрасный в смысле хорошего оратора). Таким образом,
миф Протагора, переписанный Аристидом, обладает тем исключительным
достоинством, что он раз и навсегда выводит на сцену решение, известное
как "все -риторика", благодаря чему на неограниченное время затянулось
введение интенции в интересах восприятия эффекта.
Этот эффект всегда позволит сделать уступку, которая не причинит вре-
да основной программе, имеющей в виду главную цель: осуществлять че-
ловечность человека в элитистской демократии, обладающей достаточ-
ной силой сопротивления, чтобы функционировать при любой империи.
109

π
Единое и мноэесественное в консенсусе
ПОЛИС КАК НАРРАТИВНОЕ ИСПОЛНЕНИЕ!
СОЗДАВАТЬ ΗΟΜΟΝΟΙΛ ПРИ ПОМОЩИ ЛОГОСА,
ИНТЕГРИРУЯ STASIS
Практика похвального слова и интерпретация мифа Протагора доказы-
вают, что полис прежде всего и более всего есть феномен перформанса,
нарративного исполнения. Homonoia достигается посредством логоса; иначе
говоря, homonoia, или согласие умов, - это homoiogia, или согласие о сло-
вах. Софистический консенсус, таким образом, -это консенсус под напря-
жением, пульсирующий консенсус, в котором разногласия и, без сомнения,
сам предмет разногласий не только вовлекаются в общее движение, но и
преподносятся движением: цель обольщения во всяком дискурсе, озаглав-
ленном Peri homonoias, — это на деле и есть не что иное как stasis.
Плутарх передает суждение Меланфия по поводу речи О согласии, буд-
то бы произнесенной Горгием в Олимпии (82 В 8а D.K., II, 287): "Этот чело-
век призывает нас к согласию (homonoias) - он, который неспособен убе-
дить согласиться между собой (homonoein) себя самого, свою жену и свою
служанку, хотя они - всего лишь три частных лица". Из этого можно было
бы заключить, что идентичность чувства - обе они любят его, он любит
обеих - не есть путь, ведущий к homonoia. В кантовских терминах это зву-
чит так: "если кто-то пожелает правилу придать общность закона, следстви-
ем будет прямая противоположность согласия". Впрочем, Кант приводит
два примера, которые тем более софистичны, что они построены исключи-
тельно на эффекте омонимии: "Отсюда получается род гармонии, похожий
на то, что описывается в некоей сатире, высмеивающей отменное взаимо-
понимание двух супругов, согласных в желании разрушить свой брак: о
чудесная гармония - чего желает он, того же желает и она, и так далее',
или же на то, что рассказывают о вызове, брошенном королем Франциском I
императору Карлу Пятому: Чего желает мой брат Карл (взять Милан), того
желаю и я".
Но если мы примем во внимание оценку, которую Олимпийской речи, а
также Надгробному слову Горгия дает в своих Жизнеописаниях софистов
Филострат(82 AI, 4-5, D.K., II, 272), станет очевидно, что сохраненное Плу-
тархом замечание куда серьезнее, чем кажется на первый взгляд. Первое из
названных выступлений имело большое политическое значение: "Видя, что
Грецию одолевает stasis, [Горгий] выступил в роли советчика греков в воп-
росе о homonoia, направляя их против варваров и убеждая наградой своей
воинской доблести избрать не города друг друга, но варварские страны".
Однако эти слова говорят лишь об исходной посылке, избранной софистом
в данном конкретном рассуждении: достаточно попросту изгнать stasis из-
110

нутри вовне, и homonoia возникнет сама собой. Поэтому вторая речь, со-
ставленная "с непревзойденной мудростью", обладает и несравненно боль-
шей действенной силой, ибо Горгий, "подстрекая афинян против мидийцев
и персов и отстаивая ту же точку зрения, что и в Олимпийской речи (ton
auton noun agônizomenos), нисколько не призывал их к homonoia по отно-
шению к грекам, - ведь обращался он к властолюбивым афинянам [...]".
Надгробное слово потому именно является такой необыкновенной речью,
что homonoia поощряется в ней наинадежнейшим из всех мыслимых спо-
собов, без откровенных призывов, но путем интеграции самого фактора,
влекущего за собой stasis, афинского империализма, как неотъемлемого
элемента согласия; иными словами, заботливо создаваемая homonoia слу-
жит только личиной, при помощи которой соблазняется stasis. Консенсус,
таким образом, является результатом логической - в широком смысле сло-
ва - операции, достаточно действенной, чтобы обратить в свою пользу про-
тиворечащие ей мнения и поступки, которые в противном случае должны
были бы воспрепятствовать ей.
Здесь стоит напомнить о двух фрагментах, которые собрание Дильса-
Кранца предлагает нашему вниманию для реконструкции начала речи Peri
homonoias, самой "софистической", согласно Филострату (VS, 356, 4), из
всех речей Антифонта, и для объяснения титульного слова homonoia. Пер-
вый из этих отрывков представляет собой часть беседы между Сократом и
Гиппием, заимствованную из Воспоминаний о Сократе Ксенофонта (IV, 4,
16): Сократ (данная реплика принадлежит именно ему, а не софисту), из-
бравший для себя сохранение верности закону ценою смерти, защищает
мысль, согласно которой "справедливо то, что законно'' (12;. Он произносит
похвальное слово, предметом которого становится homonoia, величайшее
из всех благ для полиса. От других стран Грецию отличает закон, предписы-
вающий гражданам давать клятву блюсти homonoia: "Повсюду в Греции
учрежден закон, согласно которому граждане под присягой обязуются со-
хранять согласие - omnunai homonoêsein, - и повсюду они приносят такую
клятву" (16). Иначе говоря, homonoia мыслится политическим эквивален-
том великой клятвы богов. Особенно примечательно то, как раскрывает
чуть ниже содержание, вкладываемое им в понятие homonoia, сам Ксено-
фонт: речь вовсе не идет о том, чтобы люди разделяли одни и те же взгляды,
одни и те же суждения и одни и те же ценности (клятва не ставит своей
целью, чтобы "граждане выбирали одни и те же хоры, хвалили одних и тех
же флейтистов, отдавали предпочтение одним и тем же поэтам, находили
удовольствие в одних и тех же вещах", 16), словом, речь не идет о "со-чув-
ствии"; дело всего лишь в том, "чтобы они внимали убеждению законов",
"повиновались бы" им (hina tois nomois peithôntai). Закон греков - это
закон, налагающий обязательство повиноваться законам. В таком случае
homonoia, будучи условием, позволяющим полису быть полисом, дому -
домом (polis eu politeutheiê, oikos kalôs oikêtheiè), будучи, тем самым,
главной составляющей политики, предстает не единством-идентичностью,
а единством в чистом виде, свободным единством, особой вакантной фор-
Ш

мой единства, οι крытой для любого содержания. Стобей (II, 33, 15) приво-
дит цитату из Ямвлиха, в которой утверждается, что "одноитожесть", при-
вносимая в понятие homonoia формантом homo-, может быть эксплициро-
вана в терминах "собирательного" sum. "homonoia, как стремится показать
само слово, заключает (suneilêphen) в себе сведенные вместе (sunagôgên)
идеи общности и единства*'. Следуя за спонтанно разворачивающимся по-
нятием, мы от идеи полиса и через идею дома, а также всех общественных и
частных "собраний" (sullogous), приходим к тому, что вытекает из "природ-
ных свойств и сродства" (phuseis te kai suggeneiaspasas); homonoia "очер-
чивает" ту же прочную и постоянную связь, которую личность в единстве
своей самости поддерживает сама с собой (homognômosunê, homophrosimë).
Следовательно, именно политическая жизнь, homonoia I stasis, побуждает к
осмыслению природного характера и личности, от которой требуется не
быть "неустойчивой" (astatos), "неустроенной" (astathmêtos), "ведущей
войну с собой" (polemios pros heauton). Парменидовская модель самым
наглядным образом переворачивается с ног на голову: матрицей единично-
сти становится единство того рода, которое выражается союзом "вместе",
коллективное и множественное единство полиса.
Итак, софистический консенсус характеризуется неким взаимоотноше-
нием единства и множества, взаимоотношением, оригинальность которого
зримо выделяется, во-первых, на фоне контраста с последующими плато-
новскими попытками найти точку равновесия между этими началами, а во-
вторых, благодаря сходству с антиилатоновской реакцией Аристотеля.
ПЛАТОН*. ОБЩЕСТВЕННОЕ ТЕЛО,
ИЛИ О ЗНАЧЕНИИ ИЕРАРХИИ.
Ограничим наш поиск метафорами полиса в четвертой книге Государ-
ства и вытекающими из них характеристиками homonoia. В государстве,
как и в душе, и далее, в душе, как и в государстве, выделяются три части,
"одни и те же и одинаковые числом": "часть, принимающая решения" (to
bouleutikon), которая в полисе представлена "правителями" и "совершен-
ными стражами", а в душе - "разумным началом" (ho logos, to logistikon);
добродетель, сородственная этой часги, - быть "мудрой" (sophos); затем
"часть, осуществляющая защиту" (to epikourêtikon): в полисе это "воины",
в душе - "гневное начало" (to thumoeides); ее добродетелью является "му-
жество" или "отвага" (andreia)', и, наконец, "часть, заботящаяся о вещах",
"привязанная к имуществу" (to khrêmatistikon): в полисе это ремесленники
и τορι овцы, в душе - "вожделеющее начало" (to epithumêtikon); для этою
случая в качестве добродетели называется не что иное, как sôphrosunê, "уме-
ренность".
По сравнению с двумя другими добродетелями, умеренность обладает
одной специфической особенностью, сближающей ее с той загадочной
четвертой добродетелью, которая и является предметом диалога: со спра-
112

ведливостью. Действительно, не 01раничиваясь исключительно какой-либо
одной из частей полиса или души, она предстает своего рода "согласием"
или "гармонией" (xumphônia tis kai harmonia, 430 e, ср. 431 e): "она полно-
стью распространяется на весь полис, охватывая всех граждан, и заставля-
ет их всех сообща согласно петь одно и то же \xunaidontas [...] tautori]*
будь они людьми слабыми, сильными или посредственными в том, что ка-
сается силы разума, или, если угодно, физической силы, их числа, богатства
и тому подобного [...]" (432 а, курсив мой - Б. К.). Здесь-то Сократ и вводит
в игру термин homonoia: "мы могли бы с полной справедливостью утверж-
дать, что такое единомыслие (homonoian) и является умеренностью, есте-
ственным созвучием (xumphônian) худшего и лучшего в решении вопроса
о том, чему надлежит править и в полисе, и в каждом отдельном человеке".
Несколько ниже Сократ определяет справедливость как такое положение
вещей, когда каждый - каждое сословие, каждый гражданин, каждая часть
души - "делает то, что должно делать ему, не вмешиваясь в дела других",
находясь, таким образом, на своем месте во всех значениях этого слова.
Если справедливость - это добродетель структуры, обеспечивающая таксо-
номию, то sôphrosunê, слово, которое, пожалуй, можно перевести как "кон-
троль" (self-control, см. то же в LSJ), является добродетелью иерархии, обес-
печивающей сплоченность как отдельной души, так и души общественной
(это звучит лучше, чем "общественного тела"), добродетелью в большей
степени индивидуальной, которую, как сразу же легко догадаться, труднее
приобрести подданным, чем господам.
В любом случае очевидно, что в Государстве речь не может идти о том,
чтобы одна из частей, например, сословие стражей, была "особенным об-
разом счастлива" (diapherontôs eitdaimon): все сводится к тому, чтобы обес-
печить "наибольшее возможное счастье для всего полиса в целом" (420 Ь;
ср. по поводу философов 519 е), подобно тому, как судьба одной Лукреции
не смутит Бога Лейбница настолько, чтобы помешать ему создать лучший
из возможных миров. Примером Сократу служит работа художника, распи-
* В своей интерпретации этого ключевого для дальнейшего хода рассуждения пла-
тоновского текста Б Касссн не отдаст себе отчета в том, что Платон использует развер-
нутую аналогию из области музыкальной теории, вследствие чего она понимает строго
терминологическое сочетание dia pasôn (se. khordôn, т. с. "по всем струнам", "по
всему звукоряду" — отсюда принятое в Новое время понятие диапазона) как нейтраль-
ное, якобы прямо указывающее на граждан государства. В действительности же они
уподобляются струнам музыкального инструмента, так что упоминание слабо и сильно
натянутых струн выражает мысль о необходимости наличия в правильно устроенном
обществе своей функциональной роли у каждого гражданина, вне зависимости от лич-
ных его достоинств; речь не идет о подчинении всех единой и высшей государственной
цели. Перевод всего пассажа должен звучать примерно следующим образом: "умерен-
ность налагает свой строй на весь город, настраивая звучание всех его струн [di'hoîês
[se poleôx] atekhnôs tetatai dia pasôn]; она заставляет и слабо натянутые [т. с. низкого
регистра — А Р] из них, и сильно натянутые, и средние издавать согласный [т с.
гармоничный ~ А Р) звук, используя для этого где разум, где силу, где число, а где и
деньги и подобное тому" (прим. переводчика)
113

сывающего статуи; если бы его вздумали упрекать в том, что он для изобра-
жения лучшей части тела, глаз, не использует лучшую краску, пурпур, он
бы, пожалуй, ответил: "Не думай, что мне следовало бы нарисовать глаза
настолько прекрасными, что они и походить на глаза не будут, равно как не
будут походить на себя и другие части тела; но гляди-ка, изобразим ли мы
все прекрасным, наделяя каждую часть тем, что ей полагается. Так и теперь,
не заставляй нас одарять стражей счастьем, которое сделает их чем угодно,
но не стражами. Ведь могли бы мы и земледельцев облечь в ниспадающие
одежды, покрыть золотыми украшениями и велеть им возделывать землю
лишь для собственного удовольствия" (420 d-e). Две концепции распреде-
ления, -та, что поставлена в зависимость от индивидуума, и та, что подчи-
няется целому, - вступают в противоречие друг с другом. Поэтому, зак-
лючает Сократ, чтобы полис был полисом, страж должен быть именно
стражем, так же как "земледелец земледельцем и горшечник горшечни-
ком" (420 е-421 а).
Мы видим, что в конечном итоге верх с триумфом одерживает органи-
ческая модель, пусть даже ее не назовешь ни самой наглядной, ни исчерпы-
вакаде детализированной: полис / душа функционирует как тело. Различие
между частями необходимо в той же мере и той же причине, что и различие
между руками и глазами. Впрочем, государство разделяет страдание граж-
данина, так же как весь человек ощущает боль в пальце (IV, 462 c-d); говоря
обобщенно, справедливость есть здоровье как души, так и государства (444
с-е), в то время как формы государственного устройства, отклоняющиеся
от нормы, представляют собой, согласно искусно разработанной в VIII кни-
ге метафоре, болезнь.
Понятие homonoia описывает у Платона способ, посредством которого
части объединяются в целое. Совершенно очевидно, что с того момента,
как любая из частей заявляет претензию на независимость, речь может идти
только о нарушении stricto sensu, не просто грозящем опасностью, но тре-
бующем наказания. В отличие от софистического целого, платоновское целое
не может или не хочет допустить свободное соперничество составляющих
его отдельных единиц.
АРИСТОТЕЛЬ: ПИР В СКЛАДЧИНУ,
ИЛИ УЛОВКА ДЕМОКРАТИИ
"Полис - некое множество граждан "
Вышеизложенный взгляд представляет собой именно то, с чем Аристо-
тель полемизирует в своей Политике (точнее, в "Политиках ": ср. в греческом
оригинале Politikôn, a не Politeia), предлагая для объяснения полиса иные
образы, а вместе с ними и другую модель консенсуса. "Дело в том, что быть
счастливым, — не то же самое, что быть четным; четное вполне может быть
атрибутом целого, не будучи при этом атрибутом какой-либо из частей, но в
114

том, что касается счастья, такого быть не может" {Pol, II1264 b 19-22). Ведет ли
он речь о счастье или о добродетели государства, Аристотель придерживается
синтетического порядка рассуждения: если каждый, то все,— "ведь даже если
возможно, чтобы совокупность граждан ревностно проявляла себя в полити-
ческой жизни, хотя бы каждый из граждан сам по себе и не был ревностен, все
же последнее предпочтительнее: ибо целое зависит и от каждого в отдельнос-
ти" (VII, 13,1332 а36-38). Различие между Платоном и Аристотелем коренится в
исходной интуиции: для Платона государство изначально является единицей,
для Аристотеля оно изначально есть множество, plêthos. Из этого вытекает вся
аристотелевская критика Платона: Платон пренебрегает границами между сфе-
рами ведения экономики и политики, так как его внимание слишком сосредо-
точено на единстве личности (скорее даже на единстве души и на единстве
тела), на единстве дома как самостоятельного хозяйства и на единстве полиса.
"Следует, чтобы дом, как и государство, были в каком-то смысле едины, но не
до конца. Дело в том, что если государство зайдет в единстве слишком далеко,
его либо ждет уничтожение, либо, если оно все-таки сохранится, это будет
худшее государство, стоящее на грани уничтожения,—как если бы симфонию
мы заменили унисоном, а ритм — одним тактом" (И, 1263 ЬЗ1 -35).
Чтобы отмежеваться от Платона, Аристотель, как то бывало и прежде, в
том числе и в Метафизике, использует понятия и требования, выдвинутые
софистикой, надеясь избежать крайних последствий софистики тем, что в
последнюю минуту и словно за неимением лучшего возвращается к Плато-
ну. Как бы то ни было, аристотелевская критика Платона заставляет нас тотчас
вспомнить о софистической интерпретации понятия homonoia: речь идет о
том, чтобы интерпретировать заложенный в нем концепт "тот же самый" не
как "один", а как "тот, который вместе". Более того: для аристотелевского
определения государства и государственного устройства моделью служит не
единство организма, но разнородная смесь, как о том свидетельствуют на-
чальные дефиниции III книги: "Государственное устройство-это определен-
ная организация тех, кто живет в государстве. И так как государство представ-
ляет собой некую смесь (ton sugkeimenôn), подобно любому целому, но со-
ставленному из многих частей (sunestôtôn d'ekpollôn moriôn), то очевидно,
что следует обратиться к понятию гражданина. Ведь полис есть некое множе-
ство граждан (hê gar polis politôn ti plêthos estin, 1274 Ь38-41)".
В противоположность IV книге Государства, где все подчинено одной идее,
Политика пестрит метафорами. Вполне естественно, что сравнения с частями
тела, частями души и даже с взаимосвязью души и тела появляются в I книге, там,
где разговор касается организации семьи и дома, отношений между хозяином и
рабом, между мужем и женой, между отцом и ребенком. Но когда речь заходит
о государстве как таковом, та же модель разворачивается в направлении, обрат-
ном тому, что мы наблюдали у Платона. Так, вначале она используется, чтобы
установить различие между добродетелью отдельного человека и добродетелью
государства: этическая добродетель, которой обладает agathos anêr, "добропоря-
дочный человек", не смешивается с добродетелью "ревностного гражданина"
(spoudaiospolîtes) (1,1276 Ь32 ел.), так как этическая добродетель всего лишь одна,
115

а политические добродетели образую! дифференцированное множество, — и
здесь нельзя не вспомнить начало диалога Менон. "Ввиду тот, что государство
образовано из несходных между собой элементов (ex anomoiôri) (подобно тому,
как живое существо слагается одновременно из души и тела, душа—из рассудка
и порыва, семья — из мужчины и женщины, хозяйство — из господина и раба,
так государство возникает из сочетания всего этого, включая к тому же и другие
виды отличающихся друг от друга элементов), то необходимым образом и доб-
родетель всех граждан не может быть одной, как в хоре не одинакова добродетель
корифея и его помощника" (Ш, 4, 1277 а5-12). Если возможна политическая
homonoia, главной ее особенностью будет го, что она возникает ex anomoiôri,
слагаясь из множества различных добродетелей.
Но эти различия, как того и требует принятая парадигма, могут быть интер-
претированы в духе Платона, то есть как функциональная иерархия. Предло-
женные в главе 4 модели — и многократно впоследствии использованный об-
раз хора, который позволяет критически рассмотреть добродетели согласно
видам государственного успройства (дорийский лад, фригийский лад, ср. 1276
Ь4-9), и оказавшийся столь же плодотворным образ экипажа корабля ( 1276 Ь20-
31), который делает очевидным различие между общим и частным, умением
каждого в отдельности (будь то гребец, лоцман, рулевой) и общей целью (безо-
пасность корабля, 1276 Ь20-31 ), — все они, даже если мы заменим один лад на
другой или сменим ремесло, относятся к таксономии органицистского типа; в
конечном счете различие между добродетелями или профессиональными
навыками соответствует, помимо прочего, чему-то вроде разделения труда.
Итак, вот почему в главе 11, где речь идет о том, следует или нет доверять
власть {to kuriori) большинству, появляется несколько необычных метафор,
которые мало-помалу теряют сходство с первоначальными метафорами,
но все более приходят в соответствие с той, так сказать, лишенной специали-
зации и случайной смесью, какой является государство. Вместе с тем обра-
зы тела и души начинают переходить все мыслимые границы.
Множество людей, из которых каждый сам по себе бесполезен, объеди-
нившись {sunelthontas), способно быть лучше какой-либо элиты {ekeinôn
связано по смыслу с tous aristous теп, oligous de, 1281 a40 ел.), если мы
возьмем их не порознь, но в совокупности (oukh ' hôs helcaston, all ' hôs
sumpantas), подобно тому как обеды в складчину лучше обедов, которые дает
один человек. Когда дело касается множества людей (pollôn gar ontôn), то
каждый из них несет в себе некоторую долю добродетели и практической
мудрости; но если они объединяются {sunelthontôn), то из толпы (toplêthos)
получается словно один человек, наделенный множеством рук, множеством
ног, множеством чувств; то же касается и его нравственного и умственного
расположения {ta êthê kai ten dianoian). Вот почему большинство вернее
судит о произведениях музыки и поэзии: каждый судит о какой-то части, а все
вместе — о целом {alloi gar alio ti morion, panta depantes) [1281 a42 - b 10].
Качество, которым обладает часть, не может, как это было бы справед-
116

ливо по отношению к частям тела или как это изображается у Платона,
приноровиться к целому и занимать в нем свое место. Часть всего лишь
может иметь некое качество, каким бы оно ни было, в то время как целое
стремится завладеть им. Согласно Платону, целое оптимизирует части, делая
несовершенство каждой из них по отдельности условием их качества, их ква-
лификации как органов. Согласно Аристотелю, целое оптимизирует части,
оставляя от них только их качества и соединяя их. Образ обеда в складчину
(именно такое толкование, среди прочею, предлагает LSJ для ta sumphorêta),
повторяющийся в 1286 а29, предполагает разнообразие как таковое, которое
претворяется в качество, ибо что получилось бы, если бы взамен того, что
"вместе", имелось "одно и то же", если бы все принесли помидоры?
Наконец, разнообразие может заключаться только лишь в изменении
численного состава. В этом случае именно количество является качеством
само по себе, о чем и свидетельствует посредством более чем странного
образа многочленного тела последнее сравнение, цель которого — под-
твердить тот факт, что "масса граждан", то есть "все те, у кого нет ни богат-
ства, ни заслуг, свидетельствующих о добродетели, хотя бы об одной" (to
pîêthos ton politôn [...] hosoi mête pîousioi mête axiôma ekhousin aretês
mêde hen, 1281 Ь24 ел.), участвуют в обсуждении и вынесении решений:
"Дело в том, что собравшись вместе (sunelthontes), все граждане оказыва-
ются наделены достаточной чувствительностью, и, смешавшись с лучши-
ми, они приносят пользу государству, точно так же как неочищенная пища,
соединенная с небольшим количеством чистой пищи, вся становится более
пригодной для питания; в то время как каждый в отдельности выказывает
себя недостаточно зрелым в обсуждении" (1281 Ь34-38). Это обращение к
науке о диете весьма далеко от органической модели.
Возможно, что некоторые физические смеси сами приходят к автоматичес-
кому отстаиванию и очищению: посторонние вещества удаляются, полностью
выпадая на дно сосуда. Но. без сомнения, вернее предположить, что в нашем
случае дело в исключительности такого объекта, как полис: каким бы ни было
его государственное устройство и установившийся в нем режим, он по опреде-
лению является "множеством граждан"; более того, дело в специфичности
сферы политического, благодаря чему в любой политической смеси сама со-
бой устанавливается особого рода процедура самоочищения и осветления.
"Политическая дружба "
Если множественность действительно является условием политической
жизни, то что тогда представляет собой homonoial Прежде всего, можно с
уверенностью констатировать, что этого термина нет в словаре Политики,
но он встречается в Никомаховой этике. Именно здесь (см. IX, 6) homonoia
определяется как politikê philia, дружба, сферой реализации которой слу-
жит государство. Речь идет не о том, чтобы люди имели одинаковые взгляды
или придерживались одинаковых концепций, например, в области астроно-
117

мим, по, выражаясь предельно сжато, о том, как достичь согласия относи-
тельно целей и средств, важных для практической деятельности. Данное оп-
ределение неизбежно заставляет задуматься, ибо как можно согласовать
дружбу, которая в совершенном своем проявлении объединяет подобных
друг другу людей в sunaisthanestai, то есть во взаимном чувстве или пони-
мании, близком высшей добродетели каждого из них (VIII, 4), и государство,
то есть смесь, составленную из множества несходных элементов?
Как кажется, на этот раз ответ должен дать удовлетворительное объясне-
ние разнообразию способов правления, так как он предлагает дифференци-
рованный анализ форм дружбы, соответствующих формам политического
устройства (VIII, 12 и 13). В самом деле, Аристотель сразу же оговаривает,
что политическая дружба "имеет место между добропорядочными людь-
ми" (en tois epieikesin, IX, 6, 1167 Ь5), потому что они уже находятся "в
согласии с самими собой и с другими". Политическая проблема разногла-
сия между такими людьми даже не возникает; иначе говоря, в этом случае
дружба как этическое явление и дружба как явление политики объединяют-
ся или не различаются вовсе. При всем том дружба такого рода характерна
для аристократии: "это единственная форма правления, при которой быть
хорошим человеком означает быть также хорошим гражданином" (en monêi
gar haplôs ho autos anêr kaipolîtes agathos estin, Pol., IV, 7, 1293 Ъ5 ел.).
Но что произойдет в полноценном государстве, если принять во внима-
ние не только добропорядочных людей, но и cawplêthos, включая и "под-
лый пюд", phauloi? Что тогда случится с тем, что называется "государствен-
ным устройством", точнее, — с тем государственным устройством, кото-
рое наделяет властью plêthos как таковой, то есть с демократией? Надо ска-
зать, что существует демократический субститут "одноитожести"—равен-
ство: "Тогда как при тирании дружеские связи и справедливость почти ни-
чего не значат, в демократическом государстве им придается гораздо боль-
шее значение, ибо у тех, кто равны между собой, гораздо больше общего"
(EN, VIII, 13,1161 Ь8—10): здесь мы вновь встречаем важные для Политики
понятия чередования и равноправия. Но такой ответ совершенно неудов-
летворителен с точки зрения этики, потому чтоphauloi "не способны дос-
тичь согласия, разве что в совсем малой степени, так же как и обрести друж-
бу" (IX, 7, 1167 Ь9 ел.). Итак, если государство все же не стоит на грани
уничтожения, то отнюдь не благодаря homonoia, a, напротив, потому, что
между phauloi возникает stasis, позволяющий сохранить "общее". Един-
ственная цель каждого — извлечь из государства как можно больше пользы,
отдав ему как можно меньше усилий, и вот каждый, думая только о своих
интересах, "следит за соседом и препятствует ему в достижении успеха:
ведь если бы не этот постоянный надзор, общее исчезло бы. Таким обра-
зом, они находятся в состояьпм вражды (stasiazein), вынуждая друг друга,
вопреки своей воле, поступать справедливо" (Ь 13-16). Неусыпное стрем-
ление сохранить свои позиции, быть постоянно вовлеченным в stasis, тем
самым оказывается единственным способом, посредством которогоplêthos,
а значит, и государство в целом заботится об общественном благе.
118

Таким образом, homonoia представляет собой состояние равновесия,
истинными причинами которого являются обособленность и эгоистичес-
кий интерес: еще один пример того, как демократическая смесь извлекает
пользу даже из недостатков. Налицо сознательная уловка, на которую пус-
кается не рассудок, а демократия. Может быть, следует еще раз подчерк-
нуть, что это движение непрерывно: демократия является противополож-
ностью "идеи", она существует лишь в становлении. Перед нами воспроиз-
веденная Аристотелем софистическая практика, вплоть до показательного
представления, устроенного Гераклитом, изложение которого мы находим
у Плутарха: когда сограждане спросили у Гераклита, что он думает о
homonoia, вместо ответа тот приготовил kukeôn (кушанье, представлявшее
собой, очевидно, смешанную похлебку из воды, ячменной муки и мяты),
взболтал его, "ни слова не сказав [...] жителям Эфеса, стоявшим в замеша-
тельстве", а затем выпил и ушел. Именно соединение элементов, а также то
движение, которое приводит к равномерному перемешиванию, и обеспе-
чивает согласие при демократии.
В рамках этого анализа не составляет труда выявить все, что Аристотель
как политический мыслитель и как антиплатоник заимствовал у софистики.
Первым общим штрихом надо признать непосредственное, "физическое"
восприятие человека как гражданина, а государства, каким бы ни было его
политическое устройство, как множества, точнее, — множества несходных
элементов. Вторая общая черта, связанная с первой, — это отношение к
homonoia, по крайней мере к homonoia в такой среде, как plêthos, как к
эффекту, непосредственной причиной которого служит непрекращающий-
ся stasis.
Каким бы ни было сложным у Аристотеля сочетание политики и этики,
две вышеназванные характеристики в любом случае можно назвать своего
рода специфической особенностью политики. С этим согласуется (и нахо-
дит себе подтверждение в начале Никомаховой этики) независимое и даже
главенствующее положение политики, "госпожи и главной устроительни-
цы" (EN, 1,1,1094 а26-28), так что исследование того, что есть благо, уже
само по себе является "в некотором роде политикой" (politikê tis ousa, 1094
b 11 ). Иллюстрацией этого, очевидно, является то, что единству платоновс-
кого Государства противопоставлены по меньшей мере два разных сочи-
нения, Политика и Никомахова этика.
К сказанному я бы добавила два критерия, позволяющие дифференци-
ровать две модели консенсуса. Первый определяется относительной неза-
висимостью политики: является ли она областью, основание и причина су-
ществования которой располагается за пределами ее самой, например, в
сфере этики, как это имеет место у Платона, или, скорее, перед нами чистая
возможность, если угодно, — архитектоническая потенциальность, как это
утверждается софистикой и Аристотелем? Второй критерий выводится из
относительной независимости отдельного элемента от целого: идет ли речь
об иерархической субординации, где отдельная часть как таковая никогда не
является предметом рассмотрения, никогда не соотносится сама с собой,
119

или все же мы имеем дело со свободной игрой различий, состязанием,
подчеркивающим своеобразие каждого из соперников?
онтология и политика:
ГРЕЦИЯ ХАННЫ АРЕНДТ И ГРЕЦИЯ ХАЙДЕГГЕРА
Философия и политическая мысль
Я хотела бы привести один современный пример, способный живо про-
демонстрировать, каким образом софистическая модель может выступить
в качестве безжалостного клинка, отделяющего одно от другого представле-
ния о Греции, которые вместе с тем являются и политическими взглядами.
Государство Хайдегтера трагично, это платоновское государство; государ-
ство Арендт софистично и близко к государству Аристотеля: для Хайдегге-
ра в политике нет ничего политического, тогда как Арендт убеждена, что
политика обладает некоей спецификой или трансцендентальными условия-
ми, выяснение которых и составляет цель ее исследования.
Сравнивая Арендт с Хайдеггером, да и с любым философом, надо, на
мой взгляд, следовать за путеводной нитью, которую она сама настойчиво
нам предлагает: "Я не являюсь ни философом", — не раз повторяет она, -
ни даже "преподавателем политической философии", "я — преподаватель
политической теории", "политической мысли"; или, в терминах Канта, кото-
рый в ее глазах является величайшим исключением в том, что касается вза-
имосвязи философии и политики: "Я отнюдь не профессиональный мысли-
тель". Так, когда в 1964 году, в телевизионном интервью, носившем назва-
ние Только родной язык жив, Понтер Гауе представляет ее зрительской
аудитории как философа, Арендт возражает: "Боюсь, что я сразу же должна
высказать свой протест: я не принадлежу к кругу философов. Мое ремес-
ло — говоря в самом общем виде, — это политическая теория. Я ни в коей
мере не ощущаю себя философом и не думаю, что была бы принята в круг
философов [...]". А когда Гауе, все еще не убежденный, просит ее уточнить,
в чем же состоит различие между политической философией и ее работой
в качестве преподавателя политической теории, она уверенно заявляет: "Ви-
дите ли, различие заключается в самом предмете [...] (Философия) не оста-
ется нейтральной но отношению к политике: после Платона это уже невоз-
можно [...] Дело в самом предмете, так сказать, в политическом вопросе как
таковом, который таит в себе враждебность". Эта грань, разделяющая поли-
тическую философию и политическую мысль, служит организующим прин-
ципом ее юбилейной статьи Мартину Хайдеггеру — восемьдесят лет:
"Мы хотим восхищаться мыслителями, хотя помещаем себя в центр мироз-
дания, но, вопреки нашей воле, мы испытываем потрясение и, пожалуй,
находим скандальным то, что и Платон, и Хайдеггер, пытаясь воплотить
свои теории в жизнь, обращались за помощью к тиранам и диктаторам.
Вероятно, причина этого не сводится каждый раз исключительно к услови-
120

ям времени, в еще меньшей степени — к начальному формированию ха-
рактера, но, скорее, заключается в том, что французы называют професси-
ональным сдвигом".
Вот почему вместо того, чтобы просто "мыслить", Арендт предпочитает
производить "опыты над политической мыслью" - а именно так звучит под-
заголовок Кризиса культуры, - располагаясь "в узком пространстве между
прошлым и будущим". Иначе говоря, Арендт следует за Хаидеггером, когда
"открыто встает под знамена тех, кто на протяжении уже довольно долгого
времени тратят все усилия на то, чтобы разрушить метафизику". Но призна-
тельность тотчас сменяется декларированием различия: "[... J изгнанной ока-
зывается римская триада, в которой тысячелетиями были объединены рели-
гия, власть и традиция. [...] Процесс ломки [...] лишь оглашает смертный при-
говор, уже приведеннный в исполнение, и на этом основании перестает быть
частью «истории идей», а становится элементом современной политичес-
кой, мировой истории". В отличие от Хаидеггера, Арендт не размышляет, она
превращает политику, нашу политическую историю в объект мысли.
Только это может быть положено в основу сравнения Арендт с Хаидег-
гером в вопросе об их отношении к античности. И в том, и в другом случае
мы можем говорить именно о "свободном" отношении: в нем нет ни по-
шлости, ни специальных знаний. Границы этой свободы обусловлены тем,
что интерпретация и критика являются в некотором роде опробованием;
так, отзвук того, что Хайдеггер, начиная с параграфа 7 Бытия и Времени,
называет "феноменологическим методом нашего исследования", встреча-
ется в предисловии к Кризису культуры, где речь идет о встрече с "феноме-
нальной реальностью, спрятанной" (26) в той пустой скорлупе, в которую
превратились традиционные понятия; "первоначальньТидуЗГг~теперь "ис-
парившийся", необходимым образом связан с феноменальным опытом, с
феноменологическим прислушиванием. Отчасти именно поэтому и Хай-
деггер, и Арендт все время сосредоточивают внимание на языке, на ключе-
вом слове, на его этимологии. Но неизменным сохраняется одно различие,
которое необходимо подчеркнуть. В Политических биографиях, говоря о
Вальтере Беньямине, Арендт замечает, что "в языке то, что когда-либо име-
ло место, находит самую надежную опору, и име_нно о язык, как о скалу,
разбились все попытки полностью освободиться от прошлого". Здесь пе-
ред нами Арендт-последовательница Хаидеггера. Теперь ее собственный
голос: "Греческийpolis будет всегда присутствовать в основе нашей поли-
тической экзистенции, в самой ее глубине, — столь же долго, сколь долго у
нас на устах будет слово «политика»" (304). В устах у Ханны Арендт слыш-
ны интонации другого Аристотеля, который непохож на категоричного фе-
номенолога: "С того момента, как речь стала осознаваться чем-то важным,
проблема превратилась в политическую по определению, так как именно
речь делает человека политическим животным". Значит, наши двое мысли-
телей так никогда и не брали logos в одном~и"том же смысловом регистре.
Тот факт, что языку уделяется так много внимания, дает нам вместе с
Ханной Арендт право так же вольно задерживаться на любом фрагменте
121

текста, как это обычно у Хайдеггера. И все-таки именно здесь различие ее с
Хайде]-] ером может обнаружиться особенно отчетливо. Главное в аренд-
товской фрагментации — то, что речь идет ojgaccказе: в самом деле, нужны
не столько глаза, чтобы увидеть явление, сколько уши, чтобы услышать про-
шлое. Так мы подступаем к ее концепции истории, которая целиком изло-
жена, например в "Понимании и политике" (V.E., 97): "Когда случается со-
бытие, достаточно важное для того, чтобы осветить свое собственное
прошлое, появляется история (history). Тогда хаотическое нагромождение
прошлого изменяется в процессе рассказа (story), который может быть рас-
сказан, так как у него есть начало и конец". Переломные моменты совре-
менной эпохи позволяют трансформировать в процессе рассказа впечатля-
ющий jcaoc пустой скорлупы^и жемчужин. Каким образом прошлое
становится рассказом? Ханна Арендт не предлагает нам историю — ни
историческую, ни историйную, — понятий или мысли, но она рассказыва-
ет нам нечто похожее на истории понятий или мысли. Out of Antiquity, по-
добно тому, как говорят: Out of Africa.
Греки и римляне
Чтобы точнее проанализировать эксперименты, которым, каждый по-
своему, подвергают античность Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер, за ис-
ходную точку следует принять такой совершенно очевидный факт, как раз-
личие в избираемых ими корпусах текстов. У Арендт два корпуса: гречес-
кие и латинские авторы, у Хайдеггера один: греки и еще раз греки.
Несколько упрощая, можно сказать, что у Хайдеггера отношения между
Римом и Грецией представлены как отношения перевода-предательства. Хай-
деггер обращается к латинскому языку, как правило, тогда, когда хочет отме-
тить, насколько велика степень предательства греческого опыта, чинимого
при переводе греческих терминов: "Римская мысль повторяет греческие
слова, не испытывая настоящего трепета перед тем, что они значат, не
говоря по-гречески. Именно такой перевод порождает в западноевропейс-
кой мысли пустоту, делающую ее отныне лишенной всякого основания".
Написанный в 1942-1943 Парменид объясняет отзвуки этой пустоты в полити-
ческой мысли: "Начиная с императорской эпохи, греческое слово «полити-
ка» обозначает некую римскую реальность. Для греков это было всего лишь
слово" (67). Imperium (im-parare, "распоряжаться"), numen богов, который
выражается уже~шГв знаке, а в слове "ты должен", право, которое определяет
уже не dike, указующая богиня, a justifier, то же можно сказать о рамках,
обусловливающих "блокирование" понятия alêlheia понятием Veritas и "ужа-
тие"pseiidos до размеров falsum. Таким образом, ход хайдеггеровского экспе-
римента над мыслью представляет собой "поворот вспять" от римлян к гре-
кам, а от греков — к чему-то более греческому, чем они сами.
СоверГпеннб очевидно, что эта реакция против латинизации, поиски гре-
ческого начала, заслоненного переводом, входят в число составляющих и
122

того подхода, который избрала для себя Ханна Арендт. Пример тому, до-
вольно близкий по духу к Хайдеггеру, можно найти в латинском переводе
Аристотеля. Переводя zôionjjpliîikon как animal sociale, и Сенека, и "Св. "с
Фома совершенно упускают из виду греческий опыт; то разграничение
общественного (polis) и частного (oikia), которое имел в виду Аристотель,
подменяется стремлением к образованию сообществ, свойственным чело-
веческой особи как биологическому, а не политическому существу: "Такая
подмена политического социальным лучше, чем любая теория, показыва-
ет, насколько стерлась первоначальная греческая концепция политики"
(С.Н.М., 32). Перевод zôion logon ekhon через animal rationale "основан на
столь же глубоком непонимании" (ibid., 36), так как и для Аристотеля, и для
всей Греции здесь речь опять-таки шла исключительно о политической де-
финиции, не оставляющим сомнений подтверждением чему служит тот
факт, что варвары и рабы, хотя они и обладали способностью говорить,
могли быть названы апеи logou, "не причастными к тому образу жизни, в
рамках которого речь, и только речь, по-настоящему имеет значение".
Но у римской тугоухости есть, по мнению Ханны Арендт, одно "доб-
рое" свойство. Дело в том, что римский опыт нельзя рассматривать как
ограничение единственного в своем роде, глубокого и оригинального опы-
та, опыта греков; будучи таким, каков он есть, римский опыт по-своему не
менее глубок. Но здесь не обойтись без оговорки: этот опыт не принадле-
жит к сфере мышления, теорий, философии: перед нами опыт исключи-
тельно политический, и именно в этом состоит его оригинальность. Можно
сказать, что Рим сохранил для себя политическую философию греков, как
если бы это была вся философия. Впрочем, и поныне мы находим в ней
жизненный источник. "Еще и сейчас мы считаем, что Аристотель опреде-
лял человека главным образом как существо политическое, наделенное ре-
чью и разумом; но такую дефиницию он дает только в политическом кон-
тексте. Мы уверены, что Платон изложил истинное содержание своего уче-
ния об идеях в Государстве, тогда как, напротив, по политическим причи-
нам он представил его там в измененном виде. Несмотря на величие гре-
ческой политической философии, можно усомниться в том, что она изба-
вилась бы от внутренне свойственного ей утопического характера, если бы
римляне в своем неутомимом поиске традиции и авторитета не обратились
к ней и не признали ее высочайшим авторитетом во всем, что относится к
сфере теории и мышления."
Итак, сдвиг от греческой политической философии к философии вооб-
ще на фоне подчинения Рима Греции являет собой неизменный результат
непосредственного политического опыта римлян: опыта основания. "Тра-
диция" определяемая знаменитой римской триадой — власть-культура-ре-
лигия, — и переживающая в современную эпоху кризис, есть не что иное,
как решимость подчинить римскую цивилизацию греческой мысли, иначе
говоря, "основать" ее. Производя свой неподражаемый анализ, Ханна
Арендт систематически противопоставляет друг другу понятияpqlis wpatria:
"Между Грецией и Римом нет различия более глубокого, чем позиция каж-
123

дого из них по отношению ко всему, что касается территории и закона."
"Где бы вы ни были, из вас составится polis": таков девиз греческой колони-
зации. Наоборот, слова ab Orbe condÏÏâ привязаны к земле, это девиз Римс-
кой империи, которая сумеет превратить западный мир в свою внутрен-
нюю территорию. Существуют многиеpoleis, города-государства, но толь-
ко в единственном числе есть Urbs, Город. В греческом полисе и основатель
города-государства, и законодатель — чужеземцы, нередко и варвары, ибо
законы суть только крепостной вал, без защиты которого не может суще-
ствовать polis; но собственно политическая жизнь начинается после того,
как государство уже основано и законы установлены; в противоположность
этому для Рима и законодатель, и основатель города — отцы отечества. То
же и в остальном: религия в Риме "связывает позади", religat посредством
положения основ; auctoritas, чей корень восходит к augere, "наращивает"
основание; в политике выражением ее служит римская власть, власть Сена-
та, неотъемлемым свойством которой является gravitas, то есть способ-
ность нести бремя прошлого, уравновешивать тяжело нагруженный корабль
Государства. Стареть —"значит склоняться к прошлому, склоняться к исто-
кам власти, авторитета; для римлянина "действовать" означает "подражать".
Но для грека "стареть" (тут Ханна Арендт вспоминает слова Гете) — значит
"удаляться из мира видимостей", и речь идет не о подражании, но о том,
чтобы "бросить вызов".
Эта коренная противоположность двух политических опытов, простран-
ства видимостей, среди которого располагается polis, и основания, на кото-
ром зиждется patria, возвращает нас к "исторически капитальному" факту,
заключающемуся в том, что "римляне верили в необходимость иметь и от-
цов-основателей, и авторитетные примеры из области мысли и идей; они
восхищаются великими греческими предшественниками, полагаясь на их ав-
торитет в теории, философии и поэзии" ("Что такое авторитет?", 163). Так
разрешается парадокс, заложенный в самой римской идее основания: чтобы
нить традиции не прерывалась, основание ее должно быть одновременно
первоначальным и не первоначальным; в этом разгадка Четвертой эклоги
Вергилия, заставляющей осознать основание Рима как возрождение Трои.
Подмена Рима Грецией есть прямой эффект этих поисков авторитета," ко-
торые, в свою очередь, сами являются следствием фундаментального поли-
тического опыта римлян. Вот почему Греция заставила Рим замолчать точно
так же, как Рим заставил умолкнуть Грецию. "Греческие понятия, однажды
канонизированные римлянами при помощи традиции и авторитета, попрос-
ту исключили из исторического сознания всякий политический опыт, если он
не мог быть интегрирован в их систему" ("Что такое авторитет?", 178). Всякий
политический опыт—а значит, среди прочего, и опыт основания. Как учат нас
идеи, высказанные Between past and future, распад культуры имеет тот благо-
приятный оборот, что становится, наконец, возможным "взглянуть на про-
шлое глазами, не замутненными никакой традицией, с непосредственностью,
которую западные начитанность и наслышанность сводили на нет с тех самых
пор, как римская цивилизация подчинила себя авторитету греческой мысли"
124

