Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No12
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Т.Я . Хабриева – Идентификация права в современной социальной регуляции............5
С.Д. Бодрунов – От хомо экономикус – к хомо сапиенс................................................ 18
Философия, наука, общество
Н.Н. Федотова – Современные вызовы социальным наукам........................................ 32
А.В. Углева – Интеллектуальная ответственность и эпистемологический теизм.. ... . .43
Н.М . Смирнова – Феноменология в парадигме натуралистического поворота..........56
В.И . Аршинов, В.Г. Буданов – Феномен сложностности и квантовая семиотика. .. .. .67
Философия, культура, общество
Ю.С . Моркина – Проблемы смыслополагания в горизонте цифровой культуры.... ...78
С.А. Никольский – СССР в его интернациональном аспекте:
философско-исторический анализ решения большевиками
аграрного вопроса...................................................................................................... 90
Г.Л . Тульчинский – Национальная политика как фактор создания
и распада СССР........................................................................................................ 101
В.Г. Федотова – Во время пандемии и после................................................................ 112
Современный антропологический кризис:
проблемы и перспективы (материалы «круглого стола»)
И.Н. Белоногов – Разум и дух: «Тело без Органов»..................................................... 123
У.С . Струговщикова – «Зеленый» тренд становящейся культуры будущего............127
А.О. Захаров – Образование в эпоху маргинализма: отчуждение знания..................131
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт философии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы фило софии» (составитель), 2021 г.
История философии
Г.В . Драч – Г.В .Ф. Гегель о начале философии.............................................................. 138
И.Н . Лагутина – Проблема гуманизма европейской культуры
в эпистолярном диалоге Бенедетто Кроче и Томаса Манна................................... 149
Из истории отечественной философской мысли
М.С . Киселева – Двойничество Ф.М. Достоевского:
Россия и Европа в «Дневнике писателя»............................................................ ..... 161
Е.А. Тахо-Годи – «Философия жизни» А.Ф. Лосева: новые материалы к теме..........173
А.Ф. Лосев – Жизнь. Публикация и подготовка текста Е.А . Тахо-Годи....................... 179
Б.И . Пружинин, А.В. Антощенко, Т. Галчева, И.В . Голубович,
Д.В. Гурин, И.О. Щедрина, Т.Г. Щедрина, В.В . Янцен –
Кризис современной культуры: взгляд из истории русской философии
(Федотов – Вейдле – Ландау – Бицилли). Материалы «круглого стола»........ ..... . 184
Из редакционной почты
А.А . Яковлев, Е.А . Пчелко-Толстова, Г.П. Андреев – О конкуренции научных
и технических парадигм в условиях идеологического контроля науки................213
Критика и библиография
Е.В . Косилова – Рябушкина Т.М. Структуроопределяющие основания сознания......220
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института пер -
спективных исследований мозга МГУ им. М.В . Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памя -
ти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K . Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Correspo nding Memb er
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Econom -
ics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati -
cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Di -
rector, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philo sophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Идентификация права
в современной социальной регуляции*
© 2021 г.
Т.Я. Хабриева
Институт законодательства и сравнительного правоведения
при Правительстве Российской Федерации, Москва, 117218, ул. Большая Черемушкинская, д. 34.
E-mail: office@izak.ru
Поступила 03.08 .2021
Эмпирические исследования динамики права зафиксировали «точки роста»
новых направлений в его эволюции, характеризующие общий вектор разви-
тия, во многом обусловленный гибридизацией правового ландшафта. Его
образует социально значимое взаимодействие человека, адаптированного
к необычной среде обитания, в том числе посредством собственного тех -
нологического апгрейда, гибридов природы и культуры (квазиобъектов,
«субъект-объектов»), преодолевающих границы между культурой и приро-
дой, деятелем и материалом. Теоретическое осмысление полученных дан -
ных приводит к выводу о становлении новой «парадигмы» эволюции права,
предопределяющей его гибридизацию в результате конвергенции с тех -
нологическими инновациями и практиками; превращение из нормативной
в автоматизированную нормативно-когнитивную систему; конвергенцию
содержания и формы права, нормативного и индивидуального правового
регулирования; модификацию ряда его свойств, таких как нормативность
и формальная определенность; ревизию идейных оснований права, его фун-
даментальных принципов – гуманизма, свободы воли, равенства и справед-
ливости. Глубина соответствующих трансформаций зависит от того, какое
место в системе ценностей нового общества займут идеи, составляющие
содержание указанных принципов.
Ключевые слова: алгоритмизация права, гибридный правовой ландшафт,
дегуманизация права, индивидуализация права, машинизация права, маши -
ночитаемое право, натурализация права, нормативность права, персонали -
зация права, право, правовое равенство, свобода воли, социальное регули -
рование, справедливость.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-5 -17
Цитирование: Хабриева Т.Я. Идентификация права в современной социаль-
ной регуляции // Вопросы философии. 2021. No 12. С . 5–17.
*
Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего обра -
зования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте про -
цесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», согла -
шение No 075-15-2020 -798 (внутренний No 13.1902.21.0022)).
5
Identification of Law
in Modern Social Regulation*
© 2021
Taliya Y. Khabrieva
Institute of Legislation and Comparative Law under the Government of the Russian Federation,
34, Bolshaya Cheremushkinskaya str., Moscow, 117218, Russian Federation.
E-mail: office@izak.ru
Received 03.08 .2021
Empirical studies of the dynamics of law have fixed the “growth points” of new
directions in its evolution, characterizing the general vector of development,
largely due to the hybridization of the legal landscape. It is formed by the so-
cially significant interaction of a person adapted to an unusual environment, in -
cluding through his own technological upgrade, hybrids of nature and culture
(quasi-objects, “subject-objects”), which are overcoming the boundaries between
culture and nature, the actor and the material. Theoretical understanding of the
obtained data leads to the conclusion about the formation of a new “paradigm”
of the evolution of law, which determines its hybridization as a result of conver-
gence with technological innovations and practices; transformation from a norm -
ative to an automated normative-cognitive system; convergence of the content
and form of law, normative and individual legal regulation; modification of
a number of its features, such as normativity and formal certainty; revision of
the ideological foundations of law, its fundamental principles – humanism, free
will, equality and justice. The depth of the corresponding transformations de -
pends on what place the ideas that make up the content of these principles will
occupy in the value system of the new society.
Keywords: algorithmization of law, hybrid legal landscape, dehumanization of
law, individualization of law, machinization of law, machine-readable law, natur-
alization of law, normativity of law, personalization of law, law, legal equality,
freedom of will, social regulation, justice.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -5 -17
Citation: Khabrieva, Taliya Y. (2021) “Identification of Law in Modern Social
Regulation”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 5 –17.
Современные цивилизационные изменения, глобальные общественные трансфор-
мации и смена технологического уклада жизни общества порождают множество эф -
фектов, проявляющихся в том числе в социальном регулировании. Наука уже зафикси -
ровала изменения в модели социальной регуляции, показателями которых служат
следующие взаимосвязанные процессы.
Так, все более заметными становятся изменения соотношения традиционных соци-
альных регуляторов (права, морали и религии), смещение границ между ними, а также
трансформация «трансграничного» режима их действия на «линии соприкосновения»
[Хабриева и др. 2018, 3–12]. Примером последнего может служить становление так
называемой легальной этики, процесс формирования которой запущен междунаро дным
*
The article was prepared with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (project “The latest trends in the development of human and
social sciences in the context of the digitalization process and new social problems and threats: an inter -
disciplinary approach”, Agreement No. 075-15-2020 -798 (internal No. 13 .1902.21 .0022)).
6
регулированием. Этот инструмент активно применяется как в публичной, так и в част -
ной сферах для воздействия на поведение должностных лиц, членов профессиональ -
ного сообщества. Он демонстрирует высокую степень формализации и систематизации
образующих его норм – известно множество этических кодексов и аналогичных ис-
точников, объединяющих соответствующие правила поведения. Доктринальная иден-
тификация данного явления в социальной регуляции позволила позиционировать его
в качестве особой формы расширения границ правового регулирования, имитирующей
экспансию морали в право (морализации права), которая обеспечивает его вторжение
в личную жизнь человека и социальные отношения за пределами правового простран-
ства (наглядно это можно проиллюстрировать на примере современных стратегий
противодействия коррупции) [Хабриева и др. 2018, 12].
В русле обозначенного процесса продолжается обособление права от других тра-
диционных социальных регуляторов – морали и религии, его дальнейшее утвержде-
ние в качестве универсального инструмента. По мере универсализации права и расши -
рения сферы правового регулирования остается все меньше областей общественной
жизни, в которых не задействован ресурс права. Оно глубже проникает в сферу мора -
ли и нравственности, в индивидуальное пространство человека.
Наряду с этим появляются и получают все большее распространение нормативные
массивы, являющиеся результатом саморегулирования, например, правила поведения
членов профессиональных, сетевых и иных сообществ, обычаи и устойчивые практи -
ки, сложившиеся в онлайн- и иных автономных образованиях, так называемого него-
сударственного права [Мажорина 2018, 193–217].
Кроме того, наблюдается интенсивное внедрение в социальное регулирование про-
граммных продуктов, технических устройств и природоподобных технологий, в основе
которых лежат программные алгоритмы, увеличение занимаемой ими ниши в механиз-
ме социальной регуляции. Регулятивные возможности демонстрируют цифровые плат-
формы и социальные сети. Изучение этих процессов позволило зафиксировать векторы
их влияния на социальное регулирование, а также следующие изменения в его базовых
характеристиках, постепенно приобретающие свойство тенденций.
Прогрессирующая фрагментация сферы социального регулирования и социальной
регуляции как таковой. Ее показателем служит умножение цифровых миров, автоно-
мизация сетевых сообществ, генерирующих и культивирующих собственные системы
ценностей, социальных ориентиров и правил поведения человека в этих мирах и сооб -
ществах. В результате происходит «запараллеливание» нормативных надстроек, при
котором складываются коллидирующие системы регулирования [там же, 213]. О фраг-
ментации социального регулирования позволяет говорить также гибридизация реаль-
ности [Аршинов, Буданов 2019, 52], в которой человек оказывается в ситуации умно-
жения и сплетения (через конвергентные технологии) жизненных миров [Буданов
2015, 24–34] и определяющих его поведение систем, формирующихся и действующих
в каждом из них.
Алгоритмизация регулирования, под которой понимается все большее расширение
использования в социальной регуляции алгоритмов, применимых в программирова-
нии (именно в этом значении в настоящей статье использованы понятия «алгоритми-
зация» и «алгоритм»). Развитие новейших технологий создает, с одной стороны, воз -
можность алгоритмизации социального регулирования, во всяком случае, некоторой
его части, с другой – соответствующую общественную потребность. Практика удовле -
творения этой потребности идет по пути интеграции технологий программной обра-
ботки данных и инструментов социального регулирования. На такой основе алго -
ритмизируется регулирование поведения пользователей социальных сетей, цифровых
сервисов, потребителей товаров и услуг. Алгоритмы используются для принятия управ-
ленческих, правореализационных и правоприменительных решений (актов).
Персонализация регулирования, которая сопряжена с его алгоритмизацией (в неко-
тором смысле являясь ее следствием), автоматической обработкой персональных дан-
ных и использованием технологий Big Data. Возрастающая конкуренция алгоритмов,
7
составляющих ядро программных продуктов, с традиционными социальными регуля-
торами демонстрирует тенденцию к изменению комбинации методов и форм регули -
рования общественных отношений и управления поведением людей (изменяется со-
отношение между этими методами и формами). В частности, происходит кратное
возрастание персонализации социального регулирования, в том числе в сфере публич-
ного управления. Ярким примером персонализации служит система социального рей -
тинга в КНР. Этот тренд, по некоторым прогнозам, наряду с дальнейшими изменения -
ми в социальной регуляции указывает на перспективу существенной трансформации
общественной организации – формирование нового кастового общества [Аршинов,
Буданов 2019, 52].
Указанные процессы и тенденции свидетельствуют не только об изменениях в мо-
дели социального регулирования, но и о возникновении ее новой композиции. Данное
утверждение актуализирует проблему идентификации права в современной социальной
регуляции. Технологический сдвиг в цивилизации, развивающиеся антропотехносфера
и гибридная реальность формируют новые контексты для его идентификации – конку-
ренция гуманитарного и технического (инженерно-технического) правопонимания,
ценностей традиционалистской и техногенной цивилизации [Степин 2018], текстуаль-
но изложенной и «машинизированной» нормы, нормативного и индивидуального
(персонализированного) регулирования, юридической нормы и программного алгорит-
ма, человеческого и нечеловеческого, человеческого и трансчеловеческого (гуманизма
и трансгуманизма) в праве.
Разработанные юридической наукой и практикой критерии и ориентиры для такой
идентификации еще работают, но их становится недостаточно, так как право является
частью текущих социально-экономических трансформаций, выступает не только их
инструментом, но и объектом, демонстрирующим динамику его различных сторон.
Претерпевает изменение не только содержание права (что вполне естественно в усло -
виях появления новых общественных отношений, требующих правового опосредова-
ния). Доктрина зафиксировала изменения формы, системы права [Хабриева 2018, 5–16]
и даже его мировоззренческой основы [Войниканис 2013, 24, 72]. Есть обоснованные
прогнозы трансформации механизма правообразования [Хабриева 2020, 23].
Эмпирические исследования динамики права и правовой сферы, а также рациональ-
ное (теоретическое) осмысление их результатов позволяют сделать вывод о наличии
«точек роста» новых направлений в эволюции права, возникших на ее современном эта-
пе. В их числе дегуманизация права, его машинизация, персонализация и натурализа-
ция. Эти направления не являются взаимоисключающими, скорее наоборот, они с раз-
ных позиций в определенной части характеризуют общий вектор развития права.
Дегуманизация права проявляется в становлении идейной основы и практических
попытках включения в состав субъектов права квазисубъектов «нового поколения»
(нового вида), порожденных технологическим укладом цифрового общества. Истории
права и государства (в том числе новейшей) известно немало примеров отнесения
к субъектам права природных объектов (рек, растений, животных), неодушевленных
предметов (например, бытовой техники). Другие социальные регуляторы (мораль, ре-
лигия) никогда не демонстрировали ничего подобного. Но в условиях развития конвер-
гентных технологий доктрина и практика пошли по пути теоретического обоснования
и практических экспериментов по наделению правосубъектностью так называемых
цифровых сущностей, технических устройств, функционирующих на основе про-
граммных продуктов (роботов).
В частности, динамично формируется общественное мнение о допустимости уча-
стия этих квазисубъектов в некоторых видах правоотношений. Весьма популярна тема
браков людей с роботами. По сути, происходит становление мировоззренческой осно-
вы этих браков и их правовой легализации, утверждение в массовом сознании людей
представления о естественном характере таких отношений.
Определенные примеры есть в правотворческой практике. В 2017 г. Европейский
парламент в своей резолюции вместе с рекомендациями Комиссии «Нормы граждан -
8
ского права о робототехнике» обозначил допустимость определения особого правово-
го статуса для роботов в долгосрочной перспективе, чтобы хотя бы наиболее слож -
ные автономные роботы могли быть наделены статусом электронных лиц, которые
несут ответственность за свои действия и могут принимать независимые решения или
иным образом независимо взаимодействовать с третьими лицами [European Parliament
2017 web]. В этом же году робот по имени София стал(а) подданным(ой) Саудовской
Аравии. Следует обратить внимание, что прав у нее в некотором смысле больше, чем
у женщин Саудовской Аравии. София не носит абайю, может общаться с мужчинами,
и ее вряд ли арестуют за нарушение законов шариата.
Доктрина уже готова предложить правовые модели, обеспечивающие максимальную
автономизацию роботов в социальных и правовых процессах. Так, юниты искусствен-
ного интеллекта предлагается наделить правом на функционирование, энергосбереже-
ние, самообучение. Обсуждаются вопросы о распространении на новых «субъектов»
прав человека (в их конституционном смысле), юридического оформления их право -
вого статуса в качестве «электронного лица» (модели которого уже разработаны) [Яко -
влев, Хабриева и др. 2017; Морхат 2017].
Наделение этих творений правосубъектностью объясняется прагматичными сооб-
ражениями, в числе которых необходимость решения ставших уже очевидными про-
блем их правовой идентификации в социальном и правовом пространстве, упрощения
и оптимизации применения к ним действующих правовых режимов, содействия инте-
грации и сотрудничеству между человеком и машиной и др. [Морхат 2017, 277–358].
Наиболее важной причиной актуальности обоснования соответствующих правотворче-
ских решений является стремление перенести на самих роботов (и подобные им объек -
ты) бремя юридической ответственности за причинение вреда человеку или имуще-
ству. В этом заинтересованы крупные компании (прежде всего, транснациональные) –
разработчики и создатели, а также эксплуатирующие и обслуживающие организации.
Юридическое оформление правосубъектности цифровых сущностей, которое лоб -
бируется интернациональным капиталом, может привести к стиранию в праве фунда-
ментальных различий между привычными субъектами и объектами правовых отноше-
ний – людьми и предметами. Такая тенденция уже обозначилась. Есть основания
полагать, что на данном этапе истории право людей будет противостоять праву иму -
щества на фоне продолжающейся дегуманизации права и его инфантилизации (расши -
рения субъектного состава). Наметившаяся перспектива использования алгоритмов
в правовом регулировании, персонализации права на основе современных технологий
обработки данных, открывает возможности прогнозировать и корректировать поведе-
ние человека с использованием манипулятивных практик, что в итоге «дегуманизиру-
ет человека, упрощая его до ограниченного набора характеристик, выраженных в виде
переменных, вводимых в прогнозную модель алгоритма» [Савельев 2019, 174–195].
Следует еще раз подчеркнуть, что рассматриваемый процесс еще нельзя признать
состоявшимся трендом в эволюции права. Его проявления пока слишком незначитель -
ны для того, чтобы произошла революция в праве. Право по-прежнему антропоцен-
трично, нацелено на то, чтобы защитить человека от разного рода угроз, в том числе
генерируемых стремительно развивающейся антропотехносферой. Более того, с пра-
вом связывают большие надежды на сохранение человечества как особой подсистемы
биосферы и самой биосферы [Степин 2018, 22]. Однако его динамика сигнализирует
о наличии предпосылок для изменения одной из фундаментальных основ права. Это-
му способствует развитие технологий улучшения человека (биотехнологий, нейроко-
гнитивных систем, технологий протезирования и др.) и их практическое применение,
что может создать резкое различие между индивидами в их биологической основе
[Степин 2019, 112]. Под действием технологического фактора происходит размывание
привычного концепта человека в праве, как и человеческого общества, у которого есть
перспектива стать «биологически» неоднородным.
Для сохранения антропоцентричности права, его гуманистических начал необходим
четкий ориентир – концепт человека в праве, адекватный реалиям антропотехносферы,
9
способный выдержать давление фактора конвергентных и других природоподобных
технологий. Главный вопрос, ответ на который должен быть найден, состоит в поиске
границы между человеком и машиной, преодолев которую человек, доведенный до уров-
ня машины, утрачивает человеческую идентичность, а машина, усовершенствованная
до уровня человека, перестает быть таковой и может стать правовой личностью, прирав-
ненной к человеку. Это вопрос прежде всего философский, отчасти философско-право -
вой, но от ответа на него во многом зависит эффективный и адекватный ответ практиче-
ской юриспруденции на вызовы «технологического императива».
Право развивается в общем русле эволюции социальной регуляции. Оно потенци -
ально и реально подвержено алгоритмизации и персонализации, однако протекание
рассмотренных процессов в праве имеет свои особенности. Специфичны и ожидае-
мые результаты воздействия на него перечисленных факторов.
Машинизация права (в терминологии зарубежной доктрины – алгоритмизация ).
В правовом регулировании (как и в социальном регулировании в целом) все больше
используются алгоритмы, лежащие в основе программных продуктов. На данном эта-
пе развития права и технологий это можно продемонстрировать на примере создания
машиночитаемых норм (машиночитаемого права) – некоей машиночитаемой кодовой
«реплики» текстуально выраженных юридических норм, то есть их модификации
в программный код. Уже заявлены стратегические намерения разных государств о со -
здании машиночитаемого права (в указанном смысле слова) [Паспорт федерального
проекта «Нормативное регулирование цифровой среды» web], существуют проекты
стратегических документов, предусматривающих создание такого рода массивов [Кон-
цепция развития технологий машиночитаемого права web], известны состоявшиеся
эксперименты по переводу в машиночитаемый вид некоторых законов [Darabi 2018
web; Service Innovation Lab (LabPlus) web].
Доктринальная характеристика этого направления развития права уже дана пра -
воведами, причем как в статике (на основе изучения современного положения дел),
так и в динамике (посредством ретроспективного анализа и прогнозирования сле -
дующих этапов алгоритмизации права). Учеными обозначены риски, практические
и теоретические проблемы машинизации права, предложены решения некоторых
из них [Хабриева, Черногор 2020, 134–152]. Но это лишь «верхушка айсберга», на -
чальный этап глубокой трансформации права и правового регулирования. Поступа -
тельное внедрение современных технологий обработки данных в социальное регу -
лирование дает основания для прогнозирования превращения машинизации права
из вспомогательного приема, позволяющего праву достигать своей цели, в маги -
стральное направление его развития, сопряженное с приобретением им новых
свойств и качественных состояний.
С машинизацией права тесно связана его персонализация, которая предполагает
разработку и реализацию индивидуализированных «правовых норм» (под конкретных
лиц), на основе обработки данных. При помощи новейших технологий может быть
обработан значительный массив данных о конкретном индивиде и выявлены его пове-
денческие особенности, предпочтения, которые затем будут учтены в процессе разра -
ботки персонализированных правовых норм. Современные девайсы делают возмож -
ным оперативное «вменение» предписаний индивидам и доведение информации о них
правоприменителям. В этой логике правовые предписания и право в целом может
быть весьма существенно (или даже полностью) персонализировано [Grigoleit, Bender
2021 web, 115–136].
Например, вместо установления общего для всех скоростного режима движения
транспортных средств соответствующие режимы могут быть «спроектированы» под
конкретных водителей на основании их опыта, водительской истории и дорожных
условий в режиме реального времени [Еlkin-Koren, Gal 2019 web, 403–431]. Правореа-
лизация в отношении субъектов может происходить мгновенно посредством смартфо-
нов, умных автомобилей и других устройств. Программа способна учесть все имею-
щие значение факты, моментально проанализировать, какое поведение допустимо
10
«в каждом возможном сценарии», и как следствие максимизировать полезный эффект
правового регулирования [Barry et al. 2021 web].
Следует принять во внимание оговорку по поводу заключения в кавычки устойчи -
вого выражения «правовая норма». Одним из фундаментальных признаков правовой
нормы является то, что она рассчитана на абстрактного субъекта, на персонально
неопределенный круг лиц. Однако в случае с персонализированным правом эта прин -
ципиальная черта правовой нормы целенаправленно преодолевается. Точнее будет го-
ворить об индивидуально установленных правилах поведения лица в правовой сфере.
Вероятно, произойдет утрата нормативности права. Сформулированные в общем виде
правила поведения (нормы) уступят место индивидуальным предписаниям. Скорее все-
го, возникнет новый паттерн, первичный элемент системы права, который в современ-
ном «неалгоритмизированном праве» представлен юридической нормой. Развитие баз
данных и технологий их обработки создают предпосылки для такого рода изменений.
По этой причине в настоящей статье при характеристике персонализированного права
термины «правовая норма», «норма права» используются с учетом данной оговорки.
По некоторым оценкам, персонализированное право может существенно повысить
эффективность правового регулирования. В то же время оно несет в себе многочис-
ленные риски, в числе которых: дискриминация субъектов права (в ее различных фор-
мах); препятствия для разрешения споров; ограничение свободы выбора для лица
и ущемление свободы воли индивида; вытеснение договорного регулирования государ-
ственным; детерминированность содержания законодательных актов не дискуссией на-
родных представителей, а решениями экспертов и ученых в области информационно-
коммуникационных технологий; изменение концепции гражданина, обладающего опре-
деленным набором прав, подмена ее концепцией потребителя, характеризуемого лишь
определенным набором предпочтений [Bender 2020 web; Grigoleit, Bender 2021 web,
115–136; Еlkin-Koren, Gal 2019 web, 403–431; Barry et al. 2021 web; Verstein 2019 web;
Bush, De Franceshi 2018 web; Mak, Tjong Tjin Tai, Berlee (eds.) 2018 web].
Перспектива персонализации права, ее выход на новый уровень во многом сопря -
жены с так называемой натурализацией права, под которой понимается использова-
ние в праве природоподобных технологий. Опустим оценку и полемику по поводу
данного термина. По нашему мнению, он не совсем удачный, однако достаточно ши -
роко, хотя и неоднозначно, используется в зарубежной доктрине [Станек 2017 web].
В юридической науке это явление связывается главным образом с разработками ней -
ронауки, охватывающей междисциплинарные исследования нервной системы челове-
ка и объединяющей достижения во многих областях научного знания.
Оптимистичный и вместе с тем идеализированный прогноз состоит в том, что
в перспективе коллаборация права и нейронауки может привести к построению и прак-
тической реализации модели права, адаптированной к природе человека и способу
функционирования его мозга, основанной на влиянии на работу мозга на нейронном
уровне, воздействии на волю человека (свободу воли), эмоции и мотивационные про-
цессы [там же].
С технологической точки зрения такой сценарий видится вполне возможным. Из -
вестны данные о разработках компании Илона Маска и его конкурентов (американ -
ской компании Synchron) по созданию интерфейса «мозг-компьютер». В США уже
одобрены процедуры имплантации электродов в мозг для лечения болезни Паркинсо-
на, эпилепсии, а некоторые компании продают переносные устройства для мониторинга
мозговой активности, способные отслеживать настроение и эмоции. Компания Synchron
получила разрешение Управления по санитарному надзору за качеством пищевых про-
дуктов и лекарств США (FDA) на проведение клинических испытаний вживляемого
нейрочипа (устройства под названием Stentrode) на людях [Янушкевич 2021 web].
Ученые отмечают, что проверенная на животных возможность изменения состоя -
ния нейронов означает принципиальную возможность вмешательства в мысли челове -
ка (например, не исключено, что нейротехнологии позволят менять предпочтения лю-
дей без их согласия для маркетинговых или других целей). Управление изображением,
11
которое получает мозг через подключенное устройство, может показаться фантастиче-
ским сюжетом, но такие технологии уже реальность. По оценкам экспертов, самые фа -
талистичные технологии станут доступными в течение 10 лет. И хотя массовое рас-
пространение таких технологических новинок еще только в перспективе, бесспорно
одно – исследования в области науки нейроправа и практическая реализация их ре-
зультатов применительно к правовому регулированию способны коренным образом
изменить подход к праву, его пониманию, характеристике свойств, правотворчеству
и правореализации.
Так, право традиционно представляло собой нормативную систему (наряду с дру-
гими социальными регуляторами, такими как мораль, религия). В этом качестве оно
рассматривалось учеными и практиками (в том числе в ее соотношении с содержанием
нормативов и практикой их применения). Развитие нейрокогнитивных технологий ве-
дет к преобразованию права в нормативно-когнитивную систему, а соответствующая
трансформация права – к формированию иной структурной организации его системы,
внутренних и внешних связей, принципов и механизмов ее построения, развития,
функционирования и т.д. Кроме того, натурализация права предполагает киборгизацию
субъектов правоотношений, возможно, и субъектов права в целом. Практическая реали -
зация такого масштабного проекта потребует решения ряда проблем не только фунда-
ментального, теоретического и даже мировоззренческого порядка, но и прикладного
характера. Например, формирование сети для подключения субъектов права или адап -
тация уже существующей, обеспечение ее локализации в рамках государства или гло -
бализации (регионализации). При этом неизбежно потребуется идентифицировать сеть
в правовом поле. Возможные варианты такой идентификации состоят в том, чтобы по-
зиционировать ее в качестве институционально-технологической основы правопорядка
(в этом случае сеть и технологии могут быть использованы для установления связи ин -
дивида с конкретным правопорядком, государством, создания новой формы граждан -
ства), объекта или субъекта правового регулирования. Нельзя исключать и комбинации
решений, результатом которых будет некий «гибридный» статус подобной сети.
Теоретической проработки потребуют вопросы о правовом положении человека, не
подключенного к сети; о степени обязательности подключения, его форме (например,
должно ли оно быть постоянным на основе кибернейроподключения или перемен -
ным – путем использования коммуникаторов (смартфонов)). Предстоит поиск корреля-
ций между диктуемыми «технологическим императивом» предпочтениями, технологи-
ческими решениями и фундаментальными правами человека, базовыми принципами
права и конституционным регулированием. Осознание этой проблемы и возможной
угрозы манипуляции с разумом при помощи технологий глубокой стимуляции мозга
уже послужило мотивом для научных инициатив о внесении во Всеобщую декларацию
прав человека «нейроправ», призванных защитить от злоупотреблений новыми техно-
логиями. В их числе права на собственную личность, свободу воли, ментальную при -
ватность, равный доступ к средствам расширения возможностей мозга и защиту от ал -
горитмической предвзятости (речь идет об идее Р. Юсте (руководителя Morningside
Group и профессора Колумбийского университета в г. Нью-Йорк) [Asher-Schapiro 2020
web; Institute for the Study of Human Rights web]. В Чили разработан законопроект, на-
целенный на защиту данных человеческого разума (нейроданных), установление огра-
ничений на нейротехнологию чтения и письма в мозге, закрепление справедливого рас -
пределения и доступа к этим технологиям, наложение ограничений на нейроалгоритмы
[Boletín 2020 web].
В практическом плане обозначенные векторы развития права (машинизация, пер -
сонализация, натурализация), вероятно, будут трудноотделимы друг от друга, так как
в конечном счете они соотносятся друг с другом как процесс (машинизация) и резуль -
тат (персонализация, натурализация, машиночитаемое право), условие (машинизация,
натурализация) и свойство (персонализация), особенность будущего состояния права,
его базовая характеристика, отражающая принципиально новый модус правотворчества,
и реализации права, в том числе его применения. Одним из совокупных эффектов,
12
сопровождающих развитие права, станет его сакрализация – доступность и понят-
ность только «посвященным», оборотной стороной которой будет недоступность его
постижения для многих (если не большинства) граждан и даже законодателей в силу
закрытости алгоритмов, отсутствия специальных знаний в области языков программи -
рования, правовых ограничений доступа к содержанию алгоритмов и технологиям,
выполняющим регуляторные функции.
«Точки роста» указанных направлений маркируют контур новой «парадигмы» раз -
вития права, его системы координат, приблизительное очертание которой уже можно
обозначить. Дальнейшая эволюция права обусловлена становлением гибридного пра -
вового ландшафта – реальности социально значимого взаимодействия человека, адап -
тированного к новой среде обитания, в том числе посредством собственного техноло -
гического апгрейда, гибридов природы и культуры (квазиобъектов или «субъект-
объектов»), «преодолевающих границы между культурой и природой, деятелем и ма -
териалом» [Дэвис 2008].
Одной из общих закономерностей развития права станет его гибридизация в указан -
ном смысле, в результате конвергенции с технологическими инновациями и практиками.
При этом конвергенция будет происходить на уровне первичных элементов, «элементар -
ных частиц» (в терминологии философов – конвергенция на «наноуровне» [Аршинов,
Буданов 2016, 59–70]), когда нормы права и единицы информации, юридические нормы
и алгоритмы станут взаимозаменяемыми. Такой прогноз дает повод для размышлений
о конвергенции содержания и формы права, нормативного и индивидуального правового
регулирования, а также основание для утверждения о том, что черты и свойства гибрида
приобретут не только право и его структуры, но и правовая реальность. Совокупным эф-
фектом от действия факторов машинизации, персонализации и натурализации права будет
превращение права из нормативной в автоматизированную нормативно-когнитивную
систему.
В свете этого прогноза уже не кажутся наивными попытки определения права как ин -
формации, данных (причем больших и сложных, крайне неудобных для машинного чтения);
знания (базы знаний); технологии (IT-технология); программы действий с заранее извест-
ным результатом, зависящим от определенных условий; программно-аппаратного комплекса
[Хабриева, Черногор 2020, 139–141]. Такие попытки иллюстрируют наметившуюся конку-
ренцию гуманитарного и инженерно-технического правопонимания [Иванов 2020 web],
проекция которой в правотворчестве и правореализации получит ощутимый эффект (прини-
мая во внимание перспективы машинизации и натурализации права). Право впервые за всю
историю своего существования может стать не только инструментом регулирования обще-
ственных отношений, но и объектом правовых режимов (правового регулирования). Его су -
ществование в гибридной форме, в виде базы алгоритмизированных юридических норм, ре-
гуляторных технологий потребует правового решения проблем правообладания этими
базами, технологиями и сетями, пользования ими, сертификации, верификации и т.п. В свя -
зи с этим вероятным представляется появление научно-практических разработок, обеспечи-
вающих определение модернизированного права в законодательстве путем использования
категорий «информация», «данные», «сеть» и другой упомянутой выше терминологии.
Данный сценарий развития права непременно повлечет изменения в свойствах
права, таких как нормативность и формальная определенность. Еще более важно, что
«под давлением» окажутся принципы права – гуманизм, свобода воли, равенство
и справедливость, а также фундаментальные права человека – на свободу (личную, во -
ли, выбора), неприкосновенность частной жизни, достоинство личности. Может изме -
ниться и функционал права – на смену регулированию общественных отношений, со -
гласованию свободных воль, интересов и ценностей, разрешению конфликтов придет
регулирование поведения индивидов, исключающее столкновения и конфликты.
Утрата правом нормативности, по указанным выше причинам, или существенное
изменение баланса между нормативным и индивидуальным правовым регулировани -
ем в пользу последнего обострит проблему равенства в праве. Такого рода метаморфозы
права в свою очередь повлекут изменение еще одного важного основания права –
13
принципа справедливости, концепт которого (выработанный доктриной и судебной
практикой) соединяет в себе идеи равенства и соразмерности [Зорькин 2019, 6]. Воз -
можная девальвация равенства в праве повлечет изменения содержания принципа
справедливости. Формальная определенность права, во всяком случае, в привычном
для юристов понимании, тоже может приобрести алгоритмическую форму или усту -
пить место какому-либо из свойств алгоритмов.
Перспективы изменения «парадигмы» эволюции права, его развития в новой логи -
ке, преобразования свойств и значения в жизни общества весьма реальны. Будущее
состояние права и идентифицирующие его маркеры во многом будут зависеть от того,
что станет с идеей права, когда цивилизационный переход будет завершен, какое ме-
сто в системе социальных ценностей займут идеи гуманизма, свободы воли, равенства
и справедливости, являющиеся базовыми для права, в соотношении с упомянутыми
технологиями, и сохранятся ли они в качестве исходного начала в регулировании об-
щественных отношений и поведения людей. Именно данное обстоятельство опреде-
лит вектор дальнейшей эволюции права. В связи с этим важной задачей юридической
науки видится проблематизация ценностных оснований права, выявление и фиксация
их смыслов и корреляций с ценностями формирующегося общества.
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Буданов 2016 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Парадигма сложностности и социогума -
нитарные про екции конвергентных технологий // Вопро сы фило софии. 2016 . No 1 . С. 59–70 .
Аршинов, Буданов 2019 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Онтологии и риски цифрового техно-
уклада: к вопросу о представлении социотехнического ландшафта // Сложность. Разум. По стне -
классика. 2019 . No 2 . С . 51–60.
Буданов 2015 – Буданов В.Г. Концептуал ьная модель социо-антропологич ес ких про екций
конвергирующих NBICS-технологий // Социо -антро пологиче ские ресурсы трансдисциплинар -
ных исследований в конте ксте инновацио нной цивил изации: Сборник науч ных статей / Отв. ред.
И.А. Ас ее ва. Курск: Юго-Зап. го с . ун-т, Университет ская книга, 2015. С . 24 –34.
Войниканис 2013 – Войни канис Е.А . Право интелл ектуальной собственно сти в цифрову ю
эпоху. М .: Юриспруденция, 2 013.
Дэвис 2008 – Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. Екате -
ринбург: Ультра; Культура, 2008.
Зорькин 2019 – Зорькин В.Д. Справедливость – императив цивилизации права // Вопро сы фи -
лософии. 2019.No1.С.5–14.
Иванов 2020 web – Иванов А.А . Цифровая этика и право . URL: https://zakon.ru/blog/2020 /12/7/
cifrovaya_etika_i_pravo
Концепция развития технологий машиночитаемого права web – Концепция развития техноло -
гий машиноч итаемого права (разработанная фондом «Сколково», одобрена рабочей группой «Нор -
мативное регулирование» при АНО «Цифровая экономика»). URL: https://sk.ru/media/ documents/
29.03.2021 ._ Концепция_МЧП. _ Внесение_по сле_РГ. pdf
Мажорина 2018 – Мажорина М.В. Международно е частное право в условиях глобализации:
от разгосударствления к фрагментации // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2018 . No 1.
С. 193 –217 .
Морхат 2017 – Морха т П.М. Право и искусс твенный интелл ект: монография / Под ред.
И.В . Понкина. М.: ЮНИТИ-ДИАНА, 2017.
Паспорт федерального проекта «Нормативное регулирование цифровой среды» web – Паспорт
федерального проекта «Нормативное регулирование цифровой среды». URL: https://www.economy.
gov.ru/material/file/34665cf752bf3d1369fc2e9169435617/pasport_fp_normativnoe_regulirovanie_cifrovoy_
sredy.pdf
Савельев 2019 – С авельев А.И. На пути к концепции регулирования данных в условиях цифро -
вой экономики // Закон. 2019 . No 4. С . 174 –195.
Станек 2017 web – Станек Ю. Право и нейронаука – точки пере сечения. URL: https://cyber-
leninka.ru/article/n/pravo-i-neyronauka-tochki-peresecheniya/viewer
Степин 2018 – Степин В.С . Современные цивилизационные кризисы и проблема новых стра -
тегий развития. М.: б.и., 2018.
Степин 2019 – С тепин В.С . Идея права как социокультурный феномен // Трансформация пара -
дигмы права в цивилизационном развитии человечества: доклады членов РАН / Под ред. А.Н. Са -
венкова. М.: ИГП РАН, 2019. С . 93–112 .
14
Хабриева 2018 – Хабриева Т.Я. Право перед вызовами цифровой реально сти // Журнал россий-
ского права. 2018.No9.С.5–16.
Хабриева и др. 2018 – Хабриева Т.Я., Габов А.В ., Капустин А.Я., Черногор Н.Н. Конфликт ин-
тересов: природа, предупреждение, социальное регулирование // Журнал зарубежного законода -
тельства и сравнительного правоведения. 2018. No 3. С. 3 –12 .
Хабриева, 2020 – Хабриева Т.Я . Введение // Хабриева Т.Я ., Черногор Н.Н. Будущее права. На-
следие академика В.С . Степина и юридиче ская наука. М.: Российская академия наук: Ин-т
за конодательства и сравнительно го пр аво ведения при Правител ьс тве Ро ссийской Федерации;
ИНФРАМ, 2020. С . 20 –30.
Хабриева, Черногор 2020 – Хабриева Т.Я., Черногор Н.Н. Перспективные способы кодирования
социального опыта, трансляции юридических норм и программирования правового поведения // Ха-
бриева Т.Я., Черногор Н.Н. Будущее права. Наследие академика В.С . Степина и юридическая наука.
М.: Российская академия наук: Ин-т законодательства и сравнительного правоведения при Прави -
тельстве Ро ссийской Федерации; ИНФРАМ, 2020. С . 134 –152.
Яковлев, Хабриева 2017 – Яковлев В.Ф., Хабриева Т.Я . и др. Правосубъектность: общетеорети-
ческий, отраслевой и международно-правовой анализ: сборник материалов к XII Ежегодным науч -
ным чтениям памяти профе ссора С.Н. Братуся. М.: Ин-т законодательства и сравнительного право -
ведения при Правительстве Российской Федерации; Статут, 2017.
Янушкевич 2021 web – Янушкевич К. Конкуренты Маска получили разрешение на тестирова -
ние нейрочипа на людях. URL: https://trends.rbc.ru/trends/innovation/6107560d9a79474e216a2fc9
References
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2016) “Paradigm of Complexity and Socio-humanitar -
ian Projections of Convergent Technologies”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 59–70 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2019) “Ontologies and Risks of the Digital Techno-
warehouse: on the Issue of Representation the Socio-technical Landscape”, Slozhnost, Rasum, Post-
neklassika, Vol. 2, pp. 51–60 (in Russian).
Asher-Schapiro, Аvi (2020 web) “This is not science fiction”, say scientists pushing for “neuro-
rights”, URL: https://www.reuters.com/article/us-global-tech-rights-idUSKBN28D3HK
Barry, Jordan M., Hatfield, John W., Kominers, Scott. D . (2021 web) “To Thine Own Self Be True?
Incentive Problems in Personalized Law”, William & Mary Law Review , Vol. 62, Iss. 3, URL: https://
scholarship.law.wm.edu/wmlr/vol62/iss3/2/
Bender, Philip M. (2020 web) “Limits of Personalization of Default Rules – Towards a Normative
Theory”, Working Papers of the Max Planck Institute for Tax Law and Public Finance , No. 2020-02,
URL: https://papers.ssrn .com/sol3/papers.cfm?abstract_id =3544029
Budanov, Vladimir G. (2015) “Conceptual Model of Socio-anthropological Projections of Converg -
ing NBICS Technologies”, Aseeva, Irina, ed., Socio-anthropological Resources of Transdisciplinary Re-
search in the Context of Innovative Civilization: Collection of Scientific Articles , South-West State Uni-
versity, Universitetskaya Kniga, Kursk, pp. 24 –34 (in Russian).
Bush, Christoph, De Franceschi, Alberto (2018 web) “Granular Legal Norms: Big Data and the Per -
sonalization of Private Law”, Mak, Vanessa, Tjong Tjin Tai, Eric, Berlee, Anna, eds., Research Handbook
in Data Science and Law. Research Handbooks in Information Law , URL: https://www.elgaronline.com/
view/edcoll/9781788111294/9781788111294.xml
Darabi, Anoush (2018 web) New Zealand Explores Machine-readable Laws to Transform Govern -
ment, URL: https://apolitical.co /solution_article/new-zealand-explores-machine-readable-laws-to -tran s-
form-government/
Davis, Erik (1998) TechGnosis. Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information , Harmony
Books, New York: (Russian Translation).
Elkin-Koren, Niva, Gal, Michal S. (2019 web) “The Chilling Effect of Governance-by-Data on Data
Markets”, University of Chicago Law Review , Vol. 86, Iss. 2, Article 6, pp. 403 –431, URL: https://
chicagounbound.uchicago.edu/uclrev/vol86/iss2/6
European Parliament Resolution of 16 February 2017 with recommendations to the Commission on
Civil Law Rules on Robotics (2015/2103(INL)) (2017 web), URL: http://www.europarl.europa.eu/sides/
getDoc.do?pubRef=- //EP//TEXT+TA+P8-TA-2017-0051+0+DOC+XML+V0//EN
Grigoleit, Hans C., Bender, Philip M. (2021) “The Law between Generality and Particularity – Po -
tentials and Limits of Personalized Law” , Busch, Christoph, De Franceschi, Alberto, eds., Algorithmic
Regulation and Personalized Law. A Handbook, pp. 115–136, URL: https://ssrn.com/abstract=3503376
Institute for the Study of Human Rights. Neurorights: human rights guidelines for neutrotechnology
and AI (web), URL: http://www.humanrightscolumbia.org/events/neurorights-human-rights-guidelines-
neurotechnology-and-ai
15
Ivanov, Anton А. (2020 web) Digital Ethics and Law , URL: https://zakon.ru/blog/2020/12/7/
cifrovaya_ etika_i_pravo (in Russian).
Khabrieva (2018) “Law Facing the Challenges of Digital Reality”, Journal of Russian Law, Vol. 9,
pp. 5 –16 (in Russian).
Khabrieva, Taliya Y., Gabov, Andrei V., Kapustin, Anatoly Ya., Chernogor, Nikolay N. (2018) “Con -
flict of Interests: Nature, Prevention, Social Regulation”, Journal of Foreign Legislation and Compara -
tive Law, Vol. 3, pp. 3 –12 (in Russian).
Khabrieva, Taliya Y. (2020) “Introduction”, Khabrieva, Taliya Y., Chernogor, Nikolay N., The Future
of Law. The Legacy of Academician V.S . Stepin and Legal Science , Russian Academy of Sciences; Insti-
tute of Legislation and Comparative Law under the Government of the Russian Federation; INFRA-M,
Moscow, pp. 20 –30 (in Russian).
Khabrieva, Taliya Y., Chernogor, Nikolay N. (2020) “Promising Ways of Coding Social Experience,
Translating Legal Norms and Programming Legal Behavior” , Khabrieva, Taliya Y., Chernogor, Nikolay N.,
The Future of Law. The Legacy of Academician V.S. Stepin and Legal Science , Russian Academy of Sci-
ences; Institute of Legislation and Comparative Law under the Government of the Russian Federation;
INFRA-M, Moscow, pp. 134 –152 (in Russian).
Mak, Vanessa, Tjong Tjin Tai, Erik, Berlee, Anna, eds. (2018 web) Research Handbook in Data Sci-
ence and Law. Research Handbooks in Information Law , URL: https://www.elgaronline.com/view/
edcoll/9781788111294/9781788111294.xml
Mazhorina, Mariya V. (2018) “Private International Law in Context of Globalization: from Privatiza -
tion to Fragmentation”, Pravo. Zhurnal Vysshey Shkoly Ekonomiki , Vol. 1, pp. 193 –217 (in Russian).
Morkhat, Petr М. (2017) Law and Artificial Intelligence , Ed. by Ponkin, Igor V., Unity-Diana, Mos-
cow (in Russian).
Passport of the Federal Project “Normative Regulation of the Digital Environment” (web), URL:
https://www.economy.gov.ru/material/file/34665cf752bf3d1369fc2e9169435617/pasport_fp_normativnoe _
regulirovanie_cifrovoy_sredy.pdf (in Russian).
Proyecto de ley, iniciado en moción de lo s Hon orables Senadores señor Girardi, seño ra Goic,
y señores Chahuán, Colo ma y De Urre sti, sobre protección de los neuroderechos y la integridad
mental, y el de sa rrollo de la in vestigación y las neurotecnologías (2020 web) Boletín No. 13 .828 -19,
URL: https://www.senado.cl/defensa-de-los-neuroderechos-una-tarea-para-los-parlamentos-a-nivel-global/
senado/2020-10 -07/132033.html
Savelyev, Alexander I. (2019) “On the Way to the Concept of Data Regulation in the Digital Eco -
nomy”, Zakon, Vol. 4, pp. 174 –195 (in Russian).
Service Innovation Lab (LabPlus). Better Rules for Government Discovery Report (web), URL:
https://www.digital.govt.nz/dmsdocument/95-better-rules-for-government-discovery-report/html
Stanek, Julia (2017 web) “The Intersection of Law and Neuroscience”, URL: https://cyberleninka. ru/
article/n/pravo-i-neyronauka-tochki-peresecheniya/viewer
Stepin, Vyacheslav S. (2018) Modern Civilizational Crises and the Problem of new Development
Strategies, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2019) “The Idea of Law as a Socio-cultural Phenomenon”, Savenkov, Alexan -
der N., ed., Transformation of the Paradigm of Law in the Civilizational Development of Mankind: Re -
ports of Members of the Russian Academy of Sciences , ISL RAS, Moscow, pp. 93 –112 (in Russian).
The Concept of Development of Machine-readable Law Technologies (Developed by the Skolkovo Foun-
dation, Approved by the Working Group "Regulatory Regulation" at the ANO “Digital Economy” (2021),
URL: https://sk.ru/media/ documents/29.03.2021._Conception_mchp._adding_post_rg.pdf (in Russian).
Verstein, Andrew (2019 web) “Privatizing Personalized Law”, University of Chicago Law Review ,
Vol. 86, Iss. 2, Article 1, URL: https://chicagounbound.uchicago.edu/uclrev/vol86/iss2/1
Voynikanis, Elena A. (2013) Intellectual Property Law in the Digital Age , Yurisprudentsia, Moscow
(in Russian).
Yakovlev, Veniamin F., Khabrieva, Taliya Y., et al. (2017) Legal Personality: General Theoretical,
Sectoral and International Legal Analysis: a Collection of Materials for the XII Annual Scientific Read -
ings in Memory of Professor S.N . Bratus , Institute of Legislation and Comparative Law under the Gov -
ernment of the Russian Federation, Statute, Moscow (in Russian).
Yanushkevich, K. (2021 web) “Musk's Competitors Have Received Permission to Test the Neurochip
in Humans”, URL: https://trends.rbc.ru/trends/innovation/6107560d9a79474e216a2fc9 (in Russian).
Zorkin, Valery D. (2019) “Justice – Imperative of the Civilisation of Law”, Voprosy Filosofii, Vol. 1,
pp. 5 –14 (in Russian).
16
Сведения об авторe
Author’s Information
ХАБРИЕВА Талия Ярулловна –
директор Института законодательства
и сравнительного правоведения
при Правительстве Российской Федерации,
заместитель президента Российской академии
наук, академик Российской академии наук,
заслуженный деятель науки Российской
Федерации, действительный член
Международной академии сравнительного права
(IACL, штаб-квартира – Париж, Франция),
доктор юридических наук, профессор,
заслуженный юрист Ро ссийской Федерации,
заслуженный юрист Республики Татарстан.
KHABRIEVA Taliya Y. –
Director of the Institute of Legislation and
Comparative Law under the Government
of the Russian Federation, Deputy President
of the Russian Academy of Sciences,
Member of the Russian Academy of Sciences,
DSc in Law, Professor, Titular Member
of the International Academy of Comparative
Law, Honored Lawyer of the Russian Federation,
Honoured Lawyer of the Republic of Tatarstan.
17
От хомо экономикус – к хомо сапиенс
© 2021 г.
С.Д . Бодрунов
Институт нового индустриального развития (ИНИР) им. С .Ю . Витте,
Санкт-Петербург, 197101, ул. Большая Монетная, д. 16.
E-mail: inir@inir.ru
Поступила 05.05.2021
Вызовы и глобальные проблемы, перед которыми стоит человечество, на -
стоятельно требуют решения. Не станут ли новые технологии средством
усугубления этих проблем, не окажут ли они разрушающее воздействие на
природу самого человека? Такой риск существует. Однако новые техноло -
гические достижения одновременно открывают и возможности для реше-
ния этих проблем. Переход к новому индустриальному обществу второго
поколения на основе роста знаниеинтенсивного производства дает возмож-
ность расширить удовлетворение человеческих потребностей при одновре -
менном снижении нагрузки на природную среду. Но для этого должны про -
изойти сдвиги в мотивации людей, отход от побуждаемой экономической
рациональностью погони за поглощением материальных благ и удовлетво -
рением раздуваемых рынком фальшивых потребностей, переход к неэконо -
мическому способу производства – ноономике. Этот сдвиг возможен, без -
условно, отнюдь не на основе «уговоров» или принуждения к аскетизму,
но – на основе объективных изменений условий бытия человека: его выхо -
да из непосредственного материального производства, его перехода к твор -
ческой деятельности, расширения (на материальной основе производствен -
ной системы следующего поколения) возможностей удовлетворения его
разумных потребностей. Люди сами положат границы своим потребностям,
ориентируя их не на поглощение возможно большего объема благ, а на усло-
вия своей самореализации. Именно на этом пути возможно и решение на -
зревших проблем развития – как цивилизации, так и человека-личности –
и смягчение социальных конфликтов на базе объективно возрастающей
социализации общества и на идейной платформе солидаризма, и в перспек -
тиве – устранение их причин.
Ключевые слова: цивилизация, глобальные проблемы, технологии, знание -
интенсивное производство, симулятивные потребности, экономическая ра-
циональность, самореализация человека, творческая деятельность, социа-
лизация общества, солидаризм, ноономика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -18 -31
Цитирование: Бодрунов С.Д. От хомо экономикус – к хомо сапиенс // Во -
просы философии. 2021. No 12. С. 18–31.
18
From Homo Economicus – to Homo Sapiens
© 2021
Sergey D. Bodrunov
Sergey Yu. Witte Institute for New Industrial Development,
16, Bolshaya Monetnaya str., 197101, Saint Petersburg, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Received 05.05.2021
The challenges and global problems facing humanity urgently need to be ad -
dressed. Will new technologies become a means of exacerbating these problems
and will they have a destructive impact on the nature of man himself? There is
such a risk. However, new technological advances simultaneously open up op -
portunities for solving these problems. The transition to a new industrial society
of second-generation based on the growth of knowledge-intensive production
makes it possible to expand the satisfaction of human needs while reducing the
burden on the natural environment. But for this to happen, there must be a shift
in people’s motivation, a shift away from the pursuit of material goods driven by
economic rationality and the satisfaction of false needs inflated by the market,
and a transition to a non – economic mode of production – noonomy. This shift
is possible, of course, not on the basis of “persuasion” or compulsion to asceti -
cism, but on the basis of objective changes in the conditions of human existence:
his exit from direct material production, his transition to creative activity, the ex -
pansion (on the material basis of the production system of the next generation)
of opportunities to meet his reasonable needs. People themselves will set limits
to their needs, focusing them not on the absorption of the greatest possible
amount of goods, but on the conditions of their self-realization. It is on this path
that it is possible to solve the urgent problems of development – both of civiliza -
tion and of human personality – and to mitigate social conflicts on the basis of
objectively increasing socialization of society and on the ideological platform of
solidarity, and, in the future, to eliminate their causes.
Keywords: civilization, man, global problems, technology, material production,
simulated needs, economic rationality, noonomy, self-realization, creative activ-
ity, solidarity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -18 -31
Citation: Bodrunov, Sergey D. (2021) “From Homo Economicus – to Homo
Sapiens”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 18 –31.
Современная цивилизация очевидным образом сталкивается с нарастающими вы-
зовами, действенный ответ на которые человеческим обществом пока не дан. Это –
бедность и нищета сотен миллионов, достигшее беспрецедентных размеров неравен-
ство не только отдельных страт населения, но и целых стран в доступе к обществен-
ным благам, искусственное торможение развития человека-личности, неустойчивость
мировой экономики к шокам различной этиологии и многое другое в этом ряду. Это,
кроме того, и проблемы экологии, огромные масштабы загрязнения окружающей при-
родной среды, и пока не слишком заметная для непосвященных, но все более быстро
развивающаяся (и уже взрастающая на уровень драмы – по оценкам специалистов)
утрата биоразнообразия, и риск использования оружия массового уничтожения, и угро -
зы, связанные с вмешательством в биологическую и когнитивную природу самого че -
ловека. Можно вспомнить и о духовном кризисе: разрушены «большие нарративы»,
19
люди теряют идейные и духовные ориентиры, утрачиваются устоявшиеся категории
истины, прогресса личности, добра, красоты. Целый комплекс техногенных проблем
влечет за собой и приближающийся новый этап технологического прогресса, меняю-
щий материальные условия производства и всего образа жизни человека. Да и само
по себе осуществление новой технологической революции тоже представляет собой су-
щественную проблему.
Очевидно, что адекватный ответ на все эти вызовы сложившееся состояние обще -
ственного бытия человечества обеспечить не может. Человеческой цивилизации пред -
стоит перейти в некое новое состояние, и она уже отчасти вступила в этот объективно
неизбежный процесс перехода – хаотично, фрагментарно, по большей части неосо -
знанно. При этом вместе с изменением как материальных, так и общественных усло-
вий своей жизни предстоит измениться и человеку.
Разумно ли, при наличии такого количества все более возгоняющихся проблем, со -
здаваемых человеком, его социально-экономическое поведение? Современный чело-
век, исторически подчиненный экономической необходимости в борьбе за средства
существования и ориентирующийся ныне преимущественно на экономическую рацио-
нальность в своем поведении и социальных практиках, homo economicus по своей
сути – если он собирается сохраниться и развиваться как человек, – с необходимостью
должен уйти в прошлое. Человек меняется, он не может не меняться в том направле -
нии, которое позволит назвать его, наконец, в полной мере человеком разумным, ис -
тинным homo sapiens. При этом, меняясь, человек меняет и социальную компоненту
бытия, социализируя общество, формируя и укрепляя ноокритериальную базу бытия,
ее нравственно-ценностное ядро.
Причины, условия, возможности и содержание этого перехода мы намереваемся
обсудить в предлагаемой статье.
Цивилизация перед лицом проблем
Предметом нашего анализа являются те изменения, которые мы можем наблюдать
в экономике и обществе, вопросы «конструирования» позитивного будущего экономи -
ческого и социального устройства, а также обсуждения инструментария минимально
конфликтной и эффективной трансформации к этому будущему состоянию, включая
важнейший элемент – «трансформацию человека», и на этой основе – перехода к бо-
лее справедливому и разумному обустройству жизни людей.
Современная мировая социально-экономическая система и ее слагаемые – эконо-
мика, общество, человек – находятся в системном кризисе. С усложнением глобаль -
ной экономической системы, связанным не в последнюю очередь с наблюдаемым пе-
реходом к новому технологическому и мирохозяйственному укладу, резко возрастает
неопределенность будущего, хаотизация экономических отношений и связей на всех
уровнях, все хуже просматриваются перспективы уже даже не развития, но самого су -
ществования человека и цивилизации. Проблема устойчивости общественного разви -
тия стала настолько весомой и очевидной, что вызвала к жизни известные документы
ООН по достижению целей устойчивого развития, множественные дискуссии различ-
ного уровня – от Давоса до Пекина, от саммитов «семерки» и «двадцатки» до непо -
средственных консультаций мировых лидеров.
Пандемия коронавируса, ставшая не причиной, а своеобразным индикатором
и триггером многих слагаемых текущего и акселератором многих значимых тенден -
ций будущего состояния мировой социально-экономической системы, резко высветила
целый ряд уже известных проблем развития нашей цивилизации и ускорила движение
по некоторым уже обозначившимся ранее трендам.
Что мы видим среди этих проблем?
Очевидно, что начавшийся кризис – всеохватывающий. Он в полной мере затро -
нул совокупность производственных отношений и экономических институтов. Рыноч -
ные механизмы саморегулирования – основа нынешней социально-экономической
20
системы – все чаще сбоят. «Невидимая рука рынка» чем дальше, тем больше указыва-
ет в сторону финансовых спекуляций и хищнической эксплуатации ресурсов, включая
не только природные и материальные, но и трудовые и интеллектуальные, а вовсе
не в сторону прогресса человеческих качеств и решения социальных проблем.
Стал очевидным и конфликт между необходимостью солидарных действий для
борьбы с общими угрозами и препятствующим этому экономическим эгоизмом, на ко-
тором построена современная социально-экономическая система. Обнажилась истори -
ческая бесперспективность продолжающейся борьбы за глобальное доминирование,
усилились тенденции к деглобализации как реакция на эти попытки – в свою очередь,
создающая риски раскола мира на жестко противоборствующие блоки. В кризисном
состоянии находятся мировые экономико-политические взаимодействия; геополитэко-
номическая конфигурация мира находится в состоянии глобального слома, и траекто-
рии начавшихся изменений темны и противоречивы [Десаи 2020].
Не лучше обстоит дело и с институтами государства и демократии: в одних стра -
нах подвергаются сомнению результаты выборов, в других эти результаты известны
задолго до выборов и т.п . Свобода, с одной стороны, все чаще превращается во взры -
воопасную смесь вседозволенности с безразличием, с другой – попирается корпора-
тивным, масс-медийным и идеологическим манипулированием.
Очевидны тенденции нарастающего реактивного развития технологий и произ-
водств нового поколения. Ускорилось движение по таким трендам, как цифровизация
экономических отношений, переход к дистанционной занятости и онлайн-образованию,
роботизация и использование искусственного интеллекта. При этом, однако, возросли
техногенные риски, а одновременно обнаружилось и крайне неравное распределение
возможностей позитивно воспользоваться этими технологическими достижениями.
Малоимущим и основной массе работающих в промышленности и в сфере услуг
оказалось невозможно воспользоваться современными цифровыми технологиями для
организации удаленной работы. В то же время менеджеры, специалисты финансового
рынка, большая часть других категорий офисных работников получила такую возмож-
ность [Schwab, Malleret web]. Таким образом, в совокупности новые технологические
тенденции позволяют человеку идти по пути выхода из непосредственного участия
в процессе производства и расширяют пространство свободного времени, но одновре-
менно – в рамках на глазах архаизирующейся современной социально-экономической
системы – создают и предпосылки углубления социального отчуждения людей.
Настораживает и растущая «замена» реального человеческого общения виртуаль -
ным. Безусловно, виртуальный мир создает дополнительное пространство для разви -
тия и самореализации человека, для расширения его общения. Но одновременно он
порождает проблемы идентификации общающихся, инфантилизма восприятия вирту-
ального мира (что переносится и на мир реальный), формирования «групп ненависти»
[Бондаренко 2009, 220–221] и даже «групп смерти», смещение попыток решения ре-
альных жизненных проблем исключительно в виртуальный мир, превращение челове -
ка в потребителя виртуальной реальности, а не сохранение его как исследователя
и творца [Сороцкий 2010, 230].
Тревогу вызывают и все более масштабные попытки организации тотального циф -
рового контроля как со стороны государств, так и со стороны крупнейших корпораций
[Клейменова 2020 web].
Где выход?
Ясно, что было бы нелепо призывать противостоять новым технологическим воз-
можностям с позиций чего-то вроде «цифрового луддизма». Новый образ жизни и дея-
тельности людей, новые формы организации общества, приход которых ускорила в том
числе пандемия коронавируса, неизбежны. Удаленная (дистанционная) занятость, он-
лайн-общение и онлайн-образование, дополнительные стимулы к использованию робо-
тотехники и безлюдных технологий в производстве – все это уже становится новой ре-
альностью. И от человека зависит – как ответить на подобные изменения. Станет ли
он более человечным, опираясь на солидарность и более социально ответственно е
21
поведение как в сфере производства общественного продукта, так и в обычной жизни,
в быту, в социуме? Или же экономический эгоизм и всеобщее отчуждение в конкурен -
ции за всевозможные блага возобладают?
Результаты этого выбора не только отразятся непосредственно на жизни нынеш -
них людей и жизни будущих поколений, но и определят направления и темпы перехо -
да к качественно новому состоянию общества.
Новое индустриальное общество второго поколения (НИО.2)
Достигнутый ныне уровень мирового общественного производства, отражающий
реалии и достижения современного НТП, позволяет уже сейчас приступить к реше-
нию большинства из упомянутых выше проблем. Однако воз, что называется, и ныне
там. Это – глобальное противоречие современности, и оно обостряется в ходе про -
грессирования технологий при сохранении (а именно на это направлены усилия гло-
бальных акторов мировой экономики) нынешних устаревающих экономических моде-
лей, регрессирующих в направлении консерватизма и фетишизации рынка, в рамках
которых достижения технологического прогресса служат не разрешению и редукции
накопленных проблем, а скорее, наоборот, их акселерации.
Справедливости ради следует отметить, что многие специалисты уже давно гово -
рят о необходимости отхода от однобокого видения модели развития человечества,
тесно увязанного с идеалистически понимаемой рыночной концепцией хозяйствова-
ния, когда рыночные отношения проникают всюду и закрепляются во всех сферах че -
ловеческой деятельности: культуре, искусстве, здравоохранении, науке, спорте, пра -
ве, публичном управлении и т.д . Из важной, ключевой сферы, смысловой задачей
которой является создание материальных условий для жизнедеятельности людей, ра -
ционального механизма удовлетворения их потребностей, экономика в нынешнем ее
варианте стала превращаться в определяющую сферу и даже претендовать на само до-
влеющую роль в обществе, через усиливающуюся финансиализацию разрушая
и деформируя те сферы, которые по самой своей сути ограниченно коммерциализуе -
мы либо вообще не коммерциализуемы без принципиальных деформаций человече-
ского сознания и исключения из доступного общественного пространства неотъемле -
мых его прерогатив. Последний наглядный пример такого рода – недавняя попытка
создания европейскими «грандами» футбола так называемой Суперлиги, предпола-
гавшей резко усилить коммерциализацию спорта (именно спорта вообще, а не только
футбола, поскольку подобный шаг есть не что иное, как образец для такого рода
инициатив в любых видах спорта) с фактическим исключением «недоразвитых» фут -
больных команд и большинства стран из медийного пространства и лишения их сти -
мулов к развитию спорта в «неудостоившихся» странах, а спортивной общественно -
сти этих стран – возможности их команд принимать участие в наиболее продвинутых
матчах топовых соревнований.
Подчеркнем – эскалация указанного выше основного противоречия современно-
сти чревата множественными глобальными рисками, достаточно известными и много-
кратно проанализированными в научной литературе.
При этом важно, что груз проблем, которые все больше угрожают человечеству,
ставит вопрос о дальнейшей эволюции человеческой цивилизации к некоему новому
этапу, на котором станет реализуемым расширение и закрепление возможностей, со -
здаваемых новыми технологиями, и использование этих возможностей для преодоле-
ния упомянутого противоречия, являющегося следствием отставания развития соци -
ально-экономических отношений от темпов прогресса, задаваемого ускорением
развития знаниеемкой индустрии и новых технологий, меняющих и образ жизни лю-
дей, и механизмы удовлетворения их потребностей, и – самого человека. Речь идет
о переходе к следующему поколению Нового индустриального общества.
То Новое индустриальное общество, о котором в свое время писал Джон Кеннет
Гэлбрейт [Galbraith 1967], во многом осталось позади. Провозглашенный в последней
22
трети ХХ в. поход в постиндустриальное будущее так и не состоялся, хотя многие чер -
ты перемен теоретики постиндустриализма угадали верно (см.: [Bell 1973; Sakaiya
1991; Smart, 2011]). Однако несмотря на существенный рост удельного веса в эконо-
мике развитых стран сферы услуг, индустриальное материальное производство оста-
лось технологическим ядром экономики. Возрастающая роль знаний привела не к за-
мене ими материального производства, а к формированию новой его ступени – знание
интенсивного материального производства, выступающего базисом перехода к новому
индустриальному обществу второго поколения, НИО.2 [Бодрунов 2016].
Переход к НИО.2 создает совокупность предпосылок – и в сфере производства
(во всех его элементах), и в сфере соответствующей организации общества – для про -
движения в сторону формирования неэкономического способа удовлетворения челове-
ческих потребностей, к ноономике [Бодрунов 2018a].
Новые возможности удовлетворения потребностей и новые риски
Современная экономика уже создала материальные предпосылки и технологиче-
ские возможности для удовлетворения человеческих потребностей на гораздо более
высоком уровне, чем ранее. Однако всегда ли эти возможности используются для
обеспечения реальных нужд человека? Капиталистическая рыночная экономика про -
демонстрировала огромные возможности наращивания объемов производства и по-
требления. Но рост производства и потребления в погоне за прибылью приводит к то -
му, что производителю безразлична природа удовлетворяемых потребностей – лишь
бы обеспечить расширение сбыта товаров и услуг. И в этой погоне за прибылью капи -
тал не прочь формировать и раздувать разного рода иллюзорные, симулятивные по-
требности, играя на любых человеческих слабостях.
Погоню некоторых групп потребителей за статусными символами вместо реальных
благ описывал еще в начале ХХ в. Торстейн Веблен [Veblen 1899]. То несоразмерно боль-
шое значение, которое феномен симулятивных потребностей и симулятивных благ приоб-
рел в последней трети ХХ в., вызвал необходимость философского осмысления природы
и значения этого феномена. Анализ благ-симулякров был проведен в работах известного
французского постмодерниста Жана Бодрийяра [Baudrillard 1972; Baudrillard 1981] и аме-
риканского философа и литературного критика Фредрика Джеймисона [Jameson 1991].
Речь идет не просто о потребностях, которые нерациональны. За симулятивными
потребностями и «удовлетворяющими» их товарами-симулякрами вообще не стоит
ничего, кроме иллюзий. Симулякры выступают как всего лишь знаки удовлетворения
мнимых потребностей (хотя этот симулятивный компонент часто бывает привязан
к вполне реальному полезному товару, раздувая его цену за счет дополнительной мни -
мой ценности в глазах потребителя).
В результате формируется не просто «общество потребления», не знающее меры
в наращивании объема потребляемых благ, а экономическая машина раздувания мни-
мых потребностей и средств их столь же мнимого удовлетворения, на которые, одна -
ко, расходуются вполне реальные ресурсы. В результате растет как объем потребляе-
мых природных ресурсов, так и поступающих в природу отходов от их переработки.
До определенных пределов экосистема Земли справлялась с последствиями нарушае-
мого человеком природного равновесия. Однако в последние годы уже значительно
превышен порог возможностей этой экосистемы обеспечивать возобновление израсхо -
дованных природных ресурсов [Calculating... web].
Но утрата способности к восстановлению природных ресурсов – не единственная
опасность, создаваемая экономическим давлением на природную среду. Нарастает
воздействие на нее самых разнообразных видов загрязнения – механического, химиче -
ского, электромагнитного, акустического и т.д . Это ведет к нарушению функциониро-
вания биосферы и условий обитания самого человека, к нарушению климатического
равновесия, утрате биологического разнообразия и множеству других, может быть,
еще до конца не осознаваемых последствий.
23
Скорость вымирания видов живых существ, к примеру, уже многократно превыси-
ла темпы естественного процесса вымирания видов. Каждый день планета лишается
в среднем 72 видов. Если взять самую верхнюю оценку количества видов живых су -
ществ на Земле – 100 миллионов, – то в год вымирает 263 вида на каждый миллион,
при естественном темпе вымирания в 1 вид на каждый миллион в год [Knight web;
UNReport web; IPBES 2019 web].
В то же время стихийный рост техносферы, определяемый критериями экономи -
ческой рациональности, то есть погоней за «рыночной эффективностью», приводит
тем самым к опасным, плохо контролируемым последствиям. Количество технетиче-
ских (то есть образующих созданные человеком техноценозы [Кудрин 1980]) видов
стремительно обгоняет биоразнообразие природы, достигая одного миллиарда [Za-
lasiewicz, Williams et al. web]. Фактически техноценозы, созданные человеком, подав-
ляют биоценозы, а технетические виды существ вытесняют биологические, не просто
обгоняя, но и сокращая биоразнообразие [UNReport web].
Но почему же так угрожающе растет давление человека на природную среду, со -
ставляющую условие существования самого человека? В этот тупик ведет парадигма
безудержного роста производства и потребления, превратившаяся в парадигму роста
производства чего угодно и потребления чего угодно, лишь бы, в соответствии со смыс-
лом хремастики, росли объемы сбыта и прибыли. Очевидно, говорить о разумности та-
кого подхода к организации жизни человека вряд ли возможно, это установлено еще
Аристотелем.
Эта проблема осознана уже давно, ученые и общественные деятели бьют тревогу
еще со времен нашумевшего доклада Римскому клубу о пределах роста 1972 г. [Mead-
ows, Meadows at al. web], движения «зеленых» по всему миру поддерживают эту обес-
покоенность, и на международном уровне проблема устойчивого развития уже много
лет не сходит с повестки дня, начиная со Стокгольмской (1972 г.) конференции ООН
по окружающей среде, затем – создания в 1983 г. Комиссии ООН по окружающей сре-
де («Комиссии Брундтланд») и проведения в 2002 г. Всемирного саммита ООН. За -
ключен целый ряд соглашений по климату. США, еще недавно отвергавшие проблему
климатических изменений и воздействия человеческой экономической активности
на климат, при новом президенте, наоборот, теперь уже пытаются возглавить мировые
усилия по ее решению [Leaders... web].
Однако вся эта обеспокоенность и все принимаемые решения не привели до сих
пор к сколь-нибудь существенным практическим шагам по предотвращению экологи -
ческого кризиса. Более того, и ныне предлагаемые меры носят отчетливо прагматиче -
ский «торгашеский» характер, что обусловлено попытками решения этих проблем
привычными экономическими механизмами и что с высокой степенью вероятности
не имеет обеспечивающей их решение перспективы. И вот уже в 2020 г. Папа Рим-
ский Франциск в своей энциклике Fratelli tutti вновь предостерегает от скорого забве-
ния наглядных уроков, данных пандемией коронавируса: «Как только этот кризис
здоровья пройдет, нашим худшим ответом было бы еще глубже погрузиться в лихора-
дочное потребительство и новые формы эгоистического самосохранения» [Encycli-
cal... web].
Слова об «эгоистическом самосохранении» не случайны. Мы видим, что мень-
шинство человечества обеспечило себе возможности и отгородиться от эпидемиче-
ских превратностей, и продолжать наращивать доходы в рамках парадигм «пир во вре -
мя чумы» или «кому война, а кому – мать родна», продолжить бездумный рост
потребления, оборачивающегося усиливающимся расхищением природных ресурсов.
При этом для большинства населения планеты погоня за материальным накоплением
оборачивается беззащитностью перед угрозами здоровью и в то же время недоступно-
стью самых элементарных благ: достаточного питания, чистой воды, жилища, образо-
вания и т.д .
24
Новый облик производства – новые цели и потребности
Такая ситуация неизбежна в мире, где проблемы развития человеческой цивилиза-
ции решаются лишь в меру достижения экономических критериев успеха. Без посте -
пенного отхода от первенствующего значения этих критериев и выдвижения на перед-
ний план критериев подлинно человеческих, определяющих достижение конкретных
целей человеческого развития, упомянутое глобальное противоречие разрешить не-
возможно. Нужен переход к таким общественным отношениям, при которых хозя й-
ственная деятельность, удовлетворяющая потребности человека, будет определяться
в первую очередь не экономическими критериями. Это становится объективно возмож -
ным постольку, поскольку по мере насыщения витальных потребностей на первый
план выдвигаются иные, приобретающие неэкономическую форму. Речь идет в первую
очередь об освоении благ культуры, о возвышении личности человека и человеческого
разума, о развитии на этой основе способностей человека к самореализации.
Но в каком направлении будет развиваться человек?
Замена экономических критериев удовлетворения потребностей критериями под-
линной разумности обращает нас к известной концепции ноосферы, сферы господства
человеческого разума [Вернадский 1944]. Однако формирование ноосферы само по се-
бе не обеспечивает прихода «царства добра». Более того, наличие ноосферы сразу ста -
вит вопрос о том, какие именно императивы разума будут в ней господствовать и как
будет разум использоваться: как инструмент развития – либо как инструмент разруше-
ния? Концепция ноосферы ответы на эти главные вопросы не дает.
Переход человечества на ступень НИО.2 означает растущие возможности для че-
ловека выйти из непосредственного участия в процессе производства и – тем самым –
расширить пространство свободного времени. Однако наличие этих возможностей са-
мо по себе также вовсе не гарантирует, что свободное время станет пространством че -
ловеческого развития, а не временем праздности и бездумного потребительства. Ведь
вместе с ростом материальных возможностей открываются широкие просторы для все
более полного удовлетворения потребностей человека. Не стоит думать, что «пирами-
да Маслоу» автоматически по мере насыщения потребностей низшего порядка будет
обеспечивать переход к потребностям более возвышенным.
Эта проблема не может быть решена и на пути простого просветительства и про-
паганды неких возвышенных идеалов. Ключ к решению вопроса лежит не столько
в степени насыщения потребностей (хотя это одна из необходимых предпосылок),
сколько в изменении характера основной деятельности человека – перехода от эконо-
мически детерминированного труда ради добывания «хлеба насущного» к свободной
творческой деятельности, требующей развития и мобилизации самых разнообразных
способностей человека.
Переход к такой деятельности становится возможным по мере того как человек,
выйдя в ходе развития знаниеинтенсивного производства из непосредственного произ -
водственного процесса, превращается в силу, контролирующую и направляющую раз-
витие относительно автономной техносферы. Разумеется, предпосылкой этого является
насыщение жизненных потребностей человека в условиях сокращающегося времени
необходимого труда.
Не стоит думать, что даже при наличии всех указанных условий структуру челове-
ческих потребностей, сформировавшихся в экономическом обществе, воспитавшем
homo economicus, ситуацию удастся изменить легко и просто. Ханна Арендт вообще
опасалась, что этого может и не произойти: «...animal laborans никогда не тратит свое
избыточное время ни на что, кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено вре-
мени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и его аппетит. Конечно, виды похо -
ти изощряются, так что потребление уже не ограничивается жизненно необходимым, за-
хватывая, наоборот, излишнее; но это не меняет характер нового общества, а хуже того,
таит в себе ту тяжкую угрозу, что в итоге все предметы мира, так называемые предметы
25
культуры, наравне с объектами потребления, падут жертвой пожирания и уничтожения»
[Арендт 2000, 171].
Эти опасения вполне оправданны. В той действительности, которую Арендт на-
блюдала вокруг себя, в том мире, в котором мы до сих пор живем, то есть в мире капи -
тализма и рынка, поведение большинства людей именно таково. И пролонгация этих
условий вполне может позволить сбыться апокалиптическому прогнозу известного
философа. Изматывающая работа ради заработка оставляет человеку свободное время
только для того, чтобы он потреблял, потреблял и потреблял – как для того, чтобы вос-
становить свои силы и снова приступить к труду, так и для того, чтобы успеть погло -
тить всю ту массу благ и услуг, которая поставляется на рынок. Все, что произведено,
должно быть куплено – и вся машина маркетинга, рекламы, оболванивающей челове-
ка и взращивающей низменные потребности и псевдопрогрессивные ценности мас-
скультуры, воспитывающего «образцового потребителя» современного образования,
работает на то, чтобы сформировать образ жизни, при котором человек стремится по -
треблять как можно больше и работать для этого как можно больше, чтобы снова зара-
ботать и снова потребить. Большинство живет в этом порочном кругу, не видя из него
выхода и даже не представляя, что выход вообще может быть. Более того, полагая по -
добный порядок естественным и... разумным!
«Человеческий индивид представляется всецело погруженным во всеподчиняю-
щий нечеловеческий и противочеловеческий мир вещей-объектов, где нет и не может
быть места для его подлинной суверенности в качестве субъекта-творца» [Батищев,
2015, 199]. Как же человеку вырваться из этого, порожденного им же самим, порочно -
го круга?
Ни проповедь аскетизма, ни стремление ограничить потребление различного рода
принудительными барьерами, ни призывы к идеалам альтруизма, коммунизма и т.п., как
показали многообразные тысячелетние попытки, на самом деле не являются решением,
ибо они не опираются на объективные тенденции развития. Разумеется, разъяснитель-
ные и воспитательные меры, внедрение в сознание понимания необходимости самому
осмотрительно относиться к формированию круга своих потребностей, тоже необходи-
мы, но – только в том случае, если они опираются на объективные предпосылки.
Какие же объективные предпосылки способны изменить структуру предпочтений,
изменить набор потребностей человека? Существуют ли они?
Ответ можно дать вполне оптимистический. Прежде всего это изменение природы
основной деятельности человека.
Человек есть то, что он делает. «Субъект не сводим лишь к субъекту сознания
и воли, но есть субъект деятельности, которая образует собой весь культурный мир об-
щественного человека, человеческую действительность» [там же, 200]. Когда для че-
ловека его деятельность станет выступать как осознанное созидание собственного
культурного мира, тогда и императивы культуры, и ноо-критерии устройства бытия
станут для него важнейшими элементами критериальной базы, на основе которой им
будут приниматься любые решения, в том числе – о производстве и потреблении, их
разумных границах.
При этом объективные процессы развития знаниеинтенсивного производства
в НИО.2 будут все более высвобождать время человека для саморазвития, образова-
ния, творчества. Более того, в самой сокращающейся трудовой деятельности будет
с неотвратимой очевидностью возрастать творческая компонента. В том случае, когда
деятельность человека станет по преимуществу творческой, его предпочтения посте-
пенно будут смещаться от погони за объемами материальных благ и услуг к самореа-
лизации личности в процессе творческой деятельности.
Таким образом, главными ценностями для ноо-человека станут средства и условия
развития его творческого потенциала.
Другая предпосылка заключается в развитии на этапе НИО.2
–
вместе со зна-
ниеинтенсивным производством – активности человека в познании мира и самого
себя как его части, а следовательно, и осознания своих истинных, несимулятивных
26
потребностей, принятии этого знания и, на этой основе, утрате ценностных импера -
тивов симулятивного или нерационального потребления. Тем самым человек значи -
тельно продвинется в понимании того, какие ограничения налагает разумный подход
и на производственную деятельность, и на потребление.
Третья предпосылка лежит в сфере самого потребления. Насыщение (на базе раз -
вития знаниеинтенсивного производства) жизненных потребностей человека, обеспе-
чивающее уход от борьбы за существование, от страха недопотребления перед лицом
угрозы недоедания, болезней и т.д ., создает условия для того, чтобы потребности тако-
го рода не занимали первостепенное место в жизни людей, становясь все более вто-
ричными в силу прогрессирующих возможностей их разрешения.
Важным фактором является и растущая социализация общества – общественная
компонента развития человека как личности и как социального существа.
Технологический прогресс и растущие изменения в экономических институтах
(в частности, объективный процесс неуклонной трансформации экономического спо-
соба удовлетворения потребностей в преимущественно неэкономический, в том числе
процесс диффузии собственности, также обусловленный развитием технологий нового
технологического уклада [Бодрунов, 2021], прокладывают дорогу социализации обще-
ства и развитию ноокачеств человека-личности. Человек вынужден обретать (и обре-
тает, это невозможно отрицать, – частью неосознанно, частью осознанно) с развитием
общества все бόльшую социальную ответственность, становясь все более «социаль -
ным», все более отвечающим общекультурным императивам жизнедеятельности, все
более включенным в выполнение своей общественной миссии, продвигаясь, как мы
уже писали [Бодрунов 2018б], от «зоо» к «ноо» – как в отношении формирования типа
своего общественного поведения (человек «социализируется»), так и в отношении
формирования критериальной базы этого поведения, мотивов, нравственно-ценност-
ного ядра. При этом следует обратить внимание именно на оборотную сторону социа -
лизации человека: социализирующийся, принимающий более продвинутые в социаль-
ном плане нормы общества, его установок, морали и т.п . категорий человек оказывает,
в свою очередь, соответствующее – социализирующее – воздействие на экономиче -
ские, политические и иные институты общества, внося в них собственные, порой от -
личные на конкретном этапе от представлений окружающих, личные представления
и форматы общественного бытия, раздвигает его существующую критериальную базу.
Человек социализирует общество. Все более социализирующийся человек привносит
в общественное бытие и в общественное сознание новые ценности и мотивы жизнедея-
тельности и поступков, трансформируя тем самым социо-политико-экономические ин-
ституты в направлении «ноо». А эти новые институты, в свою очередь, станут оказывать
соответствующее обратное влияние на человека, на сообщество индивидов, усиливая
ноотрансформацию человека. Более подробно этот феномен автор надеется раскрыть
в своей следующей статье («От экономических интересов – к нооценностям»).
Таким образом, все четыре перечисленных фактора создают основу соединения
осознания необходимости и реализации возможности разумного самоограничения ко -
личественного наращивания потребления.
Термин «самоограничение» при этом не в полной мере, слишком узко, отражает
определение того сдвига в отношении человека к своим разумным потребностям, ко -
торый становится необходимым перед лицом глобальных проблем и в то же время
возможным в силу развития материальных, технологических предпосылок перехода
на новую ступень развития производства. Скорее, следует говорить о самоопределе -
нии человеком себя в качестве человека разумного, истинно разумного, осознающего
и устанавливающего для себя силой разума границы и уровни удовлетворения своих
потребностей (в том числе – и в личном потреблении), выход за которые означает вы -
ход в сферу неразумного, то есть уже «нечеловеческого», не отвечающего критерию
sapiens. Такое самоопределение не может строиться на каком-либо внешнем при -
нуждении (даже чисто духовном или идеологическом), нацеленном на ограничение
потребления. Человеку предстоит самому переосмыслить критерии рациональности
27
производства и потребления – чтобы они соответствовали задачам развития самого
человека и сохранения природной, био- и техно-среды, в которой он существует и мо -
жет обеспечить свои ноо-потребности.
Снижение конфликтности и новое неравенство
Именно такой человек способен избавиться от погони за поглощением материаль -
ных благ, за миражом фальшивых, навязанных ему рынком потребностей и обратиться
к развитию подлинно человеческих качеств. Соответственно, такое развитие создает
предпосылки для снижения конфликтогенности человеческого развития.
Мы согласны с известной философской парадигмой, согласно которой развитие
вообще не может происходить вне снятия и воспроизводства противоречий. Однако
если мы будем иметь в виду современный уровень глобальных противоречий, мы
должны осознавать, что ситуация сейчас совершенно отлична от любых других исто-
рических эпох развития человеческой цивилизации: уровень современных технологий
уже не позволяет рассчитывать, в случае их применения для разрешения подобных
противоречий, на ее сохранение.
Возможно ли предотвратить такое развитие событий? Разумеется, нынешняя соци -
ально-экономическая система неизбежно порождает и политические, и экономиче-
ские, и социальные конфликты, и выход за ее пределы также вряд ли будет бескон -
фликтным. И все же как современное состояние процесса познания социальной
действительности, так и уровень развития производства позволяют и предвидеть,
и предотвратить, или, во всяком случае, смягчить социальные конфликты. Достигну-
тый потенциал удовлетворения потребностей человека дает возможность нахождения
социальных компромиссов вместо бескомпромиссной борьбы за средства существова-
ния, которая была неизбежна, когда эта борьба была в значительной мере тождествен-
на борьбе за выживание.
Очевидно, что приверженность старым стереотипам отвечает определенным част-
ным интересам тех, кто извлекает экономические выгоды либо социальные преферен-
ции из эксплуатации слабостей homo economicus, навязывая ему модель безграничного
раздувания потребностей, в том числе и симулятивных. Именно погоня за этими част -
ными интересами, превратно понимаемыми как безусловно разумные, лежит в основе
нарастания современных глобальных проблем, о которых говорилось выше. Поэтому
изживание социальной конфликтности возможно при обеспечении перемен не только
в технологических возможностях производства, но и в общественном устройстве хо -
зяйственной деятельности, отходящем от чисто экономической рациональности.
Одним из шагов может стать развитие продуктивных и осознанно направляемых
на продвижение ноо-процессов в обществе методов регулирования общественного
производства, которые избавлены от бюрократической централизации и основывают-
ся, к примеру, на вовлечении в процессы целенаправленной плановой и солидарной
деятельности всех заинтересованных сторон. Это позволило бы ориентировать произ-
водство не только на критерии экономической рациональности, но и – все больше
и больше, поэтапно – на достижение конкретных целей, определяемых критериями
разума и целями культурного развития. В перспективе, при переходе от экономическо -
го способа удовлетворения потребностей людей к ноономике [Бодрунов 2018a; Бодру-
нов 2019; Бодрунов 2020], где удовлетворение потребностей будет основано на взаи -
модействии человека и относительно автономной техносферы, для рыночных обменов
и экономических отношений вообще не останется места, в то время как то же плано -
вое регулирование функционирования техносферы в интересах создания условий са-
мореализации каждого человека займет в структуре организации общественного про-
изводства подобающее место.
Следует учитывать, что путь к сглаживанию конфликтности будет непростым, по -
тому что инерция узко экономических стереотипов в поведении человека не преодоле-
вается автоматически и сразу даже с расширением возможностей зананиеинтенсивного
28
производства удовлетворять человеческие потребности, как и с нарастанием творческо-
го содержания человеческой деятельности. Тем важнее формирование идейной плат-
формы общества, ориентированного не на принципы социал-дарвинизма, а на идеоло-
гию солидаризма [Бодрунов 2021; Leroux 1840; Bourgeois 1896].
Смягчение, а затем и снятие социальных конфликтов не означает, однако, устране -
ния социальных противоречий как таковых. Однако если сейчас в основе социальных
противоречий лежит глубокое экономическое неравенство [Bodrunov, Galbraith 2017],
основанное по сути на традиции борьбы за средства существования, оборачивающейся
для одних борьбой за выживание перед лицом голодной смерти, а для других – борьбой
за поглощение возможно большего объема материальных ресурсов, то природа будуще-
го неравенства будет иной. Она будет вытекать из базовых характеристик нового обще-
ственного устройства производства, основанного на принципах ноономики.
Каким будет истинный homo sapiens?
Поскольку в ноономике главной целью производства и одновременно главным
его фактором выступает творческая самореализация человека, то и основой нового
неравенства будет выступать способность человека к овладению средствами этой са -
мореализации. Здесь уже не будет экономических барьеров для овладения знаниями,
информацией, всеми благами культуры, для обучения и повышения квалификации.
Однако останутся различия, основанные на неодинаковых индивидуальных задатках
людей. При этом понятно, что эти различия также могут быть сглажены путем раз -
вития когнитивных технологий, однако различия в человеческой индивидуальности
все равно останутся, в том числе – в способностях людей осваивать различные виды
деятельности.
Таким образом, сохранится неравенство, основанное на различиях в достигаемой
мере развития творческих способностей индивида, что будет стимулировать стремле-
ние к освоению благ культуры и образования, к росту самореализации, но не будет со -
ставлять основу для имущественных привилегий и для поляризации общества на про -
тивостоящие социальные группы и классы; в свою очередь, человек ноообщества,
истинный homo sapiens, будет жить в обществе высокого уровня социализации, в чис -
ло базовых ценностей которого будет входить представление о безусловной социаль -
ной ответственности и необходимости осознанных и солидарных усилий по преодоле -
нию общественных и личностных противоречий.
Источники – Primary Sources and Translations
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В .В . Биби -
хина. СПб.: Алетейя, 2000 (Arendt, Hannah, Vita activa oder Vom tätigen Leben , Russian Translation).
Батищев 2015 – Батищев Г.С . Деятельностная сущность человека как философский
принцип // Батищев Г.С . Избранные произведения / Под общ. ред. З .К . Шаукеновой. Алматы: Ин-
ститут философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2015 (Batyschev, Heinrich S., Ac-
tive Essence of Human as Philosophical Principle, in Russian).
Вернадский 1944 – Вернадский В.И. Не сколько слов о ноо сфере // Успехи современной биоло -
гии. 1944. Т. 18. Вып. 2. С . 113 –120 (Vernadsky, Vladimir I., Several Words on the Noosphere, in Russian).
Baudrillard, Jean (1972) Pour une critique di l’economie politique du signe, Gallimard, Paris.
Baudrillard, Jean (1981) Simulacres et Simulation, Galilee, Paris.
Bell, Daniel (1973) The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting , Basic
Books, New York.
Bourgeois, Léon (1896) Solidarité, Colin, Paris.
Calculating Earth Overshoot Day 2020: Estimates Point to August 22nd [June 5, 2020. Global Foot-
print Network], URL: https://www.overshootday.org/content/uploads/2020/06/Earth-Overshoot-Day-
2020-Calculation-Research-Report.pdf
Encyclical Letter Fratelli Tutti of The Holy Father Francis On Fraternity and Social Friendship ,
(October 3, 2020) 35, URL: http://www.vatican.va/content/francesco/en/encyclicals/documents/papa-
francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html
Galbraith, James K. (1967) The New Industrial State, Houghton Mifflin Co, Boston.
Galbraith, James K. (2017) New Industrial Revolution and Inequality Issues: Study guide , Ed. by
Sergey D. Bodrunov, Plekhanov Russian University of Economics, Moscow.
29
IPBES (2019): Global assessment report on biodiversity and ecosystem services of the Intergovern -
mental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services. E.S . Brondizio, J. Settele,
S. Díaz, and H.T. Ngo (editors). IPBES secretariat, Bonn, Germany, URL: https://www.ipbes.net/global-
assessment
Jameson, Frederic (1991) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University
Press, Durham, NC.
Leaders Summit on Climate Summary of Proceedings , The White House (april 23, 2021), URL:
https://www.whitehouse.gov/briefing-room/statements-releases/2021/04/23/leaders-summit-on -climate-
summary-of-proceedings/
Leroux, Pierre (1840) De L’humanité de son Principe, et de son Avenirou se Trouve Exposée, la
Vraie Définition de la Religion et ou l’on Explique le Sens, la Suite, et L’enchaînement du Mosaisme et
du Christianisme, Tome 1, Perrotin, Paris.
Meadows, Donella H., Meadows, Dennis L., et al. (1972) Limits to Growth. A Report for the Club of
Rome’s Project on the Predicament of Mankind , URL: http://www.donellameadows.org/wp-content/user-
files/Limits-to-Growth-digital-scan -version.pdf
Schwab, Klaus, Malleret, Tierry (2020) Covid-19: The Great Reset, World Economic Forum,
Geneva, URL: http://reparti.free.fr/schwab2020.pdf
UN Report: Nature’s Dangerous Decline ‘Unprecedented’; Species Extinction Rates ‘Accelerating’
(May 6, 2019), URL: https://www.un.org/sustainabledevelopment/blog/2019/05/nature-decline-unprece -
dented-report/
Veblen, Thorstein (1899) The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions ,
Macmillan, New York.
Ссылки – References in Russian
Бодрунов 2016 – Бодрунов С.Д . Грядущее. Новое индустриальное общество: перезагрузка.
2-е изд. СПб.: ИНИР имени С.Ю. Витте, 2016.
Бодрунов 2018а – Бодрунов С.Д . Ноономика. М.: Культурная революция, 2018.
Бодрунов 2018б – Бодрунов С.Д . От ЗОО к НОО: человек, общество и производство в услови -
ях новой технологиче ской революции // Вопросы фило софии. 2018. No 7 . С . 109 –118.
Бодрунов 2019 – Бодрунов С.Д . Ноономика: онтологические тезисы // Экономическое возрож -
дение России. 2019. No 4 (62). С. 6 –18.
Бодрунов 2020 – Бодрунов С.Д. К вопросу о сравнительном анализе теорий ноономики и соци -
ализма // Вопро сы политиче ской экономии. 2020 . No 3. С . 52–64 .
Бодрунов 2021 – Бодрунов С.Д . Генезис ноономики: НТП, диффузия собственности, социали-
зация общества, солидаризм // Генезис ноономики: НТП, диффузия собственности, социализация
общества, солидаризм. Т . 1 . Сб. пленарных докладов Объединенного международного конгре сса
СПЭК-ПНО-2020 / Под общ. ред. С .Д. Бодрунова. М.: ИНИР, 2021. С . 11 –28 .
Бондаренко 2009 – Бондаренко Т.А . Общение в виртуальном мире Интернета // Вестник ДГТУ.
2009.Т.9.No4 (43).С.216–223.
Десаи 2020 – Десаи Р. Геополитиче ская экономия: по сле американской гегемонии, глобализа -
ции и империи / Нау ч. ред. ро ссийского изд. С .Д. Бодрунов. М.: ИНИР им. С .Ю. Витте: Центрката -
лог, 2020.
Клейменова 2020 web – К ле йм енова Л. The Ne w York Times: ка к компании сл едят за на -
ш ей жизнью чер ез пр иложения // РБК. 14 .01 .2020 . URL: https://trends.rbc .ru/trends/industry/
5e1888919a79472a692abf75
Кудрин 1980 – Кудрин Б.И. Научно-технический прогре сс и формирование техноценозов //
ЭКО: Экономика и организация промышленного производства. 1980 . No 8 . С. 15–28 .
Сор оцкий 2012 – Сороцкий М.С . Виртуал ьно е общение: социальные сети – одиноче ство
или исповедально сть? // Научные ведомо сти БелГУ. С ерия Фило софия. Социология. Право. 2012 .
No 14 (133). Вып. 21. С . 227 –232.
References
Bodrunov, Sergey D. (2016) Future. New Industrial State: Reload, 2nd ed., INID, Sankt-Petersburg
(in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2018a) Noonomy, Kultunaya revolutsiya, Moscow (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2018b) “From ZOO to NOO: Man, Society and Production in the Conditions
of the New Technological Revolution”, Voprosy Filosofii, Vol. 7, pp. 109 –118 (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2019) “Noonomy: Ontological Theses”, Ekonomicheskoe vozrozhdenie Rossii,
Vol. 4 (62), pp. 6 –18 (in Russian).
30
Bodrunov, Sergey D. (2020) “On the Question of a Comparative Analysis of The Theories of Noon -
omy and Socialism”, Voprosy Politicheskoi ekonomii, Vol. 3, pp. 52–64 (in Russian).
Bodrunov, Sergey D. (2021) “Genesis of noonomy: Scientific-technical progress, diffusion of prop -
erty, socialization of society, solidarism”, Bodrunov, Sergey D., ed., The Genesis of noonomy: Scientific-
technical progress, diffusion of property, socialization of society, solidarism , Vol. 1, plenary reports of the
Joint International Congress SPEC-PNO-2020, INID, Moscow, pp. 11 –28 .
Desai, Radhika (2013) Geopolitical Economy: After US Hegemony, Globalization and Empire, Pluto
Press, London (Russian Translation 2020).
Knight, Richard (2012) “Biodiversity loss: How accurate are the numbers?”, BBC News, 24 April
2012, URL: https://www.bbc.com/news/magazine-17826898
Kudrin Boris I. (1980) “Scientific and technical progress and the formation of technocenoses”, ECO,
Vol. 8, pp. 15–28 (in Russian).
Sakaiya, Taichi (1991) The Knowledge-Value Revolution or a History of the Future. Kodansha Inter-
national, Tokyo, New York.
Sorotskii, Mikhail S. (2012) “Virtual Communication: Social Networks – Loneliness or Frankness?”,
Nauchnye Vedomosti BelGU, Seriya Filosofiya, Sotsiologiya, Pravo , Vol. 14 (133), Iss. 12, pp. 227 –232
(in Russian).