('Традиция и современность", С.С, 42). Теперь, наконец, мы можем настро-
ить слух на римлян, чтобы воспринимать их, вслед за Ханной Лрендт, наравне
с треками, осмысливать тех и других как два фундаментальных опыта, не
выстраивающихся в единую последовательность, как два непримиримых факта;
мы можем пойти дальше, чем удалось ступить Хайдеггеру, полагавшему рим-
лян всего-навсего продолжением феков, а их судьбу — лишь сроком, когда
приходит время платить долги.
Греки и греки
Здесь, как и прежде, с самого начала необходимо подчеркнуть решаю-
щее сходство: и Арендт, и Хайдеггер приходят к выводу об оппозиционной
структуре, внутренне присущей самому греческому корпусу, о своего рода
расслоении греческого мира, о существовании своего рода взаимоотноше-
ний греков с греками.
Но, забегая вперед в том, что касается Хайдеггера, коль скоро он служит
здесь скорее эталоном для сравнения, следует сказать, что взаимосвязь, кото-
рую он устанавливает между досократиками, с одной стороны, и остальными
феками, например, Платоном и Аристотелем, с другой, аналогична, mutatis
mutandis, взаимосвязи между феками и римлянами. В статье Марлен Зарадер
"Зеркало о трех отражениях, история эволюции" удачно выделены три эпохи в
исгории его мысли; первая — это время, когда феки еще находятся в оппози-
ции к Риму и к воплощаемой им традиции: "феки размышляли о том, о чем
забыла последующая традиция"; еще нет никакого разрыва между досократи-
ками и Платоном, и когда Хайдеггер говорит в свой марбургский период о
"шаге назад", речь идет о том, чтобы возвратиться к феческой онтологии вооб-
ще, то есть, в сущности, к Аристотелю. Вторая эпоха характеризуется перехо-
дом различия между ранними феками и Платоном и Аристотелем в их резкое
противопоставление: преимущество отдается Греческому утру", когда "пер-
вые феки экспериментировали с тем, о чем никто до них не задумывался";
бытие вкладывается в слова со значением возникновения,/?/^/'.?, aîêtheia, logos,
moira, как нечто, что существует на самом деле, т. е. как редукция. "Учение
Платона об истине", демонстрирующее, каким образом уже у Платона mimesis
выступает в качестве aclaecjuatio, тем самым создает параллель для офаниче-
ния понятия aîêtheia рамками понятия Veritas. Я оставляю в стороне возмож-
ность третьей эпохи, охарактеризованной как "Конец философии и работа
мысли", когда aîêtheia внезапно преображается в homoiôsis, и когда даже один
шаг в сторону мот бы дать почувствовать, что все оригинальное непосред-
ственно происходит из чего-либо. Достаточно подчеркнуть завораживающую
двойственность Аристотеля, одновременно досократика и платоника, взягого
одновременно в разоблачении и в адекватности, как о том свидетельствуют
следующие один за другим и столь контрастирующие анализы книги Θ Мета-
физики и сочинения Об интерпретации. Внутри самого Аристотеля, подоб-
но тому, как это было между греками и феками, между треками и римляна-
125

ми, расщепление всякий раз становится конечным сроком, лишением прав
в этой истории бытия, которая является историей истины.
Такое расщепление и аналогичный поворот к досократикам присутству-
ют и у Ханны Арендт. Но речь идет не о тех же самых досократиках: досок-
ратики Ханны Арендт являются парадигмой определенного опыта, не
столько оригинального, а, скорее, "дофилософского". Взятый в "философс-
ком" и "теоретическом" аспекте, греческий корпус, по мнению Арендт,
простирается от Парменида к Платону и Аристотелю, вплоть до Хайдегге-
ра. В качестве определяющих его характеристик выступают примат истины,
theôria и vita contemplât iva. Досократики Хайдеггера, в частности Анакси-
мандр, являются для Ханны Арендт современниками. Единственным отли-
чием, действительно до сократическим, является политический опыт, эхо
которого звучит у Аристотеля и который предполагает не истину, а свободу.
Ибо свобода, по определению, не есть философская концепция, это "кон-
цепция исключительно политическая, сама квинтэссенция государства и
гражданственности. Наша философская традиция политической мысли,
начало которой положили Парменид и Платон, была основана явно в проти-
воположность этой идее полиса и этой гражданственности. Образ жизни,
избираемый философом, был понят как противоположный тому, что назы-
вается bios politikos, политический образ жизни".
Соединение философско-политического и философского в строгом смыс-
ле слова представлено в Сократе; или, если придать этой мысли более про-
воцирующую форму, досократик, по мнению Ханны Арендт, -это Сократ.
Суд над Сократом стал событием, давшим толчок разделению дофилософ-
ского, bios politikos, и философского, bios theorêtikos.
Честно говоря, Арендт представляет нам довольно странного Сократа:
Сократа, который разрывается между тем, что стало уже философским, и
тем, что остается еще досократическим. Более того, Сократ — это досокра-
тик в том смысле, какой придает термину Ханна Арендт, но не Хайдеггер, то
есть дофилософский досократик постольку, поскольку он софист. Факти-
чески, если разговор о Платоне предполагает—довольно незначительное —
обращение к Хайдеггеру, то разговор о Сократе многим обязан Ханне
Арендт. Сократ — это образец, модель, идеальный тип непрофессиональ-
ного мыслителя, роль, на которую претендует сама Арендт. В самом деле,
это мыслитель, "который (умеет) оставаться человеком среди людей, не сто-
ронится общественных мест, (является) таким же гражданином, как и дру-
гие, не (совершает) ничего, не требует ничего сверх того, на что каждый,
согласно его учению, может рассчитывать и кем может стать", способный
заплатить своей жизнью "за право подвергать разбору мнения других,
размышлять над ними, требуя от своих собеседников делать то же самое".
Утверждать, что Сократ был непрофессиональным мыслителем, это значит,
в конечном счете, делать два утверждения под видом одного: что он был
мыслителем и что он был гражданином. В первом случае речь идет скорее
о Сократе Платона, о платонизирующем Сократе; во втором - о Сократе-
софисте.
126

Как мыслитель Сократ несомненно проявляет себя в двух ключевых,
согласно арендтовскому анализу Гергия Платона, утверждениях — в двух
ответах Калликлу, в двух, стало быть, антисофистических кредо. В пер-
вом утверждении: "совершить несправедливость — хуже, чем претер-
петь", устами Сократа никак не может говорить гражданин, но только
мыслитель, ибо с точки зрения гражданина преступление требует кары,
будучи нарушением границ закона. Что касается второго наставления,
homologein auton heautôi, согласно которому лучше быть в разладе со
всеми, чем с самим собой, то оно представляет саму структуру мысли,
то взаимоотношение мыслителя с самим собой, которое Ханна Арендт
называет "два в одном". Один против судей, один против друзей, но в
согласии с собой, — таков философ. Таким образом, Сократ оказывает-
ся изобретателем принципа противоречия, отзвук которого слышен в
категорическом императиве Канта: "Так как я существую, я не могу всту-
пать в противоречие с самим собой. Но я могу противоречить самому
себе, так как в сфере мышления я есть два в одном" ("Философия и
политика", C.G., 90; V.E., 1,213).
Но "два в одном" — это уже само по себе более сложная проблема, ибо
там, що в права вступает мысль, границы философии заканчиваются. Фак-
тически критерий два-в-одном есть не истина, а согласие; двойственность
согласия вновь приводит к множеству, то есть к тому, что обусловливает
политику: "Совершенно так же, как метафора заполняет пропасть между
феноменальным миром и умственной деятельностью, которая разворачи-
вается в нем, сократическое два-в-одном приносит утешение одиночеству
мысли; присущая ему двойственность позволяет угадывать бесконечное
множество, являющееся законом земли." Именно здесь необходимо напом-
нить — пусть даже Ханна Арендт не отмечает, да и вообще не может знать
этого, — что homologia, наряду с homonoia, — ключевой термин политики
софистов, в равной мере означающий, как мы убедились, "взаимопонима-
ние" между государствами, "консенсус" граждан, который подлежит вос-
созданию от одного случая к другому и который составляет самое жизнь
полиса, и, наконец, то "согласие" человека с самим собой, которое стало
непременной чертой сократической мысли. Итак, вопреки очевидности —
Сократ в укромном уголке, целиком во власти своего "демона", — уже
постольку, поскольку он думает, Сократ есть гржданин.
Polis софистов
Сократ гражданин, следовательно, Сократ софист, Сократ в амплуа Про-
тагора.
Как не раз говорит Ханна Арендт, Аристотель в своих знаменитых дефи-
нициях: человек — "политическое животное", "животное, которому дан
logos'\ всего лишь формулирует общепринятый в полисе взгляд на челове-
ка и политическую жизнь. Воссоздавая Аристотеля дофилософского и по-
127

литического в противоположность Аристотелю-платонику и теоретику,
Арендттем самым воссоздает софистическое понятие полиса, понятие по-
литики и гражданственности. Существует, на мой взгляд, строго определен-
ный набор в высшей степени значимых черт, которые в равной мере свой-
ственны типу греческого политика, каким видит его Ханна Арендт, припи-
сывающая эти черты не кому-нибудь, но Платону и Аристотелю, и софис-
тике, — пусть даже иной раз поневоле и прочитывается между строк та
дань, которую Арендт столько же, сколько Хайдеггер и сколько мы сами,
вынуждена платить философскому артефакту Платона, превратившему "со-
фистику" в бранное слово.
Первая черта — определяющая, структурообразующая, и чем весомее
она, тем выше риск упустить ее: именно в пику софистике / в пику полити-
ческой жизни, biospoîitikos и была разработана платоновская theôria. Для
определения понятия polis Арендт заимствует выражение Аристотеля:
"обобществление слов и дел"; с его помощью она и характеризует "реше-
ние ]реков"? которое они противопоставили хрупкости дел человеческих.
Но элементы, на которые можно разложить это решение, одновременно
оказываются составными элементами софистических topoi. Первый эле-
мент: различие между общественным и частным, между сферой закона и
сферой договора, между царством природы и царством необходимости;
еще до первой книги Политики Аристотеля, до созданных Платоном обра-
зов Калликла и Фрасимаха уже Антифон в своей книге Об истине впервые
тематизировал эту оппозицию и ее следствия: постольку, поскольку чело-
век есть часть города, он " гражданствует"; частная же жизнь определяется
как то, что удалось сохранить от подчинения жизни общественной.
Второй элемент: различие между doxa и alêtheia, множество doxai и един-
ственная, вынужденно одинокая истина. Греческое понятие polis подразуме-
вает, что alêtheia существует только как продукт doxai и неразрывно соеди-
нена с ними. Вот против чего восстал Платон и что в тоже время составляет
самую сущность политики софистов и, в определенной мере, политики Со-
крата. Сравним, что Арендт говорит о Сократе, в противовес софистам в
"Философии и политике", с тем, что она говорит о тех же самых софистах в
"Понятии истории". "В противоположность софистам, (Сократ) открыл, что
doxa никогда не бывает субъективной иллюзией или произвольным искаже-
нием, но что с ней всегда связана истина" ("Философия и политика", C.G.,
90); уточним: Сократ, родовспомогая каждому своему собеседнику на пути
из его dokei moi, из его непоправимо своеобразного "как мне кажется", тем
самым, однако же, делает очевидным, что это сам мир по-разному открыва-
ется всякому человеку и что в этом то и состоит истинность доксы: "этот вид
понимания — видеть мир [...] с точки зрения другого — есть восприятие
политическое по преимуществу" (ibid., 89). Но вот в Кризисе культуры те-
перь уже именно благодаря софистам, "посредством совершенно неисчер-
паемого потока аргументов, тех, которые софисты (предлагали) гражданам
Афин", грек учится "обмениваться своими взглядами, своим собственным
"мнением" [...] со своими согражданами, чтобы увидеть тот же самый мир с
128

точки зрения другого грека" (71). В этом смысле Гомер является первым
софистом, так же как и первым историком, ибо он воспевает и Ахилла, и
Гектора, а Гесиод и Фукидид лишь следуют по его стопам. Другими словами,
Сократ, подобно всем тем, кто умел сделать очевидной относительную исти-
ну каждой из точек зрения, чтобы создать один общий мир, оказывается
образцовым последователем Протагора.
Третий элемент неотделим от предыдущего: речь идет о различии меж-
ду видимостью и бытием, весьма резким в философии, но не играющем
никакой роли в политике. Дело в том, что polis создает бытие посредством
множества видимостей: polis - это пространство видимостей. В связи с
этим Ханна Арендт замечает, что Горгий "чересчур рано" подверг критике
раскол бытия и видимости и заклеймил бессилие как бытия, так и небытия,
взятых по отдельности, и даже цитирует фрагмент, приписываемый этому
софисту Проклом: (= 82 В 26 D.K., II, с. 306, ср. V.E., 1,40): "Бытие неявно
(aphanes), когда ему не удастся стать видимым, а видимость бессильна
(as(henes), пока она не обретет существования."
Все эти элементы входят в состав четвертого: logos как условие полити-
ки. Вслед за Буркхардтом, Ханна Арендт повторяет, что polis - это "самая
болтливая из систем": здесь идет непрестанное состязание между logoi и
всегда есть возможность одержать верх в споре, приспособив свой logos к
"удачному моменту", к kairos; ведь logos в соединении с kairos представ-
ляет собой praxis, "действие", действие политическое по преимуществу.
Таким образом, суд над Сократом ознаменовал перелом, став выражением
недоверия по отношению Kpeiihô, убеждению, то есть к политической фор-
ме логоса. Но Сократ, этот "овод, акушерка, скат" (К £., I, 198), "был вели-
чайшим из (всех софистов), так как он думал, что существует, или могло бы
существовать, столько же различных logoi, сколько существует людей, и что
все logoi, соединяясь, образуют человеческий мир в той мере, в какой люди
живут вместе по образу и подобию слова" ("Философия и политика", в
C.G., 90). Сократический дискурс, постольку, поскольку это дискурс софис-
тический, представляет, по мнению Ханны Арендт, модель единства, кото-
рое является не единством чего-то единичного, но единством, слагающим-
ся из отличающихся друг от друга элементов, которое может быть создано
множеством как условие политики. По контрасту со стремящимся к созда-
нию иерархии органицизмом платоновского государства, здесь мы нахо-
дим аристотелевские метафоры, которые в равной степени отдают должное
равенству и различиям, когда даже отдельные недостатки оказываются по-
лезными для совершенствования общего состояния, подобно тому, как упо-
минавшиеся уже пиры, "участники которых приносят каждый свою долю,
лучше тех, расходы на которые ложатся на одного человека". Начиная с
Платона известно, что эта практика убеждения, помогающая достичь влас-
ти и даже денег, не есть философия, но именно она смогла сделать софистов
"учителями Греции" и зачинателями демократии.
Выражаясь более категорично, Сократ-софист или сократические со-
фисты, которые занимались "подлинной и воистину благородной софисти-
129

кой" (согласно принятому переводу Софиста Платона, 231 Ь, ср. V.E., 1, 197),
с помощью сильнодействующих очищающих средств приводят нас к "наи-
более политической из человеческих способностей": способности сужде-
ния. Сократ —тот, кто заставляет перейти от мысли к суждению, используя
освобождающее действие критики, связанное с двумя-в-одном, с требова-
нием соответствия самому себе. Арсндт {ibid., 109) приводит единственный
текст, где Хайдеггер прямо говорит о Сократе, в работе "Что значит мыс-
лить?": "Сократ на протяжении всей своей жизни до самой смерти занимал-
ся только тем, что оставался в этом течении (течении мысли). Вот почему
он является западным мыслителем в наиболее чистом виде и вот почему он
ничего не писал. Ведь тот, кто начинает писать для того, чтобы изложить
свои мысли, должен неминуемо уподобиться тем людям, которые прячутся
в укрытие от ветра, когда его порывы становятся слишком сильными". Но
еще более заслуживает отклика самый конец: "Проявлением ветра мысли
знание не является; это способность отличать хорошее от плохого, прекрас-
ное от безобразного. Способность, которая, в редкие моменты, когда извес-
тно, что поставлено на кон, вполне может отвратить катастрофы, по край-
ней мере, так обстоит дело со мной" {ibid., 219). Иными словами, Сократ —
тот, кто сформулировал проблему значения, противопоставив ее проблеме
истины. В самом начале книги (1, 30 ел.), Ханна Арендт уже отметила, что
"требования разума внушены не поиском истины, а поиском смысла. Исти-
на и смысл — не одно и то же". В таком случае Хайдеггер представляет
собой "наиболее свежий и в каком-то отношении наиболее разительный
пример" "в высшей степени обманчивого доказательства" {fallacy, что сле-
дует перевести как "софизм"), "которое, как, например, в Бытии и Време-
ни, заключается в том, чтобы интерпретировать смысл («проблему смысла
бытия») в соответствии с моделью истины" ("сущность бытия [...] то есть
истина"); то же самое имеется в виду и тогда, когда, как профессиональный
мыслитель, он смешивает в "ветре мысли" способность знания со способ-
ностью суждения.
Откровенно говоря, Протагор — в значительно большей степени, чем
Сократ, - вот кто должен был бы служить здесь моделью.
В работе Состояние современного человека Ханна Арендт предлагает
сложную, в конечном счете неблагоприятную интерпретацию "человека-
меры": Протагор здесь выступает сначала "как предтеча Канта, ибо если
человек есть мера всего, то человек должен был бы быть единственным,
кому удалось бы оказаться вне отношений целей и средств, единственной
целью для самого себя, имея возможность использовать все остальное как
средство" ( 177). Между тем, как подсказывает парадоксальная фраза Плато-
на в Законах о том, что не человек, а "бог есть мера всех существующих
вещей" (716 d, цитируется по 178), Протагор в конечном счете является
предтечей Маркса, так как он, желая того или нет, распространил модель
homofaber на мир в целом, рискуя тем самым превратить этот мир и обще-
ственное пространство в обычный рынок ("ветер может быть использован
для того, чтобы [...]"; ср. 186). Можно было бы найти немало способов
130

защитить Протагора. Хайдеггер предлагает один из»них - понимать это пред-
ложение как ограничение, даже меру в прямом смысле, меру не-сокрыто-
сти, то есть парменидовскои истины, — но следует опасаться, как бы он, в
глазах Ханны Арендт, не послужил дополнительным обвинением, обвине-
нием в профессионализме мышления. Таким образом, скорее следовало
бы обратить внимание, что в платоновской фразе речь идет исключительно
о khrêmaîa, то есть буквально о "предметах домашнего обихода", об иму-
ществе, о богатстве, которым пользуются, а не о pragmata, о "том, что со-
вершают", — слово, обозначающее "вещи" вообще и подразумевающее
одновременно произведение и действие. Но лучшая апология Протагора
уже прозвучала — из уст самого Сократа в Теэтете Платона: там Сократ-
Протагор наделен политической внушительностью Ката Критики способ-
ности суждения в прочтении Ханны Арендт. Мы помним, что он намере-
вается, с помощью одного только терапевтического воздействия своих ре-
чей, исцелить собеседника, заставив его перейти от одного мнения к друго-
му, но не от ложного к истинному, а от мнения не столь хорошего к мнению
лучшему. Чуткий к различию между чувственным познанием и истиной,
Протагор таким образом дает урок более тонкого суждения, в полном со-
гласии с двумя характерными чертами кантовской мысли: "мягко добивать-
ся согласия другого" (peithein, a не dialegesthai, уточняет Арендт) и выно-
сить суждение, руководствуясь вкусом; из чего следует, что, "так как для
суждений вкуса на первом месте оказывается мир, а не человек, не жизнь
человека и не его «я»", то общественная жизнь и обыденный мир, короче
говоря, точка пересечения культуры и политики, государство как таковое,
определяется так называемым "произволом" вкуса ("Кризис культуры",
С.С, 284 ел.). Наконец, можно было бы утверждать, что Протагор одолевает
Сократа, то есть идет дальше него: вплоть до Макиавелли. В самом Прота-
горе содержится знаменитый миф, согласно которому aidôs и dike состав-
ляют собственно политическую добродетель, которая, как дополнительный
дар распределена Зевсом поровну среди всех людей; утверждается, что эту
добродетель мы усваиваем как родной язык, впитывая ее с молоком корми-
лицы: что же касается тех, у кого ее нет, то, если они хотя бы не делают вид,
что обладают ею, их следует предать смерти как безумцев, так как они тем
самым исключают себя из общества.
Таким образом, политика неизбежно является политикой видимости, и
греческий политик говорит на языке софистики, которая дает проявиться
всем возможным его состояниям: множеству, пространству видимостей,
убеждению и суждению.
Завершая анализ работ Ханны Арендт о софистике и пытаясь объяснить
влиянием философии дерзкие волнения в ее размышлениях о политике,
следует лишь заметить, что, как только мы оказываемся за пределами поли-
тики, суждение, которое она выносит об искусстве убеждения, меняется.
Об этом лучше всего свидетельствует определение лжеца, данное ею в "Ис-
тине и политике". С одной стороны, лжец-—-это "прирожденный актер", "он
извлекает пользу из безусловного родства нашей способности к действию, к
131

изменению реальности с тем присущим намггаинственным свойством, ко-
торое позволяет нам сказать: «Сияет солнце» в то время, когда идет про-
ливной дождь" (С. С, 319); таким образом, наша способность лгать высту-
пает подтверждением человеческой свободы. С другой стороны, убежде-
ние является насилием, которое используют те, кто обладает властью; но
"убеждение и насилие могут разрушить истину, они не могут ее заменить"
(330), ибо "истина - это почва, на которую мы опираемся, и небо, которое
распростерто над нами" (336). За тем исключением, замечает Ханна Арендт,
что "рассмотрение политики в перспективе истины [...] означает выход за
пределы политики" (330). Добавим: по-латыни это звучит как fiat Veritas et
pereat mundus.
О трансцендентальном в политике: Софокл или Перикл?
Признание того факта, что в политике суждение должно мыслиться ис-
ходя из индивидуальных предпочтений, с особой остротой ставит вопрос об
отношении между эстетическим и политическим, между произведением
искусства и действием в государственной жизни. Различие между Хайдег-
гером и Арендт достигает здесь своей высшей точки. С наибольшей нагляд-
ностью мы увидим его, сравнив интерпретацию первого хора из Антигоны
Софокла с интерпретацией Надгробной речи, которую произносит Перикл
во II книге Истории Фукидида, учитывая в качестве дополнительного ука-
зания природу (трагическая поэзия / историческая проза) избранного со-
чинения.
Человек, "и это тревожнее всего", в своем "безысходном неведении"
предстает и как hupsipolis apolis (ст. 370). "Polis переводят как государство
и как юрод; это не передает значения слова в его полноте. Polis означает
скорее местоположение, «здесь», в котором и благодаря которому бытие-
здесь становится частью истории. Polis — это местоположение происхож-
дения, «здесь», в котором, исходя из которого иради которого происхож-
дение προ-исходит. Этому местоположению в истории принадлежат боги,
храмы, жрецы, празднества, игры, поэты, мыслители, царь, совет старей-
шин, народное собрание, армия и флот. Если все это принадлежит полису,
все это является политическим, так происходит не потому, что все это изна-
чально состоит в каких-то отношениях с государственным человеком, стра-
тегом, и государственными делами. Напротив, все это является политичес-
ким - если говорить о его местоположении в истории - постольку, посколь-
ку поэты, к примеру, суть только поэты, но поэты по-настоящему, мысли-
тели - только мыслители, но мыслители по-настоящему, жрецы — только
жрецы, но жрецы по-настоящему, цари -только цари, но цари по-настоя-
щему. Но «суть» означает: применяют насилие (Gewalt) постольку, посколь-
ку являются деятельным воплощением насилия и занимают выдающееся по-
ложение в историйном бытии как творцы, люди действия. Выдающиеся по
местоположению в истории, они в то же время оказываются apoleis, людьми
132

без города и без местоположения, одиночками, бес-покойными, лишенны-
ми выхода в сферу сущего в его целокупности; они в то же время оказыва-
ются людьми без установлений и без границ, без формы и без порядка,
потому что, как творцы, они должны изначально стать основателями всего
этого". По всей этой длинной цитате можно угадать, насколько существен-
ным должен быть для Хаидеггера тот факт, что город мыслится исходя из
того, что до него, или из того, что после него, из своего отрицания: "а-
политизм" Хаидеггера. Актеры, творцы и основатели суть одно. Их наси-
лие — это то самое насилие, объяснение которому, относящееся к тому же
периоду, можно найти в "Происхождении художественного произведения":
"Возвышаясь на скале, произведение, которое и есть этот храм, открывает
мир и в то же время создает его заново на земле, которая в этом только
случае и выступает как родная почва". Здесь, впрочем, подтверждается, что
polis греческого опыта, в той мере, в какой он осознается как опыт "место-
положения", опыт "здесь", может смешиваться, задавая тон или заимствуя
у нее свои метафоры, как будет угодно, cpatria римского опыта. Как бы то
ни было, политика мыслится как художественное произведение или исходя
из критериев художественного произведения, настолько, насколько она мо-
жет дать к этому повод.
Спустя восемь лет эта неполитическая сущность политического под-
тверждается новой интерпретацией того же самого стиха в Пармеииде. Те-
перь Хайдеггер предлагает понимать polis исходя из гягиояа pelein, древне-
го аналога глагола einai: город как таковой есть место полного раскрытия
бытия, и "современное государство, res publicu римлян и polis греков по
сути отличаются друг от друга тем же самым, чем отличаются друг от друга
истина в ее современном понимании, римская rectitudo и греческая
alêtheia" (132). Конфликтная сущность этого раскрытия, противоположная
утаиванию и забвению, нашла свое выражение в страхе, ужасе и несчастье,
которые, как это заметил еще Якоб Буркхардт, неотделимы от греческого
полиса: "не случайно, что эти слова (hupsipolis apolis) обращены к людям в
греческой трагедии. Ибо именно на уникальном основании этой сущности,
alêtheia, несущей в себе конфликт, возникает и возможность, и необходи-
мость «трагедии» как таковой" (ibid., 134). Если polis по сути своей — не что
иное как "полюс для pelein\ то тогда "только потому, что греки — народ
совершенно неполитический", они и могли и должны были решиться пойти
на его создание (ibid., 142).
Чтобы дать понять, что τηκοεpolis, Ханна Арендт (вернемся к ней) обык-
новенно обращается к словам Перикла: philokaloumen te gar met 'euteleias
kai philosophoumen aneu malakias, которые она предлагает понимать сле-
дующим образом: "Мы любим прекрасное, заключенное в рамки полити-
ческого суждения, и мы философствуем, не впадая в варварский порок
изнеженности духа". Интерпретация, предложенная Арендт, покажется эл-
линисту не менее насильственной, чем любая из интерпретаций Хаидегге-
ра: ее дерзость, в сущности, продиктована желанием понимать "точный
прицел" и "изнеженность" как два термина, "политических в строгом смыс-
133

ле слова" ("Кризис культуры", С.С., 273). Слово malakia, которое в первую
очередь означает мягкость (мягкость ложа, ткани, травы на лугу, мягкость
кожи, мягкость в выражении лица, мягкость взгляда), на самом деле доволь-
но часто приобретает коннотацию мягкотелости (а именно - мягкотелости
моллюсков, извлеченных из скорлупы), физической или нравственной сла-
бости, женоподобия: "мы философствуем как мужчины, а не как мальчи-
ки", - говорит тем самым Перикл. Но гораздо труднее понять euteleia как
положительный термин; ясно, что это слово само по себе относится к высо-
кому стилю: ей, "хороший", "благородный", teleios, "законченный", "за-
вершенный", "совершенный", от telos, "цель", "результат". Именно этимо-
логией объясняется, почему Ханна Арендт понимает euteleia как "способ-
ность определять цель посредством суждения, распознавания и различе-
ния", короче говоря, "вкус" {ibid., 275). Но если лишенность, ateleia, всегда
означает некое состояние несовершенства, то и euteleia, в свою очередь,
как кажется, довольно часто приобретает весьма негативные коннотации:
"посредственность", "мелочность", "подлость". Например, у Аристотеля в
Частях животных: "природа не подражает кузнецам, которые из эконо-
мии делают светильники на вертеле" (683 а24); или в Метафизике: никому
не приходило в голову считать Гиппона фисиологом, каким считался Фа-
лес, "по причине заурядности его взглядов" (А, 3,984 а4); в Поэтике поня-
тию euteles противопоставлено понятие semnos, "почтенный", "достойный",
относятся ли они к создаваемым поэтами низменным персонажам и их
поступкам, лишенным какого бы то ни было величия, — Kphauloi, кото-
рым противопоставлены благородные персонажи и их прекрасные деяния,
spoudaioi, в соответствии с разделением, определяющим структуру всей
этики и политики; или дело касается стиля, способа выражения (lexis), "плос-
кого" и не отличающегося возвышенностью (4,1448 Ь26; 22,1458 Ь22). Сло-
варь Лиддела-Скотта предлагает для нашего фрагмента перевод "без изли-
шеств"; несомненно, в нашем поиске следует учесть аспект денег; ведь по-
добно тому, как слово ateleia могло означать освобождение от повинности
или налога, слово euteleia имело значение "дешевизны" чего бы то ни было
(в новогреческом языке слово telos означает "пошлина"): на мой взгляд, Пе-
рикл утверждает, что афиняне "любят прекрасное, которое неразорительно",
то есть то, что не облагается чрезмерными налогами, и даже проще — что
вообще не связано с деньгами. В конечном счете, преимущественно таким
образом и воспитывается вкус, этим и отличается жизнь в демократическом
государстве от жизни в роскошной и не знающей чувства меры империи
персидского царя: "Вкус изгоняет варварство из мира прекрасного тем, что
не отдается в его власть полностью" ("Кризис культуры", С.С, 286). Итак,
Ханна Арендт права, когда угадывает в словах Перикла мысль о подчиненно-
сти произведения искусства действию, подчиненности чувства любви к пре-
красному и чувства любви к истине, которым отведено первое место в иерар-
хии душ, представленной в мифе Федра (248 d), — сфере политического.
Этим объясняется склонность Ханны Арендт столь же избирательно
цитировать еще одно место из Надгробной речи: "Нам не нужен ни Гомер
134

для того, чтобы произнести нашу речь, ни кто-либо другой, чьи слова могли
бы мгновенно очаровать, но чье понимание событий далеко от истины: мы
подчинили всю землю и все море, чтобы дать выход нашей дерзости, и по-
всюду мы оставили нерушимые памятники зла и добра" (II, 51,4; в Состоя-
нии современного человека, 231, Ханна Арендт предлагает перевод: "бес-
смертное напоминание о /наших/ добрых деяниях и /наших/ дурных деяни-
ях"). Афинянам были не нужны поэты; эстафету Гомера приняли основан-
ные ими города; в Афинах отныне могли рождаться географы и историки.
Но Фукидид или Павсаний в своих сочинениях ангажированы не в боль-
шей степени, чем Гомер. "Афины никогда не пытались однозначно решить
конфликт между политикой и искусством", "греки [...] могли бы сказать, не
задумываясь: «Тот, кто не видел Зевса Фидия в Олимпии, прожил жизнь на-
прасно», и тут же\ «Такие люди, как Фидий, а именно скульпторы, не могут
быть гражданами полиса»" ("Кризис культуры", С.С, 277). Ханна Арендт
вновь возвращается к парадоксу, столь поразившему ее: "Этот конфликт (меж-
ду искусством и обществом) не мог и не должен был быть разрешен" (ibid.,
178), и в другом месте: "Мы не должны здесь выбирать между Платоном и
Протагором" (С.Н.М., 195). Политика нуждается в искусстве: для того, чтобы
мир был тем, чем он всегда считался, — отечеством людей в их земной
жизни, — человеческое искусство должно быть открыто для действия и слова:
если бы не было Пиндара, не было бы Олимпийских игр. Одряко polis заменя-
ет искусство, вознося действие (и никак при этом не овеществляя его) в пер-
вый ряд иерархии vita activa, и делая слово тем, что принципиально отличает
человека от животного—"тем, что в двух случаях придало политике достоин-
ство, которое даже в наши дни не исчезло окончательно" (ibid,, 231). Этот
парадокс в действительности является следствием парадокса, заключенного в
самой сути произведения искусства, которое одновременно есть художествен-
ное произведение в его высоком значении, то есть объект, ощутимость кото-
рого по своей интенсивности не сравнима ни с чем, объект, принадлежащий
к тому же общественному пространству, что и политика, - и не-произведе-
ние, не зависящее ни от требований целесообразности, которые предъявляет
homofaber, ни от биологической необходимости труда.
При всех возможных оговорках мне представляется, что различие, обо-
значенное позициями Платона и Протагора, по-прежнему сохраняет свою
силу: можно сказать, что это различие между могучей тенденцией Хайдег-
гера и могучей тенденцией Ханны Арендт. Последний пример, трагедия,
поможет сделать заключительные выводы. Трагедия, которая могла быть
только греческой, является для Хайдеггера трагедией alêtheia, что со всей
определенностью мы можем наблюдать в Пармениде. Для Ханны Арендт
это "в высшей степени политическое искусство" (С.Н.М., 211 ), не потому,
что оно выводит на сцену конфликт между частным и общественным, а
потому, что это — воспроизведение наименее овеществленного действия,
какое только возможно, drama, воспроизведение тех не поддающихся обоб-
щению идентичностей, которые являются "действующими лицами", "аген-
135

тми", "актерами" истории; так что хор, который выделяет важные смысло-
вые моменты, менее трагичен, чем сама драма. Вот почему, вопреки мне-
нию Аристотеля, и история, и трагедия философичны в равной степени —
или в равной степени мало философичны, — настолько же, насколько мало
они способны к универсализации и одинаково непригодны для уловок ра-
зума. Таким образом, в первом случае достоинство политика состоит в
том, чтобы не быть им, но тогда философ отважно отправляется в Сираку-
зы. Во втором случае достоинство политика в том, чтобы быть только им, и
философ, если такой вообще найдется, должен продумать условия возмож-
ности этой специфичности политического.
Последствия подчиненности политического онтологическому или исто-
рийному прямо указаны в "Ответах и вопросах об истории и политике",
интервью, которое Хайдеггер дал в 1966 газете Der Spiegel: "Сейчас для
меня решающим является вопрос, каким образом можно в целом привести
в соответствие с технической эпохой какую-либо политическую систему и
какой могла бы быть эта система. Я не знаю ответа на этот вопрос. У меня
нет уверенности, что это будет демократия." Если демократия может пока-
заться "полумерой", это объясняется тем, что она не согласуется с совре-
менным пониманием истины, тем, что ей свойственно неверное представ-
ление о технике, предполагающее к тому же, что "техника есть по своей
сути нечто, чем человек владеет": для философа, которым остается Хайдег-
гер, правильность политической позиции - и отказаться от этого невозмож-
но — определяется верностью философской оценки.
В заключение я хотела бы предотвратить возможность ложной интер-
претации. Признание специфичности политики не означает само по себе
умения избегать ошибок и ужасов в политике: Карл Шмидт, Макс Вебер и
Реймон Арон думают о политическом как таковом. Остается узнать, как
мыслится спецификация, обособление политики, почему, каким образом
она применяется. Но какова бы ни была эта спецификация, она, по своему
определению, никогда не совпадет ни с этическим разделением хорошего
и дурного, ни с теоретическим разделением истинного и ложного, кото-
рые несомненно могли бы успокоить нас в Настоящий момент, но, вероят-
но, привели бы в ужас позднее. Именно здесь кроется та существенная
харрактеристика, с помощью которой, минуя Аристотеля и вплоть до Хан-
ны Арендт, определяется софистический артефакт политики.
136

Часть третья
ОТ ФИЛОСОФИИ К ЛИТЕРАТУРЕ

I
Омонимия и означающее
Две позиции софистики
О ЗНАЧЕНИИ БЕЗ ДЕНОТАТА (ВЫМЫСЕЛ)
И ОБ ОЗНАЧАЮЩЕМ БЕЗ ЗНАЧЕНИЯ (ОМОНИМИЯ)
Аристотелевские правила языка ("решение о значении") завершают про-
цесс экспатриации софистики. Софистическая практика языка перестает
быть вредным для теории идей мимом - неразличимый собака-волк - и
становится практикой-границей и, следовательно, ограниченной практикой,
с четко очерченными границами, практикой, которая самой своей марги-
нальностью помогает этико-философскому развитию нормы, приобретая
даже способность, как всякий экстремизм и экстерриториальность under
control, придать этому развитию критический и творческий порыв.
Чтобы дать наглядное изображение маргинализации или, точнее, марги-
нализациям софистической дискурсивности, следует отправляться от топо-
логии смысла, которая создается в конце книги Гамма предъявлением тре-
бования о том, чтобы высказывание что-то означало:
значение
без
денотата
(вымысел)
означающее
без
значения
(омонимия)
В середине, но занимая всю имеющуюся площадь, находится равенство
и взаимозаменяемость значения и сущности (означать нечто = означать
что-то одно = означать сущность того, что называется данным словом). Это
место аристотелевской философии, где совпадают человек и "человек"; это
место, без сомнения, принадлежит тому, что имеют в виду, говоря просто
"философия" без дальнейших уточнений, - чему-то вроде "западной мета-
физики", место, которое вновь отыгрывают себе софисты со всеми их недо-
статками, как только их уличают в философии.
Это место предполагает два вида экстерриториальности, каждый из ко-
торых детерминирован присущим ему типом недостаточности в отноше-
нии эквивалентности и, соотносительно с этим, определенной степенью
удаленности от центра. Даже если обе эти окраины, как одна, так и другая, и
138

схематически, и топологически необходимы для самого существования
предпочтительного места философии, они не обладают тем же статусом;
столь же непросто артикулировать и отношения, возникающие между ними.
Надо сказать, что из этих двух необходимых позиций одна возможна, а вто-
рая - нет.
Отграничивая центр и потому, как и всякая граница, будучи по суще-
ству необходимым для установления его территории, располагается то ме-
сто, существование которого Аристотель сделал в буквальном смысле воз-
можным, место, где выражение "означать нечто" не тождественно выраже-
нию "означать сущность того, что называет слово". Это место значения без
сущности, которое, еще раз оговорившись, что никакая предосторожность
не будет здесь излишней, можно сегодня назвать значением без денотата.
Мы находимся в области, где принято означать просто нечто - хоть что-
нибудь, где царит неопределенность, созданная требованием значения и
радикальностью трансцендентального опровержения: парадигмой этого
служит "козлоолень", чистый эффект аристотелевской дефиниции значе-
ния. Принцип противоречия господствует тут только как принцип тожде-
ственности значения, и поэтому никому не запрещается рассказывать са-
мим себе и другим истории о козлоолене. Эти истории могут и даже долж-
ны быть связными, приемлемыми и убедительными. Но это только слова,
вымыслы, лишенные связи с действительностью, и та черта оседлости, к
которой оказывается приписана эта софистика, постепенно становится про-
странством все более отдаляющейся от аристотелизма риторики, или, точ-
нее, риторики, которая практикует аристотелизм в том, что касается техни-
ческих ее правил, но не конечной цели, никак не связанной с реальным
миром. Именно эта риторика расцветает в литературе, и именно ее след
различаем мы семью веками позднее в отношениях между первой и второй
софистикой, на заре новых жанров, когда, в частности, возникает роман.
Роман - исход судьбы козлооленя, акте великой кузницы альтернатив: со-
фистики / философии / риторики / литературы.
Столь же необходимо для центра и его границ и второе место ссылки -
безграничность, абсолютное извне, знаменующее на сей раз невозможную
позицию. Аристотель пожизненно заточает сюда преступивших второй член
равенства -тех, кто пытается говорить, не означая хоть что-нибудь: это ме-
сто, с соблюдением все тех же предосторожностей, на этот раз следует на-
звать местом означающего без значения. Но важно также отдавать себе
отчет в двусмысленности статуса этой невозможности. В самом деле, дока-
зательство путем опровержения всецело опирается на невозможность, под-
верженную двойной локализации. С одной стороны, стоит допустить состо-
ятельность трансцендентального требования (говорить - значит высказы-
вать нечто, имеющее значение, которое должно быть одним и тем же для
говорящего и для всякого другого), как становится невозможным, чтобы те,
кто этому требованию не удовлетворяет, все еще оставались говорящими
существами; софисты в таком случае - не люди: это доказательство проеци-
рует невозможное за пределы себя самого и изгоняет сопротивляющихся.
139

С другой сторон!.}, опровержение софистики, какого она вправе для себя
ожидать -- а это право должно быть ей предоставлено, подобно тому как
больной может ожидать исцеления у врача, если мы хотим, чтобы принцип
противоречия был действительно доказан для нее, а не постулирован или
избран против нее, -такое опровержение требует "опровержения логоса,
заключенного в звуках голоса и в словах" (Г, 5, 1009 а20-22); но, признает
Аристотель, такое опровержение в точном и буквальном смысле "невоз-
можно", потому что всегда возможно "говорить" противоположности и
полагать, что de facto всякий раз, когда они высказываются, они высказыва-
ются совершенно чистосердечно. В итоге невозможности говорить проти-
воположные вещи ничуть не больше после опровержения, чем до него. До:
"невозможно, чтобы кто бы то ни бы по полагал, что одно и то же существу-
ет и не существует, как, согласно кое-кому, утверждает Гераклит; ибо нет
необходимости в том, чтобы то, что человек говорит, он также и думал...
иначе он в одно и то же время имел бы противоположные мнения" (3, 1005,
Ь23-31 ), и его дикрания произведет на свет взрывоопасное чудовище. Пос-
ле: "те, кто ищут в рассуждении только средства принуждения, ищут невоз-
можного, потому что они считают, что им дозволено высказывать противо-
положные вещи, но это с самого начала противоречит само себе" (6, 101 ΐ
al 5-16). Невозможность как до, так и после, оказывается связанной с полага-
нием. с выбором первого принципа как такового, и это моментально обна-
руживается всякий раз, когда мы получаем конкретный пример действи-
тельной реализации в качестве "фатического" факта любого дискурса, кото-
рый отказывается этому принципу подчиняться. Невозможность в данном
случае -это невозможность доказательства, рассмотренного изнутри, взя-
того в самом своем основании.
Такая двойная локализация невозможности - в противнике и в доказа-
тельстве - играет определяющую роль для второй из описанных позиций
софистики: софистика одновременно невозможна и действительна, как не-
что, вынесенное за рамки, пребывающее в "до" и "после" универсального
времени философии. Пожалуй, одним из самых подходящих имен для этой
позиции, этого положения на полях, по-прежнему будет "окраина". Но важ-
но хорошо понять, что одно только описание произведенной Аристотелем
операции как "удара" против софистики - это в своем роде уже изменение
точки зрения, а может быть, и эпохи. Хотя "описать" в данном контексте и
подразумевает, что объект описания "схвачен", это еще не значит, что он
"попался". Именно здесь термин "стратегия" обретает всю свою важность.
Стратегически важно описать удар Аристотеля в терминах стратегии: Ари-
стотель направляет свой удар против, он обрисовывает, обводит чертой
режим дискурса - с одной стороны, - против которого занесен его удар, но
- с другой стороны, - которому удается остаться вне досягаемости удара,
пусть даже тем самым данный режим подвергается маргинализации и ано-
мал изации.
В этой точке мне представляются возможными два варианта ответных
действий, ни один из которых, впрочем, не исключает другого.
140

Или мы принимаем идею окраины. И уже одно это предопределяет, в
свою очередь, две антитетические позиции: ибо теперь возможно по соб-
ственному выбору (в соответствии со своейproairesis ton bioii) либо поме-
стить себя на окраину, либо, наоборот, попробовать разоблачить ее. И в
том, и в другом случае на ум приходит немало имен, каждое из которых
готово стать эпонимом целого потомства, отданного на хвалу или травлю.
Или мы прилагаем усилия к тому, чтобы, встав на неаристотелевскую
точку зрения, найти новое определение этой границе и тому, что за ней. И
прежде всего мы просто-напросто отказываемся ассимилировать окраину
(или софистику) с не-философией, риторикой, литературой (истории о коз-
лоолене в соответствии с минимальным режимом значения без денотата). В
равной мере мы отказываемся ассимилировать окраину (или софистику) с
означающим {flatus vocis, прицепленный к омонимии, чтобы легче рассме-
шить или убаюкать). Расторгая узы, завязанные Аристотелем, мы ищем,
исходя из софистических текстов, ответа на другой вопрос: с каким дискур-
сивным действием имеем мы дело, когда в процессе речи означение стоит
не на первом месте. Тут, в сущности, и есть предмет всей этой книги.
СОФИЗМ И ОСТРОУМИЕ У ФРЕЙДА
Начиная с операции, произведенной Аристотелем, требование значе-
ния смешивается с самой практикой слова. "Игра, пожалуй, теперь пошла
веселее, сказала Алиса. - Это правда, сказала герцогиня, и мораль отсюда
такова: любовь, любовь, ты движешь миром! - Кто-то сказал, прошептала
Алиса, что мир движется своим порядком, когда никто не сует нос в чужие
дела. - Ну так это почти одно и то же, сказала герцогиня, [...] а отсюда
мораль такова: позаботься о смысле, а звуки позаботятся о себе сами."
Софистам, по признанию самого Аристотеля, удалось добиться для себя
исключения из этого общеобязательного требования. Заботясь о том, "что
кроется в звуках голоса и в словах", и словно действуя в направлении, про-
тивоположном тому, которое нужно, чтобы выпутаться, каждый сам по
себе, они говорят logon kharin, "ради удовольствия говорить". Никакое
опровержение не в силах настичь их, потому что они нечувствительны к
противоречию - ни к тому, что определяет человека как действующее су-
щество, для которого не в равной степени хорошо и не хорошо упасть в
колодец, ни к тому, что определяет его как говорящее существо, для которо-
го одно и то же слово, например "сладкий", не может в одно и то же время
обладать и не обладать одним и тем же значением. Философская стратегия
заключается в том, чтобы маргинализировать этих непокорных, сослать их,
растения они или божества, на задворки человечества: достаточно лишить
их языка, изо всех сил приковав слова к вещам и означающие к означаемым,
одно за одно - как говорится, око за око и зуб за зуб.
Каким бы удаленным из-за протяженности веков и несхожести забот ни
казалось это решение, оно ведет нас в самое сердце фрейдистской логики.
141

Фрейд, кик нея вообще философская традиция и как каждый из нас, весь
иопющеп аристотелевским требованием значения. И в теории, и в практике
una л ι па не сыскать такого штриха, который не мог бы свидетельствовать об
этом: не только симптом, но и сновидение, оговорка, ошибочное действие,
остроумное высказывание-только такой ценой все они становятся объек-
тами психоанализа. Само бессознательное, более или менее непосредствен-
ными формациями которого является все перечисленное, обязано своим
статусом "необходимой и правомерной гипотезы" исключительно "выиг-
рышу в значении и связности". В общем и целом фрейдовский проект в том
и заключается, чтобы по возможности неограниченно расширять царство
смысла до тех нор, пока в него не удастся включить то, что всегда с большей
или меньшей степенью опрометчивости считалось бессмысленным. Но
Горгий, а может быть, и герцогиня уже приучили нас к катастрофическим
развязкам: Фрейд заходит в своем аристотелизме так далеко, что тем самым
превращается в софиста; по меньшей мере он заставляет нас сверху донизу
пересмотреть разграничение территорий. Среди всех определений остро-
умия, собранных Фрейдом, особую важность в его глазах приобретает не
раз повторенная дефиниция "смысл в бессмыслице"; на наш взгляд, эта
формула способна определить фрейдистское предприятие все целиком.
Asteion, Witz, софистика
Я хотела бы рассматривать фрейдово Остроумие с его таксономичес-
кими соображениями, подчас с трудом согласующимися друг с другом, с
его неоднозначным отношением к омонимии, как перевоплощение - по
меньшей мере столь же софистическую, сколь и аристотелическую авата-
ру Софистических опровержении, и, еще точнее, как "осложнение", воз-
никшее между учением о софистике в Опровержениях и размышлениями
об asteia (что обычно переводят как "остроты"), которые Аристотель раз-
вивает в III книге Риторики, на сей раз храня молчание о софистике. Умес-
тность такого сочетания становится очевидной, когда мы констатируем, что
одной из самых важных категорий, выдвинутых не без сомнений и не без
трудностей в попытках фрейдовских таксономии остроумия, оказывается
не что иное как категория "софизма": поэтому я поведу здесь речь только
об "остроумии" как "софизме".
Здесь, однако, необходимы некоторые предосторожности. Нельзя сме-
шивать понятия "острота" и "остроумное выражение". Asteion (производ-
ное от astu, "город") - это перевод, который греческая риторика, мысля-
щаяся исходя из категорий города, а не субъективности, предлагает для сло-
ва Witz. Но важнейшая для asteia характеристика, а именно их свойство быть
eudokimounta, "признанными", или "славными словами", не чужда, конеч-
но же, и понятию Witz: как пишет Фрейд, "новое острое слово производит
эффект события почти что всеобщего порядка; его передают из уст в уста
как известие о только что одержанной победе". Именно здесь, как в первом,
142

так и во втором случае, хотя бы отчасти выписывается разрыв с простым
комизмом в чистом его виде и соотнесенность с такими понятиями, как
блеск ума, тонкость, изящество, изысканность, - со всем тем, что составля-
ет urbanitas, присущую столицам, Афинам, Риму, Парижу или Вене; и в то
же время сразу вырисовывается вся степень возможного перекоса и извра-
щения, связанного с двойственностью doxa и значит, с "платоническим"
восприятием софистики, в котором она предстает замешанной, если вспом-
нить броское слово, на снобизме и демагогии. И вот фрейдистская транспо-
зиция: потребность и желание поделиться с другими остроумием, в отли-
чие от комического, столь "повелительны", что они создают "«импульс»,
эквивалентный тому, чем в сфере сексуального является эксгибиционизм".
В аристотелевской расстановке всего по местам и в длинном ряду при-
меров, восприимчивость ко многим из которых мы уже утратили, мы най-
дем немало существенных общих черт с Фрейдом. Прежде всего это матри-
ца "принципа экономии", к услугам которого то и дело прибегает Фрейд: он
формулируется в терминах отношений между быстротой, знанием и удо-
вольствием, и отвечает, в частности, за квантование восприятия живой "энер-
гии" означения в противоречивом брожении чувств. Но на самом деле и у
Аристотеля речь идет о "быстром понимании" (mathêsin takheian, III, 10,
1410 Ь21 ), как в том, что касается содержания, - вспомним энтимемы, кото-
рые, "стоит их произнести, и возникает знание" или "от которых понимание
немного отстает" (24-26), - так и в том, что касается собственно lexis, где
дело может доходить до создания настоящих загадок, - "понимание [...] воз-
никает быстрее благодаря краткости" (dia [...] to en oligôi thatton, 11, 1412
Ь24сл.)·
Самое примечательное заключается в том, что этому знанию в случае
успеха удается выпутаться из одной ошибки или иллюзии, в которую остро-
та, предоставленная сама себе, попала бы непременно и заставила бы на
деле испытать противоречие: "Большей частью остроумные выражения
делаются таковыми посредством метафоры и при помощи предваритель-
ной иллюзии [ек touprosexapatan, ср. а29: exapata gar, и bl : kai exapata -
мы не забыли, что apatê характеризует именно софистику]; дело в том, что
человеку заметнее, что он достиг понимания, когда он перешел к нему от
противоположного состояния (para to enantiôs ekhein), и душа словно го-
ворит: «как это верно, а я заблуждался!»" (11, 1412 al9-22). То, что имеет
силу для сути предмета, имеет силу и для его претворения в слова: lexis
остроты тем совершеннее, чем нерасторжимее ее краткость с противоре-
чием (elattoni kai antikeimenôs, 1412 Ь22 ел.; dia [...] to antikeisthai, 24).
Очевидно, что и dianoia, и lexis такого рода имеют много общего с софис-
тическими приемами, учет которым ведется в Опровержениях, и особенно
с омонимией, независимо оттого, рассматривается ли она со стороны по-
добия, в том числе и метафорического, или как омофония, то есть в своем
отношении к означающему Отсюда непомерная амплитуда примеров asteia,
которые простираются от метафор, основанных на аналогии, на наш вкус
самых избитых ("Перикл говорил, что молодежь, погибшая на войне, так
143

исчезли ич города, как если бы кто-то изъял из годового круга весну", 1411
а2-4), до топорных каламбуров (Феодор говорит кифареду Никону: «Thraît '
ei am», «Ты - фракиянка», притворяясь, будто он говорит: «Thrattei se»,
«'Эточебя смущает», 1412a34-bl).
Все эти черты вновь встречаются нам уже во введении к Остроумию,
где Фрейд, обосновывая свою тему, собирает disjecta membra традиции.
Красной нитью повсюду - через Жан-Поля, Крепелина и Канта - проходит
отношение между быстротой и противоречием как источник удовольствия:
речь идет о том, чтобы "придать [какому-нибудь мотиву] значение с тем,
чтобы тотчас вновь отобрать его", или, на кантовском языке, "не поддаться
обольщению [как всегда, apatë] больше, чем на одно мгновение". Однако
совершенно по-новому, во всяком случае по сравнению с Аристотелем,
Фрейд поступает, выбирая в качестве привилегированного определения
остроумия оксюморон "смысл в бессмыслице". Отталкиваясь от него, мысль
Фрейда, сначала в контрапункте, а затем совпадая с ним по фазе, начинает
словно ненароком обращаться к категории "софизма" и "софистического
остроумия".
Итак, если мы воспользуемся термином, введение которого оправдано
только рефлексией самого Фрейда о законе противоречия, фрейдистская
позиция по поводу софизма предстанет нам амбивалентной. Софизм, или
софистическое остроумие, одновременно обесценивается без права обжа-
лования как ошибка в умозаключении, бессмыслица, зависящая от дей-
ствий регрессивного, инфантильного, наркоманического, невротического,
даже психотического типа, и вместе с тем непрестанно и несмотря ни на что
получает подтверждения своей ценности как удовольствие: удовольствие, в
экономических терминах мыслимое не без дурного оттенка как "сбереже-
ние", но также и удовольствие от игры со словами и звуками, а более всего
- и ближе всего к существу софистики - удовольствие, которое ум умеет
получать от себя самого, "в силу своей собственной деятельности". Со-
физм, таким образом, высказывает истину желания и освобождает от ярма
критического разума: это упражнение в свободе.
Стоит увидеть собственными глазами, как фрейдовский текст то путает-
ся, то лукавит, лишь бы сохранить верность своему аристотелизму в то са-
мое время, как в него вносятся иные концепты и новые критерии, возвраща-
ющие софизм с полей на середину листа. Поэтому предметом нашего инте-
реса станут как причины, в силу которых софистика, выброшенная Аристо-
телем как просроченный товар, вновь приходит в фрейдисгскую логику, так
и вопрос о том, почему эта логика тем не менее не может или не осмелива-
ется ступить за пределы аристотелизма.
Софизм: бессмыслица в смысле или смысл в бессмыслице?
В первый раз в эгом тексте термин "софизм" появляется в контексте
истории о лососе с майонезом: "Один несчастный, оплакивая свое бед-
144

ственное положение, берет двадцать пять флоринов взаймы у богатого дру-
га. В тот же день благодетель обнаруживает его за столиком ресторана пе-
ред порцией лосося под майонезом. Он говорит ему с упреком: «Как! Вы
одалживаетесь у меня и угощаетесь лососем с майонезом! Вот на что ушли
мои деньги! - Я не понимаю, отвечает другой: нет денег - невозможно
поесть лосося с майонезом; есть деньги - я не должен есть лосося с майо-
незом; когда Dice, в таком случае, я поем лосося с майонезом?»".
При повторном изложении этого примера "софизм" означает "замеще-
ние направления хода мысли", зависящее от "извращенного в ответе смыс-
ла упрека": "Бедняк защищает себя в том, что он истратил занятые деньги на
гурманство, и с кажущейся правомерностью спрашивает, когда ему, нако-
нец, будет позволено поесть лосося. Но это не есть точный ответ на вопрос:
его благодетель не упрекает его в том, что он позволил себе есть лосося в
тот самый день, когда он взял взаймы деньги, но дает ему понять, что в его
положении он вообще не имеет права помышлять о лакомствах. Наш не-
удавшийся гурман совершенно не считается с единственным возможным
смыслом этого упрека; он отвечает, обходя вопрос стороной, как если бы
он его плохо понял". Этот "безусловно нелогичный" ответ, продолжает
Фрейд, облекается "поразительным образом в личину логики": в более об-
щих категориях, таким образом, софизм - это не-логика, спрятавшаяся под
логикой, низводящая логику до статуса "облицовки", "подобия", "фасада",
некоего "как бы", "напоказ". Это бессмыслица, принимающая видимость
смысла.
Говоря об искажении и разладе между красивой и здоровой видимос-
тью и обманчивой реальностью, Фрейд заново рисует уже знакомую нам
картину, один из самых традиционных со времени Платона и Аристотеля
портретов софистики; в нем умозаключения софистов, если ограничиться
первой главой Софистических опровержений, сравниваются с людьми,
которые кажутся красивыми из-за румян, и с предметами, сделанными из
свинцового глета, олова или металла цвета желчи. Софистика вводит в игру
pseudos, примешивает ложь, обман и злонамеренность, лишь бы выдать
себя за то, чем она не является, - за логику и мудрость.
Следствие этой таксономии, избирающей в качестве критерия приме-
ненную в остроумном выражении "технику", не может не вызывать беспо-
койства. Действительно, после лосося под майонезом следуют еще два ряда
примеров: в первом из них используется техника уже не замещения, но
"противосмыслицы"; во втором - "другие ошибки в умозаключении", а
точнее, "другие ошибки софистического умозаключения". Очевидно, что
лосось под майонезом и два других ряда примеров должны быть перегруп-
пированы под единым началом, и началом этим будут ошибки софистичес-
кого умозаключения. Необходимо, однако, отметить, что термин "софизм"
упоминается только в связи с первой и последней группами примеров;
средняя группа и в самом деле преподносит нам затруднение.
Вот как Фрейд приступает к ее изложению: "Это выражение [лосось иод
майонезом], своим простым противопоставлением направляет нас, дол-
145

жно быть, к другим остроумным выражениям, которые, напротив, откро-
венно выставляют напоказ противосмыслицу, бессмыслицу и нелепость"
(курсив мой - В. К). Пример "самой наичистейшей пробы" тому являет
случай со смышленым, но недисциплинированным артиллеристом Итци-
1 ом, которому благосклонный начальник дает совет купить пушку, чтобы
открыть собственное предприятие. Конечно, "этот весьма комичный совет
очевидно является бессмыслицей", но "аналогичная духовная бессмысли-
ца не лишена смысла": "она согласуется с глупостью Итцига, и заставляет
его дотронуться до нее пальцами". Значит, на этот раз уже бессмыслица
служит "фасадом" смысла. Поэтому, хотя Фрейд, казалось бы, совершенно
естественным образом находит каноническое определение остроумия как
"смысла в бессмыслице", теперь само оно может быть подвергнуто дву-
смысленному прочтению как инверсия и одновременно как своего рода
софизм.
В этой первой таксономии Фрейд подхватывает все самые традицион-
ные элементы, служащие к обесценению софистики, кроме одного искаже-
ния, так как оно совпадает с появлением софизма среди остроумных выра-
жений: природа его такова, что речь может идти, по крайней мере во второй
группе примеров, скорее об элементе смысла в бессмыслице, чем об эле-
менте бессмыслицы в смысле. Анализ второй таксономии позволит, пусть
все еше нерешительно, вступить на этот новый путь.
Критическая амбивалентность
Итак, Фрейд предлагает вторую таксономию, в качестве критерия на
этот раз принимающую "тенденцию", или намерение, которое можно при-
писать самому автору остроты. Потом аналитический раздел сменяется
разделом синтетическим, где Фрейд, перегруппировав свои таксономичес-
кие показания, задается вопросом о "механизме удовольствия", производи-
мого остроумием. Так как по своей проблематике эти две главы дополняют
друг друга, я буду обращаться одновременно к обеим, следуя по пути, кото-
рый указывают нам отношения между смыслом и бессмыслицей.
В этом членении софизм вновь обнаруживается как на стороне безо-
бидного, так и на стороне тенденциозного остроумия. В чем же состоит
безобидность софистических острот и какого рода удовольствие они произ-
водят? Когда остроумие безобидно, "оно остается самодостаточным вне
зависимости от какой бы то ни было подоплеки", "оно само себе служит
целью": в эгом "автономном" функционировании, аналогичном эстети-
ческой репрезентации, мы ищем только способ разбудить удовольствие в
слушателе и доставить удовольствие самим себе. Фрейд отмечает попутно,
что "безобидная и поверхностная игра слов представляет проблему остро-
умия в его наиболее чистой форме, так как она [...] помогает нам избежать
ошибок суждения, поставленного в зависимость от значимости смысла". В
синтетическом разделе он повторяет это наблюдение, замечая внизу стра-
146

ницы, что "«дурные» острословия" - вроде "home-roulard" (закатанный
пирог домашнего приготовления), где омофония не соответствует никакой
"основанной на смысле" связи, - "ничуть не дурны как остроты, иными
словами, они вовсе не лишены способности вызывать удовольствие". В
чистой безобидности, в дурной игре слов нет смысла, но есть еще удоволь-
ствие, и можно даже говорить об "удовольствии от бессмыслицы".
Затем Фрейд делает попытку дать обзор этого типа удовольствия, при-
норавливая его к своему общему принципу удовольствия как "сбереже-
ния": и вот, позволить звуку обогнать значение, это значит "сэкономить
психическое усилие" подобно ребенку или даже больному. Что более уди-
вительно, остроумие мысли и, следовательно, ошибки в умозаключении
подчиняются тому же самому механизму: "Легче и удобнее покинуть до-
рогу, уже проторенную мыслью, чем держаться ее, собирать мешанину из
разрозненных элементов, чем противопоставлять их друг другу; особенно
приятно допускать силлогистические формулы, отвергаемые логикой, и,
наконец, соединять вместе слова и идеи, не заботясь об их значении: вот, без
сомнения [...]". Эта решительность должна быть столь же симптоматична,
как и предшествовавшие ей колебания, ибо века сопротивления софизмам,
трудность расставания с "торной дорогой", проложенной уже богиней Пар-
менида: бытие есть, небытия нет, - наконец, симпатии самого Фрейда- все
это отнюдь не способствует уверенности в том, будто так легко будет про-
ститься со смыслом. И разумеется, речь уже не идет более о "жизни все-
рьез", но снова о младенце, о наркомане - о пивной болтовне, - об истери-
ческом лицеисте и о некоторых категориях психопатов [...] И Фрейду ли
изумляться, что "благодаря этому своему воздействию упражнение в ост-
роумии является источником удовольствия, потому что вне остроумия
любая аналогичная манифестация минимального интеллектуального уси-
лия возбуждает в нас неприятное ощущение гадливости".
Нас окружает полная амбивалентность: ведь отказывая удовольствию от
бессмыслицы в какой-либо ценности, Фрейд параллельно с этим подтверж-
дает его самостоятельную роль практически вплоть до способности функ-
ционировать автономно: дело касается тех случаев, когда мы, "полностью
осознавая ее абсурдность и движимые исключительно влечением к плоду,
на который наложен запрет разума", используем бессмыслицу, как ребе-
нок использует игру, чтобы "стряхнуть ярмо критического разума", чтобы
восстать против тиранических ограничений, "наложенных на нас стремле-
нием к познанию [...] реальности, истины и лжи". Анализ "крайних приме-
ров", предложенный Фрейдом в одном из примечаний в самом конце пер-
вой синтетической части его сочинения, еще нагляднее объясняет то удо-
вольствие, которое взрослый аристотелик испытывает, впадая в детство. Удо-
вольствие, которому я не стала бы противиться. "Один из гостей, которому
подали рыбу, дважды обмакивает руки в майонезе и запускает их себе в
волосы. Потрясенный вид соседа по столу, казалось бы, заставляет его при-
знать свою неловкость, и он извиняется такими словами: «Прошу проще-
ния, я думал, что это шпинат!»". Фрейд, не зная, какое имя дать этому типу
147

выражений - "похоже, что они заслуживают наименования «остроумно
выглядящего вздора»'1, - объясняет их эффект тем, что они держат "слуша-
теля в ожидании остроумия, так что он силится раскрыть смысл, спрятан-
ный за бессмыслицей, однако не находит его, потому что в наличии имеется
только бессмыслица в чистом виде". Анализ удовольствия, вызванного бес-
смыслицей, приводит к однозначному выводу: это довольно жестокая забава
ощутить себя хозяином на площадке аттракционов: "рассказчику определен-
ное удовольствие доставляют расставленные им ловушки, которые сбивают с
толка и раздражают слушателя. Последний смягчает свою досаду, видя перед
собой перспективу стать в свою очередь рассказчиком". Точно такие наме-
рения Аристотель приписывает жертве софизма, так тесно связанного с оз-
начающим, акцентуацией и пропусками в тексте, что опровергнуть его ста-
новится делом невозможным: единственное, что остается делать с абсурдно-
стью, не поддающейся никакому объяснению ни в рамках, ни за рамками
способа ее выражения, - это вернуть ее отправителю, попросту повторив ее,
отчего жертва мгновенно превращается в палача.
Таким образом, мы имеем нечто вроде тенденции нетенденциозного
остроумия, заключающейся в использовании орудий разума, таких как прин-
цип экономии, содержательность логических форм, рефлекс значения, про-
тив самого разума; насилие - неизменно второго порядка и критического
характера - применяется здесь, чтобы восстановить "первоначальные сво-
боды" и "облегчить бремя интеллектуальной образованности". Но, как и
софистика, это остроумие представляет собой явление одновременно це-
лебное и отталкивающее, которое должно оставаться в маргинальном поло-
жении.
Итак, исследование безобидного остроумия позволяет осудить / реаби-
литировать удовольствие от бессмыслицы. Удовольствие от тенденциозно-
го остроумия поведет нас еще дальше и поможет избавиться от некоторых
сомнений: оно позволяет привлечь бессмыслицу всю без остатка иод юрис-
дикцию смысла, придавая смысл - и какой смысл! - бессмыслице.
Софизм как посредник истины
Фрейд уже указывает на этот путь, когда в аналитической части он пред-
лагает "сокращенную версию" истории про лосося под майонезом с целью
доказать, что данная категория остроумия зависит не от слов, но от мыслей
и от замещения в паре упрек-ответ. Если заставить гурмана "дать прямой
ответ", смеяться больше не над чем. "Сокращенная версия, в таком случае,
будет выглядеть так: «Я не могу обойтись без того, чтобы есть то, что я
люблю, и для меня не имеет значения, откуда взялись деньги. Вот почему я
ем лосося с майонезом именно сегодня, после того как Вы одолжили мне
деньги»". Но, добавляет Фрейд, "это будет уже не остроумие, это будет
цинизм".
Вернувшись к анализу примера с лососем под майонезом в перспекти-
148

ве второй таксономии, Фрейд открывает, что наряду с двумя прямыми по
смыслу тенденциями, одна из которых - это обсценная интенция (остро-
умие, которое раздевает), а другая - агрессивная или враждебная интенция,
возможна и еще одна тенденция, обрисовать которую куда труднее; ее он
предварительно квалифицирует как "серьезную интенцию". Логический
фасад, который в первой таксономии всего лишь маскировал "ошибку",
разоблачаемую как нарушение логики, теперь берет на себя другую функ-
цию, состоящую в сокрытии того, что здесь высказывается "нечто запрет-
ное", или, выражаясь в более точных терминах, функцию "отвлечения вни-
мания" оттого факта, что здесь происходит "снятие запрета": "Мы не боим-
ся ошибиться, предположив, что все эти истории с логическим фасадом в
самом деле хотят высказать то, что, казалось бы, они только притворяются
высказывающими через свои намеренно ошибочные аргументы. Именно
такое использование софизма в качестве посредника истины и придает ему
характер остроумного выражения, характер, зависящий, таким образом,
прежде всего от тенденции". Истина, которая до сего момента оставалась
"другим" софизма, ныне раскрывается через его посредство, потому что в
нем, точно так же, как в оговорке и сновидении, происходит снятие подавле-
ния - не только аристотелевского подавления, но и вообще подавления в
любой форме, - и тогда сквозь него говорит желание. Смысл уже не нахо-
дится там, где, казалось, он был - на логическом фасаде: он располагается
на месте бессмыслицы. Софистическое остроумие уже нельзя проанализи-
ровать ни как бессмыслицу в смысле или под его личиной, ни только как
смысл в бессмыслице: это бессмыслица, ставшая смыслом.
Затем Фрейд продолжает "интерпретацию" лосося под майонезом, что-
бы попытаться найти "особое имя" для третьего рода тенденциозного ост-
роумия. "Когда фасад той или иной истории предстает перед нами во всей
своей видимой логичности, мысль, которая за ним скрывается, может быть,
и хотела бы вполне серьезно заявить: «этот человек прав», но не рискует в
присутствии противоречия, с которым она сталкивается, признать его пра-
воту - за исключением одного места, где его заблуждение легко доказуемо.
Избираемая «острота» -это настоящий компромисс между его «неправо-
той» и его «правотой»; не будучи, конечно, полноценным решением, он в
точности соответствует нашему внутреннему конфликту"· Логический фа-
сад теперь превращается в показатель и симптом нашего одобрения; остро-
та - наш смех - представляет собой образование компромисса, а противо-
речие логического / нелогического служит проявлением, или травестией,
противоречия морального / неморального, в которое погружен каждый из
нас. Наконец, если мы все еще "шокированы", дело не в том, что нам отвра-
тительна интеллектуальная лень, но просто в том, что человек с лососем
провозглашает истину желания по случаю "низкого" или "никчемного" на-
слаждения.
Что касается особого имени, невозможно не заметить, что Фрейд по
очереди обращается ко всем "маргинальным" и иноверным школам антич-
ности: после софистики - эпикуреизм, затем кинизм и даже, чуть ниже,
149

скептицизм. Дело в том, продолжает он, что лосось под майонезом - это
"попросту эпикурейская" история, которая на сей раз гласит: "этот человек
прав: нет ничего выше наслаждения, и не имеет значения способ, которым
оно доставляется". Апология в честь Carpe diem, которую нашептывают
"тихонько" острые слова, в наши дни не раз подтверждена во всеуслыша-
ние, в том числе, и весьма пространно, самим Фрейдом, обращающим ее
против той морали, которая "только требует, не давая ничего взамен": если
Бог умер, эта мораль - не более чем "эгоистический декрет кучки богатых
и могущественных лиц, которые, разумеется, могут без промедления удов-
летворить любое свое желание". Любой порядочный человек, значит и
Фрейд, "рано или поздно - по крайней мере in petto - признает это". И тут
Фрейд неожиданно добавляет, вновь воскрешая связь со своим исходным
анализом: "Наконец, мы в состоянии дать этому остроумию подходящее
название: это циничное остроумие, скрывается же под его личиной - ци-
низм". Вот откуда в корпусе софистических сочинений такое изобилие исто-
рий о женитьбах и свахах: эти истории высказывают истину о конфликте
между цивилизацией и сексуальной свободой; вот откуда содержательность
еврейских историй - в них выражается "самокритичность еврейского наро-
да" и "тысяча граней его безнадежного несчастья". Укажем, наконец, и на
обращение к "скептицизму" как "поиску критерия истины" в связи с един-
ственной, но такой примечательной историей о двух евреях в поезде ("Ка-
кой же ты все-таки лгун! Ты говоришь мне, что едешь в Краков, чтобы я
думал, что ты едешь в Лемберп Но я точно знаю, что ты действительно
едешь в Краков. Зачем же лгать?"). Ибо от софистики и до скептицизма
серьезная тенденция не только соединяется с тенденцией нетенденциозного
остроумия для исполнения негативной функции - "расшатывать почтение,
причитающееся институциям и истинам", претворяя себя в критику крити-
ческого разума. Нет, по другую сторону и в позитивной своей функции,
снимая запреты и действуя посредством замещения и противоречия, она
провозглашает на месте "философской истины" ту более истинную истину,
которая есть выражение бессознательного, присоединяясь таким образом,
под именем античных школ, к самим topoi, с которыми имеет дело софис-
тика: природа и закон, желание, удовольствие, наслаждение, субъективная
мера.
Все элементы, необходимые для позитивного переосмысления софис-
тики, уже присутствуют у Фрейда: поверх основы, которую составляет вни-
мание к речи, признание роли того, что он не называет игрой означающего,
и признание роли логических ошибок. Но, как мы вынуждены констатиро-
вать, исключается de facto, чтобы этот столь новый анализ удовольствия,
связанного с высказыванием, мог быть выполнен - даже если бы истина
изменила свое значение - вне аристотелевского утверждения диктата значе-
ния.
150

ЛАКАН И СОФИСТИКА!
СНОВА СНОВА ЕЛЕНА
"Я выбился из сил за время этих псевдоканикул, посвященных Софисту.
Наверное, я сам сверх меры софист, раз это так меня интересует", говорил
Жак Лакан на Римском конгрессе (1-11 1974).
В Encore ["Снова"], где речь идет о любви (нет: о ненавлюбленности* и
наслаждении) и о дискурсе, Лакан сводит свои счеты с философией, а по-
именно - с Парменидом и Аристотелем, и очерчивает для психоанализа, -
разумеется, по отношению к философии, - место, аналогичное занимае-
мому софистикой, статус в той же мере иноверческого дискурса: он гово-
рит на сей раз, можно сказать, как софист.
Цена за pharmakon и о глупости "главного"рассуждения ("...я есть ")**
От софистики к психоанализу — внешнее сходство даже чересчур пора-
зительно. Самое скандальное в глазах и философии, и общественного мне-
ния, - то, что как софисты, так и психоаналитики продают, и притом весьма
дорого, секреты своего дискурсивного искусства.
Как "потаскухи", с которыми их сравнивает Сократ у Ксенофонта, они
обращают в монету то, что не предназначено быть деньгами, и что, все-таки
став ими, превращается в свою противоположность - уже не мудрость и
знание, но набор сноровок и оппортунизмов. Можно было бы безболез-
ненно показать, что деньги — это, в действительности, симптом аналогич-
ной практики дискурса, и, отправляясь отсюда, проанализировать совокуп-
ность стратегий, которые обрекают софистов и психоаналитиков на роль
объекта а — и "мушиный помет", и "субъект, о котором предполагается,
что он знает" одновременно.
Плата и эффективность гарантируют друг друга; они гарантируют так-
же, что речь не может идти о том, чтобы говорить истину, неоплатную во
всех смыслах слова, ни о том, чтобы заставить другого перейти от ложного
мнения к истинному, потому что, как говорит Протагор устами Сократа,
hainamoration, лакановский термин, созданный, очевидно, под влиянием чрезмер-
ного впечатления от 85 элегии Катулла и построенный на омофонии- это слово звучит
практически так же, как если бы оно было произведено ог глагола s'énamourer, "влюб-
ляться" (и писалось бы, соответственно, enamoration). но пишется оно, как будто вме-
сто приставки к нему прибавлен корень haine, "ненависть" (прим. переводчика).
непереводимый омофонический ребус (об уместности которого читатель будет
судить в зависимости от своих вкусов) в духе Лакана: солецизм discours m'être ("рас-
суждение... что я есть"), стоящий в подзаголовке, звучит как discours maître, "дискурс-
повелитель", а также "дискурс-учитель", т. с. тезис о тождестве мышления и бытия, будь
то в пармснидовском (ср pistas logos В VIII, 50) или декартовском варианте (прим
переводчика)
151

этого "и не стоит делать, и невозможно сделать''. Но речь идет о том, чтобы
заменить "худшее состояние лучшим" (опять, как всегда, Теэтет, 166 е -167
а), так что говорить - а в наши дни и более того, молчать - безошибочно
распознается как вид врачебной практики. Нам вновь встречается здесь logos-
pharmakon, лекарство или яд, с его действенностью adhominem, с его фун-
кционированием по правилам, которые диктует hairos, с его перестановка-
ми в интерпретации - словом, со всем набором качеств, благодаря кото-
рым Антифонт, зачинщик этой tekhnê alupias (техники "распечаливания"),
суть которой попросту в том, чтобы заставлять говорить, а также великий
расшифровщик снов сумел прослыть "изобретателем психоанализа".
Этот терапевтический и мирской путь приводит к вполне определенной
позиции - даже теории, предположим мы, - которую можно уяснить, про-
читывая Encore. "Вообще говоря, - пишет Лакан, - язык открывается как
поле, несравненно более богатое ресурсами, чем предполагает простая роль
пространства, на котором с течением времени был записан философский
дискурс" (33). На этот раз вопрос будет стоять скорее о том, чтобы "бросить
что-нибудь метафизике", чем "взять в ее кормушке" (56). В чем состоит это
"более"? Бенвенист формулирует свой ответ с максимальной простотой:
мы существуем в рамках "языка, который действует постольку, поскольку
он выражает". Язык не только "выражает" - высказывает то, что я вижу,
высказывает то, что есть (феноменология, онтолог ия), - но он "действует":
как хороший pharmakon, он обладает способностью изменять другого или
меня самого, а значит, способностью творить, создавать мир эффекта.
Лакан, как и софистика до него, дважды дает характеристику этой дея-
тельности языка: первый раз критически по отношению к философии,
второй раз - позитивно, что позволяет прояснить некоторые ключевые
формулы. В двух текстах, которые мне представляются с этой точки зре-
ния наиболее показательными - Encore (1972-1973) и доклад на втором
Римском конгрессе (1-11 1974), - он вступает в схватку прежде всего с
Парменидом, а если выражаться совсем точно, с двумя тезисами, кото-
рые ложатся в основание онтологии и навеки определяют физиономию
философского дискурса. Первый из них - "бытие есть, а небытия нет":
"Именно потому, что Парменид был поэтом, он высказывает то, что дол-
жен сказать, наименее глупым способом. В противном случае - не знаю,
что значат для вас слова о том, что бытие есть, а небы шя нет, - но я нахожу
их глупыми. И не нужно думать, будто я забавляюсь, ι оворя это" {Encore,
25). Второй тезис - это тождество или сопринадлежность бытия и мысли:
"Я мыслю, следовательно я есть [...] Это все-таки лучше, чем то, что гово-
рит Парменид. Непрозрачность связи между noein и einai - несчастный
Платон так и не выбрался оттуда", говорит Лакан, намекая на то, как Элей-
ский гость истолковывает Парменида в Софисте {Римский конгресс, 546).
И далее, по поводу Аристотеля: "Его ошибка в допущении, что мыслимое
есть по образу мысли, иными словами, что быгие мыслит" {Encore, 96).
Онтология, будь то древняя или новая, как со стороны субстанции, так и со
стороны субъекта предстает, таким образом, просто кг\к предвосхищение
152

основания: "Дискурс о бытии предполагает, что бытие есть: вот что только
и удерживает его" (Encore, 108).
Такова в точности, за вычетом отказа речи в развлекательности, отправ-
ная точка Трактата о небытии Горгия: Горгий показывает, что с этого
момента онтология может нераздельно царить на сцене лишь постольку,
поскольку она забывает, что сама она тоже есть дискурс.
Бытие есть факт высказывания
Перед лицом онтологии софистический тезис и лакановский тезис пол-
ностью совпадают: бытие есть "эффект речи", "факт высказывания" {Encore,
107). Именно в этом пункте, при занятии этой позиции Лакан, мне кажется,
по праву должен быть назван софистом - пусть даже, мы это уже почув-
ствовали, Лакан всякий раз при этом заставит нас пожалеть, что, как сам же
он и констатирует, он не из числа парменидовских, платоновских, аристоте-
левских, хайдеггеровских философов. Прежде всего, что разумеется само
собой, Лакан имеет в своем распоряжении другие концепты, в особеннос-
ти концепты субъективности и лингвистики. Но если два этих мира, несмот-
ря ни на что, все-таки поддаются сравнению, это потому, что и для софис-
тов, и для Лакана в качестве "другого" существует одно и то же - "правиль-
ный" философский режим дискурса, определяемый равенством между "го-
ворить" и "означать нечто, имеющее одно и то же значение для себя самого
и для другого". Аристотель откровенно готовит это отождествление как спек-
такль на софистический лад, и потому по меньшей мере допустимо, чтобы
до-аристотелевский режим и после-аристотелевский режим, каким являет-
ся психоанализ, могли сообщаться друг с другом в своем общем не-, даже
анти- аристотелизме.
Чтобы прояснить "логологическую" позицию Лакана, поместим лака-
новскую цитату бок о бок с цитатой софистической.
Бытие есть факт высказывания: это означает просто-напросто, что "не
существует никакой додискурсивной реальности. Всякая реальность осно-
вывается на дискурсе и определяется в нем" {Encore, 33). Следует перевер-
нуть значение значения, которое движется не от бытия к речи, но от речи к
бытию, - или, в терминах Трактата о небытии Горгия: "Не речь служит
обозначением внешнего мира, но внешний мир становится тем, что рас-
крывает речь". Существующий и субстанциальный объект исчезает в пользу
эффекта и эффективности этого эффекта: "Объект а [..] - это объект, о кото-
ром как раз нельзя составить никакого представления (именно этим оправ-
дываются мои оговорки [...] касательно досократического у Платона) [...]
Символическое, воображаемое и реальное - все это формулировки того,
что действительно работает в вашем слове, когда вы ставите себя в ситуа-
цию аналитического дискурса, когда вы делаетесь аналитиками. Но возни-
кают эти термины воистину только благодаря этому дискурсу и только в его
целях" (Римский конгресс, 546-7). Итак, "реальность", "внешний мир", од-
153

ним словом, бытие-оно отнюдь не первично; напротив, оно соответствует,
и всегда задним числом, тому дискурсу, который послужил для него пред-
сказанием, и существованием своим оно, так же как и Елена, этот фетиши-
зированный сгусток дыхания, обязано исключительно тому факту, что ему
довелось стать предметом рассуждения.
Софизм наслаждения
Мы помним, что Елена как персонаж заслуживает быть избранной в
качестве эмблемы софистической дискурсивности. Ее голоса, раздающего-
ся вокруг "полой засады", уже достаточно для того, чтобы сделать из нее
.общий эквивалент всех женщин: эту / некую женщину. Такова по преиму-
ществу и женщина на страницах Encore. Елена, видимое подобие всех жен-
щин, в том числе и себя самой, помогает понять, почему "наслаждение
невозможно ни окликнуть, ни вызвать в памяти, ни догнать, ни освоить,
кроме как исходя из видимости" {Encore, 85). Поэтому нечего удивляться,
как сказали бы троянские старцы, что с помощью Елены можно показать
призрачный характер половых отношений. Призрачный в двух смыслах:
наслаждаться Еленой значит наслаждаться призраком, а наслаждение Еле-
ны, в родительном падеже субъекта, - следовательно, женское наслаждение
вообще, - это призрак наслаждения.
Наслаждаться Еленой значит наслаждаться тем, что она - это не она, что
ее здесь нет. Ибо что составляет ее как объект, что составляет объект жела-
ния и объект вообще? То, что с ней не может быть удачи: "Это не удается, и
это объективно - я уже имел случай на том настаивать [...] Объект - это
неудача, сущность объекта - промах". Жироду дает своему Парису выска-
зать это словами изощренного завсегдатая бульваров: "Довольно с меня
азиатских женщин. Их объятия - клей, их поцелуи - взлом, их слова - загла-
тывание [...] Словом, с ними ужасно. Даже если я держу ее в руках - Елена
далеко от меня", и: "Отсутствие Елены в ее присутствии ctopit всего" {Троян-
ской войны не будет, 1,4).
Что касается женского наслаждения ("греза, сладкая греза любви"), то,
естественно, мы не найдем и следа его ни в деле о Елене, ни на теле Елены,
по которому все скользит "легче, чем вода с утки" - как она говорит еще
Андромахе: "И если бы цвет лица моего был как свинец, когда я подхожу к
Парису, глаза мои - белыми, а руки - влажными от пота, вы думаете, Мене-
лай был бы вне себя, а греки расцвели бы от радости?" {Троянской войны...,
II, 8). В Encore, где вопрос стоит как раз об этом, подступ к его решению
обеспечивает некая вполне конкретная логическая структура, которую сам
Фрейд в свое время назвал "софизмом". Известно, что "А позаимствовал у
Б медный котел; по возвращении его Б жалуется, что в котле имеется изряд-
ная дыра, делающая его бесполезным. Защита А: «Во-первых, я не брал у Б
никакого котла; во-вторых, когда я взял котел, в нем уже была дыра; наконец,
я вернул его целым и невредимым»". С точки зрения Фрейда видимость
154

логики, характерная для софизма, "предназначена для того, чтобы скрыть
ошибку в умозаключении", состоящую в том, чтобы не принимать в расчет
совокупность всех возражений, каждое из которых имеет силу только по
отдельности от других. Мы знаем, насколько эта структура попятного дви-
жения характерна для одного из видов процедуры защиты и опровержения;
она играет, в частности, определяющую роль в Трактате о небытии Гор-
гия, гд,& софист последовательно доказывает, что: "ничего нет, даже если оно
есть, оно непознаваемо; даже если оно есть и оно познаваемо, его нельзя
продемонстрировать другим". Поразительно, что это прогрессивное ис-
чезновение сплошного отрицания, в точности противоположное прогрес-
сивному развертыванию позитивного толка, характерно также и для подхо-
да, применяемого Лаканом при анализе вопроса о женском наслаждении.
Ничего нет, или: она не испытывает наслаждения. "Если бы было какое-
то другое - но другого наслаждения, чем наслаждение фаллическое, не
существует, разве что то, о котором женщина не вымолвит и слова, пото-
му, вероятно, что оно ей неведомо, то наслаждение, которое делает ее не-
целой. Утверждение, будто есть другое наслаждение, ложно, но это не пре-
пятствует тому, чтобы следствие было истинным, а именно, что нет необ-
ходимости, чтобы это было то самое наслаждение" {Encore, 56: здесь и
дальше курсив мой ~ Б. К.). Если оно есть, оно непознаваемо, или: если она
испытывает наслаждение, она об этом не знает: "Она наслаждается - та
«она», которая не существует и ничего не означает. У нее есть наслаждение,
о котором она, вероятно, сама ничего не знает, кроме того, что она его
испытывает - это она знает. Это она знает, разумеется, тогда, когда оно при-
ходит. Оно приходит не ко всем женщинам". Если оно есть и если оно позна-
ваемо, его нельзя передать другим, или: если она наслаждается и если она
это знает, она не может этого высказать: "Если что и оставляет мне какой-то
шанс двигаться вперед - в том именно, что об этом наслаждении женщина
ничего не знает, - это то, что с незапамятных времен их умоляют, умоляют,
встав на колени, хотя бы попытаться сказать нам об этом - ну-ка тише\ Об
этом не вытянуть ни слова [...] Если бы дело было просто в том, что она
испытывает его, но ничего об этом не знает, как много ясности можно было
бы внести в вопрос о пресловутой фригидности" {Encore, 69).
Итак, Елена - это объект, много говорящий о том, что такое объект вооб-
ще: это эффект, промах, видимость. Такой тип установления объективнос-
ти, как мне представляется, самым неукоснительным образом связывает
друг с другом софистику и анализ, во всяком случае анализ лакановский.
Означаемое есть эффект означающего, а означающее "пишется "
Следует ряд отрицательных предложений, задача которых - заразить наи-
вностью традиционные научные дискурсы. Вот, к примеру, "космология":
"Не правда ли, что в нашем аналитическом дискурсе нет ничего, что позво-
лило бы подвести нас к следующему: что все существование, вся устойчи-
155

вость мира как такового должны быть забыты" {Encore, 43); вот "физика":
"В какой мере эта новая наука имеет отношение в реальности?" и храня-
щийся в том же аристотелевском мешке "бихевиоризм" (96); вот, наконец,
"история", которая вся может быть экстраполирована из "истории христи-
анства", где "нет ни одного факта, который не мог бы быть оспорен", и где
вся истина - это истина "высказывания-упоминания, упоминания о сказан-
ном" (97). Словом, чтобы измельчить истину, как она того заслуживает, не-
обходимо быть погруженными в "аналитический дискурс" (96). Вся эта се-
рия отрицаний кульминирует в формуле: "не существует языка бытия", и
Лакану, наконец, удается обезвредить фундаментальную онтологическую
пропозицию, снабжая ее, совершенно в духе принятой в доксохрафии про-
цедуры, показателем высказывания: "бытие, как говорят, есть, а небытия
нет". В заключение речь заходит о могуществе самой логологии: "Я - иной,
чем язык бытия. Это означает, что слово может быть вымыслом. Я желаю
говорить, исходя из слова" ( 107).
То, что бытие - »то факт высказывания, заставляет принять меры предо-
сторожности во всем, что касается означения. Самой элементарной предо-
сторожностью, приглашающей к тому же поразмыслить о специфичности
письменного текста, будет требование "различать измерение означающе-
го". "Различать измерение означающего - отлиться в объемную форму это
требование может только после того, как постановлено, что то, что вы слы-
шите - в аудитивном смысле этого термина, - не имеет никакого отношения
к тому, что означается" (31 ). И подобно тому, как логология переходит не от
бытия к речи, но от речи к бытию, мы будем двигаться не от означаемого к
означающему, но наоборот: "Означаемое не есть то, что мы слышим. То,
что мы слышим, - это означающее. Означаемое есть эффект означающего"
(34). Психоанализ, опираясь на автономию дискурса, определяемого как
звук, дает сколь угодно громко звучать означающему - вот почему Лакан
лаканствует подобно тому, как Горгий, по слову не уступающих нам в не-
навлюбленности современников, горгианствует. В самом деле, великое ору-
жие означающего — это способность расстраивать точность значения, став-
шего с тех пор, как руку к нему приложил Аристотель, единственным значе-
нием, "одно-смыслицей", как верно называет его Лакан, -расстраивать его
посредством игры на двусмысленности: "Интерпретация [...] - это не ин-
терпретация значения, но игра на двусмысленности. Вот почему я так на-
стаиваю на роли означающего в языке" {Римский конгресс, 552).
Добавочный круг - чисто лакановское освоение омофонии - выливает-
ся в обобщенную перцепцию означающего в письменном тексте. Предмет
этот, конечно, не нов и в той или иной степени освоен, в зависимости от вида
писаний, поэм, философем, эпох; в любом случае он легко входит в моду -
от анаграмм до грамматологии. У Лакана, поклонника Феврие, он обретает
статус необходимости в предположении, которое сам Лакан представляет
как "открытие", сделанное в ходе его семинара по Идентификации, об "из-
начальной единовременности письма самому языку". Письмо - необходи-
мое звено для понимания того, что есть в языке от бессознательного: "По-
156

мимо ответа на вопрос, почему данный акт речи оказывается запечатлен-
ным в письме, у меня нет средств заставить вас ощутить измерение, в кото-
ром существует бессознательное знание", утверждает он двенадцатью го-
дами позже в работе иод заголовком Непопавшиеся на удочку заблужда-
ются. На этот раз Лакан открывает вход в письменный текст перформансу.
"О чем говорится, теряется в забвении за тем, что говорится, в том, что
слышится", начинает он, как истинный последователь Гераклита, и продол-
жает несколькими абзацами ниже: "Это доказывают все мои писания", -
прежде всего, разумеется, Оглушенный ("Г Étourdit"), где графическое соче-
тание вписывает в lexis заголовка не только ветреника с отшибленной памя-
тью, но и развлечение говорящего кружением тропов.* С полным основа-
нием Лакан находит ему истинного предка в "joke Демокрита по поводу
mêden" (50) - в этом действительно первом и без сомнения самом дезонто-
логизирующем из ложных делений слова, с помощью которого атомист
расчленил "ничто", mêden, построенное из mêd' hen, "ни даже одно", до
непозволительной штуки - den, как если бы мы написали "ничто", куда
остается переместиться тому, что остается еще от бытия. И, начиная "с омо-
фонии, от которой уже зависит орфография": "Я считаю, что здесь разре-
шаются любые удары, - ведь они могут легко настигнуть каждого из нас, а
мы не способны даже сориентироваться, где они; значит, это они играют
нами. За тем исключением, что поэты ведут им счет, а психоаналитик при-
бегает к их помощи, когда ему бывает нужно" (48).
Читать Лакана, который настаивает, что ему не довольно только сме-
шить нас, как Реймону Дево, когда он задевает за живое наш галенический
аристотелизм, читать его, ополчась против крайних форм омонимии, рож-
дающихся из написания, ударений, соединений, разделений, умолчаний и
избыточности, - будет делом с нормальной точки зрения невыносимым.
Хуже, чем Платону слушать Похвалу Ечене. А если речь зайде'1 о редакти-
ровании его текста, это будет хуже - что непременно даст себя знать, - чем
редактировать Горгия. По целому ряду причин приемы традиционной фи-
лологии становятся здесь неэффективными вплоть до абсурда. Первая из
этих причин массивна и не склонна проявлять разборчивость. Лакан, как и
многие другие, из которых кое-кто может оказаться удаленным от нас во
времени, - "решительно современен". Фраза, заимствованная у Рембо: "Я
хотел сказать то, что говорится, буквально и во всех смыслах", великолепно
определяет значение этого словосочетания; "говорится" о чем-то всегда
больше, чем могу сказать я, но я хочу сказать именно то, что говорится:
любой вариант прочтения - в буквальном смысле или через аллегории,
тропы и шифры- всегда заранее если не уразумел сам автор, то, по крайней
мере, подразумевает произведение. Писать - в значении "писать текст" -
это изумляться, читая то, что выходит из-под пера ("пишется"), и перераба-
тывать добавку смысла, подаренную неожиданностью, приводить в движе-
ние восприятие и означение этого "разброда всех значений" ("я пишу").
3 ветреник ctoumeau, étourdi; кружение тропов: tour-dit [букв, "к'руг-сказаннос"]
(прим переводчика).
157