Smart, B arry, ed. (2011) Post Idustrial So ciety, Fou r-Volume Set edition, SAGE Publications,
London.
Zalasiewicz, Jan, Williams, Mark, et al. (2016) “Scale and diversity of the physical technosphere:
A geological perspective”, Antropocene Review, Vol. 4, Iss. 1, pp. 9 –22, URL: https://repository.si.edu/
bitstream/handle/10088/31889/Zalasiewicz%20et%20al%202016%20Anthropocene%20Rev%20Techno -
sphere.pdf?sequence=1&isAllowed=y
Сведения об авторе
Author’s Information
БОДРУНОВ Сергей Дмитриевич –
доктор экономических наук, профессор,
директор Института нового индустриального
развития (ИНИР) им. С.Ю. Витте, президент
Вольного экономиче ского общества России,
президент Международного Союза экономистов.
BODRUNOV Sergey D. –
DSc in Economics, Professor, Director
of S.Y. Witte Institute for New Industrial
Development (INID), President
of the Free Economic Society of Russia,
President of the International Union
of Economists.
31
ФИЛОСОФИЯ, НАУКА, ОБЩЕСТВО
Современные вызовы социальным наукам*
© 2021 г.
Н.Н . Федотова
Московский государственный институт международных отношений,
Москва, 119454, пр. Вернадского, д. 76.
E-mail: nnfedotova@rambler.ru
Поступила 12.05.2021
В статье выделяются несколько сфер, содержащих вызовы современным
социальным наукам. Одним из вызовов становится изучение культуры.
Многие социальные науки на протяжении значительной части XX в.
не стремились включить понятие культуры в собственные концептуаль -
ные схемы. Эволюция интереса к культуре в социальных науках прослежи -
вается в экономической теории, являвшей собой идеально-типическую мо -
дель игнорирования культуры. На рубеже XX–XXI вв. господствующая
парадигма сдвинулась в сторону исследования культуры, а общество на вре-
мя перестало рассматриваться как одна из главных сил, обуславливающих
поведение людей. Автор показывает, что подъем внимания к роли культуры
несколько заслоняет обсуждение проблем, вызванных распространением
глобального капитализма и развитием цифровых технологий. Некоторые
другие вызовы обусловлены меняющимся внутренним и внешними контек-
стами производства социального знания. На наш взгляд, новым значимым
контекстом обсуждения вызовов цифровизации, а также внешних вызовов
науке становится идея прав человека. Право на собственное знание и пуб -
личное высказывание суждения в некоторой степени амортизирует нарас -
тающие ограничения в других областях осуществления прав.
Ключевые слова: культура, социальные науки, знание, цифровизация, кри-
тики науки, права человека.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -32-42
Цитирование: Федотова Н.Н. Современные вызовы социальным наукам //
Вопросы философии. 2021. No 12. С. 32–42.
*
Статья подготовлена в рамках гранта, предо ставленного Министерством науки и высшего
образования Ро ссийской Федерации (Соглашение о предо ставлении гранта No 075-15-2020 -930
от 16.11 .2020).
32
Social Sciences Today: Contemporary Challenges*
© 2021
Nadezhda N. Fedotova
Moscow State Institute of International Relations,
76, Vernadskogo av., Moscow, 119454, Russian Federation.
E-mail: nnfedotova@rambler.ru
Received 12.05.2021
The article highlights several areas that pose challenges for social science today.
One of the challenges is the study of culture. The evolution of interest in culture
in the social sciences is traced through an appeal to the role of culture in eco -
nomics, which was an ideal type of ignoring culture for the most part of the 20th
century. A paradigmatic shift towards interest in the study of culture at the turn
of the 20th and the 21st centuries temporarily expelled society from the main
forces that determine human behavior. This approach is no less reductionist than
the previous expulsion of culture. The growing attention to the role of culture
somewhat obscures the discussion of the problems caused by the spread of
global capitalism and the development of digital technologies. Several other
challenges stem from the changes in the internal and external contexts of social
knowledge production. In our opinion, the idea of human rights is becoming
a new significant context both for discussing the challenges of digitalization, and
external challenges to science. The author maintains the right to one’s own
knowledge and public expression of judgment, to some extent reduces the grow -
ing restrictions in other areas of the human rights exercise.
Keywords: culture, social sciences, knowledge, digitalization, critics of science,
human rights.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -32-42
Citation: Fedotova, Nadezhda N. (2021) “Social Sciences Today: Contemporary
Challenges”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 32–42 .
Культура сегодня выдвинулась в центр дискуссий, происходящих в социальных
и гуманитарных науках. Интерес к изучению культуры стал превалировать к концу XX в.
В определенной степени это явилось компенсацией за исключение понятия культуры
из анализа, которое было характерно для большинства социальных наук в середине XX в.
Социальные науки и культура
Мы подробнее остановимся на рассмотрении имевших место причин исключе-
ния культуры из сферы экономического действия, поскольку, во-первых, основанные
на этих причинах соображения явились в определенной степени общими для боль -
шинства социальных наук. Во-вторых, экономическая теория одной из первых исклю -
чила культуру из экономического анализа, а также в целом дольше всех других наук
сопротивлялась ее «переоткрытию». Мы обратимся к взглядам самих экономистов на
развитие экономической науки. В-третьих, именно экономическая теория сформирова-
ла идеальный тип научной ориентации, характеризующийся вниманием к универсаль -
ным феноменам и отрицанием культурных факторов.
*
The article was prepared in the framework of a research grant funded by the Ministry of Science
and Higher Education of the Russian Federation (grant ID: 075-15-2020 -930).
33
Известные исследователи взаимоотношений экономики и культуры Ш. Бегель-
сдайк и Р. Маселанд показали, что многие экономисты в последнее время начали учи -
тывать роль культуры в своих исследованиях, хотя до сих пор в силу ряда причин
трудно «примирить» культуру и экономику [Бегельсдайк, Маселанд 2016]. Проследим
аргументацию данных авторов. Они показали, что культура как предмет изучения
со времен трудов А. Смита второй половины XVIII в. стала частью экономической
мысли. Понятие культуры, однако, еще в XVIII в. разделилось на два смысловых поля.
С одной стороны, под культурой стали понимать как развитие индивида, так и «про-
дукт» в виде более или менее культурного человека. С другой стороны, культура стала
относиться не только к индивиду и его свойствам, но и к обществу в целом, формируя
идеи об обществах разной степени культурности. Но последняя трактовка означает
только «нормативный стандарт», то есть не то, какими были народы, а какими им
предстояло стать. Вместе с тем, еще во время Просвещения к такому пониманию до-
бавилось указание на уровень развитости и культурности, в связи с чем возникло
представление о том, что разные общества могут находиться на разных этапах универ -
сального пути по направлению к культурности.
Бегельсдайк и Маселанд отмечают, что превращение экономики в «бескультур-
ную» (чуждую культуре), как они это назвали, науку заняло определенное время. Они
показали, что XIX в. может быть охарактеризован двойственным пониманием культу-
ры и ее роли в экономике. Началом процесса послужило разделение понятий культуры
и цивилизации, при котором под последней стали понимать универсалистские и ра-
циональные тенденции общественного изменения. При этом под влиянием романти-
ческого национализма культура и история начали рассматриваться как уникальные,
партикулярные, воплощающие специфичность исторического развития отдельных об-
ществ. «Культурные различия стали не только различиями в степени развитости обще -
ства, но также и качественными различиями между разными народами» [Бегельсдайк,
Маселанд 2016, 50]. Культурные и исторические различия стали восприниматься как
маркеры, определяющие границы между народами. Подобная мысль нашла отражение
в концепции национальных культур и национальных государств, воплотившись также
в экономической теории.
С другой стороны, продолжают Бегельсдайк и Маселанд, в XIX в. получила раз-
витие идея политизации культуры, основанная на критике, берущей начало в трудах
К. Маркса. При таком подходе культура считается частью гегемонии, которая легити -
мизирует существующий социально-экономический порядок. В результате «использо -
вание термина “культура” стало отражать и поддерживать распределение власти в ми-
ре» [там же, 51].
Наконец, согласно Бегельсдайку и Маселанду, к концу XIX в. под влиянием им-
периализма и колониальной идеологии западных стран понятие культуры уступило
место понятию цивилизации. Для обозначения направленности социальных измене -
ний Запада отныне применялось понятие цивилизации, под которым понимался со -
циальный, экономический и политический прогресс, спланированный рационально.
Понятие же культуры стало использоваться в значении иррациональности и отсут -
ствия изменений для характеристики «отсталых» обществ, в которых еще не было
развития по западному пути. «Из культивации она (культура.
–
Н.Ф .) превратилась
в традицию, став противоположностью идеи современного развития... Цивилизация
создавалась по западному образцу, а слово “культура” использовалось только по от -
ношению к другому» [там же, 50], то есть по отношению к незападным странам,
изучать которые стала социальная и культурная антропология. Для экономистов
культура стала тем, от «чего нужно избавляться». Так экономическая теория порыва -
ла со всем неуниверсальным.
Отделение экономической теории от понятия культуры, подчеркивают Бегельсдайк
и Маселанд, стало усиливаться в конце XIX в. с ростом специализации наук. Однако
даже тогда связи с культурой сохранялись в подходах исторической школы и институ -
циональной экономики, что позволило экономике не сводить свой предмет к анализу
34
предельной полезности. Но со временем подобные подходы были «вытеснены на окраи-
ну экономической мысли или вовсе из нее изгнаны» [Бегельсдайк, Маселанд 2016, 58].
Историзм и идеи значимости изучения культурных и институциональных контекстов
экономических процессов к середине 1940-х гг. окончательно уступили место теори -
ям, ориентированным на рациональный выбор и внутреннюю экономическую мотива-
цию. Пути экономической науки тем самым разошлись с социологией и социальной
антропологией. Универсальное, рациональное и цивилизованное стало предметом эко-
номической мысли. Культура была оставлена другим общественным наукам, оказав -
шись в конце 1940-х гг. на периферии экономического анализа, показывают авторы об -
суждаемой книги. Добавим, что для многих других социальных наук также было
характерно падение исследовательского интереса к культуре в первой половине XX в.
Возвращение культуры в экономическую науку, как показали Бегельсдайк и Масе -
ланд, стало происходить в последние десятилетия XX в. Это явилось результатом
целого ряда процессов, имеющих как научные, так и социальные предпосылки. Возоб -
новление интереса к культуре связывается авторами книги с рядом событий – поли-
тикой Всемирного банка, распадом СССР, упростившимся доступом к информа ции,
с дискуссиями об азиатском подъеме и азиатских ценностях, а также с появлением но -
вой институциональной экономики. Экспериментальные исследования с 1970-х гг.
опровергали прежние убеждения в полной рациональности индивидов и эффективно -
сти рынков. Падение коммунизма заставило увидеть прежде скрытые от внимания
различия между типами западного капитализма, объяснение которых требовало учета
не только экономических факторов. Экономический подъем стран Восточной Азии за-
ставил усомниться в универсальности экономических практик и теорий. Накопление
кросскультурных массивов данных, полученных в результате сравнительных социаль -
ных исследований в рамках других социальных наук (Хофстеде, Инглхарт и др.), поз -
волило экономистам эмпирически изучать культурные факторы и различия. Включе-
ние понятия культуры в экономическую науку состоялось, но в формате «осторожного
оптимизма». Вместе с тем, «несмотря на возобновление интереса к связи между куль -
турой и экономикой, тот разлад, который произошел в прошлом между этими двумя
понятиями, продолжает определять сегодняшние дебаты на тему культуры в экономи -
ческой науке» [там же, 6].
В целом, в социальных науках (а не только в экономике) возрастающий с конца
1960-х гг. интерес к культуре был вызван кризисом модерна и его критикой, постмо-
дернистским отрицанием больших нарративов, обращением внимания на те вопросы,
которые модерн игнорировал, – меньшинства, гендер, расы, локальные идентичности,
в целом интерес к культуре и культурам.
В политической науке одной из первых работ, обративших внимание на культуру,
было знаменитое исследование типов политической культуры Г. Алмонда и С. Вербы,
опубликованное в 1963 г. Однако эта работа не привела тогда к сдвигу интереса в сто -
рону культуры. Отсутствие у политологов внимания к культуре стало настолько замет -
ным, что в 1986 г. президент американской ассоциации политической науки А. Вил-
давски в своем обращении к членам ассоциации призвал учитывать роль культуры.
Конец 1980-х гг., а особенно 1990–2000-е гг. ознаменовались подъемом интереса поли -
тологов к культуре, появлением исследований как политической культуры, так и более
многообразных связей политики и культуры.
Несмотря на то что социология не порывала с интересом к культуре, он не был
равномерным на протяжении XX в., проходя через волны подъема и спада. Это заста -
вило некоторых социологов утверждать, что на протяжении значительной части XX в.
социологические интересы отвернулись от вопросов культуры и сосредотачивались
вместо этого на структурах, институтах и практиках социальных отношений капита-
лизма и связанных с ним вопросах неравенства и социальной стратификации [ Back
et al. 2012, 22]. Как и в других социальных науках, всплеск нового обращения социо -
логии к изучению культуры пришелся на 1990–2000-е гг. Он был отмечен новыми кон -
цепциями и «поворотами».
35
Так, например, известный американский социолог Дж. Александер предложил ис-
следовательский подход «культурсоциологии», согласно которому «культура – не вещь,
но измерение, не объект, который следует изучать как зависимую переменную, но
нить, которая проходит сквозь любую мыслимую социальную форму и которую мож-
но из этой формы вытянуть» [Александер 2013, 51]. Такая трактовка сходна с идеями
знаменитого американского антрополога К. Гирца. Культуралистский подход быстро
завоевал международное признание. Культура превратилась в центральную категорию
понимания социальной жизни и отношений. Подобный подход отказывается видеть
в культуре преимущественно продукт таких структур, как класс, раса, гендер и др. На-
оборот, культура выступает «движущей силой» формирования и репрезентации соци -
альной жизни, «динамическим процессом», характеризующим взаимодействие между
структурами и действиями [Back et al. 2012, 19–20].
Сегодня, пожалуй, самые тяжелые баталии идут в области культуры. Сложность
изучения культуры состоит в плюрализме значений того, что входит в это понятие.
Этот плюрализм среди прочего охватывает континуум утверждения, что «культура –
это все», до идеи о том, что «культура – ничто», то есть от полного игнорирования
до некритического принятия в качестве универсального объяснения как провалов
и ошибок, так и успехов и достижений обществ и сообществ.
В целом, можно отметить, что культура начинает привлекать внимание и выходить
на передний план тогда, когда становится политической силой. Английский литерату -
ровед и специалист в области исследований культуры Т. Иглтон еще в 2000 г. написал:
«Культура – не только то, чем мы живем. Она в большой степени и то, ради чего мы
живем. Привязанности, отношения, память, родство, место, сообщество, эмоциональ-
ное богатство, интеллектуальное удовольствие, чувство наивысшего смысла: боль-
шинству из нас они ближе, чем хартии прав человека или торговые договоры... Мы
видели, как культура снова приобрела политическое значение. В то же время она стала
слишком нахальной и самонадеянной. Пришло время, признавая ее важность, все-та -
ки поставить ее на место» [Иглтон 2012, 189–190].
Знаменитый американский антрополог и социолог М. Салинс отметил однажды,
критикуя постмодернистскую озабоченность наук ролью власти. «Сегодня “власть” –
это интеллектуальная черная дыра, которая поглощает все содержимое культуры, то-
гда как ранее этой черной дырой были социальная солидарность или материальные
преимущества» [Sahlins 2002, 20]. Мнение Салинса иллюстрирует парадигмальные
сдвиги доминирующей в социальных науках проблематики: переход от изучения ново -
го индустриального социального порядка и производственных отношений к теме вла-
сти, а впоследствии к культуре как власти.
Культура за вторую половину XX в. и до настоящего времени прошла путь от ма-
лозаметной переменной до новой «черной дыры» – притязаний на гегемонию как
в исследованиях, так и в жизни общества и его политике. После периода возобновле -
ния интереса к культуре в большинстве социальных наук в конце 1980-х и начале
2000-х гг. сегодня ощущается некоторая «усталость» от использования ее в качестве
характеристики, определяющей слишком многое (или слишком малое), а также от ее
растущих «притязаний», претензий и экспансии.
Кроме того, разросшееся поле исследований культуры и применяемых методоло-
гий привело к очередному перекосу. Парадоксальным образом культура превратилась
в универсальную причину объяснения силы или слабости общества. Британский иссле-
дователь культуры П. Бёрк еще в 2004 г. отметил: «Сегодня многие люди по злобо -
дневным поводам упоминают о “культуре», а 20 или 30 лет назад они в связи с теми
же поводами говорили бы об “обществе”» [Бёрк 2016, 12]. Такой подход является
не в меньшей мере редукционистским, чем былое изгнание понятия культуры.
Вместе с тем, неолиберализм как продукт и конструкт «бескультурной» экономики
продолжает оставаться концептуальной рамкой глобального и национальных социаль -
ных порядков во многих странах мира и уже производит впечатление природной дан -
ности. Экономисты, хоть, как они сами отмечают, с осторожностью, но включают
36
культуру в свои исследования. В связи с этим необходимо критическое переосмысле-
ние границ и недостатков неолиберализма с учетом культурных контекстов, адекват -
ных конкретному обществу.
Другие вызовы социальным наукам
Новое и важное направление исследований – изучение цифровых технологий в их
взаимодействии с обществом. Цифровые технологии, в отличие от нелинейного разви -
тия современной социальной, политической и культурной динамики, проявляют
вполне устойчивые в своей направленности характеристики. К числу таковых отно -
сится их взрывной рост и экспансия во все сферы человеческого опыта. Тенденций за -
медления цифровизации пока не предвидится.
Ошибкой было бы полагать, что данные технологические изменения являются
квазиприродными. Технологии в такой же степени результат социального конструиро -
вания, как и многие другие феномены и структуры социальной жизни. Однако сегодня
пределы их конструирования не ощущаются.
Цифровая власть сегодня поделена между государственными и коммерческими струк -
турами. Выход корпораций из-под контроля национального государства активно происхо-
дил в связи с нарастанием процессов глобализации в последней трети XX – начала XXI в.
Неолиберальный переворот привел к тому, что государства потребовали «больше рынка»
и ушли из сферы регулирования экономики. Понятие власти в связи с этим эволюциони-
ровало, государства поделились властью с корпорациями. Цифровая революция закрепила
эту ситуацию. Она привела к увеличению как прибылей, так и значительной независимо -
сти от государств компаний, работающих в сфере цифрового капитализма.
Еще Бодрийяр отмечал значимость «мистики заботы» для роста потребления. Она
проявляется в том, что «без... добавления персонализированного “вы”... без этой то -
тальной идеологии личной услуги потребление не было бы самим собой. Это не про -
сто-напросто удовлетворение. Именно теплота удовлетворения, личной преданности
придает ему весь смысл. Именно под солнцем заботы загорают современные потре-
бители» [Бодрийяр 2006, 203]. Для современного потребителя плодов цифрового капи -
тализма сам капитализм старательно маскируется под заботу. Цифровые платформы
обеспечивают взаимодействие производителя и потребителя таким образом, что сего -
дня некоторые онлайн-магазины заботливо напоминают потребителям о том, что та-
кой-то товар заканчивается у них дома, и пора сделать новый заказ, чтобы не оказать -
ся внезапно без нужной вещи. К числу других примеров подобной заботы можно
отнести развитие сервисов доставки, банковских карт с кэшбэком и пр. Развитие циф-
рового капитализма бросает вызов социальным наукам в плане осмысления его сущ -
ности и социальных последствий, амбивалентных по своей направленности.
Актуальность этой проблематики привела к тому, что в 2018 г. нидерландские уни -
верситеты создали консорциум для изучения социетальных вызовов цифрового обще-
ства [The challenges of a digital 2018]. Было выделено семь основных направлений
междисциплинарных исследований, к числу которых отнесли гражданство и демокра -
тию, ответственность науки в отношении данных, здоровье и благополучие, образова-
ние, работу и организации, цифровые города и сообщества, безопасность. Комплекс-
ность изучаемых феноменов требует совместной работы со специалистами в области
информационных технологий и анализа данных. Объясняется эта необходимость тем,
что демократия в цифровую эпоху перестает быть ответственностью исключительно
социально-гуманитарных наук, а разработка эффективных алгоритмов ответа на вызо -
вы цифровизации не является исключительной прерогативой компьютерных специа -
листов [там же].
Цифровое бессмертие, права на цифровое наследие, цифровое искусство, цифро -
вые деньги и прочие новации меняют жизнь людей. Еще одним из примеров могут вы -
ступить цифровые инфлюэнсеры – придуманные личности, не существующие реаль -
но люди, которые получают цифровое (виртуальное) воплощение и своих реальных
37
последователей. Все большая часть человеческого опыта оцифровывается, бросая вы-
зов этическим представлениям, организации социальной жизни и повседневным взаи -
модействиям. В этом плане трудно не согласиться с теми исследователями, которые
отмечают важность изучения цифровизации для общества и отношений между ними:
«Поскольку цифровое все в большей степени становится частью основного потока со-
циальной жизни, основным направлениям социальной науки несомненно потребуется
изучать современные формы цифровой жизни» [Snee, Hine 2016, 9].
Социальное сегодня собирается воедино из двух частей, границы между которыми
в определенной мере размываются. Цифровое и реальное более не противостоят друг
другу, как это предполагалось на ранних этапах развития и освоения цифрового про -
странства. Цифровая среда дополняет реальность, восстанавливая ее до полной карти -
ны. Их отношения являются в определенной степени взаимопроникающими и взаимо -
поглощающими. Интенсивность и масштабность охвата жизни людей цифровизацией
позволяет, на наш взгляд, охарактеризовать ее как «плотную». Ускорение и разраста-
ние процессов цифровизации вызывает увеличение пространства виртуально опосре-
дованных взаимодействий.
Сегодня актуализируются старые вызовы наукам в новом обличии. Так, социаль -
ные науки в некоторой степени до сих пор находятся в статусе «младшего брата»
по отношению к естественным наукам и вынуждены доказывать свою необходимость
как «коллегам по цеху, находящимся выше их в научной иерархии», так и чиновникам.
В журнале Nature во время начала эпидемии COVID в 2020 г. Х . Шах, исполнитель-
ный директор Британской академии – ведущей академии Британии в области гумани -
тарных и социальных наук, – написал, что решить глобальные проблемы невозможно
только силами естественных наук. Приоритет, который отдается государственными
чиновниками естественным наукам в поиске ответа на комплексные социетальные вы -
зовы, неправомерен [Shah 2020b]. Еще в одной статье он также отметил, что лица, при -
нимающие решения, настолько верят в возможности естественных наук, как будто те
обладают «силой супергероев» [Shah 2020a]. При подобном подходе происходит поте-
ря экспертного знания науками социально-гуманитарного профиля. Указанный выше
автор выделяет следующие проблемные узлы, требующие совместной работы есте-
ственных и социально-гуманитарных наук [ibid.]:
•
Социальное неравенство, равно как и проблемы бедности, нельзя преодолеть
без социальных наук.
•
Эпидемии являются в такой же мере социальными явлениями, как и биологи -
ческими.
•
Прогресс в состоянии здоровья в глобальном масштабе невозможен, если исхо -
дить только из его узкой медицинской трактовки.
•
Ментальное здоровье людей нельзя улучшить только с помощью медицинских
достижений. Надо обращать внимание на влияние социального контекста.
•
Экологические проблемы не являются тем, что можно решить только с помо-
щью новых технических решений. Инновации нужны, но не менее важно пони -
мание, как люди адаптируются к ним и меняют свое поведение.
Естественные науки, отмечает Х. Шах, могут изобрести вакцины, а социально-гу -
манитарные науки помогают понять социальные феномены, такие как нежелание лю-
дей вакцинироваться. Задача властных структур – включить социально-гуманитарные
науки в процесс принятия решений, важных для общества. Ценности, уровень образо -
вания, родственные связи и их роль в обществе, динамику властных отношений и пр. –
следует принимать во внимание наравне с достижениями естественных наук. Слепая
вера в возможности естественных наук и непонимание важности социально-гумани-
тарного знания, утверждает Шах, могут привести к серьезным ошибкам при принятии
решений. Мы приводим здесь мнение только одного исследователя, но оно показатель -
но и демонстрирует проблемные аспекты внешнего контекста осуществления научной
деятельности социальными науками – взаимодействия социальных наук с естественны-
ми, а также с лицами, принимающими решения на уровне государственной власти.
38
Внимание авторов одной из новых книг сосредотачивается на таких областях про -
изводства знания, которые, во-первых, «обречены» быть проблематичными с точки
зрения «широких целей научного прогресса» и, во-вторых, которые можно исправить
[Elman, Gerring, Mahoney (eds.) 2020, 12]. Остановимся на этом подробнее.
Значительное число выявленных авторами проблемных областей касается публи -
кации эмпирических исследований, выполненных с использованием количественной
методологии, то есть направленных на поиск корреляций между параметрами (подоб -
ные исследования характерны для таких социальных наук, как социология, политоло -
гия, экономика, психология, а также медицинских наук). К их числу отнесены, напри -
мер, невозможность опубликовать статью, в которой не удалось подтвердить гипотезу
и установить статистически значимую связь между величинами. Такой исследователь -
ский результат, не будучи опубликованным, не попадает в поле зрения научного сооб -
щества и необоснованно исключается из анализа. Одно из возможных решений видит -
ся в создании доступной для ученых базы для регистрации подобных исследований
и хранения их выводов. Ее появление приведет к накоплению знания.
Институциональный анализ дает возможность понять совокупность формальных
и неформальных правил, которые определяют поведение исследователей в конкурент -
ном научном поле, в котором структура поощрений зависит от публикаций в журналах
высшей категории. Поскольку подобные публикации являются ключевым элементом
академической карьеры, журналы высшей категории выполняют функции привратни -
ка и регулируют доступ представленного материала к публикации с помощью меха -
низма рецензирования. Авторы приходят к выводу, что любая попытка реформировать
сферу производства знания сосредотачивается на публикации статей. Редакторы и ре-
цензенты являются научной элитой, своеобразным «истеблишментом нормальной нау-
ки». В связи с этим, существующая система рецензирования выступает механизмом
социального контроля, не поддерживает парадигмальные сдвиги и фундаментальные
изменения. Процедура рецензирования в связи с этим может стать «травматическим
опытом» для исследователя.
Кроме того, продолжают авторы этой книги, существующая система рецензирова -
ния требует слишком много времени и является неэффективной. Авторы признают,
что не существует идеальной модели рецензирования. Но необходимость его рефор -
мирования кажется им очевидной. Обсуждается вопрос об открытом рецензировании,
при котором имя рецензента публично известно. Это может изменить к лучшему си -
стему, поскольку рецензенты будут более конструктивны и тактичны, а также более
качественно рецензировать рукописи. Еще одну сложность представляет установление
журналами предельного размера статьи. Ограничение размера статьи количеством
слов (как это принято в англоязычных журналах) является дисфункциональным, по -
скольку ее объем должен определяться логикой развития идей, а не задаваться заранее,
отмечают некоторые авторы.
Написавшие эту книгу исследователи отмечают, с одной стороны, что социальное
производство знания может выступать помехой научным целям. С другой стороны,
они полагают, что в процессе производства знания важно учитывать разнообразие об -
щества, поскольку социальные науки и общество оказывают друг на друга взаимное
влияние. Более того, потенциал социальных наук максимально раскрывается, если
ими занимаются исследователи, представляющие интересы разнообразных социаль -
ных групп, – считают авторы данной книги.
Одним из вызовов современным социальным наукам (хотя естественных наук это
также касается) становится проблема недоверия людей структурам социального по -
рядка. Оно приобретает разные формы, но в первую очередь направлено на социаль -
ные институты, обладающие наибольшей принудительной силой. Недоверие касается
результатов научного знания и в целом науки как социального института, а также пре -
тензий науки на монополию экспертного знания. Известный социолог У. Бек еще в се -
редине 1980-х гг. после чернобыльской катастрофы отметил, что причиной падения
доверия к науке послужило то, что она не в силах контролировать дисфункциональные
39
и непредвиденные последствия развития научного знания и технологий. Падение до -
верия, по мнению известного специалиста по проблемам общества знания Н. Штера,
приводит к тому, что люди ограничивают возможности действия институтов и органи-
заций: «Утрата последними власти проявилась в первую очередь в форме не-реше-
ния, что означает не что иное, как то, что крупные институты все чаще оказывались
не в состоянии провести свою волю в жизнь» [Штер 2019, 390].
Подобная проблема получает одно из направлений своего развития в идеях пости -
стины или постправды. Известный философ С. Фуллер отмечает, что постистина ха -
рактеризует взаимосвязь и взаимодополнительность полей политики и науки, каждое
из которых принимает участие «в борьбе за “модальную власть”, то есть контроль над
тем, что возможно» [Фуллер 2021, 334]. Знание сегодня «не ограничивается консенсу -
сом экспертного мнения» [там же]. «Неуважение постистины к общепризнанным авто-
ритетам, – делает вывод С. Фуллер, – в конечном счете компенсируется ее концепту -
альной открытостью к людям и идеям, которые раньше игнорировались» [там же].
Ситуация постистины демонстрирует «триумф демократии», который проявляется в том,
что «никто не будет считаться совершенно безнадежным – ни безнадежно правым,
ни безнадежно неправым» [там же, 335], отмечает Фуллер.
Не апеллируя к постистине, сходную трактовку современной ситуации дает амери -
канский исследователь Т. Николс. Однако он исходит из несколько иных предпосылок.
По его мнению, основная проблема эпохи Интернета состоит в том, что мы (Николс
имеет в виду американцев, но этот феномен распространяется также и на другие стра-
ны) «гордимся своим незнанием» [Николс 2019, 9]. Он показывает, что незнание
по отношению к социальным и политическим вопросам воспринимается американца -
ми как достоинство. В связи с этим отвергать профессиональную компетентность
означает отстаивать собственную независимость, а любые мнения, даже заведомо
неверные, имеют право на существование. Формулой нового подхода к знанию стано -
вится «Все поддается пониманию всякого, и каждое суждение по любому предмету
так же хорошо, как любое другое» [там же, 11]. Изменение отношения к экспертному
знанию он, как и некоторые другие исследователи, связывает с тем, что доверием об -
щества второй половины XX в. к экспертам и политическим лидерам злоупотребили.
Николс показывает, что недоверие к экспертам сегодня ведет не только к росту скепти-
цизма по отношению к ним, но и к гневному отрицанию их компетентности. Люди
спорят с рекомендациями профессионалов просто потому, что они сделаны професси -
оналами: вступают в дискуссию с врачами о назначенных лекарствах, с учителями
по поводу ответов детей в тестовых вопросах (даже если ответы, которые даны
школьниками, неправильны) и пр.
Социальным наукам приходится иметь дело не только с недоверием, но и суще-
ствовать в условиях оппозиции к ним в лице так называемых конспирологических
теорий, рожденных за пределами научного знания. Хотя подобная же участь коснулась
не только социально-гуманитарного профиля, но и естественных наук. Это хорошо за -
метно на примере эпидемии коронавируса. Одной из наиболее распространенных ин -
терпретаций стало в целом отрицание существования вируса, так называемое ковид-
диссидентство. Многие выражали мнение, что опасность вируса и его заразность зна -
чительно и намеренно преувеличены, приводя в пример легко переболевших членов
семьи, знакомых или коллег и убеждая окружающих в избыточности мер защиты
и прочих эпидемических ограничений. Критика сводилась к мнениям о политической
и экономической ангажированности научного знания и преследовании корыстных эко -
номических интересов. Вокруг вакцинации против короновирусной инфекции также
сложилась атмосфера, содержащая устойчивые образы угроз и опасностей – неэффек -
тивность вакцин, чипирование населения в результате вакцинации, выгодность вакци-
нации для производителей вакцины и связанных с ними ученых и пр.
Л. Макинтайр считает, что сегодня необходимо защищать науку от таких ее внешних
противников, как отрицание и псевдонаука. Он проводит различие между ними. Отрица-
ние выражается в отказе принимать теории, подтвержденные эмпирическими данными.
40
Приверженцы подобного подхода настроены избирательно скептически: они отрицают
то, что противоречит их взглядам, и принимают то, что их подтверждает. Они в принци -
пе открыты новым идеям, в отличие от представителей псевдонауки. Псевдонаука тре-
бует статуса науки для теорий, опирающихся на эмпирические данные, но при этом
отказывается реагировать на методологическую критику или на новые эмпирические
свидетельства, противоречащие им. Аргументы тех, кто отрицает научные объяснения,
могут смешиваться с псевдонаучными, как это происходит со взглядами сторонников
идеи об изменении климата как результата человеческой деятельности [McIntyre 2019].
Голландский исследователь Й. Харамбам и бельгийский Ш. Ауферс раскрыли еще
одну причину скептического отношения к науке, которое исходит от непрофессио -
налов, то есть людей, находящихся за пределами институциональных границ науки.
По их мнению, критики современной науки отвергают не саму идею научного позна -
ния, а обвиняют ученых в том, что именно они отступают от научных принципов, по -
теряв скептицизм и став догматичными. Научные интересы, с их точки зрения, отданы
в пользу политических и корпоративных выгод, а ученые стали частью глобальной
властной элиты. В связи с этим критики науки ощущают себя защитниками духа науч -
ной объективности. Они выступают за «очищение» науки, против авторитета научных
институтов и против эпистемического и социального конструирования. Один из ос-
новных объектов их критики – охрана границ научной деятельности, которую пред-
принимают ученые для удержания своего авторитета. Вывод авторов состоит в том,
что критиками науки «сакрализируются» интенции научной деятельности, но «демо -
низируются» ее современные проявления [Houtman, Aupers, Laermans (eds.) 2021, 179–
202]. Предпринятая данными авторами попытка разобраться в механизме, запускаю-
щем недовольство наукой, и не сводить мнение неспециалистов к лженаучной дея-
тельности является достаточно эвристичной.
На наш взгляд, контекстом обсуждения вызовов цифровизации, а также внешних
вызовов науке становится идея прав человека. Мы полагаем, что можно говорить
о требовании людьми новой группы прав, которые выходят за пределы традиционных
дискуссий о гражданских, политических или социальных правах. Права человека
стремятся к экспансии и осуществляют ее в ранее недоступные или даже немысли -
мые для их реализации сферы, в частности в научную. Причиной такой экспансии, как
нам представляется, является не только общий контекст высвобождения разнообраз -
ных идентичностей и культуры из-под гнета модерна.
При всей активной риторике права человека имеют тенденцию к сужению своего
пространства. Выход на неосвоенные ранее территории знания и экспертизы, по наше-
му мнению, в определенной степени связаны с тем, что часть ранее завоеванных или
достигнутых прав превратилась в симулякры. Политические и гражданские права ча-
сто уступают место соображениям безопасности. Социальные права сегодня урезают-
ся или как минимум не расширяются в контексте неолиберализма и экономических
кризисов. Право на собственное знание и публичное высказывание суждения, на наш
взгляд, в некоторой степени амортизирует нарастающие ограничения в других обла -
стях осуществления прав.
Вместе с тем, неосвоенной ни с точки зрения практики, ни с позиций социальных
наук является проблема, которую мы назвали бы цифровым гражданством и цифровы -
ми правами. Под подобными правами мы понимаем не столько юридическую их трак -
товку, которая варьируется в разных странах и может включать даже право на доступ
в Интернет. Мы полагаем, что эта проблема шире и охватывает реализацию традици-
онных видов права в смешанном, гибридном пространстве взаимодействия нецифро -
вой реальности и цифровой среды.
Социальным наукам потребуется не только отрефлексировать эти изменения и вызо-
вы, но и предложить меры по минимизации рисков цифровизации социума и науки. Мене-
джериализм социальных наук однажды стал основанием для их критики, но эта критика
не должна являться препятствием для попыток социально-гуманитарных наук управлять
быстро меняющимися социальными трансформациями, смягчая их влияние на общество.
41
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Александер 2013 – Ал ександ ер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология. М .: Изд.
и консалтинговая группа Праксис, 2013 (Alexander, Jeffrey, The Meanings of Social Life: A Cultural
Sociology, Russian Translation).
Бегельсдайк, Маселанд 2016 – Бегельсдайк Ш., Маселанд Р. Культура в экономической науке.
М.: Издательство Гайдара, 2016. (Beugelsdijk, Sjoerd, Maseland, Robbert, Culture in Economics: His -
tory, Methodological Reflections and Contemporary Applications, Russian Translation).
Бёрк 2016 – Бёрк П. Что такое культуральная история? М.: Изд. дом Высшей школы экономи-
ки, 2016 (Burke, Peter, What is Cultural History? Russian Translation).
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мысли и структуры. М .: Республи-
ка; Культурная революция, 2006 (Baudrillard, Jean, La Societe De Consommation. Ses Mythes, Ses
Structures, Russian Translation).
Иглтон 2012 – Иглтон Т. Идея культуры. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012 (Eagle-
ton, Terry, The Idea of Culture, Russian Translation).
Николс 2019 – Николс Т. Смерть экспертизы: как интернет убивает научные знания. М .: Эксмо,
2019 (Nichols, Tom, The Death of Experience. The Campaign against Established Knowledge and Why it
Matters, Russian Translation).
Штер 2019 – Штер Н. Информация, власть и знание. СПб.: Алетейя, 2019 (Stehr, Nico, Infor-
mation, Power, and Democracy: Liberty is a Daughter of Knowledge , Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Фуллер 2021 – Фуллер С. Постправда: Знание как борьба за власть. М.: Изд. дом Высшей шко -
лы экономики, 2021.
References
Elman, Colin, Gerring, John, & Mahoney, James, eds. (2020) The Production of Knowledge: En -
hancing Progress in Social Science, Cambridge University Press, Cambridge.
Fuller, Steve (2018) Post-Truth: Knowledge as a Power Game, Anthem Press, UK and USA (Rus-
sian Translation).
Back, Les et al. (2012) Cultural Sociology: An Introduction , Willey-Blackwell, Oxford.
McIntyre, L (2019) The Scientific Attitude: Defending Science from Denial, Fraud, and Pseudo -
science, MIT Press, Cambridge.
Sahlins, Marshall (2002) Waiting for Foucault, Still, Prickly Paradigm Press, Chicago.
Houtman, Dick, Aupers, Stef, Laermans, Rudi, eds. (2021) Science under Siege. Contesting the Sec -
ular Religion of Scientism, Palgrave Macmillan, London.
Shah, Hetan (2020a) COVID-19 Recovery: Science Isn’t Enough to Save Us , URL: https://www.na -
ture.com/articles/d41586-021 -00731-7
Shah, Hetan (2020b) Global Problems Need Social Science , URL: https://www.nature.com/articles/
d41586-020-00064 -x
Snee, Helene, Hine, Christine, Morey, Yvette, Roberts, Steven, Watson, Hayley (2016) “Digital
methods as mainstream methodology: an introduction” , Snee, Helene, Hine, Christine, Morey, Yvette,
Roberts, Steven, Watson, Hayley, eds., Digital Methods for Social Science: An Interdisciplinary Guide to
Research Innovation, Palgrave Macmillan, London.
The Challenges of a Digital Society. A Shared Response by the Dutch Universities (2018 web), URL:
https://www.thedigitalsociety.info/challengesofadigitalsociety/wp-content/uploads/2018/11/VSNU-Disa-
2018.pdf
Сведения об авторе
Author’s Information
ФЕДОТОВА Надежда Николаевна –
доктор социологических наук, профессор
кафедры социологии Московского
государственного института международных
отношений Министерства иностранных дел
России (МГИМО МИД России).
FEDOTOVA Nadezhda N. –
DSc in Sociology, Professor, Department
of Sociology, Moscow State Institute
of International Relations
(MGIMO University).
42
Интеллектуальная ответственность
и эпистемологический теизм*
© 2021 г.
А.В. Углева
Школа философии и культурологии Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: ayastrebtseva@gmail.com
Поступила 05.04.2021
Одним из наиболее интересных и широко дискутируемых в современной
эпистемологии направлений является так называемая интеллектуальная
этика, нормативная по своей сути, центрированная вокруг понятия эписте-
мической добродетели, опирающаяся на идею метафизической антрополо-
гии, дополненной элементами теологии. Последнее заключается в пред-
ставлении о «даре» человеку со стороны Высшего существа, Бога, – и этот
дар состоит в присущих индивиду эпистемических добродетелях. Субъе -
кто-центрированная эпистемология добродетелей делает акцент на интел -
лектуальных и эпистемических качествах познающего субъекта, гарантиру -
ющих истинность его верований. Однако является ли Бог истинным
гарантом их «эпистемической надежности» и возможности отождествления
таким образом обоснованного верования со знанием? Надежность самой
когнитивной человеческой способности может видеться в реализации virtus
как «совершенства в бытии ради блага», в данном случае эпистемического,
единственной гарантией которого способна быть только божественная во-
ля. Так ли это? В статье делается попытка ответить на этот вопрос в ходе
реконструкции и анализа эпистемолого-теистического подхода к определе -
нию одной из ключевых эпистемических добродетелей познающего субъек-
та – интеллектуальной ответственности.
Ключевые слова: эпистемология добродетелей, интеллектуальная надеж-
ность, эпистемическая ответственность, эпистемологический теизм, эпи -
стемическое благо, интеллектуальная этика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-43-55
Цитирование: Углева А.В. Интеллектуальная ответственность и эпистемо-
логический теизм // Вопросы философии. 2021 . No 12 . С. 43–55 .
*
Статья подготовлена при поддержке НИУ ВШЭ, проект «Натурализация этики: е сте ственно -
научные подходы к свободе воли и моральной ответственно сти» в 2021 г.
43
Intellectual Responsibility and Epistemological Theism*
© 2021
Anastasia V. Ugleva
HSE University,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ayastrebtseva@gmail.com
Received 05.04.2021
One of the most interesting and widely discussed trends in modern epistemology
is the so-called intellectual ethics, normative in its essence, centered around the
concept of epistemic virtue, based on the idea of metaphysical anthropology,
supplemented by elements of theology. The last consists in the idea of a certain
“gift” to a person from the side of the Supreme Being, which is God – and this
gift lies in the epistemic virtues inherent in the individual. This subject-centered
concept emphasizes the intellectual and epistemic qualities of the cognizing
subject that guarantee the truth of their beliefs. However, if is God the true
guarantor of their “epistemic reliability” and the possibility of thus identifying
justified belief with knowledge? The reliability of the cognitive human ability is
seen in the realization of virtus as “perfection in being for the good”, in this case
epistemic, the only guarantee of which can only be divine will. Is it so? This
article attempts to answer this question in the course of reconstruction and
analysis of the epistemological-theistic approach to defining one of the key
epistemic virtues of the cognizing subject – intellectual responsibility.
Keywords: virtue epistemology, epistemic reliability, epistemological theism,
epistemic good, intellectual ethics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -43-55
Citation: Ugleva, Anastasia V. (2021) “Intellectual Responsibility and Epistemo-
logical Theism”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 43–55 .
Интеллектуальная этика в своем наилучшем выражении есть этика добродетелей,
а не долженствования. Стремление к лучшему порядку вещей кажется более есте-
ственным и простым для понимания, нежели требование беспрекословно следовать
тому, что должно. Интеллектуальные добродетели позволяют человеку оставаться ра-
циональным субъектом, стремящимся к эпистемическим благам, высшим выражением
которых является истина. То, во что мы верим и что хотим познать, определяет нашу
эпистемическую ответственность. Речь идет об определенным образом организован-
ной страсти по эпистемическому благу, без которого и вне которого интеллектуальная
жизнь не может быть ни счастливой, ни состоявшейся.
Под интеллектуальной ответственностью понимается либо контроль ментальных
состояний с точки зрения эпистемической ценности той или иной высказываемой
идеи, либо сопоставление научного положения с определенным образом понимаемой
правильной жизнью, где под «правильностью» подразумевается «надежность» ее фун-
дирующих принципов. Вторая интерпретация, по сути, предполагает подчинение ко-
гнитивной жизни субъекта всеблагому Богу. Например, для Декарта истинное знание
атеисту недоступно вовсе, ибо подтвержденные верования и истинность знания есть
следствие божественной воли. Однако современных философов вдохновляет не стол ько
*
This article was prepared with the support of the HSE University in 2021, the project “Naturaliza -
tion of Ethics: natural science approaches to free will and moral responsibility”.
44
это убеждение Декарта, сколько его интернализм, придающий первостепенное значе -
ние в процессе познания внутренним, ментальным состояниям человека. Среди них,
впрочем, нет единства во мнениях. Одни полагают, что как только божественная ин -
станция признается определяющей для человеческого познания, места для собственно
философского рационального рассуждения не остается, ибо все уже предопределено
божественной волей, которой невозможно дать строгого логического обоснования –
так полагали многие мыслители начиная с эпохи Просвещения. Другим – как, к при -
меру, представителям аналитической теологии – ничто не мешает совмещать идею бо-
жественной воли с идеями феноменологии или аналитической эпистемологии: знание
о Боге как всеблагой Личности признается естественным для человека и не противо -
речащим его рационалистическим установкам. Так, для Плантинги сама возможность
знания чего-либо только возрастает в случае согласия с истинностью теизма. Развитие
эпистемологии он полагает связанным с эпистемологическим теизмом [Plantinga
1993].
Эпистемология – это всегда усилие философского разума, направленного на обос-
нование истинности верования, становящегося таким образом знанием. И хотя некото-
рые философы, например Вильямсон [Williamson 2000], утверждают, что между верой
и знанием существует принципиальная разница, есть и другие, полагающие, что зна-
ние и вера взаимосвязаны: если кто-то что-то знает, то он в это верит, а если верит, то
в то, истинность чего пока не может обосновать. С так называемой «либеральной»
точки зрения можно верить во все то, не верить во что нет оснований, тогда как
с деонтологической точки зрения можно верить только в то, для чего у нас есть хоть
какие-то причины. Все упирается в «проблему критерия», позволяющего определить
то, что обеспечивает переход от верования к знанию [Chisholm 1982, 62–63]. Скептик
сомневается в том, что у нас в принципе могут быть критерии достоверного знания.
И если согласиться с его позицией, то придется признать, что и жизнь наша не может
быть признана счастливой или успешной только потому, что нет и не может быть об -
щепризнанного определения счастья и успеха. Однако в философии за всю ее историю
было предпринято немало попыток выработать критерии истинного (или хотя бы
правдоподобного) знания. В частности, кардинал Мерсье, бельгийский неотомист, ав-
тор «Общей критеориологии», обращает внимание на три базовых критерия истинно -
сти [Mercier 1911, 214–215]: внутренняя непротиворечивость, объективность и непо -
средственность (изначальность, и она же сокрытость). В сущности, это тот набор
критериев, с которым согласились бы большинство наиболее влиятельных европей-
ских мыслителей – от Декарта до Канта. Несмотря на различие в их эпистемологиче -
ских установках, общим местом является убеждение в том, что ничто внешнее по от -
ношению к человеческому разуму не может служить эпистемическим критерием.
Именно рациональное начало является определяющим в деле познания. Автономный
разум сам себя оценивает на предмет соответствия содержаний его идей требованию
обоснованности. И в этой операции внутреннего самоконтроля разума проявляется
объективность нашего познания, то есть соответствие знания, выработанного в ходе ра-
циональных процедур, независимой от разума реальности. И в то же самое время в ней
отражено то, насколько сам проект истинностного познания как приведения в соответ -
ствие нашего представления о реальности и самой реальности, является иллюзорным.
Всегда находятся скептики, утверждающие сомнительность корреспондентной теории
истины. Так, соответствие наших представлений о мире и возможности достижения со-
гласия по поводу критерия объективности знания нередко признается лишь достаточ -
ным основанием для обеспечения рациональной приемлемости истинностного знания
[Putnam 1981]. Эпистемическая же операциональность в данном случае направлена
не на познание внешнего мира, но на анализ ментальных состояний и их эпистемоло-
гический контроль, цель которого состоит в достижении уверенности в достоверности
приобретенного знания, то есть в отсутствии сомнения в его истинности. В конечном
итоге, это саморефлексивное состояние ума – контроль разума над самим собой – обра-
зует основу для формирующегося знания и является условием эпистемологической
45
честности. Таково состояние разума, когда исчезают какие-либо сомнения в достовер-
ности полученного знания. Так, собственно, в эпоху модерна мыслилась победа ра -
зума над самим собой – фундаментом эпистемологического обоснования.
В последней четверти XX в. экстерналисты выступили с критикой интерналист -
ской идеи «внутреннего» (контроль разума над самим собой) и «непосредственного»
(не вызывающего сомнения) как критериев истины, фактически апеллируя к аристоте -
левской методологии, изложенной греческим философом в главе 19 второй части
«Второй аналитики». И в этой связи неслучайно, что, согласно одному из наиболее из -
вестных современных экстерналистов – Голдману, обоснование истинности состоит
не в поиске критерия, который субъект познания применяет к своим ментальным со -
стояниям, считая истинным, например, то, что кажется ему очевидным, а в том, чтобы
обеспечить надежность всего когнитивного процесса, в ходе которого вырабатывают-
ся те или иные верования. На поиск и обоснование факторов, обеспечивающих такую
эпистемическую надежность, ориентирована так называемая эпистемология доброде-
телей, которая, несмотря на все многообразие направлений внутри этого течения
(см. [Baehr 2008]), эпистемическое обоснование в целом мыслит не как победу разума
над самим собой, а как гарантированную восприимчивость человеческого сознания по
отношению к миру как таковому. Наши обоснованные верования и знания являются,
таким образом, следствием надежности процесса их обретения.
Обосновать что-либо не значит выработать критерии оценки истинности того или
иного верования, но значит обеспечить надежность познания; не значит осознавать
и уметь контролировать различные свои ментальные состояния, но значит обладать
определенными способностями, компетенциями и добродетелями. Компетенция, на-
пример, заключается в способности достичь результата [Sosa 2015, 96]. А добродете-
ли – это задатки, способности и нередко те же компетенции, благодаря которым мож-
но гарантированно прийти к истинному знанию. Таким образом, знание обусловлено
эпистемическими добродетелями, под которыми понимаются прежде всего такие ко-
гнитивные способности, как восприятие, память, рассудительность и интроспекция.
Концепцию «надежности» вряд ли можно считать поистине революционной, по-
скольку она лишь напомнила еще раз, что человек – это существо, особенность кото -
рого состоит в интеллектуальном характере его жизни, а не только в обеспечении мен -
тального самоконтроля. В своей интеллектуальной жизни человек приобретает все
новые и новые верования, и если они сформированы корректно, то это гарантирует
им истинность и, соответственно, дает основания доверять осуществленному познава-
тельному процессу. Многие эпистемологи «надежности» то и дело возвращаются
к аристотелизму в его средневековых интерпретациях.
Если сравнить в целом эпистемологическую концепцию модерна, согласно кото -
рой внутренний контроль ментальных состояний необходим для обоснования объек -
тивности знания, и концепцию «надежности», рассматривающую формирование
убеждений как процесс обеспечения гарантированно истинного знания, то очевидно,
что во втором случае исчезает эпистемическая ответственность разума перед самим
собой, подразумевающая деонтологическое требование следовать эпистемическим
правилам и нормам. Но тогда что делает интеллектуальную жизнь достойной без са-
моконтролирующего разума? Что гарантирует ему защиту от ложных умозаключе -
ний и самозванства? Ведь в отсутствие эпистемической ответственности все идеи
без исключения могут быть признаны допустимыми. Не элиминирует ли концепция
«надежности» всякую эпистемическую ответственность, утверждая, что знание –
это всегда результат процесса, по-видимому, лишенного внутреннего контроля со сто -
роны разума?
Это сомнение привело к появлению новой нормативной концепции, где правиль-
ная когнитивная человеческая способность – это способность реализовывать virtus как
«совершенство в бытии ради блага» [Adams 2006]. Эпистемическое благо состоит
в рациональности агента и в достижении истины. Virtutes не идентичны способностям
или компетенциям, но они представляют собой задатки, необходимые для того, чтобы
46
человек мог превзойти собственную природу на пути ее совершенствования. В интел-
лектуальной жизни требование совершенствования составляет суть эпистемического
блага. Этот проект был подробно описан, например, в работах Коуд следующим обра-
зом: «Речь идет о дескриптивном анализе некоторых ключевых проблем и императи-
вов, с которыми сталкиваются люди в поиске эпистемической жизни столь же благой,
сколь и возможной, пытаясь познать, понять, достичь гарантированных верований. За -
дача состоит не в том, чтобы ограничить себя фактами или произвести концептуаль -
ный анализ. Но нужно разобраться с тем, что дóлжно, чтó значит быть эпистемически
ответственным, – таковы импликации индивидуальной, социальной и общественной
жизни человека. Таким образом, эта концепция не является чисто дескриптивной, по-
скольку описание в ней сопровождается оценочной процедурой. Задача как раз состо -
ит в том, чтобы показать, что одни эпистемические процедуры лучше и более ответ -
ственны, чем другие» [Code 1987, 10].
Можно не доверять прагматизму Коуд, но кажется весьма правдоподобной ее
мысль о том, что не «существует сущностной “человечности” (humanness)... когнитив-
ная активность настолько важна для человеческой жизни, что любая оценка человече-
ского характера должна принимать во внимание качество этой активности» [ibid., 52].
Здесь пролегает существенное различие между концепцией Коуд и рассматриваемой
нами в качестве альтернативной теории, основанной на метафизической антропологии.
Эпистемическая ответственность проявляется в интеллектуально добродетельной
жизни. Как пишет та же Коуд, «концепт “ответственности” позволяет настоять на актив -
ной природе познающих/верующих, тогда как концепт “надежности” – нет» [ibid., 51].
Ответственность придает интеллектуальному и нравственному характеру личности пер-
востепенное значение в когнитивной жизни человека. Речь идет не о следствиях ин -
теллектуальных действий, соответствующих конвенциональным нормам и правилам, но
о постоянном упорядочивании мысли во имя эпистемического блага. Таким образом,
благая интеллектуальная жизнь есть жизнь ответственная. Она является таковой, благо -
даря нашей добродетельной мотивации, видящей в эпистемическом благе – знании и ис -
тине – горизонт всякой интеллектуальной жизни. Таким образом, под контролем нахо -
дятся не наши верования, но мы сами в своем движении к идеалу рациональности,
в ходе которого и происходит наше совершенствование. То есть речь идет не о веровани-
ях или знаниях как таковых, а о природе человека, о добродетелях, которыми личность
должна овладеть, и о пороках, которые она должна из себя изгнать во имя благой интел-
лектуальной жизни.
Эпистемология не задается более вопросом о нормах. Ее больше интересуют спо -
собы правильного мышления, интеллектуальные привычки человека и его когнитив-
ные аппетиты, попытки мыслить самого себя, собственную самость. Таким образом,
задавшись вопросами нравственного характера, эпистемология получает новую антро -
пологическую перспективу. У Платона, Аристотеля, античных скептиков задача эпи -
стемологии виделась в понимании того, как правильно вести интеллектуальную
жизнь, она не ставила целью зафиксировать правила для управления разумом или опи -
сать легитимные процессы приобретения новых верований. Мыслить эпистемическую
ответственность как этическое требование, а не правило эпистемического процесса, –
это свойство более древней философской традиции. И ныне речь идет не об отказе
от эпистемического проекта, как предлагали еще Рорти [Rorty 1979] и Уильямс
[Williams 2001], но о возвращении к Аристотелю и Фоме Аквинскому, к их версии ме-
тафизической антропологии.
Эпистемология всегда исходит из конкретного определения рациональной приро-
ды человека. Благая жизнь как жизнь интеллектуально добродетельная заключается
в полноте ее реализации [Zagzebski 2009]. При этом эпистемологический респонсаби -
лизм, сторонницей которого является Загзебски, утверждает, что добродетель как та-
ковая не может быть врождена человеку, но является благоприобретенным качеством.
Добродетель содержит в себе элемент мотивации, а мотив всегда инициирует дей -
ствие или управляет эмоцией [Zagzebski 1996, 134], то есть является интенциональным
47
состоянием, направленным к определенной цели. Эпистемология добродетели в этом
отношении всегда телеологична. Очевидно, что Загзебски находится под влиянием
аристотелизма, неслучайно она уделяет большое внимание также вопросу воспитания
интеллектуального характера человека, формированию его положительных интеллек-
туальных качеств/достоинств – таких как внимательность, вдумчивость, критичность,
беспристрастность, любопытство, находчивость, интеллектуальные скромность, сме-
лость, совесть, автономия и как следствие интеллектуальная ответственность. Рас -
суждения Загзебски неявно предполагают наличие некоего высшего начала, которое
предопределяет человеческую природу и на которое она, в конечном счете, ориентиро -
вана. А значит, и эпистемическая норма в основе своей является моральной. В этом
Загзебски не соглашается с тем же Голдманом – сторонником релайабилизма, – для ко-
торого добродетельная природа человека служит исключительно обоснованию леги-
тимности приобретаемого им знания. По мнению Загзебски, знание является условно
истинным верованием, порожденным «действиями интеллектуальной добродетели»
[Zagzebski 1996, 264–273]. Это не только дает возможность иметь более или менее
удовлетворительное описание природы знания, но и является способом подорвать
скептицизм, разрешить противоречия между интернализмом и экстернализмом. Одна-
ко вряд ли есть серьезные основания полагать, что респонсабилизм Загзебски дей -
ствительно способен помочь решить те эпистемологические вопросы, которые встают
сегодня перед философами-аналитиками, к примеру в головоломках Геттиера или дру-
гих загадках познания [Касавин 2019]. Понятие эпистемической ответственности, по -
нимаемой как добродетель, не способствует и решению вопроса о том, как взаимо-
связано то, что я вижу перед собой, с сигналами в моем мозгу. Равным образом,
вооружившись этим понятием, мы не сможем узнать, обманывает ли нас картезиан -
ский или какой-то другой «злой» гений [Neta, Pritchard, 2007]. Тем не менее использо-
вание понятия эпистемической ответственности позволяет смягчить разрешительные
способности человека в познании. И то, что современная эпистемология до сих пор
не может объяснить некоторые патологические и кажущиеся невероятными случаи,
свидетельствует не столько о том, что они в принципе не постижимы, но о том, что
до сих пор предмет эпистемологического анализа был явным образом искусственно
ограничен, тогда как исследователи все больше внимания уделяют моральным первер -
сиям интеллектуальной жизни, что проявляется в масштабных этических проектах
в когнитивных науках.
Итак, эпистемическая ответственность требует обращения к вопросам метафи -
зической антропологии. Человек существует для того, чтобы быть познанным, как
и мир для того, чтобы мы его познавали. Таков смысл эпистемической конечности
человеческих существ. Эпистемическая ответственность предполагает эпистемиче -
скую надежность. Причем под надежностью в данном случае разумеется не простое
согласие с концепцией «надежности», в соответстви и с которой приобретаемое нами
знание является результатом нормального процесса его освоения при условии кор -
ректного функционирования нашего когнитивного аппарата. «Надежность» предпо -
лагает также проявление эпистемической ответственности, без которой немыслима
отныне полнота реализации человеческой природы, а то, что гарантирует, в конеч -
ном итоге, возможность человеческого познания, заключается в добродетели, кото -
рая и есть благость Божия. Но если мудрый Творец природы становится persona non
grata в эпистемологии, то как последняя сможет снова увидеть в божественной бла -
гости свой фундамент?
Для Декарта Бог был гарантом когнитивной надежности. Человек, по его убежде -
нию, становится таковым, каким он есть, благодаря его рациональной активности,
способности достигать истину. Один из декартовских аргументов, сформулированный
им в «Ответах на вторые возражения», со стоит в следующем: «Ваше соображение,
что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треугольника двум прямым,
я не отвергаю; я утверждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо
никакое познание, допускающее сомнения, не может именоваться подобным образом.
48
А поскольку предполагается, что человек этот – атеист, он никоим образом не может
быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевид-
нейшими, – это было уже здесь достаточно ясно показано» [Descartes 1953, 376]. В ос-
нове данного утверждения Декарта лежит убеждение, что условие эпистемической
возможности научного знания является теологическим. Без веры человек всегда оста-
ется в неуверенности по поводу истинности своего знания. Декарт, по сути, на свой
манер воспроизводит средневековое схоластическое различие между cognitio и scien-
tia: либо пропозиция (p) «Углы одного треугольника равны двум прямым» – либо
принцип (P), согласно которому, то, что личность ясно и отчетливо осознает, есть ис-
тина. Это инфаллибилистический принцип эпистемической надежности, когда знание
предполагает, что всякое сомнение будет отвергнуто как возможная ошибка. Человек
знает, что р истинно тогда и только тогда, когда: 1) (cognitio-a) он ясно и отчетливо
воспринимает то, что p истинно, и 2) (cognitio-b) он ясно и отчетливо воспринимает
истинность (Р). Человек знает, что p истинно только тогда, когда у него имеется cogni-
tio-a о р и если он в то же время имеет cognitio-b о надежности cognitio-а. Sсientia же
предполагает двойное cognitio – ясное и отчетливое представление об истинности р,
как и о cognitio-a . Что касается cognitio-b, то оно имеет отношение не к тому, что мо-
жет быть познано, а к знанию как таковому, то есть носит рефлексивный характер,
иначе говоря, характеризует разум в тот момент, когда он руководствуется собственны-
ми правилами. Чтобы иметь scientia, человек должен не только знать р, но должен осо-
знавать то, что знает р. То есть у него не должно быть никакого сомнения в собствен -
ной эпистемической надежности. Cognitio-b, согласно Декарту, делает позицию
атеиста шаткой. Атеист не обладает эпистемической гарантией надежности его cogni-
tio-a. То есть он не может быть уверен в принципе (P) и потому не может ничего знать.
Напротив, если человек верит в существование правдивого Бога, он обладает знанием
принципа (Р). Правдивый Бог может вложить в разум только истинный принцип. А по -
скольку этот Бог еще и доброжелательный, то он гарантирует тем самым нам лучшее
cognitio, то есть истинное знание.
Важно, что, согласно Декарту, эпистемология основана на существовании сверх -
природного принципа, гарантирующего внутренний анализ наших верований правди -
вым благим Богом, желающим, чтобы мы пришли к истине. Эпистемология, таким об -
разом, основана на «первой философии», или ненатуралистической метафизике. Она
исходит из теистической позиции, поскольку требует согласия с тезисом о существо -
вании всеблагого Бога-создателя. А рациональное существо, каковым является чело -
век, и есть его создание. В этом смысле странным может показаться то, что Декарт
оказался в числе «светских» рационалистов.
И вот с этой-то сверхнатуралистической эпистемологией и порывает модерн. Сто -
ит также уточнить, что речь не идет о том, чтобы искусственным образом привнести
божественное в научное обоснование мира, но при отсутствии удовлетворительного
натуралистического объяснения того или иного события или феномена, может быть
сделана отсылка к сверхъестественной гипотезе. То есть если есть череда объяснимых
с точки зрения экспериментальной науки причин (C1, С2, С3, С4 и т.д .) и при этом нет
четкого понимания причинной взаимосвязи между С3 и С4, то справедливо полагать
божественное вмешательство в данный причинный ряд: Бог как бы «затыкает дыру»
в каузальной цепи. И недостаточность естественнонаучного объяснения только подпи -
тывает веру в божественное провидение. Тем не менее С3 не должно восприниматься
как «чудо», насильственным образом прерывающее естественный ход событий и при-
чин. Речь идет, скорее, об объяснении естественной причины как реализации боже -
ственного промысла/вмешательства/замысла в природный процесс. То есть не об апел -
ляции к Богу в ходе научного объяснения идет речь, но к субъекту научного познания.
Вопрос ставится в отношении условия эпистемологической возможности знания в це -
лом и научного знания в частности: что или кто гарантирует и на каком основании ис -
тинность знания? В случае эпистемологического теизма ответ очевиден – это Бог.
А наша эпистемическая ответственность касается нашего метафизического статуса бо-
49
жественного создания и божественной гарантии приобретаемого нами знания. В этом
смысле, эпистемологический натурализм не ставится под сомнение тезисом о сверхъ-
естественной эпистемологии, но основывается на нашей когнитивной надежности,
обеспечиваемой верой в Бога, который по сути своей не может быть обманщиком.
Плантинга предложил отличную от картезианской интерпретацию этого тезиса.
Согласно ему, натурализм в принципе отказывается от какой-либо апелляции к сверхъ-
естественной сущности, даже если наша способность познавать и знать что-то оста -
ется необъясненной. Вряд ли возможно убедиться в надежности наших когнитивных
способностей, обеспечиваемой эволюцией или какой-либо иной естественной причи -
ной. Но в этом же состоит и позитивное основание аргумента Плантинги, согласно
которому, не имея достаточного основания полагать, что мы интеллектуально надеж -
ны, мы утрачиваем тем самым всякую эпистемическую гарантию наших верований,
порожденных надежным функционированием наших же когнитивных способностей.
Среди таких верований – вера в истинность самого натурализма. Только высокая ве -
роятность нашей интеллектуальной надежности, предполагающей теизм, гарантиру -
ет нам возможность познания. И она же лежит в основании нашей эпистемической
ответственности.
В своей аргументации Плантинга обращается к примеру эволюционизма. Будучи ис-
ходно предназначен для того, чтобы дать достоверное представление о живой природе,
он стал позднее использоваться как универсальный принцип для объяснения не только
природных, но также социальных и культурных феноменов и процессов [Stove 1995].
В целом натурализм, лежащий в его основании, – вполне работающая концепция в объ-
яснении восприятия, памяти, способности к рассуждению, то есть мышления и разума,
интроспекции. Неслучайно в середине XX в. сформировалась эволюционная эпистемо-
логия как теория познания и знания, описывающая эволюцию в виде когнитивного про -
цесса, с одной стороны, и объясняющая когнитивные феномены общими закономерно -
стями эволюционного процесса. При этом «субъективные структуры познания подходят
к миру, поскольку они сформировались в ходе эволюции путем приспособления к этому
реальному миру. Они совпадают (частично) со структурами реального мира, потому что
только такое совпадение сделало возможным выживание» [Князева 2021, 21]. Однако
есть ли достаточные основания утверждать, что подчинение общим закономерностям
эволюционного развития гарантирует надежность наших когнитивных способностей
и феноменов, как и надежность обеспечиваемых ими верований? На этот вопрос можно
дать два противоположных ответа.
Согласно первому из них, истинность наших верований является прямым след -
ствием эволюции. Адаптация поведения к окружающему миру, способствующая вы -
живанию организма в неблагоприятных условиях, с необходимостью предполагает
надежность человеческих когнитивных способностей. То есть сама выживаемость
организма, или его способность к адаптации, есть прямое следствие надежности его
когнитивных способностей и большинства наших верований. То, что мы как чело -
вечество «выжили», есть следствие эволюции, то есть развития, в котором случай
сыграл важную роль, и борьба за выживание стала причиной интеллектуального
прогресса человечества. Знание, культура, наука – тоже результат эволюции. Наибо -
лее развитые в интеллектуальном плане организмы со временем оказываются спо -
собны мыслить самих себя, что также можно описать в терминах эволюционного
развития.
Вторая позиция состоит в том, что истинные верования могут никак не зависеть
от эволюционных процессов, более того, они в принципе не могут быть описаны
и обоснованы с точки зрения эволюционизма. Во-первых, в силу слабой вероятности
того, что наши способности тем надежнее, чем больше у нас истинных с научной точ -
ки зрения верований. Во-вторых, естественная селекция не является механизмом вы -
работки истинных верований, а лишь способностью к репродукции сильнейших орга -
низмов. Более того, наличие истинных верований не является само по себе полезным
(если не вредным) в этом процессе [Stove 1995, 263].
50
Эти два противоположных тезиса, согласно которым эволюция приводит или не
приводит к формированию истинных верований, относятся к связи между нашими ве-
рованиями и поведением в ситуации естественного отбора. Либо «P» в случае «веро-
ятности», либо F в случае «надежности»: тезис, согласно которому, наши интеллекту-
альные способности надежно ведут к истинным верованиям; N – для «натурализма»
и E – для «эволюционизма». Первый тезис (эволюция способствует выработке истин-
ных верований) согласен с P (F/N&E), то есть вероятность истинности надежности ве-
лика, если в основе наших убеждений лежат принципы натурализма и эволюциониз -
ма. Второй тезис (эволюция не имеет никакого отношения к истинным верованиям),
напротив, говорит о том, что даже сама вероятность надежности весьма сомнительна
([Slagle 2016, ch. 10] «Epistemology Surnaturalized»).
Плантинга сформулировал следующую альтернативную эволюционизму позицию:
«То, что мы эволюционировали и выжили, делает вероятным то, что наши когнитив -
ные способности являются надежными, а наши верования в большинстве своем ис-
тинными при одном единственном условии, согласно которому, невозможно или мало-
вероятно то, что создания, такие как мы, действуют адаптивным образом и тем не менее
поддерживают большинство ложных верований» [Plantinga 2011, 5]. Это утверждение
позволяет ему выдвинуть четыре несовместимых друг с другом предположения.
Первое состоит в том, что верованиям нет места в каузальной цепи, объясняющей
поведение организмов исключительно биохимическими законами. Это то, что подра-
зумевается под эпифеноменализмом: ошибочно думать, что верования как ментальные
состояния играют сколько-нибудь значимую роль в каузальных взаимодействиях в хо-
де эволюции и вообще в нашем поведении. Мы являемся физическими организмами,
управляемыми физическими же законами, а ментальное есть не что иное, как эпифе-
номен.
Согласно второму предположению, верования эффективно влияют на наше пове-
дение, но не благодаря тому содержанию, которое они в себя включают. Так, занима -
ясь скандинавской ходьбой, мы разрабатываем наше дыхание, не отдавая, как правило,
себе в этом отчет, ибо идем ради самой ходьбы. Так же и наши верования, возможно,
способствуют развитию наших нейрональных способностей, вне зависимости от их
истинности или ложности. Врач советует возрастному пациенту заняться, например,
судоку или решать почаще кроссворды, чтобы поддерживать свою нормальную мозго -
вую активность, а также ежедневного гулять по городу, ужинать с друзьями, посещать
музеи и театры. Содержание наших верований, а значит, и их эпистемическая надеж-
ность, к этому не имеют практически никакого отношения. Мозг – такой же орган, как
и все остальные, и наука изучает особенности его функционирования, но не содержа-
ние верований, которые ведут к его благополучию. Таким образом, вероятность того,
что наши верования надежны, весьма слаба, а то и вовсе не определима и, соответ-
ственно, учтена как фактор эволюционной цепи.
Третье предположение заключается в том, что верования на самом деле способны
оказывать воздействие не только на нейрональном уровне, обеспечивающем их существо-
вание, но и на содержательном. Причем даже если их полезность в поведенческой адапта-
ции минимальна, важно то, что они способны чинить препятствия на пути приспособле-
ния организма к окружающей среде. Возникает вполне правомерный вопрос: что лучше
в ситуации опасности – подчиниться своей животной природе или же рефлексивной спо-
собности, позволяющей взвешивать все «за» и «против» и понуждающей к осмыслению
ценностного измерения происходящего с нами и вокруг нас. Есть подозрение, что у посто-
янно рефлексирующего субъекта может оказаться значительно меньше шансов выжить,
чем у того, кто будет действовать спонтанно, как того требует его естество. Тогда получа-
ется, что в ситуации опасности не столько когнитивная надежность важна, сколько физи-
ческая способность не пасовать, а действовать, столкнувшись с непредвиденными обстоя-
тельствами. И снова оказывается слабой вероятность F в N&E.
Наконец, согласно четвертому предположению, верования играют значительную
роль в процессе адаптации. Качество адаптации напрямую зависит от правильности
51
наших верований. Однако поведение целиком нашими верованиями не определяется,
оно также, и в значительно большей степени, определяется нашими желаниями и дру-
гими рациональными и эмоциональными факторами – такими, как согласие с чем-ли -
бо или несогласие, страх перед чем-то или его отсутствие, сомнение или уверенность
и т.п . И ничто не свидетельствует о том, что в этой связке верования и желания, на ко-
торой основана адаптивная способность нашего поведения, верование должно быть
обязательно истинным. Предположим, что анимист опасается молний, видя в них вре -
доносных духов, и желает каким-либо образом защититься от них. В таком случае
ложное верование предоставляет анимисту шанс для выживания. Так и некоторые
ложные религиозные верования, способствующие, скажем, гигиене тела, тоже ведут
к формированию способности к выживанию. P (F/N&E) остается слабым.
Существует ли каузальное отношение между верованиями и поведением в данном
случае не принципиально, важно лишь то, что с точки зрения натурализма и эволю -
ционизма весьма проблематично, если вообще возможно, просчитать вероятность влия -
ния верований на поведение человека. И если с этим согласиться, то и когнитивные
способности не могут быть рассмотрены в качестве ключевого фактора эволюционно -
го развития, а сама теория эволюции подтверждает сомнительность тезиса о надежно -
сти наших когнитивных способностей, – сомнительность, потому как ни истинность,
ни ложность ее она не может подтвердить или опровергнуть. Таким образом, отстаи -
вая N&F, приходится признать, что N и F имеют своим основанием когнитивные
способности, вероятность надежности которых не велика. В конечном счете, у нас нет
оснований принимать N&F за истину. Натурализм не говорит о том, что все наши ве -
рования ложны. Они могут быть как ложными, так и истинными, но, исходя из арсена -
ла средств самого натурализма, мы не можем не только мыслить об этом, но и судить
о его собственной ложности или истинности.
Итак, согласно эволюционизму, когнитивная система человеческих существ есть
результат естественного эволюционного процесса, в котором нет места ни Творцу, ни
божественному провидению. Можно предположить, что надежность когнитивной си-
стемы была невелика, поскольку от нее (надежности) никак не зависели процесс эво -
люции и выживаемость отдельных организмов. При этом натуралист-эволюционист,
по убеждению которого все может быть сведено к тем или иным состояниям материи
и который, следовательно, мало доверяет когнитивным способностям в том, что каса-
ется достижения истинных верований, полагает, что именно когнитивная система че-
ловека (а не что-либо иное) производит верование. Из этого следует, что в своей сово -
купности натурализм и эволюционизм, по сути, дают достаточное основание для
сомнения в их собственной обоснованности [Koperski 2017, 157].
Получается, что собственный эволюционистский тезис натурализма подрывает
эпистемическое доверие, которое ему могла бы обеспечить только истинность защи -
щаемого им тезиса. Потому не выглядит уже иллюзорным антинатуралистский пафос
теизма, согласно которому: во-первых, когнитивная система является результатом дея -
тельности Создателя, направляющего эволюционный процесс; во-вторых, есть основа -
ния полагать, что на деле надежность когнитивной системы весьма велика; а, в-третьих,
сам теист располагает весьма убедительным основанием доверять своим когнитивным
способностям и тем верованиям, которые они производят. И для того, кто мыслит эво -
люцию в категориях божественного замысла, вероятность надежности наших верова -
ний действительно велика, в отличие от того, для кого эволюционное развитие может
быть основано исключительно на натуралистических принципах. Более того – у теи -
ста больше оснований, чем у самого натуралиста, для веры в истинность эволюцио -
низма.
Итак, наша вера в состоятельность теории эволюции усиливается, если теизм ис -
тинен, и ослабевает, если истинным оказывается натурализм. Аргумент Плантинги де -
монстрирует, что, если бы наши когнитивные способности происходили от какой-то
грубой силы, трудно было бы себе представить, чтобы им доверяли как надежному ис -
точнику. Было бы даже иррационально доверять им. Наука в таком случае лишилась
52
бы своей эпистемологической гарантии, тогда как теизм гарантирует эпистемическую
ценность наших знаний. Иначе говоря, P (F/T&E) > P (F/N&E).
Если рассуждение Плантинги корректно, эволюционизм не может быть ошибоч -
ной теорией, тогда как натурализм опровергается. Эволюционистский аргумент План -
тинги против натурализма дает основания утверждать, что, во-первых, наш когнитив -
ный успех (заключающийся в нашей способности что-либо знать и накапливать
знания) лучше обосновывается с позиции теизма, чем натурализма; во-вторых, этот
когнитивный успех предполагает, что мы созданы для того, чтобы познавать, то есть
наше стремление к познанию не лишено смысла; в-третьих, наша эпистемическая от -
ветственность, понимаемая как упражнение в добродетелях нашей интеллектуальной
жизни, гарантирована (то есть возможна) благодаря воле благого Бога.
В принципе, критика натурализма не необходима для развития эпистемологии
добродетелей. Так, вполне естественной (не в натуралистском смысле) видится пер -
спектива интеллектуализированной этики как эпистемологии добродетелей, опи -
рающейся на аристотелевско-томистскую метафизику. Интеллектуальные добродетели
в данном случае представляют собой не только полезные интеллектуальные габитусы,
но и моральные добродетели, каковыми являются, например, беспристрастность, трез -
вость ума, смирение, смелость, интеллектуальная честность, добросовестность и т.д.
Но, следуя за Плантингой, стало возможным сделать следующий шаг – к сверхъес-
тественной метафизике, теистической по своей сути, как к фундаментальному осно -
ванию эпистемологии добродетелей. Повторюсь, что лучшее обоснование нашей
когнитивной природы заключается в ее обусловленности Богом. Это единственно воз -
можная ее гарантия. Сверхъестественная метафизика не объясняет наш когнитивный
успех, равно как не фундирует его, но она констатирует его как данность. Вспомним
Аристотеля, который тоже рассуждал о «назначении» (ergon) человека, заключающем -
ся в «деятельности души, согласованной с суждением... причем... назначение челове -
ка по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека» [Ари-
стотель 1983, 63–64]. Плантинга согласен с Аристотелем в том, что рациональные
создания обязаны вести правильную интеллектуальную жизнь не только потому, что
того требует ответственное познание, но потому, что это было бы бунтом против Бога,
ибо в отказе от правильного пути проявляется отказ от того, для чего Бог создал чело -
века. И мы получаем от Бога своего рода гарантию истинности наших верований толь -
ко тогда, когда проживаем ответственную интеллектуальную жизнь, и в ней нашими
ориентирами должны быть эпистемические блага. Интеллектуальные добродетели, та -
ким образом, имеют как этическое, так и теологическое измерение. Они суть своего
рода модальности нашего отношения к Богу и с Богом.
Очевидно, что такого рода интеллектуализированная этика в существе своем – хри -
стианская, ибо отличающая человека рациональность свидетельствует о его метафизи-
ческом статусе как творения Бога. Интеллектуальная добродетельная жизнь напрямую
зависит от воли Создателя. Ее гарантированность Богом проявляется в способности че -
ловека достигать лучшей интеллектуальной жизни, то есть обладать эпистемическими
добродетелями, ведущими к надежным верованиям и знаниям.
Из сказанного выше вытекает, что даже само вопрошание об эпистемологической
или моральной легитимности наших верований и о природе знания как такового пред -
полагает с необходимостью ответ на вопросы «что есть человек?», «что существует
на самом деле?» и «какова природа вещей?». Иначе говоря, эпистемология и этика ин -
теллектуальной жизни основываются на фундаментальной антропологической теории,
которая в своей основе метафизическая. Это служит косвенным, но доказательством
того, что эпистемология добродетели вполне может быть обоснована как альтернатив -
ная экстернализму и интернализму теория, опирающаяся, подобно им, на представле-
ние о человеке как деятельном существе, в устройстве которого особое место занима -
ет, согласно Канту, структура «способностей», согласно Бентаму – классификация
«родов» удовольствия и страдания, а согласно эпистемологии добродетели – совокуп -
ность надежных ментальных состояний и соответствующих им Virtutes. При этом если
53
интеллектуальная ответственность играет определяющую роль в интеллектуальной
деятельности человека, то что под ней имеется в виду? Согласно Сосе, это не столько
моральная категория, сколько рефлексивная способность сознания проводить оценку
оснований для признания наших верований истинными: речь идет о таком «рацио -
нально подтверждаемом суждении, которое было в центре эпистемологической тради-
ции, начиная с пирронистов и вплоть до Декарта» [Sosa 2015, 17]. В этом смысле ин-
теллектуальная ответственность есть своего рода когнитивная компетенция. С ним,
конечно же, спорят современные антропологи-метафизики, полагающие с опорой
на теорию Фомы Аквинского, что коль скоро всякий акт порождается бытием, то и ак -
тивность когнитивной способности происходит от природы этой самой способности,
и в этом смысле неверно отделять познание от мотивации. А это суждение основыва -
ется на определенной метафизической антропологии как фундаменте эпистемологии.
И если антропология, которой следует в том числе Соса, в самом общем виде может
быть представлена как монистическая и материалистическая, признающая идею внут -
ренней оценки оснований верования в виде рефлексивного сознания (в традиции од-
новременно скептической и картезианской), то антропология томистского толка явля -
ется гилеморфической и утверждает, что каждый индивид состоит из бессмертной
и нематериальной души, которая есть структурирующий принцип, делающий из инди -
вида именно человеческое существо. И необходимо принимать во внимание эпистеми-
ческое благо, каковым является благо познания, или истина. Конечно, резонно пола-
гать, что некоторые нормы, под видом правила, необходимы для достижения истины.
Например, надо избегать противоречивости суждений, то есть следует уважать прин -
цип недопущения противоречия как абсолютную эпистемическую норму. В этом
и только этом смысле возможно выработать представление об обязательствах, о дол -
женствовании или эпистемических императивах. Когнитивная надежность предпола-
гает способность к рефлексивному уважительному отношению к эпистемической нор-
ме. Такова суть желания в интеллектуальном упражнении, и это уже не компетенция,
правило или эпистемическое долженствование, но моральная добродетель. Как пред-
мет эпистемологии, она ориентирована на «лучшее» состояние человека, для достиже-
ния которого ему требуется интеллектуальная ответственность. Наряду с беспри-
страстностью, трезвостью ума, cкромностью, смелостью и честностью она позволяет
не только достичь эпистемических благ, но реализовать в этом процессе максимально
полно человеческую сущность. Интеллектуальна этика в этом смысле – нечто боль -
шее, чем поиск оснований наших верований или путей достижения достоверного зна-
ния. Ее ценность не только эпистемологическая, но метафизическая и этическая одно -
временно.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех то -
мах. Т . 4. М.: Мысль, 1983 (Aristotle, Nicomachean Ethics, Russian Translation).
Descartes, René (1953) “Réponses aux Secondes objections”, Oeuvres et Lettres, Bridoux, André éd.,
Gallimard, Paris.
Mercier, Désiré-Joseph, cardinal (1911) Critériologie générale ou Théorie de la certitude, 6e éd., Al-
can, Paris.
Putnam, Hilary (1981) Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge.
Rorty, Richard (1979) Philosophy and the Mirror of Nature , Princeton University Press, Princeton.
Stove, David (1995) Darwinian Fairytales: Selfish Genes, Errors of Heredity and Other Fables of
Evolution, Avebury, Sydney.
Ссылки – References in Russian
Касавин 2019 – Касавин И.Т . Эпистемология добродетелей: к сорокалетию поворота в анали-
тической фило софии // Эпистемология и фило софия науки. 2019. Т. 56. No 3 . С . 6–19 .
Князева 2012 – Эволюционная эпистемология. Антология / Сост., науч. ред. Е .Н. Князева. М.:
Центр гуманитарных инициатив, 2012.
54
References
Adams, Robert M. (2006) A theory of Virtue. Excellence in Being for the Good, Oxford University
Press, Oxford.
Baeher, Jason (2008) “Four Varieties of Character-Based Virtue Epistemology”, Southern Journal of
Philosophy, Vol. 46, pp. 469 –502.
Chisholm, Roderick M. (1982) Foundations of Knowing, University of Minnesota Press, Minneapolis.
Code, Lorraine (1987) Epistemic Responsibility, University Press of New England, Hanover.
Kasavin, Ilya T. (2019) “Virtue Epistemology: on the 40th Anniversary of the Turn in Analytical Phi -
losophy”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 56 (3), pp. 6 –19 (in Russian).
Knyazeva, Elena N., ed. (2012) Evolutionary epistemology. Anthology, Tsentr gumanitarnykh initsia -
tiv, Moscow (in Russian).
Koperski, Jeffrey (2017) “Theism, naturalism, and scientific realism”, Epistemology & Philosophy of
Science, Vol. 53 (3), pp. 152–166.
Neta, Ram, Pritchard, Duncan (2007) “McDowell and the New Evil Genius”, Philosophy and Phe-
nomenological Research, Vol. LXXIV (2), pр. 381 –396 .
Plantinga, Alvin C. (1993) Warrant and Proper Function, Oxford University Press, New York.
Plantinga, Alvin C. (2011) Where the Conflict really Lies, Science, Religion & Naturalisme , Oxford
University Press, Oxford.
Slagle, Jim (2016) The Epistemological Skyhook. Determinism, Naturalism, and Self-Defeat , Rout-
ledge, Oxon.
Sosa, Ernest (2015) “Virtue Epistemology: Character Versus Competence”, Alfano, M., ed., Current
Controversies in Virtue Theory, Routledge, Oxon, pp. 62–73 .
Williams, Michael (2001) Problems of Knowledge, A Critical Introduction to Epistemology , Oxford
University Press, Oxford.
Williamson, Timothy (2000) Knowledge and its Limits, Oxford University Press, Oxford.
Zagzebski, Linda (1996) Virtues of the Mind, Cambridge University Press, Cambridge.
Zagzebski, Linda (2009) On Epistemology, Wadsworth, Belmont.
Сведения об авторе
Author’s Information
УГЛЕВА Анастасия Валерьевна –
кандидат философских наук, PhD, доцент
Школы философии и культурологии,
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
UGLEVA Anastasia V. –
CSc in Philosophy, PhD, Associate Professor
of the School of Philosophy and Cultural Studies
of the HSE University.
55
Феноменология в парадигме
натуралистического поворота*
© 2021 г.
Н.М . Смирнова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: nsmirnova17@gmail.com
Поступила 05.04.2021
Предметом статьи является одна из наиболее значимых современных тен-
денций во взаимоотношении философии и когнитивных наук применитель-
но к исследованию познания и сознания: натуралистические «расширения»
феноменологии в парадигме нейрофеноменологии (Ф. Варела, Э. Томпсон,
Д. Захави, Ш. Галахер и др.) . С позиций классической феноменологии
Э. Гуссерля дана оценка предложенным вариантам интегративных моделей
феноменологии и нейробиологии: феноменологическому анализу интро-
спективных презумпций психологических и нейронаучных экспериментов,
соучастию феноменологии в формировании дизайна экспериментальных
ситуаций, наконец, феноменологическому анализу концептуальных ресур -
сов психологиче ского и нейронаучного исследований. Обо сновано, что
в изучении познания и сознания с позиций нейрофеноменологии методо -
логически корректнее говорить не о заявленных интегративных моделях,
а о взаимодополнительности исследовательских стратегий феноменологии
и когнитивных наук, поскольку в рамках предлагаемых моделей онтологи-
ческие и теоретико-познавательные допущения в философских основаниях
когнитивных наук (термин В.С . Степина) не сводимы к феноменологи -
ческим. Итоговый вывод статьи состоит в том, что «нейрофеноменология»
является не строгим философским понятием, а метафорой междисципли-
нарного дискурса, отражающей современные устремления к интеграции
результатов исследований в философии и дисциплинарно разнесенных об-
ластях современного научного знания: натуралистическую установку на до-
стижение научно верифицируемой истины с философским анализом кон -
структивно-реалистических устремлений человеческого разума.
Ключевые слова: сознание, феноменология, натурализм, когнитивные нау -
ки, нейрофеноменология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12 -56-66
Цитирование: Смирнова Н.М . Феноменология в парадигме натуралистиче-
ского поворота // Вопросы философии. 2021. No 12. С . 56–66.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075-15-2020-798 (внутренний номер 13.1902.21 .0022)).
56
Phenomenology within the Framework
of Naturalistic Turn’s Paradigm*
© 2021
Natalia M. Smirnova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: nsmirnova17@gmail.com
Received 05.04.2021
The subject matter of the paper proposed can be defined as one of the most sig-
nificant contemporary trends in interrelation between philosophy and cognitive
sciences (as far as cognition and consciousness studies are concerned), that is
natural extensions of phenomenology in the framework of neurophenomenol -
ogy’s paradigm (F. Varela, E. Thompson, D. Zahavi, S. Gallagher). Proposed
integrative models of phenomenology and neurobiology: phenomenological
analysis of introspective presumptions of psychological and neurosciences’ ex -
periments, phenomenological participation in experimental design’s formation,
at last, phenomenological analysis of psychological and neurosciences’ concep -
tual resources’ investigations have clearly been examined in the light of classical
Husserl’s phenomenology. As this paper intends to show, in cognition and con -
sciousness studies it seems methodologically more correct to speak not about
integrative models (as proposed), but rather about research strategies’ comple -
mentarity, mutual enhancement of cognitive sciences, neuroscience and phe -
nomenology. Nevertheless both ontological and epistemological presumptions
in their philosophical foundations (V.S. Stepin) are irreducible to phenomeno-
logical ones. The final conclusion is that the term “neurophenomenology” seems
not to be rigorous philosophical concept, but rather interdisciplinary metaphor,
which presents contemporary aspiration to integrate the results achieved in phi -
losophy and different fields of disciplinary researches. It interlocks naturalistic
attitude to verified truth’s destination with constructive-realistic perspective of
the human reason.
Keywords: mind, phenomenology, naturalism, cognitive sciences, neuropheno -
menology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12 -56-66
Citation: Smirnova, Natalia M. (2021) “Phenomenology within the Framework
of Naturalistic Turn’s Paradigm”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 56–66 .
1. К истокам нейрофеноменологии
Культурный ландшафт европейской философии ХХ в. задан преобладанием пара-
дигмы философского анализа языка. Но на излете прошлого века, преодолев «фило -
софскую одержимость языком», континентально-европейская и американская фило -
софская мысль устремилась к обновленным формам натурализма. «Если 20–30 лет
назад многие склонялись к тому, чтобы описывать философию ХХ в. в терминах
*
The research work has been implemented under the financial support of the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sci -
ences development in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary
approach”, Agreement No. 075-15-2020 -798 (inside No. 13 .1902.21 .0022)).
57
“лингвистического поворота”, то есть сдвига от философии субъективности к филосо-
фии языка, то сегодня, – отмечает редактор журнала Phenomenology and Cognitive Sci-
ences Дэн Захави, – ее более уместно описать как поворот от анти-натурализма к нату -
рализму» [Zahavi 2010, 3]. Торжествующая поступь натурализма воспринималась как
поражение картезианского дуализма и традиционной метафизики в философии созна-
ния. В общекультурном же отношении тяга к натуралистическому миропониманию
знаменует собой философский ответ на цифровую виртуализацию многих сторон со -
временной жизни, последствия которой для самой философии отнюдь не однозначны.
Натуралистический поворот в философии 80–90 -х гг. XX в. привел к проблемати-
зации роли философии как инструмента методологического сопровождения современ-
ного научного мышления, манифестацией которой явилось парадоксальное требо -
вание возвращения к истокам социальной методологии на новых концептуальных
основаниях: (аналоговой) рецепции философией когнитивно-научных методов иссле-
дования сознания и его социальных измерений (радикальная версия). Культурной
импликацией умеренного варианта натуралистического поворота стал сдвиг в само -
сознании когнитивных наук к новейшим философским концепциям сознания, ибо
и на излете ХХ в. здравый смысл науки все еще прибегал к использованию традици -
онных представлений о реальности, восприятии, субъективном и объективном, укоре-
ненных в философских концепциях XVII в. [Bennet & Hacker 2003, 134]. Осознание
того, что философски изощренный феноменологический анализ сознания более реле-
вантен его когнитивно-научному изучению в сравнении с неолейбницеанскими пред-
ставлениями о скрытой вычислительной деятельности сознания, которое не знает, что
оно вычисляет, побудило адептов умеренного варианта дистанцироваться от радикаль-
ной версии как от непродуктивной, недооценивающей эвристичность философских
методов и способов постановки проблем. Различные варианты умеренной версии на-
туралистического поворота в философии и будут рассмотрены далее.
В 1990-е гг. вычислительный когнитивизм, не без изящества игравший с компью-
терной метафорой сознания, накрыло мощной волной критики со стороны коннек -
ционизма. Сокрушительной коннекционистской критике подверглось уподобление
процессов познания манипуляции символами «машиной А. Тьюринга». На волне кон -
некционистской критики компьютерной метафоры сознания утверждается базовая ме-
тафора коннекционизма – образ нейронной сети.
Натуралистический поворот в эпистемологии рубежа веков, приведший к осозна-
нию телесно-инвайронментальной воплощенности разума, ознаменован становлением
«эпистемологии 4Е»: embodied, embedded, extended and enactive cognition (отелеснен-
ное, воплощенное, расширенное и энактивное) познание [Gallagher & Zahavi 2008;
Thompson 2007]. У ее истоков – Ф . Варела [Varela 1996] и его последователи: У. Мату-
рана, Э. Рош, Э. Томпсон, А. Ноэ, Т. Фрез, Э. ди Паола, А. Кларк, Д. Хутто. В ее рамках
когнитивные системы предстают как «встроенные» в телесность (а не только в мозг)
живого существа, взятого в координатах его экологической ниши (Umwelt). «4Е-эпи-
стемология» апеллирует к энактивным моделям отелесненной и инвайронментальной
воплощенности сознания и лежащих в его основе процессов мозговой деятельности.
Рассмотрение познающего существа в многообразных проекциях его социальных,
телесных и эко-инвайронментальных измерений инспирировало когнитивный запрос
на развитую в феноменологии, философски изощренную концепцию сознания. Обра -
щение когнитивных наук к богатейшему потенциалу феноменологического анализа
сознания ознаменовалось натуралистическими «расширениями» феноменологии –
Naturalized Phenomenology [Varela 1996; Gallagher & Zahavi 2008; Thompson 2007 etc.].
Введенный Ф. Варелой [Varela 1996] в ответ на формулировку Д. Чалмерсом «трудной
проблемы сознания» термин «нейрофеноменология» не обрел заметных отличитель -
ных коннотаций от предыдущего. Нейрофеноменология претендует на построение
моделей когнитивной интеграции феноменологии и нейронаук, конституируется в са-
мостоятельную исследовательскую область и обретет свой печатный орган: журнал
Phenomenology and Cognitive Sciences (D. Zahavi & S. Gallagher (eds.)).
58
Рождение натурализированной феноменологии, по мнению ее основателей, знаме-
нует собой апроприацию феноменологических наработок когнитивными науками в ин-
тегративных феноменолого-биологических/психологических моделях исследования
сознания. Но с позиций самой феноменологии, претендующей на глубочайший ана-
лиз когнитивных оснований научного и философского разума, установка на альянс
трансцендентальной феноменологии с экспериментирующими науками парадоксальна
по сути – в силу фундаментальных различий их онтологических и теоретико-познава -
тельных допущений.
Натурализм, убежден Э. Гуссерль, фактически отрицает значимость собственно
философского метода. Для основоположника же феноменологии отрицание специфи -
ки философской методологии свидетельствует о непонимании самой сути философии.
Ибо науки основаны на метатеоретических предпосылках, само собой разумеющихся
в рамках принятой научной парадигмы. Таковы понятия истины, данности, очевидно-
сти и т.п ., содержание которых не эксплицируется в рамках самого научного мыш -
ления – они предшествуют ему в качестве (неоговариваемых) когнитивных презумп -
ций. Феноменологическое их прояснение разворачивает исследование в направлении,
обратном тому, в котором исторически развивалось само научное мышление. Ибо
в фокусе феноменологии – вопрошание принципиальной возможности, обращение
к проблемам, логически предшествующим любому когнитивно-научному исследова-
нию, к перманентному кантианскому вопрошанию философских оснований («как воз-
можно?»), к экспликации «само собой разумеющихся» (неявных) предпосылок работы
научного и философского разума.
В отличие от научно-теоретического описания объекта познания в системе идеа -
лизированных объектов, феноменологическая дескрипция есть вопрошание эйдоса
интенционального предмета как далее не редуцируемого и неизменного при всех его
мыслимых вариациях. «Феноменологическое исследование есть исследование сущно-
сти, т.е. априорно в подлинном смысле слова, и отдает полную дань всем правомер-
ным мотивам априоризма» [Гуссерль 1994, 158]. Задачу феноменологического анализа
Гуссерль видит в глубоком сущностном (эйдетическом) исследовании интенциональ -
ного объекта как когнитивном основании его идентификации вопреки многообразию
разнородных перцепций. Вопрос о том, убежден основоположник феноменологии,
«как множественные восприятия, что то же – явления, приводятся к тому, чтобы “яв -
лять собой” один и тот же предмет... может быть разрешен только феноменологиче-
ским исследованием сущности... Хотеть дать на этот вопрос эмпирически-естествен -
нонаучный ответ – значит не понять его и обессмыслить» (курсив мой. – Н.С .) [там
же, 153–154]. Обращение к глубочайшим истокам научного и философ ского разума
возводит феноменологию в ранг местоблюстителя проблем высшего философского до-
стоинства: отношения человека к миру в смысловых структурах его Бытия.
2. Э. Гуссерль против «наивного объективизма»
Натуралистические «приращения» классической феноменологии в современных
концепциях натурализированной феноменологии – одна из самых поразительных
псевдоморфоз в европейской философии Новейшего времени. Широко известно, что
сам отец-основатель феноменологии считал ее наиболее последовательной формой
методологического идеализма и философской апологией высших форм идеальной
предметности.
Феноменология в глубочайших истоках своих формообразований противостояла
«наивному объективизму» позитивистски-ориентированного самосознания науки на-
чала XX в. По Гуссерлю, приписывать феноменам трансцендентально чистого созна-
ния черты природы, выявлять их составные части и причинные связи – значит впадать
в чистейшую бессмыслицу. «Эта бессмыслица, – констатирует он, – заключается в на-
турализации того, сущность чего исключает бытие в смысле природы» [там же, 149].
Поэтому «в наши дни радикальная критика натуралистической философии является
59
важным делом. В особенности велика, по сравнению с опровергающей критикой след-
ствий, необходимость в критике основоположений и методов» [Гуссерль 1994, 133].
Наука, по мысли Э. Гуссерля, нуждается в глубоком феноменологическом прояснении
своих оснований. И критика Гуссерлем «наивного объективизма» – вкупе с идеей
слитности объекта и его когнитивного образа в концепции «принципиальной коорди-
нации» Р. Авенариуса – противостояла господству «уцененного материализма» пози -
тивистски-ориентированного самосознания науки начала ХХ в. В письме к Г. Риккер-
ту (1915) Э. Гуссерль подчеркивает, что борьбе с натурализмом он посвятил всю свою
жизнь, – борьбе, которая, как он полагал, насущно необходима для дальнейшего раз -
вития философии [Гуссерль 1915; цит. по: Zahavi 2010, 7].
Уже ранние работы Э. Гуссерля отмечены печатью критики «наивного объективиз -
ма» европейской философии Нового времени. Так, «Логические исследования», наря -
ду с широко известной критикой психологизма в логике, отражают напряженные уси -
лия автора противостоять попыткам натуралистической интерпретации логических
законов. Менее известна (но не менее значима) критика Э. Гуссерлем наивно-объекти -
вистского понимания сложного характера значений. Сложность значения, утверждает
он, обусловлена не сложностью самого объекта, но сложностью актов придания зна-
чений (курсив мой. – Н .С.), безотносительно к тому, существуют ли «простые» объек -
ты сами по себе [Гуссерль 2001, 277–278].
В работе «Философия как строгая наука» [Гуссерль 1994] основоположник фе-
номенологии констатирует, что натурализм как философская установка преследует
две основные цели: натурализацию идеальности и нормативности и натуралистическое
толкование сознания. По Гуссерлю, натуралистическая редукция идеальности ведет к скеп-
тицизму. В отношении же попыток натурализации учения о сознании ответ Э. Гуссерля
вполне категоричен: естественные науки и феноменология исследуют сознание радикаль-
но различным образом, и потому феноменологический подход принципиально не заменим
естественнонаучным. Натурализм, убежден основоположник феноменологии, не в состоя-
нии адекватно отобразить сознание, ибо в рамках натуралистической установки сознание
предстает как реальная «вещь», аналогичная вещам физической природы: рододендронам,
водопадам, вулканам, кристаллам льда, но лишь как более сложная.
Признавая, что «трудно нам освободиться от нашей первородной привычки жить
и мыслить в натуралистическом предрассудке, и таким образом натуралистически
подделывать психическое» [там же, 151], основатель феноменологии категорически
возражает против уподобления сознания объектам физической природы. Ибо отноше-
ния в сфере психического принципиально иные, чем в сфере физического. Вопреки
утверждениям Д. Захави [Zahavi 2010, 8] психическое – не просто продолжение при -
роды в ее расширенном понимании. Под интуитивно очевидным понятием природы
залегают мощные пласты дисциплинарно специализированной рефлексии. Гуссерлево
понятие природы охватывает лишь телесный пространственно-временной мир. «Все
же, что мы в самом широком смысле психологии называем психическим явлением,
есть... именно психическое явление, а не природа» [Гуссерль 1994, 149].
Трансцендентальный анализ устремлен к постижению не реальных объектов (фи -
зических или социальных), но «сгустков смыслов» – и нтенциональных объектов как
центров мировых отношений. Но в отличие от физических объектов, смысл не мате -
риален – идеален. Он отсылает к предмету не «самому по себе», а вкупе с челове -
ческим к нему отношением, в структурах релевантности познающего субъекта
[Шюц 2004, 235–400]. Полагать сознание рядоположенным физическим явлениям –
«бессмысленная натурализация», «проклятие натуралистического предрассудка» [Гус-
серль 1994, 151]. Ибо феноменологически сознание – не только объект в мире, но
и субъект для мира, необходимое условие для любой вещи являться как объект – так,
в каком смысле он существует для сознания, – через его «наделение смыслом». Разра -
ботка Гуссерлем конститутивной методологии (смыслополагания) позволяет квали -
фицировать трансцендентальную феноменологию как философскую апологию выс -
ших форм идеальной предметности культуры.
60
Основоположник феноменологии четко разводит два подхода к анализу сознания:
с позиций научной психологии и на основе трансцендентальной феноменологии. И та,
и другая нацелены на изучение сознания, но – по-разному. Задача научной психоло -
гии – исследование сознания в не-редуктивной манере. Равно как и феноменология,
психология изучает сознание «от первого лица», но – в отличие от трансценденталь -
ной феноменологии – остается в рамках естественной установки сознания, тогда как
последняя возвышается до уровня чистых феноменов сознания трансцендентального
Эго. Интенциональная психология характеризуется как регионально онтологический
анализ, тогда как философские претензии трансцендентальной феноменологии про-
стираются до конститутивного измерения субъективности. И хотя в своих поздних
работах («Картезианских размышлениях») Э. Гуссерль и предостерегает от противо-
поставления трансцендентальной феноменологии и интенциональной психологии, до-
пуская возможность их взаимного перехода путем смены установки, единственное,
что, по Гуссерлю, реально связывает эти сферы изучения сознания, – это представле-
ние о том, что трансцендентально-феноменологическая сфера сохраняет базис значе-
ний естественной установки сознания. Гуссерль постулирует наличие в ядре интен-
циональной психологии трансцендентального измерения, остающегося скрытым,
пока психология остается «наивной».
Нацеленная на достижение уровня чистого сознания трансцендентального Эго
(в результате абстрагирования от естественной установки сознания), трансценде н-
тально-феноменологическая редукция конституирует фундаментальное различие меж-
ду трансцендентально-феноменологической редукцией (Эпохэ
́
, греч.: ἐποχή) и ког-
нитивно-научными формами методологической рефлексии. По мнению Э. Гуссерля
(и М. Хайдеггера), различие между философией и естественными науками носит аб-
солютный характер как различие между онтическим знанием о сущем и онтологиче -
ским мышлением как вопрошанием Бытия. Нерасторжимая связь натурализма со сци-
ентизмом и метафизическим реализмом полагает феноменологию принципиально
анти-натуралистической. И философ на «бранном поле натурализма», по мысли
Э. Гуссерля, перестает быть таковым.
3. Когнитивные стратегии натурализированной феноменологии
Какой же смысл вкладывают в понятие натурализированной феноменологии сами
ее представители? По утверждению одного из ее адептов Д. Захави, «натурализиро-
вать феноменологию – значит интегрировать ее в объяснительную схему, где любое
провозглашаемое ею свойство соотнесено со свойствами, изучаемыми естественными
науками» [Zahavi 2010, 7]. Но и столь «слабое» допущение требует существенного
расширения понятия натурализации. «Почему бы не признать, – допускает Д. Заха -
ви, – что до сих пор мы оперировали слишком узким понятием природы, и следует
взять на вооружение ее более богатое понятие, чем то, что по умолчанию принимают
естественные науки?» [ibid., 10].
В рамках подобной расширительной трактовки природы «натурализировать фено-
менологию означает просто позволить ей плодотворно обмениваться данными и сотруд -
ничать с эмпирическими науками. Феноменология изучает явления, которые составля-
ют часть природы, – продолжает Д. Захави. – Она, следовательно, тоже открыта для
эмпирических исследований. И если феноменология имеет дело с феноменами, она
должна быть информирована о наиболее достоверном научном знании. Феноменоло-
гическое кредо “К самим вещам!” означает позволить нашему опыту руководить на-
шими теориями» [ibid., 8].
Позиция Д. Захави, выражающая лейтмотив нейрофеноменологии, представляется
феноменологически уязвимой сразу в нескольких отношениях. Во-первых, феномено -
логически понятое сознание – не только «вещь-в-мире», но, прежде всего, «вещь-для-
мира», конституирующая его таким, каким он и предстает нашему сознанию посред -
ством наделения смыслом; во-вторых, конечная цель феноменологии – обеспечить
61
трансцендентально-философское исследование сознания, и такое целеполагание су-
щественно отличает ее от задач когнитивных наук. Наконец, в-третьих, методологиче-
ски не эксплицированы когнитивные основания подобного синтеза. Оставаясь непро -
ясненными, они чреваты опасностью смещения уровней концептуального анализа
и как следствие – смешения языков теоретического описания, когда один и тот же тер -
мин в различных исследовательских программах используется как одно и то же поня -
тие (например, перцепции, сознания и тела в их трансцендентально-феноменологиче -
ском и нейробиологическом значениях).
В свою очередь, феноменология, по мнению адептов ее натуралистических «рас -
ширений», может предложить когнитивным наукам концептуальную рамку для анали -
за сознания в таких его аспектах, как восприятие, воображение, отелесненность, память,
самосознание, темпоральность. Верно, что феноменология разделяет с когнитивными
дисциплинами многие аспекты в изучении сознания, и было бы неразумно игнориро -
вать их эмпирические данные. Но не следует забывать, что феноменологический отчет
о данных сознания – это философское утверждение перспективы от первого лица, ибо
феноменология изучает опыт с точки зрения того, каков его смысл для субъекта, и –
подчеркнем – не эмпирического, а трансцендентального.
Но если бы феноменологическая установка в изучении сознания сводилась лишь
к перспективе от первого лица, ее когнитивные устремления не выходили бы за рам -
ки «наивной» психологии. Решающей ограниченностью натурализма является его
принципиальная неспособность распознать трансцендентальное измерение сознания.
Основной порок натурализма, по Э. Гуссерлю, состоит в том, что в его рамках объ-
ект познания предстает как сам собой разумеющийся, реальность просто «дана» в ее
(кажущейся) непроблематизируемой очевидности. Подобная наивно-объективистская
установка противоречит самой сути трансцендентальной феноменологии, исследую -
щей предельные основания нашего знания и его принципиальной возможности.
Сторонники нейрофеноменологии признают, что нейрофеноменологический экс-
перимент требует определенной феноменологической подготовки – как эксперимен -
татора, так и самого испытуемого. Такая подготовка, по мысли Ф. Варелы, включает
в себя навыки феноменологического Эпохэ
́
(греч. ἐποχή): «заключения в скобки» лю-
бых предваряющих суждений о сознании. Субъекты нейрофеноменологического экс-
перимента «выводят из игры» естественную установку сознания, сдвигая фокус вни -
мания с того, что они испытывают в опыте, на то, как они это делают.
Однако сам основоположник феноменологии скептически относился к феномено-
логическому просвещению ученых-психологов. «Большинство психологов, – утвер-
ждает он, – не понимало наличных начатков феноменологии и считало исследование
сущности, совершающееся интуитивно, за метафизически-схоластическую абстрак-
цию» [Гуссерль 1994, 156]. Эмпирическая наука о психическом должна основываться
на систематической феноменологии, полагает он. А это, в свою очередь, станет воз -
можным, когда сущностные образования сознания будут подвергнуты эйдетическому
анализу, который установит нормы для научного смысла и содержания понятий всех
возможных феноменов. Только действительно радикальная и систематическая фено -
менология, убежден Гуссерль, используемая не между прочим и не в отдельных ре -
флексиях, а при глубоком сосредоточении на высокосложных и запутанных проблемах
сознания, не ослепленная никакими натуралистическими предрассудками, в состоя-
нии дать нам уразумение психического – и в сфере индивидуального, и в сфере обще -
ственного сознания [там же, 158].
Сторонники нейрофеноменологии полагают, что феноменология может внести
свой вклад в эмпирические исследования двояким образом. Первая стратегия состоит
в развертывании экспериментальной ситуации с позиций феноменологической уста -
новки «к самим вещам!» и представляет собой описание личностного опыта в от -
крытом формате, без предварительных допущений, а категории опыта, полученные
в результате интерсубъективной верификации, использует в последующих интерпре-
тациях нейрофизиологических данных. Для этого необходимо научить испытуемого
62
давать углубленный и непредвзятый отчет о личностных переживаниях и в дальней -
шем использовать полученные интерсубъективно верифицированные категории опыта
для последующих интерпретаций экспериментальных данных.
Ф. Варела выявляет три шага в использовании феноменологического метода
в нейронаучных экспериментах.
•
Воздержание от предваряющих верований, представлений и теорий об опыте
(аналог феноменологического Эпохэ
́
).
•
Достижение глубокой и тесной связи с областью исследования – описание того,
как нечто является нам в опыте.
•
Непредвзятое описание результатов и поиск их интерсубъективной верификации.
С помощью этого метода формируется корпус относительно устойчивых и вери -
фицируемых категорий опыта, которыми в дальнейшем руководствуются в анализе
и интерпретации нейрофизиологических экспериментальных данных. Полученные та-
ким образом апостериорные и интерсубъективные категории используются для интер-
претации таких результатов нейрофеноменологических экспериментов, как измерение
скорости реакций умственной активности, электрической активности мозга и т.п .
[Thompson 2007]. Галлахер полагает, что протоколы экспериментов, проводимых груп -
пой Варелы, свидетельствуют о возможности конвертировать феноменологию в эмпи -
рические исследования и позволяют дополнить феноменологический отчет от первого
лица естественнонаучными данными от третьего лица [Varela 1996].
Однако сам Гуссерль предостерегал от попыток трактовать феноменологический
анализ как интроспективные презумпции психологических экспериментов ввиду воз -
можного смешения интроспекции с эйдетическим анализом: «...необходимо остере-
гаться юмовского смешения, смешения феноменологического созерцания с “самона-
блюдением”, с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущностей
полагают, напротив того, соответствующие индивидуальные черты. Феноменология –
это всегда исследование сущности, а не существования, какое бы то ни было “самона-
блюдение” и всякое суждение, основывающееся на таком “опыте”, лежит за ее преде -
лами» [Гуссерль 1994, 154].
Галлахер предлагает иную интегративную модель феноменологии и когнитивных
наук, названную им фронтально-загруженной феноменологией (front-loaded pheno-
menology) [Gallagher 2003]. Суть ее в том, чтобы использовать феноменологические
установки для формирования самой идеи (дизайна) нейронаучного эксперимента.
Подходящей иллюстрацией фронтально-загруженной феноменологии, по его мнению,
служит феноменологическая интерпретация результатов, полученных в психологии
развития. Считается, что в возрасте около 18 месяцев от роду ребенок обретает спо -
собность к самостоятельному поведению; зафиксировать же появление самосознания
экспериментально позволяет распознавание ребенком своего отражения в зеркале. Ме-
тод Галлахера, использующий феноменологический анализ дорефлексивного сознания
для создания идеи экспериментальной ситуации, не нацелен на поиск предопределен -
ных маркеров – эмпирических свидетельств распознавания зеркального изображения –
он претендует на непредвзятое описание апроприации гораздо более примитивных
форм осознания собственной телесности (bodily awareness). Фронтально-загруженная
феноменология, по мысли Галлахера, обеспечивает содержательную сторону органи -
зации эксперимента, адаптируя феноменологические установки к постановке целей
и задач экспериментального исследования.
Аргументируя с позиций аналитической философии сознания, Беннет (Bennet)
и Хакер (Hacker) утверждают, что эвристичность феноменологии состоит не в форми-
ровании дизайна экспериментальной ситуации или интерпретации его результатов, но
в обеспечении чистоты и отточенности ее концептуальных инструментов. Названные
авторы [Bennet & Hacker 2003] полагают, что, поскольку философское исследование
сознания принципиально отлично от когнитивно-научного, бессмысленно надеяться,
что последнее может бросить вызов или даже заменить первое. Философия имеет де-
ло с логическими возможностями (ибо в рамках трансцендентально-редуцированной
63
сферы существовать – значит быть возможным), а не с эмпирическими данными. Ис-
конной областью философии является не истина или ложь, а смысл или бессмыслица.
«Философия проясняет, что имеет, а что не имеет смысла, исследует и описывает свя -
зи смысла, то есть пределы того, что может быть мыслимо и сказано ... что осмыслено
и что выходит за его пределы», и «способ, каким философия может внести вклад в ис-
следование природы разума, состоит в прояснении самого понятия разума и связей
этого понятия с другими» [Bennet & Hacker 2003, 399, 402].
Сторонники философско-аналитической модели нейрофеноменологии полагают,
что вместо того, чтобы заниматься исследованием природы самих вещей, философия
должна озаботиться концептуальными презумпциями эмпирического исследования.
Ибо концептуальные предпосылки логически предшествуют вопрошанию истины или
лжи, и недостаток ясности в отношении релевантных понятий, в которых формулиру-
ют теоретическую идею эксперимента, оборачивается нечеткостью поставленных во -
просов и бессвязностью экспериментальных ответов [ibid., 2].
Вышеназванные сторонники философско-аналитической модели утверждают за фе-
номенологией привилегию оказать науке большую услугу. Феноменологический ана -
лиз в состоянии прояснить содержание используемых научных понятий, тогда как об -
ратное не верно: «...мы не должны совершать ошибку, смешивая метафизические
и/или эпистемологические теории с эмпирическими притязаниями, которые могут
быть подтверждены экспериментально» [ibid., 404]. Наука лишь использует отрабо-
танные философией концепты, но результаты их научного приложения не в состоянии
привести к изменению содержания самого философского анализа. Философско-анали -
тическая модель нейрофеноменологии не предполагает обратной связи.
Анализируя роль философии вообще и феноменологии в частности в прояснении
научного языка, Д. Захави констатирует, что вышеназванные авторы игнорируют роль
обыденного языка, выражающего повседневную метафизику «феноменологического
прощупывания» реальности. Абстрагирование от обыденного языка и его повседнев -
ных значений препятствует дальнейшему развитию феноменологического анализа,
способного обнаружить новые аспекты и измерения сознания, вырастающие из рефлек -
сий обыденного сознания, обогащенных данными эмпирических наук. Двусторонний
характер связи феноменологии и когнитивных наук, по мнению Д. Захави, состоит
в том, что эмпирические данные в состоянии как бросить вызов, так и подкрепить со -
бой феноменологический анализ.
В «Кризисе европейских наук» Гуссерль констатирует, что научные понятия вы -
растают на когнитивном основании повседневного мышления. Именно последнее яв -
ляется «конечной областью значений» (А. Шюц) научного языка и культурной сим -
волики. Отрыв научных понятий от их жизнемировых значений привел к кризису
европейских наук и превратил саму науку в разновидность интеллектуальной стено -
графии.
В рамках расширенной философско-аналитической модели натурализация фено -
менологии (Д. Захави, Ш. Галлахер, А. Кларк) предстает как двусторонний диалог
с когнитивными науками. Как равноправный участник диалога, феноменология в со-
стоянии предоставить им инструменты анализа эмпирических данных, прояснить
фундаментальные теоретические допущения эмпирических наук, а подчас и участво -
вать в создании новых экспериментальных парадигм. Но и эмпирические науки,
со своей стороны, поставляют феноменологии принципиально значимые открытия
в исследовании сознания – феноменология должна вобрать их интерпретации в корпус
собственных рассуждений, и такое обогащение, по мысли Д. Захави и Ш. Галлахера,
лишь усилит феноменологический анализ.
В подобной модели натурализированная феноменология связана с когнитивными
науками петлей обратной связи. Сторонники этой версии полагают, что такие дисци -
плины, как невропатология, психология развития, когнитивная психология и антропо -
логия, в состоянии дать феноменологически релевантные результаты, например опи -
сание раннемладенческого опыта (в психологии развития), различных типов памяти
64
(в когнитивной психологии) и т.п . В этой интегративной модели ответ феноменологии
на когнитивный вызов натурализма состоит не только в акцентировании важности фе -
номенологического анализа для когнитивных наук, но и в выявлении амбивалентности
их взаимовлияния. Это, по мнению А. Кларка, позволяет феноменологии достойно
принять вызов «старшего брата» и обогатиться достижениями его эмпирических
открытий.
Насколько обоснован подобный вывод с позиций современной методологии нау-
ки? Результаты исследования В.С . Степина неопровержимо свидетельствуют, что эм-
пирические данные когнитивных наук всегда теоретически нагружены и конвертируе-
мы в научные факты лишь путем их содержательной интерпретации на основе
культурно детерминированного концептуального каркаса и дисциплинарной картины
мира, в формировании которых философия играет важнейшую роль [Степин 2000,
185–292]. Это означает, что воздействие эмпирических результатов на концептуаль -
ный аппарат науки и философии не является непосредственным и требует философ -
ски более тонкого методологического анализа. И то, что феноменологии, как и фило -
софии в целом, свойствен живой интерес к научным открытиям в изучении сознания,
вовсе не означает, что она должна разделять эпистемические интерпретации, которые
сама наука дает своим открытиям.
Выводы
Натуралистический поворот последней четверти ХХ в. как философская реакция
на виртуализацию культуры отразился на культурном статусе философии двояким об -
разом. Радикальная версия натурализации означала низведение философии до уровня
составной части/продолжения когнитивных наук путем аналоговой рецепции их мето -
дов. Ее адепты усматривает перспективу натурализации феноменологии в замене
трансцендентально-феноменологического прояснения (от первого лица) объяснитель -
ным отчетом (от третьего лица).
Умеренный вариант натурализированной феноменологии существует в двух фор-
мах. Первая подразумевает одностороннее воздействие феноменологии на когнитив-
но-научное мышление: феноменологический анализ интроспективных презумпций
психологических и нейронаучных экспериментов, а также феноменологически фун -
дированный дизайн психологических и нейронаучных экспериментов с последующей
интерсубъективной верификацией их результатов. В когнитивном альянсе с аналити -
ческой философией феноменология принимает активное участие в экспликации пред -
посылок когнитивно-научного исследования сознания и феноменологического прояс -
нении его базовых понятий.
Во второй форме умеренная версия натурализации связывает феноменологию с ко -
гнитивными науками петлей обратной связи. Она утверждает значимость эмпириче-
ских наработок в углублении феноменологического анализа сознания и акцентирует
роль естественного языка в когнитивных схемах феноменологического «прощупыва -
ния» реальности.
Однако попытка создания подобного рода синтетических моделей за счет натура -
листической интерпретации когнитивных процедур трансцендентального субъекта
(например, уподобления процедур феноменологического (смысло)конституирования –
избирательной активности в структурах Umwelt), не элиминирует проблемы недости -
жимости эгологической перспективы: самоописания в границах субъективной реаль -
ности и нередуцируемости квалитативных состояний, принципиальных различий от -
четов от первого и третьего лица.
Ни первая, ни вторая форма синтетических моделей нейрофеноменологии не в со -
стоянии вобрать в себя феноменологические достижения трансцендентального ана-
лиза сознания. Ибо даже сближение перспектив от первого и третьего лица на основе
расширительного толкования самого понятия трансцендентального не в состоянии ре -
шить проблемы конститутивного измерения субъективности – репрезентации смысловых
65
форм явленности мира трансцендентальному субъекту. Концептуально-аналитически
«натурализированная феноменология» может быть квалифицирована как метафора
междисциплинарного дискурса, а отнюдь не как содержательно оформленное философ-
ское понятие. Заявленным же интегративным моделям когнитивного синтеза феноме-
нологии и когнитивных наук следует предпочесть методологически более корректное
представление о взаимодополнительности их исследовательских стратегий при со-
хранении несводимости их онтологических и теоретико-познавательных допущений.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Философия как строгая наука / Пер. с нем ., сост., подготовка тек -
ста и прим. О.А. С ердюкова // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна,
1994. С . 127 –174 (Husserl, Edmund, Philosophie als strenge Wissenschaft, Russian Translation).
Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Логические исследования. Введение в феноменологию и теорию
познания / Пер. с нем . Молчанова В.И. // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т . III (1). М .: Дом ин-
теллектуальной книги, 2001 (Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phäno-
menologie und Theorie der Erkenntnis, Russian Translation).
Шюц 2004 – Шюц А. Размышления о проблеме релевантно сти / Пер. с англ. Н.М. Смирновой //
Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М .: РОССПЭН, 2004. С . 235–400 (Schutz, Alfred,
Reflections on the Problem of Relevance , Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Смирнова 2020 – Смирнова Н.М. Феноменологиче ская герменевтика в поисках когнитивного
синтеза // Вопросы философии. 2020 . No 12 . С . 94 –103 .
Степин 2000 – Степин В.С . Теоретическое знание. М .: Прогресс-Традиция, 2000.
References
Bennett, Max R., Hacker, Peter M. (2003) Philosophical Foundation of Neuroscience , Blackwell,
Oxford, pp. 2 –404 .
Gallagher, Shaun, Zahavi, Dan (2008) The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy
of Mind and Cognitive Science , Routledge, London, pp. 7–129.
Gallagher, Shaun (2003) “Phenomenology and Experimental Design”, Conscious Studies, Vol. 10,
pp. 85–99 .
Smirnova, Natalia M. (2020) “Phenomenological Hermeneutics Looking Forwards to its Cognitive
Synthesis”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 93–103 (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2000) Theoretical Knowledge, Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).
Thompson, Evan (2007) Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Sciences of Mind , Harvard
University press, Cambridge, pp. 18 –133 .
Varela, Francisco J. (1996) “Neurophenomenology: a Methodological Remedy to the Hard Problem”,
Conscious Studies, Vol. 3, pp. 330–350.
Zahavi, Dan (2010) “Naturalized Phenomenology”, Schmicking, Daniel, Gallagher, Shaun, Hand-
book on Phenomenology and Cognitive Science, Springer, Dordrecht, pp. 2 –19 .
Сведения об авторе
Author’s Information
СМИРНОВА Наталия Михайловна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник, руководитель
сектора философских проблем творчества
Института фило софии РАН.
SMIRNOVA Natalia M. –
DSc in Philosophy, Professor, Principal Researcher,
Head of the Department of Philosophical Problems
of Creativity at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
66
Феномен сложностности и квантовая семиотика*
© 2021 г.
В.И . Аршинов1**
, В.Г. Буданов2***
1,2
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
**
E-mail: varshinov@mail.ru
***
E-mail: budsyn@yandex.ru
Поступила 29.03 .2021
Статья посвящена обсуждению некоторых характерных черт «парадигмы
сложностности» (Морен). Подчеркивается, что мышление в сложностности
нуждается в адекватной ему концептуальной оптике, методологическом со -
провождении, которое можно представить концептуальный ассамбляж – ге -
терогенную перцептивно-коммуникативную сеть концепций квантовой ме-
ханики и семиотики Пирса, рассматриваемых онтогенетически в терминах
процессуальности, темпоральности, становления. Ситуация с мышлением
в сложностности такова, что эта оптика должна как некое множество когни-
тивных операций возникать в качестве определенного топологически связ-
ного множества семиотически осмысленных операций в самом процессе
осознавания познавательной ситуации как становящейся специфически
сложностной. И это осознавание является ключевой предпосылкой возник-
новения той эпистемологической ситуации, которую мы называем «встре -
чей со сложностностью». Или, точнее, мышлением вме сте со сложно ст -
ностью. Подчеркивается, что встреча со сложностностью сама по себе
предполагает наличие своего рода чувствительности, интуитивной пред -
расположенности к ее осознаваемому узнаванию в качестве таковой. Нам
необходим такой концептуальный персонаж как «наблюдатель сложностно-
сти», о смысленный в единстве множественности киберсемиотической, си-
нергетической и квантовомеханической перспектив. Персонаж, ведущий
свою родословную от квантово-релятивистской физики ХХ столетия и про -
цессуальной философии Пирса, Бергсона и Уайтхеда. Подчеркивается, что
схеме Пирса присутствует специфическое, контекстно зависимое отноше -
ние между знаками и объектами, с которыми они связаны посредством тре -
тьего элемента, интерпретанта, играющего роль связующего звена между
ними». И этот семиотический интерпретант Пирса и есть, по сути, семио -
тический наблюдатель-участник становящегося турбулентного потока тем-
поральной сложностности, синергийно включенный в самоорганизующую -
ся квантовую Вселенную.
Ключевые слова: киберсемиотика, парадигма сложностности, процессуаль-
ная философия, темпоральный наблюдатель сложностности, становление,
квантово-релятивистская физика, системно-сетевой подход.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -67-77
Цитирование: Аршинов В.И., Буданов В.Г. Феномен сложностности и кван-
товая семиотика // Вопросы философии. 2021 . No 12 . С . 67–77 .
*
Публикация подготовлена при поддержке гранта РФФИ No 20-011 -00904а «Методология
сложно-с етевого мышления: большой антропологический переход и вызовы цифровой эпохи».
67
The Phenomenon of Complexity and Quantum Semiotics*
© 2021
Vladimir I. Arshinov1**
, Vladimir G. Budanov2***
1,2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
**
E-mail: varshinov@mail.ru
***
E-mail: budsyn@yandex.ru
Received 29.03 .2021
The article is devoted to the discussion of some characteristic features of the
“complexity paradigm” (Moraine). It is emphasized that thinking in complexity
needs an adequate conceptual optics, methodological support, which can be rep -
resented by a conceptual assemblage – a heterogeneous perceptual and com -
municative network of concepts of quantum mechanics and Peirce semiotics,
considered ontogenetically in terms of processality, temporality, becoming.
The situation with thinking in complexity is such that this optics should arise as
a certain set of cognitive operations as a certain topologically connected set of
semiotically meaningful operations in the very process of realizing a cognitive
situation as becoming specifically complex. And this awareness is a key prereq-
uisite for the emergence of that epistemological situation, which we call “meet -
ing with complexity”. Or, more precisely, thinking together with complexity. It is
emphasized that the encounter with complexity itself implies the presence of
a kind of sensitivity, an intuitive predisposition to its conscious recognition as
such. We need such a conceptual character as the “observer of complexity”, un -
derstood in the unity of the multiplicity of cybersemiotic, synergetic and quan -
tum mechanical perspectives. A character who traces his ancestry from the quan -
tum-relativistic physics of the twentieth century and the procedural philosophy
of Pierce, Bergson and Whitehead.It is emphasized that in Peirce's scheme there
is a specific, context-dependent relationship between signs and objects with
which they are connected through the third element, an interpreter that plays the
role of a connecting link between them" And this semiotic interpreter of Peirce
is, in fact, a semiotic observer-a participant in the becoming turbulent flow of
temporal complexity, synergistically included in the self-organizing quantum
Universe.
Keywords: cybersemiotics, paradigm of complexity, procedural philosophy, tem -
poral observer of complexity, formation, quantum-relativistic physics, system-
network approach.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -67-77
Citation: Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2021) “The Phenome-
non of Complexity and Quantum Semiotics”, Vopro sy filosofii, Vol. 12 (2021),
pp. 67–77.
*
The article is based on the results of research work carried out with the support of the. Project
No. 20 -011 -00904 Methodology of complex-network thinking: the great anthropological transition and
the challenges of the digital age.
68
Несколько слов об определении сложностности
Почти полвека тому назад Б.Б. Кадомцев и Ю.А . Данилов в классической статье
«Что такое синергетика?», акцентируя внимание на междисциплинарности синергети-
ки, подчеркивали, что синергетика, в отличие от других образцов междисциплинарно -
сти, таких как, например, биофизика, биохимия и т.д., возникшие в результате взаимо -
действия двух дисциплин, имеет множественный генезис, множество точек роста,
приобретая тем самым трансдисциплинарный характер. И в заключение этих рассуж -
дений авторы, отчасти в шутку, предложили любителям строгих определений такое:
синергетика – это становящаяся Х-наука, определяемая как открытое множество
неких ментально-материальных сущностей, являющихся отдельными томами серии
книг, публикуемых издательством Шпрингер под общим названием «Topics in Syner-
getics» [Кадомцев, Данилов 2008]. В момент написания статьи это множество уже
насчитывало примерно полсотни томов, число которых впоследствии приблизилось
к ста с тем, чтобы, где-то начиная с 2007 г., инициировать новую серию трудов под об -
щим зонтичным названием «Понимание сложностности».
Мы вспомнили об этом по той причине, что вышесказанное справедливо и по от -
ношению к становящейся науке о сложностности, которая, будучи междисциплинар-
ной и трансдисциплинарной, также имеет множество точек роста, одной из которых,
в свою очередь, является синергетика, которую мы по аналогии с кибернетикой второ -
го порядка можем назвать синергетикой второго порядка. Перечень других дисциплин
весьма обширен, открыт и обычно включает в себя представления о существенной
нелинейности, переходах «порядок – хаос», теорию турбулентности, теорию диссипа-
тивных структур И. Пригожина и т.д . Однако основная наша цель не сводится к со-
ставлению неких дисциплинарно ориентированных перечней, с последующей неиз-
бежной констатацией «зонтичного» характера термина сложностность, а скорее в том,
чтобы попытаться выявить некоторые ключевые особенности того, что мы, следуя
Майнцеру, называем сложностным мышлением или мышлением в сложностности.
В этой связи уместно привести слова М. Кастельса, согласно которому «сложностное
мышление следовало бы рассматривать как метод для понимания разнообразия, чем
как объединенную метатеорию. Ее эпистемологическая ценность могла бы прийти
из признания изощренно сложной природы и общества. Не то, чтобы правил не суще-
ствует, но правила создаются и меняются в непрерывном процессе преднамеренных
действий и уникальных взаимодействий» [Кастельс 2016, 80].
Э. Морен подчеркивает необходимость освоения нового мышления, встроенного
в эту парадигму как своего рода морально-этический императив: «Мы должны, – пи -
шет он, – повернуться лицом к антропосоциальной сложностности, а не растворять
или рассеивать ее. Сложность сложностного мышления заключается в том, что оно
должно столкнуться с мешаниной (бесконечной игрой взаимных ретро-акций), взаи -
мосвязанностью между явлениями, туманностью, противоречивостью, неопределен-
ностью. Однако мы можем разработать некоторые концептуальные инструменты,
некоторые принципы для этого приключения, и мы можем начать воспринимать лик
новой парадигмы сложностности, которая должна возникнуть» [Морен 2019, 87].
Мы пытаемся продолжить «сложностный нарратив», который мы стремились раз-
вернуть в наших предыдущих статьях [Аршинов, Буданов 2017; Аршинов, Буданов
2018; Аршинов, Буданов 2020], где концептуальная оптика сложностности рассматри -
вается как преемственное, феноменологически ориентированное развитие системного,
сетевого и семиотического (в смысле Пирса) подходов, опосредованных такими кон -
цепциями квантовой механики как контекстуальность, нелокальность, сопряженность
наблюдаемого и наблюдателя. Мы берем в качестве отправной точки концепт синерге-
тики «второго порядка», выстраиваемый по аналогии с кибернетикой второго порядка
фон Ферстера и Гр. Бейтсона, или, как еще ее называют – неокибернетикой. Основное
отличие последних от «просто кибернетики» состоит в явном включении в киберне-
тический дискурс концепции наблюдателя и соответствующей конструктивистской
69
перспективы. В контексте аналогии синергетика второго порядка (неосинергетика) –
это синергетика процессов наблюдения, в которых наблюдатель и наблюдаемое вклю-
чаются в рекурсивно выстраиваемое многообразие обратных связей, как положитель -
ных, так и отрицательных. В итоге введенный нами ранее гибридный системно-сете-
вой наблюдатель сложностности обретает новое качество темпорального квантово-
синергетического наблюдателя, траекторию становления которого мы и собираемся
далее проследить. Забегая вперед, заметим, что саму эту траекторию мы интерпрети -
руем в смысле темпорального семиотической процесса, как рекурсивного знакового
триединства индексальности, иконичности и символичности.
Квантово-синергетического наблюдателя следует искать в дискурсах квантовой
механики и синергетики. Причем в случае квантовой механики особенно искать не при -
ходится. Неотделимость наблюдателя (прибора), процесса наблюдения (измерения)
и наблюдаемых сущностей является одним из основных специфических отличий кван-
тово-механического описания реальности от того, которое принято в классической
физике. Это отличие стало особенно отчетливо осознаваться в ходе второй квантовой
революции, связанной с экспериментальной проверкой так называемых неравенств
Белла; проверкой, сделавшей квантовую запутанность наблюдаемым феноменом. В слу-
чае синергетики дело обстоит немного сложнее потому, что, как мы полагаем, процесс
наблюдения в синергетике неотделим от процесса самоорганизации и сопряженной
с этим процессом коммуникацией, что, в свою очередь, трансформирует процесс на-
блюдения и наблюдателя в сетевой перцептивно-коммуникативный процесс. И этот
процесс для того, чтобы быть осмысленным, с необходимостью должен быть сопря-
жен с процессами семиозиса, означивания в смысле семиотики Пирса.
От наблюдателя Спенсера-Брауна
к семиотическому наблюдателю Пирса
Начнем наш поиск эпистемологических корней квантово-семиотического наблю-
дателя сложностности, обращаясь к пионерской работе английского математика и ин -
женера Дж. Спенсера-Брауна, опубликовавшего в конце 60-х гг. прошлого столетия
небольшую работу под названием «Законы формы». Для нашей темы закон форм
Спенсера-Брауна особенно важен еще и потому, что он изначально связывает концепт
наблюдателя, процессы наблюдения и процессы семиозиса, одновременно проливая
свет на столь загадочное (или, точнее, удивительное) понятие, ассоциированное с тер -
мином entanglement, который традиционно принято переводить как (квантовая) запу-
танность, хотя точнее по смыслу было бы говорить о переплетенности.
В основе рассуждений-медитаций Спенсера-Брауна лежит простой (по крайней
мере, на первый взгляд) принцип: «Чтобы наблюдать – надо провести различие». В этом
принципе можно увидеть сходство с определением информации, которое в свое время
предложил Г. Бейтсон, а именно: «Информация – это различие, которое порождает
различие». В этой связи характерна реакция Бейтсона на работу Спенсера-Брауна.
Незадолго до своей смерти в 1980 г. в своей последней книге «Разум и природа: неиз -
бежное единство» он писал, что «возможно, Законы формы Спенсера-Брауна или Тео-
рия катастроф Рене Тома могут привести к глубокой перестройке оснований матема -
тики и эпистемологии» [Бейтсон 2007, 102]. Однако новизна подхода Спенсера-Брауна
была в должной степени оценена не сразу и немногими. Помимо Бейтсона это был
один из основоположников кибернетики второго порядка фон Ферстер, затем соавтор
концепции автопоэзиса Варела, несколько позднее известный социолог Н. Луман.
В более близком для нас времени активными пропагандистами «Законов формы» яв -
ляются математик тополог Л. Кауффман и социолог, ученик Лумана, Д. Беккер. Далее
мы попытаемся более подробно изложить свое понимание «законов формы», следуя
при этом работам Беккера и Кауффмана.
У Беккера довольно много публикаций, в фокусе которых так или иначе находится
работа Спенсера-Брауна. Мы остановимся лишь на одной, резонирующей с целями
70
нашей статьи, посвященной рассмотрению возможностей семиотизации сложностно-
сти как некоей открытой сети взаимосвязанных концепций, обитающих в становящем-
ся эпистемическом пространстве, возникающем между его виртуально существующи-
ми субъектным и объектным полюсами. Беккер посвящает свой текст «редкому
событию – введению нового символа» в то, что можно было бы назвать семиотиче -
ским Умвельтом нашей культуры, включая науку, художественное творчество, музыку,
цифровую среду и т.д . Все мы знакомы с такими символами, как ‘+’, ‘-’, ‘@’, ‘&’, ‘$’,
‘0’, ‘∞’, π и т.д. Особенно с таким, пожалуй, наиболее таинственным знаком, как знак
равенства ‘=’, который в некоторых случаях почти автоматически приравнивают к зна -
ку тождества. Мы мыслим и вычисляем вместе с ними или используя их, привычно
следуя их предписаниям всегда и везде, где это возможно. «Однако достаточно лишь
минутного размышления и мы начинаем колебаться. Откуда мы знаем эти знаки и на-
сколько давно мы знаем, что они означают? Как часто мы наблюдали их, следуя за ни-
ми, но ни на минуту не задумываясь об их значении или различии... А как обстоят де-
ла с другими загадочными знаками, такими как “1”, “2”, “3” или “А”, “Б”, “В”? Что
мы делаем, когда читаем “И”? А что изменилось, когда мы читаем “или”?» [Baecker
2015]. И далее Беккер продолжает, вопрошая, почему, например, до сих пор в табли -
цах логической истинности нет знака для “да, но”? И мы могли бы продолжить такого
рода вопрошание, даже не выходя из символического универсума западной культу -
ры, или семиосферы, по Лотману. Но речь в данном случае и дет о том, чтобы допол-
нить этот универсум новым знаком как неким рекурсивным триединством индекса,
иконы и символа, если пользоваться семиотической классификацией Пирса, и кото -
рый, по словам Беккера, можно будет использовать так же привычно, как мы исполь -
зуем все вышеупомянутые знаки.
Проблема сложностности как «трудная проблема сознания»
Здесь мы сделаем небольшое отступление с тем, чтобы в духе квантово-механиче -
ского подхода контекстуализировать наши рассуждения о сложности, сложностном
мышлении, о парадигме сложностности. В онто-эпистемологическом контексте слож-
ностность может быть идентифицирована посредством распознавания «коварных» про-
блем, попытка решения которых приводит к возникновению новых не менее слож -
ностных и коварных проблем. Примем гипотезу, согласно которой проблема сознания –
не просто трудная, но и вдобавок сложностная проблема. И она может утратить статус
коварной, если мы подойдем к ее рассмотрению, используя адекватные этой проблеме
инструменты. Эти инструменты находятся в процессе своего создания, становления.
В своей книге «Интернет как иллюзия» ее автор Е. Морозов пишет: «Коварные зада -
чи... трудно формулировать. Более того, это невозможно сделать, пока не найдено ре-
шение. Трудно бывает даже определить, когда это произойдет, поскольку на них не
распространяется правило остановки. Более того, в любой “коварной“ задаче можно
увидеть признак задачи уровнем выше. Следовательно ее нужно решать на максималь -
но высоком доступном уровне» [Морозов 2014, 382].
С нашей точки зрения, таким «максимально высоким доступным уровнем» является
сложностный подход или мышление в сложностности. И, как уже говорилось выше, само
мышление в сложностности нуждается в адекватной ему концептуальной оптике, методоло-
гическом сопровождении, которое, с нашей точки зрения, можно представить как своего ро-
да концептуальный ассамбляж – гетерогенную сеть концепций квантовой механики и семи-
отики, рассматриваемых онтогенетически в терминах процессуальности, темпоральности,
становления. Ситуация с мышлением в сложностности такова, что эта оптика как некое
множество когнитивных операций должна возникать в качестве некоего топологически
связного множества семиотически осмысленных операций в самом процессе осознавания
познавательной ситуации как становящейся специфически сложностной. И это осознава-
ние является ключевой предпосылкой той эпистемологической ситуации, которую мы назы-
ваем «встречей со сложностностью». Иными словами, встреча со сложностностью сама
71
по себе предполагает наличие своего рода чувствительности, интуитивной предрасположен-
ности к ее узнаванию в качестве таковой. Нам необходим такой концептуальный персонаж
как «наблюдатель сложностности», осмысленный в единстве множественности киберсемио-
тической, синергетической и квантовомеханической перспектив. Персонаж, ведущий свою
родословную, как уже говорилось выше, из квантово-релятивистской физики ХХ столетия.
В нашем понимании именно квантово-релятивистская физика явилась первым
парадигмальным образцом мышления в сложностности в его системной и сетевой вер-
сиях. Экскурс в кибернетику, а точнее, кибернетику второго порядка в том ее виде, как
она была представлена в работах Ферстера и далее имплантирована в коммуникативную
киберсоциологию Лумана и кибербиологию концепции автопоэзиса Варелы и Матура-
ны, показывает, что общим для всех них является присутствие наблюдателя, выступа-
ющего, что важно, в двух ипостасях: наблюдателя – участника наблюдаемой ситуации
(включенного наблюдателя) и наблюдателя в некотором смысле внешнего, но имею -
щего коммуникативный контакт с первым. Как утверждал Матурана, все, что сказано
наблюдателем, сказано для кого-то. И для того чтобы перейти теперь к нашему наблю-
дателю сложностности, необходимо представить его либо в сетевом, либо в систем -
ном представлениях, аналогично тому, как это имеет место в квантовой механике.
И тогда мы имеем представление наблюдателя сложностности в виде сети коммуници -
рующих акторов или агентов либо в виде соответствующей наблюдающей самоорга-
низующейся (синергетической) системы. Наконец, для понимания семиотической спе-
цифики наблюдателя сложностности необходимо еще раз вернуться к «исчислению
различий» в «Законах форм» Спенсера-Брауна, суть которой предельно кратко сумми -
руется в максиме: «Чтобы наблюдать, надо провести различие». Само различие нераз-
личимо и потому не наблюдаемо. Для этого Спенсер-Браун придумал специальный
знак «уголок» ( ) – предписание, отделяющее обозначенное (внутреннее) простран
⅂
-
ство от необозначенного (внешнего). Таким образом запускается элементарный сенсо-
моторный акт, рекурсивно порождающий наблюдателя, знак, границу, пересечение ко -
торой коммуникативно связывает возникающий образ-гештальт и его активный фон
в единое целое, именуемое формой. Далее, в ходе так называемого «повторного вхож-
дения» наблюдателя в осознанно различенную форму инициируется процесс становле-
ния темпоральной сложности как сети/системы топологически связанных контингент-
ных различий. И здесь на сцену выходит семиотика.
Теперь мы можем вернуться к проблеме понимания сознания как сложностного фе-
номена в контексте его рекурсивного рассмотрения с позиций сложностного мышления
в том виде, как оно было кратко охарактеризовано выше. Здесь мы будем, помимо про -
чего, опираться на работу А. Пятигорского, автора оригинальной теории интертек -
стуальной коммуникации. Мы имеем в виду его работу «Мышление и наблюдение»,
основные положения которой имеют прямое отношение к нашей теме. Напомним, что
наблюдатель сложностности в качестве наблюдателя-участника включен или вовлечен
в ситуацию сложностности таким образом, что наблюдатель и наблюдаемое образуют
некое нераздельное единство, сцепленность наподобие той, которая имеет место в кван-
товой механике с ее особым феноменом запутанности. И вот что в этой связи говорит
А. Пятигорский: «Я думаю, что исключительная трудность перехода от мышления
к сознанию... точнее, исключительная трудность наблюдения этого перехода объясня-
ется прежде всего тем, что сознание неизменно оказывается каким-то особым объектом
для мыслящего о нем мышления, объектом, скажем так, “искусственно сконструиро -
ванным”, “специально придуманным для объяснения чего-то другого”. В буддийском
философствовании сознание оказалось не сводимым ни к “мыслящему”, ни к “конти -
нууму мышления”» [Пятигорский 2016, 87]. Чтобы представить себе сознание таким
образом, наблюдателю мышления будет необходимо изменить свою позицию, остав -
ляя при этом прежнюю или любую другую одновременно существующую позицию
как бы подвешенной. Да и само сознание как бы «остается в уме» как сумма всех дей -
ствительных и возможных позиций, включая и себя как наиболее общую позицию.
Наблюдению не нужен твердый, уверенный взгляд. Наблюдение – не йога, где позиция
72
созерцающего (как и созерцаемого объекта) строго фиксирована. Однако именно как
позиция сознание остается в обсервационной философии инвариантным условием на-
блюдения объекта как мышления.
Итак, наблюдение сознания как сложностности включенным ее наблюдателем ве-
дет нас к пониманию сознания как самосознания, эмерджентного феномена, возника-
ющего в процессах его самонаблюдения. Ситуация во многом аналогична той, которая
имеет место в квантовой механике, где каждый процесс наблюдения/измерения кон -
текстуален, завершается в сознании наблюдателя, а их последовательность порождает
становящуюся реальность топологически связанных состояний осознанности. Однако
вспомним, что наш наблюдатель сложностности наделен качеством рекурсивности,
самореферентности или рефлексивности; качество, которое можно представить, вводя
фигуру наблюдателя второго порядка, наблюдателя, наблюдающего первого наблюда-
теля, выполняющего операции различения/наблюдения/означивания. При этом, как
уже отмечалось выше, наблюдатель второго порядка должен быть оснащен соответ-
ствующими коммуникативными средствами. Иными словами, он должен становиться
узлом коммуникативной сети, ее актором, агентом, медиатором.
Если же говорить о наблюдении сознания с позиций наблюдателя второго порядка,
то мы здесь сталкиваемся с достаточно парадоксальной ситуацией: как мы можем на -
блюдать сознание с позиций внешнего наблюдателя, что предполагает в данном случае
нахождение наблюдателя вне сознания. Но, заметим, что эта парадоксальная ситуация,
касающаяся статуса позиции внешнего наблюдателя, ее эпистемологической обосно-
ванности, характерна не только для дискурса о сознании и его наблюдаемости, но
и для многих других дисциплин. Луман пишет: «Сегодня такого рода эпистемологиче-
скими проблемами интересуются почти все дисциплины – от физики и биологии, пси -
хологии и лингвистики и вплоть до социологии» [Луман 2016, 61]. А суть этого рода
эпистемологических проблем в вопросе: «Следует ли нам предположить присутствие
наблюдателя, а также о самонаблюдении как условии конститутивной дискриминации
“объектов”»? Обсуждаемая нами ситуация с наблюдением сознания как раз и сталки -
вает нас с такой проблемой. Наблюдение сознания предполагает именно самонаблюде-
ние, что, вообще говоря, характерно для познания или, точнее говоря, для мышления
в сложностности.
На пути к квантовой семиотике
Исчисление формы Спенсера-Брауна проливает свет на связь семиозиса, возник -
новения знаков с квантовомеханическими процессами. Так, процесс измерения подо -
бен процессу проведения различия с одновременным появлением наблюдателя, знака
и его необозначенного, неопределенного, хаотического окружения. Представляется да-
леко не случайным, что свои рассуждения о проведении различия, наблюдении и сиг-
нификации Спенсер-Браун начинает с обсуждения парадокса Лжеца и параллельно
с операции введения в математический обиход мнимой единицы, обнаруживая в обоих
случаях темпоральные процессы рекурсии или самореференции. Таким образом, знак
«мнимая единица» выполняет в математике конструктивную семиотическую и связу -
юще-коммуникативную функцию между процессами осознавания и «внешней реаль-
ностью» наблюдателя. Он нужен для восстановления непрерывности мысли, для пре-
одоления разрыва, который создается некой имманентной дискретностью. Мнимая
единица – знак перехода. Например, она входит в знак е
iх
, указывающий на колеба-
тельное движение. Откуда возникает колебательное движение? Известно, что сим-
вол е
i
означает поворот. Таким образом, знаменитая формула Эйлера е
iх
= cosх+isinх
описывает колебательные циклические движения, и для ее понимания необходим сво-
его рода переключатель, требующий в том числе и переключения в наблюдателе-ин -
терпретанте точки зрения как на субъективную, так и на объективную составляющие
мира. И здесь мы приходим к так называемым самореферентным знаковым системам,
на автопоэзис, кибернетику, на нейрофеноменологию, которую создавал Фр. Варела.
73
Это выход к системам, которые сами себя ограничивают, сами себя изолируют, со -
храняя при этом структурную сопряженность с окружающей их средой, с контекстом.
И эта сопряженность обеспечивается соответствующими семиотическими средствами.
Именно поэтому она имеет смысл.
При этом достаточно любопытно, что в современных методологически ориентиро -
ванных исследованиях собственно семиотическому измерению познания уделяется
сравнительно мало внимания. Одной из причин такого положения вещей является, ви -
димо, то, что знаки рассматриваются как вспомогательные средства производства зна-
ния, строительные леса, которые после возведения здания становятся ненужными.
Однако такого рода оценка радикально меняется, когда мы в фокус нашего осознавае-
мого внимания поместим не готовые вещи-объекты, а связи и отношения между ними,
посредников, которые становятся первичными и, в свою очередь, порождающими объ -
ект. А не наоборот.
На наш взгляд, ярким семиотиком был Р. Фейнман. Мы имеем в виду диаграммы
Фейнмана. Кроме того, можно вспомнить и о диаграммах теории относительности.
Можно обратиться и к книге Р. Пенроуза «Мода, вера, фантазия и новая физика Все -
ленной», насыщенной диаграммами. Язык диаграмм Фейнмана иконичен, индексален
и символичен. Как и Пирс, он начинает с иконических знаков, затем переходит к ин -
дексам и далее – к символам. Эти диаграммы напоминают «реальные процессы».
Их линии, графики соединяют в себе и мировые линии Минковского. Пенроуз тоже
мыслит диаграммами, которые выступают для него в качестве инструментов. Но он
не говорит, откуда берутся эти инструменты. А ведь кто-то их придумал? Как Фейн -
ман придумал свои диаграммы? А как Лейбниц придумал свою символику? У Лейбни -
ца был спор с Ньютоном относительно исчисления флюксий и их знакового выраже-
ния. Символика Лейбница выиграла в этом споре, хотя и ньютоновские знаки «икс
с точкой», «и кс с двумя точками», «икс со штрихом» тоже можно встретить и сего -
дня в текстах по теоретической механике. Сам знак – как обозначающее – может быть
более или менее соотнесен, с одной стороны, с сознанием наблюдателя, а с другой
стороны, с тем, что он призван обозначать.
Вернемся к Пирсу. Дело в том, что у него, хотя и в неявном виде, между знаками
присутствуют рекурсивные отношения. У него нет первичности, вторичности, третич-
ности, хотя он и называет нечто первичным, вторичным, третичным. Ценно и то, что
семиотизированное мышление выступает у Пирса инструментом креативного абдук-
тивного мышления, которое органически сопряжено с манипуляциями знаками. Все
в конечном счете работает на стимуляцию абдукции. Причем сама абдукция, как про -
цедура умозаключения, в свою очередь сопряжена с процессами дедукции и индук-
ции. Триадичное мышление Пирса сравнивают порой с триадами Гегеля. Те, кто мыс -
лит триадами, как правило, более коммуникативно понятен. Но каковы эти триады?
Скажем, гегелевская триада достаточно жесткая: утверждение – отрицание – синтез.
И основная полемика ведется вокруг термина отрицание. В законах форм Спенсера-
Брауна нет отрицания как такового. У него есть некое обозначенное утверждение
и фон – среда – контекст, где означиваемое утверждение исполняется. При этом изна-
чальная неразличенность в принципе может мыслиться как своего рода динамический
хаос. Здесь есть перекличка с Пирсом, у которого есть понятие хаоса как чего-то изна -
чального, более того – неопределенного.
Знаковость возникает как результат встречи уже означенного и неопределенного.
Подобную ситуацию встречи рисует и Спенсер-Браун, вводя в процедуру освоения
мира термины размеченной области (то, что поддается наблюдению и рационализа-
ции) и неразмеченной области (то, что не поддается, по крайней мере, на данный мо -
мент, наблюдению и рационализации или же требует рационализации иной, нежели
та, которая господствует в наличной познавательной деятельности), дополненные ин-
тенцией на пересечение этих областей. Как можно перейти от размеченного к нераз -
меченному? Мы встречаемся с чем-то иным, с иной семиотической конфигурацией.
Но иное не есть отрицание. Иное, конечно, может рассматриваться как отрицание.
74
Но оно все-таки не отрицание. Иное и отрицание – разные вещи, хотя есть такое
странное словосочетание «свое иное». Что это такое? Для Гегеля отрицание выполня-
ет динамическую роль, заставляет двигаться. Но результат негации – некий абсолют
(либо в виде германского государства, либо абсолютного духа). В конце концов, нега-
ция Гегеля – это тенденция к статике. Мы рекурсивно движемся вокруг трансцендент -
ного символа, который в конечном счете структурирует наши движения. А для Бергсона
и Ницше, например, все наоборот: главным является утверждение, согласно которому
мы живем не в режиме нехватки, не в режиме непрерывного самовосполнения через
отрицание, скорее мы избыточны. И кажется, что у Пирса знак как раз и является но -
сителем определенного рода избыточности. Или, точнее говоря, самореферентности,
ибо знак и наблюдатель знака становятся в «настоящем» здесь и теперь одновременно.
И тогда, повторимся, ошибочно говорить о первичности: кто первичен – наблюдатель
или наблюдаемый знак. В этом, собственно, и состоит интерпретация Спенсера-Брауна.
У него знак и наблюдатель возникают вместе, как целостное самоорганизующееся
единство круговой синергетической причинности.
Когда говорят о семиотике, то в основном вспоминают размышления Ф. де Соссю-
ра о произвольности знака. Мы же хотим в контексте наших рассуждений обратиться
к идее аффорданса, предложенной американским психологом Дж. Гибсоном. Идея
Гибсона снимает произвольность знака по отношению к наблюдаемому означаемому.
В этом смысле знаковая среда активна. Она самоорганизуется. В психологии есть пред -
ставление о сенсорно-перцептивной петле: рука и глаз зацикливаются друг на друга:
видение-движение. В таком движении возникает круг, в котором появляется собствен-
ное устойчивое значение. В этом случае говорят о кибернетике второго порядка. Когда
наш глаз видит, а руки действуют, то мы уже встали над этой ситуацией. Видим ее как
бы «третьим глазом». И как раз здесь важен аффорданс, поскольку он тесно связан
с теорией обобщенного умвельта, когнитивной ниши. Это можно было бы назвать ми -
ром, который человек семиотически одомашнивает, превращает в свою телесность.
Аффорданс тесно связан с экологической оптикой. В книге Д. Нормана «Дизайн вещей
будущего» целая глава посвящена аффордансам. По существу, вся современная про-
мышленность, весь дизайн выстроены на семиотическом аффордансе. Вещи как знаки
(точнее, семиотизированные вещи) взывают к нам, заставляют любить их, стул призы -
вает сидеть на нем. Аффордансы, по сути, играют роль синергетических аттракторов.
Можно предположить, следуя Пирсу, что аффордансы – это семиотизированные пара-
метры внимания, и такое внимание распределено. Оно достаточно гибкое: может пере-
ключаться, может не переключаться, может замораживаться в знаках, что важно для
семиотики. Речь здесь идет об интенциональности, отсылающей к сюжетам Э. Гуссер-
ля. Известно, что фанероскопия Пирса и феноменология Гуссерля близки, хотя можно
встретить и утверждения о том, что фанероскопия шире и несколько иная. Важно,
однако, отметить, что оба философа «смотрели в одну сторону» – в сторону сознания
в контексте процесса осознавания. Согласно Гуссерлю, следует отделить знаки от ве-
щей, сконцентрироваться на тех ментальных знаках, которые образуются при исклю -
чении вещей. Вещи мы «вынесем за скобки», а сохраним внутри скобок знаки, ко -
торые вещи оставили в нас. В конце концов, Гуссерль начинал свою карьеру как
математик. Мы «подвесим мир вещей». Мы подвесим мир в неопределенности, отре -
жем от его предикатов существования, которые его поддерживают. И тогда различение
внешнее – внутреннее остается: у нас могут быть аффордансы внутренние и аффор -
дансы извне. И чаще всего они искусственные.
А можно ли здесь говорить о том, что мы опять попадаем в область неразличимо -
сти, где высказывания об искусственном и естественном надо подвесить. Насколько
естественнен окружающий нас мир? Насколько он не семиотизирован? Живут ли пер -
вобытные народы в естественном мире? Ответу на эти вопросы во многом посвящена
книга Э. Кона «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека». Современ -
ные семиотики, во многом опирающиеся на Пирса, хотят расширить семиотику, пред -
ставляя ее как своего рода оснастку, зону «ближайшего развития», по Выгодскому.
75
Такими строительными лесами может выступать и мысленный эксперимент как фор-
ма абдуктивного вывода. Вспомним мысленный эксперимент Эйнштейна: если мы ся -
дем на фотон и будем смотреться в зеркало, то изображение не исчезнет, как можно
было бы предполагать, если следовать законам сложения (и вычитания) скоростей
механики Ньютона – Галилея. Мы все равно будем видеть сами себя. Почему мы не мо-
жем наблюдать становление? И если мы «сядем» на становление в нашем мысленном
эксперименте, то что мы будем наблюдать? Ответа здесь может быть по крайней мере
два: первый – такая позиция наблюдателя в принципе (или по определению) невоз -
можна. Или же, подобно эфиру в СТО, становление не наблюдаемо непосредственно.
Или как говорил Шредингер, задаваясь вопросом: где пребывает сознание? Где прохо-
дит эволюция? Она проходит на острие (кромке) нашего сознания. А острие нашего
сознания мы уже не можем наблюдать. Здесь мы делаем скачек ко второму терминоло -
гическому порядку, тогда как господствующая философская терминология остается
терминологией первого порядка.
Новый концептуальный аппарат (наука второго порядка, наблюдатель второго по -
рядка, наблюдение за наблюдением и т.п .) принимается далеко не всеми. Кому-то до -
статочно комфортно сохранять верность философским традициям трансценденталист-
ского мышления, а кому-то, включая приверженцев «мышления в сложностности»,
альтернатива и/или представляется ложной, или это мышление как смыслопорождаю-
щий рекурсивный процесс осуществляется на границе циклического движения – пере -
хода «порядок – хаос», определенность – неопределенность, трансцендентность – им -
манентность. Но это указание само по себе не снимает проблему транссемиотических
переводов. Как здесь и теперь «работают» трансцендентальность и имманентность?
Тут возникает проблема репрезентации и коммуникации. Знак как представление,
и знак как средство коммуникации. Функции вроде разные, хотя наблюдение может
рассматриваться как вид коммуникации, а коммуникация – как вид наблюдения. То есть
коммуникация – это лингвоперцептивный креативный процесс. Эта идея в свое время
высказывалась Д. Бомом, физиком и философом, который много размышлял над про -
блемами историко-философского осмысления квантовой механики. И один из итогов
его размышлений содержится в его концепциях сома – сигнификанс и знаково-сомати -
ческой активности. Здесь «сома» относится к телу, а в расширенном понимании –
к любой материальной структуре или процессу, в то время как сигнификанс относится
к сознанию или значению. Эти термины у Бома предполагают дополнительные аспек-
ты (стороны) одного неделимого процесса, а не две качественно различные области.
Или, как отмечает другой выдающийся физик, нобелевский лауреат Б. Джозефсон
со ссылкой на Пирса: «В схеме Пирса присутствует специфическое, контекстно зави -
симое отношение между знаками и объектами, с которыми они связаны посредством
третьего элемента, интерпретанта, играющего роль связующего звена между ними»
[Josephson 2011]. И этот семиотический интерпретант Пирса и есть, по сути, семиоти -
ческий наблюдатель-участник процессов становления темпоральной сложностности,
синергийно включенный в самоорганизующуюся квантовую Вселенную.
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Буданов 2017 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Системы и сети в контексте парадигмы
сложности // Вопросы философии. 2017. No 1 . С . 50–61.
Аршинов, Буданов 2018 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Концепция сети в оптике парадигмы си -
нергетиче ской сложностно сти // Вопросы философии. 2018 . No 3. С . 49 –58.
Аршинов, Буданов 2020 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Социотехнические ландшафты в оптике
семиотически-цифровой сложно стно сти // Вопросы фило софии. 2020. No 8 . С. 106 –116.
Бейтсон 2007 – Бейтсон Гр. Разум и природа. Неизбежное единство. М.: КомКнига, 2007.
Данилов, Кадомцев, 2008 – Данилов Ю.А ., Кадомц ев Б.Б. Что тако е синергетика? // Дани-
лов Ю.А . Прекрасный мир науки. М.: Прогре сс-Традиция, 2008. С .130 –142 .
Кастельс 2016 – Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.:
Издательский дом Высшей школы экономики, 2016.
76
Луман 2016 – Луман Н. Истина. Знание. Наука как система. М.: Проект Leterra.org, 2016.
Морен 2019 – Морен М. О Сложностности. М.: Ин-т общегуманитарных исследований, 2019.
Морозов 2014 – Морозов Е. Интернет как иллюзия. Обратная сторона с ети. М.: АСТ, 2014.
Пятигорский 2016 – Пятигорский А.М. Мышление и наблюдение. Санкт-Петербург: АЗБУКА,
2016.
References
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2017) “Systems and networks in the context of the
complexity paradigm”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 50–61 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2018) “The concept of the network in the optics of the
paradigm of synergetic complexity”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 49 –58 (in Russian).
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2020) “Sociotechnical landscapes in optics of semi -
otic-digital complexity”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 106 –116 (in Russian).
Baecker, Dirk (2015) Working the Form: George Spencer-Brown and the Mark of Distinction ,
URL: //https://www.academia.edu/12971315/Working_the_Form_George_Spencer-Brown_and_the_Mark_
of_Distinction (Russian Translation).
Bateson, Gregory (2002) Mind and nature. A Necessary unity, Hampton Press, Cresskill (Russian
Translation).
Danilov, Yuly A., Kadomtsev, Boris B. (2008) “What is synergetics?”, Danilov, Yuly A., The Beauti-
ful world of science, "Progress-Tradition", Moscow, pp. 130 –142 (in Russian).
Josephson, Brian D. (2012) Biological Observer-Participation and Wheleer ’s "Law without Law” ,
URL: https://arxiv.org/abs/1108.4860
Сastels, Manuel (2004) The Information Age: Economy, Society and Culture, Wiley-Blackwell, Cam-
bridge; Oxford (Russian Translation).
Luhmann, Niklas (1992) Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M (Russian
Translation).
Morin, Edgar (2008) On Complexity, Hampton Press, Cresskill (Russian Translation).
Morozov, Evgeny (2014) The Internet as an Illusion. The Reverse Side of the Network , AST, Mos-
cow (in Russian).
Pyatigorsky, Alexander M. (2016) Thinking and observation, AZBUKA Publishing House, Saint-Pe-
tersburg (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
АРШИНОВ Владимир Иванович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
БУДАНОВ Владимир Григорьевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
ARSHINOV Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher, Institute
of Philosophy of Russian Academy of Sciences.
BUDANOV Vladimir G. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher, Institute
of Philosophy of Russian Academy of Sciences.
77
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Проблемы смыслополагания
в горизонте цифровой культуры*
© 2021 г.
Ю.С. Моркина
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: morkina21@mail.ru;
https://iphras.ru/morkina.htm
Поступила 15.04.2021
Смыслополагание и творчество в современной человеческой культуре изме-
нились с появлением устройств, обладающих искусственным интеллектом,
так что система «естественный интеллект – искусственный интеллект» на -
чала участвовать в творчестве как в создании новых культурных смыслов.
Но искусственный интеллект – сравнительно молодой актор в человече -
ской культуре. Его концептуализация, философское осмысление его уч а-
стия в процессах смыслополагания требуют исследовательских усилий.
Целью настоящего исследования я вижу нахождение новых путей концеп-
туализации смыслополагания в горизонте современной культуры, состоящем
из разнородных акторов и включающем устройства, обладающие искус-
ственным интеллектом, появившиеся сравнительно недавно, но уже поста-
вившие перед философами многочисленные эпистемологические и этические
проблемы. Исследовательская логика и осмысление процессов смыслопо -
лагания требуют разделения подходов к смыслополаганию в современной
исследовательской традиции на макроуровневые и микроуровневые. Рас-
сматривая микроуровневые подходы к феноменам сознания, я прихожу
к выводу, что участие искусственного интеллекта в творческих процессах
требует макроуровневого подхода к целостной культуре. В рамках макро -
уровневого подхода я анализирую ИИ как особый актор, для анализа ко-
торого можно применять в том числе богатые наработки феноменологи -
ческой философии, а также дополняющую их акторно-сетевую теорию
Б. Латура.
Ключевые слова: смыслополагание, культура, общество, искусственный ин-
теллект, акторно-сетевая теория, интерсубъективность, микроуровневый под-
ход, макроуровневый подход.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -78-89
Цитирование: Моркина Ю.С Проблемы смыслополагания в горизонте циф-
ровой культуры // Вопросы философии. 2021 . No 12. С. 78–89 .
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075-15-2020-798 (внутренний No 13.1902 .21.0022)).
78
Meaning-constitution Problems
in the Digital Culture’s Horizon*
© 2021
Julia S. Morkina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: morkina21@mail.ru;
https://eng.iph.ras.ru/morkina.htm
Received 15 04.2021
Meaning-constitution and creativity processes in contemporary culture have ob -
viously been changed under the artificial intelligence’s conditions as “natural-ar -
tificial intelligence” system starts to contribute to creativity as meaning-constitu -
tion and creativity processes. Аrtificial intelligence seems to be a relatively
young actor in the human culture. Its conceptual framing as well as its philo -
sophical contribution to meaning-constitution processes requires special research
efforts. Search for the new ways of meaning-constitution conceptual framing
in conceptual culture’s horizon, is consists of different actors including artificial
intelligence facilities, already posed numerous epistemological and ethical prob-
lems, is the purpose of the present research. Research strategy and meaning-con -
stitution analysis requires to separate meaning-constitution approaches in con -
temporary research tradition on micro- and macro-levels. As for micro-level
approaches to consciousness are concerned, I arrive to the conclusion, that artifi -
cial intelligence contribution in creativity processes requires macro-level ap -
proach to contemporary culture. I am trying to analyze artificial intelligence –
within the framework of the macro-level approach – as a special actor, sophisti -
cated phenomenological contemplations and B. Latur’s actor-network theory be-
ing relevant to the study of this subject matter.
Keywords: meaning-constitution, culture, society, artificial intelligence, actor-net-
work theory, intersubjectivity, micro-level approach, macro-level approach.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -78-89
Citation: Morkina, Julia S. (2021) “Meaning-constitution Problems in the Digital
Culture’s Horizon”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 78–89 .
1. Введение
Говоря о творчестве, Н.М. Смирнова определяет его как создание новых культурных
смыслов [Смирнова 2015, 68]. Если размышлять о роли смыслов в человеческой культу -
ре, то универсалии культуры как идеальные объекты предстают системами смыслов, ко-
торыми наделены и являются любые артефакты и мемы. В любой культуре создаются,
транслируются, циркулируют смыслы. В связи с пониманием творчества как созидания
новых культурных смыслов, понятия культуры и смысла, а также смыслополагания
требуют особого рассмотрения. Исходя из этого, необходимо анализировать процес -
сы смыслополагания в горизонте человеческой культуры как проявление творчества .
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa -
tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop -
ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798, inside No. 13 .1902 .21.0022).
79
В социологии, истории, экономике, этике, в ряде других наук и философских на -
правлений различают микроуровневые и макроуровневые подходы. Анализируя про -
цессы смыслополагания, исследователи также разделяются на применяющие микро -
подход и использующие макроподход. Чтобы иметь представление о микроподходе
в вопросе о смыслополагании, уместно рассмотреть работы современных феномено -
логов, а именно представителей двух конкурирующих направлений: перцептивной
и когнитивной феноменологии. Сами они, конечно, не говорят о своих работах как
о микроподходе. Но именно их исследования позволяют представить, как процессы
смыслополагания протекают в единичном человеческом сознании, чем эти подходы
и интересны для нас.
Но чтобы исследовать горизонт культуры в целом и процессы смыслополагания
в нем, необходим макроподход. Следует подчеркнуть, что для анализа такого нового для
культуры явления, как искусственный интеллект (а факт его появления мы не можем
обойти при нашем анализе создания и существования смыслов), и его причастности
к целостному горизонту культуры нам также понадобятся наработки феноменологии.
Поэтому в третьем пункте данной статьи, используя эвристический потенциал
и наработки как феноменологии, так и акторно-сетевой теории Б. Латура и переходя
на макроуровень, мы рассмотрим способы феноменологического конституирования
в горизонте культуры таких акторов, какими являются устройства, наделенные искус-
ственным интеллектом.
2. Микроуровневый подход в современной феноменологии
Современные феноменологические исследования, вносящие вклад в микроуровне-
вую концептуализацию смыслополагания, подразделяются на множество направле-
ний, исследуя сознание с точки зрения проходящих в нем процессов, связанных с пер -
цепцией и мышлением. Все эти направления вносят свой вклад и в общее понимание
человеческой культуры, но вклад этот связан с пристальным рассмотрением деталей:
сознание рассматривается как бы под увеличительным стеклом. При этом авторы со -
средоточиваются на феноменологических процессах в отдельно взятом сознании, по -
чти не рассматривая коммуникативный аспект проблемы, отношение его к Другим со -
знаниям и культуре в целом.
Два наиболее крупных таких направления (каждое из которых подразделяется
на множество частных подходов): перцептивная и когнитивная феноменология.
Здесь мы можем привести несколько примеров концепций, развиваемых англоязыч -
ными исследователями, позиционирующими себя как феноменологи. Некоторых из них
по их представленным, в частности, здесь работам трудно отнести или, напротив,
не отнести к последователям Э. Гуссерля. Проблемы, которые они рассматривают,
порой «далеко ушли» от классической феноменологии. Порой они становятся слиш -
ком близки к психологии, чего Гуссерль категорически не мог бы одобрить. Все же
мы постараемся объяснить, почему рассматриваем их как феноменологов: феноме -
нологическими методами здесь анализируются, по сути, интенциональные объекты,
и идут жаркие споры об их сущности и структуре. При этом на поле феноменологии
с ее особой методологией, в сущности, переносится старое противостояние эмпири -
цистов и рационалистов. «Эмпирицистская» ветвь представлена тем, что современ -
ные англоязычные исследователи называют «перцептивной феноменологией», «ра -
ционалистская» ветвь – «когнитивной феноменологией». Далее мы рассмотрим два
этих направления.
2.1. Перцептивная феноменология
Прежде всего, чтобы облегчить дальнейшее изложение, нужно пояснить, что имен -
но в современной англоязычной литературе имеется в виду под словом «феноменоло-
гия». Для упоминаемых далее исследователей это не только направление в философии,
80
так они называют совокупность интенциональных объектов сознания, могущих быть
исследованными в рамках данного направления. Они используют выражения, вроде
«моя текущая феноменология». Это означает что-то вроде: «Мое текущее содержание
сознания». Так, у Марты Джорбы можно найти пояснение, что феноменологией она
называет «...появление определенных интенциональных содержаний или объектов
в мыслительном способе сознания» [Jorba 2015, 7]. Восприятия могут, по выражениям
англоязычных исследователей, «сопровождаться феноменологией» или «не сопровож-
даться феноменологией» (если они бессознательны), то есть входить или не входить
в интенциональные объекты в качестве их частей [Nanay 2012, 238]. Итак, современ-
ные англоязычные феноменологи используют слово «феноменология», чтобы опи -
сать сознательные внутренние содержания. Мы будем далее также употреблять слово
«феноменология», в том числе в этом смысле, чтобы обеспечить адекватность переда -
чи идей излагаемых авторов и избежать громоздких заменяющих такие выражения
оборотов.
Современное феноменологическое направление, позиционирующее себя как пер-
цептивная феноменология, ставит и пытается решить проблемы феноменологического
проявления восприятия в сознании. Речь идет именно о сознательном восприятии, ибо
современные феноменологи рассматривают феноменологическую методологию как
методологию изучения сознания. Обратимся к работам трех современных англоязыч -
ных перцептивных феноменологов.
Так, Бенс Нэни в своей работе «Перцептивная феноменология» [Nanay 2012] пыта-
ется решить проблему свойств части «нашей перцептивной феноменологии» и части
«нашей неперцептивной феноменологии», отчего понятно, что он их разводит. Нэни
описывает «свойства действия» как относящиеся к перцептивной феноменологии.
Утверждение Б. Нэни касается феноменологии восприятия. Восприятие, как он от -
мечает, может быть сознательным или бессознательным, и содержание, взятое из него,
может иметь свойства, которые перцептивно представлены, но, тем не менее, не мо -
гут быть исследованы феноменологическими методами. Его аргументация основана
на эмпирических данных о пациентах с нарушениями в работе мозга. Более конкрет -
но, он говорит о некоторых пациентах с симптомами одностороннего пространствен -
ного игнорирования.
Одностороннее пространственное игнорирование – психоневрологический фено -
мен, возникающий при поражении корковых и подкорковых структур субдоминантно -
го (правого у правшей) полушария и проявляющийся в неспособности реагировать
на раздражители, предъявляемые в левосторонние периферические отделы анализа-
торных систем.
Проводя различия между перцептивной и неперцептивной феноменологией, Нэни
пытается использовать эмпирические данные. Так, он считает, что может привлекать
интроспективный отчет испытуемых в опытах с пациентами, страдающими симптома -
ми одностороннего пространственного игнорирования, для того, чтобы установить,
имеют ли они опыт как таковой, а не только перцептивный опыт.
Нэни отмечает, что пациенты с этим нарушением медленно находят и иногда даже
не могут найти объекты в контралатеральной стороне своего поля зрения, если они
определяются заметными визуальными свойствами (такими, как их цвет). Тем не ме -
нее они действуют относительно эффективно в поиске объектов, определяемых дей -
ствием, для которого они могут быть использованы, – тем, что Нэни назвал «свойства -
ми действия».
Б. Нэни считает, что это объясняется тем, что представление формы и цвета
и представление «свойств действия» формируются независимо друг от друга, и наше
раннее видение порождает их обоих независимо. Согласно этой картине, существуют
две отдельные визуальные подсистемы, одна из которых отвечает за представление
формы и цвета, а другая – за представление «свойств действия». И только последнее
можно анализировать методами феноменологии у больных с симптомами односто-
роннего пространственного игнорирования. Он делает из описанных им опытов такой
81
вывод: необходимо принять утверждение о том, что «свойства действия» действитель-
но могут анализироваться в рамках перцептивной феноменологии.
Нэни отмечает, что в философии разума сейчас ведется важный спор о том, су -
ществуют ли сознательные неперцептивные состояния, точнее, мысли, которые ли -
шены какой-либо «перцептивной феноменологии». Это, по его мнению, разделяет
философское поле: одни философы признают, а другие отрицают существование со -
знательных неперцептивных состояний. Нэни видит свою цель в том, чтобы разра -
ботать методологию для проведения различия между перцептивной и неперцептив -
ной феноменологией.
Другой современный представитель направления англоязычной перцептивной фе-
номенологии, Фарид Масрур, в своей работе «Узка ли перцептивная феноменология?»
[Masrour 2011] отстаивает тот взгляд, что мы можем визуально переживать слож-
ные свойства воспринимаемых нами предметов (признание этого факта характеризует
«широкий» подход к анализу восприятия в перцептивной феноменологии). Тем не ме -
нее философы, отмечает Ф. Масрур, часто отрицают, что мы перцептивно переживаем
связи явлений, существующие для нас в качестве сложных свойств предметов. Они
придерживаются «узкого» подхода в перцептивной феноменологии, согласно которо-
му перцептивный опыт исчерпывается переживаниями только «низкоуровневых»,
простых свойств, таких, как цвета, формы, звуки, текстуры и кажущиеся простран -
ственно-временные отношения между ними. Соответственно (поясним мы), интен -
циональные объекты с этой точки зрения следует признать полностью сводимыми
по своей структуре к простой сумме сознательных переживаний таких свойств. «Уз -
кий» взгляд контрастирует с «широким» взглядом. С точки зрения «широкого» взгляда
можно иметь в сознании опыт таких свойств, как потенциалы, причинные отношения,
виды и функции. Философы принимают «узкий» взгляд на различных основаниях.
Масрур говорит, что такой взгляд соответствует интроспективным данным. Или же
можно было бы опираться на теоретические или эмпирические соображения, чтобы
поддержать его. В своей работе Масрур утверждает, что большинство аргументов
в поддержку «узкой» точки зрения либо неправдоподобны, либо неубедительны и мо -
гут быть с легкостью опровергнуты. В отсутствие альтернативных аргументов он за-
ключает, что нет никаких веских оснований считать, что простые свойства (цвета,
формы, пространственно-временные отношения и т.п .) имеют привилегированный
статус при феноменологическом анализе восприятия.
Значение вопроса об «узком»/«широком» подходе в перцептивной феноменологии,
отмечает Ф. Масрур, отчасти зависит от эпистемологических и метафизических след-
ствий. Например, эпистемологи-фундаменталисты часто считают, что перцептивный
опыт является главным источником наших представлений о мире. Их проекты фокуси -
руются на объяснении того, как результаты перцептивного опыта могут играть роль
в познании мира. Так, Масрур утверждает, что сформулировать противоположность
между «узким» и «широким» подходами можно по-разному. Он сам делает это в тер-
минах анализа сознательного характера перцептивного опыта.
Те, кто принимает противоположные метафизические объяснения природы пер -
цептивного опыта, очевидно, будут анализировать «переживания р» по-разному, пи -
шет он. Так, наивный реалист анализирует его в терминах перцептивного отношения
между переживающим и свойствами объектов, a «репрезантационист» – в терминах
интенционального отношения между переживающим и содержанием, в котором фи -
гурирует свойство. Теоретик, сосредоточенный на чувственных данных, – в терми -
нах осознанного отношения между переживающим и соответствующими связями
чувственных данных, а «теоретик квалиа» – в терминах инстанциации свойств объ -
ектов, воспринимающим их. Эти интерпретации совместимы как с «узким», так
и с «широким» подходами, считает Масрур. Такие состояния, как эмоции, желания,
склонности к действию и протопропозициональные состояния (если таковые имеют -
ся), заключает он, по крайней мере иногда, могут анализироваться методами фено -
менологии.
82
Масрур считает, что он набросал путь, который, на его взгляд, сторонник «ши -
рокого» подхода может использовать, задумываясь о границах перцептивного
опыта. Перцепционный опыт, говорит он, не имеет фиксированных границ. Его
границы расширяются по мере того, как мы приобретаем больше навыков распо -
знавания их.
В свою очередь, Бойд Миллар [Millar 2014] утверждает, что, когда у вас есть пер-
цептивный опыт данного физического объекта, этот объект кажется вам непосред -
ственно присутствующим в то время, как он никогда не присутствует, когда вы созна-
тельно думаете или воображаете его. Многие философы утверждали, что наивный
реализм (взгляд, что воспринимать – значит стоять в примитивном отношении знаком -
ства с миром) может дать удовлетворительное объяснение этой «феноменологической
непосредственности» перцептивного опыта, в то время как «содержательный подход»
(точка зрения, что воспринимать – значит представлять мир определенным обра-
зом) – не может. Б . Миллар настаивает на ложности этого утверждения. По Миллару,
вопреки общепринятому мнению существуют веские феноменологические основания
для предпочтения «содержательного подхода» наивному реализму.
«Теоретик содержания», по Миллару, должен утверждать, что, когда человек вос-
принимает мир, он связан с ним в силу того, что является субъектом ментального со-
стояния или события, которое представляет этот мир определенным образом. Репре-
зентативное ментальное состояние или событие – это состояние с репрезентативным
содержанием; а его содержание – это способ, которым состояние или событие пред -
ставляет мир как бытие.
Перцептивные переживания, по-видимому, ставят нас в непосредственный кон -
такт с физическими вещами и их свойствами, говорит Миллар. Например, когда вы
видите перед собой книгу, вам кажется, что сама книга присутствует перед вами так,
как это никогда не происходит, когда вы просто сознательно думаете или воображаете,
что книга находится перед вами [ibid., 235].
Любая приемлемая теория восприятия должна быть по крайней мере совмести -
ма с этим отличительным свойством феноменологии перцептивного опыта – «фено -
менологической непосредственностью», считает он. «Содержательный подход», как
он отмечает, дает адекватную методологию анализа таких интенциональных объек -
тов, как данные нам при иллюзии и галлюцинации, а также их успешного разведе -
ния с восприятием реальных объектов. Б . Миллар так аргументирует против наив -
ного реализма.
Проблемы, которые ставят перед собой и перцептивной феноменологией данные
авторы, могут показаться разнородными. Это объективно отражает плюрализм совре-
менных подходов. Тем не менее все они вносят свой вклад в микроуровневое исследо -
вание сознания, которое также важно для исследования феномена смыслополагания.
Еще более важно для его исследования следующее направление, которое можно рас-
смотреть и представители которого задаются вопросами о природе мысли и мышле-
ния, – когнитивная феноменология.
2.2 . Когнитивная феноменология
Как мы уже отмечали, современная англоязычная «когнитивная феноменология»
является, по сути, «рационалистским» вариантом взгляда на интенциональные объек -
ты и на их структуру. Ее представители пытаются по-своему применять феноменоло -
гические методы к анализу мысли и мышления.
Авторы развивают идею, касающуюся феноменологического анализа мыслитель-
ной деятельности, утверждая, что «феноменология сенсорных состояний», таких как
ощущение в сознании форм, цветов, запахов и т.д., связана с феноменологией мышле -
ния, но последняя не может сводиться к первой, и, защищая тезис о том, что мысль име-
ет содержание, наличие которого и является ее основной когнитивной характеристи-
кой как именно мысли, в которой аффективные и сенсорные состояния группируются
83
вокруг темы, того, о чем, собственно, человек думает. Сама общность такого предме -
та мышления является характеристикой любой мысли. Общий предмет, составляющий
единство мысли, может, по мнению феноменологов, включать в себя свойства вос-
приятия, а не только объекты. Так они дают отпор исследователям, пытающимся све -
сти мышление к простой сумме сенсорных и аффективных состояний.
Современный исследователь, вносящий вклад в когнитивную феноменологию,
Марта Джорба, в свою очередь, задается вопросом: как мы должны охарактеризовать
природу сознательного мышления? В последнее время в философии разума возникло
новое направление, являющееся пока слабо разработанным: когнитивная феноменоло -
гия или вопрос о «...феноменальном характере когнитивных психических эпизодов»,
пишет она [Jorba 2015, 4]. Джорба представляет аргументы сторонников когнитивной
феноменологии, посредством анализа «...случаев феноменального контраста», адек -
ватный анализ которых можно считать сложным для противников этого направления
[ibid., 3].
Она пишет: природа возникающего сознательного мышления – это вопрос, кото -
рый волновал философов с древних времен. В последние годы и в контексте растуще -
го интереса к изучению сознания в философии разума появилось новое направление:
когнитивная феноменология. Вопрос, который ставят сторонники и этого направле -
ния, касается того, как феноменологическими методами исследовать мысль, «...яв -
ляется ли мышление “феноменально сознательным” или может ли быть таковым»
[ibid., 4]. Можно занять разные позиции по этому вопросу. С одной стороны, суще -
ствует ряд точек зрения, отстаивающих идею о том, что мышление является особым
способом оперирования с интенциональными объектами, а именно то, что М. Джорба
называет «когнитивной феноменологией». Этим исследователям она противопостав-
ляет «...элиминативистов когнитивной феноменологии», которые отрицают особый
характер мысли, ее несводимость к сумме восприятий простейших свойств объектов.
Общее утверждение, лежащее в основе взглядов последних, состоит в том, что неко -
гнитивные виды сознательного опыта, такие как сенсорный или эмоциональный опыт,
достаточны для объяснения природы мышления, поэтому нам не нужно отдельно вы -
делять когнитивную феноменологию как направление философии. Те, кого М. Джорба
называет рестриктивистами, могут отстаивать различные взгляды, но рестриктивисты
в широком смысле ограничивают анализ интенциональных объектов тем, что связано
с сенсорными и перцептивными переживаниями или даже эмоциональной областью,
в то время как экспансионисты склонны включать в рассмотрение другие виды мен -
тальных состояний (например, перцептивные состояния высокого уровня, эмоции и аф-
фекты и т.д .) . Они также включают в свой анализ и мысль. Джорба в работе аргумен -
тировано отвергает любой рестриктивизм.
Итак, М. Джорба считает, что когнитивные переживания даны иным способом,
нежели чувственные. Мысль ни в коем случае не сводима к восприятию, даже если
это восприятие сложных содержаний. В терминах феноменологической традиции
(включающей работы Гуссерля, Сартра или Мерло-Понти) она говорит, что мы не
можем отождествлять способ появления определенных интенциональных содержа -
ний или объектов в мыслительном слое сознания только с перцептивной стороной
сознания.
Утверждение о том, что переживания мышления обладают специфическим характе -
ром, не сводимым к сенсорным и эмоциональным элементам или состояниям, является
главным предметом рассмотрения в работах М. Джорбы и выражает «содержательный
подход» в рамках разнородных подходов когнитивной феноменологии.
Но анализ многих явлений культуры, таких как взаимодействие Я с Другим, по -
дробно анализировавшееся в феноменологической традиции, а также встроенность
Я в культурный горизонт, состоящий, по Б. Латуру, из сетей акторов, остается недо -
ступным, если придерживаться микроуровневого подхода – феноменологического ана -
лиза переживаний отдельно взятого сознания.
84
3. Макроуровневый подход к смыслополаганию
в горизонте цифровой культуры
Встроенность Я в культурный горизонт в современном мире предполагает взаимо-
действие индивидуального сознания со всеми латуровскими сетями акторов, включая
акторов, вошедших в социальный оборот в последнее время и еще недостаточно кон-
цептуализированных феноменологическими методами.
Человеческий мир постоянно изменяется, и появление в нем искусственного ин -
теллекта (ИИ) было настоящей революцией. С этого момента он включает в себя еще
один особый вид артефактов, «умные» артефакты. Но они как акторы отличны от че -
ловеческих «монад», обладающих трансцендентальным сознанием, и от таких лату-
ровских акторов, как силы Природы, проявляющие себя в лабораториях через ученых,
говорящих от их имени. ИИ есть нечто такое, которое как будто бы может говорить са-
мо за себя. Латуровские сети, из которых состоит культура, обогатились еще одним
видом акторов. Становится уместным вопрос: как возможна и возможна ли феномено-
логия искусственного интеллекта?
Возможности создания полноценного ИИ, искусственного интеллекта, аналогич-
ного человеческому, который бы обладал сознанием или подобием его, оцениваются
разными авторами по-разному.
Так, Сюзан Стюарт отмечает, что немалые усилия философов были и остаются по-
священы доказательствам возможности создания искусственного сознания. Но при -
мерно такое же количество философов оспаривают эту возможность. Особо яростные
дискуссии по этому вопросу развернулись в последнее десятилетие. Можно назвать
и других приверженцев этих противоположных направлений [Stuart 2010, 37].
Сама она задается вопросом: что должно сохраниться для того, чтобы система функ-
ционировала как человеческое существо или другой феноменально сознательный агент
в требующей интерсубъективности социальной и моральной среде? Принимая «широкое
понимание вотелесненности» – тот подход, защита которого связана с развитием концеп -
ций живого тела и аутопоэзиса, – она утверждает, что существование интенциональных
объектов и самого трансцендентального сознания возможно только в рамках воплощенной
в плоти, «вотелесненной» системы. Такая система должна обладать богатой аффективной
мускулатурой и нервной системой, способной посредством действия и повторения разви-
вать свою тактильно-кинестетическую память, индивидуальные кинестетические мелодии
(как поэтично она выражается), относящиеся к практикам системы, обладающей сознани -
ем, и определяющие возможность активного кинестетического воображения. Без этих спо-
собностей система оставалась бы бессознательной, не осознавая себя воплощенной в мире
[ibid.]. Впрочем, Стюарт отмечает, что ее позиция остается агностической относительно то-
го, является ли создание искусственного сознания достижимой целью.
Имеет смысл говорить не о гипотетическом, еще не созданном «искусственном со -
знании», а о феноменологической концептуализации устройств, существующих уже
сейчас, гаджетов, обладающих «искусственным интеллектом» (ИИ) и широко исполь -
зующихся в современном горизонте культуры. Относительно них можно поставить во -
прос: как может феноменологически конституироваться ИИ и как его конституирова -
ние может быть причастно к мышлению?
Каким может быть способ конституирования ИИ сознанием? Здесь мы видим два
пути. Первый путь: конституирование устройств, обладащих ИИ, как еще одного вида
нечеловеческих акторов, по Латуру. Культура, по Латуру, представляет собой сети, об -
разованные людьми, не-человеками и гибридами. Любой лабораторный прибор с этой
точки зрения является актором, причем актором, помогающим человеку (ученому) го -
ворить от лица Природы, исследуемой при помощи этого прибора [Латур 2006]. Нече -
ловеческие акторы, силы Природы, в таком случае могут конституироваться созна -
нием наряду с другими акторами: общественными институтами, политическими
деятелями, материальными природными объектами, произведениями искусства и т.д .
Такие акторы, конституированные сознанием как элементы одной культуры, являются
85
смысловыми единствами определенной, как можно выразиться, «степени одушевлен-
ности» (наш термин). Так, материальные элементы природы рассматриваются как та-
ковые, имеющие свои познаваемые законы, но при этом неодушевленные. Произве-
дения же искусства как бы «одушевлены» тем смыслом, который, как считается,
вкладывает в них автор. Они участвуют в интерсубъективном мире в качестве частич-
но одушевленных сущностей, наделенных смыслом для автора и интерпретатора.
ИИ в этой общей интерсубъективной схеме культуры также одушевлен настолько, на-
сколько известно, что программист делегировал ему когнитивные и творческие функ -
ции. ИИ осуществляет операции вычисления и моделирования и, моделируя, напри -
мер, экологическую систему, уполномочен выдавать ответ на запрос программиста
или ученого. При этом ИИ конституируется сознанием своих пользователей как ча -
стично одушевленная сущность наряду с другими артефактами, имеющими для чело -
века смысл (смысл здесь является ключевым понятием): например, такими осмыслен-
ными артефактами являются научные приборы и произведения искусства. Этот способ
конституирования ИИ сознанием связан с конституированием всей реальности в це -
лом, получающей при таком конституировании осмысленность для сознания. Ссыла-
ясь на социального феноменолога А. Шюца, можно утверждать, что так мы конститу -
ируем весь мир, как определенным образом осмысленный для нас [Шюц 2004]. Так
мы конституируем всю реальность, не только социальную, но всегда так или иначе со -
циализированную.
Но есть еще один способ построить феноменологию ИИ. Этот способ можно за-
имствовать у зоопсихологов. Они «выносят за скобки» вопрос о реальной наделенно -
сти подопытных животных сознанием, но рассматривают их, «как если бы» они обла-
дали сознанием. Системы, обладающие ИИ, не обладают сознанием и не способны
выполнить очень важную человеческую функцию, а именно наделением смыслом всего
мира, в котором мы живем. Пока никакой нечеловеческий интеллект не способен наде-
лить для себя смыслами свою реальность. Он не может оперировать с интенциональ -
ными объектами, для него не имеют смысла вопросы, касающиеся трансценденталь-
ного сознания, подобные вопросам, рассмотренным выше, в связи с исследованиями
современных феноменологов, представителей как «перцептивной феноменологии»,
так и «когнитивной феноменологии». Не способен нечеловеческий интеллект также
к актам мышления как оперирования со смыслами и «содержаниями». И хотя ИИ спо -
собен решать сложные вычислительные задачи, более сложные, чем может человек,
он не способен определить их для себя как задачи, не способен к смыслополаганию.
Он никак не дан самому себе. Самому себе дан лишь естественный интеллект –
ЕИ, обладающий сознанием и самосознанием.
Но, программируя ИИ, люди волей-неволей думают не только о создании ИИ –
еще одного нечеловеческого актора в горизонте своей культуры, но о создании искус -
ственного интеллекта, аналогичного человеческому, программируя ИИ так, чтобы он
действовал (а актор – всегда «действователен»), «как если бы» он был наделен созна -
нием и способен к смыслополаганию. Человек хочет видеть в нем «партнера по ра -
зуму» и разумное творение своих рук, древнюю мечту алхимиков, гомункулуса, искус -
ственного человека. С этой точки зрения, в сознании человек может конституировать
ИИ как «Другого», «иного», обладающего не только интеллектом, но и мышлением
и сознанием. И хотя для самого себя ИИ остается не данным, человек может
кон ституировать ИИ, «как если бы» тот имел определенную субъективную реальность.
Этот подход является довольно эвристичным, поскольку способствует функционированию
целостной системы ЕИ – ИИ и построению собственной феноменологии ИИ. Стремясь со-
здать искусственный интеллект, аналогичный человеческому, исследователь ведет себя так,
как будто уже продвинулся на этом пути и «как если бы» его детище уже обладало опреде-
ленной субъективной реальностью. В таком случае он может попытаться реконструировать
эту гипотетическую реальность и, исходя из нее, закладывать в машину новые данные. Это
то, что касается программиста ИИ. Для пользователя же такой «как если бы» подход стано-
вится тем более эвристичным. Тем более, что программист закладывает в машину данные
86
таким образом, чтобы она вела себя «как если бы» обладала субъективной реально -
стью – на это и ориентировался Тьюринг, создавая свой тест [Майнцер 2016, 494].
Сознание пользователя конституирует устройство, обладающее ИИ, «как если бы»
это действительно был «Другой», «иной» разум. Это облегчает пользователю его ос -
новную задачу при пользовании ИИ – делегирование последнему своих человеческих
познавательных и творческих функций. И здесь может быть частично (это следует
подчеркнуть) применимо гуссерлевское понятие «аналогизирующей апперцепции»
(при этом, конечно, надо осознавать и пределы такой концептуализации в случае
с ИИ). «Монада» Гуссерля конституирует в себе по аналогии такую же «монаду»,
просто данную как «другую», «и ную», используя понятие о телесности и поведении
Другого (Пятое картезианское размышление Гуссерля) [Гуссерль 2000, 499–500]. За-
дачей же программиста и пользователя ИИ является конституирование ИИ как «более
иного», чем человек. Здесь не действует гуссерлевская аналогия другого тела. Вместе
с тем, интерфейс ИИ строится так, чтобы человек мог, по аналогии из проявлений
ИИ, заключать, по его ответам на задаваемые вопросы, о его способности распозна -
вать образы, решать задачи, решаемые и человеком. Таким образом, здесь тоже имеет
место аналогизирующая апперцепция, с той разницей, что здесь она должна быть
«менее естественна», « более рефлективна», апеллирует более к «поведению» маши -
ны (в том числе речевому – выдаваемым ею вербальным сообщенниям). Здесь анало -
гия включает «ответы и реакции», которые имел в виду Тьюринг [Майнцер 2016,
494]. Вопрос же о настоящей данности ИИ самому себе можно заключать в скобки,
но при этом действовать с ИИ так, «как если бы» это было и вправду сознающее
устройство. Все это программист и, во вторую очередь, пользователь, должен «дер-
жать в голове», чтобы «правильно рефлексировать» над объектом, наделенным ИИ,
с которым он работает.