Прочтение своего текста самим автором, осознанное или неосознанное, не
может не иметь последствий для филолога: более чем когда-либо он должен
опасаться "свести только к означению и только к замыслу явление, у которо-
го нет иного смысла, кроме существования". Написанное, будучи перелис-
тано и укорочено стремительностью этого прочтения ("его открытие, дата
его пожара - вот стремительность", на сей раз уже о Рембо говорит Рене
Шар), становится "структурно (и уже не только в силу исторических обсто-
ятельств) неразрешимым". Вот как Цветан Тодоров комментирует "огонь
под дождем из ветра алмазов" (Озарения, "Первобытное") и гипотезу од-
ной из интерпретаций, согласно которой "ветер" попал сюда из предше-
ствующей строки благодаря ошибке при переписывании: "Примечатель-
нее всего в данном случае, на мой взгляд, сама возможность колебания
между опиской и намеренной формулировкой. Подлинная сущность текста
Рембо именно в том и состоит, что ему удалось сделать возможной неуве-
ренность, удалось завоевать право гражданства в литературе для таких не-
разрешимых текстов". Критика текста, конечно, всегда трудилась в этой не-
уверенности выбора между опиской и смыслом (отупевший переписчик
пропускал, пропускает и все так же будет делать пропуски в тексте, его
будет одолевать диттография, он будет путать два начертания и неверно
разрешать сокращение, а филологи - бранить друг друга, чтобы найти ка-
кое-то решение), но сомнение удваивается до апории, когда "современный"
писатель включает его в пракгику своего писания в качестве законного сред-
ства.
Само собой разумеется, что текст Лакана уже находится во власти нео-
жиданностей собственного письма, но он добавляет еще новый круг к труд-
ностям, возникающим при попытке его установления: он заставляет нас,
если выразиться формулой, переходить к некоему "буквально во всех смыс-
лах". Дело в том, что в тексте Лакана избыток значения не только вызывает
к жизни другие значения, которые приходится понимать буквально, он по-
рождает, в материальном смысле слова, и букву, и описку: колебание меж-
ду опиской и значением органично включено в стиль, это описка, сделавша-
яся стилем. Писатель здесь - тем самым уже и искушенный филолог, кото-
рый, как лжец из парадокса, затевает в своем тексте незаконный оборот
букв и вливает в него ресурсы патентованных ошибок. Его писания и его
графы не могут быть уже logor. если произнести их вслух, они теряют столь
изначальное свое измерение, как артикуляцию; их не только становится труд-
нее понять (пожалуйста, громче, медленнее, повторите), они становятся
неслышимыми постольку, поскольку они нечитаемы. А так как стиль - это
человек, "человек, к которому мы обращаемся", - то читатели, вовлечен-
ные таким образом в писание, принадлежат уже некоторому второму поко-
лению. Для того, чтобы редактировать и издавать написанное, им требуется
преимущество, для обеспечения которого у профессии филолога больше
нет средств, ибо весь арсенал критики текста заранее и самым грубым об-
разом обыгран и переигран самим писателем. Назовем "филографией" ту
филологию, которая потребуется для издательской работы над письмен -
158

ным текстом; однако филографическую стратегию еще только предстоит
изобрести.
Ради удовольствия / без всякой пользы
Постараемся, наконец, понять, в какой точке оказываются связаны меж-
ду собой все эти тезисы. Вымысел слов знаменует разрыв с философией
("Как изгнать из ваших голов философское -то есть непристойное - упот-
ребление моих терминов?", Римский конгресс, 544), а значит и новое поло-
жение дискурса (в звуках и в омонимичном письме, соединенных в омони-
мии) и мысли ("в мускулах лба", как у ежа, ibid.). Но мы должны еще пораз-
думать над вымыслом слова, чтобы поднять последнюю проблему - про-
блему этики. Лакан намечает ее в Encore: "Вымысел, возникающий из сло-
ва, [...] - вот откуда я отправлялся, когда говорил об этике" (107). В своем
выступлении в Риме он рисует разветвление между позицией, которую,
пожалуй, на основании самого ее имени следует квалифицировать как фи-
лософски моральную: это позиция Da Sein, которую он сам занимал в тот
момент, - и позицией аналитика, которая определяется тем, что его дело -
говорить все, что угодно: "Что-то доставляет ему наслаждение [...], потому
что все указывает, более гого, все должно указывать вам на то, что вы от-
нюдь не станете требовать от него просто «дазайнствовать», быть здесь, как
здесь сейчас есть я, но гораздо скорее и совершенно напротив: вы потребу-
ете, чтобы он подверг испытанию эту свободу вымысла говорить все, что
угодно" (558). С одной стороны, следовательно, "бытие-здесь", "здесь бы-
тия" и его "пастух", человек от Парменида до Хайдеггера, через Аристоте-
ля; с другой стороны - чистый дискурс, опьяненный сам собой, своеволь-
ный и дерзкий, о котором Аристотель даже не знает, что сказать - растение
это (впрочем: а что, в точном смысле слова, делает полевой цветок? задает
себе вопрос Лакан, 556), или, может быть, бог; но в любом случае он ссыла-
ет софиста - и аналитика, добавим мы, - вовне философско-человеческого
сообщества. Здесь угадывается и причина умолчаний Лакана, который,
будучи аналитиком, остается не меньше, чем любой из нас, человеком. Но
трудно поверить, чтобы ему, так часто берущему сторону "языка,* где хра-
нит свой вклад наслаждение" (556), было чуждо при этом хвастовство пер-
вых софистов: "Я ручаюсь, что внутри фразы заставлю любое слово выра-
жать любое значение" (55). А в другой раз - с угрызением, из-за которого
нет наслаждения с веселым сердцем: "Я чувствую, что язык - это действи-
тельно что-то такое, что может двигаться вперед, только изгибаясь, извива-
ясь, искривляясь, именно так, как - не могу отрицать - я показываю сейчас
на собственном моем примере. Не нужно думать, что поднимать перчатку
4 lalangue, что одновременно может пониматься как опечатка вместо la langue,
'язык", и как искусственное слово, созданное из того же langue и корня lai- (ср. lallation,
'детский лcπeτ,,) (прим. переводчика).
159

в его защту, подчеркивать, до какой степени мы о г нет зависим во всем,
что нас касаичеи, не нужно думать, будто я поступаю так о г сердечнот
веселья. Я предпочел бы, если бы :>ιοι путь был менее извилистым" (560).
Софисты, yi верждал Аристотель, говорят logou kharin^ "ради удовольствия
говори ι ь"; Лакан определяет психоанализ, как Лристогель софистику, но с
одной инверсией, проливающей свет па многое в веках аристотелизма, в
христианском молчании о дионисийском, но также и в удовольствии беспо-
лезности и самой ненавлюбленнос ти: "Психоанализ, а именно объектива-
ция того, что говорящее существо еще тратит время на то. чтобы говорить
без всякой пользы" (Encore^ 79).
160

π
Риторика и художественный вымысел
Принимая в расчет значение без денотата, мы тем самым открываем
новое поле для исследований и получаем возможность подвергнуть пере-
смотру отношения между первой и второй софистикой во всей их противо-
речивости.
Первая и вторая софистика: что делает и ту, и другую из них - софисти-
кой? A priori разрешены любые сомнения, и сближение, при котором тре-
буется перепрыгнуть больше чем через шесть веков (как если бы мы хотели
совершить скачок из 1400 года в 2000, - впрочем, Возрождение поступало
куда нахальнее, а выражение "Греческий ренессанс" недавно и в самом
деле ввел в обиход Бауэрсок), рискует на первый взгляд показаться софисти-
кой в банальном, то есть уничижительном смысле слова: все дело якобы
просто в омонимии. Действительно, два этих объекта, по крайней мере се-
годня, даже не принадлежат к одному корпусу текстов. Первая софистика
стоит на пороге превращения в философски состоятельный объект. Вторая
софистика, напротив, еще не оформилась даже как объект философской
рефлексии. И если в наши дни ей уже не отказывают, как когда-то Виламо-
виц, в праве на реальное и отдельное от других объектов существование,
приходится констатировать, что та самобытность, которую за ней готовы
признать, никогда не выходит за рамки истории и / или литературы. С этой
точки зрения работы Бауи, Реардона и Андерсона, каждая из которых по-
своему так примечательна, позволяют существенно уравновесить оценку
Бауэрсока: "Вторая софистика играет более значительную роль в римской
истории, чем в греческой литературе*1. Однако выявляемая таким образом
исторически-литературная идентичность, или же идентичность литератур-
но-историческая, или, для Андерсона, "культурная" идентичность (что слу-
жит выражением опять-таки скорее уравновешения, чем изменения лока-
лизации), - не становится в качестве таковой предметом философского ана-
лиза, и к ней - мы уже имели случай осознать это в связи с Элием Аристи-
дом - никогда не адресуются всерьез тс же вопросы, что и к первой софис-
тике.
Все происходит так, как если бы в наших оценках второй софистики мы
все еще находились на этапе, предшествующем ее осмыслению или "реа-
билитации", на этапе застоя, где долго томилась и до сих пор еще иной раз
томится первая софистика: да, можно с точки зрения художественных дос-
тоинств и риторической игры сравнивать Похвалу Елене Горгия, за которой
обычай обязывает признать более или менее изысканный вкус, и Троянс-
кую речь Диона Хризостома; можно противопоставлять политическую цен-
ность, пусть в той или иной мере отравленную демагогией и корыстью, но
все-таки будто бы присутствующую в педагогике Протагора, нужнойpaideia
Элия Аристида и его подобострастию перед имперской властью; - однако
161

никто не готов задать себе вопрос о потенциальном философском значении
этих произведений и воплощенных в них подходов, заранее смирившись с
мыслью о том, что в них больше документального интереса, чем реальной
привлекательности. Подражание, совершенно в платоновском духе, играет
здесь на руку образцу; первый раз, первая софистика была если и не траге-
дией, то по крайней мере критической попыткой потрясти устои, полной
философских амбиций, нацеленных - если вернуться к терминам Роде и
Буланже, пусть даже они и знатоки прежде всего второй софистики, - на то,
чтобы "подчинить себе мир знания и мир действия"; второй раз, вторая
софистика - это не более чем совокупность рецептов, фарс, а на сей раз -
даже в кулинарном смысле слова, фарш, тем менее удобоваримый, чем
более укоренена она в фактах, в реальности эпохи, справляющая триумф и
готовая служить чужому триумфу. Наивно полагая, что она берет реванш,
вторая софистика остается на той же старой территории, в границах, оп-
ределенных ее образцу понесенным поражением: все здесь - риторика, и
притом скверная риторика. Это уподобление рождает то показное положе-
ние дел, которое и становится предметом философского рассмотрения, бла-
годаря чему философия вот уже долгое время без малейшего труда изгоня-
ет обе софистики с простора своей истории.
Но если исходить из софистического статуса языка - логологии, - мы
получаем возможность обнаружить, что между первой и второй софисти-
кой существуют иные отношения, чем отношения омонимии или карикату-
ры. И тогда оказывается, что осмысление первой и второй софистики как
единого целого способно пролить свет на сам смысл взаимосвязи филосо-
фии и литературы через риторику.
ЗНАЧЕНИЕ РИТОРИКИ:
ОТ ПЛАТОНА К ПЕРЕЛЬМАНУ
Кто говорит о софистической риторике?
В самом начале этой книги я предложила в тех случаях, когда предметом
разговора становится софистический logos, вместо термина "риторика"
использовать термин "дискурсивность". Говорить о "софистической рито-
рике" - это, по сути дела, значит с самого начала (как во временном, так и в
логическом смысле этого наречия) встать в ряды платоников или, по край-
ней мере, отдать дань платонизму. "Did Plato coin rhêtorikêl" -действитель-
но ли Платон пустил в обращение слово "риторика", подобно тому, как
пускают в обращение монету новой чеканки? Даже если Скьяппа окажется
неправ в целом, его весьма интересные соображения дают ему право хотя
бы попытаться ответить на этот вопрос утвердительно. Как научили бы нас
при необходимости Горгий и Антифонт, недостаток свидетельств не означа-
ет, что событие не имело места; отсутствие не может служить доказатель-
162

ством. Но отсутствие все-таки налицо: в Тезаурусе греческого языка, ныне
обретшем электронное воплощение, нет ни одного "досократического"
упоминания слова "риторика". В двух столбцах дополнительного тома свя-
щенной книги Дильса-Кранца, хотя и неполной, но тщательно продуман-
ной, нас также ждут ссылки только на доксографические контексты и сви-
детельства. Зато по крайней мере однажды среди подлинных фрагментов
встречается слово rhètor, имя деятеля, в значении лица, выступающего с
речью перед собранием: Фрасимах, которого Дионисий Галикарнасский
цитирует в качестве одного из основателей смешанного стиля, в речи Peri
politeias утверждал, что "несогласные друг с другом, будь они ораторами
или нет (kai ton rhêtorôn kai ton allôny\ не видят, что противоречие меж-
ду ними - не внешнее, но уже внутреннее, что "в их собственных речах
отчасти присутствуют речи других". Эти слова- не что иное, как способ
напомнить, что rhêtôr, подобно "метеорологам" и "философам", отзвуки
поединков между которыми слышны в Похвале Елене, сферой деятельно-
сти имеет logos: речь идет именно о "дискурсе", "дискурсивности", а не о
"риторике".
Откуда же тогда разговоры о "софистической риторике", или, как выра-
зился бы Ницше, кто о ней говорит? Ответом должно стать: Платон; и пото-
му его диалог Горгий получит подзаголовок Péri tes rhêtorikês совершенно
заслуженно. Что прежде Платона это слово в греческих текстах не встреча-
ется, было подмечено, разумеется, не раз, но до появления работы Скьяппа
никто не придавал этому факту по-настоящему серьезного значения. А
между тем все говорит в пользу того, что именно в Горгий, написанном
около 385 г., мы присутствуем при изобретении слова "риторика", так же
как и других общепризнанных и вошедших в широкое употребление терми-
нов: eristikê, antilogikê, dialektikê и может быть, даже sophistikê. Но дело в
том, что в случае с rhêtorikê особые ухищрения были предприняты для
того, чтобы читатель даже на мгновение не мог заподозрить, что на его
глазах возникает платоновское нововведение: "известная доля риторическо-
го могущества Горгия Платона, - отмечает Скьяппа, - затрачивается имен-
но на то, чтобы убедить читателя, будто объективный денотат слова rhêtorikê
уже некоторое время присутствует в действительности". Мы в самом нача-
ле диалога. Херефонт спрашивает у Пола, "в каком искусстве сведущ Гор-
гий, чтобы мы могли назвать его подобающим ему именем" (448 с), и так
как Пол вместо того, чтобы сказать, что же это за искусство, принимается
восхвалять его, эстафету подхватывает Сократ, обращаясь уже непосред-
ственно к Горгию: "Ты сам, Горгий, скажи нам, в каком искусстве ты све-
дущ, и, стало быть, каким именем тебя называть? - В ораторском искусстве,
Сократ. - Значит, называть тебя следует оратором". Таков двойной маневр
Платона: с одной стороны, tekhnê, мастерство, первично по отношению к
мастеру, а не наоборот, с другой стороны, Горгий сам дает название этой
tekhnê. Софистика-то же, что риторика, и провозглашено это будет устами
Горгия. Швы почти незаметны - Сократ успевает употребить нужный ему
термин заблаговременно и так, как употребляют только слова, уже имею-
163

щиссм ii обнхсдс·. он упрекает Пола, "отлично подготовленного к произне-
сению речей" {jwrcskeuasthai eis logous), в том, что он больше искушен "в
так π; ι н.шасмой риторике" (tên kuloumenên rhêtorikên), чем в "диалогичес-
кой беседе" (dialegesthai, 448 d).
Знак равенства, поставленный между софистикой и риторикой, сулит
философу двойную стратегическую выгоду. С одной стороны (и этому по-
священ весь Горгий), софист-ритор выводится за пределы философии и ее
истории. Софист, как и ритор, - или как ритор, кем он и является, - может
представлять ценность для образования и культуры (исходя из Bildungsideal,
у которого есть свои привлекательные стороны), не будучи при этом ни
философом, ни даже критически оценивающим философию мыслителем.
Второе преимущество становится стратегическим при встрече с теми,
кто мог бы встать на точку зрения риторики и попытаться выступить в ее
защиту: если "софистическая риторика" существует, она, невзирая ни на
что, будет представлена - Кораком, Тисием и их сицилийскими спорами о
границах, затем Горгием и его последователями -только сообразно эписте-
мологическому статусу "еще нет", привлекательность которого, по замеча-
нию Скьяппа, оказывается привлекательностью флогистона по сравнению
с кислородом.
Свой взгляд на то, как софистика и риторика связаны между собой, и
почему культурная педагогика софистов-риторов в лучшем случае еще
очень зелена, демонстрирует и Аристотель, когда в конце Софистических
опровержений он почти в маоистских выражениях обличает pragmateia
Горгия и уроки его предшественников: "Словно если бы некто, обещая пе-
редать науку о том, как избежать боли в ногах, не стал бы учить другого ни
сапожному ремеслу, ни способу добывать подходящую обувь, но вместо
этого дал бы ему множество башмаков разных видов: это помогло бы удов-
летворить его потребность (pros ten khreian), но не передать ему искусст-
во" (184 а). Софистика, "искусство" софиста, направляемое лишь насущны-
ми потребностями, едва ли даже имеющее право называться tekhnê, - вот
что отличает его одновременно и от философа, и от совершенного орато-
ра; но и для Платона уже было очевидно, что только философ владеет клю-
чами от риторики, во всяком случае, от того, что сам он называет "подлин-
ной" риторикой.
Наиболее жизненное следствие описанного выше философского изоб-
ретения риторики может быть сформулировано в виде совсем простого
тезиса, который я изложу пока в предварительном варианте: риторику изоб-
рела онтология с целью приручения - спациализации, опространствления
- времени в дискурсе. Помещенное в рамки риторики и обязанное действо-
вать ее средствами, время избирает пространство в качестве модели и нахо-
дит в нем убежище: дискурс, во-первых, является организмом протяжен-
ным (он обладает "планом") и расчлененным (как сказал бы Платон, надо
уметь "кроить" его); с более "узкой" точки зрения, он соткан из "тропов" и
"метафор" (вы уже слышите, что речь идет о пространстве). Иными слова-
ми, существо вопроса в том, чтобы произвести переход от открытого про-
164

цесса, в котором у всего есть продолжение, и от умения поймать kaiws,
точку во времени, к topos и topoi, "местам" хорошего красноречия. Итак,
отбросим всяческую философию: если существует софистическая разно-
видность риторики, это означает, что мы должны найти нечто вроде "рито-
рики времени", которая по отношению к риторике пространства была бы
тем же, чем л отология является по отношению к iheôria.
Элий Аристид: ''Против Платона "
Специальным трудам обобщающего характера, сколь учеными они бы
ни были, а в равной степени и всему тому, что сегодня преподносится как
возрождение риторики ("новая риторика" и, да простится мне это слово,
поистине платоническая нежность Перельмана к софистике), с трудом да-
ется критическое переосмысление расстановки сил в Горгии. Как и в случае
с консенсусом, мы, как правило, не отдаем себе отчета в том, сколь велика
здесь на деле мера влияния аристотелевской сделки между Платоном и со-
фистикой. Между тем необходимость этого тем очевиднее, чем скорее мы
желаем понять, как софистика использует риторику, как вступает с ней в
союз для того, чтобы еще раз выйти победительницей из схватки с филосо-
фией и перевернуть порядок оценок: ведь именно риторике мы обязаны
тем, что в итоге деятельности, с одной стороны, Цицерона и Квинтилиана, а
с другой - Филострата, уже не софистика старается выдать себя за филосо-
фию, но сам философ уподобляется и подражает ритору-софисту, а то и
софисту-ритору.
Платон стоит у истока фундаментальной философской проблемы, бо-
лее того, пожалуй, единственной собственно философской проблемы, воз-
никающей в связи с риторикой, - проблемы двусмысленности, даже
омонимичности риторики. Свое исследование этого вопроса он строит в
виде двойной судебной речи,pro et contra: contra в Горгии, pro в Федре.
Фактически защищаемая Платоном риторика и та риторика, против кото-
рой он выступает, - две совершенно разные вещи: в Горгии речь идет о
софистической риторике, лести, рядящейся в одежды законности и справед-
ливости, иными словами, о софистике как таковой, в Федре в центре внима-
ния - философская риторика, риторика, практикуемая диалектиком, кото-
рый анализирует и вновь соединяет идеи, риторика как философское ору-
дие, иными словами, сама философия. Итак, начиная с Платона, оконча-
тельный диагноз, в соответствии со строгим равенством "два равно нулю",
приобретает следующий вид: не существует какой-то одной риторики - их
две, а точнее, риторики нет вообще, потому что на месте риторики мы
всякий раз обнаруживаем или собственно софистику, или собственно фи-
лософию. Тем самым надо признать, что в лице Платона мы одновременно
свидетельствуем и изобретение риторики, и ее уничтожение.
Чтобы успешнее прочитать Платона в пику ему самому, я предлагаю
опереться на жесткую риторическую позицию, которая в известном смыс-
165

jic может служи ι ь символом всей второй софистики, - позицию Элия Ари-
с ι иди, уже знакомого нам своими похвальными словами и переделкой мифа
I Ipoini opa. Этот великий комментатор Федра и Горгия неустанно прини-
май ι нее новые и новые меры обороны "Против Платона", защищая одно-
временно четверку афинских ораторов - Перикла, Кимона, Мильтиада и
Фсмистокла, - и риторику в целом.
Длинные речи Аристида дают возможность более пристально исследо-
вать саму проблему двусмысленности риторики. Как мне представляется,
она приобретает у него следующие очертания: существуют ли, как застав-
ляет предположить в основной своей части платоновская doxa, две ритори-
ки (риторика Федра и риторика Горгия), или, скорее, два способа приложе-
ния риторики (и в этом случае Горгий противоречит сам себе), или же,
наконец, есть нечто наподобие "третьей" риторики, то есть одна-единствен-
ная риторика, идею которой Аристид пытается сформулировать, исходя глав-
ным образом из умолчаний Платона? Попробуем вместе с ним рассмот-
реть каждую из этих гипотез.
Две риторики - никакой риторики
Сперва гипотеза о двух риториках, которые, обнаруживая свою сущ-
ность - одна как софистика, другая как философия, - уничтожают саму
концепцию риторики.
Диалог Горгий - это целая махинация, предпринятая с целью поставить
знак равенства между риторикой и софистикой, на первый взгляд так нера-
сторжимо слитых в самой личности Горгия, знаменитого софиста, которо-
го Платон заставляет декларировать родом своих занятий риторику. Софист,
сделавшийся отныне учителем риторики, он дает своему искусству опреде-
ление, которое ляжет в основу всего диалога и которое Сократ резюмирует
в ставших знаменитыми словах: "Если я верно тебя понимаю, ты утвержда-
ешь, что риторика - это мастерица убеждения" (peithous dêmiourgos, 453
а). Подстрекаемый Сократом, Горгий распространяет область приложения
этого убеждения, поначалу включающую в себя только "справедливое и
несправедливое" (454 Ь), на все виды компетентного знания, тем самым
молчаливо признавая необходимость различать "веру", или убеждение, как
принадлежность риторики, и "науку". Претензия на всеобщность означает
связь с doxa и делает эту связь неотъемлемым с точки зрения ρhilosophia
perennis свойством софистики.
Когда вслед за тем Сократ уже по собственному почину переиначивает
добытое определение, направляя его против Пола, именно эта двойствен-
ная характеристика заставляет его отказать риторике в статусе tekhnê (она
всего лишь "опыт и привычный навык", 463 Ъ) и позволяет определить ее
как "призрак" {eidolon, 463 d), как "угодничество", которое "вкрадывается
под маской" соответствующего искусства и "прикидывается" им (464 c-d).
Мы помним знаменитую аналогию между внешне сходными занятиями,
166

которой Сократ заканчивает свою мысль: подобно тому, как украшение
тела прокрадывается под маской гимнастики, а кулинарные ухищрения -
под маской медицины, так и в сфере духовной деятельности: софистика
рядится под законодательство, а риторика - под правосудие (465 с). Но в
результате выходит, что вне зависимости от наших намерений мы имеем не
больше оснований для отождествления софистики и риторики, чем для со-
единения украшения тела и кулинарии или законов и правосудия. Вот поче-
му особенно важно принять во внимание те замечания, от которых в дан-
ном случае не удерживается ни Сократ, ни Элий Аристид. Так как законода-
тельство и правосудие-две части одного целого, "политики" (464 Ь), было
бы правдоподобно, если бы софистика и риторика, в свою очередь, тоже
относились к одному искусству, для которого, быть может, не существует
особого имени, освященного терминологическим употреблением, вроде
весьма расплывчатого понятия "уход за телом", частями которого являются
гимнастика и медицина. И даже если допустить, что по природе своей они
различны, все же очень трудно провести между ними границу: "Так как
[софистика и риторика] очень близки, софисты и ораторы толпятся в одном
и том же месте вокруг одних и тех же вещей, сами не зная, на что они
годятся, так же как не знают этого и другие люди" (465 с). С другой стороны,
если верно понять аналогию - а Аристид, который всю жизнь посвятил
составлению и произнесению речей, бесспорно понимает ее и не может не
чувствовать себя задетым ею, -риторика оказывается не столь хороша, как
софистика (III, 600), точнее, софистика включает в себя риторику, подобно
тому, как универсальный структурирующий характер законодательства пред-
полагает судебные разбирательства - возмещение ударом за удар, входя-
щее в компетенцию правосудия. Сократ еще раз подчеркивает это в поле-
мике с антисофистическим снобизмом Калликла: "Милый мой, софист и
оратор - или совершенно одно и то же, или почти что так, о чем я говорил
уже Полу. А ты по незнанию считаешь, что одно из них, а именно красноре-
чие, весьма прекрасно, а другое заслуживает презрения. На самом же деле
софистика столько же прекраснее риторики, сколько законодательство пре-
краснее судопроизводства, а гимнастика - врачевания" (520 а-Ь).
Итак, из Горгия в целом и из выстроенной в нем аналогии можно сде-
лать лишь тот вывод, что риторика по существу есть не более чем конкрет-
ный случай, возможное, но необязательное проявление, актуализация со-
фистики.
Рассмотрим теперь, как смешение риторики и софистики происходит в
Федре. Первые mai и предметного исследования риторики в Федре не отли-
чаются от начала обсуждения софистической риторики в Горгыи: это "ис-
кусство речей", заявляющее, что "без меня даже знание сущего ничего не
прибавит к искусству убеждения" (260 d). Именно поэтому, между прочим,
Сократ снова сомневается, действительно ли речь идет о tekhnê, a не о "да-
леком от искусства навыке" (atekhnos tribe, 260 е, ср. Grg., 463 b). На сей раз,
однако, вместо того, чтобы предать поношению угодничество, Сократ со-
ветует "не сердиться, но снисходительно отнестись к тем, кто из-за незна-
167

НИИ дмплск'шкп обнаружил неспособность определить, что же такое ора-
торское искусство" (269 Ь): риторика, которой обучают Тисий, Горгий, Про-
дик. Гиппий и Протагор, благодаря своей сосредоточенности на eikos (на
мраидоподобии и видимости), а не uzalêthes (истинном), может показаться
кратчайшей дорогой к достижению убедительности (271 с - 272 е); в действи-
тельности же она представляет собой всего-навсего набор тех или иных "обя-
зательных знаний" (269 Ь), только предваряющих совершенное красноречие,
-так, добавлю я, чтобы научиться читать, сначала нужно усвоить азбуку.
Отсюда вытекает, что необходимое и достаточное для овладения совер-
шенным ораторским искусством условие заключается в том, чтобы мы,
отправляясь от софистической основы, двигались дальше путем расшире-
ний и трансформаций, способных уравнять ее с философией. Первое рас-
ширение чаще всего так и остается незамеченным: риторика представляет
собой технику составления не только публичных, но и частных речей (261 а).
Как подчеркивает Сократ, это расширение следует связать с тем фактом,
что риторика "может более всего" в тех случаях, когда "между нами нет
согласия" (sîasiôtikôs, 263 a; ou swnphonoiimen, pkmômetha, 263 b), то есть
когда мы говорим не о "железе или серебре", но о "справедливости и благе"
(ibid.), иными словами, когда мы высказываем ценностные суждения.
Второе расширение, пусть даже оно подчиняется логическим прави-
лам, в то время как первое - эмпирическим, приводит к не менее значитель-
ному преобразованию: умение подчинить своим целям eikos, риторичес-
кое правдоподобие, и apatê, то есть софистический "обман", "иллюзию",
"надувательство", требует знания "истины" и "сущностей": "тот, кто соби-
рается обмануть другого, не оказавшись обманутым сам, должен уметь
точно распознать сходство и несходство в сущем" (262 а); а также: "лучше
всего умеет повсюду находить подобие тот, кто знает истину" (273 d).
Так Сократ подступает к предмету, в который он поистине влюблен. Его
практические труды на берегу Илиса, под платаном, среди летнего зноя, в
обществе цикад, а более всего легкость, с какой "рассуждение смогло от
хулы перейти к хвале" (265 с), научили его, чем в действительности является
то "искусство красноречия, с помощью которого Фрасимах и другие не
только сами стали мастерами говорить, но и делают такими же всех, кто
пожелает приносить им дары, словно царям" (266 с): истина риторики, пре-
подаваемой за плату, риторико-софистическая истина - есть диалектика,
искусство "разделения и соединения" идей, которое делает возможным со-
единение в одной объединяющей синтагме (как мы увидим, совершенно в
перельмановском духе) глаголов legein te kai phroncin, "говорить и мыс-
лить" (266 b). Только диалектика способна превратить в систему разрознен-
ные фрагменты дискурса, которому учит милая Федру риторика; кроме
того, только последователь диалектики заинтересован в том, чтобы и "гово-
рить убедительно" о каждом из элементов софистической риторики, и "со-
здавать из них единое и упорядоченное целое". Короче говоря, только диа-
лектика может быть систематическим методом софистики.
Таким образом, конец диалога возвращает нас к определению, найден-
168

ному еще в начале исследования, вместе с первым расширением: "Искус-
ство красноречия — не есть ли это некая психагогия посредством речи?"
(261 а). Для того, чтобы сделать возможным познание причинных связей
между видами дискурса и видами души и установить между ними взаим-
ное соответствие, пропорциональную гармонию, нацеленную на нахожде-
ние действенной и подходящей к случаю психагогии, обучение риторике,
приведенное теперь в определенную систему, должно включать в себя пос-
ледовательное познание душ разных видов, познание того, как они ведут
себя и что испытывают, в сочетании с познанием соответствующих видов
дискурса (270 е - 272 Ь). Обобщая сказанное, можно утверждать, что оратор-
ское искусство - это цель, бесконечно удаленная от идущего к ней (вот
почему, между прочим, следует снисходительно относиться к софистам,
ищущим кратких путей): оно приложимо ко всем и ко всему, его невозмож-
но обрести без познания истины и сущностей, наконец, сердцевиной его
является îekhnê dialektikê. A потому, делает вывод Сократ, разумный чело-
век никогда не возьмется за столь тягостный труд лишь "ради того, чтобы
говорить и вступать в отношения с людьми, но только чтобы научиться
говорить угодное богам и всякое дело делать так, чтобы оно было им угод-
но" (273 е). Таково последнее, самое знаменитое расширение / модуляция:
риторика, соотнесенная с божественным планом, есть наименование бес-
конечной педагогической устремленности философии, пределом которой
является сама же философия. Риторика и есть сама философия.
Итак, если разобрать диалоги Федр и Горгий с точки зрения pro et contra
в отношении занимающей нас темы, придется выбирать между двумя не-
риториками: между пороком - софистикой - и добродетелью -диалектикой.
Два способа приложения риторики
Диалог Федр имеет подзаголовок: "О прекрасном, этический диалог". В
таком случае для исследования проблемы риторики, казалось бы, достаточ-
но ограничиться чтением одного Горгия, дополнительное название которо-
го гласит: "О риторике, опровергающий диалог".
Фактически же в Горгий можно найти и другую силовую линию, кото-
рая выстраивает в систему соответствий не две разные риторики, но скорее
два варианта, плохой и хороший, использования одной и той же аксиологи-
чески нейтральной техники. Именно об этом, по крайней мере, говорит сам
Горгий, когда он рекомендует "использовать (khrêsthai) диалектику, как
любое другое искусство состязания" (456 с), то есть, поясняет он тут же,
"прибегая к ней во имя справедливости" (epi toi dikaiôs khrêsthaï, 456 e, 457
с): "Красноречие надо тоже применять по-справедливому, как и искусство
состязания. И если кто-нибудь, став умелым оратором, обратит свое могу-
щество и свое искусство на несправедливые деяния, вовсе не учитель его,
полагаю я, заслуживает ненависти и изгнания из города. В самом деле, он
передал умение ученику для справедливых целей, а тот пользуется им с
169

противоположными намерениями. Поэтому справедливо будет обратить
пспанисть против того, кто неправедно воспользовался полученным, из-
гнать и казнить его, но не учителя" (457 Ь-с). Впрочем, это мнение, выска-
занное софистом, разделяет и Сократ, завершающий миф о подземном цар-
стве в самом конце диалога тирадой, в которой последовательно излагаются
нижеследующие моральные предписания: что всеми силами следует стре-
миться избежать не столько опасности испытать несправедливость на себе,
сколько возможности совершить ее; что на втором месте после блага, зак-
лючающегося в том, чтобы быть справедливым, стоит благо, суть которого
в том, чтобы стать справедливым, понеся наказание за свои проступки; и
наконец, что следует избегать угодничества и "использовать красноречие
так, чтобы оно, как и любое другое занятие, всегда было направлено на
справедливость" (khrêsteon epi îo dikaion aei, 527 с).
Таким образом, два применения ораторского искусства на протяжении
всего диалога четко различаются по своей конечной цели, и именно они ста-
новятся структурообразующими элементами важнейшей аналогии: искусст-
во направлено на "лучшее" (to heltiston), тогда как его подделка стремится к
"тому, что доставляет наивысшее удовольствие" (to hêdiston, 464 с - 465 а).
Противопоставление низменного применения, определяющими чертами
которого являются удовольствие и развлечение, применению прекрасному
которому присущи полезность и усовершенствование душ, постоянно по-
вторяется в ключевых местах диалога, там, например, где речь заходит о по-
эзии, в первую очередь о трашдии (502 b), a также там, где творится о красно-
речии, необходимом политику (502 е - 503 Ь). Приходится констатировать, что
если риторика как таковая может быть безраздельно обращена как к лучше-
му, так и к худшему, то, согласно мнению, разделяемому и софистом, и Со-
кратом, ее надлежит подчинить внешней цели, этическому выбору, решения
в котором диктуются инстанцией, подозрительно схожей с философией.
Выполненный анализ побуждает нас серьезнее отнестись к некоторым
замечаниям Элия Аристида.
Прежде всего они подсказывают нам мысль о том, что внутренний план
Горгия может рассматриваться как проекция дихотомии между Горгием и
Федром. Аристид показывает, каким образом в Горгии, который он не без
оснований называет "сочинением парадоксальным" (II, 442), можно одно-
временно прочитать и Горгия, и Федра: все характеристики двух способов
применения риторики сводятся в конечном счете к определению двух ос-
новных категорий, как это отражено в следующей схеме:
\ Горгии
риторика=
дурное применение
риторика = софистика
Горгии в Горгии
= софистика
хорошее применение
риторика = философия
' Федр в Горгии
Федр
риторика = философия
170

Итак, одно из двух. Либо в действительности существует лишь одна ри-
торика, которую можно использовать хорошим или дурным образом: в
таком случае риторика заслуживает только похвалы, подобно тому, как вслед
за Исократом и Аристотелем надлежит воздать хвалу медицине и даже фи-
лософии, доброе имя которых не понесло ни малейшего урона оттого, что
некоторые так называемые врачи залечивали своих пациентов до смерти, а
некоторые философы падали в колодцы, - ведь не искусство виновно в
ошибке (например, II, 247-253; III, 537). Либо, напротив, есть две риторики,
и Платон был неправ, вынеся им приговор под одним именем, как если бы
единственной риторикой была риторика дурная, - ведь "нехорошо, не по-
добает ни давать порокам нежное имя добродетелей, ни умалять доброде-
тели, приплетая к каждой из них соответствующий порок" (II, 452).
Иными словами, даже если поиск хорошей риторики обречен на неуда-
чу, на что намекает тот пассаж из Горгия, где Сократ, повсюду видящий
притворство, утверждает, будто никогда не встречал "эту самую риторику"
(ту, которая имеет своей целью наилучшее, 503 Ь; Аристид не раз излагает
свои замечания по поводу этого места, например, в III, 539; ср. II, 344), такая
неудача никак не может служить основанием ни для отказа от обсуждения
данного предмета, ни для предположения о том, что подобной риторики не
существует. В конце концов, разве нет на свете, даже по самому строгому
суду Федра, хотя бы одного оратора, одного-единственного диалектика,
одного-единственного философа, не говоря уже об одном-единственном
добродетельном человеке?
Слабую точку в этой гипотезе помогает обнаружить следующее сооб-
ражение: если действительно существует одна и только одна риторика,
неотъемлемым свойством такой риторики должна быть способность при
любом избранном способе ее использования сохранять независимость от
каких бы то ни было этических и философских суждений. В противном
случае она обнаруживает свой утопический характер ("эта самая ритори-
ка", то есть риторика Федра в Горгии и риторика самого Федра) или под-
вергается порицанию (риторика Горгия ε Горгии). Об этом неуклонно сви-
детельствует сам ход диалога, который венчается осуждением ораторского
искусства. В самом деле, для того, чтобы обречь риторику из раза в раз
попадать в ловушки, расставленные философией, Сократу достаточно убе-
дить своего противника, будь то Горгий или Пол, признать постановку воп-
роса, содержащую ценностное суждение (об отношении риторики к пре-
красному, к благу или к справедливости). Пол замечает, как этой уловке
поддается Горгий, и впадает в ярость (461 Ь), Калликл видит, как жертвой ее
становятся Горгий и Пол (482 d - 483 а), и предпринимает контратаку; в
конце концов Сократ оправдывает свою тактику майевтической целесооб-
разностью: "Истиной, значит, было и то, в чем Пол согласился со мною, как
ты полагаешь, только из стыда (aiskhunêi, что перекликается с êiskhunîhê,
461 b и aiskhunetai, 482 е): поступить несправедливо настолько же позор-
нее, насколько и хуже, чем претерпеть несправедливость, и тот, кто стремит-
ся стать истинным оратором, обязательно должен быть справедливым и
171

обладать знанием о справедливости: это признал Горгий, и если верить Полу,
якобы тоже из стыда (Л 'aiskhunên)" (508 с).
Ксли риторика с роковой неизбежностью перебегает на сторону врага,
если факт ее существования безразличен с точки зрения торжества лучше-
го над худшим или наоборот, это значит, что она, как старается убедить нас
диалог Горгий, стыдится самой себя, что аксиологический нейтралитет, во
всяком случае тогда, когда затрагивается жизненное пространство логоса,
невыносим. Вот почему главной задачей немалой части латинской словес-
ности, как и задачей второй софистики, и становится поиск средств, кото-
рые обеспечили бы право гордиться риторикой.
Третья риторика: та самая риторика?
Третья и последняя гипотеза: можно ли представить себе одну-един-
ственную риторику, не зависящую от способов ее применения и в силу
этого не подверженную опасности превратиться в две. сумма которых рав-
на нулю?
Хотя Элий Аристид не может найти следов тематизации такой риторики
в платоновских текстах, он все-таки убеждает нас, что представление о воз-
можности существования этого рода красноречия со всей определен-
ностью прочитывается в следующем месте из Горгия: "Если они [четверка
афинских ораторов] и были ораторами, - утверждает Сократ, - они не вла-
дели ни истинным красноречием, — в противном случае они не потерпели
бы краха, - ни красноречием льстивым". Превосходно, замечает Аристид,
но "если ты прав, отказывая им и в том, и в другом красноречии, должно
существовать некое третье красноречие, отличное от этих двух. Следова-
тельно, в соответствии с данным тезисом ораторское искусство не может
распадаться надвое, хотя Платон так и не показал, каким может быть третье
красноречие" (III, 530). Немного выше Аристид успел бросить такую реп-
лику: "Вы-то [мудрецы, т. е. философы] уж точно не употребляете перед
публикой ни истинного, ни льстивого красноречия" (526), - иными слова-
ми, философы хранят молчание. Третья риторика -риторика, упраздняю-
щая законы этической перспективы и выходящая на свет там, где филосо-
фия молчит, где ее молчанию брошен вызов.
По ходу своей речи Аристид старается подвести подкоп и под сам плато-
новский образ дурного красноречия: та риторика, на которую Платон наве-
сил ярлык дурной славы, вовсе не дурна, а дело, которым заняты "четверо",
не только ни в чем не уступает делу Сократа и Платона, но скорее даже
превосходит его. Наряду с этим он объявляет неправомерной сортировку
понятий по аксиологическому принципу, когда в одну корзину попадает все
приятное и льстивое, а в другую - то, что направлено на пользу, истину,
благо; он, наконец, показывает, что если не существует ни двух риторик, ни
даже двух способов использования риторики, но есть одна единственная
риторика, то недостатки, которые так беспокоят Платона, полностью со-
172

льются у него с положительными качествами. Короче говоря, не доволь-
ствуясь тем, чтобы просто играть Федром против Горгия, Элий Аристид
разыгрывает карту Горгия при помощи Федра. Риторика выступает во всем
полновластии универсальности, чтобы окончательно стать, как предчув-
ствовалось уже в переделке мифа Протагора, риторикой "на троне", цар-
ствующей и царственной, "риторической империей", надолго предвосхи-
тив тот день, когда Перельман дал заглавие своему сочинению.
Соблазн всевластия велик, и можно забыть, что такая универсальность
всегда чревата парадоксом. Словно будучи не в состоянии избежать струк-
турного подражания той философии, которая ее очерняет, риторика по-
рождает предельный случай (отрицаемый, отталкиваемый, уклоняющий-
ся от определения) неправильного использования и профанации себя са-
мой, - сферу подделок, сферу софистики: "В размытых владениях ритори-
ки, где каждый рано или поздно оказывается для кого-нибудь софистом",
Аристид фактически выделяет два типа "дурных" софистов: во-первых, клас-
сический случай, азианисты, - "женоподобные" распугники, "потаскухи"
(речь идет о "колористах") красноречия. Ρίο наряду с ними, и даже в первую
очередь, - сам Платон, Платон, упорно притязающий на то, чтобы быть
тем, кем он не является, - философом, и отказывающийся признать себя
тем, что он есть, - оратором; Платон, обвиняющий других в желании убеж-
дать и нравиться, тогда как сам он снова и снова готов отправиться на Сици-
лию, чтобы очаровывать там тиранов; наконец, Платон, великий пропаган-
дист истины, постоянно делающий Сократа участником диалогических вы-
мыслов. Так под конец речи Против Платона ее герой, "отец и учитель
ораторов" (465), предстает перед нами подобным "беглому рабу" (463),
приведенному Аристидом под ярмо риторики. Возврат письма οι правите-
лю, катастрофа, зеркально отраженная в авторе, - словом, образцовая со-
фистическая процедура, дерзость, ирония и юмор которой достойно увен-
чаны гордыми словами оратора: "(Платон) пойман тень риторики и лишь с
ней имел дело, но самой риторики он даже не коснулся, подобно троянцам
у Стесихора, похитившим тень Елены вместо самой Елены. Но есть и разли-
чие - ведь тень риторики на нее даже не похожа" (II, 234).
В союзе с Аристотелем, против Аристотеля
После Леонарда Шпенгеля locus classicus в вопросе о риторике Аристо-
теля - представление, согласно которому Риторика вписывается в линию
преемственности, идущую непосредственно от Федра. Аристотель, гово-
рят нам, будучи до гениальности послушным учеником, на деле осуще-
ствил сократовскую программу, предлагающую, помимо прочего, почти
реестровый план Риторики: исследование родов красноречия, исследова-
ние видов души, действий и страстей {ethos и pathos), причинных связей и
приспособление этих элементов друг к другу с учетом обстоятельств. Зна-
чит, Аристотель считает мыслимой одну-единственную риторику, ту са-
173

мую ''хорошую" риторику, риторику Федра, техническую сторону кото-
рой, особенно в том, что касается логики и нахождения, он дополняет и
уточняет, соответственно, учением об энтимемах и о выборе посылок со-
образно местам. Неудивительно поэтому, что и претензия Хаима Перельма-
ка на то, что он осуществляет программу Федра при помощи аристотелев-
ской Риторики, звучит вполне естественно: ведь таков именно был замысел
сочинения Аристотеля.
Но есть и другая силовая линия, которая проявляется в аристотелевской
концепции риторики с гораздо большей силой: посредством Риторики,
отдельного трактата, утверждается представление о риторике как дисципли-
не если не самостоятельной, то, во всяком случае, отдельной, имеющей
полное право существовать отдельно. Не может быть ни малейшего сомне-
ния в том, что риторика - это îekhnê, dunamis и даже epistêmê, так как она
является знанием, подразумевающим установление причин, знанием, ко-
торое не в праве смешиваться ни с софистикой, ни с философией. Эту неза-
висимость риторики от этической нормативности, по крайней мере попыт-
ку ее утвердить, равно как и автономию политики и связь ее с автономией
риторики, следует, на мой взгляд, отнести на счет софистической и антипла-
тоновской тенденции Аристотеля.
В качестве доказательства сразу же приведу здесь то самое определение
риторики, что дано в первой строке первой книги трактата: Не rhètorikè
esîin antistrophos têi dialektikêi (1354 al), "риторика есть аналог диалекти-
ки", определение, на комментарии к которому ушли бочки чернил. Но толь-
ко в сопоставлении с Горгием и Федром становится понятно, что это - нис-
провержение платоновского порядка вещей. Риторика иантистрофична",
как это имеет место и в Горгии, то есть она включается в отношения анало-
гии, она образует один из членов пропорции. Но содержание аналогии здесь,
конечно, совсем иное: не будучи подделкой справедливости, риторика у
Аристотеля не становится аналогией кулинарии во владениях души, той ку-
линарии, которая является подделкой врачебного искусства в сфере теле-
сного. Скорее она, готов повторить Аристотель, - аналог диалектики. Тем
самым получается что-то вроде:
Платон
риторика кулинария
душа тело
Аристотель
риторика диалектика
убеждение доказательство
Пользуясь аристотелевской терминологией, нетрудно объяснить, поче-
му риторика в сфере убеждения играет роль, сходную с ролью диалектики
в сфере доказательства. Аналогия между ними постоянно подчеркивается в
двух первых главах первой книги: она зависит от общего для них свойства
174

универсальности (одновременно и в значении знания, которым в той или
иной степени наделены все люди, и в значении способности делать объек-
том исследования любые предметы), от того, что их посылки являются ве-
роятностными и только вероятностными, и от того, что обе они обладают
способностью делать противоречащие друг другу выводы. Между тем ари-
стотелевская терминология - по крайней мере постольку, поскольку речь
заходит об antistrophê, locus classicus Горгия, - поддается истолкованию (а
значит, таково было намерение Аристотеля) только на основании термино-
логии Платона. Другой платоновский термин - это, разумеется, "диалекти-
ка". Так аристотелевская риторика вступает в антистрофическое отноше-
ние к "диалектике", то есть к философской риторике Федра. Не упустим
случая заметить, что риторическая дисциплина оказывается связана с од-
ним из наиболее мощных аристотелевских орудий, направленных против
Платона, - с квазиомонимичным значением понятия диалектики, возника-
ющим благодаря рефлексивному возврату к обыденному языку.
Только изменившиеся таким образом очертания горизонта могут вмес-
тить оиерационистскую дефиницию риторики, определяющую ее ergon -
ее действие, роль, эффективность: "Очевидно... что собственной ее функ-
цией является - не убеждать, но наблюдать те средства убеждения, которые
заключены в каждой теме". Этот шаг назад, к спекуляции заслуживает само-
го пристального внимания: риторика должна не убеждать, на чем настаивал
не только Горгий, но, конечно же, и Федр; задача ее - наблюдать, созерцать
в уме то, "каким образом" следует строить убеждение.
Вывод ясен: двух риторик быть не может. Справедливое и несправедли-
ьое использование риторики, разумеется, возможно; как это бывает с лю-
бым из благ, за исключением arete, так и с красноречием: человек, приме-
няющий его правильно, "помогает", а использующий недолжным образом
- "вредит" (1355 Ь2-7); как дело обстоит с искусствами, например, с медици-
ной, так и здесь: хотя успех гарантирован не всегда, все-таки обычно удается
если не исцелить или уговорить, то, по крайней мере, обеспечить уход или
прибегнуть к наиболее подходящим средствам убеждения (1355 Ы1-14).
Однако на сей раз, к великому удовольствию Элия Аристида, два способа
применения риторики не обернутся, как у Платона, двумя природами: ка-
ким бы ни было каждое конкретное ее применение на деле, риторика в
целом, в существе своем была и остается "полезной", khrêsimos (1355 ЫО).
Власть, техника, наука риторики составляют позитивную величину, заведо-
мо перекрывающую все, что способна предложить взамен любая благая
интенция.
Выразив то же самое по-иному, мы сумеем ощутить различие между
риторикой и ее "антистрофом". Ни один софист не может быть диалекти-
ком, ибо диалектика всегда обременена конкретной интенцией: в той мере,
в какой она служит инструментом "критики", функция ее состоит в том,
чтобы отделять истинное доказательство от доказательства мнимого (то есть
от всего, что не есть доказательство, а значит, входит в ведение эристики и
разбирается подробно в Софистических опровержениях). Но оратором
175

софис ι, напротив, быть может, так как внешне убедительное, в отличие от
внешне доказательного, которое просто не содержит умозаключений, оста-
ется убедительным постольку, поскольку убеждает, и для убеждения ему не
требуется никакой благой интенции. Тот факт, что софист может быть ора-
тором, как и то, что вдобавок он может быть хоть математиком, не предпо-
лагает ни существования двух риторик, ни какого бы то ни было обесцене-
ния риторики с философской точки зрения.
Таким образом, в системе Аристотеля риторика располагается по ту
сторону интенции. Но может произойти нечто вроде злоупотребления ри-
торикой, возникнуть незаконное ее расширение, или, в кантовской терми-
нологии, экстенсия: иногда красноречие рискует выйти за пределы своей
компетенции, и в таких случаях мы продолжаем считать себя ораторами
тогда, когда уже не являемся ими. Эта возможность связана с самой приро-
дой риторики. Фактически она является не только "аналогом" диалектики,
но также "отпрыском" (paraphues //, 1356 а25), ведущим свой род от двух
разных ветвей генеалогического древа: с одной стороны, от самой диалек-
тики, - ведь в основу части ее аргументационной техники легли энтимемы,
или сокращения диалектических силлогизмов; с другой стороны, от поли-
тики, - ибо другие ее аргументы направлены на ethos оратора и pathos
слушателей, причем во всех подобных случаях риторика использует "эти-
ческую" науку, которую "можно с полным правом назвать «политичес-
кой»" (1356 а20-27). "Вот почему,-добавляет Аристотель,-риторика про-
крадывается под маской политики, а люди - кто из невежества, кто из-за
амбиций или по другим обычным для них причинам, - превращают ее в
подделку последней" (1356 а27-30). "Прокрадываться" в том или ином обли-
чье или под маской (hupoduein), "имитировать" (prospoiein), невежество,
амбиции, жажда денег: точно такими же словами описывается в аналогии
из Горгия фальшь, свойственная софистике. Сравнив их с почти идентич-
ным текстом из Метафизики (Г, 2,1004 b 17-26), где о притворстве софистов
сказано, что "они прокрадываются под маской философов", так как софис-
тика, рассуждающая, подобно философии, обо всем, представляет собой
"мудрость только кажущуюся", мы заметим, что этот риторический маска-
рад по рецепту Аристотеля можно очертить с помощью следующей анало-
гии:
риторика софистика
политика философия
Итак, злоупотребление риторикой приводит к ее объединению не с со-
фистикой (в отличие от дурного ее применения у Платона), а скорее с поли-
тикой; она становится видимостью политики, так же как софистика является
видимостью философии.
Но коль скоро такое злоупотребление вообще имеет место, мы вправе
утверждать, что риторика, подвергнувшись ему, уже перестала быть сама
176

собой: дело в том, что в подобных ситуациях мы, по словам Аристотеля,
"разрушаем, так и не заметив, ее истинную природу", которая заключается
в признании дискурса в качестве единственного законного предмета, и пре-
вращаем ее "в науку, имеющую дело с определенными и вполне реальны-
ми предметами, а не только с речами". Одним словом, объектом риторики
является дискурс, а наука, объект которой составляет то, что в общем виде
излагается в дискурсе, именуется политикой. Мы покидаем пределы рито-
рики и проникаем во владения политики всякий раз, когда, сойдя с прото-
ренной тропы "общих мест", мы совершаем экскурсы, например, в геогра-
фию или историю, хотя такие отступления нередко сильнее захватывают
слушателей ( 1360 аЗЗ-37), или начинаем рассуждать о "частных местах" и
даже о "началах", попадая, опять-таки незаметно для себя, в область науки,
к которой эти начала относятся (1,2,1358 а21-28). Аристотель против софи-
стики - он весь отразился в этом точном диагнозе (metabasis) и в словосо-
четании "вполне реальные предметы" {hupokeimenôn tinôn pragmatôn):
риторика избирает предметом своим logoi, пусть так, но в этом случае -
только logoi, a Hepragmata. Всякая попытка рассмотреть pragmata в каче-
стве hupokeimena, как нечто, имеющееся "налицо", а не только как тот или
иной из возможных эффектов, которые создают вокруг себя logoi, влечет за
собой отказ в правомерности их политического статуса, чем предотвраща-
ется любая угроза со стороны софистики.
Но еще прежде Аристотель позаботился о том, чтобы обезоружить Плато-
на: риторика нормируется внутренними условиями своей компетенции, а не в
силу внешних этико-философских ограничений. Качество риторики, то, хоро-
ша она или дурна, не зависит ни от ее интенции, ни от ее цели, оно зависит от
того, каким образом, хорошим или плохим, пользуется она своей техникой.
Хорошим оратором окажется тот, кто осуществляет на практике разработан-
ную Аристотелем tekhnê rhêtorikê, не преступая пределов своей компетенции.
В этом - сущность коренной по сравнению с Платоном перемены.
Против Перельмана, в союзе с Перельманом
На стороне риторики против философии
Если значение риторики в самом деле претерпевает от Платона к Арис-
тотелю смысловую мутацию, заключающуюся в том, что теперь в словосо-
четании "хорошая риторика" омонимичным становится не существитель-
ное, а прилагательное, соответствует ли это перельмановскому замыслу
удовлетворить требования Федра при помощи Риторики Аристотеля?
Риторическая империя открывается завоевавшим славу кредо:
"Подчиняя философскую логику новой риторике, я занимаю чет-
кую позицию в извечном споре, противопоставляющем философию
риторике и начатом еще великой поэмой Парменида.
177

Именно он, а вслед за ним и вся великая традиция западной мета-
физики, прославленная именами Платона, Декарта и Канта, неизменно
противопоставляет поиск истины, этот декларируемый предмет фило-
софии, технике риторов и софистов, довольствовавшихся признанием
мнений столь же разных, сколь и обманчивых" [19].
Будучи учеником Эжена Дюпреэля, Перельман вполне способен, вслед
за Цицероном, Исократом, Квинтилианом и Элием Аристидом, не только
со всей ответственностью принять сторону риторики как "жизни действен-
ной" против философии как "жизни созерцательной", но и еще решитель-
нее принять сторону "технических методов риторов и софистов", сторону
риторики-софистики, той самой, которую платоновская традиция заклей-
мила как "дурную" риторику, противопоставив ей "поиск истины", ритори-
ку-диалектику, "хорошую" риторику.
Кто выступает против философии - Перельман или софистика? Мо-
жет показаться, что подтверждением прософистского и антиплатоновско-
го характера "новой" риторики, созданной Перельманом, служат его по-
стоянные ссылки на Аристотеля, чье имя, впрочем, красноречиво отсут-
ствует в перечне тех, кто образует для него "великую традицию западной
метафизики". Действительно, Перельман очень рано осознает, что труд
его во многом сводится к переписыванию Аристотеля на новый лад: "[...]
работая над этой книгой, мы отдаем себе отчет в том, что метод, к которо-
му мы обращались, в значительной мере является методом Риторики
Аристотеля; во всяком случае, интересы последнего до странного близки
нашим. Для нас это стало одновременно и неожиданностью, и откровени-
ем". Но вот какое обстоятельство полностью опровергает эту гипотезу и
преподносит сюрприз и откровение уже читателю Перельмана: Ритори-
ка Аристотеля, как понимает ее Перельман, включает в себя слитые в
неразрывное целое Риторику и Топику, то есть ту диалектику, которую, в
отличие от tekhnê rhêîorikê, мы уже имели случай оценить как "критичес-
кую", диалектику, практиковать которую софист не должен ни при каких
условиях.
Не состоит ли двусмысленность - не нейтральная двусмысленность ри-
торики, но намеренная двусмысленность сделанного Перельманом выбо-
ра, - в том, чтобы встать на сторону софистики против Платона, но при
этом взять сторону Аристотеля против софистики?
На стороне Федра против Горгия
Такое предположение вряд ли удовлетворит кого-нибудь надолго. Как
становится ясно по некотором размышлении, Перельман скорее пользует-
ся Аристотелем как средством, чем ориентируется на него в определении
целей; Аристотель для него - это organon грандиозного проекта, по мере
развития событий все отчетливее раскрывающего нам свою платоновскую
178

сущность, во всяком случае в большей степени платоновскую, чем давали
бы повод думать сделанные декларации о намерениях.
Прежде всего мы должны констатировать, что сама по себе описанная
смена перспективы не содержит ничего аристотелевского. Мы видели, что
для Аристотеля риторика является отдельной дисциплиной. Своеобразие ее
положения приводит к тому, что ни при каких обстоятельствах она не могла
бы совпасть с философией как единым целым; напротив, риторика мыс-
лится включенной в согласованную, сложно организованную систему че-
ловеческого знания как аналог диалектики; вместе с тем, однако, она подчи-
няется политике на тех же основаниях, что стратегия, экономика и другие
способности и практические науки, к которым политика, наделенная архи-
тектоническими качествами в наивысшей степени, может прибегать по сво-
ему усмотрению. Да и сама политика есть, в конце концов, не что иное как
дисциплина наряду с другими, располагающаяся где-то между "поэзией" и
теорией, не совпадая ни с той, ни с другой. С точки зрения Платона, напро-
тив, риторика и философия, если они поняты правильно (соответственно,
как "хорошая" риторика и как диалектика), квазиэквивалентны. Вот какова
на деле панорама, частью которой с неизбежностью предстает перед нами
любая "риторическая империя".
Все же один нюанс в этой панораме, раскинувшейся от Платона до Пе-
рельмана, пожалуй, мог бы снова расширить возможности софистическо-
го выбора. Если Платон через текст Федра провозглашает фактически что-
то вроде: (истинная) риторика принадлежит философии, то Перельман пред-
почитает сказать: философия принадлежит риторике. Иначе говоря, вместо
формулы "предметом философии может быть все", отражающей чисто
платоновский выбор Федра, Перельман скорее утверждает: "все может быть
предметом риторики", следуя выбору, в высшей степени характерному для
Горгия в рамках Горгия. При первом прочтении, к примеру, заключитель-
ной части Риторики и философии, такая позиция будет непременно истол-
кована как посягательство риторического на философское: "Если филосо-
фия позволяет прояснять и уточнять основные понятия риторики и диалек-
тики, то перспектива, создаваемая риторикой, дает возможность лучше по-
нять замысел самой философии, определяя ее сообразно рациональности,
выходящей за границы идеи истины, при том, что обращение к разуму по-
нимается как дискурс, адресованный универсальной аудитории" (pp. cit.,
220). Отсюда явствует, что весь аристотелевский арсенал технических средств
("основные понятия риторики и диалектики") подчиняется целям этой ри-
торической универсальности, которая одна способна, совершенно по-ха-
бермасовски, распространить рационально-философское на всю область
разумного.
Но именно в этом пункте, как мы уже догадались, первое прочтение
обращается против себя самого, и нам приходится снова отказаться от со-
фистического горизонта в пользу горизонта платоновского. Точнее говоря,
нам приходится признать, что мы никогда всерьез не покидали границ, очер-
ченных Платоном, и что Перельман все время сражался на стороне Федра
179

против Горгия. Именно об этом свидетельствует его дискуссия с М. Бенезе,
продолжающая разговор, начатый в Идеале рациональности и правилах
справедливости, и проливающая свет на многое. На вопрос Бенезе, содер-
жащий замечательно точную характеристику позиции Горгия, - готов ли
его собеседник "резюмировать все, что мы только что слышали, в следую-
щих словах: согласие между теми, чей образ мыслей не совпадает, может
быть достигнуто только при помощи красноречия, то есть посредством
убеждения, которым управляет и владеет тот, кто умеет говорить?", - Пе-
рельман отвечает словами Сократа (266 Ь), которые он, "любовник" диалек-
тики, произносит, рассуждая о предмете своей страсти: "И тот, кто умеет
мыслить".
Последнее и наиболее естественное прибежище выбор Перельмана в
пользу риторики находит себе в устойчивой тенденции к прочтению двух
диалогов, ориентированном на "аудиторию": противостояние Горгия и
Федра оказывается сведено к качественным различиям между слушателя-
ми. Подтверждением тому служит то и дело встречающаяся у него ссылка
на ключевой пассаж из Федра, 273 е, который Перельман, подчас забывая о
кавычках, вольно парафразирует в словах о "той риторике, что достойна
философии", риторике, способной "убеждать самих богов", но вынужден-
ной столкнуться с "аудиторией невежд", характерной для Горгия. "Тень
недоверия, которую Платон бросает на риторику в Горгии, происхождени-
ем своим обязана тому, что речь здесь идет о технике создания правдоподо-
бия, предназначенной для толпы. Так как искусство оратора заключается в
том, чтобы эффективно воздействовать на аудиторию, состоящую из людей
несведущих, то ему неизбежно приходится приспосабливать свои речи к
уровню своих слушателей. Доказательства, являющиеся самыми убедитель-
ными для знающих людей, не всегда вызывают доверие у профанов, и по-
нятно, что Платон отрицательно относится к уловкам ораторов, которые он
считает недостойными философа. Но в Федре Платону грезится риторика,
которая была бы его достойна, риторика, чьи аргументы могли бы убедить
самих богов. Если любая риторика стремится эффективно воздейство-
вать на умы, тогда именно качественный уровень этих умов может от-
делить риторику, вызывающую осуждение, от риторики, достойной
похвалы". Это утверждение, условное наклонение которого лишь подкреп-
ляется множеством индикативов, ясно показывает, в чем для Перельмана
заключается значимость риторики: теперь она зависит не от предмета, ле-
жащего в основе убеждающей аргументации, как у Платона ("Верно, что
J70 Платону риторика, которая может понравиться богам, будет основана на
знании, обладающем объективной ценностью. Но как определить объек-
тивное качество знания, его соответствие фактам, истинность высказывае-
мого предположения?" ~- продолжает Перельман), но только от тех, на кого
убеждение направлено, от качественного уровня аудитории, к которой об-
ращается оратор, так как именно аудитория в свою очередь определяет ка-
чественный уровень приемов, подобранных для убеждающей аргумента-
ции. Одним словом, значимость воздействия определяется значимостью
180

аудитории. Впрочем, как раз это и служит в глазах риторики оправданием
традиционного презрения по отношению к ней: она всегда, начиная с Гор-
гия и Аристотеля и минуя Квинтилиана, обращается к той самой "аудито-
рии невежд". Это, если угодно, аристотелевская техника приспособления к
требованиям аудитории, но странным образом покрытая свежей порослью
платонизма, которому только и принадлежит нераздельное с риторикой
право определять качественный уровень умов.
Жажда хорошей аудитории
Таким образом, вопрос о значимости риторики обретает новое звучание
в вопросе о значимости аудитории: но отчего же тогда зависит качественный
уровень аудитории? Стараясь найти ответ на этот вопрос, как и на вопрос об
"общем содержании" "общих мест", Перельман сам колеблется между дву-
мя проблемами: проблемой качества (обладает ли качеством то, что является
лучшим, является ли общим то, что является высшим, предпочтительным) и
проблемой количества: обладает ли качеством то, что является общим, то, что
является универсальным. Совершенно определенно он предпочитает ответ,
опирающийся на универсальное. Таким образом, в статье "О доказательстве
в философии" Перельман приходит к итоговому вопросу, на который дадут
ответ Апель и Хабермас: "Что делать, если, выдвинув предположение, кото-
рое кажется обладающим объективной ценностью и с которым должны со-
гласиться все разумные существа, встречаешь упрямый ум или умы, упорно
его отвергающие?" (art. cit., 321). Одним из возможных решений, очевидно,
является "исключение упрямцев из числа разумных существ", но при подоб-
ной процедуре универсальная аудитория превращается в "элитарную", "ко-
личество заменяется качеством" (322). А ведь, добавляет Перельман, "харак-
терной чертой философской рефлексии является то, что она бы никогда не
согласилась с этим порядком". Это утверждение наводит на две мысли. Во-
первых, боюсь, философия не могла обойти стороной изгнание такого рода,
начиная с Аристотеля, который в Гамме Метафизики выдворяет софистов,
отказывающихся признавать принцип противоречия, за пределы человечес-
кого рода, словно некие "растения", обладающие даром речи, вплоть до Апе-
ля и Хабермаса, которые повторяют этот жест по отношению к "последова-
тельному скептику". Во-вторых, в том, что касается самого Перельмана, при-
веденное выше утверждение предоставляет окончательное доказательство,
что он однозначно предпочел в собственных своих глазах - постольку, по-
скольку он является пропагандистом новой риторики, - оказаться не специа-
листом по риторике, но философом. К тому же "категорический императив
аргументации", являющийся его открытием и собственностью, звучит так:
"Философия должна так выстраивать аргументацию, чтобы ее дискурс мог
быть принят универсальной аудиторией".
"Универсальная аудитория" - это перевоплотившаяся на кантианский
лад "аудитория богов", заимствованная из Федра: речь идет не об эмпири-
181

..мирим, ирису iciвующей в реальности, но об аудитории идеаль-
ной, о pci улпрующем принципе. Такая аудитория является не только созда-
нием оратора, подобно реальным слушателям, но и, сверх того, его инкар-
нацией в качестве его идеи, меняющейся "в зависимости от века, эпохи,
научного прогресса". Без малейшей наивности, но в полном согласии с
этикой, даже в полном нравственном конформизме. Текстом, дающим наи-
более полные разъяснения по этому вопросу, является, несомненно, "Ло-
гика и риторика", исполненная огня и страсти, которая, используя Пруста и
Жана Поляна, выступает в защиту эффекта и эффективного воздействия,
советуя, в случае, если "восприятие приема уменьшает его эффективность",
"прибегать к риторике для борьбы с представлением, что перед нами рито-
рика" (art. cit. 97) - но я, тем не менее, выражу это с помощью сжатой
формулы: эффект вымощен благими интенциями. Перельман сначала выс-
тупает в защиту Горгия против Сократа в том месте, где он говорит о всей
значимости хорошей риторики, посредством следующей аналогии: "Ска-
жем, что эффективное воздействие является для риторики тем, чем исправ-
ление ошибок является для грамматики, а истинность суждений - для логи-
ки" (ibid., 98). Однако это риторическое выдвижение риторики на передний
план дает возможность беспрепятственно "платонизировать" проблемати-
ку: "Но, если в расчет принимается только эффективность, то найдется ли у
нас критерий, который позволили бы отличить успех шарлатана от успеха
выдающегося философа? (ibid.). Здесь мы находим универсальную аудито-
рию в качестве декорации для нашей пьесы с тремя персонажами. Ибо "га-
рантией" правильности наших умозаключений служит не что иное как "рас-
судительность наших слушателей". Отсюда интерес "к значимости аргумен-
тов" (понятие, накладывающееся и даже неожиданно подменяющее собой
эффективность риторики), к тому, чтобы "обращаться к универсальной ауди-
тории", той именно, "которая является целью в самых возвышенных рас-
суждениях философии". "Обращение к этой аудитории, в случае, если дела-
ет это честный ум, порождает максимальное напряжение аргументации,
которая может потребоваться. Итак, аргументы, к анализу которых мы при-
ступаем, ~ это те, к которым самые честные умы (и, добавим, нередко
самые рационалистические) не могут не прибегать, когда речь идет об оп-
ределенных материях, таких как философия и гуманитарные науки (ibid.,
99; курсив мой - Б. К.). Таким образом, риторический императив обраще-
ния к универсальной аудитории в соединении с логической ошибкой, зак-
лючающейся в том, что здесь говорится о вымысле честного ума, в двух
значениях родительного падежа, получает право проводить различие меж-
ду хорошей и плохой эффективностью. Универсальная аудитория создает
окончательную путаницу между риторикой, философией и этикой. Впро-
чем, именно такой вывод выбран для пассажа, которым закрывается сбор-
ник Риторики, - вывод, объединяющий универсальную аудиторию, кото-
рая и "наше усилие и нашу добрую волю к творчеству" для того, чтобы
ясно показать, что аргументация тем самым соединена не только с "социо-
логией познания", но что "она соединена также и с этикой".
182

Рикер, пожалуй, был неправ, высказывая тревогу насчет Перельмана и
опасности, вытекающей из "пренебрежения подлинно философской дис-
куссией". Дело в том, что новая риторика, даже если она "включает в себя"
философию, сама себя определяет как исполненную благойproairesis (про-
тивореча в этом софистике) и заимствует свои ценности у этики, предвари-
тельно подвергнутой философской обработке. Риторика становится здесь
всего-навсего чревовещательницей - если мы вообразим, что вместе с ри-
торическим императивом универсальной аудитории она проглотила Пла-
тона.
Этот обзор убеждает нас, что "не-философский" ответ на вопрос о цен-
ности риторики может быть найден только в том случае, если строго при-
держиваться проблематики эффекта, не присоединяя к ней, но противо-
поставляя ей проблематику интенции - например, пытаясь подчинить Фед-
ра Горгию, точнее, Горгию в Горгии, но не наоборот; развертывая размыш-
ление об ergon, которое готово закрыть глаза на telos. Ибо только эффект
является index sui, над которым не властен pseudos; только он позволяет
риторике исторгнуть из себя этику как инородное ей тело: именно интен-
ция, играя на неразличимом, совершает ставшую возможной узурпацию и
принуждает позволить присвоить себе маску софиста каждого, кто чуть
замешкался в том, чтобы громко требовать для себя право носить личину
философа. Поскольку риторика остается риторикой, она, напротив, - как
дает повод думать Аристотель, - совместима как с софистикой, так и с фи-
лософией. Но, согласно платоновско-перельмановскому взгляду на этику
интенции, всегда предсуществующей и длящейся, риторика, не относящая
себя ни к одному лагерю, может быть лишь софистикой или, в крайнем
случае, дурной риторикой.
акт о рождении второй
софистики: филострат
Нет ничего, кроме софистики
Квинтилиан возводит красноречие (а вместе с ним модель софисти-
ки, предложенную платоновским Сократом, а также обычное использова-
ние софистики) на место философии и намертво закрепляет такую переста-
новку: налицо триумф латинской риторики. Менее чем два века спустя, и
вновь в рамках греческой словесности, Филострат помещает теперь уже
сразу и риторику, и философию под эгиду софистики: именно этот жест и
кладет начало "второй софистике" и определяет момент, когда софистика
одна целиком занимает всю сцену - как сцену прошлого, подвергнутого
пересмотру, так и сцену настоящего, прошедшего строгий отбор. Филост-
рат в нескольких фразах обрисовывает всю структуру, согласно которой
183

софистика уже не теснится к краю и, тем более, не изгоняется за пределы
философии, которая тем самым заняла бы центральное место и явилась бы
подательницей ценностей: по Филострату, софистика для одной себя обра-
зует элемент, лишенный внешних границ, универсум, высший предел, со-
вершенство - таков одновременно безобидный и экстравагантный эскиз
онто-теологической структуры софистики. С рождением второй софисти-
ки не остается ничего, кроме софистики.
Таким образом, на мой взгляд, становятся действительно интересными
суждения об этом предмете и его эпохе, высказываемые чаще всего: II и III
века наблюдали расцвет "культурного феномена", отмеченного знаком "аф-
фектации", следовательно, такого, добавлю я or себя, при котором стано-
вится совершенно неуместным обращаться к "подлиннику". Эту истину
или трюизм я предлагаю понимать следующим образом: понятие mimesis
меняет свое значение; речь не идет более о философском мимесисе, то есть
о подражании природе, осуществляемом с помощью аристотелевских
tekhnê и poiêsis; теперь имеется в виду софистический mimesis, то есть
подражание культуре, подражание второго порядка, при котором всякий
дискурс становится дискурсом дискурсов, наподобие платоновских теней
теней и интерпретаций интерпретаций у Ницше: посредством первой со-
фистики совершается переход от природы к дискурсу — бытие есть эффект
речи, — посредством второй — переход от дискурса к палимпсесту, и ста-
новится возможным отправить Поэтику в отставку.
Несколько фраз Филострата, в которых утверждается одновременно имя
и символ второй софистики, исполняют функцию пролога в сочинении,
всеми единогласно признаваемом довольно-таки нудным: речь идет о Жиз-
неописаниях софистов - компиляции, которая, как считается, в отличие от
сочинения Плутарха, очевидно не обладает ни литературной, ни познава-
тельной ценностью, и при использовании которой, так же как и при исполь-
зовании Диогена Лаэртия и всей так называемой доксографии в качестве
источника фактических сведений и исторических анекдотов, следует оста-
ваться на позиции недоверия и даже негативного отношения, помня об от-
сутствии у авторов исторического сознания и собственных философских
взглядов. Последняя по времени работа, посвященная Филострату (а их и
вообще было не так много), написанная опять-таки Грэмом Андерсоном,
прекрасно знающим рассматриваемый период, является тому скучнова-
тым, но все же знаменательным доказательством. Филострат, явный пред-
ставитель посредничающих "хамелеонов", о которых говорит Андерсон,
является своего рода газетчиком, преисполненным апломба и наделенным
замашками сноба. "Чем больше расширяется область нашего кругозора,
тем яснее становится, что кругозор самого биографа на самом деле доволь-
но-таки узок": "Писать историю второго века, опираясь на Филострата, -
все равно, что писать историю двадцатого, опираясь на изложение Баллио-
лем речей премьер-министров, им же и сочиненных". Объектом этой
вспышки отвращения служат два существенных момента: во-первых, это
намек на истоки движения, "не внушающий доверия и слишком характер-
184

ный" ~ что следует понимать в уничижительном смысле, характерный не-
философскими интерсами и софистическими рефлексами, - во-вторых, само
построение Жизнеописаний, схема которых, расшатанная огромными ла-
кунами во времени, "абсурдна" и не поддается никакому объяснению ("sadly
out of joint"). Одним словом, сама процедура Филострата, возводящего вто-
рую софистику к первой и превращающего первую софистику в соедине-
ние философии и риторики, совершенно произвольна и лишена всякого
смысла; это "сомнительное сопоставление, опирающееся на сомнитель-
ную историю".
Итак, продолжим, взяв на вооружение другой тип интереса и развлека-
тельности. Подобно тому, как начальные фразы Похвалы Елене выстраива-
ют, словно развернутые знамена, величественные слова, воссоздающие
архаическую Грецию, так и филостратовское посвящение выводит на сцену
знаки культуры, paideia и mimesis, которые постоянно напоминают эллину
о его идентичности, или, точнее, которые создают ее призрак в отсутствие
политической свободы. "Флавий Филострат преславному Антонию Горди-
ану, консулу": если вспомнить слова Горация, ставшие общим местом, мы
непосредственно оказываемся здесь в ситуации, когда взятая в плен Греция
пленяет своего победителя, - в ситуации, новый аспект которой -jet-set,
экзотико-мировой, - прекрасно описан Бауэрсоком: "Это поучительное
зрелище - увидеть, как софист Филострат представляет книгу о софистах
греку с Востока, в ближайшем будущем - императору, с которым он до
того мог познакомиться в римском салоне сирийской императрицы, а за-
тем вновь встретить его уже исполняющим должность наместника в про-
винции Ахайя в Греции. Именно это прекрасно иллюстрирует историчес-
кое значение явления, называемого вюрой софистикой". Точнее говоря,
проблема, заключающаяся в прологе, относится к тому, каким образом
genos римского адресата, будущего императора, связан с греческой tekhnê:
"Твоя семья связана с этим искусством" (479) (чего, по правде говоря, по
данным истории никак не может быть). Возникает вопрос относительно
"памяти", "бесед" и "рвения", "священных оград" и "чудес": понятно, что
thauma здесь уже никоим образом не является удивлением, провоцирую-
щим философское исследование, - это ощущение необыкновенного, на
котором держится интерес к произведению литературы. Главным образом
речь идет о том, чтобы (подобно софисту Критию) делать то, что делал
Гомер, и отсылать слушателя к Гомеру (своего рода отсылка отсылок) ("Я
знаю, что Критий в этом отношении тоже не был первым, и что для одного
Гомера [...]", 479). Ибо Гомер является одновременно и отцом софистики
(Филострат в другом месте вспоминает случай, когда Никагор назвал траге-
дию "матерью софистов" [620], а Гипподром изрек в ответ: "А Гомер - их
отец"; и даже, уточнил он, "их phône \ подобно тому как Архилох - их
дыхание), и именем собственным для универсальности греческой культуры
(пусть не все мы видим над собой одно и то же небо, говорил Дион, но даже
индийцы знают Гомера). Андерсон подчеркивает это, исходя из понятия
личности: "Пожалуй, можно было бы признать, что функция тождества
185

софиста заключается в том, чтобы стать воплощением того, что является
греческим в глазах всех людей". Я бы предпочла сказать, что культурный
mimesis обладает эффектом Греции: вторая софистика представляет элли-
низм. Такое предположение, которое следует также, например, из Похвалы
Афинам Элия Аристида, позволяет несколько иным образом обозначить
взаимную связь и эволюцию первой и второй софистики. Эллинизм первой
софистики, отчетливо проступающий сквозь "варваризмы"" Антифонта и
Еврипида, так же как и в "греческой речи" из мифа Протагора, связан с
универсальным характером законов и политических институтов, тогда как
эллинизм второй софистики непосредственно и абсолютно обоснованно
связан с универсальным характером культуры; очевидное сходство между
ними заключается в том, что и законы, и культура получают значение толь-
ко благодаря их отличию от физического универсума и от универсальности
природы.
Значительность отсылки позволяет сделать вывод о трансформации ста-
туса произведения: в его первых строках больше нет Муз, которые воспева-
ют или вдохновляют, оттачивают слова и внушают звуки, как то было у Го-
мера, Пиндара, Гесиода и их пастухов и вплоть до платоновского энтузиаз-
ма; теперь автор отвечает за все, и его "труд" носит имя "предмета его
забот", phronûsma. Таким образом, вторая софистика непосредственно
устанавливает уловимый в философском аспекте момент перехода от ан-
тичного энтузиазма к современной ответственности писателя. В этом отно-
шении сочинение Филострата с его интенциями и расчетами идентично
тому pharmakon в Одиссее, который, как мы помним, Елена предлагает
Телемаху, чтобы тот смог приступить к "сладостной речи": только на этот
раз лекарство предназначено для того, чтобы облегчить не эпическую пе-
чаль, а политическое бремя, ложащееся на плечи римского адресата.
Подлинные софисты и доксософисты, то есть философы
Один такой pharmakon, принадлежащий к магической фармацевтике
Похвалы, пропетой Горгием, стал опровержением Федра: лекарство док-
сографа с самого начала подчеркивает ценность письма, египетское зелье -
ценность не припоминания, но памяти как таковой. Царь у Платона ставит
Тевту в вину главным образом то, что тот передал своим ученикам doxa
мудрости, а не свою aiêtheia, и тем самым создал "доксомудрецов вместо
мудрецов": посредством логического хиазма первая фраза посвящения уве-
ренно утверждает, что доксомудрецы-доксософисты с большим правом
являются настоящими мудрецами-софистами, нежели философы, продол-
жающие цепляться за философию. "Я изложил для тебя на письме
(anegrapsa) в двух книгах рассказ о тех, кто философствовал, считаясь прак-
тикующими софистику (tous philosophêsantas en doxêi sophisteusai), и о
тех, кто получил имя софистов в собственном смысле слова (kai tous houtô
kuriôs prosrhêtentas sophistas)"'. софистика - это свойство, kuriôs, и для
186

философа речь идет о том, чтобы достичь doxa, внешнего блеска софисти-
ки, если угодно, славы. Этой перевернутой с ног на голову таксономией
посвящение открывается (479), и ею же, на сей раз обращенной к авторите-
ту прошлого, служащего образцом, оно заканчивается (484): "Софистами
древние (hoipalaioï) называли не только тех ораторов, которые произноси-
ли речи необыкновенно хорошо и прославились, но также и тех философов,
которые выражали свои мысли в свободной форме: именно о них мне сле-
дует сказать в первую очередь, ибо, не будучи софистами, но только пред-
ставляясь ими, они заслужили право носить это имя". Итак, только лучшие
философы (tous хип euroiai hermêneuontas, "владеющие струящейся гер-
меневтикой" - если сохранить метафору потока или течения, всю важность
которой нам предстоит оценить), могли подняться до имени и статуса софи-
стов. Вспомним Галта 2 (1004 Ь27 слл.): софисты, как и диалектики, работа-
ют в "том же роде", что и философия (они рассуждают о сущем, которое
общее для всех), но "софистика есть только видимая, а не настоящая фило-
софия", она "кажется, но не есть" (phainomenê, ousa d ' ou). Согласно Фило-
страту, это о философах надо сказать: ouk on tes sophistai, dokountes de,
"они не суть софисты, но только кажутся таковыми". Так в палимпсестах,
которыми вторая софистика отвечает Платону и Аристотелю, софистика
становится моделью и жанром-эпонимом философии.
Весь план Жизнеописаний определяется дихотомией между аутентич-
ными софистами и философами, хорошими постольку, поскольку они яв-
ляются доксософистами и заслуживают эпонимии. Первый раздел пер-
вой книги посвящен фактически этим последним, называемым иногда "фи-
лософами-софистами". Это краткий обзор, в котором бегло перечислены и
обрисованы в нескольких штрихах квази-незнакомцы - Евдокс Книдский
(одно время ученик Платона, годы жизни, очевидно, с 408 по 352) и Леонт из
Византия (участвовал в захвате Византия Филиппом Македонским), Диант
Эфесский (имевший связи с Академией и с Филиппом) и Карнеад (основа-
телю Новой Академии в Афинах во втором веке отведены едва четыре стро-
ки), далее, жившие в самом конце старой эры Филострат Египетский, свя-
занный с Клеопатрой, и Теомнест Навкратийский, о котором известно еще
меньше, - и, наконец, рассказ, превращающийся здесь в пространное изло-
жение, доходит до двух знаменитостей первого и второго веков нашей эры,
ради которых, как кажется, и была выстроена категория философа-софиста:
это Дион из Прузы и его ученик Фаворин. Но нужно при этом заметить, что
одни и те же слова повторяются в рассказе о любом из представителей этого
течения: они учились философии, они и суть "философы", но их "внесли в
списки софистов", они "признаны достойными" фигурировать в них, их
"сочли", "назвали", "провозгласили" софистами (enegraphê, proserrêtkê,
enomisthê, egrapheto, prosrêthenta, apênegken, ekêrutten, 484-489), и в са-
мом своем философствовании они поступали как софисты (sophistika
sophistou, 487; sophisîikôtatai, 488; sophistên [...] sophistêi, 491), движимые
двумя побудительными силами, которые, как правило, неотделимы одна от
другой: таковы политическое влияние и ораторское искусство. Речь, одна-
187

ко, идет об очень особенном ораторском искусстве, которое делают в выс-
шей степени примечательным не столько современные Филострату рас-
при, например, между азианизмом и аттикизмом, сколько то, что в нем
обнаруживаются все симптомы софистикации в крайнем их выражении:
искусство времени, искусство противоречия и искусство звука - импрови-
зация, дух возражения и состязания (490-491 ), парадоксы, minimalia и стиль
оракулов (487,489), вплоть до признания - как аттикистами в лице Диона,
так и азианистами в лице Фаворина - преимущественных прав голоса и
звучания перед смыслом слов (487,488,491): как Траян провозит Диона на
своей триумфальной колеснице, не "понимая, о чем тот говорит", но в знак
восхищения его личностью, так и римская толпа, не зная греческого языка,
слушает галла-гермафродита, испытывая удовольствие от "звуков его голо-
са, многозначительности бросаемых им взглядов и ритма его речи". И пото-
му Филострат может закончить эту первую часть своего труда теми же
словами, с каких он ее начал: "Вот все, что я собирался сказать о тех, кто
философствовал, слывя софистами {en doxêi ton sophisteusai). Теперь - о
тех, кого именуют софистами в собственном смысле слова {kuriôs
prosrêthentes sophistai)" (492).
Rhêtorikê philosophousa и стиль оракулов
Однако при описании софистики в собственном смысле слова филосо-
фия еще раз оказывается в подчиненной ей роли.
Сначала - благодаря заново сделанному определению "древней софисти-
ки", которым открывается книга 1: "Древнюю софистику следует рассматри-
вать как философствующую риторику" {tên arkhaian sophistikên rhêtorikên
hègeisthaî khrêphilosophousan, 480). Филострат, подобно Аристотелю, утвер-
ждает, что у древней софистики и философии один и тот же объект; но, добав-
ляет он, относительно этого объекта софистика "говорит диалектически" или
"рассуждает" {dialegetai), рассматривая любой предмет постольку, поскольку
он этого заслуживает, тогда как философия прибегает к хитростям ("те, кто
философствует, устраиваются со своими вопросами в засаде; они завлекают
небольшие отряды, отколовшиеся от предмета исследования", 480); одним сло-
вом, она водит нас за нос ради того, чтобы в конце концов "заявить, что она еще
не знает" {oupô [...] gignoskein), - это описание философского лукавства, дей-
ствующего наугад и посредством апорий, соединенное с использованием гла-
гола dialegetai в значении, противоположном платоновскому, достаточно от-
четливо обозначает переворот. Как и для Квинтилиана, здесь софистика в дей-
ствительности является тем, чем философия является только в возможности,
ваг почему, среди прочего, лишь некоторые философы сумели подняться до ее
имени и статуса. Напротив, древний софист hôs eidôs léger, благодаря дву-
смысленности того, что называется союзом, требующим сослагательного на-
клонения, приходится принимать или один из возможных вариантов, или оба
сразу: что "он говорит", "зная", или "как если бы он знал".
188

Сравнение между философией и "принятой среди людей мантикой", с
одной стороны, и древней софистикой, "лрорицательским искусством"
(thespiôidôi, 481) и "искусством оракулов" {khresteriôidei), с другой, которое
вслед за этим делает Филострат, в высшей степени поучительно. Философы
Филострата фактически поступают как египтяне, халдеи и индийцы, они "со-
здают гипотезы, метя в звезды" (muriois asterôn stokhazomenoi): они берут
природу в качестве исходной точки и выводят из нее всю свою науку -таковы
экзотические астрологи. Софисты, напротив, находятся во власти священно-
эллинского: они ведут себя "как Пифия": они прежде всего говорят, они про-
износят слова, исполненные благородства и веры, и в этом действе они пере-
стают быть людьми, но становятся демиургами. Филострат тут же приводит
традиционные зачины софистических речей: "Я знаю", "Я знаком с тем, что",
"Я наблюдал в течение долгого времени", в которых оратор становится - в
соответствии с тремя модальностями: paideia, личный опыт и научное на-
блюдение, - субъектом знания, вооруженным, однако - на случай нехватки
сил и в качестве последнего прибежища, -сомнением, запечатленным в тра-
гической мудрости: "Для человека- ничто не наверняка". Он добавляет да-
лее: "Именно благодаря такого рода стилю {idea), свойственному их зачинам,
в их речах, еще прежде, чем что-то сказано, начинают раздаваться звуки бла-
городства, решительности и ясного понимания бытия (eugeneian te [...] kai
phronêma kai katalêpsin saphê tou ontos)". Этим Филострат подчеркивает,
что "ясное понимание бытия", которого достигают софисты, не имеет ничего
общего с "физикой", но всегда абсолютно однозначно есть не что иное как
эффект стиля: софистический стиль, опять же, обладает эффективностью дис-
курса оракулов и таинств. Похвала ему не раз звучит на всем протяжении
Жизнеописаний, начиная с Г оргия, декламирующего свою Пифийскуюречь
перед самым жертвенником незадолго до того, как собственной его золотой
статуе суждено было воздвигнугься в святилище (493), а особенно с Эсхина,
который ввел обычай говорить "по божественному наитию", "импровизи-
руя, как если бы он был охвачен божественным порывом наподобие тех, кто
изрекает оракулы" (509), и вплоть до Фаворина, "наподобие оракула изобра-
зившего" всю свою жизнь в трех парадоксах (489). Тут на память приходит
одна реплика из Федра, где Сократ высмеивает политиков, которые, защища-
ясь, называют себя логографами и софистами и прячутся за спины авторите-
тов, произнося arkhê своих речей: "Разве ты не видишь (говорит Сократ Фед-
ру), что в начале каждого государственного постановления указывается прежде
всего имя того, кто его одобрил [...] «Постановил» [Edoxe] -так ведь говорит-
ся - «совет», или «народ», или они оба; «такой-то внес предложение» - здесь
составитель речи с большой важностью и похвалой называет свою собствен-
ную особу" (258 а). Подобно философу Платона, софист Филострата находит
опору только в самом себе, и он точно так же связан с бытием, но с той
оговоркой, что порядок причинности здесь перевернут наоборот: чтобы хо-
рошо говорить, оратор-философ предварительно должен познать бытие (на-
пример, 262 Ь) и созерцать идеи; софист придерживается единственной пер-
формативной idea и в силу этого владеет бытием.
189

Добавим, что в слове khrêstêriôidês, "подобный оракулу", как и в
khrêsmos, "оракул", различима основа khrês-, общая с khrêsis, "использо-
вание", и khrêmata, "вещи", мерой которых является человек Протагора.
Оракул постольку, поскольку он представляет собой сформулированный
ответ (именно о таком значении khrêsmos говорит Шантрен), полезен, и
надо уметь им воспользоваться: интерпретировать его. Однако интерпрета-
ция ~- это всегда измерение услышанного меркой слушателя, измерение
человеческое по преимуществу. Таким образом тема оракулов, возвышен-
ная Филостратом, вновь замыкается на логологию, представленную, на-
пример, в mênuîikon Трактата о небытии, как на привилегию узуса. Не-
обходимо вывести на первый план проблематику интерпретации как логи-
ческого следствия дискурсивного перформанса: говорящий субъект, автор
- софист - является демиургом, и его мир требует интерпретации. Я попро-
бовала бы здесь наметить вехами своего рода зрительную перспективу от
второй софистики к софистике вообще: опираясь на фикцию, стиль, экзеге-
зу и литературную критику, мы вступаем в эру герменевтики. Страстная
любовь второй софистики к оракулам и сновидениям, невротические инте-
ресы Элия Аристида и обилие описаний снов (вспомним замечательную
этимологию, приводимую у Артемидора: видеть сновидение, oneiros, ~ в
отличие от сна, enupnion, дающего представление всегда только о реальном
положении дел человека, - значит on eirein, предсказывать сущее) не про-
сто указывают на возможность укрытия в предрассудках синкретизма или
политеизма, попранного единственным богом; речь также должна идти о
восприимчивости к перформативному и о перформативной же расшиф-
ровке перформанса - в соответствии с моделью оракула: когда говорят /
читают, то совершают действо.
В конце концов, разделяя божественное и человеческое, Филострат вклю-
чается в движущуюся историю. Божественным является, прежде всего,
могущество логоса в Похвале Елене: "Боговдохновенные заклинания по-
средством речей обретают силу приносить удовольствие и устранять боль
[...] Мы разоблачили двойственные искусства магии и чародейства, способ-
ные превратиться в заблуждения души и иллюзии мнения" (10). Эта дву-
смысленность или двойственность, абсолютно аналогичная двойственнос-
ти гесиодовских Муз, становится, как мы понимаем, определяющей харак-
теристикой дурной риторики, или софистики, Горгия и служит a contrario
определению совершенно иного типа божественного достоинства для фи-
лософа, платоника, аристотелика, стоического мудреца. Альдо Бранкаччи
совершенно справедливо замечает, что "общепринятая позиция ритори-
ческих кругов II века", являющаяся законом и для латинской риторики и в
полной мере символизируемая Фронтоном, переворачивает философскую
позицию, принимая ее разделение факторов, но не ее ценности: paideia
риторов - "человеческое" {anthrôpinê tis), paideia философов - "боже-
ственное" (theia); мы -люди; значит, следует отдать предпочтение ритори-
ческому образованию. С помощью этого сравнения Филострату удается
одновременно перевернуть вверх ногами философский порядок и порядок
190