Как же может ИИ включаться в процессы познания и творчества, осуществ -
ляемые целостной системой ЕИ – ИИ или, точнее, всей человеческой культурой как об-
разованной сетями акторов (по Латуру). Нам видится, что можно решить этот вопрос,
определяя частичную передачу полномочий – функций познания и творчества как делеги -
рования их от ЕИ к ИИ. Такое делегирование осуществляется как программистом ИИ, так
и его пользователем. В результате этого процесса делегирования ИИ приобретает творче-
ские и когнитивные функции, беря на себя сложные вычисления, которые были бы не под
силу ЕИ, но которые как задачу он не осознает. Вся система ЕИ – ИИ благодаря этому
способна функционировать как творческая и познающая, а также обладающая бóльшей
«степенью интеллекта» (термин К. Майнцера [там же, 494]), чем одно человеческое
сообщество или один ИИ. Итак, можно сделать выводы о возможности построения фено-
менологии ИИ и о высокой степени интеллекта целостной системы ЕИ – ИИ, функциони -
рующей в горизонте человеческой культуры и решающей при этом творческие задачи.
Понятие о взаимоотношении ЕИ и ИИ позволяет философски включить понятие
ИИ в дискурс о творчестве. И если способности ИИ самому без делегирования функ -
ций от ЕИ осуществлять творческую деятельность проблематичны, то одно из реше -
ний проблемы возможности творческой деятельности ИИ заключается в философском
анализе системы «программист, ИИ, пользователь». Другими словами, системы «ЕИ –
ИИ» как единого целостного явления, существующего в горизонте человеческой куль -
туры и способного к созиданию новых культурных смыслов.
4. Заключение
Сделаем выводы из всего вышесказанного. Такое важное явление, как смыслопо-
лагание, возможно анализировать двумя разными способами: в рамках микроподхода
и макроподхода. Микроподход сосредоточивается на частных процессах, проходящих
в отдельно взятом сознании. Те его представители, воззрения которых приведены
в данной статье, позиционируют себя как феноменологи и ведут споры о сущности
и структуре интенциональных объектов. Такие процессы, как перцепция и мышление,
87
самым непосредственным образом связаны с феноменом смыслополагания, и поэтому
их изучение дает нам средства анализа последнего. Макроподход анализирует смыс-
лополагание в горизонте всей человеческой культуры.
В связи с анализом процессов смыслополагания в современной культуре, которую
уже стали называть «цифровой», мы задались вопросом о феноменологическом кон-
ституировании ИИ и способах его встроенности в горизонт культуры, а также его кон -
ституировании трансцендентальным сознанием именно как «интеллекта».
Мы обрисовали два возможных способа конституирования ИИ сознанием. ИИ яв-
ляется, наряду с другими латуровскими акторами, частью культурного горизонта
и конституируется в таком качестве. Вместе с тем, ИИ конституируется сознанием
пользователя как Другой, «как бы» обладающий сознанием, по аналогии (и здесь отча -
сти применимо понятие аналогизирующей апперцепции Э. Гуссерля).
Можно также подытожить, что ИИ вместе с ЕИ, вернее, целостная система ЕИ –
ИИ способна решать творческие и научные задачи, непосильные ни одному ЕИ, ни од -
ному ИИ. ЕИ оставляет за собой функцию постановки задачи и закладывания в ИИ
данных, необходимых для их решения. Функцию вычисления и моделирования слож -
ных процессов берет на себя ИИ. При этом достигается результат – ответ на науч -
ный или прикладной вопрос, который только ЕИ (или только ИИ) сгенерировать бы
не смог. Надеемся, что наша работа будет интересна как представляющая определен -
ный ракурс анализа смыслополагания в культуре и непосредственно связанных с этим
понятием вопросов, разрабатываемых современной философией.
Источники – Primary Sources and Translations
Гуссерль 2000 – Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логиче ские исследова-
ния. Карте зианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменоло -
гия. Кризис европейского человече ства и философии. Фило софия как строгая наука. Мн .: Харвест;
М.: АСТ, 2000. С . 324 –523 (Husserl, Edmund, Cartesian Reflections, Russian Translation).
Латур 2006 – Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметрич ной антропологии. СПб.:
Изд-во Европ. ун-та в С. -Петербурге, 2006 (Latour. Bruno, There was no Modern Age. An Essay on
Symmetrical Antropology, Russian Translation).
Шюц 2004 – Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом / Сост., филос. пер., общ. и науч.
ред., послесл. Н.М. Смирновой. М.: Росспэн, 2004 (Schütz, Alfred, Selected Papers: Meaning-
Illuminating Social World , Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Майнцер 2016 – Майнц ер К. Исследуя сложно сть: от искусственной жизни и искусственного
инте ллекта к киберфизическим системам // Инновацио нная слож но сть. СПб.: Алетейя, 201 6.
С. 469 –508.
Смирнова 2015 – Смирнова Н.М. Творче ство как процесс созидания новых культурных смыс -
лов // Философия творчества: материалы Всеро ссийской научной конференции, 8 –9 апреля 2015 г.,
Институт фил ософии РАН, г. Мо сква / Под ред. Н.М . Смировой, А.Ю. Алексеева. М .: Интелл,
2015. С . 63 –77.
References
Jorba, Marta (2015) “Conscious Thought and the Limits of Restrictivism”, Crítica: Revista His-
panoamericana de Filosofía, Vol. 47, No. 141, pp. 3 –32 .
Mainzer, Klaus (2016) “Exploring Complexity: from Artificial Life and Artificial Intelligence to
Cyberphysical Systems”, Innovative Complexity, Aleteia, Saint-Petersburg, pp. 469 –508. (Russian
Translation).
Masrour, Farid (2011) “Is Perceptual Phenomenology Thin?”, Philosophy and Phenomenological
Research, Vol. 83, No. 2, pp. 366 –397.
Millar, Boyd (2014) “The phenomenological directness of perceptual experience”, Philosophical
Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition , Vol. 170, No. 2, pp. 235–253.
Nanay, Bence (2012) “Perceptual Phenomenology”, Philosophical Perspectives, Vol. 26, Philosophy
of Mind, pp. 235–246.
88
Smirnova, Natalia M. (2015) “Creativity as a Process of new Cultural Meanings”, Smirnova, Natalia
M., Alexeev, Andrey U., ed., Philosophy of Creativity, Iintell., Moscow, pp. 63 –77. (In Russian)
Stuart, Susan A.J . (2010) “Conscious machines: Memory, melody and muscular imagination”, Phe-
nomenology and the Cognitive Science, Vol. 9, pp. 37–51.
Сведения об авторе
Author’s Information
МОРКИНА Юлия Сергеевна –
кандидат философских наук, старший научный
сотрудник сектора философских проблем
творчества Института философии РАН.
MORKINA Julia S. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow
of Department of Philosophical Problems
of Creativity in Institute of Philosophy RAS.
89
СССР в его интернациональном аспекте:
философско-исторический анализ решения большевиками
аграрного вопроса*
© 2021 г.
С.А. Никольский
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д . 12/1.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Поступила 08.06 .2021
Образование СССР через пять лет после Октября помимо вытекающих
из идеи «диалектического преодоления» в социалистической форме феодаль-
но-капиталистического содержания наследия Российской империи, заключа-
ло в себе и более масштабную цель – интернационализацию советского опыта
вообще и в сфере аграрных преобразований, в частности для строительства
будущего «всемирного союза рабочих и крестьян» (В.И. Ленин). В этой свя-
зи, главная задача статьи состоит в философско-историческом осмыслении
изобретенных большевиками в период осуществления политики «военного
коммунизма» 1918–1921 гг. способов формирования советского содержания
аграрной жизнедеятельности человека. В статье анализируются политико-
идеологические мероприятия большевиков, предпринимаемые для решения
аграрного вопроса в периоды «военного коммунизма» и коллективизации,
в том числе меры для последовательного изживания сельской кооперации
как формы самоорганизации самодеятельного населения; коммунистическая
идея целесообразности всеобщей трудовой повинности и эффективности
принудительного труда; последствия этих мероприятий – масштабный голод
1921–1922 и 1932–1933 гг. и вооруженное сопротивление крестьянства 1930–
1936 гг. В статье обосновывается вывод о том, что впоследствии, с времен -
ным перерывом на НЭП, наработанный в аграрной сфере советский опыт
в интернационалистских целях был использован не только в ходе коллекти-
визации в Российской Федерации, но и в насильственных аграрных преобра-
зованиях в присоединенных к ней территориях бывшей Российской империи.
Ключевые слова: советский проект, интернационализм, аграрный вопрос,
марксизм, большевизм, крестьянство, политика, фило софия, история, эко -
номика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -90 -100
Цитирование: Никольский С.А. СССР в его интернациональном аспекте:
философско-исторический анализ решения большевиками аграрного во -
проса // Вопросы философии. 2021. No 12. С. 90–100.
*
Исследование выполне но при финансовой поддержке РФФИ в рам ка х научного про ект а
No 21-011 -43016 «Фило софско-культурологиче ский анализ интернационализма советского про екта
в его историче ском и художественном осмыслении на примере аграрной политики 1918–1937 го -
дов в Ро ссии, Казахстане и Украине».
90
The USSR in Its International Aspect:
a Philosophical and Historical Analysis of the Ways for Solving
Agrarian Question by the Bolsheviks*
© 2021
Sergey A. Niсkolsky
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: s-nickolsky@yandex.ru
Received 08.06 .2021
The formation of the USSR five years after the October Revolution followed not
only from internal needs, but also from the idea of “dialectical transition” of the
feudal-capitalist component of the Russian empire’s heritage to the socialist
form. The USSR formation also had a more ambitious goal: The Soviet Union
was expected to become the first experience of creating the “world workers and
peasants union” (V.I. Lenin). First of all, this experience was gained in the agri -
cultural sphere – the dominant sector of the country’s economy. In this regard,
the main scientific problem of this article is the philosophical and historical un -
derstanding of the methods invented by the Bolsheviks during the war commu -
nism policy period in 1918–1921 to form a new sense of agrarian life adequate
to the future “world USSR”. After a short break of NEP the experience gained in
the agrarian sphere was used during the forcible сollectivization in the Russian
Federation and in the territories of the former Russian Empire annexed to it for
internationalist purposes. The article analyzes in detail the political and ideologi -
cal reasons of the Bolshevik’s activities solving the agrarian question during the
periods of “war communism” and collectivization, the legal basis they had de -
veloped for this issue, the successive elimination of the peasant cooperation as a
self-organization of active people, the idea of historical necessity and the com -
munist practicability of the overall labor obligation and the effectiveness of
forced labor, as well as the consequences of these measures: the terrible famine
of 1920–1921 and the armed resistance of the peasantry to the agrarian policy of
the Bolsheviks.
Keywords: Soviet project, internationalism, agrarian question, Marxism, Bolshe-
vism, peasantry, politics, philosophy, history, economics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -90 -100
Citation: Niсkolsky, Sergey A. (2021) “The USSR in Its International Aspect:
a Philosophical and Historical Analysis of the Ways for Solving Agrarian Ques-
tion by the Bolsheviks”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 90 –100 .
Осуществить Октябрьский переворот верхушечной и малочисленной пролетар-
ской партии в крестьянской стране удалось благодаря перехваченному у эсеров лозун-
гу «Земля крестьянам!». Он выражал вековые надежды 90% населения страны, которое
в лице страдающих от малоземелья земледельцев центральных регионов и при ве -
дущей роли вернувшихся из окопов Первой мировой войны вооруженных крестьян-
*
This research was carried out with the support of a grant from the Russian Foundation for Basic Re -
search (RFBR), project No. 21-011 -43016 “Philosophical and cultural analysis of the Soviet project inter -
nationality: historical and art reflection on the agrarian policy in 1918–1937 in Russia, Kazakhstan and
Ukraine”.
91
солдат в короткий срок захватило и переделило между собой наследство частично
перебитых, частично бежавших помещиков. Надеждам большевиков на то, что на боль -
ших земельных наделах удастся создать массу образцовых социалистических коллек-
тивных и государственных аграрных предприятий – колхозов, совхозов и коммун –
и тем самым совершить «непосредственный переход к коммунизму» (В.И . Ленин)
в 1918–1921 гг., было не суждено сбыться. Резолюция Седьмой (Апрельской) Всерос-
сийской конференции РСДРП(б) 1917 г. по аграрному вопросу, в которой было записа-
но: «Партия пролетариата требует национализации всех земель в государстве» [КПСС
1983, 498], осталась на бумаге, равно как и содержащаяся в ее девятом пункте уста -
новка: «Партия пролетариата должна советовать пролетариям и полупролетариям де-
ревни, чтобы они добивались образования из каждого помещичьего имения достаточ-
но крупного образцового хозяйства» [там же, 569].
Российское крестьянство восстало против большевистской затеи быстрого созда -
ния «нового человека-труженика». Начавшие появляться на местах Советы тормозить
процесс стихийного захвата земли не желали. Главная идея Ленина о том, что всякий
крестьянин должен быть «арендатором земли», у государства не находила поддержки.
Установка народного сознания, согласно которой «земля – ничья, земля Божья и при -
надлежит тем, кто ее обрабатывает», корректировке не поддавалась. В результате по -
чти вся земля крупного и среднего пахотного землевладения перешла к мелким само -
стоятельным хозяйствам. «Советской власти удалось сохранить в своих руках лишь
около 2 млн десятин земли советских хозяйств, в то время как в распоряжение кре-
стьян одной частновладельческой земли перешло около 40 миллионов десятин» [Буха-
рин, Преображенский 1920, 164]1
, – сожалели большевики.
Будущее в крестьянской России, полагали большевики, принадлежит крупному
советскому хозяйству, чему они видели следующие основания. Во-первых, крупное
хозяйство всегда и неизбежно «побивает мелкое». И, во-вторых, наука способна раз-
вернуть свое могущество лишь на больших площадях, предлагая рациональное рас-
пределение по территории страны выращиваемых культур, введение многополья, ис-
пользование удобрений, агрономических знаний и техники и т.д . Поэтому предстояло
«всеми силами бороться за наиболее совершенное, то есть за коммунистическое хо-
зяйство в земледелии, которое в состоянии освободить деревни от варварской растра -
ты сил по карликовым хозяйствам, от варварского истощения почвы, от варварского
азиатского скотоводства и, наконец, от варварской домашней кухни», – констатиро -
вали авторы «Азбуки коммунизма», популярного изложения партийной программы
большевиков [там же, 166].
***
С начала ХХ в. российское крестьянство двинулось в созданную земским по -
движничеством сельскую кооперацию. Три четверти крестьянских дворов состояли
в потребительских, кредитных, снабженческих и торгово-сбытовых кооперативных
организациях, широко пользовались разного рода производственными и просвети -
тельско-образовательными центрами – зерноочистными, прокатными и случными
пунктами, библиотеками. В кооперации не было только производственной формы
(будущих колхозов). В это время потребительская кооперация усилилась настолько,
что к концу 1918 г. обслуживала уже три четверти населения страны. И если при -
нять, что каждая крестьянская семья состояла минимум из 5 человек, то окажется,
что потребительская кооперация обслуживала перед войной 94 млн крестьян (82,5%)
[там же, 59].
Такое положение противоречило большевистским планам создания «государства-ком-
муны», но большевики не теряли надежды настоять не своем. «Одним указом пролетар-
ского правительства, – писал Ленин перед Октябрем, – этих служащих (кооперативного
аппарата.
–
С.Н .) можно и должно перевести на положение государственных служа-
щих... “Огосударствление” массы служащих... вещь вполне осуществимая и технически
92
(благодаря предварительной работе, выполненной для нас капитализмом и финансо-
вым капитализмом), и политически, при условии контроля и надзора Советов» [Ленин
1969а
, 308].
Эти идеи развивались далее в «Проекте декрета о потребительских коммунах»
(декабрь 1917 г.). «Ячейкой должны быть потребительно-производительные (лучше
закупочно-торговые) волостные союзы, играющие роль и комитетов снабжения, и ор-
ганов сбыта. Границы волостей могут быть изменяемы в случае надобности... В горо -
дах, может быть, подобное место заняли бы комитеты по кварталам или по частям
улиц», что позволило бы, в конечном счете, организовать снабжение населения в «об -
щегосударственном масштабе» [Ленин 1969b
, 206]. Экономические ячейки государ-
ства – каждая фабрика, деревня и т.п . – должны были организовываться на принципах
«принудительного объединения всего населения в потребительско-производительные
коммуны» и немедленного введения «всеобщей трудовой повинности» с постепенным
ее распространением на «мелкое, живущее своим хозяйством без наемного труда кре-
стьянство» [Ленин 1974, 74]. Таким образом, имевшаяся в реальности кооперация как
форма самоорганизации населения и естественного зачатка гражданского общества
была назначена к уничтожению.
Однако до времени, тактически, эта задача откладывалась. 21 марта 1918 г. на -
чались переговоры советского правительства в составе В.И . Ленина, А.И . Рыкова,
А.В. Луначарского, Ю. Ларина и представителей кооперации. Правительство требова-
ло установить контроль за деятельностью кооперации, поголовно включить в нее все
население и превратить в распределительную систему. Руководство кооперации отста -
ивало независимость от государства, принцип добровольности, сохранения прежних
форм организации. Как отмечал заместитель наркома продовольствия М.И . Фрумкин,
«мы “изживали” кооперацию с такой поспешностью, словно изживание мелкобур-
жуазных настроений и интересов деревни приходило уже к концу. Нужно отметить,
что мы действовали так без особой нужды, только во имя голой схемы (курсив
мой. – С .Н .)» [Четыре года 1922, 78]. У этого и иных подобного рода разрушительных
революционных действий были гигантские исторические последствия.
Второй целью послеоктябрьской атаки большевиков стали антибольшевистские
советы, сплошь состоявшие из кулаков и крепких середняков в большевистской но-
минации. И если бы большевики сохранили лозунг Октября «Вся власть Советам!»
и не боролись с новым лозунгом «Советы без коммунистов!», то они бы лишились
власти в деревне. Поэтому они стали упразднять советы и создавать «комбеды»
из неимущих деревенских слоев. «Образование в деревне комитетов бедноты, – писал
В.И. Ленин, – было поворотным пунктом... к гораздо более трудной и исторически бо -
лее высокой (чем победа над помещиками. – С.Н .) и действительно социалистической
задаче – и в деревню внести сознательную социалистическую борьбу, и в деревне про -
будить сознание», установить, в конечном счете, “социалистический порядок”»
(курсив мой.
–
С.Н .) [Ленин 1969с
, 354–355]. Фактически речь шла о разжигании
Гражданской войны. Декретом ВЦИК от 11 июня 1918 г., подписанным В.И. Лениным
и Я.М. Свердловым, в деревнях РСФСР организовывались «комбеды», в обязанность
которых входило оказание помощи местным продовольственным органам в изъятии
хлебных излишков. При этом 25% изъятого оставалось в распоряжении комбедовцев.
С упразднением советов и учреждением «комбедов» «военный коммунизм» сде-
лался в России государственной политикой, придал мощный импульс разгоравшейся
Гражданской войне, став, вместе с тем, важным элементом большевистского опы -
та «решения» аграрного вопроса, интернационализация которого произошла после
создания СССР.
Заложенный властью механизм создания государственной земельной собственно-
сти нуждался в юридической легитимации. В Декрете «О земле» 26 октября 1917 г.
было записано: «Вся земля... обращается во всенародное достояние и переходит
в пользование всех трудящихся на ней», а «формы землепользования должны быть со-
вершенно свободны: подворная, хуторская, общинная, артельная, как решено будет
93
в отдельных селениях и поселках» [Собрание указаний 1942, 4–5]. Но уже в Декрете
ВЦИК «О социализации земли» от 19 февраля 1918 г. формулировка о собственности
на землю была сокращена: в ней лишь говорилось, что земля «переходит в пользова-
ние всего трудового народа» [там же, 352]. Устранение положения об «общенародном
достоянии», лишило ясности вопрос о ее хозяине, так как снимало субъективно-пуб-
личное право на землю всякого гражданина, трудящегося на ней. При таком повороте
вопрос о правовом регулировании землепользования затушевывался, правовые нормы
и защита земельных прав граждан не предусматривались, а властно-распределитель-
ные функции передавались государству.
11 декабря 1918 г. В .И . Ленин, намечая пути «главной социалистической рефор-
мы» в деревне – «главного и коренного социалистического преобразования» – обще -
ственной обработки земли, писал: закон о социализации земли, был законом не только
о том, что «частная собственность на землю отменялась навсегда, не только о том, что
помещичья собственность уничтожается, но и, между прочим, о том, что инвентарь,
рабочий скот и орудия, переходящие во владение народа и во владение трудовых хо -
зяйств, тоже должны перейти в общественное достояние, тоже должны перестать быть
частной собственностью отдельных хозяйств... Задачей является развитие коллектив-
ного хозяйства в земледелии, как более выгодного в смысле экономии труда и продук -
тов, за счет хозяйств единоличных, в целях перехода к социалистическому хозяйству»
[Ленин 1969с
, 359–360]. Содержание этого тезиса раскрывало существо будущего кол-
хоза – главного элемента будущей коллективизации.
Но еще более далекоидущим в плане огосударствления земельных отношений ста-
ло Постановление ВЦИК от 14 февраля 1919 г. «О социалистическом землеустройстве
и о методах перехода к социалистическому земледелию». Согласно этому Постановле-
нию, совокупным земельным собственником без обиняков объявлялось государство,
а лучшими средствами достижения социализма в земледелии – «крупные советские
хозяйства, коммуны, общественная обработка земли и другие виды товарищеского
землепользования». На все виды единоличного землепользования предписывалось
смотреть как на «преходящие и отживающие». Ставилась цель «создать единое произ -
водственное хозяйство, снабжающее Советскую Республику наибольшим количеством
хозяйственных благ при наименьшей затрате народного труда» [Собрание указаний
1943, 55]. Коллективизация провозглашалась, но в условиях Гражданской войны на нее
пока не хватало сил.
И, наконец, последним элементом конструируемой большевиками новой аграрной
реальности в России, а затем и в СССР стала предвидимая Лениным сразу после Октяб-
ря «всеобщая трудовая повинность» – важная мера для перехода от капитализма к ком-
мунизму. Это было предусмотренное еще «Декларацией прав трудящегося и эксплуати -
руемого народа» (январь 1918 г.) средство для уничтожения паразитических слоев
общества и новой организации хозяйства [Декреты 1957, 322]. Паспорта граждан заме-
нялись трудовыми книжками, в которых отмечалось отбывание трудовой повинности.
Идеи Ленина о принудительной трудовой повинности развил Л. Троцкий. 17 декаб-
ря 1919 г. «Правда» опубликовала его тезисы «О переходе к всеобщей трудовой повин -
ности в связи с милиционной системой», в которых провозглашалось создание трудовых
армий. Уже 10 января 1920 г. руководство 3-й Восточной армии направило телеграмму
В.И. Ленину и Л.Д. Троцкому о превращении этой боевой армии в 1-ю армию труда.
12 января последовал ответ Ленина: «Вполне одобряю ваше предложение. Приветствую
почин. Вношу вопрос в Совнарком» [Троцкий 1927, 524]. Всего в разных регионах
в стране в короткий период было создано восемь трудовых армий, нарабатывавших вме-
сте с первыми советскими концентрационными лагерями опыт принудительного труда.
С точки зрения задач конкретного момента – конца 1919 – начала 1920 г. (конечно,
при условии отказа от варианта переход к новой экономической политике) милита -
ризация труда действительно видится единственным выходом из создавшегося ката-
строфического положения в хозяйстве страны. Промышленность и сельское хозяйство
(в условиях набиравшей темпы продразверстки) быстро деградировали. Транспорт –
94
парк паровозов – по численности приблизился к той отметке, когда с его помощью
нельзя было бы заготовить топливо даже для локомотивов. А транспортный коллапс
повлек бы за собой остановку того ничтожного количества заводов и фабрик, которые
все еще продолжали работать, лишил бы города хлеба и топлива, оставил бы армию
без оружия, боеприпасов и продовольствия, парализовал бы жизнь всей страны.
Однако идея о принудительной трудовой повинности рассматривалась большеви -
ками не только конкретно-исторически, как нужда момента, а в широком философ -
ском контексте. Так, на IX съезде партии одним из главных был вопрос: насколько
производителен принудительный труд. По мнению Троцкого, отсутствие принуждения
для социалистической организации труда было делом «более или менее отдаленного
будущего». А во-вторых, полагал он, «неправда, что принудительный труд при всех
обстоятельствах и при всех условиях непроизводителен. Весь вопрос в классовом со -
держании принуждения: кто, кого и для чего принуждает. Психологически задача со -
стоит в том, чтобы трудящийся был не только внешне, но и внутренне втянут в про -
цесс, труда, то есть так или иначе заинтересован в нем... Высокая производительность
труда не дается сама собой. И мы стоим перед необходимостью применения сложней-
шей системы средств и методов – агитационных, организационных, поощрительных
и карательных – для того, чтобы повысить производительность труда на тех “принуди-
тельных”, то есть плановых, а не вольных рыночных основах, на которых строится все
наше хозяйство» [Троцкий 1927, 139–140]. Таким образом, идея принуждения как еще
один краеугольный камень в большевистском опыте решения аграрного вопроса была
сформулирована четко и в дальнейшем применена.
По поводу политики «военного коммунизма» Ленин незадолго до кончины выска-
зывался так: «Переход к “коммунизму” очень часто (и по военным соображениям;
и по почти абсолютной нищете; и по ошибке, по ряду ошибок) был сделан без проме -
жуточных ступеней социализма» [Ленин 1970, 473]. В 1918–1920 г. «мы сделали ту
ошибку, что решили произвести непосредственный переход к коммунистическому
производству и распределению. Мы решили, что крестьяне по разверстке дадут нуж -
ное нам количество хлеба, а мы разверстаем его по заводам и фабрикам, – и выйдет
у нас коммунистическое производство и распределение... Мы говорили тогда гораздо
осторожнее и осмотрительнее, чем поступали» [там же, 156–157]. В итоге «мы к весне
1921 г. потерпели поражение более серьезное, чем какое бы то ни было поражение, на-
несенное нам Колчаком, Деникиным или Пилсудским, поражение, гораздо более се-
рьезное, гораздо более существенное и опасное. Оно выразилось в том, что наша хо -
зяйственная политика в своих верхах оказалась оторванной от низов и не создала того
подъема производительных сил, который в программе нашей партии признан основ -
ной и неотложной задачей» [там же, 156].
Таким образом, в период 1918–1921 гг., когда в России большевиками проводилась
политика «военного коммунизма», ими были теоретически обоснованы и практически
отработаны все принципы организации и функционирования советского сельского
хозяйства, к созданию которого в СССР в ходе коллективизации спустя десять с неболь-
шим лет приступил Сталин. Из закрепленных в государственной собственности обоб-
ществленных земельных наделов крестьян, принадлежавшего им ранее скота и ин -
вентаря создавалось единое в масштабах страны плановое аграрное производство,
использующее принудительный труд посредством прикрепления (закрепления) кре-
стьян на территориях проживания. Наработанный в первые годы после Октября совет -
ский опыт в сфере аграрной жизнедеятельности «нового человека» в период НЭПа
не использовался, ждал своего часа. И в «год великого перелома» час этот настал.
***
В отличие от частичной вынужденности политики «военного коммунизма», коллек-
тивизация как «первоначальное социалистическое накопление» посредством ограбления
деревни и фактический возврат к идее крепостного права диктовалась необходимостью
95
развития страны, как это сознавалось частью большевистского руководства, хотя и про -
тиворечило объективным тенденциям социально-экономического развития СССР. Как
она стала возможна?
Ответ находится, если обратиться к нескольким фактам. Во-первых, к тому иска-
жению марксизма, которое имело место в ленинско-сталинской теории и идеологии
20-х гг. Во-вторых, к социально-политической заинтересованности большевиков в лик -
видации экономической самостоятельности крестьянства. В -третьих, набиравшая си -
лу новая партийно-государственная и хозяйственная бюрократия в лице Сталина и его
окружения к этому времени обрела своих политических вождей. Не только Сталин за-
хватил власть в партии, но и новая советская бюрократия сделала Сталина своим во -
ждем. Вставшее на ноги в период НЭПа крестьянство после ленинской атаки на него
в 1918–1921 гг. было главным врагом бюрократии. И, наконец, четвертой причиной
коллективизации был курс на мировую революцию, на коммунистическую войну с ка-
питалистическим окружением. За гегемонистские большевистские амбиции и «на-
гнетание оборонного психоза» (В.П . Данилов) платить было назначено крестьянство,
единственный, пока еще не до конца ограбленный отечественный ресурс.
Рассматривая этот вопрос, следует начать с сопоставления марксистской и сталин -
ской трактовок аграрного вопроса. «Сельские рабочие, – излагал Энгельс их общую
с Марксом позицию в «Предисловии ко второму изданию работы “Крестьянская семья
в Германии”, – могут избавиться от своей ужасающей нищеты только при условии, ес -
ли прежде всего земля, являющаяся главным объектом их труда, будет изъята из часто -
го владения крупных крестьян и – еще более крупных – феодалов и обращена в обще -
ственную собственность, коллективно обрабатываемую товариществами сельских
рабочих» [Маркс, Энгельс 1960, 419].
Аграрная политика партии периода 1918–1921 гг. проводилась с учетом идеаль -
ной цели – создания крупных сельскохозяйственных предприятий. Однако незадолго
до кончины Ленина его точка зрения по аграрному вопросу изменилась, уступила ме -
сто идеям многоукладной экономики, кооперирования мелких трудовых крестьянских
хозяйств, что получило у большевиков громкое название ленинского кооперативного
плана. Однако эта теоретическая установка Ленина в 1929 г. была отброшена Стали -
ным. В докладе «К вопросам аграрной политики в СССР» на конференции аграрни -
ков-марксистов, проходившей в Москве в здании Института философии на Волхонке,
Сталин цитировал Энгельса: «Мы решительно стоим на стороне мелкого крестьянина,
мы будем делать все возможное, чтобы ему было сноснее жить, чтобы облегчить ему
переход к товариществу в случае, если он на это решится; в том же случае, если он
еще не будет в состоянии принять это решение, мы постараемся предоставить ему воз -
можно больше времени подумать об этом на своем клочке» [Маркс, Энгельс 1958, 152].
Сталин акцентирует внимание на вопросе, почему Энгельс был так «преувеличенно
осмотрителен» по отношению к крестьянству. Ответ, по Сталину, – наличие на Западе
частной собственности крестьян на землю. А «так как у нас нет частной собственно -
сти на землю, приковывающей крестьянина к его индивидуальному хозяйству», а есть
национализация земли, то это облегчает «дело перехода индивидуального крестьянина
на рельсы коллективизма» [Сталин 1949, 153].
Очевидно, что в этой интерпретации Сталин допускает фальсификацию. У Энгельса
«преувеличенно осмотрительное» отношение к мелкой крестьянской собственности выте-
кает не из факта ее принадлежности частнику, а из даваемого коммунистами крестьянам
обещания, что они не будут против их воли, силой изменять их имущественные отноше-
ния. «Каково наше отношение к мелкому крестьянству?» – спрашивал Ф. Энгельс. И давал
ответ: во-первых, «мы предвидим неизбежную гибель мелкого крестьянина, но ни в коем
случае не призваны ускорять ее своим вмешательством; а, во-вторых, точно так же оче -
видно, что, обладая государственной властью, мы и не подумаем о том, чтобы насильно
экспроприировать мелких крестьян (с вознаграждением или нет, это безразлично), как
это мы вынуждены сделать с крупными землевладельцами. Наша задача по отноше-
нию к мелким крестьянам состоит прежде всего в том, чтобы их частное производство,
96
их собственность перевести в товарищескую, но не насильно, а посредством примера,
предлагая общественную помощь для этой цели» [Маркс, Энгельс 1962, 518]. Рассужде-
ния Энгельса, как видно, принципиально отличны от идеологии «великого перелома».
Вторая уловка в рассуждениях Сталина в отношении русского крестьянина логи-
чески следовала из политики «военного коммунизма» как «скачка в коммунизм». Пе -
реход к НЭПу начал возвращать хозяйственную самостоятельность труженику села.
Национализация сохранялась как установленная государством преграда использовать
землю для реставрации капитализма. Но реально крестьяне выступали владельцами
земли и произведенного продукта. Им законодательно разрешались аренда дополни -
тельных земельных наделов и наем рабочей силы, которые всегда были в деревне.
Говоря о «переводе индивидуального крестьянского хозяйства на рельсы коллекти-
визма» и о кардинально отличном положении крестьянина в СССР от крестьянина на
Западе, Сталин акцентировал внимание на вопросе о собственности. Но реально во -
прос стоял о хозяйственной самостоятельности. А в этом крестьянин в СССР в период
НЭПа был вполне сопоставим с крестьянином Запада. Поэтому – Сталин это знал
и намеренно извращал положение – на деле не было «легкости и быстроты, с какой
у нас развивается в последнее время колхозное движение» [Сталин 1949, 153].
Ко времени начала коллективизации советы в стране вообще и в деревне в частно -
сти исполняли лишь декоративную роль. Реальная власть была у партийных органов
и у тайной полиции – ОГПУ, наследницы ЧК, безотказного репрессивного инструмен -
та большевистской власти. Таким образом, опыт весны 1918 г. с упразднением в селах
советов и заменой их временной властью комбедов, действовавших согласованно с во -
оруженными частями продовольственных армий – еще одной формы партийной дик -
татуры – был воспроизведен в полной мере. Что до кооперации как форм самодеятель -
ности аграрного населения, то к этому времени она уже была лишена своей реальной
силы и выполняла небольшую вспомогательную роль при государственных структу-
рах. Вместо уничтоженной кооперации коллективизация начала внедрять в хозяй-
ственную практику ранее не существовавшую производственную кооперативную фор-
му – колхозы и совхозы, главным достоинством которых был гарантированный
плановый отъем у крестьян произведенного продукта.
В отношении сельских тружеников коллективизация повторила опыт «всеобщей
трудовой повинности» с той лишь разницей, что вместо создаваемых мобильных «тру-
довых армий» крестьянство, лишенное документов даже в форме трудовых книжек,
было навечно прикреплено к местам проживания. И даже в условиях охватившего
страну в 1932–1933 гг. голода не имело возможности уходить от мест прикрепления
в поисках пропитания в менее затронутые рукотворным и стихийным бедствием реги -
оны. В итоге, если в 1921–1922 гг., по оценкам историков, от голода погибл и порядка
пяти млн
2
, то в голод от коллективизации – до семи млн человек
3
.
И, наконец, в ходе коллективизации, как и в период политики «военного комму -
низма» в Гражданскую войну, крестьянство оказало власти отчаянное сопротивление.
Только за 1930 г. в СССР произошло около 14 тыс. восстаний против политики коллек -
тивизации, в которых участвовало около 2,5 млн крестьян [Коллективизация web],
в том числе имели место противовластные выступления, масштабы которых не могут
быть достоверно оценены. Так, если о выступлениях в центральных регионах России,
в Поволжье, на Кубани, на Украине имеются архивные сведения, то в отношении вы -
ступлений против коллективизации в Казахстане и других регионах Средней Азии,
в которых главной целью политики было заставить местное кочевое население «пере-
кочевывать на пашню» [Мухамедина 2020, 41], этих сведений явно меньше.
Политика коллективизации в Казахстане в первую очередь была продолжением ве -
ковой политики русских властей в отношении присоединенных к Российской империи
территорий
4
. П ри этом до недавнего времени «в советской историографии социальное
положение и идейная ориентация казахского населения начала XX в. всегда рассмат -
ривались исключительно в контексте позитивных перемен, произошедших в его жиз-
ни под влиянием технических и других новшеств, привнесенных переселенческим
97
славянским населением. При этом никак не учитывалось психологическое состояние
казахов, лишенных лучших земель и элементарных политических прав и оказавшихся
в положении оккупированного населения [Койгелдиев 2009, 20]. В ходе коллективиза-
ции более миллиона казахов были вынуждены «откочевывать» за пределы своей роди-
ны, то есть спасаться от советской власти миграцией за рубеж или навсегда уходить
от власти в дальние степи, чтобы существовать из поколения в поколение в фор -
ме недосягаемых для советского государства «кочевых аулов» [Омаров 1994]. И тем
не менее от 42 до 49% населения Казахской советской республики погибло в коллек -
тивизацию от репрессий и голода [Козыбаев, Абылхожин, Алдажуманов 1992, 28].
***
Политика советской власти периода «военного коммунизма» и процесс коллекти -
визации – явления не только последовательные, но в своем существе однородные. Они
были созданным, а затем успешно и масштабно примененным опытом выработанного
большевиками способа «решения» аграрного вопроса. В дальнейшем этот опыт полу -
чил интернациональную нацеленность. Распространенный на Казахстан, Среднюю
Азию и другие включенные в 30-е гг. в Советский Союз регионы, он был повторен
в 1939–1940 гг. в Прибалтике, в присоединенных к СССР районах Западной Украины
и Западной Белоруссии, а затем при любом удобном случае и в любом уголке мира,
будь то Куба в 1960-е и последующие годы или Никарагуа в 1980-х гг.
Примечания
1
К концу 1920 г., несмотря на титаниче ские усилия большевиков, в стране насч итывало сь
лишь 10,5 тыс. колхозов, объединявших ничтожно мало – всего 131 тыс. крестьянских дворов
с площадью в 1,2 млн гектаров. И по количеству дворов, и по земельной площади удельный вес
колхозов со ставлял 0,54% хозяйств страны. При этом почти все колхозы и коммуны образовыва -
лись на бывшей помещичьей земле, свои земли крестьяне почти не объединяли. Часто мотивом
для объединения служило то, что коммунам отводилась лучшая помещичья земля, а го сударство
щедро выделяло безвозвратные кредиты [Кабанов 1973, 83].
2
Общее число голодающих в 1921–1922 гг. до стигло 35 млн человек. В о собенно сти страдало
население Поволжья и Южного Урала. По подсчетам современника событий, изве стного статисти -
ка П.Н. Попова, население страны в 1921–1922 гг. сократило сь на 5,2 млн человек. Возможности
советской власти в помощи голодающим были ничтожны. Лишь благодаря международной помо -
щи (и прежде всего АРА – Американской администрации помощи) от голодной смерти было спасе -
но, по меньшей мере, 3,5 млн человек [Данилов web].
3
В заявлении Го сударственной Думы от 2 апреля 2008 г. «Памяти жертв голода 30-х годов
на территории СССР» говорится: «В результате голода, вызванного насильственной коллективиза -
цией, по страдали многие регионы РСФСР (Поволжье, Центрально-Черноземная область, Север -
ный Кавказ, Урал, Крым, часть Западной Сибири), Казахстана, Украины, Белоруссии. От голода
и болезней, связанных с недоеданием, в 1932–1933 годах там погибло около 7 млн человек» [По -
становление ГД web].
4
«В сознании казахского населения ро ссийские органы власти никогда не ассоциировались
с государственными институтами, защищающими его интере сы. Наоборот, казахский народ в них
видел явление, противо стоящее своим коренным интере сам, подавляющее его свободу и независи -
мость. Особенно после поражения о свободительного движения под предводительством Кенес ары
Касымова (1837–1847) происходит небывалая политизация сознания казахских масс. Она заметно
усилилась после 1905–1906 гг. под влиянием политических событий этого периода и развернувше -
гося переселенче ского движения. Так, только лишь за с емь лет (1906–1912) казахи потеряли свыше
17 млн десятин земли. Массовый переход исконно казахских земель в пользование пере селенче -
ского населения казахи во сприняли как реальную угрозу их существованию как этноса» [Койгел -
диев 2009, 20–21].
Источники – Primary Sources and Translations
Бухарин, Преображенский 1920 – Бухарин Н., Преображенский Е. Азбука коммунизма: попу-
лярное объяснение программы Ро ссийской коммунистической партии большевиков. Пб.: Госиздат,
98
1920 (Bukharin, Nikolaу I., Preobrazhensky, Evgeny A., The ABC of Communism: a popular explanation
of the program of the Communist Party of Russia, in Russian).
Декреты 1957 – Декреты Советской власти. Т. 1. М .: Госполитиздат, 1957 (Decrees of the Sovi-
et government, in Russian).
Ленин 1974 – Ленин В.И . Полно е собрание сочинений. 5 -е изд. Т . 36 . М.: Политиздат, 1974
(Lenin, Vladimir I., Collected Works, in Russian).
Ленин 1970 – Ленин В.И . Полное собрание сочинений. 5 -е изд. Т . 44. М.: Политиздат, 1970
(Lenin, Vladimir I., Collected Works, in Russian).
Ленин 1969a
–
Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5 -е изд. Т. 34 . М .: Политиздат, 1969
(Lenin, Vladimir I., Collected Works, in Russian).
Ленин 1969
b
–
Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т . 35. М.: Политиздат, 1969
(Lenin, Vladimir I., Collected Works, in Russian).
Ленин 1969
c
–
Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5 -е изд. Т . 37 . М .: Политиздат, 1969
(Lenin, Vladimir I., Collected Works, in Russian).
Маркс, Энгельс 1962 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 -е изд. Т . 22 . М .: Госполитиздат ли-
тературы, 1962 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, Gesammelte Werke, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1960 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 -е изд. Т . 16 . М .: Госполитиздат,
1960 (Marx, K., Engels, Friedrich, Gesammelte Werke, Russian Translation).
Маркс, Энгельс 1958 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 -е изд. Т . 12 . М .: Госполитиздат,
1958 (Marx, K., Engels, Friedrich, Gesammelte Werke, Russian Translation).
Собрание указаний 1943 – Собрание указаний и распоряжений рабочего и кре стьянского пра -
вительства за 1919 год. М .: Управление делами Совнаркома СССР, 1943 (Collection of Instructions
and Orders of the Workers and Peasants Government for 1919, in Russian).
Собрание указаний 1942 – Собрание указаний и распоряжений рабочего и кре стьянского пра -
вительства за 1917–1918 гг. М .: Управление делами Совнар кома СССР, 1942 (Collection of Instruc-
tions and Orders of the Workers and Peasants Government for 1917–1918 , in Russian).
Сталин 1949 – С талин И. Сочинения. Т. 12 . М .: Госполитиздат, 1949 (Stalin, Joseph V., Collect-
ed Works, in Russian).
Троцкий 1927 – Троцкий Л.Д . Сочинения. Т. 15: Хозяйственное строительство Советской рес -
публики. М.; Л.: Госиздат, 1927 (Trotsky, Lev, Collected Works, in Russian).
Четыре года 1922 – Четыре года продовольственной работы. М .: Госиздат, 1922 (Four years of
food work, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Данилов web – Данилов В.П. Какой была международная помощь. Страницы истории. По сле -
дам голода // Аргументы и факты. 1988 . No 19. URL: https://aif.ru/archive/1649584
Кабанов 1973 – Кабанов В.В . Октябрьская революция и кооперация (1917 – март 1919 г.). М.:
Наука, 1973.
Козыбаев, Абылхожин, Алдажумано в 1992 – Козыбаев М.К ., Абылхож ин Ж.Б ., Алдажума-
нов К.С . Коллективизация в Казахстане: трагедия крестьянства. Алма-Ата: Институт истории и эт -
нологии им. Ч.Ч. Валиханова, 1992.
Койгелдиев 2009 – Койгелдиев М.К . Сталинизм и репрессии в Казахстане в 1920–1940-х годов.
Алматы, 2009.
Коллективизация web – Коллективизация // История.рф, 09.09.2013 . URL: https://histrf.ru/read/
articles/kolliektivizatsiia-event
КПСС 1983 – Коммунистиче ская партия Советского Союза в резолюциях и решениях съездов,
конференций и Пленумов ЦК / Под общ. ред. А.Г. Егорова, К.М . Боголюбова. Т. 1: 1898–1917 . М.:
Политиздат, 1983.
Мухамедина 2020 – Мухамедина Ш.М . Массовая коллективизация и ломка привычных производ-
ственных отношений в Казахстане 1928–1936 гг. // Проблемы востоковедения. 2020. No 4. С. 37–43.
Омаров 1994 – Омаров М. Расстрелянная степь. История Адаевского восстания 1931 года.
По материалам ОГПУ. Алматы: Гылым, 1994.
Постановление ГД web – По становление ГД ФС РФ от 02.04 .2008 No 262 -5 ГД «О заявлении
Государственной Думы Федерального С обрания Российской Федерации “Памяти жертв голода
30-х годов на территории СССР”». URL: https://duma.consultant.ru /documents/955838?items=1&
pag e=1
99
References
Collectivization, histrf.ru (2013) URL: https://histrf.ru/read/articles/kolliektivizatsiia-event (in Russian).
Danilov, Victor P. (1988) “What Was the International Aid?”, “Pages of History. In the Footsteps of
Famine”, Arguments and Facts, Vol. 19, URL: https://aif.ru/archive/1649584 (in Russian).
Egorov A.G., Bogoliubov, Claudy M., eds. (1983) The Communist Party of the Soviet Union in Res-
olutions and Decisions of Congresses, Conferences and Plenums of the Central Committee , Vol. 1: 1898–
1917, Politizdat, Moscow (in Russian).
Kabanov, Vladimir V. (1973) The October Revolution and Cooperation (1917 – March 1919) ,
Nauka, Moscow (in Russian).
Kozybayev, Manash K., Abylkhozhin, Zhulduzbek B., Aldazhumanov, Kaidar S. (1992) Collectiviza-
tion in Kazakhstan: the Tragedy of the Peasantry , Ch. Valikhanov Institute of History and Ethnology
Publ., Alma-Ata (in Russian).
Mukhamedina, Shamshiya M. (2020) “Mass Collectivization and Breaking of Habitual Production
Relations in Kazakhstan 1928–1936”, Problemy Vostokovedeniya, Vol. 4, pp. 37 –43 (in Russian).
Omarov, Mukash (1994) The Shot Steppe. The History of the Adayevsky Uprising of 1931. Based on
the Materials of the OGPU, Gylym, Almaty (in Russian).
Resolution of the State Duma of the Federal Assembly of the Russian Federation of 02.04.2008
N 262-5 of the State Duma ‘On the Statement of the State Duma of the Federal Assembly of the Russian
Federation “In Memory of the Victims of the Famine of the 30s on the territory of the USSR”’, URL:
https://duma.consultant.ru/documents/955838?items=1&page=1 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
НИКОЛЬСКИЙ Сергей Анатольевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник, руководитель сектора философии
культуры Института философии Российской
академии наук.
NIKOLSKY Sergey A. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher, Head
of the Department of the Philosophy of Culture,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
100
Национальная политика
как фактор создания и распада СССР*
© 2021 г.
Г.Л . Тульчинский
НИУ «Высшая школа экономики»-Санкт-Петербург, Санкт-Петербург, 190121,
ул. Союза Печатников, д. 16; Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д . 7/9.
E-mail: gtul@mail.ru
Поступила 14.01.2021
Национальная политика сыграла нетривиальную и неоднозначную роль
в становлении, формировании, развитии и крахе советского государства.
Для творцов пролетарской революции нации были буржуазным пережит -
ком, отмирающим по мере строительства социалистического общества.
Однако, захватив власть в крестьянской стране, они были вынуждены стро-
ить новое государство в расчете на вхождение в него различных народов.
В результате сложных балансов и компромиссов этно-федералистский ди-
зайн СССР при фактическом централизме руководства Коммунистической
партии прошел сложную эволюцию, в ходе которой страна была втянута
в модернизацию, изменившую социальную структуру общества с новой си-
стемой запросов и интересов элит, что привело к относительно безболезнен-
ному распаду СССР. В современной России, с одной стороны, формируется
общество с доминированием городского населения, образом жизни инфор-
мационного общества массового потребления и запрос на гражданскую
идентичность как основу консолидации социума. С другой – в правовых ак -
тах, публицистике, общественном мнении доминирует примордиалистское
(этно-культуральное) понимание нации. Решение проблемы предполагает
конструктивный публичный диалог.
Ключевые слова: буржуазная революция, гражданская идентичность, ин -
тернационализм, модернизация, национальная политика, нация, националь -
ность, этничность, этнофедерализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -101-111
Цитирование: Тульчинский Г.Л . Национальная политика как фактор созда-
ния и распада СССР // Вопросы философии. 2021 . No 12. С . 101 –111 .
*
Исследование выполнено при поддержке гранта РНФ (No 20-68 -46013) «Философско-антро -
пологиче ский анализ советского бытия. Предпо сылки, динамика, влияние на современность».
101
National Policy
as a Factor in the Creation and Disintegration of the USSR*
© 2021
Grigorii L. Tulchinskii
National Research University “Higher School of Economics” – St. Petersburg, 16,
Soyuza Pechatnikov str., Saint Petersburg, 190121, Russian Federation; Saint Petersburg State
University, 7–9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: gtul@mail.ru
Received 14.01.2021
National policy played a non-trivial and controversial role in the establishment,
formation, development and collapse of the Soviet state. Nations were for the bol -
sheviks a bourgeois vestige that was dying away with the construction of a social-
ist society. However, having seized power in a peasant country, they were forced
to build a new state, counting on the entry of various peoples into it. A result was
the ethno-federalist design of the USSR under the de facto centralism of the lead -
ership of the Communist Party by complex balances and compromises. This soci -
ety underwent a complex evolution, during which the country was drawn into
modernization, which changed the social structure of society with a new system
of demands and interests of the elites, which led to a relatively painless collapse
of the USSR. Contemporary Russia is a society, on the one hand, with the domi -
nance of the urban population, the way of life of an information society of mass
consumption and the demand for civic identity as the basis for the consolidation
of society is being formed in the country. On the other hand, the primordialist
(ethno-cultural) nation understanding dominates in legal acts, journalism, public
opinion. The problem solution presupposes a constructive public dialogue.
Keywords: bourgeois revolution, civic identity, internationalism, modernization,
national politics, nation, nationality, ethnicity, ethno-federalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -101-111
Citation: Tulchinskii, Grigorii L. (2021) “National Policy as a Factor in the
Creation and Disintegration of the USSR”, Vop rosy Filosofii, Vol. 12 (2021),
pp. 101 –111 .
Как показывает обсуждение траекторий модернизации различных обществ, реша-
ющую роль играют не только и даже не столько устойчивые культурные традиции
(culture matters), сколько предшествующий конкретный исторический опыт динамики
развития (history matters) [Хедлунд 2015]. В этом плане осмысление опыта советской
национальной политики оказывается очень показательным и поучительным.
В становлении и за почти три четверти века существования советского государства на-
циональная политика играла роль ключевую, причем неоднозначную. С одной стороны,
поддержка, интенсивное развитие культуры народов, населявших бывшую Российскую им-
перию, становление их государственности составляли предмет особой гордости не только
советских руководителей и официальной публицистики, но и были общепризнанны в глазах
граждан и внешних наблюдателей. С другой стороны, именно сформировавшиеся институ -
ты и национальные элиты союзных республик сыграли важнейшую роль в развале СССР.
*
The study was supported by the Russian Science Foundation grant (No. 20-68-46013) “Philosophi -
cal and Anthropological Analysis of Soviet Life. Preconditions, dynamics, impact on the present”.
102
Творцом советской национальной политики во многом был И.В . Сталин. В 1913 г.
он написал статью «Марксизм и национальный вопрос», в апреле 1917 г. выступал
с докладом по национальному вопросу на VII Всероссийской конференции РСДРП(б),
а после Октябрьского переворота вошел в состав первого советского правительства
в качестве народного комиссара по делам национальностей. В 1922 г. по поручению
ЦК им был разработан план политического устройства советского государства, кото-
рый – с коррективами В.И . Ленина – лег в основу создания СССР. Советская нацио-
нальная политика предстает реализацией политической интуиции и воли лидера, вы -
ступающего символом советского опыта и его неоднозначности.
Осмысление советской национальной политики как фактора создания и распада
СССР предполагает решение нескольких задач: (1) уточнить исторический и концеп-
туальный контекст, в котором перед создателями советского государства возникла про -
блема национальной политики; (2) выявить этапы эволюции советской национальной
политики и причины ее динамики; (3) обозначить итоги этой эволюции и влияние ее
наследия на современную российскую ситуацию. В соответствии с этими задачами
выстроена структура данной работы.
Контекст проблемы
Классики марксизма-ленинизма были глубоко и принципиально правы, связывая
национализм с буржуазным обществом. Нации – продукт модерна. В Античности
и Средневековье наций не было – были народы (этносы) и подданные. Однако с ро-
стом городов, обусловленным нараставшей индустриализацией, туда стекались люди
разных народностей, верований, возникал запрос на новую легитимность. На это в го-
родах работали мощные социально-культурные практики: единый административный
язык, образовательный стандарт, медиа, развлечения, театр, литература, другие искус-
ства, гуманитарные науки, особенно – история, философия... В политическом плане
этот запрос воплощали буржуазные революции, выводившие на первый план полити -
ческой жизни горожан третье сословие. Практически во всех европейских языках сло -
во «гражданин» восходит к слову «горожанин» (бюргер, буржуа, ситизен, мещáнин).
И горожанам свойственна гражданская идентичность, политической формой которой
является гражданский (буржуазный) национализм.
В России эти процессы получили выражение в плодах Великой реформы и начале
реальной модернизации. С Октябрьским манифестом 1905 г. возникли парламент, пар -
тии, началось формирование нового законодательства. Первая мировая война вызвала
невиданную волну национального патриотизма. Даже столица получила русское на-
звание.
Следующая фаза Российской буржуазной революции – Февраль 1917 г. – уже пи -
талась слабостью царского режима, вскрывшейся в Мировой войне, да и сама волна
обновления оказалась этой войной обессилена. Временное правительства откладывало
до Учредительного собрания острейшие вопросы о земле (а на селе уже начался «чер-
ный передел»), о войне (а в солдатской среде – крестьянской в подавляющем боль -
шинстве – нарастало дезертирство), о самоопределении народов в их стремлении
к независимости. В результате буржуазная революция была сметена Октябрьским пере-
воротом, в котором большевики возглавили, фактически, крестьянскую революцию –
актами советской власти стали декреты о мире и о земле. Второй из них де-факто от -
менил Столыпинскую реформу.
Провозглашение пролетарской революции в крестьянской стране стало главным
противоречием сложившейся ситуации. Крестьянству свойственна психология хозяи-
на, чей труд и образ жизни привязаны к земле, традиции, что обусловлено хотя бы се-
зонностью сельского хозяйства. И в такой стране к власти пришли люди, отвергавшие
капиталистическую модернизацию. Отчасти это соответствовало чаяниям крестьян,
желавшим землю не в частную собственность, а тем, кто ее обрабатывает своим тру -
дом без привлечения труда наемного. А для справедливого распределения земли давно
103
был выработан механизм деревенского схода. Да и возникавшие в городах и в армии
советы рабочих и солдатских депутатов были прямыми аналогами деревенских сходов.
Нация большевиками рассматривалась как буржуазный пережиток: «рабочие
не имеют отечества» писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте Коммунистиче -
ской партии» [Маркс, Энгельс 1955, 444]. Европейские социал-демократы, проголо -
совавшие в парламентах своих стран за военные бюджеты, большевиками были объ -
явлены «социал-предателями». Ленинцы откровенно желали поражения России в войне,
разрушения российской государственности и сделали для этого все возможное. На -
циональный вопрос для них не был приоритетным по сравнению с главной целью –
мировой пролетарской революцией, началом которой воспринималась Гражданская
война.
Однако интернациональная пролетарская утопия не реализовалась. Немецкая ок-
купация Польши и Прибалтики обеспечила местным элитам возможность создания
национальных государств. В Финляндии сказалась организованность элиты. Польский
поход Красной армии провалился. «Пролетарские» восстания в Германии, Венгрии,
Финляндии, стачки в Италии и Германии не получили народной поддержки. К 1921 г.
стала ясной необходимость обеспечить выживание оплота революции, строить жизне -
способное государство, признаваемое народами бывшей империи.
Вынужденные компромиссы – этнофедерализм
Оказавшись у власти в капиталистическом окружении, большевики были вынуж -
дены искать союзников как внутри страны, так и за рубежом и нашли их в... нацио -
нально-освободительных движениях. Классики марксизма не уделяли внимани я разра-
ботке модели государства диктатуры пролетариата – для них первостепенной была
задача обоснования неизбежности пролетарской революции. Но перед российскими
революционными практиками во всем масштабе раскрылась реальная задача создания
государства, осуществляющего строительство нового общества. Речь шла о государ -
стве – принципиально открытом для расширения за счет присоединения других наро -
дов и территорий вплоть до полного исчезновения границ с победой пролетарской ре -
волюции во всем мире, что выражалось как в советской символике, включая герб
и гимн страны, так и в создании Коминтерна, условием для включения в который ком -
партий была их активная борьба со своими национальными государствами. От наро -
дов требовалось преодоление национальных предрассудков и вражды, чтобы создать
мировую социалистическую республику [Бухарин 2018]. Сами создатели советского
государства в документах свою национальную принадлежность не указывали [Вдовин,
Зорин, Никонов 1998, 87]. Принцип открытости расширению полагал многонациональ -
ность этого переходного государства. Основной практической идеей становилось соче-
тание федеративного компромисса и демократического централизма, апробированного
в большевистском уставе компартии.
В Конституции, принятой V Всероссийским съездом Советов 10 июля 1918 г.
в разгар Гражданской войны, никто не мог знать, к каким конкретным народам будет
применяться этот закон. И реальная советская федерация (РСФСР) строилась разными
способами, в зависимости от конкретного расклада внешних и внутренних политиче-
ских сил, уровня консолидации конкретных элит.
Украина участвовала в переговорах о мире в Бресте и 9 февраля 1918 г. заключила
с Германией сепаратный мир. Чехарда из 9 прогерманских, просоветских, прополь-
ских правительств за 2 года, создание республик в Харькове, Крыму, Одессе привели
к полной дезориентации крестьянского и городского населения. Не легче было в Бело -
руссии, пережившей за 2 года 2 национальных правительства, 2 советские республики
и федерацию с Литвой.
На Кавказе в апреле 1918 г. была образована Закавказская демократическая феде -
ративная республика, которая в ходе конфликта с Турцией распалась на демократиче-
ские республики Грузии, Азербайджана и Армении. Германская, турецкая и британ ская
104
оккупация сопровождались просоветскими восстаниями при активности Кавказского
бюро РКП(б), а затем и Красной армии. В течение 1920–1921 гг. в Закавказье возникли
Абхазская, Грузинская, Азербайджанская и Армянская советские социалистические
республики, весной 1922 г. образовавшие союз, преобразованный в Закавказскую Со-
циалистическую Федеративную Советскую Республику, ставшую одним из учредите-
лей СССР.
Еще сложнее обстояло дело с мусульманскими народами. В июле 1917 г. в Москве
состоялся I съезд мусульман – как сторонников культурной автономии мусульман, так
и территориальной автономии в составе будущей федерации. 3 декабря (20 ноября)
1917 г. Совет народных комиссаров выступил с подписанным Лениным и Сталиным
обращением «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», в котором при -
звал «устраивать свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно» [Декреты
1957, 114]. Однако реальный процесс становления советского государства вносил свои
коррективы.
В ходе Гражданской войны в Поволжье возникли сначала просоветская татаро-
башкирская республика, затем Башкирская и Татарская автономные республики, пре-
тендовавшие на свою армию и внутреннюю политику, на объединение мусульман не
только Поволжья. В пику этим тенденциям по инициативе партийного руководства
к 1920 г. были образованы Чувашская, Марийская и Вотская автономные области.
Провал революции в Европе связал особые надежды с пробуждением колониаль -
ного Востока. Поэтому Коминтерном в сентябре 1920 г. в Баку был созван Съезд на -
родов Востока. Две трети делегатов составляли мусульмане России. Съезд показал,
что даже для коммунистов-мусульман революция имеет характер антиколониальный,
а не пролетарский. Больше такие съезды не собирались.
В Степном крае и Туркестане дело осложнялось требованиями освобождения зе -
мель, занятых русскими переселенцами, а коммунисты предстали продолжателями
имперской колонизации. У местных элит была популярна идея объединенного ислам -
ского Туркестана, что нашло отклик в созданной в 1919 г. Российской партии ком -
мунистов-мусульман (большевиков). Поэтому она вскоре была преобразована в Цен -
тральное бюро мусульманских организаций при РКП(б), местные парторганизации
подверглись чисткам, а название региона сменилось на Среднюю Азию.
Опыт показал, что организационной объединяющей силой в консолидации поли -
тической власти может быть только сама партия, ее производственно-территориальная
структура. В 1920–1923 гг. создается все больше автономных республик и автономных
областей в составе РСФСР, формы самоопределения и статус которых определялись
местными коммунистами под контролем центрального аппарата. В 1922 г. под руко -
водством Сталина был разработан проект государственного устройства на основе
РСФСР, в которую другие республики входили бы как автономии. Проект был в раз -
личной степени отвергнут Украиной, Грузией, Арменией. Потребовалось вмешатель -
ство Ленина, который сам рассматривал федерацию как временную форму в переходе
к конечной унитарности. Однако он упрекнул Сталина в излишней спешке, настояв на
федеративном равноправии РСФСР и других республик в образовании Союза Совет -
ских Социалистических Республик. Принципы его создания были одобрены Полит -
бюро и XII съездом РКП(б) в апреле 1923 г. 6 июля 1923 г. новая Конституция была
принята ЦИК СССР, а 31 января 1924 г. – утверждена II Всесоюзным съездом Сове-
тов. СССР образовывали четыре союзные республики: РСФСР, Украина, Белоруссия
и ЗСФСР (благодаря членству в которой протестовавшая Грузия, оказалась в новом со-
юзе). В 1925 г. к СССР присоединились Узбекистан, Таджикистан и Туркмения, вы -
шедшие из РСФСР.
Политико-административный дизайн СССР широко варьировался от союзных рес-
публик до автономных республик, автономных областей, районов. На высшую форму
суверенитета с правом выхода из Советского Союза могли претендовать только рес-
публики, имеющие выход к внешним границам. В целях развития и укрепления власти
на местах в 1920-х гг. была проведена «коренизация» руководства регионами. Она
105
включала массовый прием в ВКП(б) представителей «коренных» меньшинств. Попут -
но решалась две проблемы социально-культурной неоднородности: языковая и образо-
вательная. Большинство населения – более 75% – составляли славяне. Читать и писать
умели 45% русских, 43% украинцев и 37% белорусов. Уровень грамотности у евреев,
финнов и эстонцев был более 70%. У грузин и армян он был ниже 40%, у мусульман
Кавказа и Средней Азии вне городов – от 3% до 10%. Требовалось найти компромисс
для культурно-этнического разнообразия, обеспечить некую общую идентичность.
Эта задача и определяла курс на развитие социалистической культуры «нацио -
нальной по форме и пролетарской по содержанию». Ключевое внимание уделялось
не просто просвещению и образованию, а их реализации на языках, доступных и по -
нятных. В отличие от «многочисленных» народов, все было очень непросто с народа-
ми малочисленными. Некоторые мусульманские народы еще с начала ХХ в. искали
интеграцию вокруг общего языка: татарского, тюркского, арабского. Финно-угорские
народы – на основе финского. Буддисты – на основе монгольского. Такая тенденция
была нежелательна: политика «коренизации» выразилась в требовании вести делопро -
изводство и образование исключительно на титульном языке каждой администра -
тивно-национальной единицы, даже если русскоязычное население составляло там
большинство. Так, на Украине обязательным становился украинский язык, которого
большинство населения в 1922 г. не знало. Нередко, как в случае Белоруссии и Казах -
стана национальные языки создавались на базе одного из наречий, специально разра-
батывалась письменность и алфавит. Фактически это был процесс интенсивного нацие-
строительства. Нациями были объявлены даже самые малочисленные народы. При
этом в обучении, просвещении, поддержке художественного творчества – профессио-
нального и любительского – особое внимание уделялось наполнению национальных
культур социалистическим содержанием.
Параллельно шел процесс радикальных социально-экономических преобразова-
ний общества, в котором сельские жители составляли 120 миллионов при 26 миллио -
нах горожан, среди которых пролетарии играли отнюдь не ведущую роль. Итоги выбо-
ров 1924 г. были отменены из-за демонстративной апатии населения, что выявило
перспективу сопротивления крестьянства и поднявшего голову в результате НЭПа
нового среднего класса. Поэтому «великий перелом» 1929 г. имел политическую мо -
тивацию разгрома социальной базы оппозиции. «Пролетарская» партия взяла курс
на коллективизацию и индустриализацию.
Объявленная декабре 1929 г. коллективизация привела только за три месяца к отбо -
ру у хозяйств 60% обрабатываемых земель, в сочетании с конфискацией имущества
и семенных запасов. На фоне вырисовывавшейся катастрофической перспективы уже
в марте 1930 г. «головокружению от успехов» был дан отбой. Но цена продолженной
коллективизации была ужасающей. Под нож было пущено 66% поголовья скота,
55% лошадей, свиней, 40% овец. Массы крестьян, объявленных кулаками, отправля -
лись в лагеря или на стройки. Был разрушен уклад жизни кочевых народов, структура
сельского хозяйства в Средней Азии, где ставка был сделана на развитие хлопковод -
ства. Массовый голод 1932–1933 гг. в Поволжье, на Кубани и Украине унес миллионы
и миллионы жизней. Деревня была подвергнута разгрому, последствия которого сказы -
ваются до сих пор. Колхозники вынуждены были работать за трудодни, с правом на пере-
езд только по трудовому набору. Паспорта для них были введены только в 1960-х.
К этому следует добавить антирелигиозную кампанию, развернутую с 1929 г. и затро -
нувшую все без исключения конфессии. Разрушались храмы, святыни, изымалось цер-
ковное имущество, активные верующие подвергались гонениям.
Ни один народ не избежал этого «великого перелома» и связанной с ним культур-
ной революции, превративших граждан СССР в массу населения, каждый представи -
тель которого зависел только от воли партийного руководства, меняющегося после
каждой чистки. Во всем этом бурном процессе в неоднозначном положении оказались
носители русско-российской идентичности. Повторилась и даже усугубилась дореволю-
ционная ситуация. Около десятка русских этносов (поморы, казаки, челдоны, кержаки,
106
донские, кубанские, забайкальские казаки и т.д .) и носители российской верхушечной
имперски-собирательной культуры стали главным вненациональным человеческим
материалом новой государственности [Хоскинг 2012]. Более того, русская этничность,
ее культивирование и институционализация рассматривались как вредные и опас-
ные. Как угроза интегрирующей роли ВКП(б) отвергалось даже создание компартии
РСФСР.
Индустриализация потребовала рабочие руки, активировала усилия по грамотно-
сти и базовому образованию, породила новую советскую интеллигенцию, резко увели -
чила численность городского населения. Было обеспечено, пусть и пропагандистски
окрашенное, но просвещение, приобщение к научному знанию, технологиям. Тем са -
мым был решен ряд классических задач модернизации. Стоит добавить новые со -
циальные лифты, гендерное равенство. Помимо прочего эти процессы породили фе-
номен массового энтузиазма 1930-х. Перед широкими массами открывались новые
горизонты жизни, освященные высокими идеалами построения невиданного ранее об -
щества. Этот энтузиазм создал сохранившийся до сих пор миф о счастливом советском
обществе, о великой эпохе, и все это несмотря на массовые репрессии, выкашивавшие
целые слои общества. На фоне пропаганды о «врагах», «обострении классовой борь -
бы» репрессии создавали дополнительные социальные лифты, не говоря об использо -
вании, фактически, рабского труда в системе ГУЛАГа.
По итогам I пятилетнего плана в 1934 г. Сталин объявил о построении в СССР со -
циализма – первой фазы коммунистического общества. Этот результат был закреплен
в Конституции 1936 г., в которой роль государства была акцентирована. Вместо семи
республик состав СССР уже насчитывал 11: кроме Азербайджана, Грузии и Армении
статус союзных республик получили Казахстан и Киргизия. Во второй половине 1940-х
к ним добавились три прибалтийские республики, Молдавия и Карело-Финская ССР.
Как бы то ни было, но к 1930-м гг. советским режимом время было выиграно, и уже
к концу 1930-х Центр спокойно навязывал свои кадры республиканского руководства,
не считаясь с их происхождением.
Показательно, что с середины 1930-х негативная оценка Российской империи ста -
ла трансформироваться в позитивном ключе, особенно роль таких фигур, как Иван
Грозный, Петр I. Эта тенденция продолжилась во время Великой Отечественной вой-
ны, трагедия первых месяцев которой показала неустойчивость выстроенного «союза
братских народов», вынудив руководство открыто апеллировать к историческому опы -
ту империи, славе российских полководцев, вводить дореволюционную военную атри -
бутику, обращаться за помощью к РПЦ. Более того, с началом отступления фашист -
ской армии некоторые народы были обвинены в предательстве и подверглись
депортации в Сибирь и казахстанские степи. А незадолго до смерти Сталин пытался
разыграть антисемитскую карту.
Тем не менее великая Победа и послевоенное восстановление, а затем ликвидация
ГУЛАГа и осуждение культа личности Сталина, освоение целины и успехи в освоении
космоса консолидировали социум. К 1960-м гг. в СССР сложился социум, б ольшую
часть которого уже составляли горожане. И в этом формате легитимности стала фак-
том новая историческая общность – советский народ со своей специфической иден -
тичностью.
Федеративное государство рождалось как компромисс с национальными чаяниями
освобожденных народов, речь шла только о временном принятии разнообразия, чтобы
ускорить движение к общей цели, носителем и гарантом которой выступала Коммуни-
стическая партия, которая в первых конституциях даже не упоминалась. Однако все отда-
вали себе отчет, что этот дизайн играл декоративный характер, так как реальные решения
принимались и осуществлялись под ее непосредственным руководством. В Конституции
1977 г. руководящая роль КПСС была институционализирована в 6-й статье первого раз -
дела, а федерализм упоминался только в третьем разделе Основного закона.
Казалось, что дело шло к реализации задуманной еще Лениным временной ро -
ли федерализма в переходе к унитарной модели государства с общей гражданской
107
идентичностью, где партия в качестве вне- и над-государственного института была га-
рантом единства общества. Неслучайно Н.С . Хрущев пытался перейти к новому управ-
ленческому дизайну с помощью совнархозов, что встретило сопротивление региональ-
ной номенклатуры. В 1983 г. Ю.В. Андропов поручал А.В . Вольскому разработать
новое административное деление СССР, аргументируя это тем, что разделение страны
по национальному признаку крайне вредно (см. газету «Коммерсант» от 12.09.2006,
https://www.kommersant.ru/doc/704123). Предлагавшееся деление практически совпадало
с хрущевскими совнархозами, а также военными округами. Но Андропов скончался,
а у М.С. Горбачева проект понимания не нашел. Показательно, что аналогичный проект
был реализован В.В. Путиным в 2000 г. в виде федеральных округов. Так или иначе, но
становилось очевидным, что дальнейшее развитие страны связано с отходом от «мат-
решки» многоуровнего этнофедерализма.
Распад
Цель построения бесклассового коммунистического общества была подтверждена
в Программе КПСС, принятой на XII съезде КПСС, но уже к середине 1960-х стала
очевидной ее утопичность. Социализм не смог обеспечить качественно нового уровня
производительности труда и уровня жизни. Более успешным оказалось общество мас-
сового потребления. Резко обозначилось и отставание в освоении новых технологий.
Большевики поверили на слово Марксу, исходившего из критики индустриального
общества, о необходимости ликвидации частной собственности, что было тогда весьма
и весьма преждевременно (по сравнению с нынешним ее фактическим размыванием).
Совершили насильственную «пролетарскую» революцию, провели индустриализацию
крестьянской страны и прозевали постиндустриальную цивилизацию. Воспользова-
лись крестьянами и разорили их. Милитаризировали экономику и обескровили ее. Ис-
ходя из отрицания нации, вынуждены были считаться с национальным многообразием
и лавировать, нивелировав национальное сознание базового этноса. Объективно втя-
нули страну в модерн, одновременно заложив основу классического буржуазного на-
ционализма. И при этом усугубили все это противоречивой терминологией, в том чис -
ле – в нормативных документах. Неадекватными оказались как цель, так и усилия
по государственному обустройству для ее достижения. Вся очень бегло прослеженная
выше интенсивная динамика государственного дизайна показывает непрерывный про-
цесс политического лавирования руководства Коммунистической партии в стремлении
сохранить и расширить пространство советского государства, выиграть время в укреп-
лении собственной руководящей роли.
СССР был опытом империи положительного действия [Hirsсh 2005]: поддерживая
этнофедералистский дизайн, она формировала национальные политические элиты,
передавала им территории, ресурсы, помогала их осваивать, обучала национальную
интеллигенцию, давала и продвигала письменность иногда заново придуманным язы -
кам, поддерживала местные традиции, всеми силами формируя и развивая националь-
ные культуры и – политические нации. Федерализм никто всерьез не воспринимал,
все решения и их реализация осуществлялись имперской структурой – КПСС.
В позднесоветское время Коммунистическая партия пыталась отдавать дань про-
летарскому интернационализму, еще уместному в индустриальном обществе, тогда
как страна уже вошла в фазу общества постиндустриального с полным доминировани -
ем городского образа жизни, втягивающего посредством его трансляции в СМИ также
и сельское население. Показательна в этом плане горбачевская «перестройка», предпо -
лагавшая вхождение страны в мировое экономическое и политическое пространство,
отказ от холодной войны, новое мышление, гласность и прочий социализм с «челове-
ческим лицом». Эту гуманизацию режима поддержали именно горожане – интелли-
генция, бюджетники, больше всех проигравшие в итоге поспешной «прихватизации».
Можно было бы сказать, что позднесоветское общество дозрело до очередной фа -
зы буржуазной революции, которые никогда не происходят одноразово, а растягиваются
108
на достаточно длительные исторические периоды. Благодаря индустриальной модер-
низации и ее плодам – урбанизации и образованию в стране сформировался надэтнич-
ный и надконфессиональный социум с советской идентичностью. Фактически это бы -
ло «горожанческое» общество с запросами на правовое государство, права человека.
И казалось, что вот уже оно на пороге – либерально-демократическое общество...
Но история создания и развития советского государства благодаря противоречивой
национальной политике дала противоречивые результаты. Акцентированное нациестро-
ительство сформировало национальное самосознание и национальные элиты. В сочета-
нии с плодами модернизации, по всем канонам буржуазных революций и формирования
национальных государств, это создавало бэкграунд для роста национализма – включая
русский. Противопоставление русскости (как подлинной советскости) «нацменству» на-
растало в армии, образовании, обыденной жизни.
Глубоко запрятав русский вопрос, советское государство от него и пострадало.
Распад СССР начался с создания КПРФ. Отмена руководящей роли КПСС, территори -
ально-производственного принципа ее организации и деятельности фактически вы-
дернула гвоздь, на котором держался СССР. Этно-федералистский дизайн, который
никто всерьез не воспринимал, неожиданно наполнился реальным содержанием. Это
содержание было именно национально-буржуазным.
Собственно, именно сложившаяся партийно-хозяйственная номенклатура, поже-
лавшая институционально конвертировать власть в собственность, и развалила СССР.
Сформировавшиеся национальные элиты решили стать полноценными хозяевами сво -
его «бутика». А бывшая партия интернационалистов трансформировалась в партию
отчетливо иной ориентации – на национальные и конфессиональные традиции.
Современная ситуация
Современная российская ситуация в плане национальной политики выглядит
парадоксально. Система городских ценностей проявляется в правовом самосознании,
запросе на равенство перед законом, на идентичность не только и не столько этно-
культурную, сколько гражданскую. За пореформенные годы уже сформировалось по -
коления граждан, имеющих собственность (недвижимость, автомобили, у некоторых –
бизнес), и они хотят, чтобы их права на собственность соблюдались и уважались. Они
вообще хотят жить по правилам. Неслыханная в советское время привычка – стоять
в полночь на пустом перекрестке и ждать зеленый свет светофора! Эти люди уже зна -
ют, что все едут, когда все соблюдают правила. Стоит одному кому-то правила нару -
шить, и встанут все. Это отчетливо наблюдалось в протестном движении 2011 г.,
недавних молодежных протестах – все они носили не политический, а именно граж -
данский характер запроса на правовую культуру.
Стало ли это новой волной «домодернизации» страны, новым этапом буржуазной
революции? Отчасти и несомненно – да. В этом плане Россия в цивилизационном
тренде – буржуазные революции продолжаются: распад колониальной системы (с со -
хранением контроля местной национальной буржуазии над территориями в старых ко -
лониальных границах!), дораспад Австро-Венгерской империи (Югославия, Чехосло -
вакия), современные Каталония, Шотландия, Бельгия, Северная Италия – горожане
(буржуазия) огораживает свои «бутики».
Россия вернулась в тренд общего цивилизационного развития. Она и причудливым
образом, но оставалась в нем. Но... Тем не менее современный российский социум
не воспринимает идею гражданской идентичности – на которой основывается буржуаз -
ный национализм. Сказываются наследие советской национальной политики, породив -
шей этнофедерализм, отождествление этничности и национальности – достаточно
вспомнить пятую графу в паспортах, где этничность обозначалась как национальность.
Молодая российская демократия добавила к правовым несуразицам этнического
самоопределения еще и антиимперский мотив – национальная политика концептуально
не смогла вырваться из дискурса самоопределения народов (этносов) и антиимперской
109
парадигмы, а экспертное сообщество не готово к откровенному разговору на эту тему
с властью и обществом. Современной России остро нужен «просвещенный национа-
лизм», место которого занимает имперскость. Так, в отличие от других советских на-
родов, для которых крах СССР стал освобождением, для русских он стал утратой – по -
теряв империю, они с трудом находят себя вне ее.
А патриотический энтузиазм проявляется в ношении патриотичных футболок,
бейсболок, этническое (примордиалистское) понимание нации («спасибо» сталинской
и советской национальной политике!) доминирует в обыденном дискурсе, в публици -
стике, в нормативных документах. Инерция советского стереотипа этнического пони -
мания нации не дает не то что написать – просто подумать о России, как о многона-
родной нации.
И в основе этой ситуации лежит противоречивость, а в чем-то – историческая
неадекватность национальной политики советского периода. Существуют ли шансы
выхода из этой противоречивой и парадоксальной ситуации? Думается – да.
В нашей стране накоплен колоссальный опыт «нациестроительства» [Нациестрои -
тельство 2018], использующий практически все возможные социально-политические
и социально-культурные практики, использующие практически все существенные
факторы формирования национальной идентичности. Это не только наделение разных
народов разными формами и уровнями государственности с разными административ-
ными полномочиями, но это и наделение территорией и ее лишение (переселение, де-
портация народов). Это и возрождение, и даже формирование национальных языков,
преподавание на них и ограничения такого преподаван ия. Это и поддержка нацио-
нально-этнических культур, и цензурирование художественного творчества. И форми-
рование, и трансформации исторической памяти. И кадровая политика «коренизации»,
и ее корректировки. Причем все это менялось и неоднократно, даже на протяжении
жизни одного поколения. Другими словами, это сугубо конструктивистский подход
к пониманию нации и реализации национальной политики. Но итогом этого конструк-
тивизма стало сугубо примордиалистское этническое понимание нации в обыденном
сознании, публицистике и нормативной практике. Не исключено, что этот парадокс –
реакция на шарахания и манипуляции в зависимости от текущего политического мо-
мента, попытка найти общие ориентиры в групповом и личностном самоопределении.
Показателен и «ренессанс» советской идентичности – также закономерная реакция со -
циума на ситуацию, когда вместе с отрицанием и демонтажом советского политиче-
ского режима, коммунистической идеологии, оказался отброшенным жизненный опыт
нескольких поколений, включая реальный советский патриотизм [Тишков 2016].
Необходимы усилия образованного слоя в аналитиках, экспертизе, образовании по
уточнению и разъяснению реального содержания таких идей, как «нация», «национа-
лизм». Важны попытки конструктивного публичного диалога, отход от практики «лай -
кать и банить». Объединяет людей, живущих в общем государстве не их «инвентари-
зация» по социально-демографическим категориям и «межнациональные отношения»,
педалируемые политологами и публицистами, сколько их реальная жизнь, общие уси -
лия по ее обустройству в стране и социуме. И задача заключается именно в консоли -
дирующем балансе интересов этих людей. В том числе – обсуждение федерализма со -
временной России. Нужен ли он, и какой? И конечно же, – выработка консенсуса
исторической памяти и образа будущего, преодоление пронизывающего все уровни
и формы социума недоверия.
Но это уже выводит за рамки данного рассмотрения, главным итогом которого
можно признать, что буржуазная революция как формирование гражданской нации,
которая причудливым образом длится в России уже более столетия, все еще далека
от институционального завершения, как и связанное с нею формирование гражданско-
го общества. Однако, с учетом стремительного переформатирования современной ин -
формационно-цифровой цивилизации, природы и структуры собственности, размыва-
ния среднего класса, нельзя исключать, что Россия «проскочила» модерн, оказавшись
не совсем готовой к новым реалиям.
110
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бухарин 2018 – Бухари н Н.И. Азбука коммунизма. М .: Алгор итм, 2018 (Buharin, Nikolay I.,
The ABC of Communi, in Russian).
Декреты 1957 – Декреты С оветской власти. Т. 1. М.: Госполитздат, 1957 (Decrees of the Soviet
government, in Russian).
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т . 4. М.: Госполитиз-
дат, 1955 (Marx, Karl, Engels Friedrich, Manifest der Kommunistischen Partei. Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Вдовин, Зорин, Никонов 1998 – Вд овин А.И., Зорин В.Ю ., Никонов А.В . Русский народ в нацио-
нальной политике: ХХ век. М.: Русский мир, 1998.
Нациестроительство 2018 – Нациестроительство: со стояние, проблемы, перспективы / Ред.
М.А. Омаров. М.: РГГУ, 2018.
Тишков 2016 – Тишков В.А. Сборник работ академика РАН В.А. Тишкова // Вестник россий -
ской нации. Спецвыпуск 2008–2016 . No 51. URL: https://www.ru .civic-nation.org/upload/iblock/
551/551fd505486c78290bbb912de9e880a4.pdf
Хедлунд 2015 – Хед лунд С. Невидимые руки, опыт Ро ссии и общественная наука. Спо собы
объяснения системного провала. М.: ИД ВШЭ, 2015.
Хоскинг 2012 – Хоскинг Д. Правители и жертвы. Русские в Советском Союзе. М.: НЛО, 2012.
References
Hedlund, Stefan (2011) Invisible Hands, Russian Experience, and Social Science. Approaches to
Understanding Systemic Failure, Press Syndicate of the University of Cambridge, Cambridge (Russian
Translation 2015).
Hirsch, Francine (2005) Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet
Union. Cornell University Press, Ithaca and London.
Hosking, Geoffrey (2006) Rulers and Victims: The Russians in the Soviet Union, Harvard University
Press, Cambridge (Russian Translation 2012).
Omarov, Magomed A., ed. (2018) Nation-building: State, Problems, Prospects. RGGU, Moscow
(in Russian).
Tishkov, Valeriy A. (2016 web) “Collection of Works by Academician V.A. Tishkov”, Bulletin of
Russian Тation. Special issue 2008–2016, Vol. 51, URL: https://www.ru .civic-nation.org/upload/iblock/
551/551fd505486c78290bbb912de9e880a4.pdf (in Russian).
Vdovin, Aleksandr I., Zorin, Vladimir Yu., Nikonov, Aleksandr V. (1998) The Russian People in Na-
tional Politics: XX century, Russkiy mir, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ТУЛЬЧИНСКИЙ Григорий Львович –
заслуженный деятель науки РФ,
доктор философских наук, профессор,
НИУ «Высшая школа экономики»;
Санкт-Петербургский го сударственный
университет.
TULCHINSKII Grigorii L. –
Honored Scientist of Russia, DSc in Philosophy,
Professor, National Research Universit
“Higher School of Economics”;
St. Petersburgian State University.
111
Во время пандемии и после
© 2021 г.
В.Г. Федотова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: val_fedotova@mail.ru
Поступила 07.05.2021
В статье с позиции социального конструирования реальности рассмотрена
пандемия коронавируса. В первой части автор обсуждает схожесть социо -
культурных аспектов современной пандемии и ее проявлений в прошлом,
обращаясь к характеристикам ранее происходивших в истории эпидемий,
описанным российско-американским социологом П. Сорокиным. Показано,
как универсальные и специфичные черты социальных бедствий, в частно -
сти эпидемий, а в наше время и пандемии, формируют политику спасения.
Вторая часть статьи посвящена прогнозированию постпандемического бу -
дущего. Выделяются типы прогнозирования будущего, эксплицированные
автором в дискуссиях о жизни после пандемии и в социальных практиках.
Приводятся прогнозы будущего, выдвинутые известными экспертами еще
в начале пандемии. Лейтмотивом большинства прогнозов является мысль
о том, что «мир никогда более не будет прежним», что может быть охарак-
теризовано, на наш взгляд, как тип конструирования будущего посредством
до статочно радикального разрыва с прошлым. Модус прогнозирования
по модели «разрыва с прошлым» характеризует, с нашей точки зрения, в боль-
шей степени не само будущее, а особенность пандемического дискурса, су -
щественной чертой которого становится стремление установить границу
пандемии через символическое отделение от кризисной ситуации настоя-
щего. Еще одним – менее распространенным – вариантом конструирования
будущего становится формат «назад к прошлому», где нормой полагается
именно допандемическое прошлое. Этот вариант присущ скорее не дискус -
сиям, а некоторым реальным социальным практикам. С точки зрения автора
статьи, наиболее вероятным сценарием будущего после пандемии выступит
сосуществование и напластование элементов старого и нового во множе-
ственных формах их взаимодействия или гибридизации.
Ключевые слова: пандемия коронавируса, будущее, прошлое, социальное
конструирование будущего, прогнозы.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12 -112 -122
Цитирование: Федотова В.Г. Во время пандемии и после // Вопросы фило -
софии. 2021 . No 12 . С. 112–122 .
112
The Pandemic: During and After
© 2021
Valentina G. Fedotova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: val_fedotova@mail.ru
Received 07.05.2021
The article examines the coronavirus pandemic from the standpoint of the social
construction of reality. In the first part, the author discusses the similarity of the
socio-cultural aspects of the modern pandemic and its manifestations in the past,
referring to the characteristics of the epidemics that occurred earlier in the his-
tory, described by the Russian-American sociologist P. Sorokin. The article
shows how the universal and specific features of social disasters, in particular
epidemics, and the pandemics in our time, form the policy of rescue. The second
part of the article is devoted to forecasting the post-pandemic future. The author
highlights different types of forecasting the future in discussions about the post-
pandemic life and in social practices. The article provides forecasts of the future
put forward by well-known experts at the beginning of the pandemic. The main
idea of the forecasts is that the world will never be the same again, which the
author considers a characteristic of the type of constructing the future through
a rather radical break with the past. The author believes that the modus of fore -
casting according to the “break with the past” model rather characterizes not the
future itself, but the peculiarity of the pandemic discourse, the essential feature
of which is the desire to establish the border of the pandemic through symbolic
separation from the crisis situation of the present. Another less common option
for constructing the future is the “back to the past” format, where the pre-pan -
demic past is the norm. The author believes that the most likely scenario for the
future after a pandemic will be the coexistence and layering of elements of the
old and the new in multiple forms of their interaction and hybridization.
Keywords: coronavirus pandemic, future, past, social construction of the future,
predictions.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -112 -122
Citation: Fedotova, Valentina G. (2021) “The Pandemic: During and After”, Vo-
prosy filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 112 –122 .
Историческая судьба любого общества скла-
дывается так, что периоды его сравнитель-
ного благополучия и периоды бедствий по -
стоянно сменяют друг друга.
Питирим Сорокин
Эпидемическая ситуация в мире в связи с коронавирусом не только ставит перед
нами новые проблемы, но и обостряет прежние, требуя как их практического разреше-
ния, так и социально-философского изучения. Концептуальные основы значительного
числа современных рефлексий эпидемий и пандемий заложили, например, широко ци -
тируемые сегодня представления М. Фуко о биополитике и экзистенциализм А. Камю.
Вместе с тем оставался недостаточно замеченным русско-американский или
американо-русский исследователь Питирим Сорокин, одной из целей которого было
113
рассмотрение и изучение перемещения творческого лидерства с Запада на Восток. Со -
рокина глубоко волновал прогноз отношений между Востоком и Западом. Он занимал -
ся исследованиями социологии голода и бедствий, затрагивая проблемы эпидемий.
Этот его вклад в изучение эпидемий не является широко известным. Поэтому, на наш
взгляд, целесообразно обратиться к его идеям, тем более что их возникновение связа -
но с российской действительностью.
Эпидемии вчера и сегодня
В Предисловии к книге «Главные тенденции нашего времени» Сорокин утвержда-
ет, что такие тенденции – это, во-первых, «перемещение творческого лидерства че -
ловечества из Европы и Европейского Запада, где оно было сосредоточено в течение
последних пяти столетий, в более обширный регион Тихого океана и Атлантики, осо -
бенно в Америку, Азию и Африку; во-вторых, осуществляется продолжающаяся дез -
интеграция до сих пор преобладающего чувственного типа человека, культуры, обще -
ства и системы ценностей; в-третьих, возникновение и постепенный рост первых
компонентов нового – интегрального – социокультурного порядка, его системы ценно -
стей и типа личности» [Сорокин 2012, 11].
Книга П. Сорокина «Человек и общество в условиях бедствия. Влияние войны, ре -
волюции, голода, эпидемии на интеллект и поведение человека, социальную организа -
цию и культурную жизнь» не принесла ему большой известности, но, тем не менее,
нашла своего читателя. Высказанные в ней идеи наглядно иллюстрируют ситуацию
с эпидемиями как прежде, так и теперь. Более того, в сегодняшней ситуации они при -
обретают новое звучание.
Среди предшественников бедствий человечества П. Сорокин выделял то, что он на-
зывал четырьмя монстрами, относя к ним войны, революции, голод и эпидемии. По мне-
нию П. Сорокина, войны, революции, голод и эпидемии, осуществляемые совместно,
усиливают друг друга и приводят к разрушительным результатам. Ссылаясь на истори-
ческие хроники, П. Сорокин обращается как к эпидемиям, так и к их следствиям. В ап-
реле 1922 г. он пишет, что необходимо выявить всю совокупность причин, влияющих
на события в обществах и обусловливающих их. Рассматривая социологию бедствий, он
отмечает, что в социальной и культурной динамике войны, революции, голода эпидемии
играют значительную роль. Однако при этом эпидемии, как пишет в предисловии к кни-
ге П. Сорокина переводчик его работы В.В. Сапов, «остались, так сказать, скорее бес -
хозными», и это отнюдь не случайно: «Эпидемии по большей части являются вечными
спутниками трех остальных “монстров” (войн, революций, голода. – В.Ф .) и самостоя-
тельной роли в современном мире, наверное, уже не играют» [Сапов 2012, 5].
В сегодняшней ситуации мы вряд ли могли бы согласиться с таким утверждением,
ибо именно в условиях пандемии и всемирного распространения инфекции состояние
обществ становится крайне неустойчивым и опасным. Представления о том, что эпи-
демии инфекционных заболеваний во многом остались в прошлом уже не адекватны
положению вещей в мире, ибо мы живем в обстановке всемирно распространившейся
пандемии, превышающей масштабы эпидемии. Это – новая для нас ситуация.
Война и революция, голод и эпидемии, как отмечает П. Сорокин, являются пред-
метами исследования в отношении воздействия на мысли и поведение людей, на соци -
альную организацию и культурную жизнь. Это требует, по его мнению, «поставив пе -
ред собой такую задачу, начать с изучения... влияния на наши основные умственные
процессы, а затем перейти к их воздействиям на наше поведение, социальную органи -
зацию и культуру» [там же, 18]. Как видим, П. Сорокин касался как социологии бед -
ствий, так и ее влияния на умственные способности людей.
Как показывает П. Сорокин, «эпидемии изменяют эмоциональную и аффективную
жизнь больного. Это изменение происходит не только из-за биологических особенно-
стей самой болезни, но и благодаря большой перемене в социальных отношениях забо-
левшего, который внезапно обнаруживает себя изолированным от всех своих близких,
114
часто даже от членов собственной семьи» [Сорокин 2012, 23]. П . Сорокин формулиру-
ет общую формулу: «До тех пор, пока эпидемия не вспыхнет по-настоящему, а люди не
выйдут полностью из строя, они чувствуют себя вполне благополучными, занимаясь
каждый своим делом и стремясь к своим целям. Затем, когда болезнь вступает в актив -
ную фазу, когда лихорадка усиливается, и люди становятся совершенно недееспособ-
ными, они перестают играть активную роль, превращаясь в пассивные объекты в руках
врачей, медсестер, священников, членов своих семей, опекунов и т.п. Их поведение ра-
дикально меняется – из рациональных деятелей они превращаются в чисто биологиче-
ские организмы... описание их последующего “поведения” относится уже не к сфере
социологии и психологии, а скорее к области чистой биологии» [там же, 68].
Если прежде Сорокин относил изменения в эмоциональной сфере только к забо -
левшим и их родственникам, то сегодня пандемии ухудшают состояние большего ко-
личества людей. Тем не менее он подметил многие явления, сохраняющиеся и при
пандемии. Разрыв привычности, повседневности, социальная изоляция и невозмож -
ность поддерживать социальные связи, социальное дистанцирование и неспособность
быть мобильным явились причиной травматизации как заболевших, так и тех, кто на -
прямую не столкнулся с коронавирусом. Здоровые люди, показывает Сорокин, бегут
из охваченных эпидемией мест, а также используют «медицинские, санитарные, чудо -
действенные и прочие средства, представляющиеся эффективными», причем все эти
и прочие меры «усиливаются чрезвычайно» [там же, 69]. Промежуточный вывод, к ко-
торому он приходит, состоит в том, что «эпидемия, как правило, меняет поведение
здоровой части общества точно таким же образом, каким меняет его и голод »
[там же, 70].
Во время эпидемии, отмечает Сорокин, происходит общее усиление правитель-
ственного контроля. Власти расширяют сферу своего вмешательства на многие аспек -
ты социальных отношений, которые ранее не входили в сферу их компетенции, вводят
карантинные меры и специальные часы для похорон, изолируют тех, кто находился
в контакте с заболевшими, запрещают жителям зараженных районов переезжать в дру -
гие места. При этом предпринимаемые властями действия «нередко выходили далеко
за те пределы, которых требовали обычные санитарные меры, нравственные или рели -
гиозные предписания» [там же, 100]. В качестве примера Сорокин приводит постанов-
ление властей, изданное во время одной из эпидемий чумы, требующее «запретить
все, что может вызвать гнев Божий, в том числе азартные игры, сквернословие, вино
и все излишества» [там же].
Говоря о распространении бедствий, П. Сорокин обнаруживает в них закон раз -
нообразия и поляризации. Население склоняется либо к безверию и деморализации,
сопровождающимся стремлением к чувственным наслаждениям, либо к усилению
нравственных начал и религиозным чувствам, помощи другим, альтруизму, героизму
и самопожертвованию. Серединные состояния не были характерны для эпидемий.
Окончание эпидемии связывается П. Сорокиным с прекращением голода, войны
или революции, которые, по его мнению, выступают «изначальной причиной эпиде -
мии» [там же, 229]. Поэтому общество, которое хочет предотвратить эпидемии в буду -
щем, должно «устранить социальные причины эпидемий: голод, невежество, револю-
цию и войну» [там же, 230–231].
Особенно интересны размышления П. Сорокина в главе последней, восемнадцатой,
которая называется «Взгляд в будущее», где он делает выводы о перспективах человече -
ства. Он предсказывает поведение людей во время бедствий и варианты их переживаний.
1. У части населения усилятся эмоциональная и аффективная раздражительность, не-
стабильность, депрессии и другие болезненные переживания, сопровождающие каждое
из возможных бедствий в отдельности и тем более их все, вместе взятые. Доля испытываю-
щего их населения будет намного больше, чем «в нормальное время». Однако значительная
его часть не будет затронута эмоциональными и аффективными последствиями бедствий.
2. Будут приумножаться и разного рода умственные расстройства, неврозы и пси -
хические заболевания.
115
3. Во всех обществах, затронутых эпидемиями, возрастет уровень смертности да-
же среди гражданского населения, а уровень рождаемости будет снижаться.
4. Оставшееся в живых население, вероятно, будет иметь те же качества, которые
были у него до катастрофы. Если в некоторых случаях во время бедствия большие по -
тери несут лучшие, то в других случаях бедствия истребляют худших.
5. Чрезвычайно усилится добровольная и принудительная миграция с места
на место.
6. Возрастет также вертикальная мобильность, социальные взлеты и падения,
перемещения вверх и вниз по ступеням социальной иерархии станут нормой.
В.В . Сапов справедливо отмечает, что «в современном глобализирующемся мире
с его интенсивной “горизонтальной мобильностью” возможностей для распростране-
ния эпидемий как никогда много, и в этом отношении исследование П.А . Сорокина
нуждается в дополнении и продолжении» [Сапов 2012, 6].