риторический. Против философского порядка: именно софист явпяется
божественным, тогда как философ принадлежит сфере человеческого. Про-
тив риторического порядка: именно божественное, а не человеческое обла-
дает прерогативой бытия, ибо, в конечном счете, именно божественное
служит гарантией уверенности автора. В этом находит свое подтверждение
то, каким образом дефиниции "философствующая риторика", в которой
риторика становится определяемым, а философия - прилагательным, уда-
ется подчинить софистике и философию, и риторику.
Вторая софистика: история вместо философии
Определение второй софистики через ее отношение к "древней софис-
тике" и к философии приводит к не менее разрушительным последствиям.
Мое первое замечание состоит в том, что неплохо было бы почувство-
вать себя огорошенным. Все без исключения, кто занимается второй софи-
стикой, спешат забыть то, что говорит о ней Филострат. Вторая софистика
Андерсона - если вспомнить подзаголовок его книги - это "культурный
феномен Римской империи". Вторая софистика Филострата начинается
четырьмя веками раньше, с Эсхина, соперника Демосфена, и всего лишь
два поколения спустя после появления первой, основанной Горгием. Вот
почему он предпочитает окрестить ее скорее "второй", чем "новой": "Ту,
которая пришла впоследствии, нельзя назвать новой, дело в том, что она
древняя, но все же вторая [...]" (481). Мы хорошо понимаем, как кажется,
различие между Горгием и Дионом Хризостомом, между Протагором и
Элием Аристидом, но тогда в чем именно заключается различие между
двумя "древними" - Горгием и Эсхином?
Первое различие между двумя этими софистиками, отмеченное Фило-
стратом, касается одновременно содержания и формы: оно заключается в
темах, которые те выбирают, и в способе их изложения. Древняя софистика,
повторяет он, занималась теми же вещами, которыми занималась филосо-
фия ("она рассуждает о том же, о чем говорят философы" [480], "в качестве
тем избирая философские по сути вопросы" [kai ta philosophoumena
hupotilhemenê, 481 ]): она говорила о нравственности (о храбрости и о спра-
ведливости), о религии (о героях и богах), о космологии (об идее мира),
рассуждая обстоятельно и макро-логически. Вторая софистика "описывает
типы (hupotupôsato) - бедняка, богача, знатного человека, тирана - и слу-
чаи, подпадающие под то или иное название (tas es onoma hupotheseis) и
черпаемые из истории (eph " has hê historia agei)" [481 ]. Он замечает, что в
этом случае "гипотезы" не имеют ничего общего с философией, но, напро-
тив, оказываются связанными с историей. Соответственно и этот термин
уже не имеет широкого значения "темы", "вопроса, вынесенного на рас-
смотрение", но приобретает риторическое значение, ведущее свое проис-
хождение от права, гораздо более узкое, свидетельством чему, например,
служит Квинтилиан, восхитительно перелагающий понятие одного языка
191

средствами другого. В отличие от "тезиса", являющегося "неопределен-
ным вопросом" ("пропозицией", по терминологии Цицерона, или "уни-
версальным гражданским вопросом"), "гипотеза" - это "определенный
вопрос", латинская causa, "предполагающая факты, личности, время и
проч.", одним словом, судебное дело с его kairos: "казус" во всей его имен-
но юридической сложности, квалифицируемый в соответствии с "состоя-
нием дела". "Чтобы пояснить мою мысль, продолжает Квинтилиан, приве-
ду пример. Неопределенным вопросом будет: «Следует ли жениться?» Оп-
ределенным вопросом будет: «Следует ли жениться Катону?» - и потому
этот вопрос может стать темой убеждающей речи" (8; или еще конкретнее:
"Следует ли старому Катону брать в супруги Марцию?", 13). Тезис, настаи-
вает Квинтилиан, а не гипотеза с ее конкретностью, будучи универсальным
вопросом, является и "вопросом, приличествующим философу" (5), и Ци-
церон правильно сделал, когда "исключил" его из сферы своей компетен-
ции.
Теперь дефиницию Филострата можно осмыслить, не упуская ни одной
терминологической тонкости из вида: вторая софистика "гипотетизирует",
то есть набрасывает крупными мазками, характеры (те самые, на которых
будет вскормлена наша классическая литература, как "Характеры" Лабрюй-
ера, так и "характеры" в пьесах Мольера), и на этом основании признает,
что история "предоставляет" и "рассказывает" (ageï) "случаи, которые, та-
ким образом, подпадают иод какое-нибудь имя": Александр как случай за-
воевателя и Демосфен как случай демагога, Федра как влюбленная и Анд-
ромаха как вдова. Суть этой операции в том, чтобы засвидетельствовать
реальную амплитуду термина historia, истории-исследован и я (как наша
историческая наука) и истории-рассказа, амплитуду, в которой между дву-
мя этими значениями раскачивается то, что мы сегодня так упорно стара-
емся удержать в разделенном состоянии: гуманитарные науки и художе-
ственный вымысел; она же открывает нам глаза на разнообразие все более
и более систематизированных упражнений и жанров, которые принесут
триумф преподавательской деятельности софистов в школах Империи. Здесь
и здоровый корень строгих приговоров, вынесенных нашими современни-
ками самому Филос трату, автору не только Жизнеописаний софистов, но
и Жизни Аполлония Tua некого: не воплощает ли он "подход, для которого
характерна практически сводящаяся на нет щепетильноегь по отношению к
исторической правде, которая служит - и это является в высшей степени
софистическим - всего лишь исходной темой, материалом для литератур-
ной разработки, порой в высшей степени фантастической"?
Подобно тому, как древняя софистика, по мнению Филострата, берет на
себя роль философии, так вторая софистика принимает на себя функции
истории, совершая, если можно так выразиться, переход от эмпирического
исследования к идеальному его типу. Перед нами впервые открывается ис-
тинная аналогия, заключенная в пропорцию: первая софистика / филосо-
фия = вторая софистика / история; существо этой пропорции я передам,
еще более заострив его, в двух фразах. Во-первых, если древнюю софистику
192

можно назвать rhêtorikê philosophousa, то вторая заслуживает имени
historousa rhêtorikê, "историзирующей риторики". История оказывается
на месте и в роли философии, попавшей в подчинение софистике транзи-
том через риторику: historia est quae philosophia fuit. Новое положение с
предельной точностью соответствует второй дисквалификации, которой
подвергается философия: низведенная древней софистикой до статуса эпи-
тета риторики, она оказывается просто-напросто за пределами простран-
ства второй софистики.
Изгнание философии с занимаемого ею места санкционировано фак-
том исчерпания ее номофетических полномочий. В самом деле, мы вправе
сказать, что первая софистика получила имя sophistikê только в интересах и
благодаря философии, стремившейся дифференцироваться оттого, что ей
подобно, но находится за ее пределами; в этих обстоятельствах Платон не-
сомненно выступил законодателем, номофетом. Но вторая софистика "ав-
тономизируется" и находит себе номофета из собственных рядов, выдви-
нув на эту роль Филострата. Вот что в общих чертах думает по этому поводу
он сам: и я, и мои учителя, был ли кто-то из них в некотором роде филосо-
фом, то есть псевдо-софистом, как Дион и Фаворин, или настоящим софи-
стом - будь то с философским (как Горгий) или с историческим уклоном
(как Эсхин и высокочтимый Герод Аттик), - все мы "софисты".
Импровизация и риторика времени
Различие между двумя софистиками воплощено в самом выборе от-
цов-основателей. С одной стороны, Горгий Сицилийский, всегда и всюду
проездом (в том числе, разумеется, и в Афинах, где он побывал, например,
в 427); как мы знаем, и собственные сочинения, и платоновские диалоги
связали его с sophia и с философией, и если Филострат утверждает, что
Горгий учредил в Фессалии древнюю софистику, подобно тому как Эсхил
учредил трагедию, то он лишь повторяет уже сказанное однажды в Меноне
(70 а-с). С другой стороны, Эсхин Афинский, сын Атромета, из дема Кото-
ниды, связанный теснее всего с политикой своего времени и возглавивший
партию Филиппа против партии Великого Царя, в прошлом неудавшийся
актер, старый любитель выпить, неутомимый обличитель, произносящий
речь то против Тимарха, то против Ктесифонта, то против проштрафивших-
ся послов. Его биографию невозможно представить без рассказов о схват-
ках с Демосфеном, который предпочитал воду, но был еще более свирепым
оратором и одержал над ним окончательную победу в 330, произнеся речь
О венке. Разгромленный, сосланный далеко от всей афинской политической
жизни, именно тогда и только тогда, если верить Филострату, Эсхин основал
вторую софистику, превратив Родос в phrontistêrion софистов. Гость и Чу-
жеземец (заглавная буква недвусмысленно напоминает читателю о персо-
наже диалога Софист) на острове, он наделяет sophia величественным сти-
лем; изгнание помогает красноречию справить свой триумф "историчес-
193

ки", независимо от того, кто в данный момент держит в руках все нити
политики, —Демосфен или Римская империя.
Но у есть основателей по крайней мере одна общая черта, о которой
Филострат повествует довольно пространно (482-484): оба они импровизи-
руют. Дав краткий обзор возможных изобретателей красноречия ex tempore,
в заключение Филострат говорит, что Эсхин, ''должно быть, создал наиболь-
шее число импровизаций", но именно Горгий "положил им начало" (482). В
Жизнеописаниях импровизации отведено столь значительное место, что не
раз возникает вопрос, не является ли это само по себе свойством, свой-
ством как таковым, софистики, на котором основаны самые захватываю-
щие из спектаклей имперской софистики, например, в лице Полемона (537
слл.). Импровизация является по сути ключевым элементом, позволяющим
заново охватить весь комплекс характеристик софистического логоса.
Соберем воедино пока еще разрозненные элементы, необходимые для
того, чтобы отдать должное значение этому красноречию, получившему
столь удачное имя ex tempore. В случае с Элием Аристидом мы набросали
две концепции логоса: онтологическую, которой в качестве метафоричес-
кой матрицы служит пространство (так как эта метафорическая матрица
является совершенно очевидным выражением сущности, "матрицу" сле-
дует понимать более буквально, нежели "метафору"), в качестве парадиг-
мы - хайдеггеровская интерпретация гераклитовского логоса, концепция,
согласно которой "феномены" суть onta, время спациализировано в насто-
ящем, а возможность речи - в пространстве сбережения. Логологическая
концепция, для которой метафорической матрицей служит время, парадиг-
мой или определением темы - Трактат о небытии и Похвала Елене, деви-
зом - слова Элия Аристида: "речь идет тем же шагом, что и время", - это
концепция, согласно которой "феномены" суть pragmata и khrêmata, вре-
мя остается гемпорализованным в своем течении и в дискурсе, а возмож-
ность дискурса осуществляется лишь при посредстве времени расхода. За-
тем, говоря о синтагме "софистическая риторика", мы в начале этой главы
набросали эскиз одной значительной гипотезы, касающейся риторики: что
она представляет собой платоноподобную машину для спациализации вре-
мени. Теперь мы можем установить в недрах самой риторики различие
между "риторикой пространства", соответствующей спациальной, плато-
но-аристотелевской модели, и "риторикой времени", опирающейся на вре-
менную, темпоральную, софистически-барочную модель, и не будем удив-
лены, что это разделение пространство / время перекраивает то, которое
часто делается между "риторикой высказываемого" и "риторикой выска-
зывания".
Родовой характеристикой риторики времени является то, что дискурс в
своей непрерывности задумывается не как замкнутая целостность, органи-
ческое holon, скроенное в соответствии с "планом" и "артикуляциями"; это
даже \it pan, но скорее panta, множество отдельных эмиссий, необходи-
мым образом следующих друг за другом: здесь подразумевается связь, зак-
лейменная в Теэтете Платона, как и в Гамме Метафизики Аристотеля, с
t94

гераклитовским, если не с атомистическим учением opanta rhei. Логоло-
гия (бытие есть эффект речи) - это хронология: именно время является
принципом, производящим эффект, или эффективностью дискурса. Из это-
го следует серия дифференциальных характеристик, которые я попробую
классифицировать.
1. Настоящее время, в частности, настоящее, порождаемое высказыва-
нием, включено в цепь и не может быть из нее изъято: не существует ни
реманентного присутствия настоящего времени, ни места для метаязыка.
Отсюда противоречия, переворачивания, одним словом, парадоксология.
Ее анекдотической парадигмой служит хорошо известная тяжба Протагор /
Еватл: "Рассказывают, что однажды, когда он потребовал платы от своего
ученика Еватл а, тот ответил: «Но ведь я еще не выиграл ни одного дела!
[oudepô... nenikêsa, перфект] Ну что ж, сказал Протагор, если выиграю я
[all' ego men an nikêso, будущее], то ты должен заплатить мне [labein те
dein, настоящее], потому что выиграл я [egô enikêsa, аорист]; если ты, то
потому что ты [еап de su, hotisu, глаголы подвергнуты эллипсису]»". Имен-
но в этом модель судебного красноречия, которую мы видели разработан-
ной в Тетралогиях Антифонта: то, что создает фактическое дело или дело
как фикцию - это погружение логоса во время, в частности, во время изло-
жения дела в суде (первое выступление обвинителя, далее первое выступле-
ние защитника, затем второе выступление обвинителя, затем второе выс-
тупление защитника) таким образом, что нет никакой уверенности, что
любой аргумент не превратится в следующий же момент в свою противо-
положность. В действительности следует ясно понимать, что, таким обра-
зом, речь идет не о том, чтобы доказать, что если представлен некий аргу-
мент, то всегда можно привести аргумент, ему противоположный, как в
Dissoi logoi, но о том, что всякий аргумент становится своей собственной
противоположностью с того момента, как он произнесен, ибо он уже был
ею (чем больше подозрений вызывает некто, тем больше он виновен; нет -
невиновен. Чем меньше свидетелей, тем скорее некто невиновен; нет - ви-
новен), согласно модели kataballonîes, "переворачивающих аргументов",
"аргументов-катастроф", изобретателем которых как раз и считают Прота-
гора.
Это движение резко останавливается в спациализации, натолкнувшись
на ката принципа противоречия: на "в то же самое время", которое по-
рождает зримое явление tota simul и прекращает непрерывность посред-
ством соприсутствия реманентных настоящих времен. Именно в этом зак-
лючается добросовестное прочтение замысла, осуществленного в Гамме
Метафизики, как состоящего в раскрытии пространства написанного, фор-
мализации, "скрижалей" истины, посредством простой эффективности sun:
sul-logismos, или, перемещенное в стоический контекст, sun-êmmenon.
2. В свою очередь и значение создается в процессе высказывания не
только, как мы уже видели, на уровне аргументации, расстановки фраз, но
и на уровне синтаксиса, расположения слов. Это то, к чему сделал нас вос-
приимчивыми Трактат о небытии Горгия, сознательное использование
195

им зыбкою характера любого предложения, устанавливающего соответ-
ствие: "не-сущее есть [...]" [оно существует, следовательно], "[...] не-сущее"
[это то, что не существует]. И что блокируется специализацией син-таксиса
в буквальном понимании слова, сопоставления - по Софисту, в Категори-
ях и Об истолковании, где субъект и предикат мыслятся как члены предло-
жения, не подлежащие обсуждению / безусловные.
Исходя из этого, как мне кажется, можно было бы по существу обсудить
проблему различия языков: существуют ли языки темпоральные (может
быть, греческий, представляющий из себя гибкую последовательность обо-
собленных единиц) и спациальные (может быть, немецкий, который, поме-
щая глагол в конец, очерчивает тем самым holon)? Или проблему различия
стилей: Аристотель всегда "онемечивает" язык Платона, его предшествен-
никами являются аттические ораторы, сочиняющие "периоды", в которых
фраза дана целиком (ее размеры, как и размеры населенного пункта, суть
eusunopton, ее "можно охватить одним взглядом" [Rh., Ш, 9, 1409 Ы]), где
значение замыкается само на себя и самоочерчено, - вплоть до того, что
Дионисий Галикарнасский ее депериодизирует, разрабатывая внутри пе-
риода подъем и спуск, чтобы ввести его как облегченность стиля.
3. На уровне самих слов все внимание обращено на звуки и звукофор-
мы; отсюда особое значение, с одной стороны, голоса (bombos, phone) и
риторической actio, на которых все время настаивает Филострат; с другой
стороны,-омонимии, порождаемой звуками, их отсутствием, инфлексия-
ми, ударениями, тональностями, как это усматривается из Софистических
опровержений от Аристотеля до Галиена. Это то, что в соединении с быс-
тротечностью мгновения очевидным образом порождает острое словцо,
которое также весьма ценится Филостратом (там же, b 483). С этим перекли-
кается спациальная стратегия разграничения и фиксации смысла и, за не-
имением дефиниции, раз диалектика должна занять место любой критики,
возвращение реплики отправителю, по меньшей мере определяющее мес-
то того, кто отвечает.
Этот тип внимательности порождает определенный тип фигур. "Горги-
анствовать": изобретенное Филостратом слово оказывается весьма красно-
речивым и в том, что касается и подразумеваемой в нем единственной в
своем роде фонической силы, и благодаря своему происхождению от име-
ни собственного. Посредством своих звуковых фигур Горгий наделяет про-
зу тем, что принадлежало метру и музыке. Вот почему Аристотель обвиня-
ет его в использовании "поэтического стиля" (poiêtikê [...] lexis) и в непони-
мании того, что "стиль логоса иной, чем стиль поэзии". Суда говорит, что
он дал риторике свою "фрастику" [выразительный инструментарий], и при-
писывает ему использование почти всех фигур (тропов, метафор, аллего-
рий, hypallages, катахрез, гипербатов), но собственно горгианские фигуры
суть - или, по меньшей мере, должны быть таковыми в перспективе более
систематизированной, чем набросанная мною, - прежде всего, звуковые
или слышимые, которыми и заканчивается перечисление: "удвоения
(anadiplôsesi), повторения (epanalêpsesi), возвращения (apostrophais), co-
196

ответствия (parisôsesin); во всяком случае, это то, что вспоминает Диодор,
когда описывает изумление афинских филологов, в первый раз услышав-
ших Горгия и его "необыкновенные" фигуры: "антитезы (antithetois), урав-
новешения (isokolois), соответствия (parisôsesin), гомеотелевты
(homoioteleutois)". Вот почему Похвала Елене может быть воспринята толь-
ко по-гречески: повторение аллитераций, которое, если вспомнить слова
Ронсара о роднике, "журча течет" - ho smikrotatôi sômati kai aphanestatôi
theiotata erga apotelei, непрерывный поток звуков, цель которого - изобра-
зить природу логоса и доказать свою преемственность [8J.
Горгианским тропам противопоставлены наши спациальные тропы.
Метафора и метонимия суть два способа создания пан оптической геомет-
рии, образуя аналогию пропорции ("вечер это старость дня") или беря часть
вместо целого (парус вместо корабля): речь всегда идет о том, чтобы "уви-
деть сходное" для того, чтобы воссоздать картингу мира и провести в ней
правильную черту.
4. И наконец, красноречие ex tempore является предельной манифеста-
цией риторики времени. Филострат исследует, дословно, откуда "потоки
импровизированных речей берут свое начало" (skhediôn [...] pêgas logon
[...] ек [...] rhuênai, 482): метафорика времени со всей очевидностью есть
метафорика течения, потока. Время дискурса и время становления: именно
здесь, как уже было сказано, ключ к тому, чтобы понять справедливость
сближения софистики с гераклитовским учением — "все течет", и это в рав-
ной мере относится как к насморку, так и к словам. Еще недостаточно вни-
мания уделяется приему, об ex tempore которого говорит грек: skhedioi
logoi, "импровизированные речи", skhediazein, "импровизировать". Наре-
чие skhedon и прилаг ательное skhedios указывают на близость, будь то бли-
зость в пространстве (например, двух бойцов в рукопашной схватке) или во
времени (приближение смерти, а также неожиданное происшествие), так
что именно слово skhedia использует Зевс в V книге Одиссеи, говоря о
"крепко связанном сближении" (33, также - о множестве веревок, которы-
ми Одиссей был привязан к мачте, когда корабль проплывал мимо острова
Сирен) того соединения слаженности в пространстве и непрочности, сию-
минутности во времени, которое составляет непосредственную сущность
"плота", изготовленного Одиссеем, чтобы бежать от своей любви к Калип-
со. Импровизированные дискурсы суть плоты, на которых человек плывет
по течению времени. "Именно Горгий", продолжает тем временем Филос-
трат, которого я только что прервала своим комментарием, "стоял у истоков
импровизации: в Афинах, выступая в театре, он имел дерзость [etharrêsen,
производное от tharsos, "храбрость" и "отвага" гомеровских героев, обо-
значает также "безрассудство" и "бесстыдство"; тем более учитывая, что
все это происходило публично, у всех на виду: в театре] сказать: "Предла-
гайте!" [proballete, "бросьте сперва", подобно тому, как можно сказать:
"тяните первыми, господа англичане", -это термин судебной процедуры,
обозначавший выдвижение обвинения: используя приставку pro-, мы по-
лучаем значение начала, и никогда - результата], и он первый громко и
197

уверенно взял на себя столь рискованное дело [to kinduneuma touto [...]
anephthegxato: "он артикулировал", ибо phthoggoi характеризуют голос
как комплекс звуков, ударений, артикуляций, свойственных, как говорит
Аристотель, человеку; он артикулировал "опасность", связанную с нена-
дежностью случая, а именно, замечает Шантрен, с "риском"], показав тем
самым, с одной стороны, что он знает все [endeiknumenos dêpou panta mên
eidenai: Горгий является воплощением филостратовской дефиниции пер-
вой софистики, кичащейся, в отличие от фило-софии, своим всезнайством,
и именно на этом основании философия всегда считала софистику только
кажущейся мудростью], с другой стороны, - что он собирается говорить о
чем угодно, положившись на волю случая [ephieis toi kairôi]". Таким обра-
зом, ведомые Филостратом, мы подошли вплотную к проблеме kairos.
Kairos и topos
Kairos, благодаря которому на свет появился наш kairos, поучителен
сам по себе. Как полагает Филострат, все дело в том, что Горгий сполна
насытился, как сказали бы мы сегодня, "старой песней" Продика - той са-
мой притчей о юном Геракле, стоящем на перекрестке путей между Поро-
ком и Добродетелью, которую он возил с собой из города в город, сопро-
вождаемый успехом и деньгами, совершенно "заветрившуюся" (heôla, от
heôs, "заря", "утро", о еде, пролежавшей ночь, например, о зачерствевшем
хлебе) и затасканную (и бог знает, не была ли она еще более желанна для
других, чем для Продика). "Положиться на kairos" - эти слова обрамляют
рассказ о странствиях Продика: такова реакция софистики на избитые по-
учения морализма.
Kairos, одно из тех греческих слов, которые практически не поддаются
переводу, опирающееся, с одной стороны, на гиппократовский корпус, а с
другой на пиндаровскую поэзию, безусловно является неотъемлемым свой-
ством софистической темпоральности. Я выделю в нем несколько черт, в
большей степени, чем другие, существенных для риторики времени. Преж-
де всего, почему kairos опасен? Это как мгновение zero выстрела из лука,
момент раскрытия возможностей: для медицины - момент "кризиса", то
есть окончательного перелома в сторону выздоровления или смерти, мо-
мент спуска стрелы - для лучника в поэзии Пиндара или в трагедии, опреде-
ляющим попадание или промах. Kairos, в отличие от skopos ("цель", кото-
рую мы намечаем в центре мишени), обозначает, по мнению Онайенса,
точку, в которой "оружие пронзает тело, неся гибель": речь идет о стреле,
которая становится роковой, когда поражает сердце. Это имя цели, посколь-
ку та полностью зависит от мига, имя места, поскольку то темпорализовано
без остатка: мы можем понять, каким образом латинское tempus не желает
означать только "время", но также и "висок"; анализ понятия kairos застав-
ляет осмыслить, что tempe, temps и temple входят в одну группу родствен-
ных слов, от греческого temnô, "резать". При использовании kairos одно-
198

временно имеются в виду рассеченность и раскрытость: очень точно по
отношению к "недостатку доспеха", как в Илиаде, к "костному шву", к "удоб-
ному случаю", постольку, поскольку здесь слышится и "порт", и "дверь".
Превосходная гипотеза Онайенса, которую приводит Галле, сопроводив
и значительно дополнив ее сводкой текстов и рисунков, заключается в том,
что kairos, oxytonon ("точка касания цели", согласно Шантрену) и kairos,
properispomenon ("веревка", закрепляющая край основы ткани на станке",
поясняет Шантрен, не исключающий подобного соглашения) "являются
одним и тем же по происхождению". Согласно Онайенсу, kairos,
properispomenon означает расстояние, пустоту, промежуток, образуемый
нитями станка. Галле доказывает, что имеется в виду не сам этот промежу-
ток, но скорее "регулирующая тесьма", которая, наподобие нашего гребня,
"разделяла нити основы, направляя их параллельно друг другу, чтобы они
не спутывались", при этом также соединяя их, и которая таким образом
регулирует одновременно вертикальное и горизонтальное направление
плетения ткани, ограничивая зону работы; иногда тесьма соединена с при-
способлением, установленным на самом верху станка, "которое поддержи-
вает верхнюю часть ткани". Именно так этот термин используется у Пин да-
ра, силлептически, как в прямом, так и в переносном смысле, для обозначе-
ния "техники переплетения тем". При артикулировании kairos - и "артику-
лирование" также следует понимать во всех смыслах: kairon eiphthegxaio,
"если артикулировать", "если выразить kairos" [Пиндар, Пифийские оды, 1,
81 = Str. 5,157], - слова одновременно спускаются с тетивы и сплетаются.
Этот краткий разбор позволяет установить связь между kairos и îelos:
kairos самонацелен, он заключает в себе свою цель; это момент, в котором
poiêsis и tekhnê (характеризуемая тем, что цель создаваемого предмета,
ergon, оказывается внешней по отношению к нему, а также тем, что худший
из архитекторов, в отличие от пчелы, имеет в голове идею дома, который он
строит), в высшей точке их изобретательности, соприкасаются с praxis, бо-
жественным вложением финальности. Но, может быть, это еще недоста-
точно радикально, и следует дойти до того, чтобы утверждать, что kairos -
это poros, "путь, переход", что позволило бы сэкономить на telos и идее
финальности (отсюда однообразие целей, которые приписываются тому,
кто полагается на kairos, и софистам в целом: деныи, успех, победа). Это
также позволяет подчеркнуть связь между kairos и единичностью: имея
дело с kairos, мы оказываемся во владениях конкретности, нет ничего кро-
ме конкретности. Выступая против этого, в продолжение своей критики
Платона ("рой добродетелей", "прекрасного котла, прекрасной женщины,
прекрасной лиры"), Аристотель говорит о необходимости общего и о том,
что надо научить искусству изготовления обуви вместо того, чтобы дарить
готовые сандалии.
Именно по отношению к двум этим пунктам наиболее четко отличают-
ся друг от друга "риторика кайроса" и "риторика топоса". Как подчеркива-
ет Жак Брюншвиг в предисловии к своему изданию Топики, "место - это
машина для создания посылок исходя из данного заключения" {pp. cit.,
199

XXXIX, курсив мой -Б. К.): используя, topos мы приобретаем teios, и оста-
ется лишь пройти наилучшим образом определенное нам расстояние, тог-
да как имея дело с ex tempore, мы получаем нацеленное само на себя вступ-
ление к началу. В отношении единичного, Брюншвиг цитирует единствен-
ное при этом оперативное аристотелевское определение места: "место -
это то, в чем совпадает множество энтимем" (Rh., II, 26, 1403 al7), таким
образом показывая, что "одно и то же место должно обладать способнос-
тью пояснять множество различных предложений, а одно и то же предложе-
ние должно обладать способностью быть поясненным множеством раз-
личных мест" (ibid., XL); конкретный случай может существовать лишь взя-
тый в его обобщении, короче говоря: "топика". В соответствии с чем, как
замечают Барт и Брюншвиг, пользуясь одними и теми же выражениями,
место может быть определено только через серию метафор, безумно одер-
жимых идеей пространства: литейная форма, матрица, залежь, круг, сфера,
область, кладезь, арсенал, хранилище, средоточие, склад, сокровищница (не
забудем самую поразительную, напоминающую о голубятне в Теэтете,
но при этом словно присовокупляющую к ней kciiros'. "ящик с голубями"
Росса). Здесь рвутся узы родства между логосом, являющимся вместили-
щем реального, и тоиосом, вместилищем аргументов.
Две эти концепции риторики, отсылающие к двум концепциям логоса
и к двум типам восприятия времени, можно представить в следующей
таблице:
Риторики пространства
пространство
сбережение
план
организм,артикуляции
иерархия sun (силлогизм, синтакси
hama непротиворечивости
высказывание
Logos
с)
значение
период
зрительные фигуры (метафоры)
резерв topoi
спациальное время (движение, вел
физическое, космическое (чему по
Время
и чина)
дводят
итог)
1 прошедшее-настоящее-будущее
1 присутствие настоящего
Риторики времени
время
расход
импровизация
течение
перестановка
парадоксология
акт высказывания
означающее, омонимия
остроумие
звуковые фигуры (аллитерации)
прорыв в kairos
темпоральное время
логическое (чем влечется плот)
сейчас |
перформанс
200

И, наконец, еще одно замечание - последнее, что остается нам сказать о
Жизнеописаниях как отдельно взятом произведении. Различие между пер-
вой софистикой, философствующей, и второй, историзирующей, как бы
подытожено в родовом единстве импровизированного дискурса. Здесь мы
находим дефиницию высшей степени совершенства как текучести выраже-
ния (tous xun ewviai hermêneuontas, 484), обладание которой награждает
лучших философов статусом софистов. С этой точки зрения произведенная
Филостратом операция целиком и полностью сводится к растворению гра-
ниц между всем тем, чему на исходе процесса предстоит появиться в каче-
стве "жанров", "характеров", "направлений", - между философией, исто-
рией, риторикой, литературой, слитых воедино в софистике, то есть в дис-
курсивной практике. Но зыбкими становятся и границы между эпохами:
само существо таких явлений, какpaideia и культурный mimesis, в соедине-
нии со страстью, которую Фил о страт переносит на изображаемых им вели-
ких людей и на изображаемую им современность, помогает хронологии
найти "кайрический" и эстетический выход на волю. Так мы действительно
проникаем в другой мир, где философия больше не служит (или служит не
единственной, не первоочередной) подательницей ориентиров, критериев,
имен, смыслов, эпох, темпоральности: внимательное изучение софистик
дает нам орудие для исследования различия между философией и литерату-
рой.
ЛОГИКИ ВЫМЫСЛА
Все остальное - литература
С этого момента bcq сказанное нами обречено оставаться неполным,
иносказательным, в лучшем случае - программным. С триумфом софис-
тической риторики мы в самом деле вступаем в эпоху литературы. Как
писать вне рамок двух больших патентованных жанров, - как писать тому,
кто не поэт и не философ? Эпоха испытывающего попеременные взлеты и
спады изобретательства распростирается больше чем на два века в этой
поздней, но гениально одаренной античности, в своего рода melting-pot,
имя от рождения которому - риторические упражнения, в этом, по мелко-
му слову англосаксов, джазе с вариациями, откуда в перспективе обращен-
ного вспять взгляда один за одним отделяются новые жанры, или жанры
настолько глубоко обновленные, что еще раз встает вопрос о жанре вооб-
ще, о природе литературного рода: биографии, автобиографии, агиогра-
фии, доксографии, историографии, литературной критики и, наконец, ро-
мана.
Что имеем мы в виду, говоря о переходе к "литературе"? Использовать
термин, даже если термин этот возник в недрах латинской словесности, при
том, что соответствующий ему концепт оформился и закрепился не ранее
второй половины XVIII века, - это, без сомнения, неблагоразумный, пусть
201

и неизбежный анахронизм. Тем не менее Лаку-Лабарт и Нанси правы, ут-
верждая, что "по мере своего становления и утверждения концепт литера-
туры, что бы ни подразумевал он в самой полной своей всеохватности,
обнаруживает преимущественную тенденцию к обозначению «литерату-
ры как таковой» постольку, поскольку она помещает себя по ту сторону
(как истина, критика или распад) всего, что античной поэтикой и риторикой
было конституировано в качестве жанров письменного и устного слова:
[...] вот почему, - уточняют они, - в фундаментальном своем значении
данный концепт приближается к указанию, пока еще не всегда ясному, на
роман в том специфическом понимании, какое сообщает ему романтизм".
Поразительно, как тесно приведенное определение и содержащийся в нем
диагноз оснований немецкого романтизма соотносится с рассуждениями
Ролана Барта, которые напрямую обращены к занимающей нас античнос-
ти. В своей статье об античной риторике он настоятельно подчеркивает тот
факт, что самоопределение риторики Аристотеля выстраивается по оппо-
зиции к поэтике, и что все авторы, которые эту оппозицию признают, долж-
ны найти себе место в заданной аристотелевской риторикой иерархии. "Та-
кое положение вещей прекратится, - говорит он, - как только эта оппозиция
будет нейтрализована, как только риторика и поэтика сольются в одно, как
только риторика станет поэтической (т. е. относящейся к творчеству) tekhnê".
"Получившемуся слиянию, - добавляет он, - предназначена заглавная роль,
ибо оно стоит у истока самой идеи литературы".
Слияние в литературу, для которого так характерно появление "поэти-
ческой" риторики - поэтической в смысле "делающей", "созидающей", -
это, безусловно, и есть событие, которым отмечен приход второй софисти-
ки. Непременный и постоянный атрибут второй софистики - mimesis
rhêtorikê, что Бонпер и Реардон предлагают переводить как "литературная
культура". Mimêsis rhêtorikê, освоение путем подражания, практикуемое
на всем протяжении курса в тех школах, где учителем был софист, освоение,
в ходе которого все наследие классической античности - поэзия, филосо-
фия, история, риторика в собственном смысле слова, а вместе с нею и поли-
тическая спекуляция, ~ все это, представ видами одного универсального
квази-рода, каким является общая риторика, помещенная под эгиду софис-
тики, поглощается тем самым движением, которое Филострат, как мы име-
ли случай убедиться, окрестил второй софистикой. Существенная черта та-
кой миметической риторики в том и состоит, что она создает заново, что
она изобретает, творит, образуя самый неистово новый среди всех новых
"жанров", тот род литературы, которому с непреложностью суждено сде-
латься литературой по преимуществу, - роман.
Но не стоит заблуждаться относительно значения этой характеристики.
Хотя я признаю, как и Бонпер, величайшее значение за mimêsis rhêforikê,
точка зрения, которой я придерживаюсь, полностью противоположна его
взгляду. В своей книге Лукиан-писатель, которая снабжена подзаголовком
"Подражание и творчество", он берется всеми возможными способами
настаивать на исторической непрерывности и логической совместимости
202

двух подходов, которые он в категориях Штемплингера называет "философ-
ским подражанием" и "риторическим подражанием": "Подражание кни-
гам, - пишет он, к примеру, - это всего лишь частный случай подражания
миру". Однако такое видение положения дел приводит, насколько я могу
судить, к тому, что реабилитация, которой в результате подвергается литера-
турный mimesis, неудовлетворительна философски, да и литературно в та-
кой же мере, как и те "реабилитации" софистики, что делают из нее добавку
к философии. Производным такого оправдания будет оценка, в основе ко-
торой лежит легко узнаваемая этика, совершенно чуждая или даже против-
ная духу исследуемого явления: "От его имени [т. е. от имени мимесиса в
истории литературы] совершено немало злоупотреблений [...] Но будучи
скрупулезно выполнено во всем, что касается техники, щедрое и высокое
по духу, подражание отнюдь не позорит античную литературу". Такие оценки
претендуют на значимость не только для формы, но и для существа дела
вплоть до мельчайших деталей: "Достаточно попросту вспомнить, как Ари-
стотель высмеивает реакцию Горгия, ставшего жертвой пролетавшей лас-
точки, реакцию педантичного любителя мифологии". Но если ты, получив
"подарок" от ласточки, пользуешься моментом, чтобы воскликнуть: "Сты-
дись, о Филомела!", твой поступок становится банальным и "трагическим"
только во имя разрыва в непрерывности между поэтикой и риторикой. С
точки зрения общей риторики, софистики, литературы признавать разли-
чие между высказыванием вроде "вечер - это старость дня" и преувели-
ченной фигурой Горгия (не менее "чрезмерной", чем креветка Понжа), -
дело вполне уместное. Оно может'даже символизировать оппозицию, в
которой стоят друг к другу mimesis природы, mimesis первого порядка, и
mimesis культуры, mimesis второго порядка. По одну сторону барьера ис-
кусство подражает природе и дополняет ее: Поэтика Аристотеля в качестве
предметов описания узаконивает и трупы. По другую сторону -речь идет
"только" о логосе, о мимесисе оцепеневшего в референции мимесиса, ко-
торый свершается самым ироничным из доступных палимпсесту спосо-
бов. И снова: онтология и феноменология против логологии.
Нам пришлось вступить в область "литературы", и в этом - неоспори-
мый признак того, что платоновско-аристотелевская философия раз и на-
всегда осталась в выигрыше: вот откуда такой налет естественности, обще-
принятое™, а значит, и неуловимости в суждениях Бонпера. Этот факт тре-
бует самой решительной констатации, и даже если риторика и софистика с
триумфом выступают на всемирной сцене наставниками для ушей всякого
молодого человека, будь он из князей или из толпы, все-таки именно фило-
софия должна определять и для риторики, и для софистики выбор сферы их
приложения, предназначая им поле деятельности в качестве литературы, но
не философии, говоря еще точнее, в качестве не-философии. Прямым след-
ствием метафизической операции Аристотеля, исключающей "того, кто
говорит ради удовольствия говорить", из сообщества разумных существ,
надо считать то, что литература как таковая проецируется вовне, в инобы-
тие. Философия без опасений может рассматривать ее как свой объект и
203

предписывать ей эстетические правила; при этом, разумеется, хотя бы вре-
мя от времени она обязана, отвлекаясь от собственных своих богатств, рис-
ков и все новых опытов с дискурсивными режимами, опробованными еще
Платоном, вспоминать, что сама она, философия, тоже есть дискурс, и раз-
мышлять о подобающих ей стилях. Но "писатель", взираем ли мы на него в
непосредственном его качестве или в философском ракурсе, не имеет пра-
ва допустить, что он философ. Таков незыблемый порядок, сохраняющий-
ся - пусть не без сопротивления, эпизодических обменов ролями и исклю-
чений (конечно же, Ницше), - вплоть до наших дней. Мое предположение
состоит в том, что одной из причин, если не единственной причиной этого
стремления увеличить дистанцию является желание раз и навсегда покон-
чить с софистикой. В таком случае необходимо по меньшей мере пере-
смотреть условия исторической "очной ставки литературы и философии",
поисками которой столь энергично озабочены наши современники, и вос-
становить в глубинах минувшего хотя бы один из моментов "процесса о
разделе" с их участием, - после того, как они уже были, и прежде того, как
они стали вновь, как говорит Гюго, "перемешаны".
Оставляя позади pseudos, - к plasma
Решение о значении: мы интерпретируем его, с одной стороны, как окон-
чательную маргинализацию софиста, с другой, - как создание простран-
ства литературы. Лицевая и оборотная сторона, отношение между которы-
ми можно описать и по-иному: переход от первой софистики ко второй
выражается в том, что pseudos как объект обвинения уступает место plasma
как предмету притязаний.
Первая софистика потерпела поражение в войне с философией. Как мы
знаем, приговор по ее делу извечно и неизменно выносился именем исти-
ны: главное обвинение, выдвинутое против нее Платоном и подхваченное
Аристотелем, удобно выразить при помощи термина pseudos. Объектив-
ный pseudos> "ложь": софист говорит то, чего нет, небытие, или то, что не
является истинно сущим, - явления, кажимость. Субъективный pseudos,
"обман": софист высказывает ложь с намерением обмануть, используя для
достижения успеха и обращения его в монету все ресурсы логоса- лингви-
стические (омонимия терминов), логические (ложное умозаключение, со-
физм) и в собственном смысле слова рациональные (неспособность собе-
седника к стратегическому расчету, глупость).
Тут я хотела бы вернуться к упреку, который Аристотель не раз бросает
Горгию: Горгий, мол, слишком поэт, чтобы быть хорошим оратором. Речь
идет не просто о смешении стилей (чересчур xenikon, слишком "по-иност-
ранному", чтобы быть ясным), но об отношении оратора к poiein, к дис-
курсивной демиургии. Поэзия - это, по сути дела, первая точка касания,
первое сочленение, которое образуют между собой pseudos и plasma. Ина-
че говоря, это контакт, через который проходит напряжение, возникающее
204

между философией и софистикой. Философский его полюс- связь поэзии
с истиной, не с научной истиной, разумеется, но с истиной, вдохновленной
Музами и защищенной их ручательством. Само по себе такого рода вдохно-
вение не содержит в себе ничего демиургического; как явствует из диалога
Ион, это вдохновение покорное и ограниченное. Поэт, который, согласно
Аристотелю, представляет в слове действия, должен уметь передать сущ-
ность, или всеобщее в вещах, о которых он говорит, и запечатлеть их в памя-
ти такими, какими они "могли бы быть". Вот почему, говорит Аристотель в
9 главе Поэтики, поэзия "философичнее истории". И если я позволяю себе
здесь процитировать Малларме, то только потому, что поэтическое отно-
шение к истине, как я полагаю, не претерпело реальных изменений под
влиянием современности, с какой бы формой этого отношения, будь то
романтизм или сюрреализм, мы ни имели дела. Поэтом на философский
лад Малларме предстает, когда в Кризисе стиха он противопоставляет все-
общему репортерству (деградировавший organon) вновь обретенную по
ту сторону феноменальной кажимости онтологию. Сказать: "сама плени-
тельная идея, чье отсутствие слышно в каждом букете", -значит быть пла-
тоником до безрассудства. "Поэзия и истина, как нам известно, суть сино-
нимы", -такого взгляда неизменно придерживался и Рене Шар.
Но поэзия причастна и софистике. Гесиодовский пастух сказал об этом
уже в самом начале пути, во вступлении к Теогонии, вложив в уста Музам
такие слова: "Мы умеем говорить много ложных вещей, совершенно похо-
жих на настоящие" (pseudea [...] etumoisin homoia, 27), хотя умеем мы,
когда нам это угодно, и "возвещать истину" (alêthea gêrusasttiai, 28). Не-
трудно распознать здесь ту самую проблему, что ставит перед нами аристо-
телевское "правдоподобие". Если верить Аристотелю (Ро., 24, 1460 al 8-20),
Гомер, помимо всего прочего, "научил остальных, как следует говорить
неправду" (pseudê legein hos del), - и речь тут вовсе не о ι ой неправде,
которая заставит слушателей сделаться лучше и испытать очищение, но
именно об обмане, о том, каким он должен быть, чтобы в него поверили.
Гомер - мастер^паралогизма": он умеет представить какой-нибудь факт
или событие, истинность которых нам достоверно известна, таким образом,
чтобы отсюда можно было сделать вывод о существовании предшествую-
щего факта, который является его причиной и тем не менее никогда не имел
места (toprotonpseudos, a23); помогает ему в этом особый стиль, который
отвлекает все внимание на собственные свои красоты и накрепко притяги-
вает абсурдность своей ясностью и простотой. Но разве это не хорошо
знакомая нам манера фантастического письма, узаконенная и на деле ис-
пытанная теми авторами, кто, подобно Льюису Кэрроллу и Борхесу, при-
вык выводить цепочку следствий из незначительного, но истинного факта и
использовать откровенно миметический стиль для описания невозможно-
го? Гомер-софист - сколько текстов стоило бы перечитать в этой перспек-
тиве! Но один из них сам побуждает нас к такому прочтению: Троянская
речь в защиту того, что Илион взят не был, или XIречь Диона Хризосто-
ма. Рассуждение ритора, паралогически восходя от одного факта к друго-
205

му, постепенно приобретает характер абсолютной уверенности, подкреп-
ленной таким надежным источником, как свидетельство самого Менелая, —
уверенности в том, что из них двоих законным супругом был все-таки не он,
а Парис. Гомер, утверждает Дион, - самый великий лжец на свете, прежде
всего потому, что он не умеет выдержать свой обман до конца. Читая его,
никогда не знаешь наверняка, рассказывает он сейчас или придумывает. Но
греки охотно поддались заблуждению, в которое вводили их Илиада и Одис-
сея, - ведь заключенная в поэмах история льстила им и была им полезна.
Разумеется, восстанавливаемая Дионом историческая правда являет собой
образец безудержного вымысла, благоприятного для троянцев, которые, не
забудем, считаются предками римлян. Как и его неожиданное обращение в
философию, это, возможно, всего лишь хитрость софиста, но хитрость тем
более для нас интересная, что она наглядно показывает, до какой степени
поэзия и софистика неотличимы друг от друга для того, кто стоит на аристо-
телевской позиции, готовой терпеть правдоподобие ad maiorem veritatis
gloriam.
От Антифонта до Эсхина софистическая риторика следует логике прав-
доподобия; последний из них, как и подобает основателю второй софисти-
ки, превращает правдоподобие в оружие, чтобы бросить его в качестве
обвинения против врага: "Другие хвастуны, когда им случается лгать, стара-
ются говорить неопределенно и неясно, страшась опровержения, но если в
хвастовство пускается Демосфен, то он, во-первых, лжет под присягой, при-
зывая на себя гибель, во-вторых, он на виду у всех высчитывает, когда про-
изойдет то, чему заведомо не бывать, и перечисляет имена тех, кого он
никогда не видел, похищая таким образом ваш слух и подражая тем, кто
говорит правду. Вот почему он в особенности заслуживает ненависти: мало
того, что сам он злодей, - он еще и уничтожает признаки, по которым мы
узнаем людей достойных". Это точный портрет той самой демиургии, к
которой лучше всего и применим термин plasma: plasma -новое имя, кото-
рое в логологии получает pseudos.
Едва ли не первый случай употребления слова^/asso в таком значении
мы находим, как обычно, в Похвале Елене. Непосредственно перед тем, как
перейти к пассажу о времени, Горгий упоминает искусства-близнецы, двой-
ные искусства чародейства и волшебства (goêtheia kai mageia, 10), из кото-
рых одно представляет собой "заблуждения души" (psukhês hamartêmata),
а другое "обман мнения" (doxês apatêmata), одно повсеместно идентифи-
цируется с поэзией, другое - с риторикой. Затем он мимоходом ссылается
на тех, кто уже убедил или продолжает убеждать других, "изваяв", "слепив"
(plasantes) некий/wewûfé logon. Использованный здесь глаголplassô, произ-
веденный от корня, точное значение которого можно передать как "нама-
зывать тонким слоем, оомазывать" (отсюда "пласт", "пластырь"), "является
представителем, - как с излишней, быть может, категоричностью говорит
Шантрен, - специального словаря лексики гончарного ремесла, лепки, от-
куда вытекает и употребление его для обозначения созидания и воображе-
ния со всеми известными семантическими оттенками, - к примеру, литера-
206