Обратимся к обсуждению современной пандемии – коронавирусной инфекции. От-
личительной особенностью современной ситуации, по сравнению с описанной П. Со-
рокиным, является глобализация мира в экономическом, политическом и культурном
аспектах. Несмотря на то что экономическая глобализация значительно обогнала поли -
тическую и отчасти культурную, даже скептически настроенные по отношению к ней
исследователи признают ее существование. Мир впервые столкнулся с глобальной
пандемией.
На первый взгляд пандемия создает общие условия для разных обществ, являясь
универсализирующим феноменом. Однако специфическими чертами ее наделяет по -
литика разных стран. Мы уже писали в одной из статей, посвященных теоретическому
осмыслению пандемии, о политике спасения, предпринимаемой каждой из стран, охва-
ченных эпидемическим кризисом [Федотова 2020]. Основой любой политики спасе -
ния является этическая, ценностно-нормативная конструкция, опирающаяся в своем
пределе на спектр от радикально либеральных до авторитарных патерналистских уста -
новок. На наш взгляд, политика спасения представляет собой континуум мер, где
на одном его полюсе располагаются меры по спасению в первую очередь экономики.
Примером может служить политика Швеции или Британии на ранних этапах развора-
чивания заболеваемости весной 2020 г. На другой стороне континуума находятся дей -
ствия властей по спасению людей и системы здравоохранения, которые в большинстве
случаев противоположны мерам по спасению экономики. Остальные страны, в зависи-
мости от принимаемых решений, могут быть расположены в разных местах между
крайними точками континуума. Соответственно принимаемые решения по поводу оцен-
ки угроз и рисков эпидемии, а также перспектив выхода из кризиса, являются контек -
стуально обусловленными.
Поле социального конструирования задается параметрами определения кризисно-
сти ситуации и избранной политики спасения. Определение ситуации не производится
один раз и навсегда в момент разворачивания эпидемии, а является следствием оценок
происходящего, которые могут приводить к дальнейшему изменению политики спасе-
ния. Это хорошо заметно на примере Швеции и Британии, которые после проведения
курса, ориентированного на спасение экономики в начальном периоде пандемии, от-
казались от следования этой политике и скорректировали определение ситуации в сто -
рону ориентации на уменьшение человеческих потерь. Специфическими для той или
иной страны также выступили и другие ограничительные меры, вытекающие из об-
щей оценки ситуации и адекватной ей политики спасения. Процесс вакцинации, запу -
щенный во многих странах, сочетает как универсальные, так и социально и культурно
обусловленные особенности, присущие отдельным странам. Так, темпы вакцинации,
доля охваченного ею населения существенно варьируются от страны к стране. Отли -
чием эпидемии COVID от прежних инфекционных эпидемий послужило, в частности,
и то, что с самого начала она приобрела черты глобального феномена, даже не ввиду
ее распространения на большинство стран мира, а в силу доступности глобальных
данных о числе зараженных, о динамике заболеваемости, о принимаемых разными
116
странами мерах и влиянии этих мер. Универсализирующим направлением для полити -
ки спасения выступил отход от крайней точки континуума, связанной с либеральной
тенденцией первоочередной заботы об экономике. Ближе к концу 2020 г. практически
не осталось стран, которые бы ставили задачу спасения экономики выше, чем сохра-
нение жизней.
В связи с вышесказанным, мы приходим к выводу о том, что пандемический кри -
зис сегодня сочетает черты универсальности и специфичности, глобальности характера
вызова и контекстуальности, локальности ответных мер, принимаемых разными стра-
нами. Более того, контекстуальность не сводится к совокупности социально и культур-
но обусловленных действий страны, вытекающих исключительно из ее собственного
опыта, ценностных представлений, допущенных ошибок и достижений как сегодня,
так и в исторической перспективе. Контекстуальность сегодня также включает в себя
осмысление действий и ошибок из опыта других стран и народов. Глобальное, а не толь-
ко локальное, становится контекстом, влияющим на принятие решений. Глобальное
наряду с локальным выступает концептуальной рамкой, задающей контекстуальность.
Контекстуальность становится инклюзивной – то есть включающей в себя не только
локальные, но и глобальные рефлексии.
После пандемии
Прогнозы о том, что будет после пандемии, стали появляться уже ранней весной
2020 г., когда она только набирала обороты. Одним из первых материалов о том, как
будет выглядеть мир после пандемии, была подборка авторитетного американского
журнала Foreign Policy. Этот журнал в течение прошлого года опубликовал серию
прогнозов, касающихся разных аспектов человеческой жизни, затронутых пандемией,
авторами которых выступили известные эксперты преимущественно из США. Про -
гнозирование постпандемического будущего стало впоследствии очень популярным,
и другие, в том числе российские, издания также подготовили материалы об этом. Мы,
однако, будем обращаться к прогнозам, опубликованным в указанном издании, отдавая
дань его первенству в обращении к прогнозам и широте охвата изменений.
Рассмотрим основные направления изменения мира, отмеченные журналом For-
eign Policy в дискуссии «Как будет выглядеть мир после эпидемии коронавируса?»
(20.03.2020).
– Мир будет менее открытым, менее процветающим и менее свободным. Эпиде-
мия усилит государство и ориентацию на национализм. Государства будут использо -
вать экстренные меры для того, чтобы справиться с кризисом, в связи с чем после
окончания эпидемии появится соблазн не расставаться с дополнительными возможно-
стями принуждения.
– П роизойдет дальнейший откат от гиперглобализационных тенденций. Наступит
конец современной формы глобализации. Эпидемия явится той соломинкой, которая
сломает спину верблюду экономической глобализации. Государство, компании и об-
щество пройдут тест на выживание в условиях достаточно длительной экономической
самоизоляции. Возникнет больше несостоявшихся государств. Многие страны испы -
тают трудности восстановления после кризиса, вызванного пандемией.
– Осуществится переход от глобализации, центром которой были США, к модели,
где новым центром выступит Китай. Этот переход уже начался, но предполагается, что
он будет ускорен. Он вызван потерей веры американцев в глобализацию, в то время как
Китай видит в глобализации возможности для развития и экономического роста.
– Демократии «выйдут из своей скорлупы»: в краткосрочной перспективе ввиду эко-
номических потерь и социальных потрясений произойдет откат к национализму и столк -
новению интересов разных стран; в долгосрочной же перспективе произойдет усиление
демократических тенденций в целях осуществления прагматичного интернационализма.
– «Ниже доходы, но больше стабильности». Эпидемия заставит компании от-
казаться от модели глобального производства – они пересмотрят и сократят длинные
117
цепочки поставок, связывающие многие страны (например, закрытие ряда фабрик
привело к нехватке комплектующих и продуктов для госпиталей, супермаркетов, ап -
тек и пр.). Произойдет переход к меньшим по размеру, но более стабильным цепям
поставок: они будут сосредоточены между близко расположенными странами, что
уменьшит прибыль компаний в краткосрочном плане, но сделает экономическую си-
стему более устойчивой. Это в корне изменит модель глобального капитализма, насту-
пит его новая стадия.
– Пандемия может принести пользу. Во-первых, она может изменить как внутри -
государственную, так и межгосударственную политику: в целом «государство верну-
лось». Во-вторых, пандемия не означает конца взаимосвязанного мира, а, напротив,
является доказательством его взаимозависимостей. В -третьих, пандемия призывает
нас к глобальной и региональной кооперации по поводу новых проблем, требующих
решения.
– США проваливают тест на международное лидерство из-за узкого понимания
собственных интересов и некомпетентности. Американская власть нуждается в новой
стратегии. Политолог Дж. Най считает, что даже США не могут сами обеспечить свою
безопасность в плане эпидемии COVID, действуя в одиночку. Национальные интересы
потребуют кооперации с другими странами.
– Историю коронавируса «напишут его победители». Для некоторых стран это бу-
дет доказательством триумфа демократии, в то время как для других спасение станет
результатом авторитарных мер правления. Эпидемия усилит напряжение между раз-
ными странами и ударит по глобальной экономике.
– В каждой стране видны проявления силы человеческого духа. Врачи, медсестры,
политические лидеры и обычные люди демонстрируют способность противостоять
трудностям, что позволяет надеяться на лучшее будущее.
Эти общие прогнозы, как мы видим, являются избыточно америкоцентричными
и не заостряющими внимания на возможностях их изменения.
Обратимся к иным прогнозам, составленным журналом Foreign Policy по поводу
разных аспектов общественной жизни. Один из важных прогнозов касается будущего
государства (The Future of the State, 16.05.2020).
При рассмотрении будущего государства специалисты наиболее часто прибегают
к прогнозам, для которых характерна двойственность ситуации. С одной стороны, го -
сударства действительно вернулись и оказались главными действующими лицами, мо-
билизующими ресурсы для борьбы с пандемией. Ренессанс государства может привести
к возникновению новых институтов, баз медицинских данных и способов решения об-
щественных проблем. С другой стороны, у государств появилось много новых спо-
собов отслеживать поведение людей и контролировать его, с которыми они не захотят
расстаться. Ряд экспертов высказывает опасение, что в посткоронавирусном мире
«большой брат будет наблюдать за вами». В связи с этим важным вопросом станут
гражданские права, защита индивидуальных медицинских данных.
Возвращается эпоха вмешательства государств в экономику, но форма вмешатель -
ства будет отличаться от эпохи западного управляемого капитализма. Кроме того, эта
форма вызреет, по мнению некоторых исследователей, не на Западе, а в азиатском ре-
гионе. Возвращается промышленная политика. После нескольких десятилетий свобод -
ного рынка, когда накапливалось богатство, прогнозируется период перераспределения
накопленного в пользу системы здравоохранения за счет повышения налогов. Це н-
тральные банки, министерства финансов и финансовые регуляторы выйдут из кризиса
оснащенными новыми формами прямого вмешательства в экономику.
Прогнозы журнала Foreign Policy, касающиеся будущего экономики, в качестве
главной тенденции также отмечают возвращение государства (How the Economy Will
Look After the Coronavirus Pandemic, 15.04.2020).
После пандемии надо создать такую экономическую систему, которая была бы бо-
лее устойчивой, объединяющей выгоды от глобализации и адекватной степени госу -
дарственного вмешательства, полагает нобелевский лауреат по экономике Дж. Сти глиц.
118
С его точки зрения, кризис выступает напоминанием о том, что государство продолжа-
ет оставаться главным политическим и экономическим агентом.
Поскольку пандемия ударила в первую очередь по городам, сделаны также про-
гнозы, обобщающие последствия коронавируса для городской жизни (How Life in Our
Cities Will Look, 1.05.2020). Специалисты подчеркнули, что города всегда были цен -
трами пандемий (чумы, холеры, гриппа и других инфекционных заболеваний), но они
всегда сохраняли свою привлекательность в постэпидемический период. Так, извест -
ный американский теоретик Р. Флорида отметил, что города всегда восстанавливались
и становились сильнее, чем были. После эпидемии люди стремились в города из-за
более высокой оплаты труда и лучших рабочих мест. Часть людей эпидемия заставит
выехать за пределы городов в поисках более безопасных и пригодных мест. Молодые
же люди будут стремиться в города в поисках работы. В целом эпидемия, по мнению
Флориды, все же даст возможность городам «перезагрузиться» и стать более приемле -
мыми для жизни.
Пандемия ускоряет уже существующие тенденции: переход торговли в цифровое
пространство, удаленные формы работы, а также появление в городах исключительно
пешеходных зон без транспорта. Происходящие события являются тестом для город -
ских властей в плане возможностей улучшить городскую среду и уменьшить проявле -
ния социального неравенства в так называемых глобальных городах.
Впоследствии может наблюдаться исход богатых людей в загородные простран -
ства. Данная тенденция, отметим, проявилась в крупных российских городах, жители
которых, причем необязательно обеспеченные, покидали города во время карантина
и последующих периодов самоизоляции. Пандемия может усилить тенденции соци-
ального неравенства, но при этом городским властям придется работать над тем, что -
бы этого избежать. Некоторые эксперты предлагают «перезагрузить» улицы городов
таким образом, чтобы люди могли безопасно, дешево и легко передвигаться с помо -
щью общественного транспорта и велосипедов. Мнение других сводится к тому, что
уменьшить плотность городов можно с помощью увеличения числа тех, кто работает
удаленно, чтобы снизить нагрузку на общественный транспорт и сделать его более
безопасным для здоровья горожан. Ряд исследователей считает, что города после пан -
демии станут еще сильнее за счет новых моделей роста, связанных с устойчивым раз -
витием городской среды, ее инклюзивности (удобства и приемлемости для всех) и эко -
номических перспектив. Согласно этой модели в городах будут строить более
дешевое, но качественное жилье. В этих прогнозах не приводятся параметры нового
жилья, но уже весной 2020 г. некоторые архитектурные бюро выступали с идеями про -
ектирования пространства квартир таким образом, чтобы в них можно было более
комфортно переживать будущие периоды карантинов и самоизоляций.
Ряд прогнозов касается будущего туризма и путешествий (The Future of Travel Af-
ter the Coronavirus Pandemic, 13.06.2020). Эпидемический кризис временно превратил
«сверхтуризм» в свою противоположность. Лейтмотивом рассуждений по этой про -
блеме выступает идея о том, что эти сферы будут изменены навсегда. «Пандемия от -
правила нас в будущее на 10 лет вперед, а назад дороги нет», говорит один из экспертов.
С одной стороны, отмечается, что в ближайшей перспективе поездки возобновятся
в «безопасные» страны, то есть туда, где будет невысокий уровень заражаемости или
высокий уровень переболевших и вакцинированных людей. Пожертвовать мобиль -
ностью придется пожилым людям и людям с хроническими заболеваниями, чтобы
не подвергать себя лишнему риску. С другой стороны, лишь некоторые видят будущее
как переход туризма, командировок и досуга в виртуальную среду. Из-за перерывов
в работе транспорта и отсутствия туристов природа очистилась в первые месяцы по -
сле начала пандемии, но для туристического бизнеса пришли очень тяжелые времена.
Тенденции двойственные: некоторые страны введут новые правила защиты окружаю-
щей среды и станут привлекательными для туристов, ценящих заботу об экологии,
в то время как другие пожертвуют охраной природы ради экономического восста -
новления сферы туризма и постараются, понизив цены, привлечь потоки массовых
119
туристов. Эксперты полагают, что произойдет взрыв интереса к развитию внутреннего
туризма.
Отдельный материал посвящен будущему образования, в первую очередь, универ-
ситетского (Will Schools and Universities Ever Return to Normal? 5.09 .2020). Ожидаемо
отмечается, что пандемия запустила цифровую революцию в этой области и что воз -
никли проблемы цифрового неравенства из-за неравного доступа учащихся к Интер-
нету. Определенной неожиданностью становятся гипотезы о том, что цифровизация
может навсегда разрушить этот социальный институт. Некоторые специалисты пока -
зывают, что кризис высшего образования назревал уже давно, утверждая, что долгое
время университеты чувствовали себя комфортно, отгородившись стеной от необхо -
димости меняться. Это ставило их в один ряд с теми «самоуверенными» фирмами,
которые предлагали товары по завышенным ценам и были сметены впоследствии
цифровыми конкурентами. Высказываются предложения усилить связь образования
с рынком труда и разрабатывать короткие программы, после которых выпускники точ -
но найдут работу. Вместе с тем, специалисты выражают солидарное мнение, что в дол -
госрочной перспективе онлайн-образование станет нишевым продуктом, не заменив
традиционного живого общения студентов с преподавателями.
Ряд экспертов прогнозирует экономические трудности для высшего образования
западных стран. Одной из проблем станет следующая: вернутся ли китайские студен -
ты после эпидемического кризиса в том же количестве, что и раньше? Отмечается, что
западные университеты, зависимые от финансовых возможностей китайских студен -
тов, могут испытать в результате их сокращения «экзистенциальный вызов». Умень -
шение количества китайских выпускников в связи с демографической политикой
(один ребенок в семье) является проблемой для Китая, который может уменьшить
международную студенческую мобильность для сбережения иностранной валюты
и сохранения курса юаня. По мнению американских специалистов, возникают также
и другие риски. Иностранные студенты ввиду иммиграционных ограничений, вводи-
мых США, могут уехать учиться в другие страны, например европейские, а это ударит
по американским студентам, поскольку их обучение субсидируется из денег, которые
платят за обучение иностранные студенты.
Выдвигаются также прогнозы о том, что будет происходить в культурной сфере
(Culture Shock, 15.08.2020). Основное содержание прогнозов закономерно связано
с развитием цифровых технологий. С их помощью пандемия ускорит связь искусства
со зрителем, хотя новые формы цифрового опыта не заменят, к примеру, живых кон -
цертов. Музеи осуществят выход в онлайн-пространство и переориентируют свою де -
ятельность так, чтобы они не зависели только от числа посетителей.
Как мы видим, короткий вердикт многих прогнозов таков: «Пандемия изменит
мир навсегда». В дискуссиях о пандемии практически с самого ее начала многими
экспертами высказывалось мнение, что «мир никогда более не будет прежним». Это
утверждение относилось к разным сторонам социальной жизни: будущему экономи -
ки, мирового порядка, городов, путешествий, работы, отдыха и пр. Такой подход яв -
ляется, на наш взгляд, во-первых, некоторым упрощением и, во-вторых, попыткой
представить будущий «новый» мир как не имеющий достаточной связи с его преды -
дущими состояниями. Разрыв с прошлым становится лейтмотивом социального
конструирования будущего. Однако возникает вопрос, насколько новое состояние об -
щества будет действительно новым. Отрицание докризисного состояния имплицитно
предполагает, что уроки кризиса обязательно будут извлечены и отработаны, а на вы -
ходе из кризиса появятся общества, более устойчивые к новым социальным потрясе -
ниям. Прогнозирование в виде отбрасывания прошлого проявилось особенно ярко
весной 2020 г., характеризуя, как нам кажется, не столько будущее, сколько наше от -
ношение к происходящему и тревоги по поводу неопределенностей кризиса и пост -
кризисного будущего.
Стремление выйти за пределы новой нормальности пандемии, а именно ненор -
мальности настоящего, порождает то, что мы назвали бы «нетерпением сердца»,
120
использовав название романа С. Цвейга. Оно проявляется в том, что, обсуждая панде -
мию, социальные теоретики и специалисты в практических областях осуществляют
прыжок в будущее и разрыв с прошлым. Пандемия коронавируса действительно ото -
рвала нас от прошлого. Но эксперты делают шаг вперед и отрывают в своих прогно -
зах будущее от прошлого в большей степени, чем это могла бы сделать пандемия .
Именно неопределенность ситуации и желание покончить с кризисом породили ин -
тенции подобного символического отделения. Это отделение устанавливает границу
эпидемии, делая ее окончание предсказуемым. Будущее, таким образом, отделяется
и отдаляется от ненормальности кризиса.
На наш взгляд, многие тенденции, которые приписываются будущему, были зало-
жены еще в прошлом, но получили дополнительный стимул к развитию в ходе кризиса .
Так, возвращение государства подготавливалось экономическими кризисами. Гипер -
глобалистские тенденции в экономике уже демонстрировали пределы своего осуществ-
ления. Люди делали покупки в интернет-магазинах задолго до эпидемии, совмещая этот
вид шопинга с походами по магазинам. Во время карантина онлайн-потребление стало
практически основным. После окончания эпидемии, как нам представляется, сохра -
нится разнообразие – сосуществование интернет-магазинов и традиционных торговых
центров, возможно, с некоторым преобладанием дистанционной формы торговли. По -
этому правильнее будет говорить об ускорении некоторых тенденций, имевших место
в прошлом, чем о совершенно новых практиках. Конечно, ряд компаний переведет ра -
ботников на дистант, но нельзя предполагать, что новые виды организации трудовой
деятельности будут внедрены повсеместно и полностью заменят привычные формы
в ближайшем будущем.
К тому же вопреки дискурсу «разрыва с прошлым», характерному для прогнозов,
многие учреждения и компании в России стремятся вернуть сотрудников с удаленной
работы к привычному формату, подразумевающему приезд на рабочее место. В таком
случае речь не идет об интериоризации нового опыта или о возможности выстроить
оригинальную синтетическую систему, объединяющую дистанционный и недистанци -
онный типы взаимодействия сотрудников и пр. Скорее, это тип конструирования «на -
зад к прошлому», где прошлое выступает мерилом и гарантом нормальности.
На наш взгляд, старое и новое будут сосуществовать в социальных практиках,
а также комбинироваться в многообразные сочетания. В результате концептуальным
ключом к пониманию постпандемических социальных изменений станет не приход
радикально нового и не расставание с прошлым, а сосуществование и многообразие
форм взаимодействия прошлого и будущего, гибридизация этих элементов . И такие
характеристики, по нашему мнению, лучше всего определяют возможности социаль-
ного конструирования будущего после пандемии.
Еще П. Сорокин отмечал, что «бедствия не являются исключительным злом: наря -
ду с разрушительными и пагубными функциями они играют конструктивную положи -
тельную роль в истории культуры и творческой деятельности людей. Пока люди тако -
вы, каковы они есть, катастрофы являются великими воспитателями человечества»
[Сорокин 2012, 14]. Отчасти такое видение не оправдывает себя, поскольку у людей
и обществ много практических задач, требующих решений, но короткая память. Вме-
сте с тем пандемии провоцируют дискуссии о будущем, проблематизирующие его,
и тем самым, участвующие в его формировании.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Сорокин 2012 – С орокин П. Человек и общество в условиях бедствий: Влияние войны, рево -
люции, голода, эпидемии на интеллект и поведение человека, социальную организацию и культур -
ную жизнь. СПб.: Мiръ, 2012 (Sorokin, Pitirim A., Man and Society in Calamity. The effects of war, rev-
olution, famine, pestilence upon human mind, behavior, social organization and cultural life , Russian
Translation).
121
Ссылки – References in Russian
Сапов 2012 – Сапов В.В . «Четыре монстра» Питирима Сорокина // Сорокин П. Человек и об-
щество в условиях бедствий: Влияние войны, революции, голода, эпидемии на интеллект и поведе -
ние человека, социальную организацию и культурную жизнь. СПб.: Мiръ, 2012.
Федотова – Федотова В.Г . Жизнь в условиях коронавируса // Знание, понимание, умение.
2020.No3.С.90–99.
References
Allen, John R., Burns Nicolas, et al. (2020) How the World Will Look After the Coronavirus Pan -
demic, URL: https://foreignpolicy.com/2020/03/20/world-order-after-coroanvirus-pandemic/
Azoulay, Audrey, Bhatia, Rahul, et al. (2020) Culture Shock, URL: https://foreignpolicy.com/
2020/08/15/covid-19 -pandemic-culture-sports-entertainment/
Crabtree, James, Kaplan, Robert D., et al. (2020) The Future of the State , URL: https://foreignpoli -
cy.com/2020/05/16/future-government-powers-coronavirus-pandemic/
Duncan, Arne, Schleicher, Andreas, et al. (2020) Will Schools and Universities Ever Return to Nor -
mal? URL: https://foreignpolicy.com/2020/09/05/education-schools-universities-future-after-pandemic/
Fallows, James, Wadhwa, Vivek, et al. (2020) The Future of Travel After the Coronavirus Pandemic ,
URL: https://foreignpolicy.com/2020/06/13/travel-tourism-coronavirus-pandemic-future/
Fedotova, Valentina G. (2020) “Life in Coronavirus Situation”, Znaniye, ponimaniye, umeniye, Vol. 3,
pp. С . 90 –99 (in Russian).
Florida, Richard, Glaeser, Edward, et al. (2020) How Life in Our Cities Will Look After the Coron -
avirus Pandemic, URL: https://foreignpolicy.com/2020/05/01/future-of-cities-urban-life-after-coronavirus-
pandemic/
Sapov, Vadim V. (2012) “Four monsters of Pitirim Sorokin”, Sorokin, Pitirim A., Man and Society in
Calamity. The effects of war, revolution, famine, pestilence upon human mind, behavior, social organiza -
tion and cultural life (Russian Translation), Mir, Saint Petersburg, pp. 5 –9 (in Russian).
Stiglitz, Joseph E., Shiller, Robert J., et al. (2020) How the Economy Will Look After the Coronavirus
Pandemic, URL: https://foreignpolicy.com/2020/04/15/how-the-economy-will-look-after-the-coronavirus-
pandemic/
Сведения об авторе
Author’s Information
ФЕДОТОВА Валентина Гавриловна –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник сектора социальной философии
Института фило софии РАН.
FEDOTOVA Valentina G. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
at the Department of Social Philosophy
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
122
СОВРЕМЕННЫЙ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
(МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»)
Разум и дух: «Тело без Органов»
© 2021 г.
И.Н . Белоногов
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: ligneofflyight@gmail.com
Поступила 06.06 .2021
Данная статья посвящена возможным типам организации глобального ИИ
и возможным мерам противодействия потере индивидуумами автономии –
превращения их в HomoCell – людей-клеток более глобального организма.
В качестве ориентира выбран текст Иммануила Канта «Что такое Просве -
щение?». Автор статьи подчеркивает, что в качестве цели Просвещения
Кант ставит задачу – обретение самостоятельности индивидами в пользова-
нии «собственным разумом». Вышеупомянутая работа до сих пор остается
одним из основных программных текстов Просвещения, которое, по мне -
нию автора, еще не закончилось. В статье отмечается, что автономный или
самостоятельный индивид – это исключение из общества, причем в бук -
вальном смысле. Однако связь подобной субъективизации с «маргинально-
стью» вводит бинарную оппозицию «норма/анормальность». И хотя в со -
временном мире так называемые «маргиналы» – это, скорее, модный бренд,
нежели стигма, сама оппозиция остается, хоть и в перевернутом виде. Про -
водится мысль о том, что указанная дихотомия создает в поле культуры две
противостоящие области, не позволяя, тем самым, ни указать, ни продумать
сбалансированного решения поставленной Кантом задачи. В качестве воз -
можного пути автор статьи предлагает проследить генеалогию развития
и дополнения концепта «Когито» – от Декарта до Делеза – как основания
трактовки субъекта, позволяющей ввести его в теорию систем и, тем са -
мым, подняться над оппозициями.
Ключевые слова: Кант, Когито, Просвещение, «Тело без Органов», Делез,
целое, разум, автономия, организация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-123-126
Цитирование: Белоногов И.Н. Разум и дух: «Тело без Органов» // Вопросы
философии. 2021 . No 12 . С. 123–126 .
123
A Reason and a Spirit: Body without Organs
© 2021
Ivan N. Belonogov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ligneofflyight@gmail.com
Received 06.06 .2021
This article is devoted to possible types of organization of global AI and possi -
ble measures to counter the loss of autonomy by individuals – their transforma -
tion into HomoCell – human cells of a more global organism. The text of Im -
manuel Kant What is Enlightenment? Was chosen as a guideline. The author
emphasizes that as the goal of the Enlightenment, Kant sets the task – the acqui -
sition of independence by individuals in the use of their own mind . The afore-
mentioned work remains one of the main programmatic texts of the Enlighten -
ment, which, according to the author, is not over yet. The article notes that
an autonomous or independent individual is an exclusion from society, literally.
However, the connection of such subjectivization with marginality introduces
the binary opposition norm/abno rmality. The idea is that this dichotomy creates
two opposing areas in the field of culture, thus making it impossible to either
indicate or think over a balanced solution to the problem posed by Kant. The
author proposes to trace the genealogy of the development and addition of the
concept of Cogito – from Descartes to Deleuze – as the basis for the interpreta -
tion of the subject, to introduce it into the theory of systems, and, thereby, rised
above oppositions.
Keywords: Kant, Cogito, Enlightenment, Body without Organs, Deleuze, whole,
Mind, autonomy, organization.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -123-126
Citation: Belonogov, Ivan N. (2021) “A Reason and a Spirit: Body without Or-
gans”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 123–126 .
Вряд ли найдется более известная формула, чем формула Декарта «Я мыслю, сле -
довательно, я существую». Именно она является, по мнению М. Фуко, водоразделом
между мыслящим и разумным субъектом и безумцем, ведь «если отдельный человек
всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъек-
та, становящего своей целью разыскание истины, – мысль безумной быть не может»
[Фуко 2010, 62]. Таким образом, именно эта формула Декарта является первым шагом
утверждения наличия разума. Но эта формула – лишь мгновенная интуиция, и недо -
статочно высказать ее лишь раз, ведь в любое из последующих мгновений мыслящий
субъект может перестать быть таковым. Лишится разума. Потому Ж. Деррида в своем
выступлении «Когито и история безумия» замечает, что «быть безумцем это не иметь
возможности отрефлексировать и высказать Когито, то есть предъявить его как тако -
вое другому, причем другой может быть мною самим» [Деррида 2007, 94]. Тем самым,
разум, а точнее, доказательство его наличия, связывается со способностью рефлекси -
ровать и формулировать высказывания.
Но что означает «собственность» разума (Vernunft)? «В начале всяческих “прав”
стоит процедура их фундаментального нарушения. Это первичная сцена насилия, экс -
цесса, вивисекции и производит “правоспособного” субъекта» [Пензин 2008, 183].
Для того чтобы обрести «право» собственности на разум, оказывается необходимо для
124
начала выучить речь и логику (ведь формула Декарта держится на законе исключенно -
го третьего) и лишь потом доказать дееспособность посредством Когито. Таким обра-
зом, «собственность» разума и в этом аспекте базируется на Другом – языке, логике
и социальном порядке.
В работе Ж. Делеза «Различие и Повторение» предлагается замкнуть цепочку рас-
суждений о Когито. Делез обращается к Канту, показывая, что «вся кантовская крити -
ка сводится к возражению Декарту, что невозможно прямо перенести определение
на неопределенное» [Делез 1998, 114], то есть в связке между «мыслю» и «суще -
ствую» «существование» остается неопределенным. «Знаменитый ответ Канта: фор-
ма, в которой неопределенное существование становится определяемым через Я мыс-
лю, есть форма времени» [там же]. Но даже этого оказывается недостаточно – ведь
последним шагом необходимо теперь вывести мысль из этого существования – по -
казать, как мысль возникает из пассивного существования и восприятия во времени.
Именно это делает сам Делез в работах «Различие и Повторение» и «Логика Смысла».
Вернемся к ранее отмеченным основаниям Когито – структура большого Другого,
актуализирующегося в образах Бога, Языка, Логики и Социального порядка. Делез по -
стулирует – «если самое большое начинание трансцедентальной философии состоит
во введении формы времени в мышление как таковое, то эта форма, в свою очередь,
как чистая и пустая, непременно означает мертвого Бога, треснувшее Я и пассивный
мыслящий субъект» [там же, 115]. Рекурсивное Когито (мысль о существовании → су-
ществование во времени → возникновение мысли) уже не нуждается во внешних опо -
рах, в пред-положениях. И разве не таков смысл «самостоятельности» или полной
«собственности» разума?
Когда мы говорим о «субъекте» или «личности», то оказываемся сразу помещен -
ными в пространство права, причем социального права. Но стоит задаться вопросом:
«Кем мы были до того, как осознали себя как личность? Когда были еще только лишь
младенцами, необученными ни говорить, ни тем более требовать каких-либо прав?».
Если все, чем мы являемся, есть «личность», то тогда мы лишь паразиты, что заражают
живые тела. Лишь «разум», внедренный в «неразумное» тело. Таково Когито Декарта.
Но если вглядеться глубже, то можно увидеть, что ничто кроме самого факта суще -
ствования не является и не обязано выступать гарантом этого существования. Быть,
присутствовать, совершать каждое мгновение определенное усилие, дабы оставаться
бытийствующим, – вот то самое безосновное основание. С помощью этого деления мы
можем уточнить и значение «собственности» – «быть кем-то [определенным]» – это
социальное право, требующее легитимации общественными инстанциями. Но «просто
быть» – здесь речь уже о том, что Гоббс назвал «естественным правом» («естествен -
ное право – это не то, что соответствует сущности вещи, это все то, что может вещь»
[Делез 2016, 58]). Именно это «просто быть» и ухватывается концептом «Тело без Ор -
ганов», которое также включает всю ту область, что окружает разум и выступает его
основанием. И именно на нем – теперь уже в топологическом смысле – возможно ос -
новать естественную «собственность» разума. Тем сказано – осознать себя Телом без
Органов значит стать «самостоятельным» без оглядки на «большого Другого».
Обратимся к другому замечанию Канта: «Большая степень гражданской свободы
имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой по-
следней непреодолимые преграды. Наоборот, меньшая степень гражданских свобод
дает народному духу возможность развернуть все свои способности» [Кант 1966, 34–
35]. Мы видим здесь определенную формулу, указывающую на обратную пропорцио-
нальность «гражданских свобод» и «народного духа». Достаточно указать на прове-
денное выше различение «естественного права» и «социального», чтобы увидеть, что
«гражданские свободы» относятся к «социальному праву». Но к чему относится «на-
родный дух»? Эти два различных образования могут быть представлены как организа-
ция и Тело без Органов.
Говоря о различии между организацией и Телом без Органов, обратимся к одному
из их аспектов – причинности. Организация возникает из связи между элементами –
125
и даже если это разветвленные связи, они все еще остаются линейными (и могут быть
описаны с помощью теории графов); в то время как целое возникает посредством ре -
зонанса деталей друг между другом, то есть причинности, связывающей эти детали.
Это можно представить через различие дискретного и континуального – любая орга-
низация, по самой своей сути, составляется из дискретных частей, однако организация
как целое должна быть континуальной и непрерывной, иначе она не будет «целой».
Отдельные индивиды могут полностью зависеть от общества, и тогда они окажут-
ся полностью поглощенными превышающей их организацией, которая, в отличие
от них, будет выступать как автономное целое (так происходит, например, во время
войны, когда индивиды жертвуют собственной свободой во имя свободы общества).
Но также возможны и другие конфигурации – слияние отдельных индивидов, минуя
организацию, в единую сущность большего масштаба (подобную «Солярису» Лема);
наличие механической организации при отсутствии целого; автономия индивидов,
связанных между собой, но не сливающихся в единое целое.
Быть может, последний пример является здесь парадоксальным: каким образом та-
кое возможно? Но именно такая ситуация имела место во время пандемии 2020 г.:
когда вследствие самоизоляции каждый индивид оказался замкнут в собственном «ми -
ре», осуществляя связь с другими индивидами лишь с помощью сетей коммуника-
ции – телефона, Интернета. А если что-то и объединяло их всех в одно целое, то это
была вовсе не организация, но сам COVID-19.
Потому в качестве промежуточного итога можно постулировать – сохранение сво-
боды и автономии индивидов, при определенных условиях, может не противоречить
их единству. И, быть может, это значит, что завершение Просвещения уже близко.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Деррида 2007 – Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. Д.Ю . Кралечкина. М .: Академиче-
ский Проект, 2007 (Derrida, Jacques, L’ecriture et la Difference, Russian Translation).
Делез 1998 – Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис », 1998 (Deleuze,
Gilles, Différence et Répétition, Russian Translation).
Делез 2016 – Делез Ж. Лекции о Спинозе 1978–1981 / Пер. Б . Скуратова. М .: Ад Маргинем,
2016 (Deleuze, Gilles, Spinoza 1978–1981, Russian Translation).
Кант 1966 – Кант И. Ответ на вопро с: Что такое Просвещение? // Кант И. Сочинения в ше сти
томах. Т. 6. М .: Мысль, 1966. С . 25–35 (Kant, Immanuel, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklä-
rung? Russian Translation).
Фуко 2010 – Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И .К . Стаф. М.: АСТ,
2010 (Foucault, Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Пензин 2008 – Пензин А.А . Народный монстр // Синий диван. 2008. Вып. 10/11. С . 177 –194.
References
Penzin, Alexey A. (2008) “Folk monster”, Sinii divan, Vol. 10/11, pp. 177‒194 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
БЕЛОНОГОВ Иван Николаевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии РАН.
BELONOGOV Ivan N. –
CSc in Philosophy, Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
126
«Зеленый» тренд становящейся культуры будущего
© 2021 г.
У.С. Струговщикова
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: ustrug@gmail.com
Поступила 06.06 .2021
Автор отмечает, что антропоцен как переходная геологическая эпоха харак-
теризуется растущей человеческой активностью, изменяющей и разрушаю-
щей экосистемы Земли. Однако в настоящее время появляются экологиче-
ские концепции нового диалога человека с природой, где природа действует
как равноправный актор коэволюции человека и живого на Земле. За более
чем 50 лет мы шагнули от концепта «зеленого» дома до создания лампочек,
питаемых растениями, концепции шин с использованием мха для очистки
городского воздуха и создания цифровых приборов, осуществляющих
«коммуникацию» с растениями. Сопряжение биологии с технологиями при-
вело к формированию новых био-дисциплин, которые играют особую роль
в нашем понимании жизни, ее связей, целеполагания и смысла, а также
к созданию устойчивых экосистем, внутри которых выстроены коммуника -
тивные связи разного рода. Наряду с животными заповедниками создаются
растительные леса-санктуарии. Новые данные в области биологии расте -
ний позволяют выдвинуть на новый (агентный) уровень растительные орга-
низмы, вследствие чего ставятся новые экологические, этические и правовые
вопросы. Человек сталкивается с проблемными задачами междисциплинар-
ной коммуникации и коммуникации человека с живыми системами. Автор
отмечает, что возможными путями решения этих задач могут стать теория
решения изобретательских задач (ТРИЗ) и биосемиотика. В статье также
затронута проблема различения прогресса и совершенства в эко-технологи-
ческом контексте.
Ключевые слова: экосемиотика, биосемиотика, фитосемиотика, биомиме-
тика, пермакультура, ТРИЗ, сапиоцентризм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-127-130
Цитирование: Струговщикова У.С. «Зеленый» тренд становящейся культу-
ры будущего // Вопросы философии. 2021 . No 12 . С. 127–130.
127
“Green” Trend of Developing Culture of Future
© 2021
Ulyana S. Strugovshchikova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ustrug@gmail.com
Received 06.06 .2021
The Anthropocene, as a transitional geological era, is characterized by growing
human activity that changes and destroys Earth's ecosystems. The ecological
conception of a dialogue between humans and nature is ripening, where nature
is an equal actor of coevolution of humankind and the living on our planet. For
more than 50 years, we have gone from a green-house concept to plant-powered
light bulbs, a tire concept using moss to purify urban air, and digital devices
that “communicate” with plants. The connection of biology and technologies
leads to the new bio-disciplines’ formation, which plays a remarkable role
in our understanding of life, its bonds, targeting and meaning, and the develop -
ment of sustainable ecosystems with various communicative connections of dif-
ferent kinds. There is an influential developing movement whose task is to
transform the relationship between humans and animals. New results in plant
biology let us raise plants to a new level as agents. New ethical and legal issues
emerge plant forests-sanctuaries are being created. Some issues of interdiscipli -
nary communication and human communication with living systems are consid -
ered as well as possible ways of their solution with the help of TRIZ and
biosemiotics. An issue of distinguishing progress and sustainability in eco-tech-
nological context is set up.
Keywords: ecosemiotics, biosemiotics, phytosemiotics, biomimetics, permacul -
ture, TRIZ, sapiocentrism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -127-130
Citation: Strugovshchikova, Ulyana S. (2021) ‘“Green” Trend of Developing
Culture of Future’, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 127–130.
Технологический прогресс привел к конвергенции биологии и инженерии, резуль-
татом их сопряжения стали новые дисциплины: биомеханика, направленная на изу -
чение строения и функционирования биологических систем средствами механики;
популярная сегодня биомиметика, ищущая устойчивые решения путем подражания
естественным формам, понимая при этом правила, которые эти формы регулируют;
а также другие подходы, ориентированные на конструирование живых систем: био-
гнозис, биоробототехника, нанобиотехнология, биогибриды, бионика, эко-инженерия,
физионика и довольно новое направление семионика (часть компьютерной или вычис -
лительной семиотики), относящаяся к области исследований, в которой семиотиче -
ские методы используются для синтеза семиотических процессов в компьютерах
и компьютерных приложениях. Семионика – это технология, разработанная на основе
семиотики Пирса, с целью предоставления моделей и симуляций для проектирования
семиотических систем. Она также создает теорию формирования знаков на основе мо -
делей, используемых живыми системами.
Эти подходы связаны с конкретными целями, акцентами и идеологией. Так, в кон -
тексте решения вполне утилитарных продовольственных задач была выделена перма-
культура – сознательное проектирование искусственных экосистем, которые должны
128
обладать производительностью традиционного сельского хозяйства в сочетании с го -
меостатической пластичностью естественных экосистем. Однако, пытаясь решить
эти задачи, мы сталкиваемся с рядом серьезных проблем, требующих философского
осмысления.
Технологическое создание искусственной устойчивой среды, неважно, конструи-
руем ли мы эту среду для сельского хозяйства или восстанавливаем уже разрушенные
экосистемы, создаем биороботов или проводим исследования в области нанобиотехно-
логий, предполагают рекурсивную интерпретацию и перенос технологий в биологию
из инженерии и наоборот. В пермакультуре проблемы перевода частично решает тео -
рия решения изобретательских задач (ТРИЗ) и созданное для этого программное обес -
печение, которое переводит «абстрактные» принципы пермакультуры в точные инструк-
ции [Bogatyrev, Bogatyreva 2015]. В свою очередь принципы пермакультуры вносят
свой вклад в развитие ТРИЗ и инженерных систем методами и примерами саморегуля-
ции живых систем.
Фундаментальные проблемы возникают и в ходе организации коммуникаций с жи-
выми системами. Последние экспериментальные данные в биологии растений приве-
ли к появлению нового направления в этой сфере – сигналлинга и бихевиоризма рас-
тений. Обнаружение новых форм «разумности» в живой природе создает основу для
новой картины мира, в которой растения являются полноправными акторами среды
обитания. Обладая сенсорным восприятием и моторикой, опосредованные электри -
ческими импульсами в лубе, растения по своим функциональным принципам очень
похожи на животные организмы, где медиаторами между сенсорным восприятием и мо-
торным действием выступает нейронная ткань. Аналогии, проводимые между растени-
ями и животными, дали начало ряду наблюдений и формированию поведенческих пат -
тернов у некоторых растений. В свою очередь бихевиористский подход позволил
сделать предположение о существовании семиотической среды у растений. Фитосеми -
отика, как частное проявление биосемиотического подхода в биологии – это исследо -
вание процессов создания смысловой компоненты жизни, основанном на «означива-
нии» [Kull et al. 2009], это изучение различий, которые делают организмы, выявление
того, что они распознают и что они знают [Kull 2016]. Биосемиотика может помочь
в решении проблем коммуникации, позволяя увидеть опосредующие связи, создаю-
щие глобальные экологические сети. Контакт человека с природой, с растениями – это
процесс коммуникации, и фитосемиотика – один из инструментов для контакта с рас -
тениями, которые создают свой собственный семиотический текст, язык, с которым
мы стараемся войти в коммуникацию. Средством контакта при этом выступает цифро-
вая среда – экран, цифровой интерфейс, time-lapse технологии.
Выводы биосемиотики имеют политические, правовые и социокультурные по-
следствия. Среди них: закрепление права на существование эндемиков в месте их оби -
тания (прописано в законодательстве Швейцарии, обсуждалось на законодательном
уровне в Новой Зеландии), курс на «зеленую» политику ведущими экономиками мира
(США, ЕС, частично Китай), переход на экотехнологии, а также рост популярности
«зеленой» повестки в образовании, искусстве и др. областях культуры.
Предполагается, что созданные по подобию естественных процессов технологии
будут eco-friendly, но для критерия экологической безопасности этого очевидно недо-
статочно. Основная критика производства экологически чистых продуктов сводится
к тому, что оно вредит окружающей среде более, чем производство привычных това -
ров. Это справедливо и для производства крафтовой бумаги, и для литиевых акку -
муляторов для электрокаров. Цитируя Дж. Барри, Куль пишет о том, что нам нужно
переосмыслить «зеленую» политику, проведя различия между прогрессом и совер-
шенством, из которых только последнее соответствует критериям устойчивости [Kull
2021, 13]. В контексте экологических технологий это можно интерпретировать как со -
здание коалиции с экологической сетью экосистемы, частью которой является кон -
кретная культура, способствующая выполнению функций устойчивости. В этом слу-
чае экосистемные процессы принимаются за некую метамодель технологического
129
дизайна, а экологический подход можно определить как биомиметический. Сбаланси -
рованные экосистемы характеризуются тем, что все, что они производят, будет потреб-
лено в ней же. Обратимость или повторное использование материалов в одной экоси -
стеме вместе с низким энергопотреблением – основа устойчивости системы.
В терминах семиотики такие характеристики, как неуниверсальность, локаль -
ность, ограниченность в коммуникациях, зависимость от контекста, становятся чрез -
вычайно важными при создании зоны ближнего взаимодействия (scaffolding) ради
осуществления выбора, наиболее адекватно отвечающего окружающим задачам. При -
мер локальной экосистемы, вдохновленность ею, может повлиять как на возрождение
разрушенных систем, так и на оздоровление уцелевших. Чем сложнее система, тем
сложнее ее проблемы и задачи. Тем сложнее сконструировать необходимый элемент
экосистемы, органично вписывающийся в естественную среду, и являющийся частью
автономной системы. Биомиметическая технология помогает решать экологические
задачи, но также порождает новые непредсказуемые проблемы. Мы видим слияние
технологии и живого организма, где человек, искусственные конструкции и экологи-
ческая сеть создают природно-культурные среды.
References
Bogatyrev, Nikolay R., Bogatyreva, Olga A. (2015) “Permaculture and TRIZ – Methodologies for
Cross-Pollination between Biology and Engineering”, Procedia Engineering, Vol. 131, pp. 644‒650.
Kull, Kalevi, Deacon, Terrence W., Emmeche, Claus et al. (2009) “Theses on Biosemiotics: Prole-
gomena to a Theoretical Biology”, Biological Theory, Vol. 4 (167), pp. 167 –173 .
Kull, Kalevi (2016) “The Biosemiotic Concept of the Species”, Biosemiotics, Vol. 9 (1), pp. 61 –71.
Kull, Kalevi (2021) “Biomimetics: A Biosemiotic View”, Biomimetics and Bionic Applications with
Clinical Applications, Series in Bio Engineering, Springer, Cham.
Сведения об авторе
Author ’s Information
СТРУГОВЩИКОВА Ульяна Сергеевна –
кандидат философских наук, научный сотрудник
Института философии РАН.
STRUGOVSHCHIKOVA Ulyana S. –
CSc in Philosophy, Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
130
Образование в эпоху маргинализма:
отчуждение знания
© 2021 г.
А.О . Захаров
Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12;
Московский государственный психолого-педагогический университет,
Москва, 127051, ул. Сретенка, д. 29.
E-mail: Zakharov_anton@mail.ru;
http://ivran.ru/persons/AntonZaharov; https://mgppu.ru/people/140/738
Поступила 26.12 .2020
Глобальное изменение образования в современном мире происходит столь
масштабно, что требует отдельного анализа. Философия образования неза-
висимо от воззрений на цели и методы обучения изначально признавала
его огромную значимость, ибо без подготовки индивидов к деятельности
не могло развиваться общество. В настоящее время в Новосибирске выхо -
дит специализированный журнал «Философия образования», действует Ас-
социация развития образования «Образование человека», проводятся еже-
годные конференции. Абсолютное большинство философов признает
фундаментальное значение образования и выступает за повышение его ка -
чества. Между тем современное развитие человечества вовсе не требует
универсальной образованности населения. Человек всё больше вытесняет-
ся машинами из производства. Человек утрачивает долговременную па-
мять, ибо информация благодаря Интернету стала легкодоступной. Темп
нововведений, открытий и изменений сегодня столь высок, что приспособ-
ление требует ежедневных усилий. Многие профессии отмирают, и харак -
терной чертой времени становится маргинальность – людей, сообществ и
стран. Знание отчуждается от своих создателей и тем более – от широких
слоев населения. Люди превратились в потребителей, которых учить уже не
нужно. Многоступенчатая система образования уже сегодня – глубоко арха -
ичный институт. Потребность в ней постепенно отмирает, ибо проще пору -
чить сложные операции машинам с их устойчивыми нейросетями, высокой
надежностью и производительностью, чем тратить годы на подготовку спе-
циалистов-людей. Колоссальный рост информации делает ее усвоение от-
дельным человеком попросту невозможным. Относительно индивида зна-
ние становится внешней силой.
Ключевые слова: образование, маргинализм, отчуждение, знание, инфор-
мация, научно-технический прогресс, цифровизация, отсталость.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12-131-137
Цитирование: Захаров А.О . Образование в эпоху маргинализма: отчужде-
ние знания // Вопросы философии. 2021 . No 12 . С. 131–137.
131
Education in the Age of Marginalism
and the Alienation of Knowledge
© 2021
Anton O. Zakharov
Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031,
Russian Federation; Moscow State University of Psychology and Education,
29, Sretenka str., Moscow, 127051, Russian Federation.
E-mail: Zakharov_anton@mail.ru;
http://ivran.ru/persons/AntonZaharov; https://mgppu.ru/people/140/738
Received 26.12 .2020
Global changes of contemporary education are so large-scale that they need a se -
rious reconsideration. Philosophy of education has viewed education as a highly
valued human activity and form of socialization, though philosophers may have
had different views on the aims and methods of education. The importance of ed -
ucation was based on the fact that a society could develop if and only if its mem -
bers had an appropriate education. Nowadays education is discussed in journals,
like the Philosophy of Education published in Novosibirsk, in annual confer -
ences and by various associations of thinkers, teachers and professors. The abso -
lute majority of philosophers since Plato emphasizes the fundamental value of
education and wants to make its quality better. But a current state of humankind
does not require a universal education of population. Robots and neural networks
force the humans out of production. The humans are lacking a long-time mem -
ory as information turns easily accessible by means of Internet. Growth rates of
innovations, discoveries and changes are so high that adaptation to them requires
daily efforts of any individual. Many professions are dying. The current trend of
social development is growing marginalization of humans, their societies and
countries. Knowledge alienates from its creators and, in a much greater degree,
from public. Humans are first of all consumers but consumers do not need edu -
cation: why one should spend many years in school and institute to buy food or
see a clip on a smartphone? A multistage system of education looks outdated.
The need of such an institution is dying step by step, as complex operations may
be more effectively made by machines with stable, reliable and efficient neural
networks, than by humans who have to spend years to become specialists. Colos -
sal growth of information makes its learning by an individual impossible. Alien -
ated knowledge turns external force regarding an individual.
Keywords: education, marginalization, Marginalism, alienation, knowledge, in-
formation, technological and scientific revolutions, digitalization, backwardness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -131-137
Citation: Zakharov, Anton O. (2021) “Education in the Age of Marginalism and
the Alienation of Knowledge”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 131–137.
Образование как система социальных институтов передачи знания новым поколе-
ниям и подготовки их к взрослой жизни еще примерно лет сорок назад стало не-
прерывным, ибо постоянные изменения в производстве и обществе требовали пере-
обучения и повышения квалификации даже хорошо подготовленных специалистов.
Непрерывность образования стала нормой, ибо нормой оказались революционные из -
менения в производстве. Наряду с непрерывностью ключевым аспектом образования
в развитых странах выступает его явная нацеленность на практические потребности
132
общества и компаний; это подчеркивал Ж. -Ф . Лиотар в «Состоянии постмодерна»
1979 г. [Лиотар 1998]. Фундаментальные науки в университетах изучаются и развива-
ются, но абсолютное большинство студентов получают крайне узкую квалификацию,
осваивая заказываемые предприятиями и компаниями профессии.
Это прагматическое непрерывное образование получило законченное развитие
в нынешнее время в виде электронных образовательных программ, предоставляемых
различными вузами и организациями онлайн (например, на платформе Coursera
1
). Ши-
рочайшее распространение вебинаров (семинаров и конференций онлайн), по итогам
которых участники получают электронные сертификаты, привело к лавинообразному
росту сертификации: теперь сертификат можно получить за два академических часа
на вебинаре, и он ничем не отличается от документа о повышении квалификации в те-
чение 72 и более часов [Altschuld, Engle 2015; Muller, Murdoch 2013]. Документы
об образовании в социально востребованных областях принимают многие корпорации
и компании; значительная их часть регулярно проводит переподготовку и повышение
квалификации сотрудников
2
.
Однако сегодня человечество сталкивается с новым вызовом: образование стало
самоцелью и перестало выполнять функцию подготовки к жизни. Иначе говоря, обес -
смыслилось, как и многие другие сферы деятельности людей
3
. Почему? Первой при-
чиной обессмысливания образования выступает, как ни странно, высочайший темп
научно-технической революции, высочайший уровень технической обеспеченности
людей за всю их историю. Число ежечасно делаемых открытий и изобретений в разы
перекрывает способности людей по усвоению даже сотой их доли [Schwab 2016;
Эриксен 2003]. Доступность информации в Интернете лишает необходимости держать
ее (информацию) в голове. Вытеснение людей из сферы непосредственного производ -
ства и в значительной степени – обмена товаров (ибо часть погрузочно-разгрузочных
операций уже роботизирована, во всяком случае, в развитых странах) ликвидирует
множество профессий [Акимов, Панарин (ред.) 2019]. Получение образования в тече-
ние пятнадцати – семнадцати лет, необходимых для окончания средней и высшей шко -
лы, превращается в условиях нарастающей роботизации и цифровизации в бессмыс-
ленную трату времени: где гарантии, что в это время избранная профессия сохранится
хотя бы в таком же виде? (Я намеренно оставляю в стороне рабочие профессии, кото -
рые высшего образования не требуют, – сантехники в ближайшее время останутся,
по крайней мере, в России.) Уже сейчас машины выполняют бухгалтерские расчеты
лучше людей, программы по автоматической передаче финансовых данных для такого
расчета давно функционируют (американские фирмы активно используют бухгалтер-
ские аутсорсинговые услуги, предоставляемые индийскими фирмами [Green 2006;
DasGupta, Dasgupta 2015; Vagadia 2010]). Многолетняя подготовка переводчиков про-
игрывает конкуренцию онлайн-переводчикам: при всех издержках машинного перево -
да он позволяет передать основное содержание текста, что в разы ускоряет возмож -
ность использовать информацию на различных языках (учить иероглифические языки
в течение нескольких лет невыгодно, если можно использовать Гугл-переводчик и полу-
чить ответ за секунду). Скорость побеждает качество, что полностью соответствует ка-
питалистической системе хозяйства: кто первым пришел на рынок, тот и победил.
Вторая причина обессмысливания образования кроется в противоречии между це-
лью данной деятельности и фактическим функционированием современных людей
в мире. Образование призвано дать набор инструментов для выживания, подготовить
людей к жизни в обществе и сделать их производителями знаний и товаров. Между
тем современные люди в первую очередь – потребители материальных и духовных
благ, а вовсе не их производители [Долгин 2010]. Люди массово потребляют создан -
ные не ими самими товары – не только продукты питания, одежду, электроэнергию,
тепло, но и видео, посты, комментарии в соцсетях... Количество просматриваемых
каждым индивидом за день страничек или баннеров в смартфоне резко превышает
производительность труда любого человека: едва ли кто-то способен написать за день /
снять на видеокамеру столько же постов и видео, сколько в состоянии просмотреть.
133
Конечно, профессиональный повар умеет готовить несколько сотен порций одного
блюда, но относительно всего общества он – крайне узкий профессионал, и его работа
не мешает большинству просто вкушать плоды его труда, оставаясь именно конечны -
ми потребителями произведенных материальных благ.
Подготовка потребителей вовсе не требует особого времени. Она не требует даже
начальной школы и детского сада: есть, пить, смотреть, нажимать на кнопки и двигать
пальчиком по экрану современные дети выучиваются безо всяких воспитателей и учи -
телей. В этих условиях система непрерывного образования с обязательными ступеня -
ми в виде младшей, средней, высшей школы, включая бакалавриат, магистратуру и ас -
пирантуру, бесконечные курсы повышения квалификации, выглядит рудиментом
Новейшего времени.
Современное состояние человечества можно назвать маргинализмом [Захаров 2018].
Абсолютное большинство людей сегодня – маргиналы, то есть лица, лишенные при -
вычной среды существования: она постоянно меняется, и приспособление к ней вечно
опаздывает. Маргиналами сегодня оказываются не только индивиды, но и целые стра -
ны и государства [Акимов, Панарин (ред.) 2019]. Вследствие резкого падения цен
на нефть и газ в 2020 г. привычных источников дохода лишилась и Российская Фе -
дерация. Прекращение туристических потоков из-за пандемии коронавируса ударило
по всем туристическим центрам. Техническая отсталость, недостаточная насыщенность
промышленности и всех остальных сфер экономики робототехникой делает маргина-
лами все развивающиеся страны мира: им попросту не угнаться за развитыми государ -
ствами – нет средств на резкую интенсификацию экономики и тем более на масштаб -
ную социальную поддержку населения.
В эпоху маргинализма образование становится деятельностью ради нее самой.
Оно не дает человеку никаких особых преимуществ: маргиналы лишены капитала,
и наличие диплома само по себе не обеспечивает трудоустройство. В вечно изменчи -
вом мире образование как наработка ряда навыков деятельности никогда не достигает
цели: любой навык может устареть в рекордно короткие сроки
4
. Сегодня люди пользу-
ются скриптами для анализа данных (например, Python), но нет гарантий, что не из -
менятся сами скрипты или не будут созданы автоматические скрипты для обработки
любых данных в Интернете. Короткие курсы, посвященные получению конкретной
информации и навыков, сегодня в целом полезнее многолетних обучающих программ.
Но образование как передача знаний наталкивается и на еще одно, давно замечен -
ное исследователями препятствие: легкодоступность знаний делает их запоминание
и усвоение ненужными – достаточно нажать на кнопку или на экран, и необходимые
данные уже есть (хотя, разумеется, новейшие научные разработки таким образом
не получить, но они едва ли нужны широким слоям универсальных потребителей).
Знание, таким образом, существует как набор доступных данных вне сознания инди-
видуального человека. По отношению к индивиду знание оказывается рассеянным
и представляет собой набор отдельных данных, почти не связанных друг с другом (фе-
номен клипового мышления [Гиренок 2014]).
Вместе с тем требование непрерывного образования никуда не уходит. Оно оста-
ется и по традиции, и по внутренней логике социального института: раз возникнув,
система стремится к сохранению и развитию и сопротивляется попыткам ее унич -
тожения. Получается, что от людей требуется обретение множества знаний, которые
им в действительности не нужны или просто легкодоступны. Происходит отчуждение
знания.
Знание отчуждается от своего производителя так же, как и любой продукт труда
от его создателя [Маркс 1974; Kalekin-Fishman, Langman (eds.) 2006]. Ученый откры-
вает реактив или новую звезду, новый вид или новую археологическую культуру, но
как только открытие осуществлено, оно фиксируется в объективной форме – получает
название, классифицируется, попадает в базы данных и становится частью общей си -
стемы знаний о мире. Результат познания уже не принадлежит своему создателю – он
принадлежит всему человечеству. С одной стороны, именно это и позволяет социуму
134
развиваться: накопление знаний и, главное, материальной культуры обеспечивает
неуклонный материальный прогресс. С другой, всевозрастающий объем данных ста-
новится внешней силой относительно индивида, на освоение этих данных попросту
нет времени.
Отчуждение знания, таким образом, проявляется в тех же формах, что и выяв -
ленное Марксом отчуждение труда: производство знания изнуряет его создателей
(гонка за ростом числа статей, по которым оценивается деятельность ученых, ведет
к замене смысла научной деятельности – вместо порождения качественно нового
знания требуется наращивать бюрократическую отчетность и производить однотип -
ные статьи, форма вытесняет содержание). Написание статей – это не радость от из -
ложения нового открытия, а принудительный труд для (пере)выполнения плана
5
. Ко-
нечно, за автором сохраняются неотчуждаемые авторские права
6
, но успех статьи
определяется сегодня вовсе не ее внутренними свойствами, а числом ее цитирова -
ний
7
, следовательно, специфической формой общественной оценки научного текста.
Но лишь (пере)выполнение плана по сдаче статей и высокие показатели цитируемо -
сти обеспечивают оплату труда ученых и тем самым – превращаются в средства ин -
дивидуального выживания.
Перечисленные явления приводят к еще одному заключению: нарастает маргина-
лизация знания. Знание, будучи легко- и широкодоступным, а также отчужденным
от своих создателей, превращается в дешевый, почти бесплатный товар (к этому ведет
и неизбежная политика открытого доступа к научной информации) – а такой товар,
не будучи жизненно необходимым для конкретного потребителя, не привлекает вни -
мания и не вызывает спроса. Знание, по-видимому, давно утратило ценность (наблю-
дение Юргена Хабермаса, подхваченное Лиотаром [Лиотар 1998, 18; Habermas 1968]),
но сейчас, в условиях обессмысливания образования, оно утратило даже традицион -
ную привлекательность. Носитель знания воспринимается как маргинал, а умами
властвуют шоумены. Чтобы не быть голословным, приведу следующий пример. Лек -
ция об Александре Македонском, прочитанная членом-корреспондентом РАН, докто -
ром исторических наук, профессором Г.А . Кошеленко и выложенная Институтом ар -
хеологии РАН в виде нескольких роликов
8
, набрала в сумме максимум две тысячи
просмотров (а каждый ролик в отдельности – самое большее тысячу). А выложен -
ные М. Афанасевичем и Д. Горшениным ролики, посвященные великому завоевателю
(один из которых сделан Би-би-си), набрали 6,1 и 1,1 млн просмотров
9
. А ведь Г.А. Ко-
шеленко – автор солидных исследований по истории эллинизма, в частности моногра-
фии «Греческий полис на эллинистическом Востоке» [Кошеленко 1979]. При веденный
пример, конечно, никак не доказывает, что наука не нужна: само существование Интер-
нета, Ютуба и массовых видео – результат как раз триумфальных научных достиже-
ний. Данный пример лишь иллюстрирует маргинальный характер научного знания.
Красочные видео популярнее любого устного рассказа.
Итак, в современном мире наблюдаются отчуждение и маргинализация знания
и образования. Эти процессы неизбежны, и никакие призывы к повышению качества
знаний выпускников школ и вузов ситуацию не исправят. Люди массово стали потре -
бителями-маргиналами, и девальвация знаний в массовом сознании будет продол -
жаться. Привычная нам ступенчатая система образования скорее всего отомрет: ею
пожертвуют, как только расходы на эту сферу превзойдут возможности правитель -
ства. Вместо нее вузы и школы будут предлагать короткие электронно-образователь -
ные курсы с выдачей срочных (а в перспективе и краткосрочных) удостоверений-сер -
тификатов. Работодатели, буде таковые останутся, перейдут на целевую подготовку
отдельных специалистов своими силами, буде таковые понадобятся. Абсолютное
большинство населения мира ждет судьба римского плебса – новое издание потреби -
тельского коммунизма с капиталистическим оскалом. Знание станет еще доступнее,
но производить его со временем станут только те люди, которые отважатся усовер -
шенствовать себя при подсоединении к машинам напрямую. Лишь это обеспечит
конкурентные преимущества свободного доступа к большим данным, автоматическим
135
переводам и всей информации в целом с открытыми нейронными сетями человече-
ского головного мозга. Остальные обречены на существование в «Матрице» и абсо -
лютную отсталость.
Примечания
1
URL: https://www.coursera .org/
2
Данная деятельность регулируется ст. 76 Федерального закона от 29.12 .2012 N 273-ФЗ (ред.
от 08.12.2020) «Об образовании в Ро ссийской Федерации».
3
См., например: История на грани, или Задачи историков в сетевую эпоху. Библиотека матери -
алиста. 2020. URL: http://library-of-materialist.ru/na_grani.htm
4
Навык работы с карточными каталогами в Государственной публичной историче ской библио -
теке, полученный автором этих строк в 1997 г. на первом курсе историче ского факультета МПГУ,
сегодня не нужен вообще: электронные поисковики выте снили ручной поиск, судя по всему, бе с -
поворотно.
5
См. статью с характерным названием – «Публикуйся, и кто должен погибнуть: ты или
наука?» [Кун 2019].
6
См. ст. 1265 Гражданского кодекса РФ «Право авторства и право автора на имя».
7
О вызванных таким подходом проблемах в оценке гуманитарных наук см.: [Тишков 2018;
Иванчик 2018].
8
Лекция Г.А. Кошеленко «Поход Александра Македонского». Часть 1. Институт археологии
РАН. Youtube. 29.01.2019 . URL: https://www.youtube.com/watch?v=iYKJ9TtgnDI; Часть 2. URL:
https://www.youtube.com/watch?v=UMIkOVuMRCg; Часть 3. URL: https://www.youtube.com/watch?
v=UWBBxj4y4cc
9
Александр Македонский – Битва при Гавгамелах. Марк Афанасевич. URL: https://www.
youtube.com/watch?v=3BVGXBjkMMc; BBC: Александр Македонский. Дмитрий Горшенин. Youtube.
URL: https://www.youtube.com/watch?v=kZjxAnbE-bY
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Лиотар 1998 – Лиотар Ж. - Ф. Со стояние постмодерна / Пер. с фр. М .: Институт эксперимен-
тальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998 (Lyotard, Jean-François, La Condition postmoderne: rap-
port sur le savoir, Russian Translation).
Маркс 1974 – Маркс К. Экономиче ско-фило софские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. 2-е изд. М .: Политиздат, 1974. Т . 42 . С . 41 –174 (Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische
Manuskripte aus dem Jahre 1844, Russian Translation).
Habermas, Jürgen (1968) Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Ссылки – References in Russian
Акимов, Панарин 2019 – Акимов А.В., Панарин С.А . (ред.) Новая система производительных
сил и страны Во стока (коллективная монография) / Науч. ред. И.В. Дерюгина, Н.Н. Цветко ва. М.:
ИВ РАН, 2019.
Гиренок 2014 – Гиренок Ф.И. Клиповое сознание. М .: Академический проект, 2014.
Долгин 2010 – Долгин А.Б . Манифест новой экономики. Вторая невидимая рука рынка. М.:
АСТ, 2010.
Захаров 2018 – Захаров А.О. Восток, марксизм и маргинализм: заметки по стороннего // Во -
сток. Афро-азиатские общества: история и современно сть. 2018 . No 1. С . 6 –12 .
Иванчик 2018 – Иванчик А.И. Особенно сти оценки исследователей и исследовательских про -
грамм в гуманитарных науках. Комментарий к заявлению трех академий // Вестник Ро ссийской
академии наук. 2018. Т. 88. No 11. С . 985–991 .
Ильин 2016 – Ильин А.Н. От модели «квалифицированный потребитель» к модели «понима ю-
щей» системы образования // Научный вестник Государственного автономного образовательного
учреждения высшего профе ссионального образования «Невинномысский Государственный Гума -
нитарно-Техниче ский Институт». 2016. No 2 . С . 163 –170 .
Кошеленко 1979 – Кошеленко Г.А . Греческий полис на эллинистиче ском Востоке. М.: Наука,
1979.
Кун 2019 – Кун А. Публикуйся, и кто должен погибнуть: ты или наука? // Научный редактор
и издатель. 2019 . No 4 (1–2). С . 76 –93 . https://doi.org/10.24069/2542-0267 -2019 -1-2 -76 –93
136
Тишков 2018 – Тишков В.А . Гуманитарные науки в России // Вестник Ро ссийской академии
наук. 2018. Т.88.No10.С. 878–885.
Эриксен 2003 – Эриксен Т.М. Тирания момента. Время в эпоху информации. М .: Весь мир,
2003.
References
Akimov, Aleksandr V., Panarin, Sergey A., eds. (2019) New system of productive forces and Asian
countries, Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow (in Russian).
Altschuld, James W.; Engle, Molly (2015) Accreditation, certification, and credentialing: relevant
concerns for U.S . evaluators, American Evaluation Association, Washington.
DasGupta, Sayantani, Dasgupta, Shamita Das (2015) Globalization and transnational surrogacy
in India: outsourcing life, Lexington Books, Lanham.
Dolgin, Aleksandr B. (2010) A Manifesto of a New Economy: The Second Invisible Hand, AST, Mos-
cow (in Russian).
Eriksen, Thomas Hylland (2001) Tyranny of the Moment: Fast and Slow Time in the Information
Age, Pluto, London (Russian Translation 2003).
Girenok, Fedor I. (2014) The Clip Consciousness, Akademichesky Proekt, Moscow (in Russian).
Greene, William (2006) Growth in services outsourcing to India: propellant or drain on the U.S .
economy?, United States International Trade Commission, Washington.
Ilyin, Aleksey N. (2016) ‘From the model of “Qualified Consumer” to model “Understanding” edu -
cation system’, Nauchny Vestnik Gosudarstvennogo avtonomnogo obrazovatelnogo uchrezhdeniia
vysshego professionalnogo obrazovaniia “Nevinnomyssky Gosudarstvenny Gumanitarno-Tekhnichesky
Institut”, Vol. 2, pp. 163–170 (in Russian).
Ivanchik, Askold I. (2018) “Particular prope rties of evaluation of researchers and research programs
in the humanities”, Vestnik Rossiiskoi Akademii nauk, Vol. 88, No. 11 . pp. 985–991 (in Russian).
Koshelenko, Gennadiy A. (1979) Greek Poleis in the Hellenistic East, Nauka, Moscow (in Russian).
Kun, Ádám (2019) “Publish and who should perish: you or science?”, Science Editor and Publisher,
Vol. 4 (1–2), pp. 76 –93 (in Russian) https://doi.org/10.24069/2542-0267 -2019 -1-2 -76 -93
Langman, Lauren, Kalekin-Fishman, Devorah, eds. (2006) The Evolution of Alienation: Trauma,
Promise, and the Millennium, Rowman and Littlefield, Lanham.
Muller, Treion; Murdoch, Matthew (2013) The Webinar Manifesto, RosettaBooks, New York.
Schwab, Klaus (2016) The Fourth Industrial Revolution, Crown Business, New York.
Tishkov , Valeriy A. (2018) “Hu manities in Russia”, Vestnik R ossiiskoi Akademii n auk , Vol. 88,
No. 10, pp. 878–885 (in Russian).
Vagadia, Bharat (2010) Outsourcing to India: A Legal Handbook, Springer; Gardners Books, East-
bourne.
Zakharov, Anton O. (2018) “The Orient, Marxism, and Marginalism: A Stranger’s Notes”, Vostok
(Oriens), Vol. 1, pp. 6 –12 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЗАХАРОВ Антон Олегович –
доктор исторических наук, ведущий научный
сотрудник Института востоковедения РАН;
профессор Московского государственного
психолого-педагогического университета.
ZAKHAROV Anton O. –
DSc in History, Leading Research Fellow,
Institute of Oriental Studies, Russian Academy
of Sciences, Moscow; Professor, Moscow State
University of Psychology and Education, Moscow.
137
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Г.В.Ф. Гегель о начале философии*
© 2021 г.
Г.В. Драч
Южный федеральный университет,
Ростов-на -Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
E-mail: gendrach@mail.ru
Поступила 21.01.2021
В статье обосновывается современное значение историко-философских
идей Г.В .Ф. Гегеля и реконструируется понимание им начала философии,
необходимое для прояснения фундаментальных оснований философии как
системы самосознания абсолютного духа. В то же время гегелевское реше -
ние проблемы трактуется в статье как образец специального исследования
философии у греков и истории европейской философии и культуры. Геге-
левская постановка вопроса о начале философии позволяет, по мнению ав -
тора, обратиться к трудам классиков антиковедения и проследить трансфор-
мацию взглядов на рождение греческой философии и начало европейского
мышления вообще, а также рассмотреть возникающие в связи с этим про -
блемы. Среди них автор выделяет европоцентрическое толкование фор-
мулы Vom Mythos zum Logos, а также противоречивость гегелевского пони-
мания исторического развития философии. Автор обращается к анализу
взглядов Г. Глокнера, у которого Phänomenologie des Geistes превращается
в Abenteuer des Geistes. Дополнительные аргументы автор находит в совре-
менных трактовках логоса и мифа как пути от логоса к мифу. Проводится
мысль о том, что уверенность в научном поступательном движении осно -
вывалась у Гегеля на идее диалектического самодвижения, но была чревата
позицией исторической ретроспективы. В гегелевской концепции субстан-
ции-субъекта человек как творческое существо был потерян. Подчеркива-
ется, что разрушение уверенности в интеллектуальном и историческом
прогрессе обнажало иррациональные подосновы развития и переводило по-
нимание историко-философского процесса в плоскость полицентризма.
Ключевые слова: Гегель, история философии, начало философии, философия
духа, познание, самопознание, абсолют, противоречие, свобода, прогресс.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-138-148
Цитирование: Драч Г.В. Г.В.Ф. Гегель о начале философии // Вопросы фи-
лософии. 2021 . No 12. С. 138–148.
*
Статья написана на основе доклада, сделанного автором на Всероссийской научной конфе -
ренции, посвященной 250-летию со дня рождения Гегеля. Ростов -на -Дону, ноябрь 2020 г., Южный
федеральный университет.
138
G.W.F. Hegel on the Beginning of Philosophy*
© 2021
Gennady V. Drach
Southern Federal University,
105/42, Bolschaya Sadovaya str., Rostov-on -Don, 344006, Russian Federation.
E-mail: gendrach@mail.ru
Received 21.01.2021
The article grounds today’s significance of Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s his-
tory of philosophy and describes his understanding of the beginning of philosophy.
In the author’s opinion, the way Hegel considers the beginning of philosophy lets one
turn to the works of the most famous classical scholars and trace the transformation of
views on the genesis of the Greek philosophy and the European thought in general, as
well as to consider issues arising in this regard. Among them, the author highlights the
Eurocentric interpretation of the formula Vom Mythos zum Logos and the inconsis-
tency of Hegel’s understanding of the historical development of philosophy. The au -
thor reviews H. Glockner’s views on Phänomenologie des Geistes that turns into
Abenteuer des Geistes. The author finds additional arguments in modern interpreta-
tions of logos and myth as the path from logos to myth. Hegel’s confidence in the sci-
entific progress was based on the idea of dialectical self-movement and was fraught
with the retrospection concept. In Hegel’s concept of the substance-subject, human as
a creative being was lost. The destruction of confidence in the historical progress ex-
posed the irrational foundations of development and places the understanding of the
historical and philosophical process in the context of a polycentric dialogue.
Keywords: Hegel, history of philosophy, beginning of philosophy, philosophy of
spirit, cognition, self-knowledge, absolute, contradiction, freedom, progress.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -138-148
Citation: Drach, Gennady V. (2021) “G.W.F. Hegel on the Beginning of Philoso-
phy”, Voprosy filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 138–148 .
Начало философии как важнейшая проблема не выделяется Гегелем в качестве са-
мостоятельной ни в обширном «Введении в историю философии», ни в «Феноменоло-
гии духа», ни в «Науке логики», ни в других работах. Но они воссоздают широкий кон -
текст гегелевского понимания начала философии и специфики философствования.
Начало философии у Гегеля – это не одна, пусть даже и первостепенная, проблема, а це-
лое проблемное поле, выходящее за рамки собственно истории философии и позволяю-
щее говорить о «философии как истории философии». Эта формулировка, используемая
В.В . Соколовым [Соколов 2012] и Т.И. Ойзерманом [Ойзерман 1999], вполне применима
и к Гегелю. Вместе с тем такого рода широкое теоретическое пространство проблемы не
освобождает от необходимости обращения к специальным историко-философским во-
просам: из чего, где, когда, как и почему возникла философия? С этих вопросов начина-
ли и современники Гегеля – Эдуард Целлер [Zeller 1869], и наши современники, в част-
ности А.Н. Чанышев, обращаясь к рассмотрению историко-философских воззрений
Гегеля как содержащих обоснование ответов на поставленные вопросы [Чанышев 1982].
Но согласился ли бы с такой постановкой вопроса сам Гегель?
*
The article is based on a report made by the author at the All-Russian Scientific Conference dedi -
cated to the 250th anniversary of the birth of Hegel. Rostov-on -Don, November 2020, Southern Federal
University.
139
Видимо, понимая философские системы прошлого как поиски решений принци -
пиальных вопросов природы сознания и бытия, Гегель не мог элиминировать пробле-
му начала философии. Хотя открывалась тесная связь философии с правом, религией,
искусством и другими науками, Гегель уточняет, что, лишь «когда мы отграничим как
следует область философии, мы, вместе с определением того, что такое философия
и что входит в ее область, получим также начальный пункт ее истории» [Гегель 1993, 74].
И уже на этой основе может быть осуществлена попытка вписать гегелевское понима -
ние начала философии в классическое пространство антиковедческих исследований
происхождения (начала) философии. У К . Йоля, в частности, содержится формулиров-
ка, которая высвечивает в качестве обязательного вопрос – «из чего»: «Der Ursprung
der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik» [Joel 1926]. А.Н . Чанышев писал о двух
трактовках происхождения философии – мифогенной и гносеогенной, характеризуя
взгляды Гегеля как «рационалистический вариант религиогенно-мифогенной концеп-
ции» [Чанышев 1982, 26]. Интересной для сопоставления со взглядами Гегеля пред -
ставляется концепция перехода «от мифа к логосу» Вильгельма Нестле [Nestle 1942].
Проблема актуализируется в связи с дискуссиями об афро-азиатских корнях классиче -
ской европейской цивилизации [Bernal 1987] и c современной критикой концепции
Нестле [Buxton 1999].
Впрочем, во «Введении в историю философии» содержатся и положения общего
порядка, относящиеся ко всей «системе наук» Гегеля, и конкретные историко-фило -
софские соображения. Соглашусь с Хайдеггером, трактующим приводимое ниже по-
ложение вступительной речи Гегеля к лекциям по истории философии как установку
«новой системы» (то есть «системы энциклопедии»): «Скрытая сущность Вселенной
не имеет в себе той силы, которая могла бы оказать сопротивление дерзновению по-
знания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства
и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» (Цит. по: [Хайдеггер 2015,
132]). Общая направленность философии Гегеля выражена этим достаточно ясно.
Впрочем, им специально выделяется вопрос о «начале философии и ее истории» [Ге-
гель 1993, 142–147]. Представляется, что эти вопросы не только репрезентативны для
философии Гегеля, но и актуальны для философского антиковедения и современного
их понимания.
В обсуждение проблем исторического развития философии Гегель включился уже
в своей ранней работе (1801 г.) «Различие фихтевской и шеллинговской систем фило-
софии» [Hegel 1986]. Полемизируя с К. Рейнгольдом, он подчеркивает значение обще-
го в философских системах («стремящаяся к полноте знания тотальность»), а не их
индивидуальности («закосневшая и не передающая движения жизни»). В этом контек -
сте им развивается положение о коренном различии между «обыденным представле-
нием» об истории философии и «истинным ее пониманием». Первое превращает «жи -
вую философию» в «мертвое мнение и уже с самого начало в нечто прошлое» [ibid., 40].
Сущность историко-философского процесса составляет, и это одно из центральных
положений уже раннего Гегеля, «познавательное движение духа», объединяющее по-
нимание истории философии и философии духа. Исторический способ рассмотрения
сам по себе создает в конечном счете лишь «коллекцию мумий». «Живой дух, который
содержится во всякой философии, требует, для того, чтобы раскрыть себя, чтобы род-
ственный ему дух возрождал его» [ibid.].
Философия – пространство самосознания духа, но если логика – его каркас, то ис -
тория философии – путь к самосознанию. В «Феноменологии духа» Гегель начинает
«науку об опыте сознания» с вопроса о чувственной достоверности, в которой уже на -
до мыслить абсолют. Согласно Хайдеггеру, «Вселенная», у которой «нет никакой силы
к сопротивлению» – это и есть абсолют, стремящийся к самопроявлению, то есть пре-
одолению самого себя и самосознанию. «Дух же есть знающее и в таком знании самое
себя волящее знание себя самого как сущностной основы всего сущего» [Хайдеггер
2015, 135]. Дух не противостоит миру, а обнаруживает себя в нем, познание мира
позволяет осознать уровень развития наших познавательных (духовных, в широком
140
смысле) способностей. Система самосознания духа (лестница восхождения духа к са-
мому себе) в философии осуществляется как вхождение в пространство отношения
мышления к бытию, а история философии превращается в историю понятий, где от -
дельные философские учения означают соответствующую ступень в самопознании
духа, в котором «предметное проявление» есть «рефлексия субстанции». Началом фи -
лософии выступает самосознание духа, его способность обнаруживать в существую-
щем действительное, то есть переходить от состояния «в-себе-бытия» к состоянию
«для-себя-бытия». Уместным было бы вспомнить в этой связи об идеях И.А . Ильина,
выделяющего у Гегеля в качестве определяющей, идею органической целостности,
отнюдь не сводимой к логике и включающей в себя бога и человека [Ильин 1994].
Да и размышления Г.Г. Шпета о различии философии как «мудрости» и как «чистого
знания» проливают свет на обсуждаемую проблему [Шпет 2006].
Начало философии раскрывает себя как историческое начало и исходный прин -
цип, который воспроизводится в развитии абсолютного знания. Соответственно, к ка -
ким бы областям духа Гегель ни обращался, такое обращение носит исторический ха-
рактер, а философия превращается в «портрет эпохи». При этом надо учитывать, что
в отличие от просветителей XVIII в. он понимает историю не как продукт человече-
ской деятельности, а как продукт активности духа. Хайдеггер считает возможным
пользоваться понятием «индивидуальный дух», конкретизирующим обращение к ис -
тории философии, включенной в историю самосознания духа. «Абсолют не вовлекает -
ся в тяготу и боль познания» [Хайдеггер 2015, 261]. Это принимает на себя человек,
мы – философски мыслящие. «По Гегелю “дух” просыпается в человеке к самосозна -
нию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивили -
зация предстают как позднейшие, производные формы воплощения творческой силы
духа (мышления), “понятия”. Исходная точка развития усматривается, таким образом,
в способности человека (как “конечного духа”) к познанию “самого себя” через освое -
ние всего того “богатства образов”, которые до этого заключены внутри духа как
неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния» [Ильенков 1989, 111].
У Гегеля, заметим, внутренняя свобода как овладение словом и первотолчок в самопо -
знании духа и внешняя, ставшая возможной в условиях политической свободы грече -
ского полиса, взаимосвязаны и взаимообусловлены.
Поскольку для своего самосознания дух использует жизнедеятельность отдельных
людей и целых народов, в открывающейся истине наряду с индивидуальным содер-
жатся и достижения, включенные в мышление c необходимостью, позволяющей гово-
рить, что они составляют бытие духа. «Дух каждый раз разрабатывал и распространял
достигнутый им принцип определенной ступени своего самосознания во всем его
многогранном богатстве» [Гегель 1993, 111]. Индивидуальный дух, поскольку в нем
сохраняются все ценности исторического развития мысли, хотя он и является субъек -
тивным духом, не может отождествляться с индивидуальным философским сознани -
ем. История философских систем может пониматься как продвижение по ступеням ло -
гического развития абсолютного духа, но лишь как его логическое резюме. Гегель
заключает, что «...последовательность систем философии в истории та же самая, что
и последовательность в выведении логических определений идеи» [там же, 92]. Исто-
рия философии, естественно, ‒ это история мысли. Но надо учитывать, что в ней ко -
ренится в мышлении и превращается в разум все человеческое (созерцания, воспо -
минания, чувства, воля и т.д .), а развитие философии осуществляется как прогресс
в движении идеи от абстрактного к конкретному. А .Н . Чанышев отмечал: «Этот же
принцип развития Гегель применяет и к проблеме возникновения философии. Но здесь
он пытается отыскать внутреннее единство... между философией как таковой и пред -
шествующими ей во времени формами сознания: религией, мифологией, искусством»
[Чанышев 1982, 17].
Начало философии в этом случае рассматривается Гегелем и как центральный
пункт событийной истории: «При имени “греки” мы думаем о начале философии, при
имени “Гегель” о ее завершении» [Хайдеггер 1993, 381]. Но это всего лишь начало
141
«собственно» философии, дальнейшее движение философского знания осуществляет -
ся как разрешение противоречия между конечным и всесторонним и сложным знани -
ем об Абсолюте. Вот здесь и продолжается вопрос об использовании индивидуумов,
субъектов эпохи и носителей философского знания как инструментов самопознания
духа. У данного народа возможна лишь определенная философия, и это есть «...та же
самая определенность, которая проникает все другие исторические стороны народного
духа» [Гегель 1993, 110]. Философия может появиться лишь в определенную эпоху
развития культуры народа, когда она начинает выступать в качестве исходного само -
возобновляющегося принципа рефлексирующего сознания. Философия со-бытийна
саморазвитию (самопознанию) духа. Соответственно, центральным выступает поня-
тие «развития» как сохранения устойчивого основания, субстанции духа в процедурах
рефлексии, которые и осуществляет философия.
Вопрос об историческом возникновении такого рода потребности позволяет пе -
рейти от обсуждения исходных философских понятий к собственно истории филосо -
фии. Философия, как мышление и постижение духа, содержит в себе и момент отри -
цания первобытной естественной жизни. С потерей своего природного образа дух
лишается своей реальной нравственности и переходит к рефлексированию и понима-
нию (как мы видим, исторические реалии «постмифологии» и «предфилософии» ста -
новятся узнаваемыми). Народ начинает философствовать, пытаясь подвести есте-
ственные явления под общие рассудочные определения: «...где прежняя форма
религии и т.д. уже больше не удовлетворяет... и нравственная жизнь разлагается –
лишь там философствуют» [там же, 109]. Другая сторона вопроса – отношение возни -
кающей философии к религии. Мифология и религия рассматриваются Гегелем как
несовершенные формы философии, поскольку в их основе лежит фантазирующий
(измышляющий) разум, в философии же он – мыслящий. Это отождествление откры -
вает возможность появления философии (Чанышев здесь прав). Но реализация этой
возможности, превращение ее в действительность связаны с достижением свободы.
В условиях «порчи реального мира» и наступающего духовного кризиса свобода мыш-
ления выступает условием его преодоления и необходимого культурного поворота.
Лишь в этом случае, когда мышление погружается в сферу всеобщего, оно оказывает -
ся в своей собственной сфере («бытие у самого себя»). Где это произошло? Гегель
не упускает из вида исторические формы свободы в Древней Греции.
Дух, в определении Гегеля как «само-для-себя-сущее, имеющее себя своим пред -
метом» (сравним – божественный «мыслящий самого себя» ум у Аристотеля), есть,
и здесь кроется глубокое различие с Аристотелем, «осуществленное понятие». Но уже
у греков мышление отрывается от чувственного познания и начинается свободная
мысль, мышление мышления. Макс Поленц специально выделял в разделе «Свобода
как творческий фактор культурной жизни» вопросы о личности и личностной свобо -
де – внешней (принуждение) и внутренней (самообладание). Их соотношение обра-
зует пространство свободы мышления [Pohlenz 1955, 39–50]. Свободное мышление
(а иным он и не может быть, поскольку осуществляется только в условиях свободы)
выступает основанием жизни народа, его характера, его законов, которые соответству-
ют уровню сознаваемой ими свободы. Утверждая общую связь политической свободы
со свободой мысли, Гегель отмечает, что «...философия выступает в истории лишь
там и поскольку, где и поскольку образуется свободный государственный строй» [Ге -
гель 1993, 143]. Открывается новая область жизни духа, теоретическое пространство,
которого не знает Восток, где дух, сознающий и волящий, остается лишь вожделею -
щим. Начало философии – это «эпохальное открытие греческого духа», «...философия
в собственном смысле начинается на Западе. Лишь на Западе восходит эта свобода са -
мосознания...» [там же, 146].
В этом случае природное сознание «исчезает» как препятствие на пути самосозна -
ния духа, природа обесценивается, хотя греческая модель мира, как ее характеризует
Шадевальдт, включала природу, богов и человека [Schadewaldt 1960, 426–450]. В уни-
версальную модель мирового шествия духа она инкорпорируется под пером Гегеля,
142
поскольку «...в движении мыслящего духа есть существенная связь, в нем все совер-
шается разумно» [Гегель 1993, 84]. Проблема начала философии в Греции репрезенти -
рует, пожалуй, всю философию Гегеля и, в свою очередь, погружая ее в контекст анти -
коведения, открывает ее потаенные смыслы. Невозможно понять «Phänomenologie des
Geistes» Гегеля без обращения к античности, к вопросу об Entdeckung der Geistes
(формулировка принадлежит Бруно Снеллю [Snell 1955]). Попытки проанализировать
историко-философскую концепцию Гегеля, обращаясь к учениям древнегреческих фи -
лософов, уже предпринимались (см. подробнее: [Лебедев 2019]). Следуя этому приме-
ру, отметим, что пространство разума у греков оставалось пространством действий,
которое высвечивается, например, уже при характеристике греческого «нуса» в «Одис -
сее» Гомера (прибытие Одиссея на Итаку) [Fritz 1968]. Пожалуй, это самоозарение
и в этом (теоретическом) смысле самоощущение уже содержит в себе начало филосо -
фии и в гегелевском смысле.
Как же может расцениваться в этой связи обоснованная Вильгельмом Нестле
и ставшая классической формула – «от мифа к логосу»? Нестле начинает с общих со-
ображений о человеческой духовной жизни (das menschliche Geistesleben), два проти-
воположные полюса которой составляют миф и логос [Nestle 1942, 1]. И все-таки это
не глобальное пространство духовной жизни человечества, «самосознания духа», как
у Гегеля, а ментальное пространство, которое заполняют мифические образы, с одной
стороны, и логическое мышление – с другой, вынужденные сосуществовать и пытаясь
подчинить себе друг друга. Первоначальная монополия принадлежала мифу, который,
будучи непроизвольным и бессознательным, оставался «единственной формой, в кото -
рой человек пытался сделать себе понятными свой внешний и внутренний мир»
[ibid.]. Однако, признавая этиологическую функцию мифа, Нестле останавливается
на другом – на религиозном значении мифологических образов, служивших персони -
фикациями внешнего (светила и атмосферные явления и т.д .) и внутреннего (богат -
ство и бедность, болезнь и здоровье) миров. Ведь такого рода персонификации созда -
вали повседневный мир, в котором демонические существа и боги, в условиях
отсутствия каузальности, создавали пространство религиозного трепета и поклонения.
«При этом нельзя сказать, что мифическое мышление полностью отрицает каузаль -
ность, но оно использует понятие причины совершенно произвольно и некритично.
Оно появляется здесь впервые в виде зародыша, окутанного еще плотным покрывалом
суеверных представлений, которые оно только после длительного опыта разрывает
и отбрасывает» [ibid., 2]. Сомнения во всесилии богов, религиозный кризис, развитие
личностного начала разрушали мир мифологических образов и представлений.
Гигон продолжает исследование мифологической традиции, обращаясь к теогони-
ческой поэзии Гесиода, которая перерастает в космогоническую. Начало греческой
философии рассматривается им сквозь призму самосознания, авторства (во многих
пунктах это подтверждает позиции Гегеля), свидетельства чему он находит уже у Ге-
сиода, хотя и получающего свои знания от муз, но сомневающегося в их правдивости.
Ранние философы идут еще дальше: Гераклит провозглашает свое божественное про-
исхождение, а Эмпедокл выдает себя за божество [Gigon 1968, 14–15]. Глубинные ис-
токи греческой философии привлекают внимание и В. Шадевальдта. Размышляя о на -
чале философии и понятии «досократики», он вносит много нового в осмысление тех
мыслительных процессов, которые подготавливают философское мышление до Сокра-
та. Он выделяет три сферы, в которых проявляется дофилософский способ объяснения
мира: миф и религия, язык, поэзия (эпическая – Гомер). Человек появляется во всем
пространстве предфилософских рефлексий, а использование категориального потен -
циала греческого языка приводит к размышлениям о сути бытия [Schadewaldt 1978,
18–24].
Обращение к трудам известных ученых позволяет реконструировать духовное
пространство рождения греческой философии как начала европейского мышления во -
обще. Но считаю необходимым возразить А.Н . Чанышеву: гегелевская концепция на-
чала философии никак не может быть отнесена к религиогенной. Согласно Корнфорду,
143
отказ от мифологических образов элиминировал лишь верхние слои мышления
и возвращал прежние древние концепты. У Нестле же и Гегеля разрушается и отбра -
сывается целый тип мышления, базирующегося на вере, переход от «реальной нрав -
ственности» к рефлексированию и пониманию свидетельствует о новой ступени са -
мосознания духа. Здесь кроется отмечаемый самим Нестле решающий факт. «Это
решающий вопрос. Как только однажды возникает вопрос об истине, который как
таковой уже содержит в себе сомнения, так сразу начинается конфронтация между
мифом и логосом» [Nestle 1942, 2]. В этой системе всякое сомнение вело не только
к эмансипации человека от божественного воздействия, но и к разрушению всей олим-
пийской системы образов. Право на авторство и поворот духа к самосознанию, как
и вся картина перехода «от мифа к логосу», соответствуют гегелевскому видению
начала философии.
Более того, сам Гегель продолжает классические традиции, обращаясь, по сути,
к учению Аристотеля о божественном «вечном двигателе». Нус мыслил самого себя,
оставаясь неподвижным, выступая образцом совершенства и самодостаточности, це-
левой причиной. Мир представал законченной, не подлежащей усовершенствованию
моделью – космосом. Для божественного разума мир не выступает предметом мысли
(хотя человеческий разум аффицируется чувственностью), иначе бы он был зависим
от него, а значит, несовершенен (см. об этом подробнее: [Oehler 1974]). У Гегеля дух
(Geist, Nous) разворачивается в собственном пространстве самосознания, но одновре -
менно он мыслит и переформатирует весь мир: природу, человека, общество и го -
сударство, открывая исторический ряд религиозного и философского самосознания.
У Гегеля события происходят не в области чувственной достоверности, а в области са-
мосознания как осознания сущности происходящего, и это самосознание вполне соот -
ветствует формуле «от мифа к логосу».
Как поясняет ситуацию А.В . Ахутин, дело в том, что греческая культура, по Геге -
лю, изначально отличалась таким «уморасположением человека к своим богам, к ми -
ру, к самому себе, в котором до всяких философий уже присутствует философская
озадаченность, и в этой озадаченности мы, сегодняшние, распознаем аналогичное от -
ношение к своему миру» [Ахутин 2007, 137]. Обращаясь от экзотической пестроты
Востока к греческому миру, мы оказываемся «у себя дома». Используемая далее Аху -
тиным метафора становления европейской культуры как своего рода «домостроитель -
ства» с учетом другого его замечания – этот «настежь открытый дом» не изолирует че -
ловека, а открывает ему мир [там же, 138] – передает, конечно, смысл гегелевской
позиции. Но вызывает сомнения содержащееся на этой же странице примечание авто -
ра: «фундаментальная озабоченность человека человеком (самим собой), миром, бо-
гом, бытием – т.е. философское уморасположение – составляет то, что можно назвать
европейским фундаментализмом» [там же]. Если это «европейский фундаментализм»,
можно ли допустить, что другие народы могут и не испытывать ностальгии по такого
рода «родному дому»? Конечно, путь от мифа к логосу, а вернее, победа логоса над
мифом вписываются в гегелевское учение о самосознании духа, о просвещенческих
основах европейской культуры. Но не оказываемся ли мы в этом случае в плену пан-
логического толкования Гегеля? Да и как быть с культурами, не испытавшими деса-
крализации и не знавшими идеологии Просвещения?
В этом контексте проблема начала философии с ее формулой «Vom Mythos zum
Logos» также попадает под огонь критики: «...если мы можем правильно описать
определенные области мышления в терминах развития, мы сталкиваемся с неразре-
шимой проблемой соотнесения таких изменений с практиками повседневной жиз-
ни на агоре, на поле боя, перед алтарем, в спальне. Развивались ли и эти практики
“от... до...”?» [Buxton 1999, 5]. Происходит не только отмежевание Запада от Востока,
но и абсолютизация линейного пути развития по западному образцу. Такая модель
не может объяснить сегодняшнюю ситуацию, которая начинает трактоваться как пере-
ход «от логоса к мифам». Гегелевское понимание духа как поступательного движения
в собственном самопознании, инициируемого преодолением внутреннего противоречия
144
между конечными его воплощениям и потенциальной бесконечностью, конституирует
принцип «от мифа к логосу» как общефилософский, но подвергается критике с раз -
ных сторон. Критику Гегеля в русле понимания содержания его учения как «интуити-
визма» и «мистического пантеизма», провозглашенного еще Дильтеем, продолжает
Герман Глокнер.
Он одним из первых отметил, что в историческом развитии философии неустрани -
мо значение индивидуальности философа («момент индивидуальности»). Неслучайно
Античность выступала точкой столкновения взглядов Глокнера и Гегеля. «Гегель по-
нимал развитие философии как логико-диалектическое развертывание самоутвержда-
ющегося разума. Он был убежден: то, что достижения отдельных философов по своей
сути демонстрируют необходимый прогресс... и тем самым развитие “логоса” вооб -
ще, значимо для правильной интерпретации» [Glokner 1949, 14]. Однако далее он кон-
статирует (не без сарказма): «Особенно загадочные фрагменты досократиков с замеча-
тельной легкостью превращаются под рукой Гегеля в последовательность постоянно
прогрессирующих основных философских понятий» [ibid.].
Единичность, неповторимая индивидуальность и уникальность в истории филосо -
фии несовместимы c пониманием логического содержания как основы преемственно -
сти в философии. Панлогизм в этом случае теряет свое значение и разрушается.
«Структура мировоззренческой основы, на которой базируется философствование от -
дельных народов, в такой мере своеобразна и индивидуальна, что ее можно только по -
казывать и описывать, но не выводить или развивать из универсального диалектиче -
ского принципа» [ibid., 17–18]. Самопознание духа – это узнавание того, что уже
бессознательно составляло содержание его творений. То, что для индивида являлось
бессознательным, выступает рациональным основанием духа. Индивидуальный дух
у Гегеля служит лишь средством для абсолютного духа. То есть разумное субстанцио -
нальное основание бессознательно пробивается через ограниченные рациональные
действия конечного духа. Общее, субстанция, все, что скрепляет воедино конечные
устремления людей, ими не о сознается. По Глокнеру, решающее значение имеет
не общее, а то единичное, которое рассматривалось Гегелем как средство для общего.
Абсолютное мы можем постигнуть только как единственное. Творческая свобода ин -
дивидуальности определяема судьбой и превращает историю философии в «приклю -
чения духа».
Ошибка Гегеля в том, что он обосновал «великий разговор о мире» исключительно
противоречием, в то время как диалектика предполагает спор, который имеет место
в любой дискуссии, но не диктуется логической необходимостью. «Предпочтительней
было бы понимать философию как ряд разговоров, которые дух ведет сам с собой
и для которых он в качестве собеседников использует отдельных индивидов» [ibid., 18].
В этом случае спор, диалог может интерпретироваться не только в категориях диалек -
тики (прежде всего, противоречия), а как свидетельство новой позиции. Различия,
контрасты все-таки не следует превращать в логические противоречия. Вместо едино -
го процесса вырисовывается неупорядоченное множество позиций, по-своему отвеча -
ющих на вечные мировые вопросы. Это не логическое противоречие, а контрастирую -
щие позиции, в которых, к примеру, находились греческая философия и философия
Востока в первых столетиях нашего тысячелетия.
Глокнер определил самую уязвимую часть в философии Гегеля. Ч еловек как носи-
тель мирового разума оказывается для него лишь средством. В качестве парадокса ге-
гелевской философии П.П . Гайденко отмечает, что она, как и вся классическая немец -
кая философия, проникнута пафосом свободы. «Однако свобода тут трактуется
своеобразно: свободным является только богочеловечество, но отнюдь не конечный
единичный человек» [Гайденко 2000, 31]. Переакцентирование с самопознания духа
на диалог разных миров открывает «приключения духа». Но главное в том, что осо-
знается совсем иная эпоха, когда исчезла вера в прогресс и стала очевидной несостоя -
тельность гегелевского исторического монизма. «Человечество» для Гегеля (как и для
Канта) было не только абстракцией, но и живой идеей. В XIX в. это мнение устарело,
145
оказалось, что нет «человека вообще», как и «животного вообще». «Тем самым на место
прогресса человечества заступают рядополагание и историческая последовательность
судеб отдельных народов, рас и личностей, которые могут и должны выражаться в раз-
витии философии» [Glokner 1949, 17]. Этим Глокнер открывает вопрос о мировоззрен-
ческих основах, на которых зиждется философствование, такое своеобразное и ин -
дивидуальное у отдельных народов, что его можно только описать, но не выводить
из универсального диалектического принципа.
Возражая Глокнеру, заметим, что Гегель, как никто другой, включая и специали -
стов по древнегреческой философии, показал, что начало философии – событие все-
мирного значения, когда человечество перешло к рациональному самоосмыслению.
Но лишь в лице древних греков, что говорило о новом миросостоянии – начале евро -
пейского мира, европейской цивилизации, для которой возникновение философии по -
служило, говоря современным языком, точкой бифуркации (См. об этом: [Драч 2018]).
В такого рода историческом контексте становятся понятными и другие идеи Гегеля,
не потерявшие для нас актуальности. Петров подчеркивает, что у Гегеля «...связи си-
стемности, целостности, преемственности логически эксплицированы и представлены
как независимые от индивидов сущностные свойства самого процесса познания, само -
го “научного поступательного движения” – самодвижения и саморазвития системы
научного знания» [Петров 1996, 374]. Гегель демонстрирует миру величайшее куль -
турное событие – открытие разума, совершенное греками, и способность интеллекту -
ального стремления к саморазвитию. Но современный мир представляет собой далеко
не греческую античность – эстетическую модель совершенства, с нормами гармонии
и совершенства и идеалами гармонически развитой личности.
Оппоненты Гегеля, утверждающие, что «исчезла вера в прогресс» и движение
«от мифа к логосу» повернуло вспять, во многом правы. Потеря человека как субъекта
развития в гегелевской концепции субстанции-субъекта весьма поучительна и для на-
шего века с его концепциями инновационного развития. И все же определяющим в от -
казе от гегелевской оценки прошлого с позиций исторической ретроспективы высту-
пает разочарование в идее прогресса. Мощнейший прогресс в научном познании,
невиданный со времени возникновения науки в XVII в., сегодня вызывает тревогу.
«Динамика современной науки настолько драматически отличается от того способа
развития, какой был характерен для других форм знания, что есть основания искать
специальное объяснение этому феномену» [Альберт 2001, 120]. Все эти наблюдаемые
явления реанимируют концепции рядополагания и диалога культур. Разум – разный
(Глокнер этого еще не сознавал) в разных культурах. Иные онтологические основания,
категории, язык, грамматика. Различия в положении современных культур, катализи -
руемые трансплантацией науки в инокультурную среду, ведут к многовекторности раз-
вития. Постоянное развитие по экспоненте (если считать, что современное состояние
человечества – высшая точка саморазвития духа) невозможно, а ущербность позиции
исторической ретроспективы, отмечаемая у Гегеля, очевидна. Так что говорить об от -
крытии «общего дома» человечества, ознаменованном началом философии у греков,
сегодня чрезвычайно сложно.
Источники – Primary Sources and Translations
Гегель 1993 – Гегель Г.Ф.В . Лекции по истории фило софии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993 (Hegel,
Georg W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Russian Translation).
Ильенков 1989 – Ильенков Э.В. Гегель // Фило софский энциклопедический словарь. М .: Совет-
ская энциклопедия, 1989. С. 110 –112 (Ilyenkov, Evald V., Hegel, in Russian).
Ильин 1994 – Ильин И.А. Фило софия Гегеля как учение о конкретно сти Бога и человека. СПб.:
Наука, 1994 (Ilyin, Ivan A., Hegel’s Philosophy as a Doctrine of the Concreteness of God and Man ,
in Russian).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и вы -
ступления. М .: Республика, 1993. С . 381 –391 (Heidegger, Martin, Hegel und die Griechen, Russian
Translation).
146
Хайдеггер 2015 – Хайдеггер М. «Введение» в «Феноменологию духа» (1942) // Хайдеггер М.
Гегель. СПб.: Владимир Даль, 2015. С . 119 –320 (Heidegger, Martin, Erläuterung Der “Einleitung”
Zu Hegels “Phänomenologie Des Geistes” (1942), Russian Translation).
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Шпет Г.Г . Philosophia Natalis. Избранные
психолого-педагогические труды / Отв. ред.- со с т. Т.Г. Щедрина. М .: РОССПЭН, 2006. С . 311 ‒365
(Shpet, Gustav G., Wisdom or Reason?, in Russian).
Bernal, Martin (1987) Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization , Vol. 1 (The Fab-
rication of Ancient Greece 1785–1985), Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey.
Fritz, Kurt von (1968) “Die Rolle des Nous. NOUS und NOEIN in den Homerischen Gedichten”,
Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. von Hans-Georg Gadamer, Darmstadt, s. 246 –363 .
Gigon, Olof (1968) Der Ursprung der griechischen Philosophie , Schwabe, Basel, Stuttgart.
Glockner, Herman (1949) Philosophische Einleitung in die Geschichte der Philosophie , Versandanti-
quariat Hösl, Stuttgart.
Hegel, Georg W.F. (1986) Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie ,
Jubiläumsausgabe in 20 Bänden, Vol. 1, hrg. von H. Glockner, Stuttgart.
Joel, Karl (1926) Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik , Eugen Diederichs,
Jena.
Nestle, Wilhelm (1942) Vom Mythos zum Logos: die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von
Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, A. Kröner, Stuttgart.
Oehler, Klaus (1974) “Aristotle on Self-Knowledge”, Proceedings of the American Philosophical
Society, Vol. 118, рp. 493 –506.
Pohlenz, Max (1955) Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal , Quelle & Meyer,
Heidelberg.
Schadewaldt, Wolfgang (1960) “Das Weltmodell der Griechen”, Hellas und Hesperien, Zürich, Stutt-
gart, рр. 426 –450.
Schadewaldt, Wolfgang (1978) Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen: Die Vorsokratiker
und Voraussetzungen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Snell, Bruno (1955) Die Entdeckung des Geistes, Claassen, Hamburg.
Zeller, Eduard (1869) Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Erster
Theil. Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie , dritte Auflage, Fues’s Verlag, Leipzig.
Ссылки – References in Russian
Альберт 2001 – Альберт Х. Европа и обуздание го сподства / Философия без границ. В 2 ч.
Ч. 1 / Под ред. В .В . Миронова. М .: Издатель Воробьев А.В ., 2001. С . 119–132.
Ахутин 2007 – Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007.
Гайденко 2000 – Гайденко П.П . Является ли гегелевский монизм одним из источников панте -
изма и имперсонализма? // Судьбы гегельянства: фило софия, религия и политика прощаются с мо -
дерном / Под ред. П. Козловски и Э.Ю . Соловьева. М.: Республика, 2000. С . 31 –44.
Драч 2018 – Драч Г.В. Цивилизационное развитие Запада: начало фило софии как точка бифур -
кации // Научная мысль Кавказа. 2018. No 4 . С. 9 –16.
Лебедев 2019 – Лебедев С.П. Гегелевское понимание историко-фило софс кого процесса // Вест -
ник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Т. 20. Вып. 3 . C . 63 –78 .
Ойзерман 1999 – Ойзерман Т.И . Философия как история фило софии. СПб.: Алетейя, 1999.
Петров 1996 – Петров М.К . Диалектика Гегеля и феномен «научного по ступательного движе -
ния» // Историко-фило софские исследования. М.: РОССПЭН, 1996. С. 371 –379.
Соколов 2012 – С околов В.В . Философия как история фило софии. М.: Фонд «Мир», 2012.
Чанышев 1982 – Чанышев А.Н. Начало фило софии. М .: Издание Московского университета,
1982.
References
Akhutin, Anatoliy V. (2007) The Ancient Origins of Philosophy, Nauka, Saint-Petersburg (in Russian).
Albert, Hans (2001) “Europe and the Overcoming of Dominance”, Philosophy without Borders,
Mironov, Vladimir V., ed., Part 1, Publisher Vorobyov A.V., Moscow, pp. 119–132 (in Russian).
Buxton, Richard (1999) From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought Oxford
University Press, Oxford.
Chanyshev, Arseniy N. (1982) The Beginning of Philosophy, Publishing House of the Moscow Uni -
versity, Moscow (in Russian).
Drach, Gennady V. (2018) “Civilizational Development of the West: the Beginning of Philosophy as
the Point of Bifurcation”, Scientific Thought of the Caucasus, Vol. 4, pp. 9 –16 (in Russian).
147
Gaidenko, Piama P. (2000) “Is the Hegelian Monism One of the Sources of Pantheism and Imperson -
alism?”, The Fates of Hegelianism: Philosophy, Religion and Politics Say Goodbye to Modernity , Re-
spublika, Moscow, pp. 31 –44 (in Russian).
Lebedev, Sergey P. (2018) “Hegelian Understanding of the Historical and Philosophical Process”,
Bulletin of the Russian Christian Humanitarian Academy , Vol. 20, No. 3, pp. 63 –78 (in Russian).
Oizerman, Theodor I. (1999) Philosophy as the History of Philosophy, Aleteiya, Moscow (in Russian).
Petrov, Mikhail K. (1996) “Hegel’s Dialectics and the Phenomenon of a Scientific Progressive
Movement”, Historical and Philosophical Studies, ROSSPEN, Moscow, pp. 371–379 (in Russian).
Sokolov, Vasiliy V. (2012) Philosophy as the History of Philosophy, Fond Mir, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ДРАЧ Геннадий Владимирович –
доктор философских наук, профессор,
профессор кафедры теории культуры, этики
и эстетики Южного федерального университета.
DRACH Gennady V. –
DSc in Philosophy, Professor, Professor
at the Department of Theory of Culture,
Ethics and Aesthetics,
Southern Federal University.
148
Проблема гуманизма европейской культуры
в эпистолярном диалоге Бенедетто Кроче и Томаса Манна
© 2021 г.
И.Н. Лагутина
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4 стр. 1 .
E-mail: ilagutina@hse.ru;
irina.lagoutina@inbox.ru
Поступила 28.06 .2020
В основе статьи – анализ переписки двух интеллектуалов, оказавших значи -
тельное воздействие на формирование либерального дискурса Европы
1930-х гг., когда появляется понятие «гуманистический фронт» (die human-
istische Front). Идеи гуманизма и тоталитаризма занимали центральное
место в культурно-философских размышлениях Томаса Манна; проблема
гуманизма в связи с философией свободы притягивала и Кроче. Поэтому
в центре их интеллектуального обмена находятся идеи и тексты, которые
так или иначе касаются проблемы сохранения гуманистических ценностей
и свободы под угрозой тоталитаризма и нравственно-политического «оди-
чания». В 1920-е гг. гуманизм важен для обоих как сохранение высших
достижений культуры, на которую наступает человек массы. Оба противо -
поставляют «аполитичный гуманизм», который выработала культура Герма-
нии, политизированной «латинской цивилизации» (рецензия Кроче на «Раз -
мышления аполитичного» Манна). В начале 1930-х гг. Кроче пересылает
Манну свою статью «Антиисторизм», в центре которой – проблема «гума -
низма истории» и общеевропейский культурно-политический кризис, свя -
занный с «падением либеральной идеи» (Кроче) и «политическим анти -
гуманизмом» (Томас Манн). Тоталитаризму они противопоставляют идею
общеевропейского «нового гуманизма», но сителями которой, «воплощен-
ными детьми свободы», являются европейские интеллектуалы, сохранив-
шие «естественную психологическую связь» с классической культурой.
Круг этих идей разрабатывается как в книге «История Европы XIX в.»,
которую Кроче посвящает Манну, так и в эссе Манна «Гёте и Толстой»,
опубликованном с подзаголовком «Фрагменты к проблеме гуманизма» и с от-
сылкой к философии Кроче. Классическая литература воплощает культурное
«равновесие», где нравственное и разумное господствует над беспорядоч -
ным материальным хаосом, где рождается единый esprit européen – между
национализмом и космополитизмом, между аристократизмом и демократиз-
мом, между индивидуальностью и государством, где появляется настрой
«человечества» на справедливость и свободу.
Ключевые слова: гуманизм, тоталитаризм, европейская культура, Бенедет-
то Кроче, Томас Манн.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -149-160
Цитирование: Лагутина И.Н . Проблема гуманизма европейской культуры
в эпистолярном диалоге Бенедетто Кроче и Томаса Манна // Вопросы фило -
софии. 2021. No 12. С. 149–160.
149
The Humanism Problem of European Culture
in the Epistolary Dialogue of Benedetto Croce and Thomas Mann
© 2021
Irina N. Lagutina
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ilagutina@hse.ru;
irina.lagoutina@inbox.ru
Received 28.06 .2020
The article is based on the analysis of the correspondence of two intellectuals
who had a significant impact on the formation of the liberal discourse of Europe
in the 1930s, when the concept of “humanistic front” (die humanistische Front)
appears. The ideas of humanism and totalitarianism occupied a central place in
the cultural and philosophical reflections of Thomas Mann; the problem of hu -
manism in connection with the philosophy of freedom attracted Croce. There -
fore, in the center of their intellectual exchange are ideas and texts that somehow
relate to the problem of preserving humanistic values and freedom in front of to-
talitarianism and the moral and political “savagery”. In the 1920s, humanism
was important for both as the preservation of the highest achievements of the
culture that the people of the masses are advancing on. They both contrast the
“apolitical humanism” that developed the culture of Germany, the politicized
“Latin civilization” (Croce’s review of Mann's Reflections of the Apolitical). The
correspondence was initiated by Croce, who sent the German writer in the early
1930s his article “Antihistorism”, which focuses on the problem of “humanism
of history” and the European cultural and political crisis associated with the “fall
of liberal ideas” (Croce) and “political anti-humanism” (Mann) and as a result
the emergence of totalitarian ideologies. They oppose totalitarianism to the idea
of a pan-European “new humanism” (humanitas nova), the bearers of which,
“the embodied children of freedom” are European intellectuals who have re -
tained a “natural psychological connection” with classical culture. The circle of
these ideas is developed both in the book History of Europe in the 19th Century ,
which Croce devotes to Thomas Mann, and in Thomas Mann's essay Goethe and
Tolstoy, published with the subtitle Fragments to the Problem of Humanism and
with a reference to Croce’s philosophy. Dante and Goethe become an example of
how the individual can become culturally significant, it is the classic that embod-
ies the cultural “balance”, where the moral and the rational dominate the chaotic
material chaos, where a single esprit européen is born – between nationalism and
cosmopolitanism, between aristocracy and democracy, between individuality and
state, where the mood of “humanity” for justice and freedom appears.
Keywords: Humanism, Totalitarianism, 1930s, European Culture, Benedetto
Croce, Thomas Mann.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -149-160
Citation: Lagutina, Irina N. (2021) “The Humanism Problem of European Cul-
ture in the Epistolary Dialogue of Benedetto Croce and Thomas Mann ”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 149 –160 .
150
Примечательный случай этот Кроче! Хитрое
упрямство, которое он в течение двух десятиле -
тий проявлял в интеллектуальной борьбе против
фашизма – не в эмиграции, а здесь, в стране, –
теперь окупает себя. Престиж его огромен; ста -
рый философ обладает сегодня большим мораль-
ным авторитетом, большим влиянием, да и боль-
шей властью, чем какой-нибудь политик... Он
много говорил о Германии, часто с горечью, но
потом снова с восхищением. Как близка ему
немецкая поэзия! Он декламировал мне Гёте
со странным акцентом, но наизусть... И по мень-
шей мере трижды говорил мне, чтобы я нашел
возможность в своем ближайшем письме напи-
сать, что он передает Вам привет.
Из письма Клауса Манна Томасу Манну,
22 марта 1944 г.
Бенедетто Кроче и Томас Манн – представители одного поколения интеллектуа-
лов; они были лично знакомы, обменялись десятком писем (на немецком и итальян -
ском языках в 1930–1936 гг.), читали и ценили друг друга. Кроче в своем журнале
«Критика» опубликовал несколько рецензий и отрывков из произведений Т. Манна.
В библиотеке Кроче были все романы Манна на немецком, итальянском и английском
языках, разные издания его новелл и эссе. Т. Манн неоднократно в дневнике делал за -
метки при чтении текстов Кроче; в его библиотеке также сохранились несколько книг
неаполитанского философа на немецком, английском и итальянском языках с подчер-
киваниями и пометами.
Рассказывая о своих встречах в Германии в 1931 г., Кроче характеризует Т. Манна
как «убежденного либерала, который остро осуждает фашизм». Немецкий перевод
книги Кроче «Духовный конфликт Германии и Европы» [Croce 1944; Croce 1946], от-
куда заимствована цитата, сохранился в библиотеке Манна, жившего в это время
в эмиграции в США, с его многочисленными пометками. Отправляя Манну поздрав-
ление с 60-летним юбилеем, Кроче пожелал, чтобы тот «мог дышать в мире духа
и свободы». Манн, поздравляя Кроче с 70-летием, характеризует его как «великого мыс-
лителя и учителя итальянцев и человечества» [Besomi. Wysling 1975, 141], а в письме
Агнес Э. Мейер 5 августа 1944 г. пишет: «Кроче очень хорош, очень прав, разумен
и порядочен».
В последнее время появились несколько исследований, где затрагивался вопрос
об отношении Кроче к Германии и Т. Манна к Италии [Paolozzi 1991; Lönne 2002;
Mazzetti 2009; Furnari Luvara, Di Bella 2011], в рамках которых были намечены биогра-
фические пересечения, однако проблема их творческого диалога или интеллектуаль -
ного обмена не поднималась. В 1930-е гг. они вступили уже зрелыми мыслителями,
обладающими собственным литературным стилем и философской позицией. Их пере-
писка и взаимные оценки показывают, что Кроче и Манна объединял общий интерес –
стремление понять причины, приведшие Европу к культурной катастрофе, «духовное
родство и единая европейская культурная идентичность, основанная на гуманизме»
[Mazzetti 2009, 146].
Проблема гуманизма и связанных с ним ценностных смыслов выходит на первый
план в 1930-е гг.
–
в эпоху распространения фашизма и тоталитарных идеологий.
Именно тогда, как обозначение мыслительной «борьбы» против фашизма, появляется
понятие «гуманистический фронт» (die humanistische Front), ср.: [Berendsohn 1946; Be-
rendsohn 1976] – либеральная идеология выживания культуры, объединившая западных
интеллектуалов, находившихся вне левого антифашистского движения и «народного
151
фронта» с его коммунистическими лозунгами. Характерный пример оценки «сраже-
ния» Т. Манна на «гуманистическом фронте» являет собой статья Г. Лукача:
Борьба за гуманизм против варварства, несомненно, является одной из основных
идеологических проблем в боях с фашизмом, и потому велика заслуга Томаса Манна,
принявшего бой именно в этом пункте. Однако значительная неясность основных по -
ложений Томаса Манна ослабляет действенность его оружия. Томас Манн не ви -
дит неразрывной зависимости буржуазного гуманизма от буржуазной революции...
И ограничение культурного наследия «внутренней жизнью» еще раз свидетельствует
о ложной тенденции – сохранить из немецкого классического наследия только то, что
можно свести к понятию индивидуума, изолированного от общества, от политиче -
ской деятельности [Лукач 1935, 38].
Меня, во-первых, будут интересовать сочинения Кроче, которые обсуждаются
в переписке двух мыслителей: доклад «Антиисторизм» и книга «История Европы
XIX в.», переведенные на немецкий язык и посланные Т. Манну («История Европы»
имеет даже посвящение немецкому писателю). Во-вторых, речь пойдет о нескольких
текстах Манна, имеющих непосредственное отношение к диалогу с Кроче. Эти произ-
ведения в одном из докладов для студентов Принстонского университета сам Манн
увязывает в единое целое: книга «Размышления аполитичного», отрецензированная
Кроче; роман «Волшебная гора» – его основу составляют интеллектуальные дискус-
сии о природе гуманизма и тоталитаризма; эссе «Гёте и Толстой» – «прямой отпрыск
этого большого романа» [Манн 2005, 499], опубликованное с подзаголовком «Фраг-
менты о гуманизме» и с отсылкой к философии Кроче.
«Аполитичная гуманность» и аристократизм:
рецензия Кроче на «Размышления аполитичного» Томаса Манна
Интерес к творчеству Т. Манна проявился у Кроче в 1920 г., когда в издаваемом им
журнале «Критика» была опубликован большой обзор книги «Размышления аполитич-
ного» [Croce 1920], которую позже немецкий писатель назовет «плодом самопозна-
ния и вживания в европейские противоречия и спорные проблемы» [Манн 2005, 499].
В эту эпоху консервативные взгляды и националистическая позиция Манна подверга-
лись публичному осуждению. Как пишет он сам в письме Ф. Берто от 1 марта 1923 г.,
«аполитичную гуманность “Размышлений аполитичного”... истолковать в политиче-
ски реакционном смысле способно было лишь грубое непонимание» [Манн 1975, 34].
Кроче был одним из немногих, кто положительно оценил основную «тенденцию» кни -
ги, обозначив ее как «противостояние духу политическому, демократическому, демаго-
гическому и литературно-риторическому» [Croce 1920, 182].
Томас Манн – защитник бюргерских ценностей – увязывает обозначенные Кроче
характеристики с «цивилизацией» Франции, политизированной «якобинской нацией»,
разрушительно влияющей на «культуру» Германии. Культурная и идеологическая ан -
титеза двух стран, проходящая через весь шестисотстраничный том, последовательно
выстраивается Манном через концепт литературности. Он пишет, что латинская «ци -
вилизация» насквозь «литературна как парижская кокотка», это – «риторическая демо -
кратия», где распад индивидуальности «ритора-буржуа» прикрыт высокими словами
о правах и свободах человека. «Литератор цивилизации» – это либерал и франкофил,
«политизированный дух», «представитель демократического духа» [Mann 1920, 17].
«Демократическая установка» в данном случае соотносится с политикой: «если ты
политик, то ты – демократ». Частью политики («политического духа») становится для
Манна понятие «политической человечности», не имеющей ничего общего с подлин -
ным гуманизмом. Писатель не принимает определение гуманности как революцион -
ного «гуманитарного интернационализма», в котором «разум» и «добродетель» стано-
вятся «радикальной республикой», а «дух» – некоей «вещью», парящей между идеями
якобинского клуба и масонской идеологией. Понятие «аполитичности» соотносится
152
с понятием морали («неполитической этики»), противостоящей демократическому
(псевдо)гуманизму – «политическому просвещению», «филантропии счастья» и «по-
литизации любой формы этики» [Mann 1920, XXXI]. Революционный интернациона-
лизм он последовательно противопоставляет идеологии «аристократического» космо-
политизма. Немецкий бюргер, в отличие от французского буржуа, космополитичен:
«он является человеком географической, социальной и духовной “середины”, всегда
был и останется носителем немецкой духовности, гуманности и антиполитичности»
[ibid., XX XIV]. Позже, в статье «Гёте и Толстой», Т. Манн аристократизм напрямую
свяжет с гуманизмом. Аристократизм – это «особое углубление, возвышение и усиле -
ние человечности, да-да, именно человечности». В качестве примера одного из «ради-
кальных литераторов» Манн называет итальянского писателя Габриеле д’Аннунцио,
«поэта-политика» и «политизированного эстета», видя в нем «обезьяну Вагнера»,
«хвастливого воина» «демократической псевдо-гуманности» [ibid., 597]. Кроче в ре-
цензии приводит весь этот фрагмент, подчеркивая, что именно Италия аплодировала
д’Аннунцио, потому что эта страна «ментально» осталась в детстве и ей не хватает
не только критики разума и критики морали, но и «критики психологии художествен -
ного творчества» [Croce 1920, 183].
В этой связи особый интерес представляет эссе Кроче «Поздний д’Аннунцио»,
опубликованное в 1935 г. в том же журнале «Критика» [Croce 1935a
, Кроче 1999]. Кро-
че соглашается с Манном: «Неполноценность д’Аннунцио я вижу в желании симули -
ровать недоступные ему духовные интересы, в риторичности, свидетельствующей
об усталости и творческом упадке» [там же, 348]. Кроче подчеркивает его «поэтиче-
скую черствость» [там же, 351], считая, что д’Аннунцио лишь «задевает струну, но
остальные струны лиры человечности при этом не звучат» [ там же, 349]. В связи
с д’Аннунцио Кроче поднимает вопрос о «гуманизме» как качестве поэзии, как «резо -
нансе с жизнью космоса, то есть жизнью духа вообще» [там же]. Мысль о гуманизме
как «утверждении некоей универсальной духовной ценности» он уже высказывал ра -
нее [Кроче 1998, 138], подчеркивая, что «оставаться в границах человеческого» – зна -
чит «сохранять рациональность» [там же, 60].
Таким образом, Кроче увидел за выстроенной Т. Манном идеологической кон -
фронтацией немецкой культуры с «политическим» гуманизмом «латинской цивилиза-
ции» более глубокую проблему, чем многие критики «Размышлений аполитичного»,
обозначив ее как общеевропейский кризис современной культуры. «Аполитичный»
аристократизм и космополитизм остается для него весомой частью немецкой культур-
ной традиции, которая исчезает из современной Германии: когда Манн характеризует
немецкий дух как антитезу духу цивилизации, – подчеркивает Кроче, – он прекрасно
осознает и неоднократно говорит, что истинный немецкий дух не совпадает с тем, что
имеет место в реальной Германии, «где сейчас сильны те же самые течения, что в ла -
тинских и англосаксонских странах» [Croce 1920, 183].
Реальная Германия, – считает Кроче, – как и другие страны, «имеет тенденцию то -
же прийти к “демократии”, то есть к такой форме государства и общества, к которой
давно пришли Португалия и Парагвай». Духовная жизнь реальной Германии, как
и остальных стран, в том числе в Англии, Италии и даже Франции, разделена «антите -
зой» аристократической и демократической культуры. Продолжая эту логику, можно
прийти к выводу, что тема книги Т. Манна, оппозиция между подлинным немецким
духом и духом латинских стран («литературой цивилизации», по определению Ман-
на), отражает в символической или мифологической форме вечную оппозицию между
аристократией и плебсом, [ibid.]. Слово «демократия» оба интеллектуала связывают
с массовой культурой. Кроче считает, что не следует просто принимать за данность
эту культуру, нужно с ней бороться, иронически от нее дистанцируясь. Именно
Т. Манн, по его мнению, делает это «исключительно хорошо». Но необходимо пони -
мать, что саму эту тенденцию культурной вульгаризации и демократизации нельзя
уничтожить – как не смогли ее уничтожить ни война, ни власть, ни революция, по -
скольку она выполняет определенные функции, важнейшая из которых – «функция
153
стимулировать и наращивать в аристократии осознание аристократии». И если Герма -
ния (та Германия, которая думает и чувствует, как Манн) ставила перед собой цель
уничтожить эту тенденцию, нет ничего удивительного, что она проиграла, а выиграли
ее те, кто лучше умеет идти на поводу у толпы.
Образ «духовной» Германии, сохранившей аристократизм культуры как гумани -
стическую традицию, Кроче конкретизирует в письме к Т. Манну от 27 апреля 1933 г.,
сожалея, что той Германии «которую он любил, больше нет»: это – «Гёте, философ-
ский идеализм, пьеса Лессинга “Натан Мудрый” и идея “мировой литературы”» [Be-
somi, Wysling 1975, 140].
Гуманизм истории и антиисторизм
Инициатором переписки был Кроче, который 28 ноября 1930 г. посылает Т. Манну
свой доклад «Антиисторизм», прочитанный незадолго до этого на седьмом Междуна -
родном философском конгрессе в Оксфорде и опубликованный сначала в журнале
«Критика» [Croce 1930], а затем на немецком языке в «Историческом журнале» [Croce
1931] (далее ссылки даются на немецкий перевод). В центре выступления Кроче был
анализ общеевропейского культурно-политического кризиса, который философ связы -
вал с разрушением гуманизма, «падением либеральной идеи» и появлением тотали -
тарных идеологий. В общем виде эта идея была уже сформулирована в его рецензии
на «Размышления аполитичного».
Согласно Кроче, мы можем понять и объяснить только ту часть истории, которая
связана с человеком, то есть «проницаема для разума и потому открывает возмож -
ность рациональных объяснений» [Кроче 1998, 58]. Подобный «гуманизм истории»,
«гуманистическая форма истории» обозначает начало европейской цивилизации. Этот
момент для Кроче был связан с «христианской и средневековой мыслью», когда появ -
ляется идеология гуманизма как новое имя для «человечества», которого античный
мир не знал [там же, 138]. Отметим, что гуманистическая ценность христианства была
значима и для Т. Манна, однако лишь как один из столпов цивилизации (вторым
являлась Античность); Манн писал о «христианско-античных основах западноевро -
пейской цивилизации» (письмо к Э. Корроди от 11 февраля 1936 г.), о «средиземно -
морской родине христианской веры» [Манн 1961 X , 29], «средиземноморско-европей-
ском синтезе» [там же, 419]. Неслучайно Кроче публикует в своем журнале отрывок
из эссе Манна «Путешествие по морю с Дон Кихотом» (“La critica”, 1936, No. 34,
p. 76) – фрагмент, где речь идет о «непреходящем значении христианства для духовного
мира, для искусства, для человечества – его развития (Bildung) и его свободы» [Манн
1961 X, 211], и посылает Манну этот номер журнала (письмо от 1 марта 1936 г.).
Итак, в современной культурно-политической ситуации, которую анализирует
Кроче в докладе, гуманизм истории (=историзм) оказывается под угрозой исчезнове-
ния, а с ним и вся европейская цивилизация. В научной, художественной, нравствен -
ной и государственной жизни современной Европы произошел «разрыв исторического
смысла». «Враждебный истории образ мыслей» выступает в двух различных, противо -
стоящих друг другу формах, которые имеют единый источник, поэтому зачастую «свя -
зываются, перемешиваются и даже меняются ролями» [Croce 1931, 457]. Кроче связы-
вает эти формы с «экстремальным активизмом» и застывшим «академизмом». Первый
«мечтает о будущем без прошлого», второй видит в истории «нечто застывшее, абсо -
лютное».
Эстетически эти формы выражают себя в футуризме, целью которого становится
«энергия и действие», и возрождающемся классицизме, поддерживающем устойчивые
жанровые формы и академические образцы. В философии это иррационализм и аб -
страктный рационализм [ibid., 463]. Однако Кроче анализирует не эстетические или
философские модификации «антиисторизма», а его социально-политические смыслы.
«Футуристов» интересует не реальная жизнь, но «чистая витальность» без связи с про-
шлым, без развития в новом прежних достижений. Отсюда нетерпимое отношение
154
ко всем традициям, прежде всего к гуманистической. Это «бессодержательная форма
жизни, которая воспринимает себя как содержание» [Croce 1931, 457]. Ей противосто-
ят те, кто видит в истории «воплощение относительности и случайности и ненавидит
меняющиеся индивидуальные варианты». В социальную сферу последователи этого
направления переносят подавление индивидуальной инициативы, соревновательного
духа и борьбы. Они хотят «равенства», будь то «выдуманные» ими новые экономиче -
ские, общественные и государственные устройства или «выбранные» из прошлого об -
разцы, подобные французской эпохе «реставрации» [ibid., 458].
Кроче дает характеристику дегуманизирующим идеологиям – фашизму и «марк-
систскому социализму», подчеркивая их единые истоки в «отказе от исторического».
Один из них существует как «анархическая» программа, другой как «автократическая
идеология». Оба противостоят гуманистическим ценностям, являются культурным «вар-
варством и одичанием» [ibid., 460]. Можно только удивляться, – подчеркивает Кроче, –
что духовные и нравственные основы нашего времени не расшатались еще сильнее,
а одичание не стало еще глубже. Он дает анализ духовного варварства современной эпо -
хи, ее нравственной нестабильности, пишет об ошибочных и иллюзорных теориях, нев-
розе, давая определение этому состоянию как «этико-политическая болезни» [ibid., 464].
Вновь обратимся к Т. Манну, который, уже пережив появление в Германии этой
«болезни» и «порчи», записывает в дневнике, явно продолжая мысль Кроче: «За чаем
беседовал... о феномене порчи некогда истинного явления духа в истории... Кажет-
ся, будто речь уже идет не о настоящей истории, а о мистифицированных и иска -
женных имитациях и подражаниях, о ложной истории» . Он отмечает «сознательную
готовность выбросить за борт общечеловеческие достижения, возврат к первобытному
состоянию, моральный анахронизм, порожденный ненавистью к разуму и прогрессу»
(запись от 30 декабря 1934 г.) [Манн 1992, 228]. Или подчеркивает собственную борь -
бу за «рационально-идеалистическую гуманность»: «Уже лет десять я держался в сво -
их эссе и культурно-критических работах подчеркнуто рационалистической позиции,
но к позиции этой я пришел под давлением иррационализма и политического антигу -
манизма, распространившегося в Европе, и особенно в Германии» (письмо Г. Слочау -
эру от 1 ноября 1935 г.) [Манн 1975, 75], собирает «документы фашизации Европы»,
характеризует дух эпохи 1930-х гг. как «антигуманистический и националистический»
[Манн 1992, 227–228].
В письме к К. Фосслеру от 22 марта 1931 г. Т. Манн назовет понятия Кроче «исто -
ризм» и «антиисторизм» «символами». Эти «символы» Манн воплотит в двух героях
своего романа «Волшебная гора»: убежденном гуманисте и стороннике свободы Лодо -
вико Сеттембрини и иезуите Нафте, осуждающем саму идею исторического прогресса
и оправдывающем террор и тоталитиризм. Прочитав роман, Кроче был воодушевлен
образом Сеттембрини, послав Т. Манну мемуары неаполитанского вольнодумца Луи -
джи Сеттембрини [Settembrini 1881]. Письмо Кроче не сохранилось, но сохранился от -
вет Манна от 27 января 1932 г., где писатель отмечает, что «с удовольствием обнару -
жил не только единство образа мыслей, но и сходство в характере между героем книги
и самим Сеттембрини [Манн 1975, 137]. Как следует из одного из писем Манна, при
написании романа он мог обращаться к этим мемуарам, хотя нигде прямо об этом фак -
те не упоминается: «Для “Волшебной горы” я, правда, много чего прочел, но такова
уж особенность моего ума, что эти вспомогательные средства, да и эти знания, кото -
рые они мне доставляют, я забываю поразительно быстро» [там же, 69].
Кроче противопоставляет формам «новейшего антиисторизма», лежащим, с его
точки зрения, в основе тоталитарных идеологий (которые Т. Манн определяет как «по -
литический антигуманизм) – будь то итальянский фашизм или марксизм, – идею обще -
европейского «нового гуманизма». Он подходит к главному вопросу, вытекающему
из его концепции историзма: прорастают ли на «полях истории», пробиваясь из «скор -
лупы» прошлого», «зерна свободы» [Croce 1931, 459]? Рождается ли сейчас с такими
«потугами» «новая духовная жизнь», humanitas nova, новый гуманизм с более сильны -
ми, всеобъемлющими и более плодотворными концепциями [ibid., 461]?
155
Носителями идеологии humanitas nova, «воплощенными детьми свободы» являют-
ся европейские интеллектуалы [Croce 1931, 464]. Кроче подчеркивает, что историче-
ское и европейское сознание в своей основе – одно и то же, потому что в Европе исто-
рия человеческого рода достигает высшей точки своего развития, взращивает идеал
свободы и отправляет культурное послание для остального мира. В Европе нет ни од-
ного отдельного народа или государства, чья история была бы отличной от европей -
ской общей жизни: «Кто не укоренен в истории или отрывает себя от Европы, тот дей -
ствует исходя из логики сумасшедшего» [ibid., 465].
Прочитав «Антиисторизм», в ответном письме Т. Манн принимает критику эпохи
у Кроче, называя ее «не только превосходной, но справедливой и необходимой для
всех стран Европы» и, возможно, больше всего для немцев, поскольку «мы являемся
народом, начинающим всегда заново без всяких предпосылок – народом, забывающим
свою историю». Теперь Манн уже не только противопоставляет Германии «якобин -
скую нацию», но находит в истории Франции образец для подражания – это «истин -
ный консерватизм французов», они сумели сохранить непрерывность культуры, уме-
ние воспринимать все, что случается, в качестве урока. Т. Манн ссылается на историю
Второй империи, когда французам «удалось собственную автократическую империю
в конце концов реформировать в либеральную», завершая: «Мы живем в эпоху, когда
нужно возвратить историческому смыслу его бытие, и так его определить, как это де -
лаете Вы, а именно как civiltà e cultura» [Besomi, Wysling 1975, 133–134].
Соглашаясь с Кроче, что прошлое «всегда живо и современно», что оно «пережива -
ется и переосмысляется» как настоящее [Croce 1931, 458–459], Манн продолжает:
«Я не историк, а только художник, но я хорошо знаю, что я не “заново родился”, но по -
явился на свет, уже обладая большим количеством традиций и внеиндивидуальными
переживаниями, которые определяет мою жизненную форму, и откуда из ее глубины
определяется также то, что я делаю». Манновское понятие «жизненной формы» нахо -
дится в тесной связи с его пониманием европейской гуманистической традиции, которая
одновременна и космополитична, и национальна. Эта форма создается «культурой и ци -
вилизацией» (civiltà e cultura), относится к «миру культуры» (Welt der Bildung) – слово
это следует восстановить в его общечеловеческом смысле, после того, как ему давно
придали буржуазно-временный смысл (zeitlich-bürgerlichen)» [Besomi, Wysling 1975, 134].
В другом письме Т. Манн продолжает эту мысль, рассматривая Европу как единое
«духовное целое». Для духовной жизни государственные границы мало значат: страда-
ния и приключения, выпавшие на долю европейского человечества в последнее время,
вызвали «новый, особый силы интерес к проблеме человека, к его сущности, его поло -
жению в космосе, его прошлому, его будущему» (от 8 января 1932 г.). Томас Манн на -
зывает этот интерес гуманным, как и Кроче замечает «ростки нового гуманизма»; под -
черкивает его «естественную психологическую связь с классикой» и ссылается на Гёте,
который сказал: «Настоящая наука о человеке – это человек» [Манн 1975, 47–48].
Данте, Гёте и история Европы:
гуманизм как форма западноевропейской цивилизации
6 декабря 1931 г. Кроче передает Т. Манну оттиск «Введения к “Истории Европы
XIX в.”» (Introduzione ad una storia d'Europa nel secondo decimonono, Bari, 1931) и про-
сит разрешения посвятить ему готовящуюся к публикации книгу. 13 декабря Манн
отвечает:
Сегодня к Европе приближается тьма... Карл Фослер (переводчик и хороший
знакомый как Кроче, так и Томаса Манна. – И.Л .), которому я дал прочитать Ваше
письмо, сказал, что по его впечатлению с вашей историей двадцатого века появится
произведение, в котором можно будет разглядеть первые проблески утренней зари.
Я принимаю посвящение этой книги, гляжу благодарно на эту первую небесную за -
рю, которую она приближает, и хотел бы быть Вам полезным всеми своими слабыми
силами» [Besomi, Wysling 1975, 136].
156
15 февраля 1932 г., получив от Кроче только что вышедшую из печати книгу, Манн
отвечает, что «с благодарным волнением держит в руках “Историю Европы XIX в.”
и рассматривает посвящение, сопровождаемое прекрасной цитатой из Данте» [Besomi,
Wysling 1975, 137]. (Стоит отметить, что посвящение «Истории Европы» Т. Манну вы-
звало гневную реакцию Муссолини.) Манн отдает должное «огромному знанию, жи -
вому искусству изображения», а главное – «образу мыслей, который все одухотворя-
ет»; мечтает, чтобы книга скорее была переведена на немецкий язык: «Бог знает, как
Германии может это сегодня пригодиться». Немецкий перевод вышел через три года
и сохранился в библиотеке Манна [Croce 1935b].
23 марта того же года Кроче принимает от Т. Манна ответный дар – переизданное
к столетию со дня смерти Гёте отдельной книжечкой эссе «Гёте и Толстой», получив-
шее в этом издании подзаголовок «Фрагменты к проблеме гуманизма» [Mann 1932].
На томике рукой Манна написано посвящение Кроче, сопровождаемое цитатой из Гё-
те, и указана дата – 7 марта 1932 г. Сегодня этот экземпляр находится в библиотеке
Кроче. Обмен посвящениями не был случаен: в контексте творческого диалога мысли -
телей он задает единый вектор их понимания истории и гуманистической традиции
культуры.
Терцина из «Божественной комедии», которую приводит Кроче, является фрагмен -
том из 23-й песни «Ада», где Вергилий и Данте убегают от чертей, Данте боится и об -
ращается к «учителю» с просьбой найти убежище. Вергилий отвечает:
Твой помысел в мой помысел проник,
Ему лицом и поступью подобный,
Ияихсвелкрешеньювтотжемиг.
(Пер. М. Лозинского)
Аллюзии, задаваемые этими стихами (единство «помыслов» философа и худож -
ника, преследующие черти, адская тьма, накрывшая Европу), дополняются и отсыл -
кой к европейскому гуманизму, основанному – используя определение Манна –
на культурном «равновесии», антично-европейском единстве, символом чего стано -
вится здесь Данте. О своеобразной срединной позиции Данте, создающей «духовное
единство» разных культурных традиций, его «человечности» и «гуманизме» прежде
уже писал Кроче. Согласно Кроче, идеал Данте колеблется между противоположно-
стями, избегая разрывов, нравственное и разумное господствует в его системе над
беспорядочным материальным хаосом. В нем отсутствует всякая суетность, «источ -
ник которой – раскол в понимании мира» [Кроче 1999, 302–303]. Можно предполо-
жить, что, когда в 1940-е гг. Т. Манн будет работать над романом «Доктор Фаустус»,
где исследуются культурные истоки фашизма, он неслучайно выберет в качестве
эпиграфа строки из «Божественной комедии», обращаясь тем самым к Кроче. Кос -
венным указанием на этот факт может служить ряд дневниковых записей Томаса
Манна того времени: «По вечерам читаю книгу Кроче», «много читал из книги Кро -
че». В дневнике есть также запись, что он приготовил экземпляр романа для Кроче
[Манн 1992, 121].
В качестве посвящения эссе «Гёте и Толстой» Манн дает цитату из «Западно-во-
сточного дивана» Гёте:
Нет вернее и надежней
Понимающего: можно
На такого положиться
И в беде, если случится,
И, что очень ценно также,
Твой успех оценит даже.
Та же аллюзия на взаимопонимание и единство точнее прочитывается через обо -
значенную уже в заглавии эссе проблему гуманизма, а также введенные в новое из -
дание творческо-биографические мотивы нескольких пар: Гёте – Хатем, Гёте –
Шиллер:
157
В «Западно-восточном диване» Гёте взял для себя псевдоним Хатем – счастливая
находка для выражения собственного «я», ибо Хатем (на древнеперсидском языке. –
И.Л.) означает «дающий и берущий в изобилии [Манн 1961 IX, 500].
И затем в главке «Свобода и аристократизм»:
Нас радует, что в случае Гёте – Шиллера природа относилась к духу достойнее
и уважительнее, более по-братски. Но хотя Гёте и в этих отношениях был, разумеет -
ся, Хатем – то есть дающий и берущий в изобилии, не вернее ли все же сказать, что
он больше брал у любящего друга, чем давал?» [там же, 529].
Перед нами нечто вроде интеллектуальной игры, в которой герои прячутся за гё -
тевскими масками – Хатема (Т. Манн) и Шиллера (Кроче) – понятной обоим корре-
спондентам игры, создающей «равновесие», возникающее как бы посредине аристо -
кратизма природы и аристократизма духа (об этом речь идет в эссе Манна), природы
и свободы, Гёте и Данте. Эту игру, видимо, Кроче принимает, когда в ответном письме
собственной аллюзией, понятной лишь «понимающим», соединяет эпиграф к книге
«Размышления аполитичного» и присланное ему эссе «Гёте и Толстой». Он подчерки-
вает, что, читая эссе, подумал: «Зачем браться за это дело?» (Perchè cacciarsi en cette
galère?). Эпиграф к «Размышлениям аполитичного» звучит так: «Какой черт погнал
его на эту галеру?» (Que diable allait-il faire dans cette galere?).
В этом контексте неслучайно и появление «Западно-восточного дивана» Гёте, ко-
торый был создан в эпоху наполеоновских войн и обладал мощным «космополитиче-
ским» импульсом, когда страх перед французским порабощением вызывал расцвет
консервативно-националистического патриотизма. Гёте, который хорошо понимал,
что националистические тенденции связаны не только с узостью культурно-политиче-
ских взглядов, приводящих к вражде государств и наций, но и с опасностью для нрав -
ственной природы человека, с эгоизмом, с разрушением гуманистических идеалов, яв -
ляется для Т. Манна примером того, как индивидуальное может стать культурно-
значимым.
В статье «Гёте как представитель бюргерской эпохи» (1932), которую Томас Манн
позже пересылает Кроче, он конкретизирует свои мысли:
Германия и вместе с тем Европа – наше происхождение, которым мы гордимся,
ибо всякое происхождение, всякое сознание духовного происхождения аристократич -
но. «Художник должен иметь происхождение, должен знать, откуда он взялся», –
сказал однажды Гёте. Мы – питомцы великого отечественного мира, бюргерского ду -
ховного мира, который в то же время, именно как духовный мир, имеет надбюргер -
ский характер [Манн 1961 X, 70].
В Гёте «самопреодолевается» «индивидуалистический гуманизм», который осно-
вывался на «классическом и бюргерском понятии культуры», на идеале всестороннего
развития личности с ее «чертами внутренней человечности, культурности, антиполи -
тичности» [там же, 54].
Постепенно Т. Манн приходит к идее «равновесия в гуманности», «гуманного рав -
новесия», которое требует срединного расположения между национализмом и общеев -
ропейским космополитизмом, аристократизмом и демократизмом, индивидуальностью
и государством. Манн считает, что Гёте «пророчески» сумел заглянуть в современный
мир, демонстрируя своим поздним творчеством «ограниченность индивидуума, гос -
подствующую в наши дни; лишь все люди в совокупности являются носителями чело -
вечности, личность становится функцией, выдвигается понятие общинности, коммун -
ности» [там же, 70]. А готовясь к одному из публичных выступлений, он записывает
в дневнике: «Поскольку речь должна идти о будущем esprit européen, необходимо об-
судить саму проблему гуманизма в ее целостности, то есть учитывая – и даже особен -
но – ее политическую сторону. По сути, это проблема “всеобщности”, единства госу -
дарства и культуры, которую теперь хотят свести к принудительной унификации»
(30 июня 1933 г.) [Манн 1992, 224]. 11 июня 1936 г. он читает в Венгрии лекцию
158
«Гуманизм и Европа» (Der Humanismus und Europa) и подчеркивает, что понятие «гу-
манизм» лучше всего можно определить как противопоставление фанатизму, как ду-
ховное состояние (geistige Verfassung), настрой человека на справедливость и свободу.
Гуманизм – это «духовный взгляд на мир» (die geistige Gesinnung) par excellence, гор -
дость “духовностью человека” (Stolz auf den Menschengeist) – тем, что выделяет чело -
века из других творений... Когда мы говорим о гуманизме, мы говорим о духовных
основаниях и жизненных обстоятельствах Европы» [Mann 1936 web].
Как пишет Е. Вессель, уже в середине 1920-х гг. Т. Манн выдвигает идею «космо-
политичности немецкой идентичности» (kosmopolitisches Deutschtum), и эссе становит-
ся своеобразным «посланием к немецкой нации». Манн пересматривает свою национа-
листическую концепцию, переходя к космополитизму и «толерантному гуманизму» как
политическому идеалу [Wessell 1987, 3–6]. Центральной темой эссе являются истоки
современного западноевропейского гуманизма, или, как выражается Манн, «гуманистиче-
ская цивилизация», «классически-гуманистическая культура». В итоге он определяет
гуманизм как «форму западноевропейской цивилизации» [Манн 1961 IX, 557].
На примере Гёте Манн выстраивает целостную философию гуманизма, в основе
которого лежит соединение национального, связанного с «антропоцентрической гу -
манностью» [там же, 568] Античности, и космополитического, связанного с духов-
ностью («националистическая сущность всегда лежит в области природы, а космо-
политическая тенденция – в духе») и с христианством («всякий сверхнациональный
и гуманный образ мыслей есть, отвлеченно говоря, христианство»). Гёте в единстве
антично-христианского идеала рассматривается им как великий «гуманист и гражда-
нин мира». Для Манна «мир не исчерпывается богом и природой; человеческое, гу-
манное тоже входит в него», и понимание гуманности у Гёте христианское, человече-
ский феномен определяется как «постижение божественного начала в человеке, как
прорыв сквозь унылое тупое бытие, как отрыв от природы и, следовательно, как дух»
[там же, 551–553].
В драме Гёте «Ифигения» Т. Манн особо подчеркивает еще один аспект проблемы
гуманизма. Идея гуманности, как противоположность варварству, приобретает смысл
цивилизации – не в том полемическом и даже политическом смысле, в котором обыч -
но употребляют это слово, а в смысле «нравственной культуры». Идеи гуманности
и цивилизации сближаются как нравственные понятия. Это значит, считает Манн, что
современное варварство (фашизм и «гитлеризм») «по самому своему существу» нрав -
ственно противоположны гуманизму. В дневнике он подчеркивает, что «тотальное
государство», которое командует и культурой тоже, не терпя ни слова противоречия
и разрушая свободу, «низводит культуру до варварства», является антигуманным и без-
нравственным (запись в дневнике от 8 сентября 1933 г.) [Манн 1992, 225–226]. Как мы
видели, Кроче также был обеспокоен «нравственной слабостью» и «этико-политиче -
ской болезнью» антигуманных «антиисторических» автократических режимов.
В одном из писем Т. Манн выразил мысль о необходимости сохранения европей -
ского культурного пространства посредством сохранения гуманистической, «челове-
ческой» солидарности – слова, которые, безусловно, можно отнести к Кроче: «В этой
Европе, раздираемой недоразумениями между народами, нельзя было бы уже жить,
если бы не сохранилась индивидуальная и духовная сфера симпатии, взаимосвязи, то -
варищеского согласия» [Манн 1975, 32].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Berendsohn, Walter A. (1976) Die humanistische Front. Einführung in die deutsche Emigranten-Lit-
eratur. Teil 2: Vom Kriegsausbruch 1939 bis Ende 1946, Georg Heintz, Worms.
Berendsohn, Walter A. (1946) Die humanistische Front. Einführung in die deutsche Emigranten-Lit-
eratur. Teil 1: Von 1933 bis zum Kriegsausbruch, Europa Verlag, Zürich.
Besomi, Ottavio, Wysling, Hans, hrsg. (1975) “Der Briefwechsel Croce – Mann”, Germanisch-Ro-
manische Monatsschrift, Vol. 25/2, S. 129 –150.
Croce, Benedetto (1920) “Le considerazioni di un non-politico”, La critica, No. 18, pp. 181 –183.
159
Croce, Benedetto (1930) “Antistoricismo”, La critica, No. 28, pp. 401 –409 .
Croce, Benedetto (1931) “Antihistorismus”, Uebersetzt von Karl Vossler, Historische Zeitschrift,
Bd. 143, Н. 3, S. 457–466 .
Croce, Benedetto (1935a) “L'ultimo D'annuzio”, La Critica, Vol. 33, pp. 171 –181 .
Croce, Benedetto (1935b) Geschichte Europas im 19. Jahrhundert, Europa, Zürich.
Croce, Benedetto (1944) Il dissidio spirituale della Germania con l’Europa , G. Laterza, Bari.
Croce, Benedetto (1946) Europa u nd Deutschland. Beke nntnisse und Betrachtungen , A. Franck e,
Bern55.
Mann, Thomas (1932) Goethe und Tolstoi, S. Fischer, Berlin.
Mann, Thomas (1936) Der Humanismus und Europa, Aus dem Archiv des Pester Lloyd, URL:
http://www.pesterlloyd.net/html/1936mannderhumanismusundeuropa.html
Mann, Thomas (1920) Betrachtungen eines Unpolitischen, Fischer, Berlin.
Settembrini, Luigi (1881) Recordanze della mia vita, Neapel.
Кроче 1998 – Кроче Б. Теория и история историографии. М .: Языки русской культуры, 1998
(Croce, Benedetto, Theory and history of historiography, Russian Translation).
Кроче 1999 – Кроче Б. Антология сочинений по фило софии. СПб.: Пневма, 1999. С . 344 –351
(Croce, Benedetto, Selected Philosophical Works, Russian Translation).
Лукач 1935 – Лукач Г. Томас Манн о литературном наследстве // Литературный критик. 1935.
No 12. С . 35–47 (Lukács, György, Thomas Mann on Literary Heritage, in Russian).
Манн 1961 – Манн Т. Собрание сочинений. М.: Гослитиздат, 1961 (Mann, Thomas, Works, Rus-
sian Translation).
Манн 1975 – Манн Т. Письма. М.: Наука, 1975 (Mann, Thomas, Letters, Russian Translation).
Манн 1992 – Манн Т. Страдая Германией. Дневники 1933–1936 гг. // Иностранная литература.
1992. No 1 . С . 221 –230 (Mann, Thomas, Diaries 1933–1936, Russian Translation).
Манн 2005 – Манн Т. Волшебная гора. Доклад для студентов Принстонского университета //
Манн Т. Волшебная гора. М .: Захаров, 2005. Т . 2. С. 492 –509 (Mann, Thomas, Einführung in den Zau-
berberg für Studenten der Universität Princeton , Russian Translation).
References
Furnari Luvara, Giusi, Di Bella, Santi (2011) Benedetto Croce und die Deutschen , Academia-Verlag,
Sankt Augustin.
Lönne, Karl Egon (2002). Benedetto Croce: Vermittler zwischen deutschem und italienischem Geis -
tesleben, Francke, Tübingen & Basel.
Mazzetti, Elisabetta (2009) Thomas Mann und die Italiener (Maß und Wert), Peter Lang, Bern.
Paolozzi, Ernesto, hrsg. (1991) Benedetto Croce – Thomas Mann. Lettere 1930–1936 , Flavio Pagano,
Napoli.
Wessell, Eva (1987) Thomas Manns Essay “Goethe und Tolstoi”. Sein literarhistorischer Kontext ,
University of California, Irvine.
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛАГУТИНА Ирина Николаевна –
доктор филологических наук, профессор
школы фило софии и культурологии
факультета гуманитарных наук
Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
LAGUTINA Irina N. –
DSC in Philology, Full Professor,
Faculty of Humanities of the National Research
University Higher School of Economics.
160
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Двойничество Ф.М. Достоевского:
Россия и Европа в «Дневнике писателя»*
© 2021 г.
М.С. Киселева
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: markiseleva@gmail.com
Поступила 18.07.2021
Автор исследует феномен двойничества в «Дневнике писателя» в историче-
ском контексте и в актуальной российской публицистике 70-х гг. XIX в.
Идея двойника как основа метафизических глубин творчества Достоевского
связывает литературоведческий и философский анализ его произведений.
Автор показывает, что феномен двойничества имеет экзистенциальное ос-
нование в самой биографии писателя: его опыт приговоренного к смертной
казни, замененной затем сибирской каторгой; после освобождения – путе-
шествия по Европе и возвращение в Петербург. «Внутренняя почва» двой-
ничества, личностно пережитая и требовавшая от писателя осмысления,
оформилась к середине 70-х гг. как идея ближайшего лидерства России
среди европейских стран. Критикуя буржуазную Европу, Достоевский был
уверен, что Россия всегда будет нуждаться в европейской культуре. Фено -
мен двойничества показан в конструировании Достоевским двойной компо -
зиции «Дневника» (высокий и нижний регистры), в «разговорной» основе
текста, построенной на письмах читателей и использованной писателем
во внутреннем диалоге и с читателем, и с самим собой, а также в языковых
маркерах «мы» и «они». Проблематика русско-европейских «двойнических»
связей проходит через всю публицистику Достоевского, определяя его ис-
ториософскую концепцию, отношение к вере, понимании нравственного
выбора человека.
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, экзистенциальный опыт, двойниче-
ство, Россия, Европа, «Дневник писателя», двойная композиция, «разговор»
с читателем.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-161-172
Цитирование: Киселева М.С. Двойничество Ф.М. Достоевского: Россия и Ев-
ропа в «Дневнике писателя» // Вопросы философии. 2021 . No 12 . С. 161 –172.
*
Статья подготовлена в ходе работы в рамках Программы фундаментальных исследований На -
ционального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ).
161
Duality of F.M. Dostoevsky:
Russia and Europe in the “Diary of a Writer”
© 2021
Marina S. Kiseleva
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: markiseleva@gmail.com
Поступила 18.07.2021
The author examines the phenomenon of duality in the “Diary of a Writer”
in the historical context and in the actual Russian journalism of the 70s.
XIX century. The double idea of Dostoevsky as the basis of the metaphysical
depths connects the literary and philosophical analysis of his prose. The author
shows that the phenomenon of duality has an existential basis in the writer’s bi -
ography: his experience of being sentenced to death, then replaced by Siberian
penal servitude; after his release, he traveled to Europe and returned to St. Pe -
tersburg. The “inner soil” of duality, personally experienced and requiring the
writer to comprehend, took shape by the mid-70s. as an idea of Russia’s closest
leadership among European countries. Criticizing bourgeois Europe, Dosto -
evsky was sure that Russia will always need European culture. The phenome -
non of duality is shown in Dostoevsky’s construction of a double composition
of his “Diary”, as well as in the “conversational” basis of the text, built on the
letters of readers and used by the writer in an internal dialogue with both the
reader and himself, also in the language markers “we” and “they”. The problem
of Russian-European “double” ties runs through the entire journalism of Dosto -
evsky, defining his historiosophical concept, attitude to faith, understanding of
the moral choice of man.
Keywords: F.M . Dostoevsky, existential experience, duality, Russia, Europe,
“Diary of a Writer”, double composition, “conversation” with the reader.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12 -161 -172
Citation: Kiseleva, Marina S. (2021) ‘Duality of F.M. Dostoevsky: Russia and
Europe in the “Diary of a Writer”’, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2021), pp. 161 –172.
« Что такое, собственно, двойник?»
«Подросток», Ф.М. Достоевский
«Двойничество» в научной литературе исследуется разнообразно: тематически,
сюжетно, жанрово, как миф, как художественный прием, как особое мистическое про -
странство литературы, созданное средствами «мистической поэтики». В философском
дискурсе двойничество – одна из метафизических и антропологических проблем, свя -
занная с общим контекстом христианской культуры, преобразившей и переосмыслив-
шей дохристианскую близнечную мифологию. Христианское вероучение, утверждая
любовь к Богу, содержит в себе предостережение-противостояние Христа и антихри -
ста. Смысл существования последнего – подменить собой Христа и тем его уничто-
жить [Кантор 2013, 266]. В психологии двойничество маркируется эмоциональными
состояниями страха, проблемами с самоидентификацией, потерей себя и т.п. Идея
двойника и феномен двойничества вошли в современную культуру в немалой степени
благодаря творчеству Ф.М. Достоевского [Подорога 2019].
162
Метафизика двойничества: постановка проблемы и ее контекст
В философском исследовании творчества Ф.М. Достоевского двойничество было
представлено как одна из новых тем в 20-х гг. прошлого века в пражском Семинарии
Достоевского А.Л. Бема. В 1929 и 1931 гг. были изданы сборники «О Достоевском»
со статьями докладчиков Семинария под его редакцией (переиздание 1986), в котором
постановка вопроса о двойничестве Достоевского принадлежала Д.И . Чижевскому.
Это не означает, что в научной литературе ранее не уделялось внимания идее двойни -
ка в произведениях писателя и прежде всего в его ранней повести «Двойник» (1846 г.) .
Значение идеи подчеркивал сам писатель. Он несколько раз критически высказывался
о своей повести и на протяжении всей жизни хотел ее переработать и републиковать.
Но этого не случилось. В октябрьской книжке «Дневника писателя» за 1877 г., опреде -
лив повесть как неудачную, он писал, что ее идея «была довольно светлая, и серьезнее
этой идеи я никогда ничего в литературе не проводил». И далее: « Если б я теперь при-
нялся за эту идею и изложил ее вновь, то взял бы совсем другую форму; но в 1846 го -
ду этой формы я не нашел и повести не осилил» [Достоевский 1977–1990, XXVI, 65].
Анализ повести стал предметом исследования Ю.Н . Тынянова в статье «Достоев -
ский и Гоголь» [Тынянов 1977] в связи с влиянием «Записок сумасшедшего» Н.В . Го -
голя на текст Достоевского с точки зрения формы литературного произведения. Факт
подражания Гоголю стал аксиомой в учебной литературе филолога.
Чижевский, филолог-славист и философ, сосредоточил свое внимание на фило -
софском смысле художественного творчества Достоевского. Феномен двойничества
стал для него центральной метафизической проблемой, которая определила философ -
ское содержание прозы писателя от повести «Двойник» и далее ко всему романному
Пятикнижию. Чижевскому принадлежат два варианта статьи «К проблеме двойника»
с разными подзаголовками: в сборнике «О Достоевском» на русском языке [Чижев -
ский 2007] и в авторском сборнике 1931 г. на немецком языке [Čyževśkyj 1931]. К пере-
воду на русский язык второго варианта «К проблеме двойника. Попытка философской
интерпретации» [Чижевский 2015] дан подробный комментарий ее публикатора [То -
ичкина 2015, 412–423]. Первый вариант Чижевский определил как «этюд», задачей ко -
торого была постановка вопроса о роли «идеи двойника» для прояснения глубокого
философского смысла всего творчества Достоевского. Доказательство существования
идеи двойничества, одной «из самых центральных» и собственно философской, веду -
щей к более глубоким слоям его религиозно-этических взглядов, развивалось во вто -
ром варианте статьи с текстуальными подробностями, цитатами, сопоставлениями
и новыми интерпретациями.
Почти столетняя разработка темы позволяет думать, что феномен двойничества
относится в целом ко всему творчеству Достоевского, не только художественному, но
и публицистическому, недаром размышления о ценности «светлой» идеи двойника он
оставил именно в «Дневнике писателя». Предполагаю, что двойничество в публици -
стике Достоевского может иметь основания не только в идее «двойника». Следы этого
феномена явны в экзистенциальном опыте писателя, что и предопределило главную тему
его публицистики. Сложность отношений России и Европы доминировали в склады -
вании мировосприятия писателя. Очевидна отсылка к двум идейным направлениям
40–70-х гг. XIX в. – славянофильства и западничества, к которым Достоевский не мог
не иметь своего отношения. Но не только это. Так сложилось, что жизнь Достоевского
вместила личный опыт проживания и переживания разных социальных ситуаций
в России и в Европе. Это был своего рода экзистенциальный опыт, двоящийся (рос-
сийский и европейский), оставшийся важным и необходимым для Достоевского всю
его жизнь. Первый, «открытие России», определен временем сибирской каторги и сол -
датчины 1850–1859 гг. на просторах Российской империи. Второй, «открытие Евро -
пы», пришелся на 1862–1871 гг., с перерывами, когда писатель путешествовал по ев -
ропейским странам, с которыми «книжно» и литературно был связан с самого детства.
Очевидны различия. В России социальный статус Достоевского – каторжник в Омске,
163
затем разжалованный в рядовые в Семипалатинске; характер деятельности – прину-
дительный труд и солдатская служба. В Европе его статус – свободный «отставной
подпоручик», хотя лишь 9 июля 1875 г. с него было снято «негласное наблюдение» как
над бывшим каторжанином. Сначала писатель путешествовал один, потом с семьей,
был ограничен в деньгах; его деятельность – возвращение к творчеству, к работе лите-
ратора. Социальная и культурная среда России и Европы несопоставима: завоеванию
Сибири насчитывалось едва два века, города скорее оставались укреплениями, форпо -
стами для защиты населения, их бедность удручала, а красота сибирской природы по -
ражала своим величием. Богатство европейской городской культуры, с ее архитектур-
ными и музейными шедеврами, упорядоченность бюргерской жизни устраивались
в Европе на протяжении многих веков начиная от времени Карла Великого, преодоле-
вавшего варварство и пытавшего освоить античное наследие. Языковая среда, профес-
сионально необходимая писателю, также вошла в его экзистенциальный опыт. В Си -
бири поначалу это был язык каторжан, преступников и социальных низов Российской
империи, затем, уже в Семипалатинске, язык сибирской провинции. В Европе перед
Достоевским, владевшим книжным немецким и французским, встала проблема обще-
ния на европейских языках.
Мировоззренческий синтез, удавшийся или не удавшийся – в этом вопрос, столь
различных жизненных опытов Достоевского, пришелся на 70-е гг. Не только Россия,
но и Европа вошли в его мировоззрение на одинаковых основаниях – как две стороны
его собственной жизни, «две родины», как писал он в 1876 г. Идеи писателя определи -
лись опытом их осмысления и оформились в центральную тему его публицистики –
двойственное отношения России и Европы. Но что есть публицистика Достоевского,
имеющая название «Дневник писателя»?
«Дневник писателя» и социальный контекст 70-х гг. XIX в.
Последнее, шестое, десятилетие жизни Достоевского – 70-е гг. XIX в. Это без-
условное акмэ писателя, невероятная скорость в осуществлении его творческих
замыслов. Стоит вдуматься! Достоевский создает романы: «Бесы» (1871–1872), «Под-
росток» (1874–1875), «Братья Карамазовы» (1878–1880). В промежутках между «Беса-
ми» и «Подростком» Достоевский ведет рубрику в журнале «Гражданин» (1873 –
нач. 1874). Затем в 1876–1877 гг. выпускает два тома «Дневника писателя», взяв в свои
руки (точнее, в руки Анны Григорьевны) делопроизводство этого ежемесячного пе-
риодического издания с дозволения цензуры [Волгин 2019, 64–68]. Работа над рома-
ном «Братья Карамазовы» заставила сделать перерыв. В августе 1880 г. писатель воз -
вратился к «Дневнику...» . Последний, январский, выпуск 1881 г. вышел уже после
смерти Достоевского, не дожившего до своего шестидесятилетия.
Известно, что с 1873 г. названная Достоевским рубрика «Дневник Писателя» (при-
чем авторство подчеркивалось заглавной буквой, как пишет И. Волгин) стала выхо -
дить в еженедельнике «Гражданин», издававшемся князем В.П . Мещерским. Это изда -
ние стоило писателю немалых трудов: он переписывал статьи, срочно дописывал
тексты с текущими материалами, работал непосредственно в самой редакции, при -
строившись за столом в углу у двери, бывало не один раз за день приходил в редакцию
для правки и переверстки материалов [Тимофеева (Починковская) 1990, 141; Алек -
сандров 1990, 260–263].
Стоит задуматься о самом названии предпринятого Достоевским журнального де-
ла. Ведь если то, что он пишет, – «дневник», то что побудило автора сделать жанр, со -
зданный для «внутреннего пользования», публичным? Если же Достоевский выступил
как профессиональный опытный журналист, а в 60-е гг. он издавал вместе с братом
Михаилом журналы «Новое время» и «Эхо», то как отнестись к тому, что ежемесяч-
ное издание стало журналом одного автора-писателя с названием «Дневник...»? Та -
кого рода вопросы не раз возникали у исследователей. Ответы давались разные.
Думаю, что многие согласны с Игорем Волгиным, написавшим, что «сам “Дневник
164
писателя” являет собой некую историко-литературную тайну». И, что важно, ее нельзя
разгадать, «если подходить к “Дневнику” с точки зрения “чистой” идеологии» [Волгин
2011, 10–11]. Я тоже соглашусь, что «чистой идеологии» как продукта властных инте -
ресов у Достоевского вовсе нет. Думаю, что «тайна» кроется в самом гении писателя,
в том, как он переживал свой двойной, принципиально различный опыт существова-
ния: переосмысливая трагически закончившееся увлечение европейской идеей соци-
ального равенства в кружке петрашевцев, став каторжанином среди преступных «ни -
зов» российского народа, переживая потерю «высот духа» буржуазной Европой.
Волгин, определяя миссию Достоевского в контексте «устойчивой отечественной
традиции» публицистического слова писателей, высказал мысль, что журнальные стра-
тегии «позволили автору “Дневника писателя” без “идеологического нажима” заявить
свой миросозидающий проект» [Волгин 2014, 116]. Полагаю, что «двойничество »
можно было бы определить как составляющую такого рода стратегии: без внимания
к двойному экзистенциальному опыту, без осознания Достоевским своего творче-
ства как «реализма в высшем смысле», притом не избегавшего «фантастических»
сюжетов, поиск писателем идейного и мировоззренческого единства с читателями
«Дневника...» трудно осмыслить.
Важно также, что 70-е гг. XIX в. как в Европе, так и в России – время надежд,
сбывшихся и несбывшихся. Прежде всего это изменение границ и статусов централь-
ных государств Европы. Поражение Франции во Франко-прусской войне завершилось
созданием Германской империи (1871); Вторая французская империя была преобразо -
вана в Третью французскую республику. В том же году в движении итальянского Ри-
сорджименто была поставлена точка, объединение Италии завершилось. Столица
единого Итальянского королевства во главе с Виктором Эммануилом II была перене-
сена в Рим 20 сентября 1870 г. Дочь Достоевского в своих воспоминаниях описала
впечатления, которые европейские события произвели на ее отца: «Он провел три года
в Италии и Германии в пору наивысшего расцвета их патриотизма. А вернувшись
в Петербург, встретил там только недовольных, глубоко ненавидящих свою страну».
Реконструируя ситуацию в России, разумеется, по тексту «Дневника писателя», она
определила миссию Достоевского на родине необходимостью «сблизить эту горстку
заблудших интеллигентов с широкими народными массами, пробудив в них чувство
родины и религиозности» [Достоевская 2017, 178–179].
Какие события захватили Россию в 70-е гг.? Страна тоже воевала, но на Балканах
(Русско-турецкая война 1877–1878 гг.). После отмены крепостного права (1861 г.) «по -
ловинчатость» земельной реформы породила новое социальное напряжение, коснув -
шееся как крестьян, не получивших землю, так и разорившихся помещиков, ставших
мелкопоместными. Их детям пришлось искать средства к существованию собствен -
ным трудом и составить основной слой русской интеллигенции, ушедшей в народ
«учить и лечить». Реформы в судебной, земской, городской и военной сферах прово -
дились «сверху». «Снизу» они породили реакцию – идеи народничества, своего рода
русский вариант социалистических преобразований на основе крестьянской общины.
Постепенно идеи оформились в разные направления, где радикальное крыло резко
и быстро политизировалось. Крестьянство, составлявшее большинство населения и кор-
мившее страну, в 70-е гг. соответствовало характером своего труда, социальными отно-
шениями и уровнем образования феодальному обществу. Русские интеллектуалы искали
ответ на вопрос о перспективах страны. Полемика в периодической печати не умолкала.
Именно там складывались «идейные партии», различие между которыми оценивалось
самими участниками достаточно традиционно. К примеру, Достоевский журналом
«Мысль» был определен как ведущий представитель «народников-славянофилов».
Но так ли это? И принимал ли сам писатель такую оценку своих идей в «Дневни -
ке... »? Вопрос об отношении к народу, очевидно, стал самым актуальным для всего
журнального издания. Необходимость понять народ, проникнуться его глубокими
нравственными началами, обосновать его внутреннюю связь с монархией и перспек -
тивами страны – эти темы остаются для него определяющими. И неудивительно, что
165
высказывания писателя в этом жарком полемическом журнальном мире 70-х гг. не вы -
зывали согласие читателей и уважение коллег. И . Волгин цитирует в своем исследова -
нии редакционную статью «Петербургской газеты» за 1876 г. (No 24), где Достоевско -
му как одному из «достопочтенных соотечественников» автор вменяет сочинение
всевозможных обвинений на русское общество по причине незнания «ни его доброде-
телей, ни его пороков». Можно отнестись к этому высказыванию как нелепости в кри -
тическом запале. Однако Волгин объясняет подобные высказывания самой природой
«Дневника...»: «Эта природа заключала в себе глубокое внутреннее противоречие.
С одной стороны, «Дневник» преследовал как будто бы чисто публицистические цели,
с другой, – осуществлял их при помощи особых «непублицистических средств» [Вол-
гин 2019, 35]. Как проявляется это внутреннее противоречие? Есть ли возможности
его интерпретации?
«Дневник писателя» как разговор с читателем
«Дневник писателя», как это и хотел Достоевский, читается как публичный разго-
вор, всякий раз застающий автора за выяснением смыслов мировоззренческих или ум-
ственных проблем. Разрабатывая концепцию полифонии романного творчества пи-
сателя, М.М . Бахтин обратил внимание на соображение Л. Гроссмана о диалогизме
как качестве мировоззрения Достоевского. В исследовании «Путь Достоевского»
(1924) Гроссман писал: «Форма беседы или спора <...> особенно подходит к этой веч -
ной слагающейся и никогда не застывающей философии. Перед таким художником
и созидателем образов, как Достоевский, в минуту его углубленных раздумий о смыс-
ле явлений и тайне мира должна была предстать эта форма философствования, в кото -
рой каждое мнение словно становится живым существом и излагается взволнованным
человеческим голосом» [Гроссман 1924, 10]. Бахтин считал, что Гроссман объя с-
нял этот диалогизм противоречивым мировоззрением писателя, где гуманистические
устремления с трудом соединялись с верой. Диалогизм продуктивно и буквально про -
явил себя в «Дневнике...» Достоевского, закрепляя в тексте реальный разговор (диа-
лог) писателя с самим собой и с его читателем.
В первой, январской, книжке 1877 г. Достоевский, отстаивая позиции издания, пи -
сал об очень важной человеческой необходимости, даже более важной, чем умственное
познание, которая состоит в сердечном переживании жизненных событий [Достоев-
ский 1977–1990 XXV, 5–6]. Его разговор-переживание с самим собой адресован друго-
му: это и есть разработанный после Гроссмана полифонизм Бахтина [Бахтин 2002].
Однако другие в «Дневнике...» – не герои его романов, а реальные читатели его «Днев-
ника...», голоса которых звучат с его страниц. Устоявшийся к последнему десятилетию
своей жизни в идейных и мировоззренческих принципах, обретя «почву», Достоевский
нуждался в читательском отклике. Исследователи пишут, что «Дневник...» привлек
еще большее внимание к романному творчеству писателя именно потому, что позволил
установить крепкую связь во взаимном разговоре писателя и его читателя. Темы разго-
вора питались множеством писем, приходивших как от согласных, так и от оппонентов.
Важным для Достоевского было понять сам характер, настрой размышлений своих
корреспондентов «изо всех концов России» (см.: [Волгин, 2019]).
«Дневник...» композиционно построен в «двурегистровой» системе: внутри каж-
дой книжки происходит смена одного регистра в разговоре с читателем на другой.
При этом «большая тема» этих разговоров остается общей: о смысле жизни, который
следует не потерять в текущих событиях, о вере и правде, о сердце и разуме, о добре
и зле, о любви к Богу и ближнему. Интенция к единству по всем этим вопросам без-
условна, она предопределена выбором единомышленников и критикой идейных про-
тивников. «Сердечной думой» писателя во всех текстах «Дневника» остается Россия.
И всякий раз в размышления о России встраиваются европейские темы.
В регистре высот духа, где внимание сосредоточено на провидческом плане во-
площения идеи всего человечества, Достоевский конструирует реальность, в основании
166
которой знакомая формула триединства: православная вера, неразрывно связанная
с русским народом и Российской имперской властью. России дано воплотить, как счи -
тает Достоевский, будущее всеединство человечества. Проект этого будущего об -
суждался им в разных книжках «Дневника...», но с неизменной уверенностью в его
осуществлении. Предвидя таинственное будущее «близких судеб всей Европы», он
считал, что Русско-турецкая война станет поворотным событием и принципиально из-
менит политическое лицо европейских государств, а со временем и всего мира, сделав
Россию передовой державой. При этом, с предельной честностью перед собой, он
оставлял в своей публицистике незавершенными и безрецептурными политические
предложения о переустройстве «общечеловечества». Европейские идеи социализма
и опыты Парижской и Марсельской коммун он не принимал. Веря в военный успех Рос-
сии и ее победу над турками для спасения православных славянских народов, Достоев-
ский полагал, что этого достаточно, чтобы поднять нравственную планку России на без -
упречную высоту и определить ее место во главе движения к «общечеловечеству».
В другом, приближенном к человеку регистре Достоевский работал с конкретны-
ми событиями, связанными с судьбами, характерами или происшествиями, которые
касаются отдельных людей. «Единичный случай» – так в мартовской книжке «Днев-
ника...» за 1877 г. названа заключительная часть третьей главы, где дается коммента -
рий к письму читательницы о жизни и похоронах доктора Гинденбурга, протестанта,
58 лет врачевавшего бедных евреев Минска, не нажившем на том никакого состояния
настолько, что его не на что было похоронить. Внимание к случаям, к поступкам лю -
дей, попытка понять мотивы их действий дают возможность высказать оценки нрав-
ственного или религиозного свойства. Писатель сомневается, негодует, одобряет, как
бы присутствует внутри самого события, о котором ведется речь. В подобных сюжетах
«Дневника...» у читателя могут возникнуть вопросы, сомнения, согласия или несогла-
сия. Достоевский пристально разглядывает жизнь человека в ее собственном течении:
способен он или нет найти свое место в общем братстве всех людей? И кто будет кре -
пить это братство, если каждый (!) в ответе за единство в себе «горнего» и «дольно-
го»? И в ответе за другого – «ближнего». Писатель провоцирует, вовлекает читателя
в «жизне-текст» своего публицистического высказывания, чтобы поставить его перед
собственным выбором. Оценка событий дня осуществлялась Достоевским с позиций
«должного», но она прямо совпадала с тем состоянием сердечной веры и души, кото -
рое он хотел бы видеть не только в России, но и во всем мире. Его идея «всечеловеч -
ности», его переживания сердца, его пророчества, его проповедь – это все единый
призыв к осуществлению высших замыслов Бога относительно человека. В двойной
конструкции пространства «Дневника...» читателю открывается возможность найти
собственную точку зрения на описываемые события как бы с двух сторон, идя от об-
щего размышления к конкретному событию или наоборот.
Достоевский постоянно расширяет текстовое пространство «Дневника...»: вводит
художественное повествование, исторические свидетельства, судебные материалы и га-
зетные сообщения, письма читателей, создавая истории, сюжеты которых часто извле-
каются из тех же писем. Текст множится, но вместе с тем жестко центрируется мыслью
автора. Как мне представляется, конструирование парадоксального текста «Дневни -
ка...» возможно именно потому, что в творческий процесс включен феномен двойни -
чества, феномен чувства/мысли автора, пытающегося удержать всечеловеческий мас-
штаб своих рассуждений о движении общества, и, одновременно, сосредоточить свое
внимание на жизни отдельного человека, конструктивным центром противоречивого
дневникового пространства которого становится двойничество России и Европы.
Россия и Европа & Европа и Россия
В высшем регистре «Дневника...» феномен двойственности задан Достоевским
как попытка его преодоления. Нужно слушать сердце, чтобы не ошибиться: ошибки
ума легко преодолеваются, ошибки сердца дают трагические последствия. Схождение
167
в одну решающую точку взгляда Достоевского на дальнейшее движение истории
видится им как невозможность для взаимоузнавания, взаимопонимания, взаимодей -
ствия, а потому и невозможность одновременного равного сосуществования России
и Запада. Их историческое время определяется Достоевским строго последовательно.
Писатель открывает энергетику изменений в политических, идейных и религиозных
отношениях современной ему общественной жизни. Энергетика жизни Европы и Рос-
сии неодинакова, потенциал России несравнимо выше, что питает грядущие преобра -
зования в общественно-политической жизни. Его объяснения в высшем регистре текста
основаны на конкретных исторических примерах, где Достоевский выступает знатоком
всемирной истории, но и художественные тексты, вплетенные в «Дневник...», насыща-
ют этот регистр повествования вечными темами.
Критикуя Европу, Достоевский строил судьбоносное для всего человечества бу-
дущее России. Парадоксально, но точно определил эту связку Владимир Набоков
в «Лекциях по русской литературе»: «Достоевский, так ненавидевший Запад, был са-
мым европейским из русских писателей» [Набоков 1998, 177]. Набоков, конечно, имел
в виду европейское «литературное наследство», которое оживало в творчестве писате-
ля: произведения Э.Т.А . Гофмана, Ч. Диккенса, О. де Бальзака и др.
В «Дневнике...» Достоевский не исследовал типологию культур (заметим, что
книга Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» вышла в 1869 г. и Достоевский штудиро-
вал ее). Он видел конкретные идейные, религиозные, нравственные различия Рос-
сии и Европы, которые надежно противопоставлял друг другу. Надеясь на грядущие
перемены, ожидая их «в нынешнем, может быть, году», Достоевский твердо видел ев-
ропейскую перспективу в смене мирового политического лидера [Достоевский 1977–
1990, XXV, 6]. Этим лидером, по его убеждению, будет Россия. В рассуждениях о ее
роли в спасении всего мира Достоевский открыл январскую книжку 1877 г. «Дневни -
ка...», проводя историософский и социокультурный анализ современной ему полити -
ческой ситуации с прогнозом ее дальнейшего развития.
Идейный расклад сил в Европе и России после франко-прусской войны и в пред -
дверии войны России на Балканах писатель определял результатом исторической эво-
люции трех «идей» – католической, протестантской и православной, но не столько ре-
лигиозных, сколько социокультурных, конечно, фундированных тремя христианскими
конфессиями. По мысли Достоевского, первая идея – католическая, более всего пред-
ставлена политикой Франции и выражает стремление насильственно объединить чело-
вечество под властью папы или навязать миру социальное равенство в соответствии
с идеями французских социалистов. Вторая идея – германская и означает протест
германского народа, отвергая первую еще со времен М. Лютера. Протестантский мир,
доказывал Достоевский, станет в ближайшем будущем энергетически пустым, тем бо -
лее, что Франция уже проиграла войну. Католическая идея утрачивает свою жизнен-
ность, потому негативная идея Германии теряет смысл. Третья идея, идея славянская,
только нарождается. Ее энергетический потенциал несопоставим с первыми двумя.
«Единения славян», освобождающее от долгой пассивности и косности славянские на-
роды, которые не имели своего голоса в Европе, скреплена православной верой, ду -
ховно питает и Россию, поддерживая ее в борьбе за свободу всех славянских народов.
Провиденциальная в своей основе мысль писателя определяет конец прошлой исто -
рии «европейского человечества» и «начало разрешения дальнейших судеб его, кото -
рые в руках божиих» [там же]. Европейское противоречие германского и романского
духа исторически завершается; лютеров протест, как и современные теории социализ -
ма, слишком узки, ибо закрыты для будущего единства всех народов. Это умозритель-
ное конструирование новой религиозной и политической ситуации как выражение ду -
ховной целостности мира славянства основано на единстве русского народа и его
монарха. Завершающий аккорд в рассуждениях о трех идеях звучит как ирония и упрек
либералам («мудрецам»), но и как угроза тем, кто не верит в новую славянскую идею:
«Мудрость, без сомнения, должна хранить и ограждать нации и служить человеколю -
бию и человечеству, но иные идеи имеют свою косную, могучую и всеувлекающую
168
силу. Оторвавшуюся и падающую вершину скалы не удержишь рукой. У нас, русских,
есть, конечно, две страшные силы, сто
́
ящие всех остальных во всем мире, – это всеце-
лость и духовная нераздельность миллионов народа нашего и теснейшее единение его
с монархом» [Достоевский 1977–1990, 9]. Предвидение писателя о единении народа
и монарха оказалось ошибочным: бомбометание народовольцев 1 марта 1881 г. в им -
ператора Александра II стало первым предупреждением грядущего разрушения этого
единства, но Достоевский не дожил до этой трагической даты два месяца.
Масштабный взгляд Достоевского на историю и современность позволяет сумми -
ровать те вопросы, к которым писатель постоянно возвращался: 1) об отношениях
России и Европы; 2) об оценке России Европой; 3) о самооценке русскими себя и Рос-
сии; 4) о возможности преодоления национального разделения человечества и обрете-
ния единства. Этот последний вопрос о межнациональных противоречиях Достоевский
углубляет, рассматривая внутринациональные российские споры и жестко критикуя
своих оппонентов.
Ответы писателя своим оппонентам по всем четырем вопросам укрепляли его
в верности позиций, которая маркируется им в языке полемики. В «Дневнике...» До -
стоевский различает читателей: одних он определяет местоимением «мы», а других –
«они». Первые («мы») разделяют его убеждения, вторые неверно оценивают события
и дают ложное направление развитию всей ситуации в Европе. «Они» – и сами евро-
пейцы, и либералы, живущие «европейской мудростью». «Они» критикуют россий-
скую отсталость, не понимая свой народ, не верят в его родовую мудрость, не желают
поддерживать войну за освобождение славянских народов, а считают необходимым
открывать школы и просвещать русский народ. «Они» не видят, писал Достоевский,
что все старания европеизировать Россию не меняют отношение Запада к ней: «...чем
больше мы им в угоду презирали нашу национальность, тем более они презирали нас
самих. Мы виляли пред ними, мы подобострастно исповедовали им наши «европей -
ские» взгляды и убеждения, а они свысока нас не слушали и обыкновенно прибавляли
с учтивой усмешкой, как бы желая поскорее отвязаться, что мы это всё у них “не так
поняли”. Они именно удивлялись тому, как это мы, будучи такими татарами (les
tartares), никак не можем стать русскими; мы же никогда не могли растолковать им,
что мы хотим быть не русскими, а общечеловеками...» [там же, 22]. Вывод Досто-
евского о реакции европейцев на его идею о России и сегодня вполне современен:
«Кончилось тем, что они прямо обозвали нас врагами и будущими сокрушителями ев -
ропейской цивилизации. Вот как они поняли нашу страстную цель стать общечелове -
ками!» [там же, 23]. Россия, по Достоевскому, станет лидером не для себя против дру-
гих стран, ее цель – объединение всего человечества.
Язык полемики, к которому прибегал Достоевский во внутренних спорах с либе -
ралами, позволял ему маркировать феномен двойничества. Его маркеры нужны, чтобы
не позволить другому оставаться неузнанным в его лжи и неправоте, твердо был уве -
рен писатель. Вообще выявление двойника, подменяющего «правильное понимание»
проблемы отношения России и Европы, становится у Достоевского публицистической
задачей. При этом важно, что Достоевский определял Россию «Востоком Европы»
[там же, 8]. Россия для него – европейская страна! И свою инвективу европейцам, счи -
тающим Россию врагами, он заканчивает следующими словами: «А между тем нам от
Европы никак нельзя отказаться. Европа нам второе отечество, – я первый страстно
исповедую это и всегда исповедовал. Европа нам почти так же всем дорога, как Рос-
сия; в ней всё Афетово племя, а наша идея – объединение всех наций этого племени,
и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама. Как же быть?» [там же, 23].
Вот этот последний вопрос – главный. Ответ на него «двоится». Достоевский пи -
шет: «стать самим собой» – это к интеллектуалам, которые должны в народе нашем
отыскать «новые слова» , свидетельствующие о его уме, свете и объединительном
его духе... И о народе: «настоящее социальное слово несет в себе не кто иной, как
народ наш, что в идее его, в духе его заключается живая потребность всеединения
человеческого, всеединения уже с полным уважением к национальным личностям
169
и к сохранению их, к сохранению полной свободы людей и с указанием, в чем именно
эта свобода и заключается, – единение любви, гарантированное уже делом, живым
примером, потребностью на деле истинного братства» [Достоевский 1977–1990, 23].
Получается, что если не ошибется интеллектуал, если он не либеральных взглядов, то
ему удастся раскрыть «идею нашего народа». Ближайшая реализация этой идеи, «де -
лом» и «живым примером» виделась Достоевскому в освобождении балканских сла -
вян в Русско-турецкой войне.
Вместе с тем, создавая российско-центричный конструкт ближайшего будущего
Европы на основе православной веры огромной массы русского народа, Достоевский
в «Дневнике...», непротиворечиво для себя самого (то есть двойственно), дает совер -
шенно противоположные характеристики исповедания православия русским народом.
Он строит конструкт России как «сверхпространственного и сверхвременного един -
ства», где «дух народа» в своем «надсознании» равен «Божественному духу» (терми -
нология Чижевского). Но в «Дневнике...» описывается вера как подчинение догмати -
чески-церковному православию, что порождает в России духовное сектантство
штунды и редстокисты, о которых писатель пишет подробно и критически, ставя диа -
гноз: «из невежества, то есть из совершенного незнания своей религии» [там же, 12].
В февральской книжке «Дневника...» за 1877 г. Достоевский рассуждал о цивили -
зации, ее законах, правилах жизни и дисциплине, что есть хорошо, и что плохо, и что
есть новые нигилисты, которые, отвергая всякие принципы, считают, что «можно всё
делать». В таком повороте темы Достоевский приводит своего читателя к обсуждению
«смысложизненных» тем, касающихся каждого человека. Вопрос: насколько люди спо -
собны следовать нравственным правилам и религиозным принципам, существующим
веками для спасения человека? Проблема формулируется конкретно: «правила есть,
да люди-то к правилам не приготовлены вовсе» [там же, 47]. Человек в своих поступ-
ках совсем не всегда идет от осмысления этих правил или от собственного чувства. До-
стоевский и здесь находит, в чем упрекнуть либералов и Европу. Но, очевидно, его спор
в данном случае акцентирован не на противопоставлении своего и чужого. Достоев -
ский формулирует важнейшую необходимость самостоятельной работы каждого над
собой: «По-моему, одно: осмыслить и прочувствовать можно даже и верно и разом, но
сделаться человеком нельзя разом, а надо выделаться в человека. Тут дисциплина. <...>
мыслители провозглашают общие законы, то есть такие правила, что все вдруг сдела -
ются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти правила наступили. Да если б
этот идеал и возможен был, то с недоделанными людьми не осуществились бы никакие
правила, даже самые очевидные. Вот в этой-то неустанной дисциплине и непрерывной
работе самому над собой и мог бы проявиться наш гражданин. С этой-то великодуш-
ной работы над собой и начинать надо...» [там же]. При работе над собой – «выделке»,
как пишет Достоевский, двойничество – остается в пространстве социальных и куль-
турных соблазнов и кумиров, но не идеалов, что внутренне приняты для работы над со-
бой, а тех, что по каким-то причинам навязаны человеку.
Заканчивает это рассуждение Достоевский снова c сомнением и вопрошанием:
«Как же, в каком же смысле приступить к работе над собой, если не знаешь, что хоро -
шо, что худо?». Но почему столь энергичная интенция к работе над собой заканчива-
ется вопрошанием о добре и зле? Этот вопрос остается открытым во всех произведе -
ниях Достоевского.
В Книге Бытия, а Достоевский на протяжении всей жизни читал Библию, Бог дает
заповедь Адаму не вкушать плодов с древа познания добра и зла. Знание добра и зла
доступно богам, но не людям. Адам нарушил заповедь и стал, как сказал Бог, «как
один из Нас, зная добро и зло» [Бытие. 2:22]. Непослушание Адамом Бога, самоволие
вкушения открыло Адаму и Еве знание добра и зла. Но открыло ли их различение?
Думаю, что «корень» двойничества ветхозаветного мифа – здесь, ведь в руках ветхоза -
ветного Бога и добро, и зло. Достоевский находит твердость веры во Христе и пишет
об этом своей почитательнице Екатерине Юнге, поделившейся своим качеством «двой -
ственности» в самой себе. Писатель признается в ответном письме, что «раздво ение»
170
«всю жизнь во мне было», называет его «и большой мукой, и в то же время большим
наслаждением», описывая его так: «Это – сильное сознание, потребность самоотчета»,
«нравственного долга к самому себе и к человечеству» [Достоевский 1977–1990,
XXX (1), 149]. Но как разрешить эту муку? Совет и собственный выбор Достоевско-
го – рефрен его романов: предайтесь Христу! Правда, в скобках уточнение – «если
верите или хотите верить очень». И продолжает: «Предайтесь ему вполне, и муки
от этой двойственности сильно смягчатся, и Вы получите исход душевный...» [там
же]. Христос знал и различал добро и зло, страдая за грехи человека. «Предаться Хри -
сту» – это и есть труд «выделки» Достоевским самого себя, душевный исход, который
воплотился в его откровенной публицистике «Дневника писателя».
Источники – Primary Sources
Бахтин 2002 – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М . Собр. соч . В 7 т.
М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2002. Т . 6 . С . 7–300 (Bakhtin, Mikhail M., Prob-
lems of Dostoevsky’s poetics, in Russian).
Гроссман 1924 – Гроссман Л. Путь Достоевского. Л .: Брокгауз – Ефрон. 1924 (Grossman, Leonid,
The Way of Dostoevsky, in Russian).
Достоевская 2017 – Достоевская Л.Ф . Мой отец Федор Достоевский. М .: ООО «Бо слен», 2017
(Dostoevskaya, Lubov’ F., My father Fyodor Dostoevsky, in Russian).
Достоевский 1977–1990
–
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч . В 30 т. Л .: Наука. 1977 –1990.
(Dostoevsky, Fedor M., Full collection of works , in Russian).
Набоков 1998 – Набоков В. Лекции по русской литературе / Пер. В . Курт. Изд -во Независимая
Газета, 1998. (Nabokov, Vladimir V., Lectures on Russian Literature, in Russian).
Тынянов 1977 – Тынянов Ю.Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю.Н . Поэ-
тика. История литературы. Кино. М .: Нау ка, 1977. С . 198 –226. (Tynyanov, Yuriy N., Dostoevsky and
Gogol (to the theory of parody), in Russian).
Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. К проблеме двойника (Из книги о формализме в этике) //
Вокруг Достоевского. В 2 т. Т. 1: О Достоевском: Сб. ст. / Под ред. А .Л. Бема. М.: Русский путь,
2007. С . 45-74. (Chizhevsky, Dmitriy I., To the problem of the double (From the book on formalism in
ethics), in Russian).
Чижевский 2015 – Чижевский Д.И. К проблеме двойника. Попытка философской интерпрета -
ции / Публ. и коммент. А.В Тоичкиной // Ежегодник Дома русского зарубежья им. Александра Сол -
женицына. 2014 –2015 гг. М .: ДРЗ, 2015. С . 424 –458 (Chizhevsky, Dmitriy I., To the problem of the
double. An attempt at a philosophical interpretation, in Russian).
Čyževśkyj Dmitriy I. (1931) “Zum Doppelgängerproblem bei Dostovskij. Versuch einer philosophi-
schen Interpretation”, Dostovskij-Studien. Gesammelt und herausggeben von D. Čyževśkyj, Reichenberg,
pp. 19 –50.
Ссылки – References in Russian
Александров 1990 – Александров М.А . Федор Михайлович До стоевский в воспоминаниях ти -
пографского наборщика в 1872-1881 годах // Ф.М. Достоевский в во споминаниях современников.
В 2 т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1990. С . 251–324 .