турного творчества, сотворения человека Богом, обмана и проч.". С помо-
щью этого глагола, в частности, описываются действия и Прометея, "о кото-
ром говорят, будто он вылепил нас, как и все другие живые существа", и
Гефеста, который, совершая по воле Зевса отмщение за прометеевы hubris
и мошенничество (обманное угощение и кражу огня), изваял из смоченной
водою земли подобие исполненной стыдливого почтения девы; однако в
прекрасной груди Пандоры Гермес "измыслил лживые слова и уловки, а
также коварный нрав", предназначив этой женщине, именуемой также со-
судом скудельным с его "губами", выпустить в людской мир пагубные за-
боты и навеки запечатлеть в искусстве лепки парадигму своей двойственно-
сти.
Один из фрагментов Горгия поможет нам осознать эту двойственность,
помещенную уже в новый контекст, и измерить дистанцию, отделяющую
друг от друга чисто негативный pseucios, который философия вменяет в
вину софистике, и pseucios того рода, что является продуктом пластической
деятельности, то есть вымысел. Играть в эту "игру", столь же демиургичес-
кую, как игра гераклитовского младенца (paignion, каким Похвала Елене
видится своему автору, 21),- свойство не заносчивости или наивности, хва-
стовства или незрелости, но мудрости и справедливости: "Обманувший (ho...
apatêsas) справедливее того, кто не обманывал, а обманутый (ho apatêtheis)
мудрее того, кто не был обманут" (82 В 23 D.K.). "Обманувший справедли-
вее, - добавляет Горгий, - потому что он исполняет то, что пообещал, а
обманутый мудрее, ибо тот, кто легко подвержен наслаждению, производи-
мому речами, не лишен восприимчивости (тс anaisthêlon)". Этот фраг-
мент дошел до нас в передаче Плутарха как часть текста, относящегося к
трагедии. Справедливость, фундамент, на котором воздвигнут полис, муд-
рость, фундамент, на котором зиждется paideia, - в их связи с трагедией.
Переплетение между литературой, педагогикой и политикой - - вот куда ма-
нит нас plasma. Эффект мира возникает на двух уровнях: во-первых, на
уровне создания человеческого мира как мира консенсуса, сплачивающего
полис, уровне культуры в ее оппозиции к природе, и, во-вторых, на уровне
художественного вымысла, уровне наследия, определяющего самотожде-
ство каждого народа, уровне культуры в ее противостоянии бескультурию:
при этом роль моста между двумя уровнями играет, разумеется, paideia,
воспитание маленького человека и образование маленького эллина. Так
демиургия логоса очерчивает совокупное пространство обеих софистик
сразу.
Нам предоставляется повод еще один, последний раз оценить, как меня-
ются привычные очертания горизонта для того, кто усвоил взгляд на софи-
стику как критику онтологии. Сопоставим две перспективы. Один из немно-
гих, а может быть, и единственный среди всех исследователей, Реардон в
последней своей работе, The Form of Greek Romance, подходит к комплекс-
ной постановке вопроса о связи, с одной стороны, между софистикой и
художественным вымыслом и, с другой стороны, между первой софисти-
кой и второй. Анализируя приведенный выше фрагмент Горгия, он, отдав
207

должное ''социальной функции литературы", обращает наше внимание так-
же и на то, с какой очевидностью сама "проблема убеждения - убедить
слушателей в правдивости того, что не есть правда, - приводит к вымыслу -
говорить то, что не есть правда". Идея художественного вымысла, добавля-
ет он, - это "софистицированная идея": "Вымысел располагается где-то
между идеями истины и лжи, между фактом и не-фактом". Однако софис-
тикация не зависит "от природы вымысла; она зависит от факта признания
природы вымысла". Затем, предваряя упоминание о "первобытных циви-
лизациях", приводится параллель из детского мира: "Ребенок выдумывает
истории. Они не могут считаться ни истинными, ни, кроме как в самом
поверхностном значении слова, ложными [...]. Поначалу «истинное» и «не-
истинное» попросту не являются категориями его ума. Однако в некий оп-
ределенный момент он осознает, что вымысел, даже если он и не предосу-
дителен, не принадлежит к числу фактов. В этот момент и наступает софис-
тикация" (57). Итак, софист, творящий вымысел, - это тот, кто изгоняет нас
из рая детства, заставляя признать и осознать различие между истиной и
ложью.
Подойдем теперь к этому же вопросу с нашей точки зрения. Мы обна-
ружим, что в софистике apatê, иллюзия, состоит в родственных отношениях
не только со справедливостью и мудростью; еще более тесная близость
связывает ее и aisthêsis, ту самую "восприимчивость", которой в первую
очередь характеризуется наше отношение к миру. Apaîê - имя связи между
тем, кто говорит, и тем, кто слушает, связи, сама природа которой требует,
чтобы pseudos получил признание в качестве ρlasmα: таково самое ради-
кальное "настроение" логологии. Любое утверждение подобного рода впол-
не обретает свое значение только в противопоставлении онтологическому
узусу языка, который со времен Аристотеля безраздельно господствует в
том, чему суждено было стать феноменологической традицией. Философ-
ский механизм, тогда же впервые вступивший в права, состоит в отношени-
ях своеобразной дополнительности с решением о значении: дело уже не в
том, как добиться саморегуляции языка, но в том, как обеспечить, чтобы
только мир, реальность, феномены - они и ничто кроме них, какова бы ни
была их сложность или сложность их простоты, - чтобы только они находи-
ли путь в слово. На сей раз нам придется отправиться в пункт, лежащий
выше по течению, чем Гамма Метафизики и Об истолковании, и перечи-
тать трактат О душе, ибо именно тут происходит тематизация и прядется
полотно перехода вещей в слова, феноменов в logos, перехода, в котором
душа, образно выражаясь, исполняет роль дефиса или спайки между "фе-
номено" и "логией". Тут вырабатывается "современная" связь между тем,
что ощущается ("объект" восприятия, то "белое", что подлинно наличе-
ствует), и тем, что говорится ("субъект" наших фраз, который не восприни-
мается как таковой: "сын Диара" - белый). При этом феноменология делает
ставку на невозможность (я предпочла бы сказать: "оневозможнивание")
заблуждения, apatê, как характеристику непосредственности и эстетичес-
кого, и ноэтического восприятия: peri ho те endekhetai apatêthênai {De An.,
208

II,418 a]2),peri tauta oukestin apatêîhênai(Metaph., Θ, 10,1051 b31), "отно-
сительно чего невозможно пребывать в заблуждении".
Мы сделали только краткую вылазку в направлении еще ждущей своего
часа программы, чтобы на наш лад объявить о том, что отношения между
феноменологией и вымыслом - это первая и самая крупная ставка романа.
"Ты - Прометей в речах "
Итак, человек не просто был вылеплен Прометеем и наделен его дара-
ми; он вообще есть человек прометеевский постольку, поскольку он вая-
тель своих речей и создатель вымыслов. Из всех произведений своей эпохи
самым громким эхом τοτο plassein, что мы слышали в Похвале Елене и еще
прежде в гесиодовском первоисточнике, звучит небольшой текст Лукиана,
в котором и тематизируется, и осуществляется на деле пластика жанров.
Заголовок, данный этому сочинению, сам по себе не предполагает око-
личностей: Тому, кто сказал: ''Ты - Прометей в речах ", Лукиан отвечает, в
равной степени радуясь и похвале, и хуле. Действительно, ему ничего не
стоит признать, что он -pêloplathos, буквально "ваятель по грязи", вылеп-
ливающий свои труды из "грязи, покрывающей перекрестки" {hopêios hoios
ek trïodou, 1 ), мало чем отличающейся от "ила" (borboros - того же проис-
хождения, что и "бурчание" в животе); дело в том, говорит он, что "наши
произведения так же хрупки, как и их горшки: стоит бросить маленький
камешек - и все разлетится вдребезги" (2).
Впрочем, желая утешить себя,* он тут же спрашивает, что за "избыток
мудрости и прозорливости (jiromêtheia)" обнаружит в его сочинениях чи-
татель. Лукиан как Прометей: ведь он творит нечто новое {to kainourgon
toiito epainôn: "с похвалой отзываясь об этой новизне"), "ни в чем не подра-
жая никакому образцу", словно "архитектор" Прометей, который "выду-
мал людей, дотоле не существовавших, и вылепил (aneplasen) их, создавая
живые существа такою облика и телесного устройства, какое делало бы их
подвижными и приятными для взгляда" (3).
Но вот что отличает двух творцов друг от друга: его, Лукиана произведе-
ния, настаивает он, наделены особым качеством "апогонов", ведущих свое
происхождение "от более древнего плазма" {arkhaioteron ti touplasmatos,
3); хотя смесь это совершенно новая, небывалая, так что ее невозможно и
неоткуда было бы украсть, но составлена она из двух древних и хорошо
* Здесь и далее ход рассуждения Лукиана в изложении Б Касссн передан не совсем
точно. Риторический вопрос об избытке мудрости и игру слов {promêthcia и имя
Прометея) Лукиан в самом начале памфлета саркастически обращает против своего
оппонента: jto вы, судебные ораторы, заслуживаете сравнения с Прометеем, потому
что ваши произведения, создаваемые в судах, подобны живым существам, наделенным
душой. Мотив утешения ("некто скажет в утешение мне [phaiô fis an
ρωamu(houmcnosY) появляется в связи с новым аргументом, если я и похож на Проме-
тея, то только тем, что я, как и он, создатель нового (прим. переводчика).
209

знакомых жанров, диалога и комедии, и нам неведомо, умножает ли она
красоты того и другого или сочетает их в уродливое чудовище (5). Результат
может оказаться таким же непривычным, какими для глаз египтян были
совершенно черный верблюд и двухцветный человек, наполовину черный,
наполовину белый (4); получившееся сочинение-это какой-то "гиппокен-
тавр" (5), андрогин, "гиппокамп" (7), а вернее всего - "козлоолень"
(tragelaphos, 7). В заключение Лукиан говорит о "разочаровании" {exapatôn,
1)* которое испытают слушатели, когда им вслед за Зевсом предстоит, быть
может, обнаружить, что под туком нет ничего, кроме костей.
Нам все время приходится пересказывать Лукиана своими словами, цеп-
ляясь за отдельные ею выражения и не зная в точности, как обойтись с ними.
Дело в том, что процесс изобретения, которым здесь пронизано все без ис-
ключений, проявляется не только в создании жанровых гибридов, но и в пла-
стике отношений между литературой и философией, которые Лукиан, встав
под старую хоругвь Платона, называет соответственно "комедией" и "диало-
гом". Но ведь координаты тот особого типа смешения, который заключает-
ся в сочетании диалога с неким иным элементом, лежат именно там, где не
раз уже угадывали истоки романа. Первое место в этом ряду, впереди любого
так называемого "серьезного" тезиса о происхождении романа, мы отдадим
великолепным словам Ницше: "Платоновский диалог был тем челноком [и
слышится мне здесь не только skhedia, но и skhediazeiri], на котором нашла
спасение потерпевшая крушение древняя поэзия со всеми своими детьми.
Скучившись в тесноте, с трепетом внимая единственному кормчему - Со-
крату, взяли они отныне курс на новый мир, который не мог насытить свой
взор, глядя на фантастическую картину этого плавания. В самом деле, Платон
оставил потомкам прообраз нового литературного жанра, романа, который
следовало бы определить как умноженную до бесконечности эзопову бас-
ню, где поэзия по отношению к диалектической философии занимает то са-
мое положение, в каком па протяжении многих веков философия находилась
по отношению к богословию: положение служанки. Таким было новое мес-
то поэзии, куда водворил ее Платон под гнетом демонического Сократа".
Философия как "умножающаяся растительность" и Сократ, в своей ипостаси
резонерствующего софиста выступающий как "герой Еврипида": Платон-
Сократ (совершенно очевидно, что доя Ницше это только одна из возможных
его ролей, одна из возможных комбинаций), перед лицом трагедии вставший
на сторону софистики и романа. После прочтения Лукиана я хотела бы к
словам Ницше добавить, что отношение Платона к роману становится ос-
Комтскст Лукиана подсказывает, что глагол exapatuô употреблен здесь в обычном
своем значении совершенного, полного обмана, а не "разочарования" или "развенча-
ния иллюзии", как желает понимать его автор книги {désillusion) Усиление - одно из
стандартных значений греческой приставки ех-, для данного глагола узаконенное ти-
пичным узусом, и произвольный лингвистический эксперимент (очевидно, ex-apaîaô
как "вывожу из обмана") вряд ли приемлем для древнего языка, тем более, что причас-
тная форма exapatôn, без сомнения, несет конативную нагрузку ("пытаясь обмануть
слушателей", предложив им кости, прикрытые туком) (прим переводчика).
210

мысленным только через посредство репризы и иронии, - когда, например,
диалогу берется "подражать" Лукиан-Прометей.
Plasma, muthos, historia; argumentum, fabula, historia
Убедиться в терминологической важности понятия plasma для всей вто-
рой софистики не составит труда. Этим словом принято было обозначать
"вымышленный сценарий декламации, не привязанной ни к какой конкрет-
ной исторической ситуации", или саму такую декламацию; помимо того,
эпитет kakoplaston (что-то вроде "дурно скроенный"), как и asustatos ("бес-
связный, несостоятельный"), используется в качестве характеристики, кото-
рой награждаются анахронические или неправдоподобные melêtai, - на-
пример, если предлагают тему вроде: "Клеон отправляется на Сицилию в
помощь Никию", тогда как Клеон к моменту экспедиции давно уже мертв.
Речь идет именно о том качестве привязанности к истории, которое для
Филострата составляет существо второй софистики. Тому, кто хотел бы из-
мерить захватывающую важность этого обстоятельства, стоит прочитать
"Софистополис, или мир Аристея", где Рассел с излишним, быть может,
легкомыслием дает собственному своему плазматическому дарованию
полную волю смешивать и заново отливать мир хорошо оформленных плаз-
мов, мир, в котором полагается в полной шизофрении жить образцовому
софисту в эпоху Римской империи.
Делая следующий шаг в направлении концептуализации, мы должны
обратиться к анализу попыток дифференциальной разработки понятия
plasma в его отношении к historia. Самый наглядный тому пример мы нахо-
дим у Секста Эмпирика, который воспроизводит и переосмысливает всю
обширную традицию, созданную столько же латинскими, сколько и гречес-
кими источниками, приспосабливая ее к своим скептическим целям. Plasma
-это один из видов, принадлежащих к роду historoumena, что можно, пожа-
луй, перевести как "объекты истории"; внутри этого рода он находится в
оппозиции к двум другим видам, muîhos и historia. Различия между ними
выражаются в терминах отношения к истине, лжи и правдоподобию в соот-
ветствии с двумя значениями понятия historia: historia как научное иссле-
дование и история как повествование, рассказ.
Желая показать, что объекгы, с которыми имеет дело история, не состоят
в ведении какого бы то ни было специального научного или технического
знания, Секст приводит в свидетельство традиционные структурные члене-
ния этою понятия, чем, кстати, и определяется главным образом интерес
соответствующей главы его сочинения для комментаторов. Исходным пунк-
том он избирает членение сообразно объекту истории (персонажи, места,
вымыслы, мифы, 92) в модифицированной и расширенной версии Асклепи-
ада, в качестве дополнительного критерия предложившего отношение каждо-
го элемента к истине и лжи (252-253): "фактический" род истории (hêpraktikê,
se. historia), включающий такие части, как персонажи, место и время, а также
211

действия, "правдив"; генеалогический род, обнимающий вымыслы и мифы
(hê péri plasmata kai muthoiis), - "лжив"; наконец, комедия и мимы "как бы
правдивы". Затем он излагает уже свою собственную обработку данной клас-
сификации, сопоставимую с тем, что известно нам из латинской педагогики:
"К истории вообще (ton historoumenôn) относятся, во-первых, история
(historia), во-вторых, миф (muthos) и, в-третьих, вымысел (plasma)". Часть
этой в широком смысле слова истории, история в том узком смысле, который
станет привычным для нас, сообщает "события истинные и уже наступив-
шие (alêthôn tinôn [..] kai gegonotôn ekthesis), например, что Александр,
отравленный заговорщиками, умер в Вавилоне". Миф излагает события "еще
не наступившие и ложные (pragmaton agenêtôn kaipseuâôn)", - что пауки и
змеи родились из крови титанов, что Пегас выскочил из отсеченной головы
Горгоны, что товарищи Диомеда обратились морскими птицами, Одиссей -
конем, а Гекуба -собакой. Вымысел повествует о вещах, "которые не насту-
пили, но о которых рассказывается как о случившихся (pragmatôn mê
genomenôn теп homoiôs de tois genomenois legomenôny\ примером чему
служат "комические сюжеты (hai kômikai hupotheseis) и мимы".
Сразу же становится очевидным серьезное отличие нового членения, пред-
лагаемого Секстом, от предшествующей классификации Асклепиада: плазм
относится здесь уже не к лживому роду, но к роду вещей правдоподобных, "как
бы правдивых". Теперь он уже не связан с мифом, но областью его бытования
оказываются комедии и мимы. Заметим, что пример с "как бы правдивыми"
вещами представляет собой, по всей видимости, реминисценцию одного из
самых загадочных и текстологически неясных пассажей Поэтики, где Аристо-
тель утверждает, что "искусство, которое пользуется только прозаической ре-
чью или метрами, и если таковыми, то либо смешивая метры друг с другом,
либо каким-то одним из них, -такое искусство доныне остается безымянным.
Действительно, мы не сумели бы найти название, общее и для мимов Софрона,
и для мимов Ксенарха, и для сократических бесед". Именно этот anônumos, это
безвестное искусство, соединяющее мимы с диалогами Платона, интересует
нас, и мы не раз еще спросим, следуя по тропе, проложенной Ницше, не здесь
ли располагается место рождения романа.
Собственная формулировка Секста и та характеристика, какую получает
plasma в его системе, заслуживают сравнения с жанровыми разграничения-
ми, которые мы находим как у Цицерона, так и у Квинтилиана. Уже Цицерон
признает существование повествовательного жанра, не связанного, в отли-
чие от двух других родов повествования, с судебным красноречием; его двой-
ная цель состоит в том, чтобы "нравиться" (delectati onis causa) и "давать
небесполезное упражнение в речи и письме (non inuîili сит exercitaîione
dicitur et scribitur)". Этот жанр имеет двухчастный состав: одна часть касает-
ся "дел" (in negotiis), другая - лиц (in personis); при этом часть, связанная с
рассказом о делах, содержит, в свою очередь, еще три части: fabula, historia,
argumentum, "фабула", "история", "аргумент" - в последнем случае, воз-
можно, более говорящим названием было бы нечто вроде "сценария". Пред-
лагаемые определения и сопровождающие их примеры весьма близки к тому,
212

что позднее сообщит нам Секст: "Так называемая фабула не содержит вещей
ни правдивых, ни правдоподобных {пес verae пес veri similes) - такого рода,
например, следующее: «Огромные крылатые змеи, связанные ярмом». Ис-
тория - нечто свершившееся {gesta res) задолго до нашего времени, напри-
мер: «Аппий объявил карфагенянам войну». Сценарий -вымышленные со-
бытия, которые, однако, могли произойти {ficta res, quae tamen fieri potuit);
так, у Теренция: «И вот, когда он вышел из отроческого возраста [...]»".
Когда Квинтилиан, в свою очередь, хочет охарактеризовать упражнения, с
которых должна начинаться подготовка оратора, он рассматривает виды по-
вествования, отличные от повествования судебного, в весьма сходных терми-
нах: "Мы принимаем три вида повествования, за исключением используемо-
го в судебных процессах: фабулу (fabulam), которая обретается в трагедиях и
эпосе и которая далека не только от правды, но и от правдивой формы {поп а
ueriîate modo sed etiam a forma ueritaîis remoîa); сценарий {argumentum),
который, будучи произведением комедий, лжив, но похож на правду {quod
falsum sed vero simile comoediaefingunt- обратим внимание на парный пере-
вод plasma через argumentum wplassein через fingere); историю {historiam),
которая содержит изложение свершившегося {in qua est gestae rei expositio).
Но поэтические виды повествования мы отдаем грамматикам; оратор дол-
жен начинать с повествования исторического, которое тем большую имеет
силу, что оно правдивее {historica, tanto robustior quanto ueriorY\
Описанное выше тройное членение удобно будет зафиксировать в сле-
дующей таблице, которая переворачивает хронологический порядок, оттал-
киваясь от греческого Секста Эмпирика:
ton historoumenôn (Секст Эмпирик)
narrationum in negotiis partes (Цицерон)
historia (С. Э.)
historia (Ц. /Кв.)
события истинные
и имевшие место
{genomena, gesta)
muthos (С. Э.)
fabula (Ц. / Кв.)
события, которые не имели
места и которые ложны
(С. Э.)
ни правдивы, ни правдопо-
добны (Ц. /Кв.)
= трагедии, поэмы,
историческая часть
грамматики (Ц. / Кв.)
plasma (С. Э.)
argumentum (Ц. /Кв.)
события, которые не имели
места, но о которых гово-
рится как о событиях,
имевших место
{homoiôs legomenôn, С. Э.)
события фиктивные, но
могшие произойти
(ficta... fieri, Ц.)
события ложные, но
правдоподобные
(falsum... fingunt, Кв.)
= комедии и мимы (С. Э.)
комедии (Кв )
213

Plasma: хороший рассказ или принадлежность плохой истории?
Как было уже не раз, масштабность перемен и в данном случае опреде-
ляется в сопоставлении с Поэтикой Аристотеля.
Разработка понятия plasma, отсутствующего в том тексте Поэтики, ко-
торым располагаем мы, приводит к расколу между трагической поэзией и
комедией. Трагедия отнесена к сфере, где царит muthos, y которого изменя-
ется если не значение, то, по крайней мере, значимость. Действительно, в
Поэтике понятие "миф" обозначает краткое содержание или сценарий как
комедии, так и трагедии, или, если воспользоваться переводом Поля Рикера,
интригу. Применительно к миметической проблематике оно сразу и на-
всегда, так что доходит до парадокса, соотнесено с "правдоподобным" (eikos).
С этой точки зрения единственное различие между трагедией и комедией
состоит в том, что первая, как правило, ограничивается именами, "которые
существовали" (ton genomenôn onomatôn, 9,1451 b 15), тогда как вторая кла-
дет в "основу" своего рассказа (это "гипотеза" или случай: hupotitheasin,
1451 b 13 ел.) имена, "взятые с потолка"; но это лишь еще больше упрочива-
ет связь трагедии с правдоподобным, ибо, как утверждает Аристотель, вы-
ворачивая a fortiori наизнанку, то, что произошло, "совершенно очевидно"
является возможным - нам следует понимать: рассказывая о том, что про-
изошло, поэт удовлетворяет первейшему требованию рассказывать "не о
том, что произошло, но о том, что могло произойти в соответствии с прав-
доподобным или необходимым". Это еще одна причина, по которой знаме-
нитый Анфей Агафона, о котором известно лишь то, что "в нем вымышле-
ны равно события и имена (pragmata kai onomatdf\ может быть такой
замечательной трагедией: как заключает Аристотель, "даже если предполо-
жить, что он создал произведение, посвященное событиям, произошедшим
(genomend) в действительности, он тем не менее остается поэтом; ведь нич-
то не мешает определенным реальным событиям относиться к числу тех,
которые могли бы произойти в соответствии с правдоподобным и возмож-
ным, благодаря чему он и является поэтом". Самое большее, мы можем
указать на то, что в этом учении, где правдоподобное и убедительное
(pithanon) столь решительно торжествуют, остается как будто бы некоторая
двусмысленность в использовании слова muthos, которое обозначает иног-
да "предания", сокровищницу старинных мифов (ton paradedomenon
muthon, 1451 Ь23 ел.), из которой черпают свой материал трагедии, а иногда
- хорошо сочиненную "интригу", в которой даже происшествия, перипе-
тии и развязки, происходящие "вопреки всякому ожиданию" (para ten doxan,
1452 а4), не менее правдоподобны: ибо в "самых совершенных интригах"
(kallious mulhous, 1452 аЮ ел.), говоря языком автора, "правдоподобно, что
происходит неправдоподобное" (eikos gar para to eikos ginesthai, 25, 1461
Ы5).
Появление различия между plasma и muthos, или между argumentum и
fabula приводит к тому, что трагедия, которую грамматики причисляли к
поэзии, оказывается отнесенной полностью в сферу ложного и неправдо-
214

подобного: "мифического", что сохранилось и до наших дней. Напротив,
комедия, благодаря мимам, которые во времена Империи своей неприс-
тойностью и политической язвительностью лишат трагическое его царствен-
ного места в литературе, становится излюбленным примером вымышлен-
ного или ложно правдоподобного, сочинения, "как будто бы" правдивого.
При этом, так как поэзия раздваивается, оказывается расколотым и гло-
бальное, настойчиво проводимое Аристотелем противопоставление поэзии
и истории. Вспомним канон: "Различие между историком и поэтом состоит
не в том, что один говорит стихами, а другой - прозой (можно было бы
переложить в стихи сочинение Геродота, и в стихотворном виде оно было
бы в не меньшей степени историей, нежели в прозаическом); различие в
том, что один говорит о происходившем на самом деле, а другой - о том,
что могло бы произойти [ton men ta genomena legein, ton de hoia an genoito]',
вот по этой причине поэзия более философична и более возвышенна
[spoudaioteron, то есть более трагична], нежели история: поэзия говорит
скорее об общем, а история - о частном" (9, 1451 а39 - Ь7). В новой тради-
ции, которая начинает вырисовываться, поэзия как трагическое полностью
дисквалифицирована: это ни истинное, ни правдоподобное, что как раз ус-
траивает грамматиков и не устраивает преподавателей риторики. Плазм,
напротив, в состоянии померяться силами с историей.
Но и здесь не без двусмысленности.
Можно сказать, вторя Филострату, что плазм доводит историю до совер-
шенства, заставляя ее на самом деле обратиться к общему, возвышая ее,
посредством своего "как если бы", до уровня прометеевых трудов: в конеч-
ном счете, правдоподобное оказывается в сфере истинного вместе с мас-
терством, этой deinotês, являющейся преимущественной добродетелью
оратора, которую требуется продемонстрировать в epideixis, иногда тем
выразительнее, что она должна быть скрыта. В этом смысле плазм стоит
выше истории, также как для Аристотеля стояла выше поэзия, и по тем же
самым причинам.
Только история, в процессе смены поколений историков, изменила свой
статус. Сейчас в основе ее определения - равноценность или слияние поня-
тий истинного и реального, истинного и фактического ("достоверность").
Когда вся философия и любое разоблачение дисквалифицированы триум-
фом риторики и софистики, она оказывается на месте философии - един-
ственной и последней хозяйкой истины - tanto robustior quanto verior. Вспо-
минается аналогия пропорции, к которой подвел нас Филострат: первая
софистика / философия = вторая софистика / история, или historia est quae
philosophiafuit. Философское презрение Аристотеля к истории вполне на-
ходит себе объяснение в Поэтике, как направленное против софистики: de
facto он мог отнести историю только к первой софистике, так как обе, вклю-
чая как Горгия, так и его ученика Фукидида, занимались случайными част-
ностями и тем самым оказывались противопоставленными философии и
философскому плану поэзии. В настоящее время на смену этому пришло
презрение историка к философу: философия, так как она представлена в
215

скромном снаряжении ритора, должна быть причислена ко второй софис-
тике и осуждена вместе с ней. Из одной строгости вытекает другая: теперь
историк может выдвинуть против софистики, а заодно и против филосо-
фии, риторики и романа, обвинение в таком грехе, KZKpseudos: в "недосто-
верности".
Два значения истории
Для того, чтобы лучше понять эту двойную игру сив hisioria, создаю-
щей из плазма поочередно то хороший рассказ, то принадлежность плохой
истории, следует исходить из самого слова, из того, каким образом появля-
ется, в частности, то переплетение, согласно которому, по Сексту, historia,
так же как muthos w plasma, выступает видом historoumena: что римским
авторам, как мы недавно отмечали, приходится переводить иногда в родо-
вом значении - "повествование", иногда в видовом - "история".
Скептическая диверсия Секста состоит в том, чтобы, играя двумя этими
значениями, иногда увеличивать дистанцию между ними, а иногда сводить
ее почти на нет. Именно таким образом он, например, берется дисквалифи-
цировать объекты истории как не входящие в компетенцию технического
знания. В самом деле, когда речь идет о фактах истинной истории, то не надо
быть грамматиком, чтобы их излагать: такой рассказ, обладающий точнос-
тью хроники или географии, лишен в глазах Секста как полезности, так и
техничности (257-259). Но если факты уже даны как рассказы, неполные и
субъективные по определению (259-262), неопределенные и изменчивые
как гераклитово чувственное, они не смогут относиться ни к какому техни-
ческому знанию; даже еще категоричнее, е falso seqiiitur quodlibet, если
исходная посылка ложная, возможно все, что угодно. "Таким образом, из
сюжета, исходящего из ложной посылки, неистощимо множащегося, меня-
ющегося по чьей угодно прихоти, не может появиться техническая теория":
Секст отчуждает аристотелевский анализ понятия kath 'hekaston как объек-
та истории: история занимается бесконечно частными вариантами беско-
нечно частного. Итак, история, не имеющая способов определить ни истин-
ность-реальность факта, ни истинность-адекватность рассказа факту, ни
истинность-корректность использования рассказов при изложении истории,
представляет собой догматический пузырь, который Секст то надувает, то
спускает: одна из очевидных выгод такого анализа состоит в том, что он
пускает в ход, в амплитуде слова historein, ту самую историю, которая, с
современной точки зрения принуждает к использованию квази-омонимов
и противоречивым искусственным завышениям значения.
Замечая, что слово histôr, "тот, кто знает", соотносится скорее с oida ("я
знаю, потому что научился", "слышал, как об этом рассказывали", как су-
дья или сообщник), нежели с ïdein ("я знаю, потому что видел", как свиде-
тель), Джеральд А. Пресс доказывает, что изначально прегнантным значе-
нием, ясно различимым в одном из первых употреблений слова histôr (//.,
216

ΧVIII499-501, описание щита Ахилла, где, решая спор, касающийся наказа-
ния за убийство, говорят epi histori), является значение, подразумевающее
умение сделать выбор между рассказами, которые противоречат друг дру-
гу: умение анализировать и выносить суждение, которое он называет "зна-
нием второго порядка". Только вторично, приблизительно к V веку, значе-
ние изменится в сторону "знания первого порядка", непосредственного
исследования. Так, книги Истории Геродота представляют собой одновре-
менно и процедуру исследования, и его результаты. Наконец, в третий раз,
результат берет верх над процессом, и historia становится литературным
жанром: говоря о римском периоде и о преподавательской деятельности
грамматиков и риторов, мы имеем в виду history as story, историю-рассказ.
С точки зрения древних, можно допустить, что материнское значение
"критического знания" позволяет соединить эти два расширения, историю-
рассказ и историю-исследование, в понятии частного исследования про-
шлого. По мнению Пресса, об этом, например, свидетельствует эпиграмма
на экземпляре Энеиды Вергилия, сохраненная Августом вопреки воле ее
автора: "Цезарь, ты бодрствуешь над латинской historia" (Жизнь Вергилия,
Проб, 22-28). Но для наших современников эти два расширения несовмести-
мы: для нас рассказ ассоциируется с художественным вымыслом и ложно-
стью, тогда как прошлое мы связываем с исторической наукой, излагающей
факты ("то, что действительно произошло", - выражение, сохранявшееся
вплоть до Ранке), пусть даже это квази-события, тонущие в самых отдален-
ных временах, и излагающей истину. В наши дни вся проблема, в конечном
счете, заключается в том, чтобы знать, является ли historia, "история" /
"истории" гю-французски, сопоставленная с history I story и даже с трипле-
том Historié I Geschichte I Erzahhtng, катастрофической омонимией или же
pros hen, дающим пищу для размышлений.
Опять же, вез всякого сомнения, сегодня не может быть никакой речи о
том, чтобы ограничиваться дихотомией: или хорошая наука, или хороший
рассказ. Современным авторитетом в данном случае безусловно выступа-
ет Ролан Барт, который в своей статье 1967 года Дискурс истории деклари-
рует: "Исторический дискурс - это подтасованный перформативный дис-
курс" или "Факт - это всегда не более чем лингвистическая экзистенция".
Можно сказать, что это "нарративистское" утверждение, отдающее край-
ним ницшеанством, является тем самым, что взвешивают и перерабатыва-
ют, поворачивая его в ту или другую сторону, все нынешние протагонисты,
начиная с Поля Рикера, в кратком изложении Хайдена Уайта: историческое
повествование "представляет события постольку, поскольку оно их конста-
тирует", до Поля Вейна: "История - это правдивый роман".
Но что кажется мне самым поразительным, раз уж мы таким образом
единогласно изгнали дихотомию, это то, что мы вновь возвращаемся от нее
к проблемам второй софистики. Как говорит, например, Жак Рансьер в
конце своей книги Слова истории: "Проблема не в том, чтобы выяснить,
должен или нет историк заниматься литературой, а в том, - какой литерату-
рой он занимается". Спор между нарративностью истории и объектом ис-
217

тории, вновь возбужденный в связи с ревизионизмом, обязывает прово-
дить четкую границу между акцентированием нарративности, с одной сто-
роны, и предпочтением нарративности, отшлифованной до прозрачности
кристалла, - с другой. Актуальность проблематики, резюмированной или
концептуализированной Секстом, становится очевидной, когда обнаружи-
вается симметричность нападок. Поль Рикер - на Хайдена Уайта, которого
сам он ввел в обиход во Франции: "Тропология рискует уничтожить грань
между художественным вымыслом и историей". Хайден Уайт - на Поля
Рикера, в качестве комментария к роли deep temporality как вторичной от-
сылки: "Было бы высшей иронией, если бы, в его усилиях спасти истори-
ческую рефлексию от иронии, Рикеру пришлось бы стереть различие меж-
ду мифом и историей, различие, без которого трудно себе представить само
понятие художественного вымысла".
Как создается правдивая история?
Какая риторика для какой истории - во всяком случае, именно таков
вопрос, поставленный Лукианом, и с великолепной иронией помещенный
в квази-омонимию тем, что Лукиан предлагает одновременно Как следует
писать историю и Правдивую историю.
Подобно Исократу и по тем же причинам, Лукиан несомненно был
удачлив как литературный автор, но в не меньшей степени он, до недавнего
времени, служил, как правило, объектом глубочайшего презрения со сто-
роны как профессиональных историков, так и профессиональных филосо-
фов. Лукиан - это имя собственное одного эпизода в конфликте между
историей, философией, риторикой и литературой. Вот что говорит о нем
один из наших самых компетентных историков: 'Тем, что не потребовалось
философии, завладела риторика. Следующий факт должен заставить нас
задуматься: единственным дошедшим до нас сочинением, ставящим своей
целью дать систематический очерк об истории, является трактат Лукиана
Как следует писать историю?, созданный вскоре после 156 года по рож-
деству Христову. Это не что иное как нагромождение правил и максим,
которые уже давным-давно были общими местами в курсе риторики, по-
верхностное сочинение, жвачка, лишенная какой бы то ни было ценности. В
этом его единственный интерес для нас: спустя пять веков после Аристоте-
ля Лукиан снова сопоставляет историю с поэзией".
Допустим, на первый взгляд Лукиан не оригинален: беря себе в качестве
прикрытия фукидидовский exemplum, он делает попытку опротестовать
получивший чрезмерную славу аристотелевский приговор, чем занимают-
ся, начиная еще с тех времен и на протяжении веков, все историки и все те,
кто размышлял над историей. Таким образом, он сопоставляет друг с дру-
гом два возможных в греческой литературе способа рассказа о событии, а
также передачи последующим поколениям того, что произошло: это песнь
поэта (если бы не Гомер, что бы мы знали о гневе Ахилла, и если бы не
218

Пиндар, что бы мы знали о победителе на играх в Олимпии?) и исследова-
ние историка.
Ход Фукидидом против Аристотеля приводит Лукиана в первую оче-
редь к декларированию общего места, основополагающего для объектив-
ной истории: история, в отличие от поэзии, оперирует фактами, а не сочи-
няет их: "История не допускает никакой лжи (pseudos), даже самой легкой,
подобно тому как проход, называемый дыхательным горлом, по своей при-
роде не может принять питье, которое в него попало" (7). И точно так же как
философия должна быть нацелена на сущность, история должна стремить-
ся к существенному, отбирать факты, "видеть розу вместо того, чтобы со-
средоточенно разглядывать шипы на ее стебле" (28). Повествователь о том,
что было, гениальный мим, забывающий о себе, - историк , - суждение
которого должно быть "зеркалом, блестящим, без пятен и правильно на-
правленным" (51),- пуню за пунктом противопоставляется поэту, который,
в отличие от Фукидида, "вправе одним движением пера разрушить кре-
пость в Эпиполах": одним словом, если афиняне разгромлены в морском
сражении, "отнюдь не он топит их корабли" (38).
В борьбе на два фронта- скрытой, против философского всеобщего, и
явной, против риторического развлечения, - Лукиан-историк провозглаша-
ет ориентацию на истину, понимаемую не как alêlheia, а как akrîbeia, -
точность и соответствие фактам, - и заодно объявляет вне закона манерную
субъективность как эффект и нововведение автора, ратуя за одну лишь
parrèsïa, искренность (44): историк - не poiêîês фактов (поэт: тот, кто их
создает), но mênutês, тот кто их показывает (38). Все это, разумеется, общие
места, но они, в итоге, останутся такими без изменения, по меньшей мере,
до конца XIX века. К тому же, будет уместным вспомнить, что mênutikon -
это слово, заимствованное Секстом у Горгия для ι ого, чтобы, через проти-
вопоставление простому воспоминанию, дефинировать связь дискурса с
внешней формой. И потому было бы заблуждением полагать, что с этими
общими местами все ясно. Ибо факты, как делает вывод Лукиан, являются
материалом истории, подобно тому как золото, серебро, слоновая кость
служат Фидию для изготовления статуй. Фукидид не Гомер (хотя Гомер
подчас бывает Фукидидом, ср. 57), но, в таком случае, ему следует быть
Фидием. Если здесь налицо аристотелевское учение о четырех причинах, то
получается, что три из них находятся исключительно в компетенции истори-
ка: при условии, что дана материальная причина (факты), остаются целевая
(польза, истина), действующая (tekhnê историка: отбор им фактов, его раз-
работка диегезы, его нериторическая риторика, которая "дает возможность
высказаться" фактам) и формальная - идентификация которой наиболее
трудна для нас, платоников в гораздо меньшей степени, нежели Аристотель:
нечто вроде его идеи истории, его представления об историке.
Можно заметить, что в этом пункте все очень легко переворачивается с
ног на голову: допуская, что в его жизни нет никаких событий, то есть, что
он не видит, чтобы происходили какие-либо события, историк может как ни
219

в чем не бывало писать "правдивую историю", но на этот раз иронически
отчуждая жест историка как таковой. Если отсутствует материальная при-
чина (нет фактов), он будет писать ни о чем, он будет писать. И, переиначив
старый парадокс о лжеце, обнаружит связь с истиной в самом обосновании
вымысла: "Так как я не мог поведать ничего правдивого (ибо в моей жизни
не случилось ничего, что заслуживало бы рассказа), я обращусь к выдумке,
но гораздо лучшим образом, нежели другие, ибо в одном я буду правдив: в
том, что я лгу" (Я К, 4). "Как следует писать историю" надо читать положив
рядом Правдивую историю, Verae historiae, чье латинское заглавие, обыг-
рывающее слово "история", уже заставляет нас понять, что Лукиан - это
действительно, по выражению Грэма Андерсона, "a sophist's sophist". Ис-
пользуя те же парадоксальные и забавные приемы, что и еврейский юмор
("Ты говоришь, что едешь в Краков, чтобы я думал, что ты едешь в Лемберг.
Но я прекрасно знаю, что ты на самом деле едешь в Краков. Зачем же тогда
врать?"), правдивая история есть pseudos, который и преподносит себя как
pseudos: это plasma в чистом виде. "Итак, я пишу о том, чего не видел, чего
со мной не было и о чем мне никто не рассказывал, о том, чего, к тому же,
вообще не существует и даже не может существовать изначально. Вот по-
чему читатели этих [историй] не должны им верить ни в малейшей степени"
(4): ни свидетельства, ни опытного знания, ни рассказа ни о реальном, ни о
возможном, ни о правдоподобном. Вот нас и увлекли, ибо "каждый эле-
мент этих историй, словно шутливый ребус, таит в себе того или иного
древнего поэта, историка, философа" (2), и вместе с тем, потому что он,
осмелюсь утверждать, уже предполагает романистов будущего - подобно
Одиссею, "открывшему дорогу для всяческого шарлатанства" (3), но также
подобно Сирано на луне и Пиноккио в брюхе кита, - вот нас и увлекли в
плавание hisîorikos, в стихию романа.
Привлекать внимание к проблеме дискурса истории и того, как следует
ее писать, -это значит уже сознательно играть с амплитудой значения слова
historia, ~ исследование и рассказ, писать историю и рассказывать истории.
Точно так же, привлекать внимание к тому, сколь принципиально важен
отбор фактов (видеть розу как таковую, не обращая внимания на отдельные
шипы на ее стебле, 28; "использовать материал должным образом", 51), -
это значит попасть в самую точку омонимии, составляющей уяс/ш/г: это
произошло и это придумано. Вплоть до столь настойчивого совета быть
"свободным умом" (38), "чужестранцем", "без родины", "самому опреде-
ляющему для себя законы" и "самому себе хозяином" (41 ), благодаря кото-
рому за солидной непредвзятостью историка, даже безотносительно к со-
фистическому пришельцу, проступает смутное и загадочное господство
романиста. Неужели этот лукиановский болван - этот софист -умудряется
стать одновременно защитником истории и основоположником того, что
Хайден Уайт называет метаисторией?
Критикуя онтологию, первая софистика противопоставляла утвержде-
нию о бытии свой ciaiye дискурса, а ее собственные перформансы помо-
гали обрести плоть и кровь политике. Именно это замещение адекватности
220

на homonoia нашло отражение в замещении релевантной оппозиции во
второй софистике: история оказывается на месте философии. Высшей ис-
тиной теперь являются не сущности (onta), a то, что появляется в результате
или деятельности, или поступка, или производства, или использования, и в
зависимости от этого носит разные имена: gignomena,prattomena,praxeis,
pragmata, khrêmata, - в этом-то как раз и заключается мощный эффект
древней софистики. Только так совершается одновременный переход от
софистики к литературе и от онтологии к гуманитарным наукам.
Роман и похвальное слово, или о романе как софистике.
После замещения релевантных оппозиций демиургический logos со-
средотачивается в художественном вымысле романа. Перри с особой си-
лой подчеркивает это в ответ на тезис Людвиковски, согласно которому
"роман изначально был всего лишь болезнью историографии": роман пред-
ставляет собой pseudos лишь с точки зрения историографии, а с точки зре-
ния романа он —plasma. Именно об этом по-своему заявляют первые ро-
манисты, начиная повествование, как, например, Харитон, подхватываю-
щий ритм Фукидида: "Я, Харитон Афродисийский, писец ритора Афинаго-
ра, приступаю к рассказу [...]".
Я бы не хотела ввязываться в споры, цель которых - при деятельном
участии Роде, Перри, Реардона, Хагга, Андерсона - состоит в том, чтобы
приписать роману в качестве хронологических истоков, а также тематичес-
ких и стилистических источников эпос, эзопову басню, платоновский диа-
лог, прозу Исократа или Ксенофонта, сочинения историков, биографии,
мимы и комедии, александрийские любовные элегии, египетские народные
сказания, даже шумерские тексты, риторические melêiai и попурри из
dialexeis, sugkriseis, ekphraseis, epideixeis - все то, из чего тем или иным
образом, пусть даже наподобие "калейдоскопа", может быть интегрирован
этот псевдо-жанр, о чьем существовании официально не упоминает ни один
стилистический или риторический трактат эпохи, ставшей эпохой его рас-
цвета, ни даже Псевдо-Лонгин, жанр, у которого нет имени, а есть всего
лишь описание, встречаемое в Свиде, состоящее из двух прилагательных,
erotikos и historikos. Предваряя такого рода обзор, мы можем выбрать одну
из двух несовместимых друг с другом стратегий, означающих, в конечном
счете, одно и то же; одна, либеральная, Андерсона: "Достаточно сказать,
что среди выдвинутых в минувшем веке теорий, претендующих на решение
проблемы происхождения романа, трудно выделить такую, обоснование
которой не делало бы ее совершенно справедливой в сигнификативном
значении"; и вторая, принадлежащая Перри, язвительно антинаучная, кото-
рая мне больше по душе: "Следуя тому же методу и той же логике, которая
производит роман из школьных упражнений, почему бы не произвести слово
«smile» из «mile»; первое содержит в себе все элементы второго, плюс «s»,
которое может быть объяснено как результат «развития»".
221

По-моему, единственное, на что следует опираться, - это бесспорные
факты. Первый бесспорный факт: роман - это проза. Этого довольно для
того, чтобы противопоставить его определенному числу авторитетных об-
разцов, таких как "Одиссея", трагедии, пусть даже "выдуманные", как "Ан-
фей", или новая комедия. Этого также достаточно для того, чтобы искать
его корни не в литературном "жанре", но, как говорит Реардон по поводу
Харитона, "в царстве историографии, философии и риторики, ибо до той
поры проза служила именно им".
Второй бесспорный факт, позволяющий сразу уточнить, что из себя
представляет эта соотнесенность с прозой. Роман, будучи плазмой, с само-
го начала возникает как проза иного типа, чем философия, которую опреде-
ляет ее нацеленность на истину-a/êi/ie/a, и как проза иного типа, чем исто-
рия, которую определяет ее нацеленность на пстину-akribeia.
Только исходя из этих двух очевидностей -что мы имеем дело с прозой
и с плазмом, - можно обратиться к сопоставлению с Платоном, которое
напрашивается тем упорнее, чем более противоречивы доводы, побужда-
ющие к этому. Роман (если одернуть Ницше) - не сократическое "новое
положение поэзии", превратившейся в служанку диалектической филосо-
фии, - просто потому, что роман определяет себя как "не-поэзию", даже
если - тем более если - Горгий воссоздает наготу прозы в поэзии, лишен-
ной метра. Он тем более не является, как бы того хотели Жиль и Реардон,
сыном "Тимея" и мифа об Атлантиде, который оказался бы "первым образ-
чиком сознательно вымышленного повествования в греческой литерату-
ре"; ибо "уговора" между Платоном и читателем недостаточно для того,
чтобы стереть различие между мифом и плазмом. И по меньшей мере
следовало бы понимать как "миметическое", то есть как таящее в себе иро-
нию, несоответствие между подчинением мифа диалогу, по сути, настоя-
щей продажей его в рабство, в философской устремленности к alêtheia и
афишированием воспитательной, протрептической устремленности, кото-
рая долго будет оставаться одной из так называемых романических функ-
ций.
Итак, поскольку роман - это иное, нежели философия и история, остает-
ся его соотнесенность с риторикой и с софистикой. Точнее, остается связь с
тем, что в риторике является наиболее софистическим: не с совещатель-
ным или судебным красноречием, из самой природы которых проистекает
их цель -добиться принятия четких и подробно аргументированных реше-
ний, но с тем квази-жанром, который приобретал все больший размах в
греко-римском мире, - с эпидейктическими речами. Лоран Перно убеди-
тельно демонстрирует, каким образом эпидейктическое красноречие ока-
зывается понятием, "дрейфующим" между техническим использованием
(речь в похвалу и в осуждение) и широким значением ("различные литера-
турные жанры, в которых logos явственно используется как средство доста-
вить развлечение"); он справедливо связывает вторую софистику с разви-
тием похвальной речи в "новом мировом риторическом аспекте", видя ис-
точник этого, в отличие от Андерсона, не только в "стремлении превознес-
222