Волгин 2011 – Волгин И.Л. Предисловие. Во ссозданный Достоевский. Текст как текст // Тара-
сова Н.А . «Дневник писателя» Ф.М. Достоевского (1876–1877). М.: Квадрига; МБА, 2011.
Волгин 2014 – Волгин И.Л. «Дневник писателя» как миросозидающий проект // Вопро сы фи -
лософии. 2014.No5.С.116–122.
Волгин 2019 – Волгин И.Л . Ничей современник. Четыре круга Достоевского. М.; СПб.:
Нестор-История, 2019.
Кантор 2013 – Кантор В.К. Любовь к двойнику. Миф и реальность русской культуры: очерки.
М.: Научно-политическая книга, 2013.
Подорога 2019 – Под орога В.А . Рождение двойника. План и время в литературе Ф. До стоев -
ского. М.: Рипол Классик, 2019.
Тимофеева (Починковская) 1990 – Тимофеева В.В . (О. Починковская). Год работы с знамени-
тым писателем // Ф.М. Достоевский в во споминаниях современников. В 2 т. Т. 2 . М.: Художествен -
ная литература, 1990. С . 137 –136 .
Тоичкина 2015 – Тоичкина А.В. Философский контекст статьи Д.И. Чижевского «К проблеме
двойника (К методологии исследования ученого) // Ежегодник Дома русского зарубежья им. Алек -
сандра Солженицына. 2014 –2015 гг. М.: Дом русского зарубежья, 2015. С . 412–423.
171
References
Alexandrov, Mikhail A. (1990) “Fyodor Mikhailovich Dostoevsky in the memoirs of a typographer
in 1872–1881”, F.M. Dostoevsky in the memoirs of his contemporaries , Vol. 2, Khudozhestvennaya liter-
atura, Moscow, pp. 251–324 (in Russian).
Volgin , Igor’ L. (2011) “Foreword. Re-created Dostoevsky. Text as text”, Tarasova N.A., “The Diary
of a Writer” by F.M. Dostoevsky (1876–1877), Kvadriga, Moscow (in Russian).
Volgin, Igor’ L. (2014) “Diary of a Writer as a World-Creating Project”, Voprosy Filosofii, Vol 5,
pp. 116–122 (in Russian).
Volgin, Igor ’ L. (2019) Nobody's contemporary. Four circles of Dostoevsky, Nestor-Istoriya, Moscow
(in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2013) Love for a double. Myth and Reality of Russian Culture: Essays ,
Nauchno-politicheskaya kniga, Moscow (in Russian).
Podoroga, Valeriy A. (2019) The birth of a double. Plan and time in the literature of F. Dostoevsky ,
Ripol Classic, Moscow (in Russian).
Timofeeva (Pochinkovskaya), Varvara V. (1990) “Year of work with the famous writer”, F.M. Dosto-
evsky in the memoirs of his contemporaries , Vol. 2, Khudozhestvennaya literatura, Moscow, pp. 137 –136
(in Russian).
Toichkina, Alexandra V. (2015) “Philosophical context of D.I . Chizhevsky’s article On the problem
of a twin (To the methodology of the scientist’s research)”, Yearbook of the House of Russian Abroad
named after Alexander Solzhenitsyn, Dom Russkogo Zarubezhja, Moscow, pp. 412–423 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
КИСЕЛЕВА Марина Сергеевна –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник
НИУ Высшая школа экономики.
KISELEVA Marina S. –
DSc in Philosophy, professor,
Senior Research Fellow,
National Research University
Higher School of Economics.
172
«Философия жизни» А.Ф. Лосева:
новые материалы к теме*
© 2021 г.
Е.А. Тахо-Годи
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, Ленинские горы,
1-й учебный корпус; Институт мировой литературы им. А .М. Горького РАН, Москва, 121069,
ул. Поварская, д. 25а; Библиотека-музей «Дом А.Ф. Лосева», Москва, 119002, ул. Арбат, д. 33 .
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Поступила 04.05.2021
В статье фокусируется внимание на «философии жизни» А.Ф. Лосева как на од-
ной из ключевых составляющих его творческого наследия и вычленяются основ-
ные этапы ее становления: ранний период, характеризующийся стремлением
к экспериментальной психологии, к интерпретации мироощущения, к музыке
как искусству, аналогичному жизненной стихии; период 1920-х гг., когда созда-
ются «Диалектика мифа» и «Дополнение к “Диалектике мифа”», с их феномено-
лого-диалектической картиной не только социальной жизни – конкретные лики
различных «относительных мифологий», – но и «абсолютной мифологии», жиз-
ни Самого Абсолюта; 1930–1940-е гг., когда Лосев, наряду с художественным во-
площением своей «философии жизни» в философско-музыкальной прозе, пыта-
ется представить строгую диалектику жизни как философской категории,
определить ее соотношение с такими категориями, как «сущность», «бытие»,
«небытие», «сознание», «бессознательное», «чудо», «род», «личность», «гений»,
«трагедия», «смерть», «инстинкт», «тайное знание» и т.д. Ставится вопрос об эво-
люции лосевской «философии жизни», о чем свидетельствует перенос в начале
1940-х гг. в рассказе «Жизнь» (авторское заглавие – «О презрении к смерти») ло-
гического акцента с такой ключевой для его философии конца 1920-х гг. катего -
рии, как «чудо» на категорию «жертвы», а также отказ от использования катего-
рии «миф». Намечается философская традиция интерпретации «философии
жизни» в русской религиозной философии: Е.Н. Трубецкой – С.Л. Франк –
А.Ф. Лосев. Обращается внимание на связь лосевской «философии жизни»
с его математическими исследованиями бесконечно малых величин, что застав-
ляет напомнить не только об идеях Г. Когена, но и «философии истории»
Л. Толстого. Впервые осмысляются и вводятся в научный оборот тезисные
записи о соотношении души и тела 1933 г. и создававшиеся ориентировоч -
но во второй половине 1930-х гг. тезисы «Жизнь». Текст тезисов печатается
по рукописным оригиналам из личного архива философа. Все конъекту -
ры поставлены в угловые скобки, сохранены орфография и пунктуация
оригинала.
Ключевые слова: А.Ф. Лосев, философия жизни, жизнь, миф, абсолютная
мифология, чудо, жертва, музыка, математика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12-173-183
Цитирование: Тахо-Год и Е.А. «Философия жизни» А.Ф . Лосева: новые
материалы к теме. Лосев А.Ф. Жизнь. Публикация и подготовка текста
Е.А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 2021. No 12 . С. 173–183.
*
Исследование подготовлено в Институте мировой литературы им. А.М. Горького РАН при
финансовой поддержке Российского научного фонда (РНФ, проект No 17-18 -01432 -П).
173
“Philosophy of Life” by Aleksei F. Losev:
New Materials on the Problem*
© 2021
Elena A. Takho-Godi
Lomonosov Moscow State University, the 1st study building, Leninskie gory, Moscow, 119991,
Russian Federation; A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences, 25a,
Povarskaya str., Moscow, 121069, Russian Federation; Library-Museum “A.F. Losev House”,
33, Arbat str., Moscow, 119002, Russian Federation.
E-mail: takho-godi.elena@yandex.ru
Received 04.05.2021
The paper focuses its attention on A.F. Losev’s ‘philosophy of life’, which is one
of the key components of his creative heritage. The main stages of development
of Losev’s ‘philosophy of life’ are identified: the early period, which is charac -
terized by his interest in experimental psychology, in interpretation of percep -
tions of the world and in music as an art analogous to life itself; the period of the
1920s when The Dialectics of Myth and Supplement to ‘The Dialectics of Myth’
are created drawing a phenomenologo-dialectical picture not only of social life –
the concrete representations of various ‘relative mythologies’, but also of an ‘ab -
solute mythology’ – the life of the Absolute Itself; the 1930s–1940s when, along-
side the artistic presentation of the author’s ‘philosophy of life’ in philosopho-
musical prose, attempts are made to formulate strict dialectics of life as a philo-
sophical category, to determine its correlation with such categories as ‘essence’,
‘existence’, ‘non-existence’, ‘consciousness’, ‘the unconscious’, ‘miracle’, ‘genus’,
‘persona’, ‘genius’, ‘tragedy’, ‘death’, ‘instinct’, ‘mystic knowledge’, etc.
The paper raises a question of the evolution of Losev’s ‘philosophy of life’,
which is evidenced by the transfer of the logical emphasis – in the early 1940s
in the short story “Life” (the author’s title is “On contempt for death”) – from
such a critical for Losev’s philosophy of the late 1920s category as ‘miracle’
to the category of ‘sacrifice’, and also by abandonment of the category ‘myth’.
It outlines the philosophical tradition of interpretation of ‘philosophy of life’
in Russian religious philosophy: E.N. Trubetskoy – S.L. Frank – A.F. Losev. At-
tention is drawn to the connection of Losev's philosophy of life with his mathe -
matical studies of infinitesimals, which makes to recall not only the ideas of
G. Cohen, but also Leo Tolstoy’s ‘philosophy of history’. Losev’s notes of 1933
on the relationship between soul and body, as well as a strict dialectical notes
notes “Life” (created approximately in the second half of the 1930s) are concep -
tualized for the first time and introduced for scholarly use. The text of these
notes is reproduced from the manuscript copies in the personal archive of
the philosopher. All conjectures are placed in angle brackets, the spellingand
the punctuation of the original has been preserved.
Keywords: Aleksei F. Losev, philosophy of life, life, myth, absolute mythology,
miracle, sacrifice, music, mathematics.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -173-183
Citation: Takho-Godi, Elena A. (2021) ‘“Philosophy of Life” by Aleksei F. Lo-
sev: New Materials on the Problem’, Losev, Aleksei F., Life, Elena A. Takho-
Godi (ed.), Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 173–183.
*
This research was conducted at the A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy
of Sciences with financial support from the Russian Science Foundation (RSF, Project No. 17-18-01432 -П).
174
Наследие А.Ф . Лосева настолько обширно, что за три десятилетия, уже минувшие
со дня его кончины, некоторые темы, несмотря на обилие появляющихся работ, посвя -
щенных его творчеству, до сих пор остаются не только не описанными, но даже по-на -
стоящему не обозначенными. Одна из таких принципиально важных тем, о которой
крайне редко пишут исследователи, – это лосевская «философия жизни» (см.: [Биби -
хин 1999]). Мы не будем в нашей небольшой публикации пытаться устанавливать ее
философские истоки. Обратим лишь внимание на то, что еще в юности Лосев в своих
дневниковых записях мучительно размышляет над целью собственной жизни и ее
дальнейшем развитии, что вопросы из дневника 1914 г.: «Христос, светлый, очищаю-
щий, возвышающий и... дионисизм, темный, мучительно-сладкий, тянущий куда-то
вниз, в мрак, в тоску... Что истина? Куда пойдет моя жизнь?» [Лосев 2002 II, 453] –
через двадцать лет, в лагерном заключении, получат окончательный ответ: «Христос
выше и дороже и понимания жизни, и самой жизни» [Лосев 2005, 55]. На то, что Ло-
сев пережил увлечение не только романами Ф. Достоевского и идеями А. Бергсона, но
и трудами тех мыслителей, которые обычно фигурируют как предвозвестники «фило-
софии жизни» начала ХХ столетия, – А . Шопенгауэра и Ф. Ницше. На то, что его
стремление выйти за пределы классической филологии и истории философии, его
погружение в экспериментальную психологию, завершившееся созданием книги «Ис-
следования по философии и психологии мышления (1915–1919)»1
, можно также рас-
сматривать как шаг от «сухой теории» к «вечно зеленеющему древу жизни». Что тут
сказывался и сам дух конца XIX – начала XX в. с его тягой к феноменологии и фило -
софской «физиогномике» (как будет называть Лосев шпенглеровскую морфологию
культуры), к «жизнестроительству» и символическому восприятию действительности,
во многом подготовленному Вл. Соловьевым и его последователями. Да и революци -
онная катастрофа заставляла философов пристально искать смысла во всем – будь это
история («Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы» Н.А . Бердяева
1923 г.) или сама жизнь («Смысл жизни» Евгения Трубецкого 1918 г. и «Смысл жиз -
ни» Семена Франка 1926 г.). В отличие от Трубецкого и Франка, Лосев не пишет раз -
вернутого труда, но слова его литературного героя – Алеши из рассказа 1942 г.
2
–
о том, что он часто размышлял «в своем уединении, разыскивая тайну человеческой
жизни» [Лосев 2002 I, 507], что эти размышления о жизни были порой «мучительны,
давящи» [там же, 506], явно автобиографичны. Отсюда особое внимание раннего Ло-
сева не к «мировоззрению», но именно к «миро-ощущению» (ср. название лосевского
дипломного сочинения «О мироощущении Эсхила»), к музыке как искусству, стремя-
щемуся максимально логически передать алогическое, стихийное начало мировой
жизни (идеи, нашедшие воплощение в 1920-е гг. и в «Очерке о музыке», и в книге
«Музыка как предмет логики»). Недаром одна из первых лосевских музыкально-фило -
софских статей, статья 1916 г. «Два мироощущения: Из впечатлений после “Тра -
виаты”», завершалась следующим риторическим пассажем: «Жизнь человека... И это
называется, человек, твоей жизнью?!» [Лосев 1995, 636].
Однако, реконструируя контуры лосевской «философии жизни», мы не будем
останавливаться на различного рода эго-документах (дневниках, письмах), пытаясь
воссоздать то, как и на чем эта философия основывалась в собственном Лосева созна-
нии и творчестве. Для нас сейчас важно констатировать, что «для философа, строяще -
го философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия» [Лосев 2005, 57],
миновать вопрос о самой жизни было немыслимо. Тем не менее, чтобы показать место
вводимых нами впервые архивных материалов, необходимо указать и на ключевые, уз -
ловые этапы становления этой «философии жизни».
Центральным текстом 1920-х гг., посвященным интересующей нас теме, безуслов -
но, является «Диалектика мифа», где «живая жизнь» противопоставляется «механиз -
му», где сам миф определяется и как «такая диалектически необходимая категория со -
знания и бытия, 1) которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-
объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения (3),
где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизни (4) символически (5)
175
претворена до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергий-
ный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный (3) символ (4–5) жиз-
ни (2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (2), или – символически
данная интеллигенция жизни» [Лосев 2021, 120]. Понимая под «жизнью» в данном
случае «категорию осуществления той или иной интеллигенции», Лосев приходил
к еще более лаконичному определению мифа как « образу бытия личностного», как
«лику личности» [там же, 121]. И в «Диалектике мифа», и в «Дополнении к “Диалек -
тике мифа”» автор стремится дать живые «лики» каждой из относительных мифоло -
гий, чем во многом обусловлен и весь стиль самой книги с ее перебивками научного
изложения «художественными фрагментами», «жизненными зарисовками», «вставны-
ми новеллами». В «Диалектике мифа» он не только разоблачал полное непонимание
жизни «механистами» [там же, 176–177], но и говорил о связи с жизнью категории
«чуда». Для Лосева «чудо» было «энергийным проявлением личности в ее субстан-
ции», которое есть «совпадение или несовпадение с идеалом – самой же жизни»
[там же, 217]. Это определение становится понятней, если мы учтем, что речь идет
о религиозно-богословских темах – за их разработку Лосев как раз и брался в откры -
тую в «Дополнении к “Диалектике мифа”», создавая диалектику абсолютной мифо-
логии, а для него «абсолютная мифология есть теория жизни» [там же, 251]. Лосев
выявляет «жизненную стихию» и в социальной истории («социальная жизнь есть
стихийное творчество», [там же, 498]), и в самом Абсолюте. Для Лосева «увидеть
и узнать родное» есть главное «основание для принятия жизни» [там же, 497], в том
числе обыденной, земной жизни. Он выстраивает на понятиях «рода», «родства», «от -
цовства», «материнства» и саму абсолютную, божественную жизнь, жизнь Абсолют-
ной Личности, «имманентную жизнь самого Божества» [ там же]. Лосев пишет:
«Подобно тому как второе начало из Сущего Одного, или Смысла, превращается в ин-
теллигентной диалектике в чистую интеллигенцию, или Ум, так третье начало из Ста-
новления Сущего, или смысла в интеллигентной диалектике, превращается в Дей -
ствие Смысла, в действенное становление самосознания ума, или в Жизнь» [там же,
442]. При этом жизнь здесь понимается как «творчески-алогическое становление», как
«основа и сила всего реально живущего», как некое «неохватное “оно”», причем «лич -
ностная форма этого “оно” в его абсолютно-мифологическом значении и есть Дух
Святой» [там же, 499].
На страницах «Дополнения» Лосев дает развернутое определение жизни (см. [ там
же, 442–443]). Но он не ограничивается «простыми и строгими феноменолого-диалек -
тическими контурами понятия жизни» [там же, 443]. Он рисует жизнь и вполне поэти-
чески, как например, в следующем пассаже: «Но что такое сама жизнь? Мыслима ли
жизнь без процесса, без движения, без творчества? Мыслима ли жизнь без стихии
жизни? Возможна ли жизнь, где есть только форма и оформление, только смысловое
и идеальное? Не есть ли жизнь также нечто бесформенное и алогическое, нечто сти -
хийное и иррациональное? Да, жизнь – это вечно шумящий поток, подвижная и трепе -
щущая вечность, текучая и неустойчивая слитость всего логического и расчлененного.
Может ли абсолютная мифология не поместить эту жизненную стихию в свой Абсо-
лют?» [там же, 498].
Художественное начало, выходящее тут на первый план при изображении «жиз -
ненной стихии», дает о себе знать через десятилетие, в 1942 г., в рассказе, неслучайно
получившем при первой, уже посмертной, публикации название «Жизнь» (исходное
авторское заглавие «О презрении к смерти», не известное прежде публикаторам, было
обнаружено сравнительно недавно
3
). Здесь, задаваясь вопросом «Что же такое челове-
ческая жизнь?» [Лосев 2002 I, 506], Лосев шаг за шагом восходит к тому же, к чему он
подводил читателя и в «Дополнении к “Диалектике мифа”», – вновь говорит о взаимо -
отношениях «жизни» и «судьбы» (ср. рассуждения о судьбе как «жестоком лике самой
жизни» в «Диалектике мифа» [Лосев 2021, 209]), но также и о Небесной Родине,
об этом вселенском и одновременно родном для человеческой души пределе, который
позволяет осмыслить земную жизнь и через это знание подняться над каждодневным
176
жизненным процессом, над всеми ужасами и страданиями бесформенной и алогичной
жизненной стихии.
Вместе с тем в рассказе 1942 г. Лосев делает новый акцент, выдвигая в отличие
от «Диалектики мифа» на первый план не категорию «чуда» («совпадение или несов -
падение с идеалом – самой же жизни»), но Родины и «жертвы», потому что «рожда -
ет нас не просто “бытие”, не просто “материя”, не просто “действительность”
и “жиз нь”, – все это нечеловечно, надчеловечно, безлично и отвлеченно, – а рождает
нас Родина», причем «сама жизнь Родины – это и есть вечная жертва» [Лосев 2002 I,
544]. В результате всех раздумий над жизнью герой лосевского рассказа в конце кон -
цов приходит к идее, что истинная философия должна быть философией Родины
и Жертвы, только в этом «есть опора против бессмыслицы жизни, есть твердыня пре-
высшая судьбы и есть внутренняя и несокрушимая цитадель презрения к смерти»,
«уже действительно несокрушимое самоутверждение, самопорождение», а вместе
с тем и жертвенное самоотречение [там же, 551]. В таком взгляде на смысл жизни Ло -
сев – вольно или невольно – оказывается продолжателем линии религиозной фило -
софской мысли, которая полагала, что «без жертвы и отречения нельзя вообще найти
смысла жизни или – что то же – подлинной жизни», что «сам Богочеловек Христос...
есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни» [Франк 1976, 148, 170], что для то -
го, «чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной
жизни, нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю
глубину скорби распятия... приобщиться к подвигу совершенной жертвы», ощутить
в «горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу... глубокую скорбь
о злой бессмыслице мира» [Трубецкой 1918, 61].
Публикуемые нами тезисы, озаглавленные Лосевым «Жизнь», не датированы. Они
написаны на двух сложенных «тетрадкой» листках (in quarto) синими и черными чер-
нилами с карандашной правкой и вложены (не известно, кем и когда) в общую тет -
радь, заполнявшуюся тезисами в 1933 г., когда Лосев находился еще в лагере на строи -
тельстве Беломорско-Балтийского канала. О том, что в это время вопрос о жизни
и судьбе занимает мыслителя с особой остротой, свидетельствует его лагерная проза,
к примеру, размышления одного из героев рассказа «Из разговоров на Беломорстрое»,
Михайлова, о том, что он помимо своей воли «сослан в ХХ век», – размышления
во многом перекликающиеся с предсмертными раздумьями Лосева о судьбе, запечат -
ленными в середине 1980-х гг. в документальном фильме В. Косаковского «Лосев».
Косвенно о том же свидетельствуют его тезисные наброски о соотношении тела и ду -
ши из лагерной тетради 1933 г.
4
Вот этот прежде не публиковавшийся и не озаглавлен -
ный фрагмент:
1. Отношение между душой и телом – не причинное.
Душаитело–одноитоже.
2. Тело – осуществленная воля.
3. Исключение из математики всякого логического содержания. Так, долой все
доказательства и дискриптивные дедукции из геометрии. В арифметике все есть
только способы считать.
4. Из воли – долой мотивацию (и в особ<енности> рассудочность).
5. Вещи вовсе не есть то, что чувственно воспринимается.
Однако, судя по почерку, тезисы «Жизнь» вряд ли создавались в 1933 г., скорее
всего этот текст, и хронологически, и содержательно, – промежуточное звено между
«простыми и строгими феноменолого-диалектическими контурами понятия жизни»
из «Дополнений» [Лосев 2021, 443] и философско-поэтическим гимном жизни в рас-
сказе «Жизнь» («О презрении к смерти») 1942 г. Недаром в этой тезисной «диалектике
жизни» отводится место и «чуду», и «идеалу», и «судьбе», как это было в «Диалектике
мифа» и в «Дополнении», но нет ни одного намека на категорию «миф», центральную
для лосевской философии 1920-х гг., и на категорию «жертвы», которая так подробно
будет рассматриваться в рассказе 1942 г. Тем не менее этот фрагмент «сухой теории»
177
чрезвычайно любопытен именно как строго диалектический «мост» между философ -
ско-богословским дискурсом конца 1920-х гг. и художественным преломлением тех же
идей в рассказе 1942 г.: неслучайно тут появляются категории «трагедии», «смерти»,
а вместе с тем и «вечной надежды», и «вечносущей тайны», и «тайного знания».
Вместе с тем финал тезисов – упоминание о музыке и математике, а также о беско-
нечно-малых – выводит нас, во-первых, на лосевский доклад 2 октября 1924 г. на му -
зыкальной секции ГАХН «Музыка и математика», где автор пытался определить
жизнь как «длительность эйдетического», а «чистое музыкальное бытие» как «распы-
ление и разрыв, меонизация того или другого эйдоса на бесконечно
м а л ы е в е л и ч и н ы (в смысле математического анализа) и воссоединение их
всплошную и неразличимую текучесть и непрерывность» [Лосев 2006].
Во-вторых, этот финал заставляет вспомнить о работе 1935 г. «Диалектические осно -
вы математики». Здесь Лосев не только постулировал, что «музыка живописует
именно жизнь чисел вне всякой внешней случайности вещей, повествуя судьбу
и жизненное становление бытия и мира» [Лосев 2013, 140–141], но и то, что «число
и время – оба суть животрепещущий пульс бытия», что эти «обе стихии – раньше
и первичнее самого бытия, ибо это и есть то, что порождает саму сферу бытия и тво -
рит ее индивидуацию» [там же, 140]. По Лосеву, «число и время – мощь и напряжен -
ность бытия, лишенная всего внешнего и случайного; это обнаженное сердце бытия,
откуда вечно льются животворные и одушевляющие потоки мировой жизни, откуда
творится и сама судьба бытия и мира» [там же]. Одновременно Лосев выдвигал
идею «диалектической жизни перво-акта» как «основы всего» [ там же, 79]. Таким
супра-актом, по Лосеву, является «сверх-число, самосозидающаяся, творческая энер -
гия числа вообще, присутствующая во всех числах, составляющая их идеальную,
первоскрепляющую субстанцию и создающая внутреннюю энергию числа, счета
и всех числовых операций» [там же, 80]. Но когда «супра-акт достигает своей пол -
ной развернутости», он оказывается принципом «развернутой и явленной координи -
рованной раздельности, творчески выступающей из своих собственных недр и прин -
ципиально требующей своего признания и своего понимания» [ там же, 81]. Но так
как для Лосева «бесконечность есть становящееся тождество (или становящийся
синтез) целого и дробного» [Лосев 1997, 750], «сверх-числа» и «координированной
раздельности», то для понимания категории « становящейся бесконечности» ему
оказывается необходимо «как раз то, на чем стоит математический анализ» [ там же,
620] – учение о бесконечно малых: «Бесконечно-малое ценно для нас именно тем,
что в нем с достаточной глубиной совмещается идея бесконечного и непрерывного
процесса с точными конечными элементами и формулами» [ там же, 622]. В работах,
специально посвященных этой проблеме, Лосев приходит «к жизненно-логическому
значению основных категорий математического анализа» [там же, 707], применяет
его к логике как к «науке, которая как раз и должна нам рассказать, что такое мыш -
ление как максимально правильное отражение вечно движущегося бытия» [ там же,
622]. Лосев применяет метод бесконечно малых для истолкования и жизни в целом
(от первоакта), и законов мышления, приходя к идее « дифференциала понятия в “ло -
гике содержания”» [там же, 710], при этом уверяя, что его «метод бесконечно-малых
диаметрально противоположен» методу Германа Когена, у которого «это есть метод
порождения мышлением всякого бытия» [там же, 617]. Не забывает он и «софизм
об Ахиллесе и черепахе», который, с его точки зрения, «хорош как раз именно тем,
что он доказывает невозможность воспринять реальное движение и скорость, а так -
же и сравнивать скорости без процессов дифференцирования и интегрирования»
[там же, 723]. Он убежден, что « структура мышления так же погружена в непре -
рывную текучесть, как и все на свете, и поэтому к ней, как и ко всему, тоже при -
ложим метод бесконечно-малых» [там же, 719]. Причем сама «логика исчисления
бесконечно-малых» представляется ему наглядным «отражением социальной дей -
ствительности» [там же, 730], различных исторических эпох и их стилей. Говорит
он о применимости этого метода и в самой истории, по ходу рассуждения у него
178
мелькают имена и конкретных исторических деятелей, но по условиям времени он
ссылается как на пример на «Капитал» Маркса [Лосев 1997, 730].
Любопытно, что тут, неожиданным образом, Лосев перекликается с писателем,
чья «философия жизни» воспринималась им исключительно негативно. Я имею в ви -
ду Л.Н . Толстого, попытавшегося еще в 1860-е гг., задолго до работы неокантианца
Г. Когена «Принцип инфинитезимального метода и его история. Глава к основополо -
жению критики познания» (1883), применить в эпопее «Война и мир» тот же метод
математического анализа и вывести свой «дифференциал» исторической жизни, также
ссылаясь на софизм об Ахиллесе и черепахе:
«Эта новая, неизвестная древним, отрасль математики, при рассмотрении вопро -
сов движения, допуская бесконечно-малые величины, то есть такие, при которых вос -
становляется главное условие движения (абсолютная непрерывность), тем самым ис-
правляет ту неизбежную ошибку, которую ум человеческий не может не делать,
рассматривая вместо непрерывного движения отдельные единицы движения. В отыс-
кании законов исторического движения происходит совершенно то же. Движение че-
ловечества, вытекая из бесчисленного количества людских произволов, совершается
непрерывно. <...> Только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения –
дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и достигнув искусства
интегрировать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постиг-
новение законов истории. < ...> Для изучения законов истории мы должны изменить
совершенно предмет наблюдения, оставить в покое царей, министров и генералов,
а изучать однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами. Ни-
кто не может сказать, насколько дано человеку достигнуть этим путем понимания за-
конов истории; но очевидно, что на этом пути только лежит возможность уловления
исторических законов и что на этом пути не положено еще умом человеческим одной
миллионной доли тех усилий, которые положены историками на описание деяний раз-
личных царей, полководцев и министров и на изложение своих соображений по слу -
чаю этих деяний» [Толстой 1940, 266–268].
«Постигновение законов истории», тех «бесконечно-малых элементов, которые ру-
ководят массами», было одним из главных интересов создателя «Диалектики мифа»,
где, как говорилось в предисловии к «Диалектическим основам математики», «вся
жизнь, все бытие, весь мир превращены в мифологию», куда вошли и «вся многоголо -
сая древняя мифология», и вся история, в которой обнаруживаются «затаенные мифи -
ческие корни в самых позитивных и общепонятных формах жизни», потому что для
Лосева-философа «все телесное, все эмпирическое, все повседневное есть стихия ми -
фа» [Лосев 2013, 7], «стихия смысловых энергий» [ там же, 13], той «вечносущей тай-
ны», логику которой он и хотел описать и математически, и строго диалектически,
и максимально жизненно, интимно-художественно.
Жизнь
А.Ф . Лосев
1. Что дает далее данная диалект<ика>?
a) Становление
из бытия
вечное беспокойство быт<ие> =неб<ытие>
не имеет ни
б<ытие> уходит в неб<ытие>
начала, ни конца,
неб<ытие> уход<ит> в бытие
179
ни середины
без возврата
(не жизнь,
возникнов<ение> и уничт<ожение>
но форма ее)
b) Самопротиворечие
Ursprung
5
Ursprung
из смысла c) появление и исчезновение
(из явления)
d) существование
из вещи
e) материя
сила самопротивоборство
из действ<ительности -?> d) осуществление и превращение в личность.
(развоплощение, дематериализация)
e) эманация, выражение, выявление.
2. Все это – в свете жизни, которая есть становящееся тождество бытия и сущности.
Модифик<ация> становления
Одно погибает в другом.
a) сущность погибает в бытии и не находит там себя: трагедия,
но и возникает там: чудо
Бытие погибает в сущности<:> смерть
Но и возникает в ней <:>жизнь рождение.
b) При этом тождество не стационарное (числовое), но становящееся. Поэтому:
1. гибель сущн<ости> в бытии не оконч<ательная> и, след<овательно>, тра-
гедия не окончат<ельная>, но с вечной надеждой
2. возникн<овение> сущн<ости> в бытии не оконч<ательное>, и потому чудо,
но без <1 нрзб>, но обыкновенное, чудо, кот<орое> и есть сама действительность
и потому не отлич<имое> от обыкновения
3. гибель бытия в сущн<ости> – смерть, но не оконч<ательная>, скорее пере-
воплощение
46
. и – рождение, но не ок<ончательное>, а еще и вечное умирание.
5. Нет ничего ни внутри, ни внешне, ни об<ъективно>, ни суб<ъективно>, ни
сознат<ельно>, ни бесс<ознательно>.
3. Бытие – погибает
Сущность – соотносится
Сознание – рефлектирует
Личность – творит
А жизнь – рождает и умерщвляет.
4. Становление, а не ставшее.
Поэтому:
1. не форма.
2. самоцель
3. бессознат<ельное>
4. самопротивоборство
к 3: a) жуткая и интимная конкретность, но еще не сознание
b) непосредственность и отсутствие рефлексии (по Гегелю), – уже пе-
решло сущность и смысл и вернулось к непосредственности бытия.
Модиф<икация> существования (жизн<енный> процесс)
5. Чистая жизнь как таковая, а не сферы ее применения.
Жизнь в природе – заслонена внешними образами
питание
рост и
размножение
180
Жизнь человеческая – заслонена представлениями
переживание
Жизнь духа – то же творчество гения
«жизнь для духа есть лишь средство». Идеал.
Социальная жизнь – опять не формы, не факты, не события
6. Модиф<икация> самопротиворечия (вечносущая тайна)
Смысл растворен в бытии и скрыт в нем
7
, и он вечно нерасчен<имо> возникает.
Отсюда для рассудка жизнь – вечная тайна. Если бы он [смысл]
погиб и не возникал, – тайны бы не было. Но он всегда здесь.
Жизнь и судьба
Понимать можно было бы только по ее формам. Но формы бытий-
ные сами <1 нрзб> Формы сущности – слишком отвлечены, как и сознания.
Только абс<олютный> разум, знающий жизнь до и после становле-
ния, мог бы избежать судьбы, но не позитивизм и даже не языч<еская> ре-
лиг<ия>
организм
7. Модиф<икация> вещи – живое
8
душа живое
Модиф<икация> действ<ительности> жизненный процесс
ощущение
9
самоцель
Модиф<икация> эманации – род
самотождественность
самодвижение
10
Бытие – жизнь-в-себе, душа (становление и самотождество)
Иноб<ытие> – [тело жизни] душа
11
Становл<ение> – процесс жизни
1. чувствит<ельность>
Ставшее – душа живое тело
2. раздр<ажение>
Действ<ительность> – организм
3. воспоризвед<ение>
самоцель, живая индивидуальность
Эманация – род
1. раздр<ажение> – полагание себя как иного себе
12
2.чувств<ительность> – полагание себя как себя
13
3.
14
воспр<оизведение> – полагание иного как себя
15
процесс жизни:
потребность,
боль, насилие
самочувствие
Инстинкт
16
В жизни – тайное знание,
целесообразность
хрупкость
Музыка и математика
17
(анализ беск<онечно> малых
18
)
Примечания
1
Об А.Ф . Ло севе и психологии см.: [Умрихин 1999; Тахо-Годи 2018
б
].
2
Подробный анализ этого рассказа см.: [Тахо-Годи 2007; Тахо-Годи 2018
а
].
3
См. краткий план рассказа и примечания к нему публикаторов: [Лосев 2014].
4
Эти тезисы не имеют заглавия, записаны на предпоследней странице тетрадки, также зелены -
ми чернилами, как и датированные лагерные тезисы 1933 г. Тетрадь с тезисами хранится в личном
архиве А.Ф . Ло сева.
181
5
Ursprung – исток, возникновение (нем.). Термин «первоначало» (источник мышления) введен
Г. Когеном.
6
В рукописи сбой нумерации, стоит 5 и далее следующий пункт – 6 .
7
В рукописи: в ней.
8
Вписано карандашом.
9
Вписано карандашом.
10
Вписано карандашом.
11
Вписано карандашом.
12
Вписано карандашом.
13
Вписано карандашом.
14
В рукописи ошибочно 4.
15
Вписано карандашом.
16
Это слово и вся концо вка тезисов написаны другими, черными, чернилами.
17
Ср. с работой начала 1920-х гг. «Музыка и математика» [Лосев 2006].
18
Этим проблемам посвящены работы Ло сева «О методе бесконечно-малых в логике» и «Неко -
торые элементарные размышления о логических о сновах исчисления бе сконечно-малых» и дати -
руются публикаторами началом 1940-х гг. [см.: Лосев 1997, 822]. Анализ бесконечно малых дол -
жен был даваться и в книге 1935 г. «Диалектич еские основы математики».
Источники – Primary Sources in Russian
Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение / Сост. А.А. Тахо-Годи. М .: Мысль, 1995
(Losev, Aleksei F., Form – Style – Expression, in Russian).
Лосев 1997 – Лосев А.Ф. Хао с и структура / Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи и В.П. Троицко -
го. М .: Мысль, 1997 (Losev, Aleksei F., Chaos and structure, in Russian).
Лосев 2002 – Лосев А.Ф. «Я со слан в ХХ век...» . В 2 т. / Сост. и коммент. А.А. Тахо-Годи,
Е.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. М .: Время, 2002 (Losev, Aleksei F., “I am Exiled to the XXth Cen-
tury...”, in Russian).
Лосев 2005 – Лосев А.Ф., Лосева В.М. «Радо сть на веки»: переписка лагерных времен (Losev,
Aleksei F., Loseva, Valentina M., “Joy for ever”: correspondence of the labour camp times , in Russian).
Лосев 2006 – Лосев А.Ф. Музыка и математика / Публ. А.А. Тахо-Годи; подгот. рукописи
к публ. и коммент. В .П. Троицкого // Credo new. 2006. No 3 (47). С . 19–37 (Losev, Aleksei F., Music
and mathematics, in Russian).
Лосев 2013 – Лосев А.Ф. Диалектические основы математики / Предисл. В .М . Лосевой; публ.
А.А. Тахо-Годи; подгот. текста к публ., послесл., коммент. и примеч. к тексту В.П. Троицкого. М .:
Academia, 2013 (Losev, Aleksei F., Dialectical foundations of mathematics, in Russian).
Лосев 2014 – Лосев А.Ф. О презрении к смерти / Публ. А.А. Тахо-Годи. Подготовка текста
и примечания В.П. Троицкого // Бюллетень Библиотеки «Дом А.Ф. Лосева». Вып . 19 . М.: Водолей,
2014. С . 101 –104 (Losev, Aleksei F., About the contempt for death, in Russian).
Лосев 2021 – Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа» (новое академи-
че ско е издание, исправленное и дополненное) / Сост., подгот. текста, вступ. статья А.А. Тахо-Годи,
В.П. Троицкого, коммент. В .П. Троицкого. М .: Издательский Дом ЯСК, 2021 (Losev, Aleksei F., The
dialectics of Myth. Supplement to “The dialectics of Myth” (new academic edition, revised and supple -
mented, in Russian).
Толстой 1940 – Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. Т. 11. М.: Государственное
издательство «Художественная литература», 1940 (Tolstoy, Leo N., Complete works in 90 vol.,
Vol. 11, in Russian).
Трубецкой 1918 – Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Тип. т -ва И.Д. Сытина, 1918 (Trubetskoy,
Evgenii N., The Meaning of Life, in Russian).
Франк 1976 – Франк С.Л . Смысл жизни. Брюссель: Жизнь с Богом, 1976 (Frank, Semyon L.,
The Meaning of Life, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Бибихин 1999 – Бибихин B.B . Двери жизни // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют / Сост. А.А. Та -
хо-Годи и В.П. Троицкий. М.: Мысль, 1999. С . 670–683.
Тахо-Годи 2007 – Тахо-Годи Е.А . Художественный мир прозы А.Ф. Лос ева. М.: Большая ро с -
сийская энциклопедия, 2007.
Тахо-Годи 2018
а
–
Тахо-Годи Е.А . «“Мы – только вспле ски на общем море бытия”: О мотивах
“Небе сной Родины”, “жертвы” и “мирового древа” в рассказе Алексея Лос ева “Жизнь”» // Русская
словесность. 2018. No 5. С . 82 –89 .
182
Тахо-Годи 2018
б
–
Тахо-Год и Е.А . А.Ф . Ло сев и психология // Культурно-историче ская психо -
логия. 2018.Т.14.No4.С.72–87.
Умрихин 1999 – Умрихин В.В . А.Ф . Лосев и новая психология мышления // Лосев А.Ф. Лич-
но сть и Абсолют / Сост. А.А. Тахо-Годи и В.П. Троицкий. М .: Мысль, 1999. С . 662 –669.
References
Bibikhin, Vladimir V. (1999) “Doors of Life”, Losev, Aleksei F., Personality and Absolute, Ed. by
Takho-Gody, Aza A., Troitskii, Viktor P., Mysl, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2007) The artistic world of А.F. Losev’s fiction, Bolshaia Rossiiskaia entziklo -
pedia, Moscow (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2018) ‘“We are only splashes on the common sea of being”: About the mo -
tives of the “Heavenly Homeland”, “sacrifice” and “world tree” in Aleksei Losev’s story “Life”’, Russian
Literature, Vol. 5, pp. 82–89 (in Russian).
Takho-Godi, Elena A. (2018) “A.F. Losev and Psychology”, Кulturno-istoricheskaia psikhologiia
(Cultural-historical psychology), Vol. 14, No. 4, pp. 72 –87 . DOI: 10.17759/chp.2018140410 (in Russian).
Umrikhin, Vladimir V.A.F. “Losev and new psychology of thinking”, Losev, Aleksei F., Ed. by Takho-
Gody, Aza A., Troitskii, Viktor P. Personality and Absolute, Mysl, Moscow, pp. 662–669 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ТАХО-ГОДИ Елена Аркадьевна –
доктор филологических наук, профессор
кафедры истории русской литературы
филологического факультета МГУ;
ведущий научный сотрудник
Отдела русской литературы конца XIX –
начала XX в. ИМЛИ РАН; заведующая
отделом Библиотеки-музея «Дом А.Ф. Лосева».
TAKHO-GODI Elena A. –
DSc in Philology, Professor
of the Department of History of Russian Literature
of the M.V. Lomonosov Moscow State University;
Leading Research Fellow of the Department
of Russian Literature of the Late XIX –
Early XX Centuries of the A.M. Gorky Institute
of World Literature of the Russian Academy
of Sciences; Head of the Department
at The Library-Museum “A.F. Losev House”.
183
Кризис современной культуры:
взгляд из истории русской философии
(Федотов – Вейдле – Ландау – Бицилли)
Материалы «круглого стола»*
© 2021 г.
Б.И. Пружинин1**
, А.В. Антощенко2***
, Т. Галчева3****
, И.В. Голубович4*****
,
Д.В . Гурин5******
, И.О. Щедрина6*******
, Т.Г. Щедрина7********
, В.В. Янцен8*********
1
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
2
Петрозаводский государственный университет (ПетрГУ),
Петрозаводск, 185910, проспект Ленина, д. 33.
3
Республика Болгария, София, 1504, бул. Янко Сакъзов, No 62, 3.
4
Одесский национальный университет им. И.И. Мечникова,
Украина, Одесса, 65082, ул. Дворянская, д. 2.
5
Балтийский федеральный университет им. И. Канта,
Калининград, 236016, ул. Александра Невского, д. 14.
6
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
7
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1 .
8
ФРГ, Галле (Заале).
**
E-mail: prubor@mail.ru
***
E-mail: ant@petrsu.ru
****
E-mail: tanyagalcheva@gmail.com
*****
E-mail: golubinna17@gmail.com
******
E-mail: dvgion@gmail.com
*******
E-mail: echiscar@yandex.ru
********
E-mail: tannirra@mail.ru
*********
E-mail: dr.janzen@mail.ru
Поступила 02.09 .2021
В августе 2021 г. в журнале «Вопросы философии» состоялся «круглый
стол», участники которого сочли важным и актуальным обратиться, для
осмысления происходящих в современном обществе кризисных перемен,
к опыту переживания и философского осмысления переломных эпох людь-
ми, испытавшими в полной мере «ломку» бытия и антропологический кри -
зис. В этом плане интересны интеллектуальные биографии мыслителей,
переживших в 1920-е гг. колоссальное потрясение и попытавшихся осмыс-
лить свой локальный опыт как опыт глобальный. В центре внимания участ-
ников «круглого стола» идеи и рассуждения философов русского зарубежья
о кризисе современной им культуры (Г.П. Федотова, В.В. Вейдле, Г.А . Лан -
дау, П.М. Бицилли). «Круглый стол» является попыткой соотнесения их
*
«Круглый стол» был подготовлен и проведен при финансовой поддержке РФФИ, проект
No 20-011 -00884 «Философия культуры русского зарубежья: Г.П. Федотов, В.В . Вейдле, Г.А. Лан -
дау, П.М. Бицилли».
184
опыта с современной реальностью антропологического кризиса. В работах
исследуемых интеллектуалов гибель культуры предстает главной угрозой
жизни социального организма. Спасение культуры, прежде всего, зависит
от духовных усилий людей. Задача философии, с этой точки зрения, состоит
в осмыслении принципов, позволяющих противостоять процессам разруше-
ния культуры. И в этом плане, исключительное значение имеет личность фи-
лософа, его готовность жить и работать так, «как будто история никогда
не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня»
(Г.П . Федотов). Философия культуры формирует идеал личностного выбора
как свободного подчинения общечеловеческим целям. Актуальность интел-
лектуального и духовного поиска мыслителей «русского зарубежья» нельзя
переоценить, ибо этот кризис продолжается и сегодня, вступая во все новые,
ранее не прогнозировавшиеся фазы. Продолжается и борьба за культуру.
Стержнем дискуссий, завязавшихся при обсуждении указанной тематики,
стали три не потерявшие своей актуальности темы в контексте их осмысле -
ния философами русского зарубежья: 1) кризис религиозного сознания;
2) кризис научной рациональности; 3) кризис культурной идентичности.
Ключевые слова: кризис культуры, история русской философии, русская
зарубежная философия первой половины ХХ в., Федотов, Вейдле, Ландау,
Бицилли.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -184-212
Цитирование: Пружинин Б.И., Антощ енко А.В., Галчева Т., Голубович И.В.,
Гурин Д.В., Щедрина И.О., Щедрина Т.Г., Янцен В.В. Кризис современной
культуры: взгляд из истории русской философии (Федотов – Вейдле – Лан -
дау – Бицилли). Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2021 .
No 12. С. 184–212.
185
The Crisis of Contemporary Culture:
A View from the History of Russian Philosophy:
(Fedotov – Weidle – Landau – Bicilli)
Materials of the “round table”
*
© 2021
Boris I. Pruzhinin1**
, Aleksandr V. Antoshchenko2***
, Tanya N. Galcheva3****
,
Inna V. Golubovich4*****
, Dmitriy V. Gurin5******
, Irina O. Shchedrina6*******
,
Tatiana G. Shchedrina7********
, Wladimir W. Janzen8*********
1
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
Petrozavodsk State University (PetrSU),
33, Lenina av., Petrozavodsk, 185910, Russian Federation.
3
Sofia, Bulgaria.
4
Odessa I.I. Mechnikov National University,
2, Dvoryanskaya str., Odessa, 65082, Ukraine.
5
Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
14, Aleksandra Nevskogo str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
6
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
7
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU),
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
8
Halle (Saale), Germany.
**
E-mail: prubor@mail.ru
***
E-mail: ant@petrsu.ru
****
E-mail: tanyagalcheva@gmail.com
*****
E-mail: golubinna17@gmail.com
******
E-mail: dvgion@gmail.com
*******
E-mail: echiscar@yandex.ru
********
E-mail: tannirra@mail.ru
*********
E-mail: dr.janzen@mail.ru
Received 02.09 .2021
On August 26, 2021, with the support of “Voprosy filosofii” was held a “round
table”, the participants of which considered it meaningful and relevant to address
the legacy of experiencing and philosophical reflection of critical epochs by peo -
ple who have fully endured the “breakdown” of being and an anthropological
crisis – for comprehending the disturbing changes taking place in modern soci -
ety. In this regard, the intellectual biographies of thinkers who felt a colossal
shock in the 1920s and who tried to comprehend their local experience as
a global are exceptional. In the authors’ focus are ideas and arguments of
the philosophers of the Russian Abroad about the crisis of their contemporary
culture (Fedotov – Weidle – Landau – Bicilli). The “round table” is an attempt to
correlate their experience with the modern reality of the anthropological crisis.
The studying intellectuals underlined the death of culture as the main threat to
*
The research is carried out at expense of RFBR, project No. 20 -011 -00884 “Philosophy of Culture
of Russian Abroad: G.P. Fedotov, V.V. Weidle, G.A. Landau, P.M. Bicilli”.
186
the life of the social organism. The salvation of culture, first of all, depends on
the spiritual efforts of people. From this point of view, philosophy has to com -
prehend the principles that make it possible to resist the processes of cultural de -
struction. And in this regard, the personality of the philosopher is of exceptional
importance, his willingness to live and work “as if history would never end, and
at the same time, as if it ended today” (G.P. Fedotov). The philosophy of culture
forms the ideal of personal choice as a free submission to universal human goals.
The relevance of the intellectual and spiritual search of the “Russian Abroad”
thinkers can't be overestimated since this crisis continues today, entering ever
new, previously unpredictable phases. The struggle for culture continues. There -
fore, the intellectual searches of the "Russian Abroad" thinkers are essential to -
day. The core of the discussions was three actual topics in the context of their
comprehension by the philosophers: 1. The crisis of religious consciousness;
2. The crisis of scientific rationality; 3. Crisis of cultural identity.
Keywords: cultural crisis, history of Russian philosophy, Philosophy in Russia of
the first half of the twentieth century, Fedotov, Weidle, Landau, Bitsilli.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -184-212
Citation: Pruzhinin, Boris I., Antoshchenko, Aleksandr V., Galcheva, Tanya N.,
Golubovich, Inna V., Gurin, Dmitriy V., Shchedrina, Irina O., Shchedrina, Tatiana G.,
Janzen, Wladimir W. (2021) ‘The Crisis of Contemporary Culture: A View from
the History of Russian Philosophy: (Fedotov – Weidle – Landau – Bicilli). Materi-
als of the “round table”’, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 184 –212.
Пружинин: У нашего «круглого стола» есть определенная цель: он посвящен об-
суждению недостаточно изученного аспекта идейного наследия философов, имена ко-
торых, в общем, уже известны далеко не только специалистам по истории русской фи-
лософии. Мы намереваемся обсудить идейные искания Федотова, Ландау, Бицилли
и Вейдле в ракурсе их переживаний кризиса современного им общества, в основе ко-
торого, как они все полагали, лежал кризис культуры. Но наш разговор я хочу предва-
рить несколькими общими замечаниями. Прежде всего, подчеркну, что цель нашего
обращения к наследию этих философов отнюдь не исчерпывается воспроизведением
их взглядов, в центре нашего внимания – актуализация их идейного наследия в кон -
тексте кризисных явлений современной нам культуры. Почему переживания мыслите -
лей первой половины ХХ в. важны сегодня для нас? Зачем нам нужно погружаться
в идейные искания и переживания представителей русской эмигрантской философии?
Очевидно, они созвучны нам и несут в себе много такого, что и эмоционально, и ин -
теллектуально близко нам, погруженным, как и они, в кризисную ситуацию. Утвер -
ждая это, я опираюсь на опыт издания трех десятков томов, посвященных анализу
и актуализации наследия мыслителей той эпохи. Наверное, переживания и идеи этих
мыслителей созвучны нашей эпохе, раз тома серии «Философия России первой полови -
ны ХХ века» выходят, несмотря ни на какие внешние обстоятельства (экономические,
ковидные и пр.), они вызывают интерес и отклик в мировой интеллектуальной среде.
Что мы извлекли из опыта работы над этими тремя десятками томов? Во-первых,
мы можем сегодня исторически достаточно обоснованно утверждать, что русская фи -
лософия той эпохи многогранна. Она не исчерпывается ни религиозной направленно -
стью, ни социально-политической, главное в ней – культурно-историческое осмысле -
ние оснований и условий человеческого общения. Именно размышлениями на эту
тему определяются особенности русской философии того периода, и наш сегодняш -
ний интерес к ней. В данном случае, замечу, что высланные интеллектуалы, оказав -
шиеся в чуждой среде, стремились сохранить себя русскими философами, имеющими
отношение к России, к языку русскому, очень остро чувствовали кризис культуры
как основы взаимопонимания людей, основы подлинного общения. Они переживали
187
кризис культуры экзистенциально и потому начали осмысливать его много раньше, чем
он принял сегодняшние очертания. Очень ярко это проявилось в концепциях филосо-
фии культуры Федотова, Вейдле, Ландау и Бицилли. Актуализация их размышлений
представляется очень важной составляющей современного философского дискурса.
Дело в том, что цивилизация ныне переживает существенные, а иногда и весьма
рискованные трансформации, и для обозначения этих процессов все чаще использует -
ся словосочетание «антропологический кризис». В этом плане тем более важным
представляется обращение к конкретному историческому, личностному опыту пере-
живания кризиса. Сегодня для многих исследователей очевидно, что процессы, де-
формирующие структуру цивилизации, не ограничиваются сферой геополитических,
социально-политических, экономических, технологических и прочих измерений об-
щественной жизни. Но при этом зачастую не учитывается, что эти процессы, если
угодно, «опустились» (точнее, углубились) до уровня отдельного человека, что прида -
ет его индивидуальному жизненному миру оттенок неопределенности (с элементами
риска). Кризис ныне не исчерпывается тем, что социальные потрясения и природные
катастрофы врываются извне в жизнь человека, деформируя ее общественные и затра-
гивая естественные характеристики. Такого рода воздействия люди испытывали во все
времена, периодически сталкиваясь с требованиями, которые предъявляли им цивили -
зационные перестройки. Мир, который человек постоянно изменял под себя, открыва -
ет теперь перед ним возможности трансформации видовых характеристик телесности,
что, в свою очередь, влечет за собой радикальное изменение форм (столь же видового)
общественного бытия антропоса. Человек посягнул на самого себя как часть этого ми -
ра. И такого рода «посягательства», проявляющиеся на уровне отдельного человека,
собственно, и есть, на мой взгляд, центральная проблема современной философской
антропологии. Обращение к экзистенциально напряженному жизненному опыту и раз-
мышлениям людей, вырванных из своей культурной среды и переживающих кризис,
по сути, в одиночку, приобретают глубокий смысл для нас сегодняшних. Я полагаю,
что философская направленность их экзистенциальных поисков должна быть осмыс-
лена и усвоена нами в контексте меняющихся антропологических контуров современ-
ной культуры, ее ценностных компонентов и возможных перспектив. В этом плане,
я очень надеюсь на вас, уважаемые участники «круглого стола», надеюсь на ваш про -
фессионализм и интерес. Спасибо.
Антощенко: Я остановлюсь на некоторых аспектах творчества Г.П. Федотова, ко -
торые позволят составить представление о понимании им культуры, том понимании,
которое сохраняет свою важность, актуальность и в наше, непростое для культуры,
время. Но прежде мне хотелось бы сделать предварительное замечание, а именно
мне трудно исключить исторический контекст в оценке федотовского наследия. По -
скольку я все-таки историк, постольку я считаю необходимым учитывать конкретно-
исторические условия формирования его взглядов на культуру. Честно говоря, я ино -
гда не очень хорошо отношусь к философам, которые начинают, характеризуя мыс-
лителей прошлого или, скажем, тех же эмигрантов, которыми я занимаюсь, строить
достаточно абстрактные схемы о зарождении или филиации их идей, не опираясь
на знания архивных документов и конкретной исторической ситуации. Для меня это
всегда конкретика, историческая конкретика, которая связана с обстоятельствами жиз -
ни этих людей и их взаимоотношениями с окружающими.
Прежде всего мне представляется необходимым обратить внимание, сделать ак -
цент на том, что я бы называл онтологическим аспектом мировосприятия Федотова.
Собственно говоря, это даже и не аспект, а центр всего его мировидения: конечно же,
это понимание свободы, причем свободы, которая является атрибутом творчества. Эти
два понятия – свобода и творчество – взаимосвязаны в его работах и взаимно опреде -
ляют друг друга: понятно, что без свободы нет творчества, а творчество есть прояв -
ление свободы. Вот это, как я полагаю, наиболее значимые моменты, которые в кон -
кретных условиях были важны для него. Да, он больше, может быть, в каких-то
рассуждениях в период, воспринимаемый им как кризис европейской демократии,
188
делал акцент на политической свободе (см., например: [Федотов 1996–2014, V, 207–
224, 270–274, 310–313], но все-таки религиозное обоснование свободы выводило его
за пределы этого узкого понимания свободы как свободы, прежде всего, в сфере поли -
тической (обычно определяемой как негативное понимание свободы – свободы от че-
го-то). Его понимание свободы, как я уже говорил, связано с творчеством, и этим обу-
словлено позитивное понимание свободы – как свободы для чего-то. И здесь, мне
кажется, очень важным обратить внимание на еще один аспект, определяемый его
религиозным обоснованием свободы. Честно говоря, я не знаю, как современные бо -
гословы относятся к его выведению свободы из пневматологии. Я не видел таких ис -
следований. Богословы почему-то не рассматривают, скажем, богословский аспект
творчества Федотова, и невозможно сказать, как они относятся к его идее, связанной
с тем, что он все-таки выводил творческие процессы и возможность вообще освяще-
ния культурного творчества за границы Церкви. Это важный момент, поскольку он
все-таки, и по характеру формирования его личности и по культурному кругозору,
был, как я понимаю, сторонником гуманизма. Это еще один важный термин, понятие
для его тезауруса – гуманизм. И потому, представляется очень значимым то, что Федо -
тов обращается не к экклесиологии, а к пневматологии, стремясь обосновать тезис
о том, что человеческая деятельность, независимо от того верующий ли человек или
неверующий, воцерковлен(а) ли он(а), так или иначе, вдохновляется, как он писал, Ду-
хом Святым. В этом мне видится основание для христианского гуманизма, за который
ратовал Федотов. Это очень важный момент, поскольку из этого утверждения вытекает
целый ряд других размышлений, связанных со значением и восприятием христиан -
ства: доказательство преимущества для оценки достижений культуры «критерия Кре-
ста» (criterium Crucis) перед «критерием Церкви» (criterium Ecclesiae) [там же, II, 232–
244], или понимание эсхатологии как «условных пророчеств», открывающих возмож-
ность спасения достижений человеческой культуры [Федотов 1996–2014, VII, 217–
227], или своеобразная интерпретация аскезы [там же, II, 317–331].
Я только что закончил статью об отзывах на первый том книги Федотова, вышед -
ший в 1946 г. на английском языке под названием «Russian religious mind» («Русская ре-
лигиозность»). В основном все эти рецензии написаны по-английски, есть одна фран -
цузская. Сейчас рассматриваю рецензии уже на посмертное переиздание книги, когда
в 1966 г. вышел еще и второй том, составленный И. Мейендорфом. И вот здесь оказыва-
ется интересно, как, скажем, реагирует на второй том о. Георгий Флоровский (о нем есть
том в публикуемой серии), в общем-то, оппонент Федотова, хотя, может быть, личност -
ные разногласия между ними преувеличены. Так вот, Флоровский – человек, который
и воцерковлен, более того, он хиротонисан (рукоположен), то есть священник. Он счи -
тал, что федотовская концепция не совсем соответствует ортодоксальным взглядам, так
как в ней акцент сделан на голгофских страданиях Христа и не учтено в должной мере
Вознесение Господне (Transfiguration). Но, с другой стороны, взгляды самого Флоров -
ского тоже не сразу и не всегда, может быть, не во всем принимались православной цер -
ковью. Здесь возникает проблема, которая связана, наверное, с богословием, и с отноше-
нием Русской православной церкви к «школе парижского богословия», точнее – к ее
представителям, осмысливавшим достаточно оригинально различные аспекты право-
славной догматики. Но, как я уже говорил, вот этот онтологический статус понятия сво-
боды, как вдохновленной Святым Духом, и связь ее, свободы, с творчеством, очень
и очень важны, поскольку в современных проявлениях культурных процессов мы неред-
ко имеем дело, скорее не с творчеством, а с его имитацией. Взять, хотя бы, к примеру,
популярные музыкальные конкурсы «Голос» или «Х-Фактор». В основе этих конкурсов
лежит имитационная культура, а не культура творчества. Ну и тут еще целый ряд, длин -
ный ряд вопросов, связанных с ответственностью человека за свое творчество, с тем са-
мым «критерием Креста», который в отличие от «критерия Церкви», более узкого, как
считал Федотов, он вводил в свою концепцию.
Другой аспект – гносеологический. Чем он актуален, как мне представляется? Фе -
дотов, в общем-то, разрабатывает антропологию культуры, скажем, антропологию
189
в том широком плане, как она трактуется исторической школой «Анналов», и менно
как обращение к человеку целостному, но проявляющему себя по-разному в различ -
ных сферах деятельности. В тексте «О гении» [Федотов 2015] Федотов под влияни -
ем Фридриха Ницше рассматривал на исходе своих студенческих лет различные ас -
пекты деятельности: деятельности ученого, деятельности художника и деятельности
святого. Все эти три вида деятельности он связывал с философской традицией до -
кантианской, восходящей еще к восприятию трех составляющих философии – логи -
ки, этики и эстетики. И характерно то, что, рассматривая это триединство, он уже
тогда использовал религиозную терминологию, пытался провести параллель с три -
единством Бога: он показывал различие, подобное различию Божественных ипоста -
сей, и в то же время их единство. То есть то единство («нераздельность») и в то же
время «неслиянность», которые характерны для догматики христианства в целом, ну
и, конечно же, для православия. Но здесь меня другой, светский, аспект интересует,
именно познавательный, гносеологический. Нередко в современных исследованиях,
и это справедливо, говорят о том, что Федотов выступает как бы предтечей в этом
плане междисциплинарности или полидисциплинарности, о которых сейчас много
говорят, пишут, характеризуя, прежде всего, конечно, гуманитарные или социальные
дисциплины. И это, в общем-то, неплохо. Но я бы обратил внимание на то, что Фе -
дотов в данном случае, говоря о разносторонности, разноаспектности деятельности
единого человека, проводя вот эти моменты, связанные с единством и различением,
в то же время никогда не терял из виду специфики принципов осмысления каждой
из этих сфер. Из его небольших набросков философских размышлений, ранних, где-
то 1910–1912 гг., меня помнится очень поразила одна мысль, о чем я тоже писал: он
на основе анализа своих взаимоотношений с Татьяной Юлиановной Дмитриевой,
в общем-то, формировал свое мировосприятие [Антощенко 2011]. И он, как-то любу-
ясь ею, ее красотой, задается вопросом: а может ли зло быть красивым, прекрас -
ным? Ответ очевиден: да, оно может быть красивым. И тогда то, что является несо -
мненно позитивным с точки зрения эстетики с точки зрения этики таковым не будет.
Это тоже, мне думается, важный момент в связи с современным общим увлечением
полидисциплинарностью или междисциплинарностью, которое, к сожалению, в не -
которых исследованиях обращается в то, что в советские времена называли таким
жестким словом, как «эклектизм».
Третий аспект, на который я бы хотел обратить внимание, тоже очень актуален,
и тоже вытекает, наверное, из предшествующих (в общем-то, они все взаимосвязаны).
В своих триадах, с помощью которых (но это не гегелевские триады: тезис – антите -
зис – синтез, как считают некоторые исследователи творчества Федотова) он характе -
ризовал современного человека (это относится к двадцатым, даже в большей степени
к тридцатым годам ХХ в.), Федотов выделял три составляющие человека – тело, дух
и душу [Федотов 1996–2014, II, 70–86]. Ну еще и волевое начало, которое все их объ -
единяет неким единым действием. И он, в общем-то, замечал, что в условиях утвер-
ждения тоталитарных режимов в Европе как раз происходит убывание души. Терми-
нология, которая использовалась им для характеристики этого триединства, конечно,
связана с религиозным миросозерцанием, но в общем, если переводить на светский
язык, речь идет об ослаблении, а порой и утрате эмоционального отношения к окру-
жающему миру. И нельзя не заметить, что этот момент также очень актуален в совре-
менных условиях. Возвращаясь к вопросу о культуре в целом, важно отметить, что
в одной из первых своих статей о философском наследии Владимира Соловьева, по-
явившейся в журнале «Путь», Федотов выступил с критикой соловьевской идеи «анти -
христова добра», говоря о том, что в триаде Богочеловек – человек – зверь (машина),
как раз среднее звено становится исчезающим [там же, 17–31]. Это, конечно же, от-
сылка к гуманизму. Здесь важен этот момент: исчезающий человек именно в связи
с тем, как он потом в «Ecce homo» [ там же, 248–266], тоже известная статья, указывал
на то, что как раз духовность, в общем-то, связанная с рациональностью, сохраняется
и даже порой в волевых началах усиливается, а вот душевность человеческая исчезает.
190
Говоря о последней части этой триады (зверь/машина), можно также отметить, что им
как раз подчеркивалось отсутствие душевности и у зверя, и у машины. В современных
условиях, если говорить о развитии техники, развитии машин, то, в общем-то, совре-
менный компьютер вполне может поспорить с человеком в рациональности. Он даже
превосходит человека в рациональности. В этой связи, мне кажется, по крайней мере,
в области культуры (для меня, кстати, как и для Федотова, кинематограф, может быть
здесь ближе) ставится вопрос о том, а что же, собственно говоря, является сущностью
человека? Можно ли говорить по-прежнему, что человеческая суть выражается форму -
лой «Homo sapiens» (Человек мудрый), или все-таки важнее наличие чувств? Я не знаю,
видели ли вы такой сериал, Би-би-си сняла довольно любопытный, называется «Hu -
mans» («Люди»)? В нем речь идет о том, что создаются человекоподобные роботы, ко -
торые ничем не отличаются от людей. Они, понятно, более совершенны во всем, что
касается рациональности действия, телесности физической и т.д . У них лучше реак -
ция и прочее, но они выходят иногда из строя, потом они не очень хороши порой, их
нужно отключать, а значит – умерщвлять. И что же тогда отличает человека от робота?
В общем-то, пафос сериала такой, что именно эмоции отличают людей от машин.
Эмоции и, наверное, эмоции, прежде всего, связанные с болью. Здесь я сошлюсь еще
на один фильм, который, я думаю, вы все видели, это фильм Стэнли Кубрика «Косми -
ческая одиссея 2001 года». Мне кажется, что пафос «Humans» восходит именно к па-
фосу этого фильма. Если помните, там-то главная идея заключается в чем? В том, что,
в общем-то, насилие и связанный с этим эмоциональной всплеск создают основу для
превращения сначала человекоподобной обезьяны в человека. А потом компьютер со -
вершенно спокойно выбрасывает человека в космос, не испытывая никаких эмоций.
Человек, отключая компьютерную систему, то есть «умерщвляя» этот искусственный
интеллект, испытывает то, что называется «угрызениями совести», то есть определен -
ное эмоциональное состояние, которое рационально пытается использовать компью-
тер. Вот в этой связи, мне представляется, очень важны и существенны как утвержде-
ние Федотова, повторявшего слова поэта Алексея Эйснера, что «человек начинается
с горя» (Письмо Г.П . Федотова к дочери от 17 июля 1945 // Columbia University.
Bakhmeteff Archive of Russian and East European Culture. Ms. Coll. George P. Fedotov.
Box 2. Folder: Letters of G.P. Fedotov to his daughter, 1943–1946), так и его обеспокоен -
ность убыванием душевности во взаимоотношениях между людьми и в культуре. Они
созвучны современности в том, что душевность, человеческие чувства, становятся ме-
нее востребованными и проявляемыми. Чаще в рекламе навязываются их физиологи -
ческие возбудители в виде адреналина, что иногда чревато отнюдь не человеческим
аффектом (сошлюсь на еще один английский фильм с одноименным названием). А ес -
ли говорить о компьютерном мире, о виртуальной реальности, то здесь, в общем-то,
я думаю, что вы знаете, зачастую происходит как раз паразитирование на некоторых
низменных чувствах людей. Само понятие «низменное чувство» предполагает необхо -
димость их облагораживания, значит – культивации той самой культуры, включая
культуру чувств, проблемы которой мы с вами обсуждаем.
И (наконец) четвертый аспект федотовского понимания культуры. Надеюсь,
я не слишком вас утомляю и не злоупотребляю вашим вниманием. Постараюсь уло -
житься в две минуты. Последний тезис об идентичности. Понятно, что проблема куль -
турно-исторической идентичности для эмигрантов порождается совершенно иными
предпосылками, иными условиями, чем сегодня. Борис Исаевич справедливо говорил
об этом, о том, что все они, эмигранты, так или иначе оказавшись вдали от Родины,
или оторванными от почвы, без почвы, или потеряв привычный быт, пытаются как-то
воссоздать основания для идентичности. Идентичность – очень важное понятие для
них, поскольку оно формирует так называемое «воображаемое сообщество», и об этом
в последнее время очень много написано. Понятно, что в современной России гово -
рить об утере почвы, наверное, будет не совсем корректно. Понятие «внутренней эми -
грации», характерное для очень небольшой части интеллектуалов или интеллигенции
Советского Союза, сейчас, как мне кажется, не работает и не актуально. Но общие
191
тенденции, связанные, конечно, с глобализацией, прежде всего, процессами глобали -
зации, ускорением жизни и ее виртуализацией, эти тенденции и их последствия ставят
проблему идентичности. В этих условиях с неизбежностью возникает вопрос: а, соб-
ственно говоря, как формировать идентичность? Как оставаться самим собой в быстро
меняющемся мире? Меняться вместе с ним? Или оставаться неизменным? Думается,
что ответ Федотова был бы: меняться и изменять мир («плыть против течения», как
призывал он).
Понятно, что формирование и сохранение культурно-исторической идентичности
предполагает обращение к прошлому. И здесь эмигрантское наследие оказывается
очень и очень важным, и значимым. Я внимательно слежу за тенденциями в изучении
пореволюционной эмиграции из советской России. Пять лет назад в Нанси мне при -
шлось выступать с докладом об изменениях начиная с конца восьмидесятых годов, то
есть с 1989 г., и до настоящего времени в отношении отечественных исследователей
к интеллектуальному наследию эмигрантов так называемой «первой волны» [An-
toščenko 2017]. И, в общем-то, отношение меняется. Эмиграция столь разнообразна,
что у ее представителей можно найти разные основания для идентичности. В совре -
менных условиях все больше усиливается тренд в область «традиционного», как это
называется, а на самом деле – в область консервативного. И вот в этой связи я выражу
«респект» тем, кто подобрал этих авторов для этого тома, поскольку все-таки здесь мы
имеем дело не с теми, кто был представителем консервативной традиции, а с теми, кто
говорил о традиции, но о традиции, которая должна восприниматься именно как тра-
диция, а не как обычай. Обычай – то, что сложилось естественно испокон веку, безду -
мно воспроизводится, а традиция – это, согласно Эрику Хобсбауму, изобретение по-
томков. В своей книге я писал, что Федотов создавал, и это хорошо прослеживается
по его культурно-историческим исследованиям, повествования, которые по своей на-
правленности можно отнести к так называемому генетическому типу исторического
нарратива. Это такие повествования, которые опираются на прошлую традицию, но
воспроизводят ее не как нечто неизменное, как основу для буквального повторения
(как обычай), а как постоянно изменяющуюся в современности с учетом новых реа-
лий и перспективы видения будущего [Антощенко 2003]. Здесь мы возвращаемся
к первой, исходной идее – творчества. Круг как бы замкнулся. Да, мы должны творче-
ски относиться к традиции, быть свободными в своем отношении к ней, но в то же
время понимать, что мы ответственны за свои поступки и творимое изменение в обла -
сти культуры. Вот на этом я бы и закончил.
Пружинин: Спасибо. Вопросы? Реплики?
Щедрина И.О.: У меня есть реплика. В первую очередь, спасибо вам за такое об -
стоятельное сообщение и спасибо за термин «генетический тип нарратива». Меня
очень интересует эта проблематика, и для меня это важно. Меня также заинтересовало
ваше рассуждение об эмоциях и о самопонимании человека. Апеллируя к вашему ин -
тересу к кинематографу, я вспоминаю еще один сериал – «Мир дикого Запада», тоже
связанный с проблемой соотношения человека и робота, этот поиск грани: в какой мо -
мент робота можно считать человеком, можно ли это делать вообще. Вы знаете, в кон -
тексте нарративной проблематики, которая, опять же, интересует и вас, и меня, здесь
можно говорить о соотношении эмоций и памяти, поскольку возникает тематика авто-
биографической памяти – которая позволяет фиксировать внутренние состояния, поз-
воляет фиксировать эмоции, как некоторый самоотчет человека. Особенно значимо
это в контексте нашего сегодняшнего обсуждения, когда очень многие представители
философии русского зарубежья вели дневники, записывали воспоминания, сохраняли
важные моменты своей жизни, фиксируя свои эмоции и состояния. В данном случае
они предстают как некоторый статический элемент, который позволял им в опреде-
ленной степени укорениться, давал собственную внутреннюю культурную статику,
не только на уровне сообщества (к которому, безусловно, они обращались – и к Церк -
ви, и к коллегам, к ученым).
Пружинин: Есть ли еще реплики?
192
Антощенко: Может быть, я отвечу на эту реплику? Это займет буквально минуту.
Действительно, вы знаете, наверное, современное направление в области истории –
«история эмоций». Она становится очень популярной. То, о чем вы говорили, вполне
подпадает под такие понятия, как «эмоциональное сообщество» или, скажем, то, что
вы говорили о стабильных эмоциональных состояниях, характеризуемых в наррати-
вах, это – «эмотивы». Об этом, действительно, пока еще мало пишут. Но, в общем-то,
материал для этого есть, и с точки зрения развития, как некоторые считают, такого на -
правления исследований, как диаспораведение или эмигрантоведение, это вполне пер-
спективное дело. Спасибо.
Пружинин: Я позволю себе короткую реплику по поводу феномена эмиграции.
Мы с Татьяной Геннадьевной обсуждали наши ощущения от развала СССР. Мы по -
чувствовали себя во внутренней эмиграции, до сих пор остается ощущение потери
страны, в которой ты родился и жил. Давайте продолжим.
Янцен: Можно задать вопрос? Александр, ты во время выступления говорил
об определении сущности человека через понятия тела, духа и души. Меня очень ин -
тересует эта тема, и если вспомнишь сейчас, где это у Федотова?
Антощенко: статья Carmen Saeculare.
Янцен: Понятно. Потому что это определение, традиционное для религиозной фи -
лософии, определение не человека, а личности.
Антощенко: Это средневековое определение, оно встречается у Федотова в чет -
вертом томе собрания сочинений.
Пружинин: Спасибо.
Голубович: А можно тоже и реплику, и вопрос? Спасибо Ирине, которая повернула
разговор в сторону нарратива, да еще и автобиографического. Федотова в этом контек -
сте можно по-разному представить. Мне посчастливилось вместе с историком, специа-
листом по житийной литературе Антоном Войтенко ввести в научный оборот програм -
му курса по агиологии Федотова, хранящуюся в Бахметьевском архиве Колумбийского
университета. Этот курс читался ученым в Богословском институте в Париже со второй
половины 1920-х по конец 1930-х гг. [Войтенко, Голубович 2017]. Вообще я считаю, что
при подготовке к публикации подобного рода архивных документов междисциплинар -
ные альянсы очень хороши. И получается, что можно говорить о личности, о природе
человека с позиций мощного антропологического дискурса, субстанционального подхо -
да к человеку: отрицаем, принимаем его – это уже другой вопрос. Федотов чем и ак -
туален и хорош, что он к этой антропологической проблематике подходит еще с пре -
красным инструментарием одного из важнейших форматов самоописания культуры,
презентации человека в культуре, каким является агиология. Как мы понимаем, как мы
структурируем жизненный опыт героев культуры, какие вообще тропы у таких текстов?
Поиск ответа на этот вопрос – один из мотивов актуализации наследия мыслителей,
к которым мы сегодня обращаемся. В этом контексте Федотова можно сравнить с Би -
цилли, он также осуществляет глубокий анализ форм презентации жизненного опыта
«среднего человека» - простого средневекового монаха Салимбене, который, тем не ме -
нее, является «героем культуры» в своем роде [Бицилли 2006]. И Федотов, и Бицилли
совершенно потрясающе работают в разных режимах исследовательских, чего мы почти
не встречаем сегодня. Или кто-то макровзгляд на культуру кидает сверху, с «самолета»
взирает на базовые структуры и блоки культуры, а другой занимается микровидением –
так сказать, персоноведением культуры. Утеряна культура гармоничного соединения то-
го и другого. В Федотове это есть. И если Александр подтвердит, то я буду уверена
в том, что моя интуиция меня не подводит. Для меня это, может быть, наиболее актуаль -
ный вклад в современную аналитику культуры.
Антощенко: Я согласен с этим. И, слушая вашу реплику, я вспомнил еще об од -
ном важном моменте, связанном с отношением Федотова к слову. Он был блестящий
стилист. Бицилли тоже очень хорошо писал, да и многие эмигранты очень хорошо пи -
сали. Я помню, когда я встретился с Николаем Валентиновичем Рязановским в Берк-
ли, меня поразил в первую очередь его русский язык. Русский язык XIX в. с т акими,
193
знаете, вкраплениями (вот как увязшие насекомые в смоле, превратившейся в янтарь)
красивых слов, неожиданных. Допустим, мы говорим: «автор подчеркивает» или «от -
мечает», а он говорил в таких случаях: «автор ударяет», «он ударял на это слово или
на это понятие». Я вот должен был сказать: «Федотов ударял на понятие свободы».
Но у Федотова «слово» понятие более широкое, поскольку речь идет о Логосе, то
есть здесь уже актуальность для современных людей, тех молодых людей особенно,
которые очень плохо владеют русским языком, а потому не могут порой точно выра -
зить свою мысль. Это проблема современной российской культуры, да я полагаю, что
не только российской культуры. Неслучайно рекламируются эти англоязычные обу-
чалки: правильное смысловое использование слов, замена слов, даже автоматизация
определенная широко используется.
По мнению Федотова, русская культура при ее зарождении оказалась лишена
именно «слова». Для него «слово» – это определенное выражение самостоятельности
в познании, рациональности человека, но не только рациональности, но в то же время
и эмоциональности. Вместе с тем это и эстетически оцениваемое понятие, ибо ис -
пользование слов определяет стилистику устной и письменной речи, что обеспечивает
это единство. Лишенность русской культуры «слова» выступает в концепции Федото -
ва на первый план на протяжении многих веков, вплоть до петровских преобразова -
ний. Наверное, «молчание» русской средневековой культуры – это тот момент, кото -
рый отличает в данном случае видение Федотовым ее прошлого, но в современных
условиях прагматически важной задачей становится сохранение хорошего литератур -
ного русского языка, чтобы культура опять не онемела, не лишилась «слова». Он над
этим много работал и гордился своим успехом у читателей. Он очень гордился, что
его, как публициста, сравнивали с А.И . Герценом.
Пружинин: Спасибо. Ну что же, двинемся дальше?
Голубович: Я думаю, что нужно отдать пальму первенства Тане Галчевой прежде
всего по глубине приближения к Бицилли.
Галчева: Спасибо огромное. Как вы знаете, наверное, я не очень «душевно» отно -
шусь к термину «бициллиеведение». На это у меня свои внутренние причины. Когда
мы разговаривали с Татьяной Геннадьевной, я сказала, что для меня огромная честь
участвовать в этом «круглом столе». И, откровенно говоря, я была бы рада, чтобы
в нашем «круглом столе» участвовал Борис Соломонович Каганович (8.02.1952–
25.01.2021), который собирался готовить книгу о Бицилли, но, к сожалению, не успел
этого сделать.
На мой взгляд, журнал предложил весьма значимую тему «круглого стола».
И я как филолог, конечно, прежде всего задумалась: «Что такое кризис? Что мы мо -
жем сказать о кризисе в контексте творчества Бицилли?» Конечно, мне известно,
что у Бицилли есть статьи: «Кризис современной культуры»; «Кризис демокра -
тии...» и т.д . Но мне показалось, что слово «кризис» не входит в основной лексикон
Бицилли. Применяя статистический метод, о котором буду говорить чуть дальше
по поводу работ Бицилли, я решила пересчитать, сколько раз в известном «крас -
ном» томе Бицилли [Бицилли 2006] встречается слово «кризис». Статистика показа -
ла – три раза, тогда как в бицилливедческих работах в том же самом томе это слово
употребляется более пятидесяти раз. То есть вопрос в том, как относился к слову
«кризис» Бицилли и не навязали ли мы ему как-то трактовку этого слова. Готовясь
к этому разговору и перечитав основные работы Бицилли, могу сказать, что в разра -
ботке этой темы сказался его специфический профессиональный опыт историка.
К вопросу о кризисе Бицилли подходит именно как историк. Он не драматизирует,
не полемизирует, не нагружает эмоциональностью это слово. Он констатирует, что
кризис является фактом. Но при этом возникает другой вопрос: а когда Бицилли
стал чаще употреблять это слово? Конечно, мы можем его найти и в ранних рабо -
тах Бицилли, и в «Истории средневековой культуры», и в «Салимбене», конечно.
Но о современном кризисе (в связи с тем, о чем говорил Александр Антощенко),
слово «кризис» у Бицилли было связано с его индивидуальной судьбой. О кризисе
194
личном, индивидуальном, о кризисе культуры вообще он начал писать своим корре -
спондентам в эмиграции.
В личной переписке Бицилли начал употреблять слово «кризис» как раз именно
в начале 1920-х гг. Он был одним из немногих в эмиграции, кто старался сразу перей-
ти на язык своих слушателей, своих читателей. В это время он начинает писать и пуб-
ликоваться по-сербски, а с середины 1920-х
–
по-болгарски. Обратившись к теме
«круглого стола», я сделала для себя еще одно открытие. В силу того, что Бицилли
пришлось объяснять свои взгляды на других языках, он сформулировал авторскую де-
финицию терминов «кризис» и «культура» [Бицилли 1923]. И я считаю важным тот
факт, что Бицилли остается верен этим формулировкам до начала сороковых годов.
Это подтверждается его личной корреспонденцией: Культура, пишет он, «...не являет -
ся ничем другим, чем творческой деятельностью Духа, о которой можно судить, если
анализировать результаты ее проявлений». А затем отсылает адресата к идеям Джам-
батиста Вико и Гердера. Примечательно, что у Федотова творчество кореллятивно сво -
боде, а у Бицилли оно всегда неразрывно связано с культурой. И в процессе осмысле -
ния внутреннего диалога культуры и творчества возникает вопрос о том, что Бицилли
называет кризисом?
На бициллиевской конференции в Софии в августе 2018 г. Александр Антощенко
спросил: «А что такое трагедия русской культуры для Бицилли?» Фактически, отвечая
на этот вопрос, Бицилли говорит, что кризис культуры возникает тогда, когда культур-
ные ценности обращаются в музейные вещи, когда они перестают быть возбудителями
творческой энергии [Бицилли 1927]. Позволю себе прокомментировать это утвержде -
ние Бицилли: кризис это такой момент, когда культура превращается в цивилизацию.
И эта мысль Бицилли мне кажется чрезвычайно актуальной особенно сегодня, потому
что воспитание людей в духе искусства – это тяжелая работа. Одно время у многих
моих знакомых появилась страсть собирать картины, готовить коллекции. И я всегда
интересовалась: «А почему ты именно этим художником занимаешься? Почему имен -
но эта работа тебя интересует, эта картина?» И ответы, которые я получала, наводят
на мысль, что иногда собирание становится самоцелью из-за отсутствия знаний об ис-
торическом контексте. Я помню, когда в университете 1980-х гг. в Болгарии мы
особенно тщательно занимались проблемами истории возникновения литературных
произведений. Тогда это казалось мне очень нудным (в моде были структурализм
и семиотика). А сейчас я понимаю, насколько это важно: действительно, когда уходит
творческая энергия (а творческая энергия это все то, что «стоит за» картиной, книгой,
статьей), тогда и наступает кризис культуры.
Чем еще актуален Бицилли в контексте нашей темы? Он соотносит проблемати -
ку культуры с вопросом о религии. Работы Бицилли, опубликованные в «сербский
период», являются хрестоматийным примером для воспитания толерантности. Он
пишет, что нельзя упрекать арабов в фанатизме и что никакая религия не может из -
менить психологию народа (народ не бывает плохим или фанатичным). Мне кажет -
ся, в нынешних условиях это особенно актуально. Кризис религиозного сознания
Бицилли связывает с отсутствием новых творческих идей. Но в начале 1920-х гг. он
утверждал, что единственная религия, которая способна предложить новую идею,
может родиться только в лоне церкви. Это, конечно, спорное утверждение, но оно
присутствует в личной переписке Бицилли того периода с самыми близкими людь -
ми. И мы можем утверждать, что творчество он кладет в основу проблемы развития
религиозного сознания: религия должна быть готова творить и развиваться. Более
того, Бицилли предупреждает, насколько опасна для веры ситуация, когда Церковь
сохраняет неприкосновенными старые догмы и в результате теряет связь с жизнью
[Бицилли 1940].
Спасибо Александру Антощенко за тезисы по поводу иерархии входящих в куль -
туру этики, веры, религии, языка. У Бицилли, мне кажется, такой иерархии нет. Но он
предупреждает о том, что западное общество намного более привязано к юридической
норме. Оно, говорит историк, возвело юридическую норму в принцип организации
195
общества и тем самым расчеловечило его. Тогда как православная церковь, по мнению
Бицилли, сохранила эту свободу верить и любить.
И, наконец, рассуждения Бицилли о современном кризисе в области науки. Самое
полное и тщательное развитие своих взглядов о кризисе современного образования
Бицилли высказал в двух болгарских источниках. Это статья «Современный культур-
ный кризис», опубликованная в 1935 г. в журнале «Просвета» в Болгарии, и учебник
«Основные вехи в историческом развитии Европы». Эт и работы никогда не переводи-
лись, я не встречала даже цитат из них на русском языке. В этих работах он проводит
мысль о том, что «...нынешнее технократическое общество и развитие новых тех-
нологий заставляет применять во всех сферах человеческой деятельности статисти-
ческий метод». Статистика, полагает он, является важным условием для оценки
результата деятельности человека, в том числе и в области культуры, но не единствен -
ным. И насколько актуально звучит сегодня его мысль о том, что, когда тестовые зада -
ния становятся основным оценки образованности, это «ведет к дегуманизации». Это
особенно опасно в сфере управления человеческими ресурсами. Я лично знаю людей,
у которых судьбы искалечены именно тестовой оценкой. Опасно не учитывать особен-
ности индивида. И еще одно предупреждение Бицилли, даже скорее пророчество:
об опасности воспитания полуинтеллигентов. Фактически речь идет об опасности без-
думной зубрежки. Полагаю, что это пророчество сегодня в значительной мере сбы -
лось и власть попадает в руки полуинтеллигентов, которые выбирают политического
руководителя в соответствии с их догмами, а не идеями.
Пять лет назад мы работали над книгой с письмами Клавдии Васильевне Флоров-
ской, Владимир Владимирович Янцен как-то спросил меня: «Почему бы не опублико-
вать письма Бицилли к Антонию Васильевичу Флоровскому»? Тогда я ему ответила:
«А что там публиковать? Они же на сайте РАН». Действительно, как хорошо, что есть
современные технологии, которые разрешают нам сидеть за компьютером, открывать
архивы, находящиеся за две тысячи километров от нас. Однако наполнить эти рукопи-
си смыслом может только ученый. Только он может реконструировать контекст, ком-
ментировать и анализировать. И мне кажется, что в этом плане, если были бы думаю-
щие люди, а не люди, у которых развита только память, конечно, это было бы намного
лучше для развития культуры. В этом плане, я не знаю, насколько утеряна традиция.
В Болгарии, думаю, уже не так много молодых людей, способных на примере опреде-
ленных фактов воссоздавать исторический контекст. Спасибо за внимание. Извините
за немного ломаный русский язык, но, как вы понимаете, мне нечасто приходится так
выступать.
Пружинин: Спасибо большое. Русский язык был вполне понятный.
Щедрина Т.Г.: Очень интересно!
Пружинин: Вопросы, если есть? А если кто-то хочет продолжить, чувствует по-
требность немедленно рассказать о своем персонаже, то продолжим.
Щедрина И.О.: У меня вопрос. Спасибо огромное, было очень интересно. А во-
прос такой: когда вы в самом начале упомянули, что Бицилли приходилось писать
на многих языках и делать такой довольно резкий переход... Скажите, упоминал ли он
сам где-то о каких-то моментах, о каких-то сложностях, рассуждая о формулировании
собственных мыслей на разных языках? Говорил ли он о переходах с языка на язык?
Были ли вообще у него подобные рассуждения, интересовал ли его этот аспект работы?
Галчева: Сразу скажу, что да, у него это часто встречается. У Бицилли вообще все-
гда появляются вкрапления личного мотива в довольно серьезные работы. В «Очерке
теории исторической науки», например в 1925 г., он вспоминает о том, как шла работа
над сербским учебником «Введением во всемирную историю». Автобиографические
комментарии можно найти и в его текстах, и в эпистолярном наследии. Особый инте -
рес в этом плане представляют письма к Нине Лазаревне Гурфинкель (они не опубли -
кованы, копии хранятся у меня; это очень интересный корпус, двадцать пять писем).
В 1947 г. Бицилли опубликовал по-болгарски работу «История на Русия», Нина Гур-
финкель предложила перевести этот учебник на французский и опубликовать его
196
где-нибудь на Западе. Тем самым она хотела немножко облегчить последние годы жиз -
ни Бицилли. Между ними началась переписка, где Бицилли комментировал свой фран-
цузский. Он писал Нине Лазаревне, что потерял автоматизм, и просил ее саму перевести
его книгу. Хотя, по воспоминаниям внучки, с которой мне посчастливилось общаться,
он прекрасно говорил по-французски.
И последнее, может быть, самое для меня интересное в этой теме. Некоторые
из вас, наверное, знакомы со статьей Лидии Алексеевны Сыченковой о Бицилли
в европейской медиевистике [Сыченкова 2016]. Лидия Алексеевна ссылается на ме-
ня, комментируя единственную рецензию на работу Бицилли, написанную по-фран -
цузски и опубликованную в Швейцарии. Речь идет о книге «Место Ренессанса в ис -
тории культуры» (София). Автор рецензии замечает: «Все-таки было бы лучше, если
бы эта работа была бы просмотрена французским редактором». И я всегда спраши -
вала себя: знал ли Бицилли об этом комментарии? Возможно, знал, и потому в даль -
нейшем всегда указывал, что это перевод с русского языка. Он всегда доверял носи -
телям языка.
Янцен: И позвольте еще реплику. Исследовать тему кризиса у Бицилли, наверное,
следовало бы, не концентрируясь на этом слове «кризис». Потому что, во-первых, кри -
зис это, может быть, довольно длительное состояние, процесс. А мы, в основном, об -
суждаем его как результат. То есть кризис это и процесс, описание определенного
исторического периода как кризисного, и результат. Допустим, революционная ситуа-
ция – это же явный кризис, да? Но есть и точные какие-то критерии кризиса как ре-
зультата развития. И вот у Бицилли следовало бы, может быть, искать какие-то другие
слова-синонимы. Я сейчас не могу выдумать, какие там синонимы могут быть, но
просто, обращаясь к заглавиям произведений других наших героев – «сумерки», «уми -
рание», «засыпание», «гибель» и т.д. То есть, наверное, через синонимы можно рас-
ширить сферу их размышлений о кризисе.
Галчева: Бицилли не воспринимает слово «кризис» как травматическое слово,
не нагружает его метафорически, не ищет синонимы. У Бицилли «кризис» отличается
определенными характеристиками и относится к конкретному историческому моменту
в развитии общества или государства. Есть замечательный пример в этом отношении,
иллюстрирующий «билингвизм» Бицилли. В 1934 г. в одной из своих работ на рус-
ском языке историк говорит о том, что любая личность «всегда в какой-то мере inadap -
té», и поэтому истинный человек нонконформист [Бицилли 1934]. В 1935 г. этими же
словами Бицилли начинает болгарскую статью «Современный культурный кризис», но
идет дальше в разработке трансцендентального мотива и утверждает: парадокс в том,
что любая личность является inadapté, непригодным человеком, возникновение куль-
туры связывается с чувством неудовлетворенности жизнью, следовательно, культура
всегда в состоянии перманетного кризиса, практически она, выходя из кризиса, входит
в новый [Бицилли 1935]. Кризис становится нормой. И поэтому я думаю, что Бицилли
воспринимает кризис как необходимую часть любого процесса развития.
Янцен: То есть он употребляет его как бы не терминологически, не как термин,
а как просто обычное слово?
Галчева: Да, так мне кажется.
Антощенко: Можно маленькую ремарку в этой связи? Опять же, коль скоро речь
идет о сравнении Федотова и Бицилли. Я думаю, что Федотов слово «кризис» гораздо
чаще употреблял. Здесь сказывается разница характеров. Все-таки Федотов был пес-
симистом, это он отмечал, а Бицилли явно был оптимистом. Поэтому я думаю, что ан -
тонимом слова «кризис», понимаемого как упадок, чреватый смертью, является слово
«возрождение». А вот слово «возрождение» (думаю, Таня Галчева согласится со мной)
у Бицилли встречается очень часто. Хотя и Федотов тоже был сторонником этого по-
нятия, для него более широкого (ср.: [Федотов 1914]). Естественно, и тот, и другой
оказались не ко двору для евразийцев, консерваторов в какой-то степени, особенно
в области религии. Евразийцы их именно за признание гуманизма Возрождения, в об -
щем-то, так от себя отмежевывали. Спасибо.
197
Голубович: Если позволите, я тоже выступлю, но уже немножко в другом модусе,
потому что Таня Галчева глубоко раскрыла главную тему, связанную с осмыслением
наследия Бицилли в контексте проблематики «кризиса культуры». Я хочу пройтись
по некоторым сюжетам и обозначить некоторые направления актуализации творчества
Бицилли. Но прежде я все-таки откликнусь на реплику о языке. У меня была приго-
товлена хорошо известная бициллиеведам цитата из письма Петра Михайловича
к Клавдии Васильевне Флоровской (Скопле, 1922 г.). Обращаясь к ней и в шутку,
и всерьез, он сообщает: пишу «...не более и не менее как... всемирную историю (!!??)
на сербском яз[ыке] <...> исключительно «от ума своего», единственно из любостяжа-
ния <...>] и в целях приобрести себе брюки вместо того суррогата их, которым я в на -
стоящее время располагаю...» ([Галчева, Голубович 2015, 55]. Это как бы картинка
той ситуации, в какой оказались эмигранты. Итак, Бицилли рефлексирует этот опыт.
Но сегодня я приготовила другой фрагмент из этого же письма, который мне очень ва -
жен. И здесь ресурс другого языка оказывается во многом эвристически спаситель -
ным, он уберегает от соблазнов, когда твой собственный родной, прекрасный, русский
язык может, скажем, некие мысли, соблазнительные или прелестные в самом непри -
глядном смысле, обволакивать как-то притягательной аурой. А вот работа с чужим
языком проясняет какую-то пустоту. И вот в чем признается далее Бицилли: «Пишу
с отвращением и с величайшими усилиями. Едва только я пробую напялить на мои
“идеи” сербскую форму, как эти идеи частью заскакивают в какие-то совсем отдален -
ные уголки моей головы, частью как-то сморщиваются и съеживаются, становятся
удивительно тощими и противными, одним словом, причиняют мне много хлопот
и беспокойства» [там же]. Это тот случай, когда ресурс другого языка как-то очищает
и такую когнитивную работу позволяет реализовать. Актуальность методологического
наследия Бицилли тут можно специально не акцентировать [Щедрина 2020].
За последние годы о нем было много написано, состоялись посвященные ему
научные мероприятия и события. Не могу не воспользоваться случаем, чтобы поблаго -
дарить Таню Галчеву, которая при содействии внучки Петра Михайловича Натальи
Мещерской-Галь организовала в Софии международную научную конференцию «Петр
Михайлович Бицилли. Возвращенное наследие» (2018). Можно также вспомнить меж-
дународную конференцию «Гуманитарная наука русского зарубежья: К 140-летию
со дня рождения П.М. Бицилли» ИМЛИ РАН, Москва, 2019 г. И на этих форумах
многогранное творчество ученого представляется, как правило, в предельно актуаль -
ных для современности контекстах. А в Одессе за последние годы вышло несколько
книг, так или иначе актуализирующих идеи Бицилли в свете новейших тенденций
и направлений гуманитаристики. У этих книг один автор – известный историк-методо-
лог, профессор Одесского национального университета им. И .И . Мечникова Татьяна
Николаевна Попова, оппонент Тани Галчевой в вопросе об институционализации би -
циллиеведения. Она активно развивает это междисциплинарное исследовательское на-
правление и осуществляет рецепцию этого «полидисциплинарного проблемного поля,
рассекающего дисциплинарные и государственные демаркации» [Попова 2021, 49], раз -
мышляет о специфике «бициллиеведческого процесса». Тем не менее интерес к фигу -
ре Бицилли и бициллиеведению у Т.Н . Поповой укрепился не без влияния тогда еще
аспирантки Софийского университета Тани Галчевой.
В центре внимания книги «Жизнеописание ученого на перекрестке историографи -
ческих традиций» Бицилли и как персонаж и как принцип, и как исследовательский
прием и как особого рода исследовательская оптика. Главные темы и вопросы: как пи -
сать об индивидуальности в культуре, в чем специфика «биографического поворота»,
каковы концептуальные основания биоисториографии (истории об историках как со -
ставной части историографической науки), в чем суть и эвристическая ценность био-
граммы как структурной единицы жизненного целого, временной срез жизни в после -
довательности ее событий (М. Эпштейн) или «как структуры фактуального каркаса
(набора тематических блоков биографических сведений) в зависимости от програм -
мы автора <...>, которая в свою очередь является основой для построения различных
198
типов жизнеописания историков» [Попова 2017, 41]. Я бы добавила – и не только ис-
ториков. Говоря шире – в какой канон, в какую архитектонику, матрицу, ну не знаю,
как точнее здесь сказать, чтобы не было жестко, все-таки поместить живую жизнь,
чтобы она оставалась живой, но в то же время говорила многое другим и свидетель -
ствовала о культуре, эпохе в целом. И ответы на эти вопросы весьма продуктивно ис-
кать и находить в оптике Бицилли.
В следующей монографии Т.Н . Поповой «Дисциплинарный образ науки. Подходы
и понятия» П.М. Бицилли и бициллиеведение снова в центре внимания уже в контек -
сте дисциплинаризации, проблем междисциплинарности, полидисциплинарности,
вызовов, соблазнов, тупиков, связанных с этими процессами и тенденциями гумани -
таристики [Попова 2019]. Так, в частности, исследовательница констатирует опреде-
ленный возврат к дисциплинаризации, к дисциплинарному принципу, но в более
осмысленном и ответственном смысле. Подчеркнем, что эти «качели» – дисциплина-
ризация и междисциплинарность – касаются не только гуманитарного знания в це-
лом, они указывают и на индивидуальную интеллектуальную траекторию самого
П.М. Бицилли, который в силу «независящих обстоятельств» и смены исследователь -
ских предпочтений реализовал себя в разных областях – история, филология, теория
культуры, историческая психология и антропология, философия истории эписте -
мологического толка, если пользоваться современными различениями. По мнению
Т.Н . Поповой, несмотря на различные дисциплинарные дрейфы, Бицилли по преиму -
ществу оставался историком. Однако это – предмет бициллиеведческих дискуссий.