ти идентичность, прошлое, язык Греции", но и, что для нас представляет
здесь особый интерес, - в "желании еще больше расширить владения про-
зы по сравнению с владениями поэзии" (113). Чтобы дойти до романичес-
кой плазмы, нужно, честно говоря, заключить в объятия одновременно две
определяющие похвальную речь характеристики, каждая из которых появ-
ляется у Перно в свой черед: это дистанция между похвалой и истиной
("Столь часто констатируемое расхождение между совершенными образ-
цами и реальными объектами ставит под вопрос правдивость похвальной
речи, ее способность и даже ее желание передать реальность такой, какая
она есть: к тому же это затруднение усугубляют красоты стиля, азианизм,
фигуры", 479) и перформативный характер похвалы ("Даже если говорить
для того, чтобы не сказать ничего, слова - это не ничто", 660). Именно в
этом смысле похвальная речь и роман относятся к софистической практике
дискурса.
Сейчас значительно легче расположить подобающим образом традици-
онно отмечаемые, вслед за Роде, общие черты родства между второй софи-
стикой и романом. Оба, Перри и Реардон, не могут определиться с тем,
следует ли понимать эту близость как внешнюю, словно перед нами две
гетерогенные совокупности, иногда накладывающиеся друг на друга, или
как внутреннюю, словно речь идет о развитии одного и того же движения,
одной и той же силы. Основным симптомом близости является, прежде
всего, их соположенность во времени. Разумеется, романы создавались как
в ранний период (Херей и Каллироя, по последним данным, - в начале
первого века), так и на исходе второй софистики, но это течение в своем
начале и в своем конце одно и то же. Иногда говорят о романах "предсофи-
стических" (в последовательности: Роман о Нине, Петроний, Харитон) и
"софистических" (Апулей, Ксенофонт Эфесский, Ахилл Татий, Лонг- Ге-
лиодор относится к более поздней эпохе), но лишь для того, чтобы в конеч-
ном счете сделать вывод, что софистическими являются романы, сами для
себя определяющие законы, совершенно сознательно написанные как ро-
маны. К этому присовокупляют проблему самоидентификации (Элий Ари-
стид, Филострат, Лукиан, писавшие с равной легкостью во всех жанрах);
проблему взаимопроникновения самих жанров: как замечает Реардон, "если
верить Филострату, Аполлоний был превосходным софистом". Наконец,
кажется, что софистические melêtai и роман одинаково были в моде у од-
ной и той же публики, являя собой интригующее сосуществование элитар-
ного и популярного: Реардон приводит в качестве параллели ро/? и drugstore
paperbacks, характеризуя их посредством термина "суррогат" (S.N., 28),
или cheap (cheap effect with cheap style, F.G.R., 53), а Перри, совершенно по-
иному расставляя акценты, говорит об "открытой par excellence форме,
предназначенной для открытого общества" (47).
Но следует гораздо глубже проникнуть в суть этого родства: стоит толь-
ко принять за точку отсчета характеристики софистического логоса, и без
труда становится предельно понятной сила связи софистики и романа. Не-
которым образом об этом говорят и Перри с Реардоном, но они не осоз-
223

накл в полной мере всю суть сказанного ими. Так, когда Перри пытается
дать определение роману, ускользающему от любого определения, то в де-
финиции, чрезмерный синкретизм которой оборачивается противоречи-
востью, он упоминает черту, которая кажется ему рядовой, а мне-важней-
шей: роман создается, говорит он, "for its own sake as a story". Я предлагаю
перевести эти слова как logou kharin. А Реардон, ободряя самого себя,
чтобы не заснуть прежде времени над Элием Аристидом, в свою очередь
замечает, что "трудно, но заманчиво избавиться от представления, что лите-
ратура должна о чем-то говорить" - semainein ti. Pseudos, осознающий
себя как pseudos и преподносящий себя таковым в сознательно допускае-
мой apatê, дискурс, отказывающийся от всякой онтологической адекватно-
сти для того, чтобы дать волю своему собственному демиургизму logou
kharin, a не semainein ti, - вот что такое романический "вымысел". Такое
функционирование логоса сразу и однозначно переводит любую интер-
претацию в аристотелевские термины феноменологии и мимесиса, phuseôs
unnpraxeôs.
Ekphrasis вместо метафоры
Я бы хотела обратиться к исследованию того, что в своем качестве сти-
листической детали может показаться материей немиметической или отно-
сящейся к культурному мимесису. Будем исходить из того, что было нами
названо "феноменологическим". Стиль, к которому обязывает apodeixis,
стиль, скованный метафорой, предполагающей зримость и свет, целиком
подчинен требованию "ясности" (to saphes). Несмотря на то, что ясность
неизменно связана с особенным, понимаемым здесь в прямом смысле сло-
ва, все же существует лишь одна фигура речи, которая может ей соответ-
ствовать: метафора, фигура, чьей преимущественной функцией является
ясность, так как она способствует еще лучшему узнаванию, создавая на-
глядный образ.
То, что apodeixis, под которым может подразумеваться как научное до-
казательство, так и риторическая аргументация, немыслим без ясности, было
общим местом аристотелевской логики, причем сначала ясность не огра-
ничивалась просто фигурой речи. Так, Вторые аналитики ставят рядом
ясные дефиниции и последовательные умозаключения: "Подобно тому, как
в доказательствах необходимо должны быть последовательные умозаклю-
чения, так в определениях необходимо должна быть ясность" (13,97 ЬЗ1 ел.).
Ясность же достигается, когда, отправляясь от частностей, мы объединяем
их по видам, а затем по родам и таким образом обнаруживаем общее, - для
того, чтобы дойти до универсального, которое не является ни омонимич-
ным, ни метафорическим, но, как на то, в свою очередь, указывает Топика,
kuriôs, "сказанным в собственном смысле слова". Имена собственные, яс-
ные дефиниции, последовательные силлогизмы: дискурс, который помога-
ет феномену обнаружить себя, должен быть прозрачным. Ясность и явля-
224

ется стилем логоса, поскольку он феноменологичен, поскольку он не засло-
няет тот феномен, который призван показать. Мы помним, что apodeixis
кроме того входит в компетенцию риторики в качестве главного звена аргу-
ментации и основной части всего изложения. Отправная точка все еще та
же самая: "[...] совершенство стиля -это ясность. И вот признак этого: если
речь не будет представлять образы, она не выполнит своей задачи". Но и в
Риторике, и в Поэтике уже появляется "и": стиль дожен быть ясным "и не
банальным", "не заурядным" {те tapeinê). От заурядности же его спасают
тропы, и среди прочих - метафора. Тем самым стилист попадает в силки
double-bind: он должен сохранять ясность - исключающую метафоры, - но
избежать банальности - посредством метафор. Доказательство словно раз-
рывается между ясностью научного знания - чистой, но бесцветной, и яс-
ностью поэзии и риторики - украшенной, но вызывающей возражения.
Однако быстро обнаруживается, что ясность также есть атрибут мета-
форы. Дело в том, что метафора как раз не является омонимией: она по-
рождает не путаницу, а новое узнавание.
На первый взгляд, противоречивость совершенного стиля должна коре-
ниться именно в метафоре: "Ясное, а также приятное, странное, - метафо-
ре они свойственны в высшей степени, и невозможно получить метафору
посредством чего либо другого" {Rh., Ill, 1405 а8-10). Таким образом, ясное
а также и оказываются теми противоречивыми достоинствами метафо-
ры, которые создают ее окончательную оригинальность, ту самую печать
чьего бы то ни было "стиля", в той мере, в какой стиль - это человек. Иными
словами, именно в метафоре, так как она необычна, достигается согласие
между противоречивыми составляющими - ясностью и украшением. Для
того, чтобы лучше объяснить эту необычную ясность метафоры, следует
взять за исходную точку каноническое определение, данное в Поэтике:
"Метафора есть приложение несвойственного названия {onomatos allotriou
epiphora), посредством или замены рода на вид, или вида на род, или вида
на вид, или по аналогии". С этой точки зрения, не совпадающей с точкой
зрения, изложенной в Софистических опровержениях, метафора не пользу-
ется означающим для того, чтобы внести путаницу в дефиниции, как это
делает омонимия; напротив, она обладает упорядоченной структурой, ко-
торая строго подчиняется эпистемологической или научной классифика-
ции и предполагает предварительное знание как рассказчиком, так и аудито-
рией относящихся к дефинициям таксономии. Только опираясь на такую
установку, она может "заменять", "отодвигать" для того, чтобы сделать бо-
лее доступным для восприятия существующее подобие или "общее", как
это происходит в процедуре анализа как такового; она использует уже уста-
новленные соответствия, род / вид, вид / род, вид / вид для демонстрации
новых соотношений подобия, далеко не столь очевидных: именно в этом
заключается достоинство аналогий, которые, по сравнению с прочими ти-
пами метафор, "пользуются наиболее заслуженной славой" {Rh., 1411 al
ел.). Вот почему она может даже придумывать слова, если те не существу-
ют, то посредством переноса в пустую, "анонимную", графу слов, заим-
225

ствованных ею у общих родов или сходных видов (ibid., 1405 а34-37; ср. Ро.,
21,1057 а25-33: "сея божественное пламя" или "щит, чаша не для вина"), то
благодаря поэтическому вдохновению, истинному словотворчеству. Под-
водя итог всему сказанному о метафоре, Поэтика собирает воедино ее
свойства: "Важнее всего прочего - это умение создавать метафоры; ибо
лишь одному этому нельзя научиться у другого, это признак действитель-
ной одаренности. Уметь создавать правильные метафоры - это значит ви-
деть сходное" (22,1059 а5-9).
То, что "ясность" метафоры связана с дополнительным узнаванием,
производимым ею, становится еще более очевидным, если рассмотреть ta
asteia, "остроты". Прежде всего, в них находит свое воплощение одна из
любимых аристотелевских идей, знаменующих собой начало Метафизики:
"Все люди по природе стремятся к знанию. Знаком этого является удоволь-
ствие, получаемое от ощущений. Они приятны сами по себе, вне какой-
либо необходимости, и особенно те, которые доставляются нам посред-
ством зрения" / "Узнавание, не требующее усилий, доставляет естествен-
ное удовольствие всем людям; слова означают нечто, так что любые слова,
дающие новое знание, являются для нас наиболее приятными". Отзвук де-
лается более уверенным, если мы отметим, что острое словцо есть, так
сказать, пес plus ultra метафоры: это метафора по аналогии, обладающая к
тому же способностью "давать наглядное представление". Итак, продолжа-
ет Риторика, "именно метафора создает это новое знание; ибо, когда мы
называем старость высохшим стеблем, это способствует познанию и узна-
ванию посредством рода; ведь и то, и другое отцвело" (1410 b 14-16). И во
всем корпусе этих метафор по аналогии, представляющих собой собран-
ные Аристотелем меткие высказывания и довольно неудобоваримых для
нас, словно leitmotiv, повторяется, что для них также свойственно быть pro
ommatôn, или, как это иногда переводят, что они "являют собой картину".
В следующей главе Аристотель уточняет смысл этого выражения: "Я
утверждаю, что слова наглядно воссоздают вещи всякий раз, когда они обо-
значают их в действительности" (hosa energounta sêmainei, 1411 Ь24 ел.).
Наиболее радикальные примеры заимствованы у Гомера, который описы-
вает в действительности не только одушевленные существа, но наделяет
душой даже неодушевленные предметы: "гнущиеся волны, в шлемах из
пены, одна впереди, остальные за ней" - эти слова наполняют все движени-
ем и жизнью, а движение есть действительность" ( 1412 а9 ел.). Так как имен-
но energeia, "действительность", по мнению Аристотеля, есть то, что суще-
ствует в первую очередь, одновременно бытие сущности и сущность по
преимуществу, сам бог (чему учат нас Метафизика и Физика), следует
признать, что метафора, в своем высшем проявлении, показывает вещи в их
максимально возможном бытии, делает их похожими на то, чем они явля-
ются. Таким образом метафора может быть отнесена к стилю феноменоло-
гии как таковому на двух основаниях: потому что она показывает "как",
через сходства весьма отдаленные и почти неуловимые, которые не может
ухватить философия, не выходящая за пределы того, что проявляется со
226

всей очевидностью (1412 al 1 ел.), и потому, что, действуя таким образом,
она не в меньшей степени, нежели философия, и, без сомнения, с гораздо
большей легкостью показывает вещи в их бытии. Одним словом, метафора
содействует углублению смысла, основательности суждения и развитию
науки.
При этом, не следует превратно истолковывать тот странный упрек, с
которым Аристотель нападает на стиль Горгия все в той же III книге Рито-
рики. Принципиальный недостаток последнего заключается, на самом деле,
именно в "окоченелости" метафор; термин "окоченение", psukhros, ис-
пользуется по отношению к трупам: стиль Горгия - это стиль, лишенный
жизни, это смерть стиля. Горгий покушается как раз на "ясность" метафор:
"им не хватает ясности, если они приходят из слишком дальних стран"
(asapheis de, anporrôthen, 1406 Ь8 ел.); "вещи свежие, сочащиеся кровью"
или "ты посеял на поле позора, а пожнешь на поле беды", -это то, что, как
мы уже могли убедиться на примере, относящемся к Филомеле, выражено
"чересчур поэтично". Эта метафорическая крайность приравнивается к
нагромождению метафор, которое Поэтика обозначает термином "загад-
ка": использование исключительно одних метафор позволяет описывать
"реальные вещи посредством невозможных сочетаний", например: "я ви-
дел человека, с помощью огня налагавшего бронзу на человека" - о том,
как больному ставят банки. Таким образом, Горгий, словно странник, от-
правляется искать слишком далеко то, что ему следовало взять совсем ря-
дом, и, используя метафору ради метафоры, тропы ради тропов и, в конеч-
ном счете, обозначающее ради обозначающего, он, вместе с ясностью, сво-
дит на нет возможность восприятия особенного и общего. Здесь мы можем
обратиться к анализу, проделанному Жаком Деррида в "Белой мифоло-
гии": метафора "рискует нарушить семантическую полноту, к которой она
должна принадлежать. Используя момент поворота в ту или другую сторо-
ну, когда смысл может, как кажется, решиться на то, чтобы предстать сам по
себе, отдельно от вещи, к которой он, тем не менее, стремится, от истины,
которая согласовывает его с тем, что ему соответствует, метафора открыва-
ет дорогу блужданиям семантики", но при этом отметим, что, в глазах са-
мой философии, именно софистика оказывается инициатором и исполни-
телем этой направленной против нее угрозы.
Ясность феноменологического стиля, которая позволяет считать себя
тем, кем хочется, вырастает из ясности метафоры, делающей незримое зри-
мым. Этому противопоставлен логологический стиль, упорствующий в
чрезмерностях. В первой софистике нагнетание тропов ограничивается зву-
ковым планом, во второй развивается и кристаллизуется тот тип фигуры
речи, который, на мой взгляд, может быть подвергнут анализу как анти-
метафора по преимуществу: ekphrasis.
Как и epideixis, термин ekphrasis как таковой соотносится с определен-
ной избыточностью, безудержностью, бьющей через край: это некое изло-
жение, которое исчерпывает свой объект и в качестве термина применяется
по отношению к подробным, предельно полным описаниям вещей или лиц
227

(город, атлет), нередко под этим названием образуя отдельные фрагменты в
похвальных речах, но главным образом парадигматически следуя своему
образцу, - описаниям произведений искусства.
Первый и, без сомнения, самый знаменитый из известных нам
ekphrasis, — это, разумеется, приводимое Гомером в конце XVIII песни
"Илиады" описание щита Ахилла, выкованного Гефестом. Оружие изготов-
лено по просьбе Фетиды не для того, чтобы дать ее сыну возможность избе-
жать смерти, но для того, чтобы "все пришли в изумление" (466 ел.), когда
судьба настигнет его. Это космополитическое творение, на котором пред-
ставлены не только Земля, Небо, Море, окаймленные водами Океана, но и
два города со всеми подробностями их жизни, один в мирное время, другой
- во время войны. От слепого поэта не ускользает ничего из того, что сотво-
рено богом, не ускользает вообще ничего, и он создает первую обобщен-
ную картину мира смертных, о котором повествуют его поэмы.
Мало того, что этот первый ekphrasis является описанием вымышленно-
го объекта; хронологически непосредственно за ним следует второй ekphrasis,
моделью для себя, как и должен поступать remake, избирающий первый
ekphrasis: речь идет о "Щите Геракла", приписываемом Гесиоду. Таким об-
разом, этот палимпсест не соотносится ни с феноменом, реальным щитом,
ни, в плане соответствия, с природой как таковой или с городами, но только с
логосом. В этом застывшем объекте культуры, вместе с естественным соот-
ветствием гибнет то, что Аристотель назовет жизнью рассказа. Как замечает
Поль Мазон, оценку которого нетрудно было бы предвосхитить: "Во всем
этом нет ни одного движения, которое можно было бы действительно "уви-
деть", которое вносило бы жизнь в ощущение. Ни одного слова из уст персо-
нажей, которое звучало бы свободно и ясно: все говорят на языке чистой
условности". Вплоть до самих метафор, которые мертвы: куда там волны,
которые теснятся, как воины,—на этот раз воины катятся как камни (374-379).
Ut pictura poesis метафоры, "подобной картине", также принимает совер-
шенно иное значение: речь уже не идет о подражании живописи постольку,
поскольку она стремится наглядно воспроизвести объект — живописать
объект, — но о подражании живописи постольку, поскольку это миметичес-
кое искусство—живописать живопись. Подражать подражанию, порождать
узнавание не объекта, но вымысла, воспроизводящего объект, объектива-
ции: логологический eJq?hrasis — это сфера литературы.
Eikones Филострата: от слова к слову.
Мало того, что во второй софистике ekphraseis делаются составной, коди-
фицированной частью риторического образования, они в такой степени мно-
жатся и обретают независимость, что сами по себе становятся жанром: Eikones,
или Imagines обоих Филостратов, Описания Каллистрата, не говоря уже об
Eikones и следующем за ними Huper ton eikonôn Лукиана, более сложном по
причине обычных для этого автора иронии и выхода за 1раницы жанра.
228

Например, в случае с xenia, аналитическими описаниями натюрмор-
тов, которые хозяин посылает своим гостям в подарок и где представлены
блюда, которые те имели возможность отведать в его доме, феномен оказы-
вается отодвинут на тройную дистанцию, следовательно, в бесконечность,
становясь основой для литературного воспроизведения того, что было вос-
произведено посредством красок. Феномен уже никогда не предлагается
для непосредственного восприятия, самое большее, - его присоединяют
или предполагают в конце процедуры создания художественного вымысла:
дискурс не только не соотносится с ним, но, более того, - в конечном счете
будет сделан вывод, что именно феномен соотнесен с дискурсом - такова
герменевтика mênutikon.
Собрание Eikones Филострата заслуживало бы раз и навсегда основа-
тельно подвергнуться новой интерпретации с этой точки зрения. Вот поче-
му недавнее введение, приписываемое Франсуа Лиссаррагу, которым сле-
дует дополнить Предисловие Пьера Адо для того, чтобы представить новое
издание Картинной галереи, кажется мне весьма интересным - впрочем,
не меньше, чем напряженность, возникающая между этими двумя спосо-
бами представления. Лиссарраг сначала попросту замечает, что подавляю-
щая часть предпринимавшихся в разные века исследований (к числу ком-
ментаторов следует отнести и Гете) вращается вокруг проблемы, реаль-
ной или вымышленной является эта "описанная" Филостратом в прологе
картинная галерея в Неаполе, под сводами четырех- или пятиэтажного пор-
тика с видом на Тирренское море. Начиная с Кайл юса (1764) и до Леманна-
Гартлебена (1941 ) не утихает полемика, раздирающая на dissoi logoi соот-
ветствующие археологические находки, ибо "похоже" это или не "похоже"
на найденные фрагменты - впрочем, какой эпохи? - мы можем решить так
или иначе: доксография передала нам привычную проблему, не следует
относиться к художественному произведению как к документу. Чтобы избе-
жать этой опасности, следует "вернуться к ситуации повествования и к ри-
торическому функционированию текста" (Введ., 5). Допустим, но при ус-
ловии, что это будет истолковано самым радикальным образом. Недоста-
точно одного напоминания о том, что речь идет о "светской лекции" Фило-
страта, и возвращения к этой частной экскурсии, о которой он рассказывает
в прологе, когда он "истолковывал картины" (hermeneuein tas graphas, 295
К 35), останавливаясь перед каждой, чтобы доставить удовольствие сыну
своего хозяина и его друзьям; ибо этого недостаточно для заключения о
том, что, на этот раз, "при этом втором обращении к повествованию, перед
нашими глазами уже нет картин". Я скажу гораздо категоричнее: не так уж
важно, является ли обращение к повествованию безусловно первым или же
гипотетически вторым. По сути, здесь вообще нет картин - ни перед наши-
ми глазами, ни перед глазами какой бы то ни было аудитории: о них сказано,
что они перед нами; или, более того: их создают перед нашим взором. Но
в таком случае, если вспомнить слова Гимера, наши уши служат нам глаза-
ми.
Что же это такое - "истолковывать" картину? Филострат тут же поясня-
229

ет: это значит "превращать ее в epideixis" (kai epideixin aiita poiêsometha,
295,36 - 296,1 ). Любой epideixis заключается в том, чтобы сочинить "подхо-
дящие рассказы", создать, иногда с помощью всего лишь одного слова, пе-
реплетение литературных аллюзий. Таков Скамандр, сразу начинающий
вопить с первой картины: "Узнаешь ли ты, дитя мое, что это творение Гоме-
ра {tauîa Homêrou onto) [...] ? Соберем то, что требуется для мысленного
представления: ты отвернись так, чтобы видеть только то, из чего рожда-
ется картина". "Отсутствующий образ", - совершенно справедливо заме-
чает Лиссарраг, - "заключен между двумя текстами, поэмой, из которой он
взят, и дискурсом Филострата" (с. 6). По правде сказать, у названного обра-
за вообще нет иного существования, помимо этого, в качестве геометри-
ческой точки пересечения текстов, в которой они, накладываясь один на
другой, взаимодополняют друг друга, расширяются и обретают закончен-
ность, в недрах пространства, обладающего лишь одним измерением - вре-
менем культуры, пространства, которое "описание" Филострата превраща-
ет в одно цельное единство. Одним словом, больше не существует картины
без ekphrasis, подобно тому, как не существует сновидения без рассказа о
нем. Вот почему, убежден Филострат, ekphrasis - это, безусловно, epideixis:
в конечном счете, составляя часть похвальной речи предмету, он представ-
ляет из себя хвалу логосу. Что касается проблемы существования неаполи-
танской галереи, то пусть нас окончательно убедит издание Блеза де Вижне-
ра: начиная с 1614, его перевод сопровождается гравюрами Антуана Каро-
на, "которые пытаются в маньеристском стиле школы Фонтенебло воссоз-
дать изображения такими, какими их описал Филострат" (с. 6). Картины
ekphraseis - это анти-феномены, не подражания природе, но вторичный
продукт культуры: эффекты, заимствующие свою enargeia, свою "живость"
исключительно из возможностей логоса.
Теперь, из этой перспективы я бы хотела вернуться к некоторым неясно-
стям, причиной которых, в сущности, является необоснованность опреде-
ленных штампов.
В своем Предисловии Пьер Адо сразу отмечает прегнантность двух слов:
sophisma и apatê, которые, как, впрочем, выясняется, в последующем пере-
воде передаются одним и тем же словом "изощренность". Sophisma - когда,
как в примере с парадигматическим Нарциссом из описания 23, мы оказы-
ваемся оплетены "изощренностью, sophisma, ручья и картины" (с. VIII) и не
можем провести грань между реальностью и иллюзией. Это описание graphe
посредством graphe, в сравнении с Платоном, является комбинаторикой,
доведенной до высшего предела: "Ручей рисует облик Нарцисса," - начи-
нает Филострат, - "а картина рисует сразу и ручей, и Нарцисса" - и затем
описывает изображение, которое картина рисует с изображения Нарцисса!
Apatê ~ когда, подобно тому, К2к сам Филострат, стоя перед картиной "Охот-
ники", верит, что он видит не нарисованные персонажи, а реальные суще-
ства, которые начинают двигаться и любить; подобно тому, как (по ту сторо-
ну полотна) эти псевдо-реальные существа видят своего товарища, словно
он - нарисованная фигура, застывшая в броске дротика, поражающего зве-
230

ря; подобно тому, как, в конечном счете, мальчик, для которого Филострат
описывает картину, также оказывается во власти "изощренности живопис-
ца и порождаемого им оцепенения", - так мы, в свою очередь, не можем
больше найти себе защиту от изощренности рассказчика. "Дискурс Филос-
трата", - как совершенно справедливо замечает Адо, - "дополняет иллю-
зию того, что мы видим картину, иллюзией уничтожения иллюзии, ощуще-
нием, что мы участвуем в событии, которое действительно происходит" (с.
VIII ел.). Sophisma, apatê: разумеется, мы - во владениях софистики.
По справедливости, такое восприятие изощренности Фил о страта долж-
но было бы сделать весьма затруднительным причисление его к "эстетичес-
кой традиции", представленной Аристотелем, Марком Аврелием и Плоти-
ном, которое, весьма вероятно, зиждется на ряде двусмысленностей, свя-
занных с понятием phantasia. Часто сопоставляют, что делает и Адо,
ekphrasis, посвященный лопнувшим фигам, "которые слегка раскрывают-
ся и истекают своего рода медом" (1,31,1,339.1) с описанием, которое мы
встречаем у Марка Аврелия - "Или вот еще плоды смоковницы: достигнув
полной зрелости, они лопаются" (Размышления, III, 2). Адо извлекает из
этого "философский аргумент": "Именно искусство природы, если можно
так выразиться, наделяет своей красотой самые приземленные и даже са-
мые безобразные природные объекты [...]. Фактически, прекрасно только
то, что живо, только то, что естественно: "Не гораздо ли прекраснее уродли-
вый, но живой человек, -- скажет Плотин, - нежели человек, безусловно
прекрасный, но изваянный скульптором?" [...] В конечном счете. Филост-
рат тоже относится к этой эстетической традиции. Нет никаких сомнений,
что дискурс софиста, по-видимому, желает прежде всего возвысить искус-
ство живописи [...]. Но, как для Аристотеля, Марка Аврелия или Плотина,
так и для Филострата искусство живописи в конце концов воссоединяется с
искусством природы" (XI ел.). Такое уравнивание приводит к неожиданно-
му и совершенно неоправданному, на мой взгляд, стиранию всего ритори-
ко-софистического плана экфрасиса: из вида упускается, что природа, как и
картина, как и само искусство живописи, здесь всегда выступает только как
эффект описания, и что все три сводятся к искусству дискурса, в котором
Филострат оказывается тем более искусным, что его в этом даже не подо-
зревают. В который раз, mimesis природы не укладывается в один ряд с
мимесисом культуры.
Здесь необходимо сделать выбор между двумя переводами, причем гре-
ческий язык располагает в пользу второго: "Не любить живопись - это зна-
чит презирать реальность как таковую, презирать то достойное, что мы на-
ходим у поэтов, ибо живопись, как и поэзия, посвящает себя тому, чтобы
представлять нам черты и деяния героев; это также означает не питать ни
малейшего уважения к науке о пропорциях, благодаря которой искусст-
во оказывается причастным к использованию разума как таковому" I "Не
любить живопись - это значит быть несправедливым к истине, быть неспра-
ведливым ко всему тому знанию, которое мы находим у поэтов (иборавен
вклад и тех, и других в то, что относится к поступкам и облику героев), это
231

также значит не ценить соразмерность, благодаря которой искусство
связано с дискурсом". Катрин Руиз справедливо замечает: "В то время как
первый перевод этого пролога ставит рядом нарративные искусства слова
и живописи в их отношении к реальному для того, чтобы придать большую
ценность живописи, во втором варианте именно живопись, рассматривае-
мая как нарративное искусство, обнаруживает свою связь со словом". Ис-
кусство живописи "соразмерно" с дискурсом, и дискурс приводит к тому,
что от "репрезентации" не остается и следа. Logos один составляет "меру"
для tekhnê: именно таким образом он одерживает победу и над живописью,
и над природой.
Пролог к Дафнису и Хлое
Сама судьба связала ekphrasis с романом: можно сказать, что ekphrasis
отбрасывает свою тень на весь стиль художественного произведения, осно-
ванного на вымысле, точно так же, как метафора - на стиль феноменоло-
гии.
Ekphraseis не просто наполняют собою романы: нередко именно
ekphrasis, беря власть в свои руки, диктует полностью или частично саму
структуру романа. Так, у Ахилла Татия в первых строках первой книги При-
ключений Левкиппы и Клитофонта рассказчик, которому незадолго до того
посчастливилось уцелеть в буре, бродит по городу, рассматривая вотивные
приношения, и останавливается перед висящей на стене картиной с изобра-
жением похищения Европы, заключающей в себе, как нам предстоит уз-
нать, матрицу всего повествования о Приключениях Левкиппы и Клито-
фонта, повествования, по ходу которого ("a rose is a rose is a rose") мы
становимся, между прочим, свидетелями того, как главный его герой по-
свящает эту картину в храм.
Но истинно парадигматический ekphrasis мы по традиции видим в Па-
стушеской повести о Дафнисе и Хлое, созданной Лонгом. Пролог к этому
сочинению представляет собой описание некоей картины, и все повество-
вание, все четыре книги, - лишь экспликация этой картины: вот почему
часто можно услышать, что весь роман - это один громадный ekphrasis.
Однако - и тут не должно оставаться никаких сомнений, - гораздо более
точным и логичным, а значит, согласующимся с царящей в пасторали Лон-
га тонкой изощренностью, было бы дерзкое утверждение, что это - ekphrasis,
предметом своим избирающий ekphrasis же. В самом деле, пусть даже
моделью для истории здесь служит картина, эта картина, как выясняется
при чтении, создана не штрихами и красками, но словами.
Наиболее вескую интерпретацию пролога предложила не так давно Клод
Эмбер. В своем комментарии она рассматривает его в стоической перспек-
тиве, увлекающей своей логичностью. Но в той же последовательности пред-
ложений, я уверена, можно разглядеть и другую, не менее, а может быть, и
более убедительную перспективу, пусть даже она представляет собой на-
232

стоящий антипод первой, - перспективу софистическую. Так как речь со-
вершенно определенно идет о "феноменологии", понимаемой как искус-
ное сплетение реального с дискурсом, а тем самым и об "онтологии", нам
предоставляется случай в последний раз развернуть боевые порядки нашей
аргументации для решающего испытания.
Вот текст пролога в переводе, который не пытается состязаться с лучши-
ми образцами и не претендует на то, чтобы передать весь блеск и великоле-
пие оригинала, но довольствуется скромной прозой:
На Лесбосе, охотясь в роще, посвященной нимфам, я увидел зрели-
ще, прекраснейшее (theama eidon kalliston) из всего, что мне довелось
видеть: живописный образ, повесть о любви {eikona graptên, historian
erôtos). Прекрасна была и (kalon теп kaï) роща, обильная деревьями,
цветами и текущей водой: один родник питал все - и деревья, и цветы; но
еще больше очарования было в картине, исполненной удивительного
искусства и приключений любви: множество людей, среди них и чужес-
транцы, привлеченные слухом о ней, приходили сюда- молельщиками
нимф, но зрителями картины {tes de eikonos theataï). A на ней - женщи-
ны рождают детей, другие их пеленают; подкинутые дети, вскормившая
их скотина, подобравшие их пастухи; молодые люди, обмен клятвами;
нападение пиратов, нашествие врагов. Много и другого увидел я, и все
дышало любовью, и меня, восхищенного, охватило желание посостя-
заться с картиной в описании всего этого. Найдя себе толкователя карти-
ны, я сочинил четыре книги, приношение Эроту, нимфам и Пану, а всем
людям - усладительное приобретение {ktêma de terpnon): больному во
исцеление, опечаленному в утешение, отлюбившему в воспоминание,
а еще не любившему в наставление {ton erasthenta anamnêsei, ton ouk
erasthenta propaideusei). Ибо никто не избежал и не избежит любви,
покуда есть красота и глаза, чтобы видеть. А нам да позволит бог, сохра-
няя спокойствие ума, писать чужую любовь [1-4].
Общая линия интерпретации Клод Эмбер, ясно выраженная уже в загла-
вии соответствующей главы ее книги ("Стоическая логика и композиция
повествования"), состоит в том, чтобы прочитать этот текст как иллюстра-
цию к связи между стоически понимаемым представлением и языком: "Про-
лог κ Дафнису и Хлое является для нас [...] несравненным документальным
свидетельством, ибо в силу присущих ему качеств экспериментального
образца он парадигматически иллюстрирует скрытую в самых недрах, но
гипотетически имеющую место операцию - аналитическую и дискурсив-
ную транскрипцию процесса представления". Процесс представления: сами
слова требуют, чтобы у истоков процесса непременно стояла природа. Речь
идет сразу о ее познании, о познании того, каким образом ее познание
совершается, и о науке следовать ей: просто роман превращается в роман
эпистемологический и протрептический. Вступительное описание, постоль-
ку, поскольку в нем уже начинает чувствоваться отдаление автора, свиде-
233

тельствует о феноменологическом методе: Лонг, по выражению Сенеки,
"дал слово вещам как таковым". Но вместе с тем ekphrasis нравоучителен:
"Картина одновременно дает общее представление о человеческой жизни и
о том реальном принципе, который ее организует"; сквозь физику слышит-
ся голос теологии, зовущий к тому, чтобы познать вселенную (tola simul),
запечатлеть порядок ее в своей душе (oikeiôsis) и не противиться ему {fata
volentem ducunt, nolentem trahunt). Мораль истории, говорят нам, в том,
что "Эрот [добивается], чтобы главные герои желали того, чего требует
природа": "И тогда Хлоя поняла...".
Начнем с того, что мысль, согласно которой не только в александрийс-
кой литературе, у Псевдо-Лонгина и в недрах теории пластических искусств,
запечатленной в латинских риториках, но также и у Филострата и, говоря
шире, во всей второй софистике роль своего рода священного писания,
налагающего свой отпечаток на каждую фразу, играет скорее учение сто-
иков о phantasia, чем учение Аристотеля, - мысль эта совершенно спра-
ведлива и исключительно важна. Речь, по сути дела, должна идти о "некоей
альтернативе [...] теории подражания, если последнюю понимать в том смыс-
ле, какой придал ей Аристотель в IV главе Поэтики"; альтернативе, творчес-
кую силу которой можно оценить по следующим словам из Жизни Аполло-
ния Тианского: "Phantasia -работница более послушная, нежели подража-
ние. Ведь подражание может создать лишь то, что оно видело, а представле-
ние, воображающая мысль - в равной мере и то, чего она не видела. Она
представит нужное ей в форме гипотезы, одним анафорическим движени-
ем оттолкнувшись оттого, что есть". Действительно, налицо все основания
разомкнуть непрерывную эстетическую цепь, привычно протянутую, как
мы наблюдали чуть выше у Пьера Адо, от Аристотеля через стоиков к Фи-
лострату. Но это отнюдь не означает, что статус философской референции,
имплицитной или эксплицитной, не может складываться из весьма различ-
ных элементов, по крайней мере в недрах второй софистики. Как говорит
Бланшар по поводу Картин Филострата, "может статься, что вторая софи-
стика отвечает здесь урок по стоической семиотике". Эта формулировка
близка мне, так как она зовет нас в путь к такому восприятию эклектизма,
при котором он в чем-то аналогичен палимпсестическому письму: к вос-
приятию стоицизма, который схватывается на лету, в удобный момент, и
употребляется не без иронии; к восприятию эклектизма как плагиата.
Но вернемся к прочтению пролога в духе стоического учения, то есть в
терминах процесса представления. Интерпретируя заново те же самые эле-
менты текста, я шаг за шагом противопоставлю ему софистическое прочте-
ние, для которого природа - сами вещи - суть не более, чем эффект слов.
"Я увидел прекраснейшую вещь из тех, что мне довелось видеть в жизни:
созданное кистью изображение, историю любви. Эта роща - она тоже
была красива... Но красота картины была притягательнее". Пролог выд-
вигает на первый план и подчеркивает прежде всего именно это: красота
природы в предлагаемом рассказе уступает красоте картины. Только карти-
на и вслед за ней рассказ, служащий ее экзегезой, обладают могучей влас-
234

тью "очаровывать" (terpnotera, terpnon), завораживать, словно мучмкп
Орфея, - только они, а не "роща" с ее "деревьями", "цветами" и "ручейка-
ми", которые, впрочем, скорее перечисляются, чем описываются. Диало-
гичным образом, объектом "созерцания" (theatai, theama) является изоб-
ражение, а не пейзаж.
Итак, картина, которую описывает ekphrasis, -уже рассказ: "созданное
кистью изображение, история любви". Усилие, которого требует бессою-
зие, благоприятствует объединяющему переводу, однако при этом не образ
переходит без остатка в дискурс, но, напротив, дискурс, "история" любви
принимает форму образа: это уже слова, написанные кистью. В противо-
положность формуле ut pictura poesis, выражающей существо феномено-
логического подражания, здесь не поэзия помогает увидеть, но живопись
заставляет услышать. Созерцать - значит прислушиваться.
Но рассказ, отождествившийся с живописью, сам по себе абсолютно
анти- или а-феноменологичен. Нет ничего, что он заставил бы нас "видеть
как" нечто; он сопротивляется любому синтаксису, не дает повода разви-
вать какое бы то ни было подобие. Мы видим лишь то, о чем в безумном
паратаксисе нарративных, "исторических" инфинитивов рассказывает текст;
нашему взору предстают субъекты, которые так или иначе действуют, а
значит, актеры, но не субстанции-субстраты, причем каждый субъект, в от-
сутствие модификаций и за неимением предикатов, предан своему дей-
ствию всецело: женщины производят на свет, пастухи подбирают, молодые
люди дают обещания, враги вторгаются... Стоические фразы? Разумеется,
так; но задача их - скорее обойти феноменологию стороной, чем выдви-
нуть ее на первый план; в любом случае обойти стороной аристотелевскую
феноменологию, которая до сегодняшнего дня составляет сущность фено-
менологии в любом ее виде.
Этот рассказ живописует, и речь идет о "повторении", копировании
живописи. Греческое выражение, antigrapsai tê graphêi, куда конкретнее и
строже: из него вытекает требование писать "против" и "вновь", состязать-
ся и переписывать то первое сочинение, каким является картина, брать на
себя роль одновременно защитника и секретаря суда. Из этого "переписы-
вания", этого "повторения" и складывается интерпретация картины в четы-
рех книгах. На место принципа utpoesis pictura, воплощенного в graphe,
картине, приходит принцип ut pictura poesis, воплощением которого слу-
жит antigraphê, сама пастораль: следовательно, единственное, о чем еще
остается смысл говорить, - это о чем-то вроде ut poesis poesis, о пастушес-
ком имени логологии.
Дискурс, сочиненный по таким правилам, уже не есть орудие познания,
organon, но лекарство, pharmakon, и составляет цель в себе, которую мож-
но обозначить как восторг, но не как науку ^усладительное приобрете-
ние", как гласят слова, подхватывающие фукидидовское ktêma с тем, чтобы
подменить его собой). Он не только "исцеляет" и "утешает", но вместе с тем
и осуществляет, играя на времени, припоминание и пропедевтику любви
(ton erasthenta anamnêsei, ton ouk erasthenta propaideusei): в одном хоре с
235

отзвуками гомеровских поэм, заглушая стоические и скептические отго-
лоски, доносится здесь до моего слуха колдовское пение Горгия в Похвале
Елене и Протагора в Теэтете.
Статус природы кристаллизирует различие в интерпретации. В одном
случае для достижения счастья необходимо, подобно Хлое, понять "цар-
ство" ("люди, звери и заброшенные сады, время воспроизводства и жиз-
ни"): феноменология вырывается на пространство этики, поднимая соот-
ветствие образцу и конформизм на высоту морали. В другом случае -ряд
описаний условных мест, locus amoenus пролога и paradeisos большого
экфрасиса в IV книге ("Все было разделено и упорядочено, и ствол отстоял
от ствола на равном расстоянии, но вверху ветви соединялись и сплетались
листвою: сотворенное природой казалась искусством"): это и в самом деле
"места" в двойном значении слова, описания, без которых не создать Триа-
нонский дворец, барочные руины и английские сады, не пустить в обраще-
ние такой культурный объект, как Дафнис и Хлоя.
В этом прологе, в этом романе ekphrasis меняет расстановку сил: глаза
нужны уже не для того, чтобы видеть и переживать явление, но чтобы пи-
сать и читать, - глаза, чтобы слышать, потому что у нас есть уши, чтобы
видеть.
236

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ. Софистика — факт истории, эффект структуры 5
Объект как эффект и эффект объекта: платонический артефакт.
Составление-исключение: от первой софистики ко второй.
Этика, эстетика и правила языка.
Софистическая история философии.
Часть первая. ОТ ОНТОЛОГИИ К ЛОГОЛОГИИ
I Онтология как софистический шедевр: О небытии, или о природе 18
Трактат против Поэмы 18
То, чего нет: hisis как предмет критики 19
Парменид, Горгий Секста и Горгий Анонима. Прочтение De M.X.G.
Сущее как Одиссеи. Онтология как софизм.
Философские правила языка 32
Если оно есть, оно непознаваемо, pseudos как невозможность Как Аристотель
возвратил Горгию то, что Горгий причинил Пармеииду.
Оно несообщаемо: бихевиоризм или логология? 39
Авпюномия языка. Бихевиористская интерпретация.
II. Риторика и логология: Похвала Елене 44
Великий династ 44
Софистический дискурс и присущий ему эффект мира· *Не дискурс представля-
ет то, что извне, но то, что извне, становится тем, что раскрывает дискурс».
Елена, или логика действенной речи 51
Двойственность Елены. Елена и pharmakon.
Можно ли быть досократиком по-иному? О хайдегтеровской интерпрета-
ции софистики 56
Два вида досократиков. Софистика, скептицизм и неподлинность. Ограниченная
alêtheia Протагора. Logos или болтовня. Идея логологии.
Часть вторая. ОТ ФИЗИКИ К ПОЛИТИКЕ
I. Риторическая связь: политическая логика 73
Парадокс консенсуса 74
Ортодоксия и создание ценностей: похвальное слово 76
Apodeixis, epideixis, эпидейктический род. Снова Елена. Афины Говорят. Консенсус
и омонимия: от метафизика до кухарки.
237

Этика или риторика: миф Протагора 93
Миф и его remake. Мифемы обыденного дискурса: logos и его распределение.
Logos, khrêmata, темпоральность 102
II. Единое и множественное в консенсусе 104
Полис как нарративное исполнение: создавать homonoia при помощи лого-
са, интегрируя stasis 104
Платон: общественное тело, или о значении иерархии 106
Аристотель: пир в складчину, или уловка демократии 108
«Полис — некое множество граждан». «Политическая дружба».
Онтология и политика: Греция Ханны Арсндт
и Греция Хайдеггера 114
Философия и политическая мысль. Греки и римляне. Греки и греки. Polis софис-
тов. О трансцендентальном в политике- Софокл или Перикл?
Часть третья. ОТ ФИЛОСОФИИ К ЛИТЕРАТУРЕ
\.Омонимия и означающее', две позиции софистики 132
О значении без денотата (вымысел) и об означающем без значения (омо-
нимия) 132
Софизм и остроумие у Фрейда 135
Aslcion, Witz, софистика Софизм: бессмыслица в смысле или смысл в бессмысли-
це? Критическая амбивалентность. Софизм как посредник истины.
Лакан и софистика: Снова снова Елена 145
Цепа за pharmakon и о глупости «главного» рассуждения («...я есть») Бытие
есть факт высказывания. Софизм наслаждения. Означаемое есть эффект озна-
чающего, а означающее «пишется». Ради удовольствия / без всякой пользы.
II. Риторика и художественный вымысел 155
Значение риторики, от Платона к Псрсльману 156
Кто говорит о софистической риторике? Элий Аристид' «Против Платона». Две
риторики - никакой риторики. Два способа приложения риторики. Третья рито-
рика: та самая риторика? В союзе с Аристотелем, против Аристотеля. Против
Перельмана, в союзе с Перельмапом. На стороне риторики против философии. Па
стороне Фсдра против Горгия. Жажда хорошей аудитории.
Акт о рождении второй софистики: Филострат 177
Нет ничего, кроме софистики. Подлинные софисты и доксософисты, то есть фило-
софы. Rhétorikê philosophousa и стиль оракулов. Вторая софистика: история вмес-
то философии Импровизация и риторика времени. Kairos и topos
Логики вымысла 195
Все остальное — литература Оставляя позади pseudos, — к plasma. «Ты — Прометей
в речах» Plasma, muthos, historia; argumentum, fabula, historia. Плазм' хороший рассказ
или принадлежность плохой истории? Два значения истории. Как создается правди-
вая история? Роман и похвальное слово, или о романе как софистике. Ekphrasis вместо
метафоры. Eikoncs Филострата. от слова к счову. Пролог к Дафнису и Хлое
238

Компьютерная верстка Макаров А. В.
ЛР №071351 от 23.10.96. Формат 60x88 1/16. Печать офсетная. Усл. печ. л. \5
Тираж 3000 экз,. 1-ый завод - 1600 экз.
Заказ №183
Издательство «Университетская книга»
«Культурная инициатива))
199026 Санкт-Петербург. В.О., Средний пр., 86
Отпечатано в типографии ООО «ИПК «Бионт».
199026, С.-Петербург, Средний пр. ВО., д. 86