И последняя, только что вышедшая книга, которую еще предстоит внимательно про -
честь, открыто бициллиецентрична [Попова 2021]. Все указанные книги есть в от -
крытом доступе, с их автором можно вступать в активный диалог.
Сквозная тема индивидуальности в культуре рассматривается Т.Н . Поповой через
исполненную глубоким смыслом метафору «сфумато», которую концептуализирует
Ю.М. Лотман, кстати, совсем не в академической публикации, а в статье «Биография –
живое лицо», опубликованной в журнале «Новый мир» ([Лотман 1985]. Он предлагает
особую технику – «портрет в манере сфумато»: «раскрыть секрет психологического
правдоподобия, взаимную необходимость разных жизней. Найти психологическую
структуру личности. Одно просвечивает сквозь другое, вдохновение – сквозь глыбы
жизненных обстоятельств, свет – сквозь дым» [там же, 8]. Эта настройка исследова-
тельской оптики совпадает с главными презумпциями, которые исповедует П.М. Би -
цилли. По слову Т.Н . Поповой, главный смысл метафоры «сфумато» – неуловимость,
непостижимость личности, неисчерпаемость биографического проникновения в ее
тайны. Еще одна актуальная проблематика, которую развивал П.М. Бицилли и когорта
гуманитариев его поколения, это проблема культурно-исторического синтеза. Это то,
о чем можно размышлять сегодня в контексте современных дискуссий о глобализа-
ции, о глокализации, о мультикультурализме и т.д. Вот к этой проблематике стоит вер -
нуться снова, сейчас я на нее лишь указываю.
Я же снова возвращаюсь к теме индивидуальности в культуре. П .М. Бицилли ис-
поведовал принцип индивидуации, он исходил из первопорядковости, первоисторич-
ности личности в культуре. Об этом и Таня Галчева говорила, тут можно и несколько
цитат привести, когда ученый говорит, что личность в конечном итоге – это един -
ственный реальный фактор истории и культуры. В его случае там, где пишется «исто -
рия», часто можно читать – «культура». Итак, принцип индивидуации, призыв всмат -
риваться в чужую Психею, вживаться. Герменевтический подход в целом. Однако
об индивидуальности можно говорить только внутри духовного строя, внутри «рели -
гиозного фонда» , читай – культурного фонда эпохи, хотя такой термин Бицилли
не употреблял. Кстати, остались в тени термины, которыми оперировал Петр Михай -
лович и его современники и к которым следует вернуться. Они не получили развития
в силу разных причин, в том числе и той катастрофы, которую пережила страна и гу-
манитарная наука после 1917 г. Термины, в которых что-то существенное намечалось,
не превратились в концепты, их история почти оборвалась. Из-за произошедшего
199
культурного разлома мы позднее стали заимствовать терминологию из других языков,
из других проблемных полей. И, собственно говоря, к тезаурусу, лексикону школы
Ивана Гревса, петербургской школы медиевистики, к которой в той или иной мере
принадлежали Карсавин, Федотов, Вейдле, Бицилли, стоит внимательно присмотреть-
ся, в этом проблемном семантическом поле можно, вероятно, и сегодня что-то стро -
ить. Более того, можно плодотворно развивать те элементы духовного наследия этих
мыслителей, которые в свое время казались неуместными. Публикацию, которую
я приготовила для сборника по итогам московской конференции 2019 г., посвященной
Бицилли, я назвала «Неуместное отступление о средневековой автобиографии и со-
временный биографический поворот в гуманитаристике». «Неуместное отступление» –
это характеристика самого Бицилли, которую он дал своему экскурсу о средневековой
биографии в его магистерской диссертации «Салимбене: (Очерки итальянской жизни
XIII века)» [Бицилли 2006, 233–526]. И . Гревс также критикует своего ученика за то,
что он «разбегается в разные стороны», теряет единство задачи. А сегодня в условиях
экспансии автобиографических самоописаний, на фоне тех поворотов, которые свя -
заны с новым видением феномена биографии («биографический поворот», «био -
графический ренессанс»), мощный эвристический потенциал этого «неуместного от -
ступления» раскрывается все больше и больше. Каковы возможности и границы
самоописания культуры, как она себя выражает, кто такой простой человек, который
как-то свидетельствует о себе и о культуре. Так что в современной перспективе то, что
в свое время казалось «неуместным», оказывается совершенно необходимым.
Подход Бицилли к автобиографии я бы сравнила с глубокой моделью «онтологии био-
графии», которую предложил современный украинский философ Алексей Валевский [Ва-
левский 1993]. Онтология биографии – это некие презумпции, универсалии культуры, ко-
торые создают условия возможности для такого жанра. А именно сформировались ли
в данном типе культуры условия текстуального представления индивидуального и умение
(право!) говорить о себе, есть ли у людей коммуникационная компетенция говорить о себе?
У Бицилли этот круг проблем замечательно представлен, и не просто через «гениев культу-
ры», а через обычного ординарного, банального монаха – Фра Салимбене. Тут включается
красная лампочка: повседневность – главная тема гуманитаристики современности. И все,
что связано с тем, как мыслит себя человек повседневности, здесь работает. Если говорить
о тонких исследовательских техниках, о проницательности взгляда, здесь также уместно
и продуктивно «приближение к Бицилли». Он проницательно ухватывает такие культурные
навыки и привычки: «Потребность и умение приглядываться к индивидуальным особенно-
стям людей», «степень умения и охоты говорить о себе», «культивирование практик наблю-
дения и выработка трафаретов говорить о себе». Это я беру только темы. Они у ученого де-
скриптивно хорошо развернуты. А в аспекте «кризиса культуры» его наблюдательность
и микроскопия позволяют заметить, зафиксировать опасность исчезновения презумпций
онтологии биографии, к примеру, соответствующей коммуникационной компетентности.
Исчезновения, или деформации, псевдоморфозы, воспользуюсь термином О. Шпенглера,
который часто употреблял Г.В. Флоровский – бывший студент Бицилли на историко-фило-
логическом факультете Императорского Новороссийского университета в Одессе, с кото-
рым в ранние годы эмиграции Петра Михайловича связывали дружеские отношения и до-
статочно острая полемика. Тут Бицилли – потрясающий диагност, свидетель и терапевт
культуры. Он способен увидеть в простаке Салимбене (имеем в виду условного такого Са-
лимбене) и спасительный якорь культуры. В основном в работах Бицилли мы не встретим
таких обобщающих субстанциональных тем, как тело, дух, душа как таковые. Его всегда
интересовала индивидуальность в культуре, в конкретном отрезке истории. И возможность
этот неповторимый голос услышать, вжиться в эту чужую психею того же Салимбене и как
можно точнее передать этот голос другому, другой эпохе, что тоже очень важно.
Вторая важная для меня проблема у Бицилли, это в его терминологии – соблазн
гипостазирования абстрактных понятий, особенно в области истории и культуры.
Именно поэтому он не признавал философии истории гегелевского или карсавинско -
го типа, категорически отказываясь от самого термина «философия истории», хотя
200
в современной перспективе Бицилли можно отнести к представителям философии ис-
тории эпистемологического направления. Итак, если гипостазировать идеи, которые
приобретают таким образом онтологический и метафизический характер, они уроду -
ют жизнь, историю, культуру, приводят к революциям, приводят к разным кризисам
уже в таком смысле. Характер этих идей эпистемологический. Одесский философ Ок -
сана Довгополова, активная участница «бициллиеведческого процесса», если восполь -
зоваться терминологией Т.Н . Поповой, считает Петра Михайловича провозвестником
нарративного, эпистемологического, аналитического прочитывания философии исто-
рии. И еще одна важная тема – тема экзистенциального жеста. «Экзистенциальный
жест», экзистенциальный жест гуманитария в рушащемся мире – стал символом науч-
ного форума, одним из героев которого был П.М. Бицилли. Это семинар «Гуманитар-
ная наука в России. Перелом семнадцатого года», который был организован в Перми
Алексеем Каменских и Оксаной Довгополовой [Довгополова, Каменских (ред.) 2017].
Конечно, сравнивать нашу ситуацию с ситуацией российских эмигрантов первой вол-
ны было бы натяжкой. Но и мы ощущаем себя в рушащемся мире, где, к примеру, ру-
шится присутствие философии в образовании и в пространстве культуры. Поэтому
и для нас экзистенциальный жест крайне важен.
В заключение я остановлюсь на одном из эпизодов участия П.М . Бицилли
в евразийском проекте. Это – отдельная и особая тема, которую вряд ли можно будет
обойти молчанием в затеянном сборнике. Так вот, Флоровский пишет своим тогда
единомышленникам-евразийцам по поводу Бицилли, который поначалу стал одним
из авторов сборника, а потом потихоньку стал отстраняться.: «Бицилли впал в ничто -
жество и ноет», его «обуял романо-германский дух и хандра» (цит. по: [Галчева, Голу -
бович 2015, 122]). Что это значит – ноет? Вот здесь, вот в этом экзистенциальном же -
сте – ноет – у Петра Михайловича, на мой взгляд, проявилась как раз очень тонкая
интуиция, очень острое чутье и очень такая глубокая, ироничная в самом высоком со -
кратовском смысле, установка по поводу любого такого рода идей привлекательных,
универсально-абстрактных, гипостазированных, которые потом могут стать опасны -
ми. У него как будто внутренний камертон на это. В первые годы эмиграции Бицилли
написал о себе: «...мое слишком уж затянувшееся сидение на Луне по ту сторону
культуры». Конкретно он сообщает о том, что он находится вдали от книг, вдали
от библиотек, вдали от насыщенной интеллектуальной жизни, не в центре событий.
Однако если позволить себе обобщить, не гипостазируя, здесь непрямое указание
на некое дистанцирование, умение находиться «по ту сторону культуры». Это – один
из его экзистенциальных жестов: не вовлекаться в такие интеллектуальные движения,
чреватые культурными последствиями, от которых потом всем станет тошно. Как буд -
то у него есть определенный внутренний камертон. Вот эти несколько тем я бы пред -
ложила развить. И спасибо Владимиру Янцену за точное замечание о том, что тему
«кризиса культуры» можно раскрывать и не напрямую, а иногда через сюжеты, у кото-
рых по обозначению нет никаких особых коннотаций со словами «кризис культуры»,
но по своей глубине и значимости и одновременно невидимости, они должны быть
освоены именно в этом модусе. Спасибо.
Пружинин: Спасибо. Вопросы? Реплики?
Щедрина Т.Г.: Очень интересное выступление, огромное спасибо! У меня вопрос
в связи с развитием бициллиеведения: существует ли полная библиография трудов Би-
цилли и работ о нем?
Голубович: Да, конечно, есть библиография, которую составил М.А . Бирман. Он
также составил хронику. В книге Т.Н . Поповой, которую я здесь представляла, сдела-
ны уточнения того, что в библиографию Бирмана не вошло.
Галчева: Конечно, работа над библиографией в книге Михаила Абрамовича Бир-
мана огромная [Бирман 2018]. Она начиналась еще с того красного тома, когда над
библиографией работал А.Н . Горяинов, изумительно добросовестный библиограф.
Другое дело, каковы принципы построения библиографии. Я, например, не очень
одобряю принципы составления библиографии, которые выбрал Михаил Абрамович.
201
Там нелегко ориентироваться и, кстати, есть ошибки и неточности. Тем не менее в на -
стоящее время это самая полная библиография трудов Бицилли. Конечно, любая биб -
лиография оказывается неактуальной буквально через полгода, так что было бы хоро-
шо вернуться к составлению библиографии. Можно многое сегодня добавить, в том
числе и электронные ссылки, некоторые из этих интернетовских материалов достаточ-
но хороши, другим не особенно стоит доверять.
Щедрина Т.Г.: Да, есть разные методологические принципы, и мы в рабочем по -
рядке этот вопрос будем решать. Инна, огромное спасибо за выступление. Очень инте -
ресные обозначения тематики.
Пружинин: Продолжим.
Янцен: Давайте я, наверное, пару слов скажу. В общем-то, я тут сижу и чувствую
себя немножко чужеродной фигурой на этом празднике мысли, потому что нельзя
быть специалистом по всем темам. Я никогда не занимался Ландау и Вейдле. Не могу
сказать, что у меня нет их произведений, каких-то рукописей. Они есть, но руки
до них не доходили еще. Я немножко занимался Федотовым, две-три статьи опублико -
вал, участвовал в проекте Тани Галчевой, Инны Голубович в качестве редактора их то -
ма. Но, конечно, бициллиеведом или каким-то знатоком биографии или творчества Би -
цилли себя не считаю. Поэтому у меня нет иного выбора, как через один образ или
метафору, так сказать, подойти к духовному наследию вот этих четверых персоналий,
как к «зеркалу», и рассмотреть их духовное наследие как зеркало современности,
в том числе нас самих. Если подходить с этой точки зрения к нашей сегодняшней те -
ме, то их духовное наследие может сказать о нас не только приятные вещи. Очень ча-
сто может оказаться, что вопросы, которые мы им задаем, совершенно чужды этому
наследию. Поэтому я хотел бы поставить вопрос о том, как я лично ощущаю кризис
в современной культуре. Первая моя мысль, мы вчера говорили с Татьяной Геннадьев -
ной об этом, состоит в том, что как такового кризиса нет или это перманентное состоя -
ние и поэтому уже как кризис оно почти не ощущается. Единственный кризис или то,
что объективно и по нам всем может тряхнуть, – это какие-то катастрофы в природе,
после которых сразу же ощущаешь: да, вот это есть какая-то гибель, какое-то разруше -
ние и т.д . Но об этом, конечно, мы сегодня говорить не будем. Возможно эти темы, ко -
торые для меня воспринимаются как кризисные, имеются и в наследии философов,
о которых мы говорим.
Очень болезненно и очень трагично воспринимается мной разрушение тра-
диционных отношений в современной культуре, мировой культуре, не только
русско й, от ношений между поколениями. То есть кризис обычной, традиционной иерар-
хии между старшими поколениями как носителями и морального, и самого разнообразно-
го опыта и поколениями последующими. То есть вот буквально в течени е последних
тридцати – сорока лет произошла какая-то катастрофа. Старшие поколения потеряли свой
авторитет, молодежь не считается с этим их опытом. Еще один процесс, который вос -
принимается мною как кризисный, это кризис традиционного образования, основанного
на бумажных носителях информации, то есть на любви к книге, на любви к истории, запе-
чатленной на бумажных носителях информации. Это ощущается буквально в каждой се-
мье, то есть исчезают библиотеки, книги все больше и больше выкидываются. Часто можно
наблюдать, как на помойку выносят книги, ну если более гуманно относиться к библио -
текам, то их выносят в какие-то магазины, на полки там выставляют и т.д . Следующее
явление или феномен, который я считаю подводит тоже к понятию кризиса, это размыва-
ние границ между истиной и ложью. Между истинным представлением информации
и сознательно ложным. Можно и правду говорить, а можно врать и быть успешным чело -
веком в обществе. Конечно, это очень сложная и действительно трагичная ситуация.
Я лично, как архивист поневоле, так сказать, часто повторял, что то, чем я занима -
юсь, это, в общем-то, не «мое». «Мое» была эстетика, «мое» была теоретическая фи -
лософия. А вот архивы собирать и быть, так сказать, окруженным ящиками с книгами
и рукописями, это не мое! Тем не менее я не могу видеть, как выбрасывают и уничто -
жают эти подлинники, важнейшие исторические источники, с исчезновением которых,
202
в общем, мы недосчитаемся в ближайшем будущем источников информации и будем
просто сочинять что-то о прошлом. Это еще не кризис, но это снижение интереса
к подлинникам русской культуры. Как это ни странно, вот сколько я ни пытаюсь на раз-
ных конференциях, в разных учреждениях, в Министерстве культуры говорить, что
это не должно исчезнуть, это должно быть сохранено. Но это как глас вопиющего
в пустыне! Я не вижу интереса с российской стороны, в том числе к тому, что мне уда-
лось собрать. Может быть, я немножко обобщаю и глобализирую это снижение инте-
реса. Оно как снизится, так и повысится наверняка, потому что есть же законы куль ту-
ры, которые гласят (допустим, Флоровский об этом писал, ну, в принципе, и Федотов
об этом писал), что как бы интерес к национальной истории, он идет не от отцов к де-
тям, а через поколения. На это, в общем-то, вся надежда, поэтому сохраняем и храним.
И еще одно явление, которое я воспринимаю как кризисное, это оценка разными
мерками результатов деятельности академической философии и неакадемической фи-
лософии. Когда человек, который исключен из процесса, так сказать, ну не имеет
должности, не работает в институте и т.д., но продуктивен в своей деятельности, то
это нигде не учитывается, это никому не интересно. Поскольку вот я уже давным-дав -
но не работаю в университете, я ощущаю это очень болезненно и точно не только
на себе. Вот в Германии есть множество интереснейших молодых ученых, которые
после защиты диссертаций, после написания каких-то книг, не нашли своего места
в этом сообществе. Замечательные люди, очень тонко пишущие о русской истории,
немцы, не получают никакой академической поддержки, не получают, собственно, ни -
какого места в этом конкретном сообществе.
Ну и, наверное, последняя проблема – «кризис понимания». Конечно, я тут не де-
лаю какого-то большого открытия. Этой темой занимались и Бицилли, и Федотов,
и Флоровский и др. Сегодня этот кризис виден во всех сферах жизни и политики, то
есть люди говорят на разных языках, не стремясь к диалогу. Я думаю, что одна из про -
блем философии, конечно, состоит в том, чтобы все-таки вернуться в герменевтиче-
ский континуум. Возродить, так сказать, традиции и преодолеть кризис понимания.
Пружинин: После столь блестящего описания нынешнего кризиса и уточнения
его последствий для будущих поколений, будут ли вопросы?
Щедрина Т.Г.: У меня только маленькая реплика по поводу сохранения книги.
Фактически, мы здесь имеем дело с экологией культуры: так же, как мы сохраняем
природу, мы и культуру книжную должны сохранять. Если вспомнить о том, что явля-
ется кризисом у Бицилли, как говорила нам Таня Галчева (когда ценности превраща-
ются в музей), то простым материальным сохранением книг их умирание как предме-
тов культуры мы не предотвратим. Это и есть проявление самого большого кризиса.
Мне кажется, мы должны их не столько сохранять, не превращать их в музейный экс -
понат, сколько найти место для книги в нашей реальной жизни сегодня, чтобы она ста -
ла актуальной. Нужно, чтобы эта ценность духовная приобрела какое-то жизненное
значение. Книга перестает быть источником информации как массовое явление, но
она становится духовным феноменом экзистенциально-личностной истории.
Янцен: Существенное замечание, конечно. Спасибо, Татьяна. Действительно, кри-
зисность этого состояния ощущается на экзистенциональном уровне.
Галчева: Можно реплику, даже две реплики? Я позволю себе немножко оппониро -
вать вам, Владимир Владимирович, хотя вы знаете мое отношение личное к вам.
Янцен: Разумеется!
Галчева: Вы знаете, поскольку те вопросы, которые были затронуты, они в огром-
ной степени относятся ко мне. И вопрос в том, что, когда ты исключен из академического
мира, возникает проблема где печататься, как объяснить тот факт, что ты являешься
независимым исследователем, не принадлежащим ни к какой научной организации,
это вызывает удивление. Когда меня приглашали на конференции, то тогда даже шло
уточнение: «Ну, пожалуйста, уточните, где вы работаете, вы кандидат наук?». А я все -
гда пишу: «Чем я занимаюсь, не имеет никакого отношения к тому, кем я работаю».
И в этом плане Ваши рассуждения о кризисе, спровоцировали мою реплику: любой
203
кризис, он, на самом деле, если на него смотреть спокойно, создает возможности,
огромные возможности. Ничего плохого не вижу я в том, что есть возможность рабо-
тать с электронными источниками. Если бы такого не было, то я бы не могла в Болга -
рии найти, наверное, книгу, которая была опубликована в России лет пятнадцать тому
назад и даже уже больше. Я очень хорошо помню свои внутренние колебания, когда
я уходила из университета. Год был 1998-й, у меня была тема диссертации по Ходасе-
вичу, а мне в последний раз удалось быть в России в 1995 г. Потом закрылись все воз -
можности для тех, кто занимался русской литературой. Сказали: «А Вы не хотите за -
ниматься английской литературой? Идите, учите, выступайте, через два года у Вас уже
будет английская филология». В 1998 г., я очень хорошо помню, что из Национальной
библиотеки Болгарии исчезли главные русские журналы («Вопросы литературы»,
«Вопросы философии» и др.). И когда я читала письма Бицилли о том, как собиралась
университетская библиотека в 1939 г., то думала: «Какие возможности были у этих
людей!» И в этом плане я ничего плохого не вижу в том, что есть возможность пользо -
ваться электронными изданиями. И вы хорошо знаете, что если бы не было ваших
ссылок, наверное, у меня исчезла бы возможность быть в курсе того, что делается
в России и печатается в России. Огромная проблема в том, что исчезает интерес к бу-
мажному первоисточнику, уходит стремление выверять цитаты и сравнивать. Я думаю,
что электронный источник ненадежен, и не следует полагаться на него полностью.
Это к тому, о чем писал Бицилли: исчезает критическое мышление. И это – проблема!
И я хорошо понимаю эту проблему, потому что когда в 1993 г. выходила наша книга
[Бицилли 1993], то ее тираж был 3500 экземпляров.
Янцен: Это для Болгарии неплохо. Таня, мы с вами сделали сознательный выбор.
Пружинин: Володя обозначил очень острую тему! Я, в качестве реплики, чего-ни -
будь обнадеживающего. Так вот, есть в Фейсбуке группа «Вопросы философии», на-
шего журнала. Несколько лет она существует, и я буквально вчера узнал: там десять
тысяч подписчиков.
Янцен: Ого! Интересно.
Пружинин: Я не могу сказать, что это все подписчики интеллектуалы, вот так ска-
жем. Но сам интерес – он есть.
Голубович: А в эту сторону можно еще обнадеживающее из наших краев о рус -
ской философии? Насколько вы знакомы с серией, которую затеяли наши коллеги?
Щедрина Т.Г.: Киевомышление?
Голубович: Да. Знакомы, да?
Пружинин: Да.
Голубович: Это тоже обнадеживающий жест в нашей стране.
Щедрина Т.Г.: Очень хорошо, здорово! Это очень большая работа, интересная.
Это культурные связи, отношения между странами. Когда мы Бердяева издавали
в 2014 г. в нашей серии и просили сделать фотографию барельефа, у нас все получи -
лось, потому что рабочие украинские, которые ремонтировали Институт филологии,
где барельеф Бердяева, вошли в положение. Они сначала закрасили все вокруг ба-
рельефа и дали возможность его сфотографировать. Я хотела бы Ирине Олеговне слово
предоставить, потому что у нее очень интересный переход как раз о переводе и пере -
ходе от Бицилли к Вейдле.
Щедрина И.О.: Я думаю, что темы, которые сегодня уже многократно звучали, те -
мы языка, перевода, словесности (и в контексте кризиса начала XX в., и в контексте
кризиса современного), будут, действительно, созвучны нашему сегодняшнему раз -
говору. В рамках осмысления кризисных явлений неординарной фигурой является
В.В . Вейдле. Его взгляды на искусство, литературу и язык находят живой отклик
и в наше время. И хотя многие его называли пессимистом, он, однако, не только кон -
статировал кризис в современных ему искусстве и культуре, но также продумывал
возможные варианты преодоления этого кризиса. Так, в «Умирании искусства» он рас-
суждал: «...угроза культурного разложения, пугавшая многих уже в начале прошлого
или в конце восемнадцатого века, не сразу, а лишь постепенно разрослась до ныне шних
204
своих размеров, проникла всюду, отравила самые родники искусства и прежде всего
источники поэтического вымысла» [Вейдле 1937, 4]. Однако апокалиптичность и мрач-
ность его взгляда хранят в себе все-таки светлый оттенок надежды на будущее куль -
турное и религиозное единение.
В контексте поднятой проблемы меня интересует иное: обладая прекрасным обра-
зованием, зная культурные особенности и, что особенно важно, европейские языки,
Вейдле отмечал и улавливал признаки кризиса не только как крупные и широкие явле -
ния в культуре (переход от XIX к XX в.), но и на уровне локальных методологических
явлений, которые, впрочем, не теряют иной раз значимости мирового уровня. Одно
из таких явлений – проблема перевода и непереводимости.
Вейдле занимался этим вопросом, опубликовал статью «О непереводимости». Это
небольшая работа, достаточно поздняя – он публикует ее в 1960 г. в первом номере
альманаха «Воздушные пути». Как раз в эти годы он работал над воспоминаниями,
скомпоновав и обобщив свой опыт за предыдущую половину XX в. Вейдле не просто
так уделял большое внимание осмыслению, «звукосмыслу» в языке и – особенно –
в переводе: вся его жизнь неразрывно связана со звучащей речью. Он читал лекции,
писал стихи, постоянно общался с литераторами, критиками и поэтами. Важную роль
сыграла работа на радио «Свобода»: по свидетельствам его друзей и коллег, Вейдле
работал без отдыха, создавая авторские программы. Степун в одном из своих писем
Чижевскому заметил о тогдашнем периоде в жизни Вейдле: «Вейдле работает сейчас,
как раб, на русско-американском радио и ничего писать не может» [Степун 2013, 402].
Выступая, он провел множество интервью и так же много их дал. В Бахметьевском ар -
хиве буквально несколько месяцев тому назад опубликовали интервью Вейдле, оно
сейчас находится в открытом доступе, и я с большим удовольствием с ним ознакоми -
лась. Делясь деталями «своего-общего» прошлого, рассказывая о своих собеседниках
и современниках, Вейдле, фактически, занимался переводом. Не только с языка на язык,
но с культуры на культуру, и, если точнее, с эпохи на эпоху, так как это была возмож-
ность раскрыть эмигрантский мир, мир русского зарубежья первой половины XX в. –
так, как его видел свидетель.
Рассуждение Вейдле «О непереводимости» обретает таким образом новые разво -
роты и тематические пласты (хотя проблема перевода рассматривалась им в основном
в поэтическом ключе). XX в. – век прогресса, век перемен, глобальных и кровавых –
является также веком взаимодействия культур, постоянного диалога, все более и более
усиливающихся глобализационных явлений. И в этом смысле проблема переводимо-
сти/непереводимости носит двойственный характер: с одной стороны, общепризнана
и очевидна роль перевода во взаимодействии культур (и, соответственно, как потенци -
альной стратегии преодоления кризиса хотя бы отчасти). Новые интерпретации, ин -
теллектуальный обмен позволяют обогатить родную культуру, по-новому осмысливать
родной язык; трудности, встречающиеся на этом пути, действительно могут сыграть
положительную роль в обогащении культуры. Непереводимость безусловно можно на-
звать одной из таких трудностей: «...непереводимость, – а также сущность поэзии
и всякого искусства вообще, в котором видимое или слышимое не обозначает смысло -
вое, а выражает его, отождествляясь с ним: потому и выражает, что уже не может быть
от него отделено» [Вейдле 1973, 164].
Рассуждая таким образом, Вейдле опирался на собственный переводческий опыт;
этот опыт перекликается сквозь время и пространство с опытом современных филосо -
фов, исследователей и переводчиков. Вейдле отмечает «непереводимое» – тот самый
смысл, который остается за гранью переложения одной культуры другой – то самое
непереводимое, которое требует безусловной интеллектуальной глубины от перевод -
чика и читателя. Эта мысль находит большой отклик и у современных исследователей,
например, у Натальи Сергеевны Автономовой. То есть когда мы говорим именно о пе -
реводе, то эта внутренняя интеллектуальная глубина остается одним из ключевых
условий, при которых человек вообще берется за перевод в надежде, говоря словами
Вейдле, «обойти непереводимость». Это отмечал и сам Вейдле, и это перекликается
205
так же, например, с мыслью С. Аверинцева. Его слова приводит в своей записной
книжке Гаспаров: «Мне кажется, для перевода одного стихотворения нужно знать все-
го поэта» [Гаспаров 2001, 167]. То же относится и к знанию чужой культуры, во имя
преодоления глобализационного отчуждения. В самом деле, у перевода как методоло-
гической стратегии есть и оборотная сторона. И здесь может идти речь как о культу -
рах-современницах, так и о культурах, разделенных между собой столетиями. Отмеча -
емые Вейдле кризисные явления (крушение старых форм во имя новых) на поприще
истории, литературы и живописи раскрываются во вред культурному взаимодействию,
поскольку происходит культурное смешение, «оборотная сторона глобализации».
В ряде случаев осуществляется перевод не с культуры на культуру, а с культуры
на время. Вейдле акцентирует на этом внимание, когда отмечает размывание некоего
общеидейного каркаса в художественном тексте, который стремятся компенсировать
осовремениванием, приданием новой формы: «...“Гамлета” не раз за последние годы
на английских и немецких сценах пытались играть в современном платье, и попытки
эти имели успех. Во Франции Кокто таким же способом переодел Орфея <...>
в “Одиссее” Берара говорится о гамашах, о крейсерах и о многих других вещах, Гоме-
ру неизвестных...» [Вейдле 1933, 439–440]. И в данном случае имеют место не самые
удачные примеры применения перевода как стратегии методологии культуры.
В данном случае мы можем наблюдать перекличку попыток этого осовременива-
ния в начале XX в. и того, что происходит на современных подмостках, на сцене и во -
обще в целом в культуре. В книжных магазинах я часто вижу переложения Шекспира
в виде чатов в WhatsApp, СМС, смайликов и т.д . То есть примеров, довольно злобо-
дневных, можно приводить много. И тем не менее, несмотря на все эти сложности, все
эксцессы, необходимость перевода не только с языка на язык, но именно с культуры
на культуру, позволяет хотя бы отчасти, хотя бы в каком-то конкретном аспекте наме-
тить путь к преодолению кризиса в общекультурных, общегуманитарных формах.
Вейдле говорит замечательную фразу о том, что «переводчик стремится к невозмож -
ному», и в его констатации звучит смелость, с которой и он, и его современники
встречали трудности «родной чужбины». Несмотря на то что предметом рассуждений
становится осмысление конкретного кризиса представителем конкретного сообщества
(и культуры), однако для нас сегодняшних поднимаемые темы, предлагаемые вариан -
ты решений также могут оказаться актуальными. Возможно, шаг за пределы «непере -
водимости» позволит наметить путь для работы с кризисной современностью.
Вот я кратко так обозначила. Спасибо.
Пружинин: Спасибо. Вопросы?
Голубович: Это колоссально интересная тема – непереводимость. И она сегодня
воплощена во многих, в том числе и в весьма грандиозных по замыслу проектах, в том
числе в известном французском проекте Барбары Кассен «Европейский словарь фило-
софий: Лексикон непереводимостей», где непереводимость – повод для внимательного
вглядывания в особенности различных культур и традиций, что открывает перспекти -
ву преодоления современного кризиса общения.
Пружинин: Спасибо. Продолжим?
Гурин: Я хочу привлечь внимание к тому обстоятельству, что изучение кризиса
и связанных с ним социальных, культурных и антропологических рисков фактически
занимает отдельную особую нишу в современном гуманитарном познании. Предста-
вители интеллектуальных кругов в разное время фиксируют происходящие кризисные
изменения в привычном им жизненном и культурном укладе; и каждый из них осмыс-
ливает эти изменения, исходя из собственного опыта и знаний. Культурные разломы,
радикальные переходы от прошлого к настоящему, явления, остающиеся за пределами
культуры, – все это так или иначе подвергается сегодня анализу в философии и куль -
турологии (см., например: [Bidney 1946; Meehan 2015; Розин 2014]). Очевидно, что,
обращаясь к современным явлениям, необходимо также учитывать опыт предыдущих
поколений, ибо зачастую этот опыт человека, философствующего в прошлые эпохи,
позволяет увидеть новые ходы и актуализировать ход мысли Другого. В данном
206
случае речь пойдет о таком интересном мыслителе русского зарубежья, как Г.А . Лан -
дау, которому удалось тонко и обстоятельно проанализировать культурный кризис сво -
его времени. И сегодня его размышления оказываются поразительно созвучными на -
шим исканиям, несмотря на то, что он жил и творил в совершенно особом культурном
и интеллектуальном пространстве. Осмысливая роль культуры в жизни человека,
стремясь понять своеобразие культуры европейской, Ландау зафиксировал ситуацию
упадка уже в 1914 г., когда впервые опубликовал статью «Сумерки Европы» в журна-
ле «Северные записки», на четыре года опередив Шпенглера с его работой, получив -
шей куда большую известность (подробнее о соотношении концепций Г.А . Ландау
и О. Шпенглера см.: [Гурин 2016]).
Позднее сделав свою статью введением к одноименной книге, Ландау развил
и раскрыл свои взгляды на современную ему ситуацию, учитывая, в то же время исто -
рический путь европейской культуры. «Европа переживала кризисы, – писал он, –
переживет, переработает и этот. Конечно, но как и когда. <...> Десятилетия Европа ле -
жала в прострации, в бессильных мечтах и крепких тисках, в поэзии разочарования
и безочарования, в философии пессимизма. В сущности только через полвека она по-
настоящему расправила свои члены и пустилась с безудержной силой в творчество но-
вейшей культуры, культуры самодовлеющей человечности. Она переживет, конечно, –
но как?» [Ландау 1923, 32]. Кризис очевиден для Ландау, однако в нем же он видит
и прогресс, выявляя связи философского и культурного мировоззрения Европы начала
XX в. с основными тенденциями в социально-философской мысли русской интелли -
генции того времени. Современные ему проблемы кризиса культуры, кризиса челове -
ка, его места в расширяющемся мире, вопрос о статусе Европы и ее будущем – все это
Ландау осмысливает в феноменологическом ключе. Философ «проживает кризис на -
сквозь», отмечая все более нарастающую скорость жизни, прогресса, за пределами ко -
торого остается, собственно, культура: «Упадочные явления отраженной литературно
словесной культуры уступали место назревающей бодрости объективно технического
строительства. Пожалуй, девяностые годы были в этом отношении годами кризиса.
Художественно-культурное в широком смысле слова упадочничество не только просто
кончалось само собой, но из гущи жизни стали выкристаллизовываться новые жиз -
ненные и духовные образы, конгениальные технической культуре» [там же, 365].
Описанные Ландау тенденции (стремление к максимальной производительности,
«бешеный темп жизни и работы» как стиль эпохи, предпочтение будущих результатов)
во многом созвучны сегодняшним проблемам: безудержное ускорение и техническое
развитие по-прежнему вызывают беспокойство ученых, и гуманитариев, и представите-
лей естественнонаучных направлений. «Незримо расширяется сфера доступного. Поез -
да позволяют перенестись в страны без них недостижимые. Преодолеваются простран -
ства, сокращается время, умножаются альтернативы и возможности...» [там же, 353].
Это расширение носит антропологический характер, затрагивая, собственно, жизнь со-
временного человека, его тело и сознание. Взаимность соотношения индивидуального
и общекультурного в контексте кризиса на фоне исторического прогресса сегодня нарас-
тает. Антропологический характер взглядов Ландау на культуру и на современный ему
кризис подчеркнул В.И . Повилайтис: «Давая общую характеристику идеям Ландау, сле -
дует отметить, что сущность его подхода – в стремлении обнаружить творящие историю
механизмы внутри самой истории, в стремлении понять ее не из Бога и не из природы,
но из человека и создаваемой им культуры» [Повилайтис 2010, 179].
«Сумерки Европы» Ландау становятся попыткой осмыслить происходящие изме -
нения и, по возможности, провести мысль дальше, за рамки той европейской культу -
ры, какую он наблюдал перед собой в 1914 и 1923 гг.: «В “Сумерках Европы” Ландау
не пытается подвести итоги случившемуся, а достаточно точно прогнозирует гряду -
щие гео-политические и культурологические изменения» [Мариниченко 2013, 463].
В условиях мировой войны, социальных катастроф и нарастающих темпов жизни
Ландау смог оценить и риски, и потенциал окружающей его кризисной атмосферы,
грядущей истории, творящейся на глазах. В этом смысле культурно-философские
207
взгляды Г.А. Ландау уже содержат в себе возможные ходы, актуальные в условиях
кризиса сегодняшнего.
Щедрина Т.Г.: К творческому наследию Григория Адольфовича Ландау мое
внимание привлекли Владас Повилайтис и Дмитрий Гурин. И, конечно, по сравне -
нию с «бицилиеведением» «ландауведение» это еще, практически, нетронутая тема.
Я хочу актуализировать несколько сюжетов из уже упомянутой книги Ландау «Су -
мерки Европы».
«Скандальная» (по выражению Г.Г. Шпета) книга Шпенглера появилась в самый
разгар социально-политического кризиса Европы. В 1922 г. Шпет отмечал, что она
«сильно шумит», ее стали интенсивно обсуждать (как известно, именно это широкое
обсуждение послужило прямым поводом для высылки русских философов). И это по-
нятно, поскольку она обострила и интеллектуализировала ощущение кризиса, обосно -
вала его безысходность, если угодно. Внешние обстоятельства привели к тому, что об-
суждение книги Шпенглера заслонило собой идеи Ландау, которые он высказал еще
в 1914 г. (по поводу кризиса Европы), хотя она и привлекла внимание некоторых рус -
ских интеллектуалов (в частности, на нее отреагировали Сорокин, Степун и др.).
В 1923 г. он выпускает книгу с таким же названием и говорит в предисловии, что ра-
ботал над ней 8 лет. Эти восемь лет были бесспорно кризисными во всех отношениях
и для Европы, и для России, и лично для Ландау. Тем не менее он, в отличие от Шпен-
глера, оценивал этот кризис не столь безысходно. И в книге 1923 г. Ландау обратился
к таким его аспектам, которые остались для Шпенглера незамеченными, поскольку его
«Закат Европы» был написан с «аисторических» позиций (это отмечал не только Лан-
дау, но и Шпет в «Эстетических фрагментах»).
И их оценки Шпенглера для нас сегодня крайне важны в методологическом плане,
поскольку мы с Борисом Исаевичем вслед за русскими философами первой половины
ХХ в. разрабатываем идеи культурно-исторической эпистемологии [Пружинин 2014;
Пружинин, Щедрина (ред.) 2013; Pruzhinin, Shchedrina 2017]. Эта методологическая
стратегия позволяет нам сегодня по-особому интерпретировать книгу Ландау, поскольку
он связывает кризис с проблемой человеческого общения. Именно это понятие является,
с нашей точки зрения, ключевым для русской философской традиции. Оно становится
ключевым и для Ландау, который очень часто употребляет это слово-понятие, проводя
мысль о том, что кризис европейской культуры связан с разрывами в общении. Проци-
тирую одно очень важное в нашем контексте рассуждение Ландау: «Когда-то свой тес-
ный дом можно было связать общением лишь с близлежащими; появились телефоны
и трамваи – и вы общаетесь с людьми на другом конце города, ни разу не встретившись
с соседом по площадке. Сохраняя свой тесный личный, тесный, бытовой, государствен -
ный дом и на будущее – почему не связать его непосредственно со всем миром. Почему
не пойти свободно навстречу грядущему, топя свой сдавленный европейский пессимизм
в общечеловеческом оптимизме, сохраняя свою душу открытой для всех влияний, свою
мысль и руку свободной для всякой работы. Все оформления преходящи, не преходяща
лишь оформляющая сила; все сотворенное истлевает, сохранялось бы лишь творчество.
Благоговейно склонившись на мгновение на переделе пройденного пути, вобрав в свою
душу образ минувшего, – закрепим свою котомку с драгоценными остатками прошлого
и орудиями будущего, чтобы пуститься в неизведанный путь. Кончился один период ис-
тории, – будет другой» [Ландау 1923, 302]. Если бы мы не знали, когда написаны эти
строки, то вполне могли бы сказать, что это мысли нашего современника. Мы испыты -
ваем сегодня практически те же чувства по отношению к нашему жизненному миру.
Именно этот кризис общения порождает сегодня то ощущение неопределенности и по-
тери себя, о котором говорил Борис Исаевич в начале «круглого стола». Человек оказал-
ся вне общения и вынужден принимать решения в одиночку, хотя массив его контактов
непрерывно увеличивается в геометрической прогрессии.
Конечно, у нас уже другой уровень технологий, телефонами и трамваями нас уже
не удивишь, тем более наших детей. Но, тем не менее, слов для описания нашего
переживания кризиса больше, фактически, не стало. В своей книге Ландау хотел
208
сказать, и с ним нельзя не согласиться, что, несмотря на прогресс технических возмож-
ностей для связывания человека со всем миром, мы теряем непосредственную связь
с соседом. Я думаю, что дело здесь не в самом по себе совершенствовании носителей
информации (от книги к компьютеру), но в утере культурного смысла непосредствен -
ного общения. Как и во времена Ландау, мы все чаще передаем друг другу не личност -
ное знание, а безликую информацию, даем другу не совет, а инструкцию, не выражаем
неповторимое чувство рядом с другим, а ставим лайк из стандартного набора.
И Ландау, понимая это, делает следующий мыслительный ход, который можно
сегодня рассматривать как предостережение. «Легкость общения исчезнет, исчезнет
легко сть обмена. Товарами, конечно, скоро снова станут обмениваться, но не людь -
ми, не идеями. Та общность, о которой я говорю в начале этой статьи, то скла -
дывавшееся единство, интенсивный обмен и согласованность в вершинных устрем -
лениях – будут нарушены. Ненависть и месть вместо содружества, подозрение
и презрение вместо доверия» [Ландау 1923, 31]. Мы видим, как общение деформи -
руется, появляется массовость, насаждается массовая культура, Ландау вводит по -
нятие «полу-культурной среды» [там же, 67], обозначая им особый слой духовного
мещанства, «рассудочной наивности», когда человек перестает стремиться к высо -
кой культуре, когда повседневно сть тянет его «вниз», когда стираются границы
между истинностью и ложью, о чем сегодня говорил Владимир. Современный че -
ловек теряет внутреннее ощущение необходимости быть рефлексивным по отноше -
нию к миру и к себе. Фактически, для нас актуально то, что сегодня уже прозвучало
на «круглом столе» и о чем говорил Ландау в свое время – это критическое мышле -
ние. Мы сегодня должны им обладать и его культивировать не для того, чтобы по -
всеместно выражать свой скепсис, но для того, чтобы понять и оценить себя. Я ду -
маю, что обращение к традициям русской фило софии, о которых мы говорим
сейчас на «круглом столе», позволят нам лучше понять истоки и суть нынешнего
кризиса, а значит, и наметить пути выхода из него.
Пружинин: Завершая наш «круглый стол», наш разговор, я хочу сказать следую-
щее. Кризис современной культуры налицо, а его анализ только начинается в наше й
отечественной литературе. И то, что мы сегодня сделали, обратившись к опыту русских
философов, осмысливавших культурно-исторический кризис первой половины ХХ в. –
важный шаг в понимании происходящего и поиске дальнейших путей развития
Человека.
Я благодарю всех участников и надеюсь на продолжение работы.
Источники – Primary Sources
Бицилли 1923 – Бицилли П. Увод у светску историjу. Београд: Геце Кон, 1923 (Bicilli, P etr M.,
Introduction to world history, in Serbian).
Бицилли 1927 – Бицилли П.М. Св. Франциск Ассизский и проблема Рене ссанса // Современ -
ные записки. 1927 . Т . ХХХ. С . 520‒537 (Bicilli, Petr M., St. Francis of Assisi and the problem of the
Renaissance, in Russian).
Бицилли 1934 – Бицилли П. Проблема свободы в наше время // Новый град. 1934. No 9. С . 47–55
(Bicilli, Petr M., The Problem of Freedom in Our Time, in Russian).
Бицилли 1935 – Бицили П. Съвременната култур на криза // Просвета. 1935. No 3. С . 257–263
(Bicilli, Petr M., The contemporary cultural crisis, in Bulgarian).
Бицилли 1940 – Бицили П. Основни насоки в историче ското развитие на Европа. От началото
на християнската ера до наше време. София, 1940 (Bicilli, Petr M., Basic directions in the historical
development of Europe. From the beginning of the Christian era to our time , in Bulgarian).
Бицилли 1993 – Бицилли П.М. Избранное. Историко-культурологиче ские работы / Сост., подг.
те кстов и коммент. Т.Н. Галчевой, Г.П. Петковой, Хр.П. Манолакева. София: Изд-во на М-во на от -
браната «Св. Георги Победоносец»: Унив. изд-во «Св. Климент Охридски», 1993 ( Bicilli, Petr M.,
Selected works. Historical and cultural works, in Russian).
Бицилли 2006 – Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад /
Сост. Ф.Б. Успенский, отв. ред. М .А. Юсим. М.: Языки славянских культур, 2006 (Bicilli, Petr M.,
Selected Works on Medieval History: Russia and the West, in Russian).
209
Вейдле 1933 – Вейдле В.В . Борьба с историей // Современные записки. 1933. LII. С . 437 –445
(Weidle, Wladimir V., Fight for History, in Russian).
Вейдле 1937 – Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и худо -
жественного творчества. Париж: Путь жизни, 1937 (Weidle, Wladimir V., The Dying of Art. Reflec -
tions on the Fate of Literary and Artistic Creativity, in Russian).
Вейдле 1973 – Вейдле В.В . О непереводимом // О поэтах и поэзии. Paris: YMCA-Press, 1973
(Weidle, Vladimir V., On untranslatable, in Russian).
Степун 2013 – С тепун Ф.А. Письма / Cост., археогр. работа, коммент., вступительные статьи
к тому и разделам В.К . Кантора. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013
(Stepun, Fedor A., Letters, in Russian).
Гаспаров 2001 – Гаспаров М.Л. Записи и выписки. М .: НЛО, 2001 (Gasparov, Michail L., Notes
and extracts, in Russian).
Ландау 1923 – Ландау Г.А. Сумерки Европы. Берлин: Слово, 1923 (Landau, Grigory A., Twilight
of Europe, in Russian).
Лотман 1985 – Лотман Ю.М. Биография – живо е лицо // Новый мир. 1985. No 2 . С . 228 –236
(Lotman, Yurii M., Biography is a Living Face, in Russian).
Федотов 1914 – Федотов Г.П. Каролингское возрождение // Новый энциклопедиче ский сло -
варь. Т . 21: Каринтин – Кнорринг. Пг., 1914. Стлб. 93–96 (Fedotov, Georgiy P., Carolingian renais-
sance, in Russian).
Федотов 1996–2014
–
Фед отов Г.П . Собр. соч . В 12 т. М.: Мартис, Sam&Sam, 1996–2014 (Fe-
dotov, Georgiy P., Works, in Russian).
Федотов 2015 – Фед отов Г.П. О гении // Вопросы фило софии. 2015. No 3 . С . 118 –121 (Fedotov,
Georgiy P., On Genius, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Антощенко 2003 – Антощенко А.В . «Евразия» или «Святая Русь»? Ро ссийские эмигранты в по-
исках само сознания на путях истории. Петрозаводск: РИО КарНЦ РАН, 2003. С. 358–359.
Антощенко 2011 – Антощенко А.В . «Когда любишь, тогда понимаешь все»: предисловие к пуб-
ликации // Диалог со временем. 2011 . Вып. 37 . С . 297 –314 .
Бирман 2018 – Бирман М.А . П.М. Бицилли (1879–1953). Жизнь и творчество. М.: Водолей,
2018.
Валевский 1993 – Валевский А.Л. Основы биографики. Киев: Наукова думка, 1993.
Войтенко Голубович 2017 – Войтенко А.А ., Голубович И.В. Программа курса по агиологии
Г.П. Федотова // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2017 .
Вып. 77. С. 122 –140.
Галчева, Голубович 2015 – Галчева Т.Н., Голубович И.В . «Понемногу приспособляюсь к “неза-
висящим обстоятельствам”». П.М. Бицилли и семья Флоровских в первые годы эмиграции. София:
Солнце, 2015.
Гурин 2016 – Гурин Д.В . Закат / сумерки Европы в идейном наследии Освальда Шпенглера
и Григория Ландау // Место западных идей в ро ссийском общественном и правовом сознании.
Сборник научных статей. Балтийский федеральный университет имени И. Канта; Университет
Райерсон. Калининград: Издательство Балтийского федерального университета им. Иммануила
Канта, 2016.C.8–14.
Довгополова, Каменских (ред.) 2017 – Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года: эк -
зистенциально е измерение / Под ред. О.А. Довгополовой и А.А. Каменских. СПб.: Алетейя, 2017.
Мариниченко 2013 – Мариниченко А.И. Статья «Сумерки Европы» Г.А. Ландау в контексте об-
щественной реакции России на начало Первой мировой войны // Русская публицистика и периоди -
ка эпохи Первой мировой войны: политика и поэтика: исследования и материалы. М.: ИМЛИ РАН,
2013. С . 460 –465.
Повилайтис 2010 – Повилайтис В.И. Исторические судьбы европейской культуры (о книге
Г.А. Ландау «Сумерки Европы») // Культурология. 2010. No 1 (52). С . 171 –180 .
Попова 2017 – Попова Т.Н. Жизнеописание ученого-историка на перекре стке историографиче -
ских традиций. Одесса: Бондаренко М.А., 2017.
Попова 2019 – Попова Т.Н. Дисциплинарный образ науки: подходы и понятия. Одесса: Бонда -
ренко М.А., 2019.
Попова 2021 – Попова Т.Н. Петр Михайлович Бицилли: портрет в манере “сфумато”. Одесса:
Бондаренко М.А., 2021.
Пружинин 2014 – Пружинин Б.И. Культурно-историче ская эпистемология: концептуальные
возможно сти и методологиче ские перспективы // Вопро сы фило софии. 2014. No 12. С . 4 –13 .
210
Пружинин, Щедрина 2013 – Эпистемологиче ский стиль в русской интеллектуальной культуре
XIX–XX веков: От лично сти к традиции / Под ред. Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.: Россий -
ская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013.
Розин 2014 web – Розин В.М. Возобновление культуры в условиях ее кризиса и метаморфоза //
Культура культуры. 2014 . No 4 (4). URL: http://cult-cult.ru/renewal-of-culture-in-terms-of-its-crisis-and-
metamorphosis/
Сыченкова 2016 – Сыченкова Л.А. Преодолеть барьер «эмигрантской периферии»: П.М. Би-
цилли в европейской медиевистике // Ученые записки Казанского Университе та. Серия Гуманитар-
ные науки. 2016.Т.158. Кн. 3.С.829–839.
Щедрина 2020 – Щедрина И.О. «Культур безъязычных нет», или Об актуальности методологи-
ческой стратегии П.М. Бицилли // Вестник Санкт-Петербургского университета. Фило софия и кон -
фликтология. 2020 . Т. 36 . No 3. С. 564–571.
References
Antoshchenko, Aleksandr V. (2003) “Eurasia” or “Holy Russia”? Russian Emigrants in Search of
Identity Along the Paths of History , RIO KarRC RAS, Petrozavodsk (in Russian).
Antoshchenko, Aleksandr V. (2011) “When you love, then you understand everything: preface to
publication”, Dialog so vremenem, Vol. 37, pp. 297–314 (in Russian).
Antoščenko, Aleksandr V. (2017) “Les changements dans l’études de l’héritage spiritual de l’émigra -
tion russe de la première vague”, Rèècritures de l’Histoire en Europe centrale et orientale, après 1989 ,
PUN – Editions Universitaires de Lorraine, Nancy, pp. 59–74.
Bidney, David (1946) “The Concept of Cultural Crisis”, American Anthropologist, Vol. 48, No. 4,
pp. 534–552.
Birman, Mikhail A. (2018) P.M . Bicilli (1879–1953). Life and creativity , Vodoley, Moscow
(in Ru ssian).
Dovgopolova, Oksana A., Kamenskikh, Aleksey A., eds. (2017) Humanitarian Science in Russia and
the Turning Point of 1917: An Existential Dimension, Aletheia, St. Petersburg (in Russian).
Galch eva, Ta nya N., Golub ovich, Inna V. (2015) ‘Grad ually adapting to “ind epe nde nt circum -
stances”’. P.M . Bizilli and the Florovsky family in the first years of emigration , Solntse, Sofia
(in Ru ssian).
Gurin, Dmitry (2016) “Decline/Twilight of Europe in the intellectual heritage of Oswald Spengler
and Grigori Landau”, The place of Western ideas in the Russian public and legal consciousness , Im-
manuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad, pp. 8–14 (in Russian).
Marinichenko, Alla I., (2013) “The article «Twilights of Europe» by G.A . Landau in the context of
public reaction of Russia society at the beginning of the World War I”, Russkaya publitsistika i periodika
epokhi Pervoy mirovoy voyny: politika i poetika: issledovaniya i materialy , IMLI RAN, Moskow,
pp. 460 –465 (in Russian).
Meehan, Niall (2015) “Culture in Crisis”, History Ireland, Vol. 23, No. 3, pp. 10–11 .
Popova, Tatiana N. (2017) The life of a Scientist-Historian at the Crossroads of Historical Tradi -
tions, Bondarenko M.A., Odessa (in Russian).
Popova, Tatiana N. (2019) Disciplinary Image of Science: Approaches and Concepts , Bondarenko
M.A., Odessa (in Russian).
Popova, Tatiana N. (2021) Petr Mihajlovich Bicilli: Portrait in the Manner of “Sfumato” , Bon-
darenko M.A., Odessa (in Russian).
Povilaitis, Vladas I. (2010) “Historical destinies of European culture (about the book by GA Landau
"Twilight of Europe")”, Culturology, Vol. 1 (52), pp. 171–180 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2014) “Cultural historical epistemology: conceptual possibilities and method -
ological perspectives”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 4–13 (in Russian).
Pruzhinin Boris I., Shchedrina Tatiana G. (2017) “The Ideas of Cultural – Historical Epistemology in
Russian Philosophy of the Twentieth Century”, Social Epistemology, Vol. 31, No. 1, pp. 16 –24.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G., eds. (2013) Epistemological Style in Russian Intellectual
Culture of the XIX–XX Centuries. From Personality to Tradition , Rossiiskaya Politicheskaya Encyklope-
dia (ROSSPEN), Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim M. (web 2014) “Renewal of culture in the conditions of its crisis and metamorphosis”,
Culture of culture , Vol. 4 (4), URL: http://cult-cult.ru/renewal-of-culture-in-terms-of-its-crisis-and-
metamorphosis/ (in Russian).
Shchedrina, Irina O. (2020) “There are no languageless cultures, or on the relevance of Pyotr Bit -
silli’s methodological strategy”, Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies,
Vol. 36, No. 3, pp. 564–571 (in Russian).
211
Sychenkova, Lidiya A. (2016) ‘Overcoming the Barrier of “Emigre Periphery”: P.M . Bicilli in Euro -
pean Medievalism’, Uchenye Zapiski Kazanskogo Universiteta. Seriya Gumanitarnye Nauki , Vol. 158,
No. 3, pp. 829 –839 (in Russian).
Valevskiy, Aleksey L. (1993) Basics of biography, Naukova Dumka, Kiev (in Russian).
Voitenko, Anton A., Golubovich, Inna V. (2017) “G. Fedotov. Syllabus for Hagiology”, St. Tikhon’s
University Review, Series II: History. Russian Church History , Vol. 77, pp. 122 –140 (in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН, главный
редактор журнала «Вопро сы философии».
PRUZHININ Boris I. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences, editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.
АНТОЩЕНКО Александр Васильевич –
доктор исторических наук, профессор кафедры
Отечественной истории Института истории,
политических и социальных наук
Петрозаводского государственного университета.
ANTOSHCHENKO Aleksandr V. –
DSc in history, Professor at the Department
of Russian history of the Institute of History,
Political and Social Sciences,
Petrozavodsk State University.
ГАЛЧЕВА Таня Н. –
независимый исследователь,
Република Болгария, София.
GALCHEVA Tanya N. –
independent researcher, Bulgaria, Sofia.
ГОЛУБОВИЧ Инна Владимировна –
доктор философских наук, профессор,
заведующая кафедрой фило софии
Одесского национального университета
им. И.И. Мечникова.
GOLUBOVYCH Inna V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Head of Philosophy Department,
Odessa I.I. Mechnikov National University.
ГУРИН Дмитрий Валерьевич –
кандидат философских наук,
ведущий менеджер ООП, БФУ им. И. Канта.
GURIN Dmitriy V. –
CSc in Philosophy,
Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU).
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук,
младший научный сотрудник
Международной лаборатории исследований
русско-европейского интеллектуального диалога,
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики».
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Junior Research Fellow
at The International Laboratory for the Study
of Russian and European Intellectual Dialogue,
National Research University
Higher School of Economics.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии Института
социально-гуманитарного образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor at Department
of Philosophy of Institute of Social Humanitarian
Education at MPSU.
ЯНЦЕН Владимир Владимирович –
кандидат философских наук,
независимый исследователь, Германия,
г. Галле (Заале).
JANZEN Wladimir W. –
CSc in Philosophy, independent researcher,
Germany, Halle (Saale).
212
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
О конкуренции научных и технических парадигм
в условиях идеологического контроля науки
© 2021 г.
А.А. Яковлев1*
, Е.А. Пчелко-Толстова2**
, Г.П . Андреев3***
1,2
Российский университет дружбы народов,
Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
3
Независимый исследователь
*
E-mail: yakovlev-aa@rudn.ru
**
E-mail: a.v.yakovlev@mail.ru
***
E-mail: jew.kulturolog@gmail.com
Поступила 12.01.2020
Современная наука – это, как указывал Томас Кун в его фундаментальном
труде «Структура научных революций», наука, развивающаяся этапами:
«научная революция» – «нормальная наука» – «научная революция». В пе -
риоды нормальной науки правила исследований и критерии научности
устанавливают сложившиеся и воспринимаемые без рефлексии парадигмы,
но в случае с техническими дисциплинами это правило не работает, так как
технические парадигмы сменяются не по тем же правилам, что и остальные
научные парадигмы. Для смены технических парадигм нужно не только
принятие их экспертным сообществом – нужно также и принятие их потре -
бителями. В статье рассматриваются трудности определения понятий «тех -
ники» и «технического знания», приводится определение технического зна -
ния как знания об артефактах, о пользовании ими и о последствиях их
использования (Б. Иррганг). На двух примерах контроля технических пара-
дигм в двух тоталитарных режимах ХХ в. (лысенковщины и «арийской фи-
зики») демонстрируется роли технических парадигм в ситуации идеологи-
ческого контроля науки. В этих случаях мы видим попытки «коррекции»
генетики и квантовой физики (точнее, полного отказа от него) соответ -
ственно. Разумеется, этот контроль поставил биологию в Советском Союзе
и физику в нацистской Германии на грань катастрофы. В этой статье с по -
мощью теории эпизнания Г. Солбу (знания на общеобразовательном уровне)
предлагается способ решения проблемы целенаправленного идеологиче-
ского вмешательства в научную деятельность и идеологической корректи-
ровки не только технических, но и научных парадигм.
Ключевые слова: парадигма, техническая парадигма, эпизнание (epiknowing),
идеология, идеологический контроль, лысенковщина, «арийская физика».
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-12 -213-219
Цитирование: Яковлев А.А., Пчелко-Толстова Е.А., Андреев Г.П . О конку-
ренции научных и технических парадигм в условиях идеологического кон-
троля науки // Вопросы философии. 2021 . No 12 . С. 213–219 .
213
On Scientific and Technological Paradigms Competitions
in Ideological Control in Science Conditions
© 2021
Alexey A. Iakovlev1*
, Ekaterina A. Pchelko-Tolstova2**
,
Gennadiy P. Andreev3***
1,2
Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
3
Private researcher.
*
E-mail: yakovlev-aa@rudn.ru
**
E-mail: a.v.yakovlev@mail.ru
***
E-mail: jew.kulturolog@gmail.com
Received 12.01.2020
Modern science is, as Thomas Kuhn pointed out in his fundamental work The Structure
of Scientific Revolutions, a science that develops in stages: “scientific revolution” – “nor-
mal science” – “scientific revolution”. During periods of normal functioning of science,
the rules of testing and testing show established and perceived without reflection para-
digms, but in the case of technical disciplines, this rule does not work, since technical
paradigms do not change according to the same rules as other scientific paradigms. To
change technical paradigms, you only need to accept them by the expert community –
you also need to accept them by technical consumers. The article discusses the difficul -
ties of defining the concepts of “technology” and “technical knowledge” as knowledge
about artifacts, their use and the consequences of their use (Bernhard Irrgang). On two
examples of the control of technical paradigms in two totalitarian regimes of the twenti-
eth century (Lysenkoism, or Lysenkovshchina and “Aryan physics”), the role of para-
digms in the situation of ideological control is presented. In these cases, we used at-
tempts to “correct” genetics and quantum physics (more precisely, to completely
abandon it), respectively. Of course, this control brought biology in the Soviet Union and
physics in Nazi Germany to the brink of disaster. In this article, with the help of Gisle
Solbu's theory of epi-knowing (knowledge at the general educational level), we propose
solutions to the problem of purposeful ideological interference in the scientific and ideo-
logical adjustments of not only scientific paradigms, but also scientific paradigms.
Keywords: paradigm, technological paradigm, epiknowing, ideology, ideological
control, Lysenkoism, “German Physics”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12 -213-219
Citation: Iakovlev, Alexey A., Pchelko-Tolstova, Ekaterina A., Andreev, Gennadiy P.
(2021) “On Scientific and Technological Paradigms Competitions in Ideological
Control in Science Conditions”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2021), pp. 213–219 .
Мир современности построен на науке и ее достижениях. Его можно по праву счи -
тать наукоцентричным. Для современного человечества наука настолько же доминиру-
ющая форма духовной жизни, насколько для людей Средневековья такую же роль иг -
рала религия. Но догматична ли наука – раз она настолько всемогуща – настолько же,
насколько была догматична схоластика (во всех смыслах этого слова) между падением
Рима и открытием Америки?
В 1962 г. Т. Кун опубликовал «Структуру научных революций», где представил раз-
витие научного знания как историю смены парадигм. Он разделил науку на допарадиг-
мальную (период, когда наука, в рамках его системы, наукой в собственном смысле
214
и не была) и парадигмальную (которую сам Кун уже называет наукой). Парадигмаль-
ную науку он разделил на «нормальную науку» и так называемую «ситуацию научной
революции». Во время нормальной науки ученые, работая в рамках усвоенной из учеб -
ников и лекций парадигмы, решают задачи, научная революция же – ситуация, когда за-
данная парадигма не позволяет решать задачи. Уточним. Парадигмой называется систе-
ма утверждений, ответов на вопросы, способов «решения задач» (выражение Куна),
которую недопустимо подвергать сомнению и оставаться в рамках научного дискурса;
это принятая в научном сообществе точка зрения по всем ключевым вопросам, задаю-
щая рамки для деятельности для ученых.
После того как научная революция случается, устанавливается новая парадигма,
которая также транслируется через учебники следующим поколениям ученых. Сооб -
щество профессионалов, знающих не только, чем та или иная дисциплина занимается,
но и какие вопросы и методы проведения исследования табуированы, преподносится
Куном как открытое на вход, но живущее в некотором отрыве от остального социума.
При рассмотрении им смены парадигм такой подход оказывается отчасти оправдан -
ным, так как стандарты нормальной науки устанавливают профессионалы своего дела,
а не все подряд, да и передать дальше их требуется именно профессионалам. Т. Кун,
с одной стороны, приводит яркие примеры с разными этапами развития астрономии
(Птолемея, Н. Коперника, И. Кеплера), с другой – с уравнениями Максвелла, уже не
только менее известными широкой публике, но и не вызывавшими реакции за преде -
лами общества профессионалов. Действительно, в ситуациях, когда не имеют место
попытки установления внешнего влияния на содержание научных теорий (о чем речь
пойдет дальше), для принятия новых установок, позволяющих вернуться к тому, что
у него названо «нормальной наукой», достаточно признания тех, кто в предмете раз -
бирается на высоком уровне (а это даже в условиях массовости профессии ученого
не такая большая группа).
Но так ли это со всеми дисциплинами, которые сегодня могут именоваться дисци -
плинами, которые преподаются в университетах, деятели которых могут называться
учеными? Если вести речь о технических дисциплинах, то придется признать, что это
не так. Хотя существуют университеты и факультеты, специализирующиеся по техни-
ческим дисциплинам, хотя есть ученые звания и степени, аналогичные тем, которые
обретают специалисты, развивающие фундаментальную науку, данные эксперты пусть
и способствуют развитию научного знания (как минимум интституционализированно -
го в качестве научного), развивают знание техническое, которое имеет ряд отличитель-
ных характеристик. Наличие же отличительных черт неизбежно ведет и к формирова -
нию иной природы технических парадигм, которые могут вступать в противоречие
с научными. Научные и технические парадигмы могут также оказаться в ситуации
конкуренции между собой. Мы рассмотрим как раз ситуацию их конкуренции в усло-
виях внешнего вмешательства в содержание научных теорий.
Проблемой понимания того, что считать техникой, среди прочих занимались такие
авторы, как Ф. Рапп и Х. Ленк. Так, Рапп критиковал неочевидность понятия «техни -
ка» в работе «Аналитическая философия техники», а Ленк в «Социальной философии
техники» обращал внимание на важность социальных факторов в исследовании тех-
нических феноменов [Lenk 1982, 9–10]. Рапп писал, что при множестве вроде бы вер -
ных определений они мало что дают. Примеры: «средство для достижения целей»,
«помощник человеку в его деятельности», «посредник между человеком и окружаю-
щим его миром», «технические приборы, которые мы видим вокруг». В итоге, он зада-
ется вопросом: «Если всякое средство достижения целей можно назвать техникой, то
и массовую рекламу техникой тоже можно назвать?» [Rapp 1978, 25]. Б. Иррганг тоже
занимается критикой некорректных определений техники, которые не позволяют ком-
плексно изучать данный феномен. Иррганг выступает против «техники» как суммы
технических артефактов, считая, что данное понятие шире, а также формулирует пред-
ставление о техническом знании как знании трехкомпонентном: (1) знании о собствен-
но технической конструкции; (2) знании о пользовании тем или иным артефактом;
215
(3) прогностическом знании (знании о последствиях применения технических средств).
Основываясь на таком понимании технического знания, он и технику предлагает опре-
делять как активность по решению технических задач, где артефакты и умение с ними
обращаться будут лишь составными частями [Irrgang 2008, 7].
Через два десятка лет после выхода труда Т. Куна итальянский экономист Дж. До -
зи задается вопросом о технических парадигмах и их отличии от парадигм научных,
а позднее эту тему разовьет немецкий философ науки Г. Флейшманн и названный выше
философ техники Б. Иррганг. Они понимают техническую парадигму как конкретный
способ решения конкретной технической задачи. В качестве одного из примеров смены
парадигмы Флейшманн и его коллеги приводят появление альтернатив турбовинтовым
двигателям для самолетов [Esser, Fleischmann, Heimer 1998, 13]. Раскрывая суть отли -
чий технической парадигмы от научной, авторы указывают, что для установления но -
вых технических парадигм недостаточно их признания экспертным сообществом.
Авторы замечают: чтобы способ решения технических задач сменился, нужно так -
же принятие новой парадигмы потребителем новой технологии. Г. Флейшманн обра-
щает внимание на то, что чем сложнее новая парадигма, а также чем более многочис -
ленна та социальная группа, интересы которой смена парадигмы затрагивает, тем
сложнее оказывается смена технической парадигмы. Добавим, что, даже если разра-
ботчик новых технологий и их потребитель совпадают, эти особенности технических
парадигм следует учитывать, поскольку потребитель всегда стремится к достижению
тех или иных целей, а потому он гораздо более многогранен, чем разработчик или уче -
ный, совершающий открытия. Если при оценке научной революции многими чертами
тех, кто ее творит, можно пренебречь, то для оценки внедрения новых способов реше -
ния технических задач потребуется оценить не только тех, кто создает новые техноло -
гии, но и условия (контекст), в которые помещен потребитель.
В качестве примеров идеологического контроля науки будут использованы «лы -
сенковщина» и «арийская физика» – два исторических примера, когда именно техни -
ческая парадигма определила судьбу научной. В обоих случаях государство, правящая
партия и политически активная часть научного сообщества предприняли попытку вме-
шаться не только в процесс развития науки, но также «скорректировать» содержание
научных теорий в угоду доминировавшим политическим идеологиям. Данные попыт-
ки не могли не вызвать острой дискуссии. Арбитром в спорах выступали уполномо-
ченные представители власти (партии или правительства). Такой арбитр не был бес -
пристрастным, а, напротив, сам оказывался заинтересованной стороной, а поэтому
складывалось все так, как его представителям казалось выигрышным.
Лысенковщина, которая у широкой публики ассоциируется с XIX сессией ВАСХНИЛ
в 1949 г. и разгромом отечественной генетики, имеет предысторию. Если о ее завер -
шении можно говорить с точностью до года (1964) [Медведев 1993, 139–143], то выде -
лить ее начало довольно трудно. Некоторое время фундаментальная классическая ге-
нетика и практически ориентированная агробиология развивались параллельно,
а государство не демонстрировало явной поддержки ни одной из сторон. В 1927 г.
на XV съезде ВКП(б) был принят план коллективизации сельского хозяйства, а позд -
нее, в 1930 г., уже на XVI съезде была озвучена необходимость социалистического на -
ступления и в науке. Это сделало государство заинтересованным в развитии той дис -
циплины, достижения которой позволяют решать новые технические задачи в новых
условиях. Агробиология Т.Д . Лысенко была направлена как раз на решение задач
по повышению производительности сельского хозяйства. Генетика занималась реше-
нием фундаментальных проблем. Интересы двух дисциплин и раз ных групп ученых
не вступали в противоречие до тех пор, пока не оказалось, что от ответа на вопрос
о наследственности приобретенных признаков зависит судьба сельского хозяйства
огромной страны. Решение съезда о наступлении в науке усугубило разногласия и ак -
тивизировало борьбу между разными лагерями: если раньше спор был о том, кто
прав, то потом каждый лагерь должен был еще и доказать, что именно он соответ -
ствует установкам диалектического материализма [ там же, 18–26]. Т.Д. Лысенко,
216
настаивавший на наследовании приобретенных признаков, обещал легко накормить
Советский Союз, тогда как генетики во главе с Н.И. Вавиловым не давали скоро пали-
тельных обещаний решить конкретные хозяйственные проблемы (да еще и в таком мас-
штабе). К концу 1930-х гг. спор о приобретенных признаках перешел исключительно
в идеологическую плоскость. Хотя после смерти И.В . Сталина между учеными и сту -
дентами начались дискуссии о роли классической генетики, власти, рассчитывавшие
на эффект от его деятельности, продолжали его поддерживать. Лишь в 1964 г. прекра -
тилось доминирование агробиологов [Медведев 1993, 139–143].
Несмотря на то что вопрос о наследовании приобретенных признаков является
фундаментальным, от ответа на него зависело решение практических задач, то есть
вопрос установления технической парадигмы. Так как генетика того времени не могла
решать подобные задачи, а техническая парадигма, основанная на утверждениях, про -
тиворечащих утверждениям генетики, давала надежду на осуществление планов, госу -
дарство отдавало предпочтение агробиологии. Конечно, можно возразить, что агро -
биологи не решили поставленной задачи накормить страну, но в краткосрочной
перспективе этого бы и не было сделано, так как происходила трансформация всего
сельского хозяйства, а эффект этой трансформации можно полноценно оценить лишь
спустя годы.
По похожей схеме, однако с противоположным эффектом, развивалась судьба не -
классической физики в Третьем рейхе: там сложившаяся парадигма, напротив, потре-
бовала защиты фундаментальной науки от разных идеологических проектов. В 1936 г.
лауреат Нобелевской премии по физике и активный сторонник НСДАП Ф. Ленард
публикует четырехтомный труд «Немецкая физика», где утверждает, что как у каждого
народа есть своя культура, так у каждого есть и своя наука. Он противопоставляет экс -
периментальную «арийскую физику» и догматическую «еврейскую физику». Не-
арийской для Ф. Ленарда оказывается вся неклассическая физика [Lenard 1936, I–III].
В течение шести лет В. Гейзенберг вел ак тивную полемику с Ф. Ленардом, Й. Штар-
ком и их сторонниками. Когда правительство Германии задумало атомный проект, воз -
никла необходимость в развитии релятивистской квантовой механики, которая не со-
ответствовала критериям принадлежности к «арийской науке». В 1940 г. в Мюнхене
прошли дебаты между неклассическими и «арийскими» физиками, а последнее мас -
штабное мероприятие сторонников национальной науки состоялось в 1941 г. в Мюн -
хене под руководством В. Мюллера [Müller, Stark 1941, 1–3]. 1942 г. можно считать го -
дом окончания идеологического проекта и моментом возвращения к физике своего
времени.
Здесь следует обратить внимание на то, что общего между историческими контек -
стами, в которых развивались оба проекта. Во-первых, имела место монополия на идео -
логию. Во-вторых, была велика (правда, различна) роль государства в развитии эко -
номики (хотя в Германии и не было плановой системы, имелась трудовая повинность,
а государство готовилось к тому, чтобы народное хозяйство могло функционировать
и в условиях войны). В -третьих, это были периоды больших проектов в ситуации ин -
дустриального (а в СССР индустриально-аграрного) общества, когда для их осу -
ществления требовалось много дешевой рабочей силы, причем далеко не всем работ -
никам нужно было обладать высокой квалификацией. Государства оказывались
заказчиками исследований, которые приносили выгоду в той перспективе, на которую
могли смотреть представители политической элиты. Среди прочего агробиологи кри -
тиковали генетику за отсутствие практической пользы для народного хозяйства. Хотя
тех, кто занимался фундаментальной физикой, в Германии не критиковали за беспо -
лезность, обращают на себя внимание два факта: за первые пять лет правления
НСДАП (по замечанию В. Гейзенберга) количество студентов-физиков уменьшилось
на десятую часть, пострадало и их качество [Heisenberg 1992, 86]. Позиции двух
ведущих организаций физиков – Немецкого физического общества и Немецкого об -
щества технической физики – отличались. В то время как Немецкое физическое
общество пробовало бороться с идеологическими проектами, Немецкое общество
217
технической физики сохраняло лояльность. Многие масштабные стройки в Германии
и коллективизация в СССР подразумевали не только интенсивный, но и экстенсив -
ный рост, и если для первого безусловно нужен рост количества квалифицированных
кадров, то для второго он нужен не всегда, зато всегда нужна концентрация ресурсов
(в том числе человеческого капитала, имеющихся достижений науки и техники, а так -
же возможностей направлять их развитие). В такой ситуации научная парадигма об -
ретает черты технической парадигмы, поскольку имеются внешние акторы, от ко -
торых зависит ее принятие или непринятие, а также сама научная парадигма (как
и техническая) оказывается средством для решения задач.
Хотя вопросы о возможности существования классовых и национальных наук,
об истинности или ложности теории относительности, о наследовании приобретен-
ных признаков и прочие вопросы, поднимавшиеся в ходе полемики, являлись фунда -
ментальными, они рассматривались заказчиком (правящей элитой) как прикладные.
Фактически те, кто обещал решить практическую задачу, сами становились условны-
ми «инженерами», те же, кто не обещал ничего такого, оставались условными «уче -
ными». В ситуации, когда те, кто находился у власти, рассматривали науку исключи -
тельно как средство решения технических задач, от позиции условных «инженеров»
зависело, какая судьба ждет идеологический проект. Пока В. Гейзенберг был услов -
ным «ученым», к его мнению не прислушивались, зато когда он возглавил атомный
проект, ситуация резко изменилась. В случае с «лысенковщиной» генетики не могли
составить конкуренцию агробиологам, обладая большей квалификацией и более ши -
роким кругозором и видя, что обещать прорыв в кратчайшие сроки они не могут. Вывод
таков: в ситуации конкуренции между научной и технической парадигмами в условиях
идеологического контроля науки те, кто заявляет, что может решить прикладные зада -
чи, определяют судьбу самих идеологических проектов.
В современной Западной Европе (особенно в Скандинавии и Германии) сильны
партии с так называемой «зеленой идеологией». Среди прочего эта идеология высту -
пает за запрет ГМО как якобы опасной технологии. Один из самых ярких критиков
«незеленых» технологий – др. Антон Хофрайтер, председатель фракции «Союз90 / Зе-
леные» в бундестаге; см.: [Hofreiter 2017].
Норвежский социолог науки Г. Солбу провел интервью со многими учеными,
занимающимися исследованиями, которые в наши дни сталкиваются с кризисом ле -
гитимности (те же ГМО). Некоторые из респондентов указывали, что недоверие
во многом основано на мифах, которыми заменяется знание того, что в действующей
научной парадигме считается фактами. Солбу предлагает концепцию «эпизнания»
(epiknowing) как знания более поверхностного, но и более широкого, чем то, которым
обладает узкий специалист [Solbu 2018, 39–40].
В ситуации обоих упомянутых выше проектов первичны были идеологические
предпосылки и хозяйственные задачи, под которые требовалось переф орматировать
науку. Большая информированность тех, кто отвечает за научную политику, с высо -
кой вероятностью могла бы помочь избежать тех ошибок, которые допускаются по -
литиками и, как показывает пример набирающей популярность зеленой идеологии,
от подобных рецидивов научная политика современности не застрахована. Заметим,
что прецеденты, когда именно хорошее знание соответствующей дисциплины спаса -
ло от идеологизации науки, уже имели место. Именно знание физики соответствую-
щими специалистами в ВКП(б) уберегло СССР от попыток построения пролетар -
ской физики [Андреев 1997, 241–242].
В ситуации идеологического контроля будущее проектов определяют те, кто пред -
лагает решить конкретные прикладные задачи, однако само решение не всегда оказы -
вается достижимым. Возможным выходом является лучшая информированность тех,
кто принимает решения, наличие у них эпизнания.
218
Ссылки – References in Russian
Андреев 1997 – Андреев А.В . Альтернативная физика в СССР // Физика XIX–ХХ вв., в обще -
научном и социокультурном контекстах. М.: Янус-К, 1997.
Животовский 2014 – Животовский Л.А . Неизвестный Лысенко. М.: Т-во научных изданий
КМК, 2014.
Любищев 2001 – Любищев А.А . О монополии Т.Д. Лысенко в науке. Ульяновск: б/и, 2004.
Медведев 1993 – Медвед ев Ж.А. Взлет и падение Лысенко. М.: Книга, 1993.
Степушин 1997 – С тепушин А.Е . Лысенковщина глазами очевидца, М.: Коло сс, 1997.
References
Brüche, Ernst (1946) “Deutsche Physik und deutsche Physiker”, Neue Physikalische Blätter , Bd. 2 .
Esser, Josef, Fleischmann, Gerd, Heimer, Thomas (1998) Soziale Schließung im Prozess der tech-
nologieentwicklung. Leitbild, Paradigma, Standard , Campus Verlag, Frankfurt a. M.
Heisenberg, Werner (1992) Deutsche und jüdische Physik, Piper, München.
Hermann, Armin (1977) Die Jahrhundertwissenschaft Werner Heisenberg und Physik seiner Zeit,
Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart.
Hofreiter, Anton (2017) Ideologische Verhaltensstarre zur Grünen Woche, URL: https://www.
biopress.de/de/inhalte/details/5859/hofreiter-undbdquoideologische-verhaltensstarre-zur-gruenen-woch e-
undldquo.html
Irrgang, Bernhard (2008) Philosophie der Technik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Lenard, Philipp (1936) Deutsche Physik, Bd. 1 , Lehmanns, München.
Lenk, Hans (1982) Zur Sozialphilosophie der Technik, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Müller, Wilhelm, Stark, Johannes (1941) Jüdische und Deutsche Physik, Hellingsche Verlagsanstalt,
Leipzig.
Rapp, Friedrich (1978) Analytische Technikphilosophie , Karl Albert, München.
Solbu, Gisle (2018) “The Physiology of Imagined Publics: From a Deficit to an Ambivalence
Model”, Science & Technology Studies, Vol. 31, Iss. 2, pp. 39 –54.
Stark, Johannes (1936) “Philipp Lenard als Deutscher Naturforscher”, NS -Monatshefte, F. 71,
S. 106 –112 .
Сведения об авторах
Author s’ Information
ЯКОВЛЕВ Алексей Александрович –
преподаватель кафедры иностранных языков
факультета физико-математических
и естественных наук Российского университета
дружбы народов.
IAKOVLEV Alexey A. –
lecturer, Peoples’ Friendship University
of Russia (RUDN University),
faculty of science,
department of foreign language.
ПЧЕЛКО-ТОЛСТОВА Екатерина Александровна –
преподаватель кафедры иностранных языков
факультета физико-математических
и естественных наук Российского университета
дружбы народов.
PCHELKO-TOLSTOVA Ekaterina A. –
lecturer, Peoples’ Friendship University
of Russia (RUDN University),
faculty of science,
department of foreign language.
АНДРЕЕВ Геннадий Петрович –
независимый исследователь.
ANDREEV Gennadiy P. –
private researcher.
219
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
РЯБУШКИНА Т.М. Структуроопределяющие основания сознания. М.: Изд. дом Высшей
школ ы экономики, 2020. 648 с.
Эта объемная книга – в числе самых инте -
ресных трудов из тех, что доводило сь читать
в по следнее время. Отталкиваясь от своеобраз -
ного понимания мышления, автор раскрывает
собственную концепцию теории культур, кото -
рую называет теоретико-познавательной. Клю-
чевое для нее понятие – «досознательное».
По мысли Т.М. Рябушкиной, до сознательные
восприятия и даже полноценное до сознатель -
ное познание предше ствуют сознательному. Эта
идея находится в соответствии с современными
когнитивными исследованиями, но автор об изыс -
каниях в этой области ничего не пишет, для нее
досознательное – лично ее изобретение.
Пер вая глава в схеме книги не сколько
чужеродна – она скорее настраивает на нужный
лад. Здесь Т.М. Рябушкина да ет обзор концеп-
ций Юма, Канта и феноменологов в аспекте
проблемы единства сознания (в последующих
главах этот аспект будет совсем не главным).
Про до сознательно е познание зде сь ещ е пока
почти ничего нет. Мы увидим, что пр облема
единства потока соз нания – трудная проблема .
Юм, как известно, ее не решил, только поставил.
Кант решил через трансцендентальное един -
ство апперцепции, но автор рецензируемой кни -
ги считает, что фило соф его лишь постулировал,
но не разъяснил (с. 56). У Гуссерля объяснение
единства идет через трансцендентальное Эго,
которое является пустым и формальным. Иссле -
довательница анализирует концепцию пассив -
ных синтезо в у Гуссерля и приходит к выводу,
что эта теория не объясняет возможности суще -
ствования разнообразия связей, определяющих
отличительные особенности конкретных пред-
метов.
Важно соотношение темпорально сти с при -
ч инно стью, и Т.М. Рябушкина считает, ч то
во вс ех представленных теориях темпораль-
но сть главенствует, причинность же является
вторичной, даже у Канта (с. 50), что выглядит
не до конца убедительно. Вторая проблема, ко -
торая рассматривается в первой главе, – место
самосознания в структуре сознания и познания,
в этой части разобраны гипотезы Брентано,
Гуссерля и Сартра, показаны трудности этих
теорий, упоминается современный фило соф-ана-
литик Д. Розенталь с его «высокоуровневыми
мыслями», а также Д. Захави с его «минималь-
ной самостью» – обзор зде сь преобладает, соб-
ственные мысли автора вычленить трудно. Вы -
вод первой главы формулируется в виде задач,
которые стоят перед исследовательницей, а это
прежде всего проблема субъективности как ос -
нования структуры опыта.
Основание своей системы Т.М. Рябушкина
излагает во второй главе книги. Здесь появля -
ются специфические и довольно странные по -
нятия – «тираж ирование» и «набросок». По -
следнее будет важно на протяжении вс ей книги,
но прозрачным это понятие назвать нельзя.
Сначала набросок определяется как представ -
ление о собственной субъективности (с. 91).
Здесь, возможно, имеет смысл вспомнить En -
twurf Хайдеггера, но в книге об этом ничего
не сказано. Представляетс я, что набросок – это
продукт первичного (досознательного) вообра-
жения, которое стремится дать познающему
субъекту какое-то понятие о познавательной спо -
собности. Почти сразу же за наброском субъек-
тивно сти идет речь о других набросках, в том
числе о «наброшенной познавательной спо соб -
но сти» (с. 93), и это уже понять совсем трудно.
Познавательные способности в том смысле, в ко-
тором они будут потом упоминаться в книге, –
это досознательная восприимчивость и вообра -
жение; по-видимому, за наброски отвечает вто -
рое. Однако автору все-таки стоило бы подроб-
нее развернуть эту тему.
Во второй главе мы встречаем идею, которая
будет направлять все дальнейшие рассуждения.
Это идея о дисгармонии досознательного и со -
знания. До сознательное познание, по Т.М. Рябуш -
киной, во с пр инима ет предм еты вме сте с их
связями. Сознательное познание приближает-
ся к не му, но всегда остается с ним в некоторой
дисгармонии, которая является движущей си-
лой дальнейшего познания.
Сама идея досознательного познания очень
хо роша. Автор отрицает свое сходс тво с Фрей-
дом, говоря, что его бе ссознательно е – это все -
гда продукт вытеснения того, что исходно было
сознательным (хотя это не совсем так, у Фрей -
да есть и досознательное, которое никогда не бы-
ло осознанным). До сознательным у Т.М . Ря -
бушкиной является и первично е воображение,
и набросок субъективности. Судя по всему, на -
брошенная познавательная способно сть впо -
следствии может быть о сознана, но при этом
о сознание ее отлично от нее самой, а наброски,
идущие из до сознательного, вс е время меняют -
ся. Само существование до соз нательных попы -
ток понимания и познания – это оч ень своевре -
менная мысль для теории познания. Как и то,
что до сознател ьное и сознательно е могут быть
в дисгармонии, и эта дисгармония является
220
источником усилий по согласова нию двух кар -
тин мира.
Но когда автор дальше раскрывает работу
досознательного, вопросов становится гораздо
больше. И главный из них: откуда исследова -
тельница вс е это узнала, как получила до ступ
к до сознательному? Фрейд анализировал сны,
оговорки, неврозы. А что нужно анализировать,
е сли мы хотим описать до сознательное позна -
ние? Согласно самой Т.М. Рябушкиной, в дан-
ной работе оно вводится на о снове теоретико-
познавательного анализа сознания с точки зре -
ния условий его возможно сти, при этом о до -
сознательном говорится лишь то, что касается
содержащихся в нем необходимых условий воз -
никновения сознания. В остальном оно выступа -
ет как неизвестная величина (Х), которая влияет
на сознание и о которой становится возможным
что-то узнать только путем сложнейшего про -
цесса гармонизации сознания с этим незримо
присутствующим Х. Однако все-таки речь идет
о гипотезах.
Во втором параграфе вводится понятие
«связь “бе сконечность”», которое в дельнейшем
будет играть важную роль. Это бесконечность,
так сказать, не вширь, а вглубь: беспредель-
ность промежуточных связей между элемента -
ми, чего в природе не бывает, но в нашем позна -
нии мы это достраиваем. Возможно, это близко
к идее Канта об антиципациях во сприятия.
Третий параграф второй главы – самый
странный во всей книге, и он же важнейший
для автора. Здесь Т.М. Рябушкина продолжает
анализировать досознательное. Она пишет о трех
видах связей: досознательной, реальной связи
в первичном сознании и вышеупомянутой со -
знаваемой связи «бе сконечно сть». По следняя
строится для того, чтобы восполнить ощущае -
мую субъектом нехватку связи на уровне со -
знания. Эта первичная сознательная связь, кото -
рая служит для «заполнения пропусков» между
элементами новыми элементами, диссонирует
с досознательным, и в дальнейшем субъект при
помощи воображения будет пытаться заменить
связь «бесконечно сть» иной сознательной свя -
зью. Автор вводит понятие «тиражирование» –
одна и та же связь дается субъекту трижды,
а выливается это в то, что тела о сознаваемого
мира трехмерны. Этот переход кажется мне со-
вершенно фантастиче ским, хотя в дальнейшем
Т.М. Рябушкина показывает, что не всегда мир
для субъекта трехмерен. И все-таки невозможно
согласиться с тем, что тройные связи приводят
к трехмерно сти тел, но элементы не утраивают -
ся, а удваиваются, и отсюда вытекает наблюдае -
мая сознательно симметрия; таким образом,
прос транственно сть и симметричность – это,
по мысли автора книги, побочные продукты
нашего спо соба познания (с. 108). Мне кажет-
ся, невозможность перехода трех связей в три
измерения про странства проявляется хотя бы
в том, что все три связи разные, а про странство
изотропно во всех направлениях.
Время, по мне нию Т.М. Рябушкиной, так -
же является побочным продуктом познания
(с. 112). Новизна проникает в сознание не непо -
средственно из м ира, а через досознательное,
которое строит вс е новые наброски. Возникает
работа вторичного воображения, которо е по -
стоянно заменяет одни картины другими, вс е
новыми. Эта работа воображения и осознается
нами как время. Автор обращается к по нятию
«связь “бесконечность”» и выводит из него
бесконечность времени, хотя раньше эта связь
была о снованием непрерывно сти – бе сконеч -
но сть понималась «вглубь, а не вш ирь», т ак
что переход к бесконечности вширь о стается
без достаточного пояснения. Таким же образом
прич инно сть и движение тоже являются пр о -
дуктами познания. Но е сли время и движение
вторичны, зависят от смены до сознательных
набросков и их ассимиляции в сознании, то как
возможен перебор этих набросков, если време -
ни еще нет? Возмож но, речь идет об о соз нании
време ни.
Наконец, мы встречаемся еще с одним кру -
гом понятий – «прекрасно е» и «живое». Связан-
ные с ними идеи – самые интере сные в книге.
Прекрасное объясняется гармонией досозна-
тельного и сознательного. Искусство – это ими -
тация работы досознательного, в котором скры -
вается представление о жизни. Если между
сознанием и досознательным складывается гар -
мония, то объект представляетс я нам живым, то
е сть имеется те снейшая связь между прекрас -
ным и живым – и то и другое свидетельствует
о гармонии досознательного и сознательного.
Прекрасное всегда живо, пишет автор.
Главы с третьей по десятую повеству ют
о познавательных установках в разные эпохи.
В первобытности мир был живым, не было раз -
личия между естественным и сверхъесте ствен -
ным. Рождение и смерть, пишет Т.М . Рябуш -
кина, это двойная связь, которая возникает
в результате «тиражирования». Поэтому роди-
телей и рожденных в архетипическом, так
сказать, смысле всегда должно быть двое. В по -
следующих главах автор настойчиво указывает
на то, что для смерти всегда необходим двой-
ник, что выглядит не очень убедительно. В седь-
мом параграфе третьей главы она заходит так
далеко, что утверждает: даже удвоение кл е т -
ки – это побочный эффект нашей познава -
тельной установки, требующей, чтобы рож -
дение б ыл о двойной связью (с. 172). Даже
удвоение ДНК, по мысли Т.М. Рябушкиной, есть
результат нашей гносеологии: связь «рождение»
двойная, и поэтому мы видим, что во время мейо -
за перед оплодотворением клетка делится. Это
представляется слишком сильным утверждением.
Кажется, что клетка делится «на самом деле»,
а не потому, что у нас в познавательной установке
221
зашит феномен двойной связи при рождении.
Клетки ведь делятся не только при рождении
нового организма.
В четвертой главе описывается мир Антич-
ности, в котором идеалом познания была космиче-
ская гармония. Развивается понятие всеохватной
связи, которая имеет тройственную структуру.
Позже, в других главах, этим будет объясняться
троичность всякой связи, претендующей на все -
общность, например троичность Бога в христиан-
стве.
Дальше следует описание других эпох.
В Средневековье основание гармонии трансцен-
дентно. Это период господства досознательного.
С этим связана непространственность искусства
Средних веков, отсутствие центра в картине
и иконе. В Возрождении ключевое понятие – бес -
конечность. Это глубинная основа познавательной
установки того времени. Человек – художник,
в картине появляется перспектива как возращение
пространственного. Он – творец пространства, а не
его часть. Мир XVII–XVIII вв. описывается как
универсум предустановленной гармонии (даже
в эмпиризме, с. 344). Мир расщепляется на субъек-
тивный и объективный и воспринимается как «Но-
вое время», по является темпоральность, которая
имеет приоритет перед причинностью. Базисная
причинность становится двойственной: распадается
на объективную действующую и субъективную
целевую. Мир немецкой классической философии
Т.М. Рябушкина называет миром просвещения
и прогресса. Связи становятся формальными,
причинность объявляется идеальной. Всеохватная
связь – это бытие, благо и жизнь, и исследователь-
ница находит эту троицу даже у Канта и, конеч -
но, у Гегеля.
Современность у автора начинается с Ницше,
который писал про чисто сознательную волю – во -
лю к власти. Это время мира «приспособительной
культуры», хотя название остается не совсем рас -
крытым – видимо, речь о том, что человек приспо-
сабливает свою среду к своим потребностям. В до-
сознательном теперь не три связи, а две, поэтому
мир представляется плоским, как картина. Начиная
с XIX в. впервые возникает явное подавление досо-
знательного. Слова Ницше о «великом полдне»
свидетельствуют о том, что не осталось ничего тем-
ного, все на свету. У Фрейда единственный выход
из мира полдня – инстинкт смерти. Творчество те -
перь рассматривается как порождение темных сил,
и культ творчества приближается к бытию к смерти.
Мир конца ХХ – начала XXI в. Т.М. Рябушки-
на описывает как мир коммуникации. Здесь досо -
знательное окончательно изгнано. Это мир знаков,
мир текста. Он стал языковым, структура языка
предопределяет восприятие. Раньше досознатель-
ное воздействовало на нас, воображение выстраи-
вало связи элементов. Сейчас вокруг нас готовые
смыслы, досознательное воображение больше не
действует. Прежняя гармония заменяется консен-
сусом говорящих. Успех идеи зависит не от ее
ценности, а от того, насколько успешно она пере-
дается в коммуникации и распространяется. По -
этому циркулируют несерьезные идеи. Исчезает
пространство: мир текстов одномерен. Причин-
ность становится нарративной, творчество дегра -
дирует и становится массовым и вторичным.
В Заключении ставится вопрос, какая познава-
тельная установка придет на смену текстовой. Судя
по тому, что досознательное все более и более изго -
няется из человеческого мира, это будет мир созна-
тельного. Однако досознательное нельзя запретить,
и чем меньшую оно будет играть роль, тем сильнее
будет диссонанс, тем беднее будет человек. Автор
не дает ответа, к какой познавательной установке
мы стремимся, она только обращает внимание
на то, что формальные структуры – побочные эф-
фекты познания, и надо сместить акцент с формы
на содержание.
Сейчас редко встретишь книгу, которая
хо тя бы претендует на всеобъемлющую систему.
Наш мир, действительно, – это мир не серьез -
ных те кстов. Данная книга очень явно выбивает-
ся из череды мелочной литературы. В некоторых
аспектах с ней сложно согласиться, но в основе
это серьезная попытка дать объяснение культур -
ных реалий через познавательную установку. Мо -
нография написана хорошим языком, в ней изла-
гаются интересные и глубокие мысли. Эту книгу
стоит порекомендовать всем, кто хочет погру-
зиться в мир досознательного и по смотреть, как
оно является в культуре.
Е.В . Косило ва
Косилова Елена Владимировна – Московский
государственный университет им. М.В. Ломоно -
сова, философский факультет, Москва, 119991,
ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
Доктор философских наук, доцент фило -
софского факультета, Мо сковский государ-
ственный университет им. М.В . Ломоносова.
implicatio@yandex.ru
Kosilova Elena V.
–
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomo -
nosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, Associate Professor, Fac -
ulty of Philosophy, MSU.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -12 -220 -222
222
CONTENTS
Taliya Y. Khabrieva – Identification of Law in Modern Social Regulation............................................... 5
Sergey D. Bodrunov – From Homo Economicus – to Homo Sapiens...................................................... 18
Philosophy, Science, Society
Nadezhda N. Fedotova – Social Sciences Today: Contemporary Challenges..........................................32
Anastasia V. Ugleva – Intellectual Responsibility and Epistemological Theism...................................... 43
Natalia M. Smirnova – Phenomenology within the Framework of Naturalistic Turn’s Paradigm. .. ... .. ...56
Vladimir I. Arshinov, Vladimir G. Budanov – The Phenomenon of Complexity
and Quantum Semiotics................................................................................................................... 67
Philosophy, Culture, Society
Julia S. Morkina – Meaning-constitution Problems in the Digital Culture’s Horizon..............................78
Sergey A. Niсkolsky – USSR in Its International Aspect: Philosophical and Historical Analysis
of the Ways for Solving Agrarian Question by the Bolsheviks......................................................... 90
Grigorii L. Tulchinskii – National Policy as a Factor in the Creation
and Disintegration of the USSR..................................................................................................... 101
Valentina G. Fedotova – The Pandemic: During and After.................................................................... 112
Contemporary Anthropological Crisis: Problems and Prospects
(The “round table” materials)
Ivan N. Belonogov – A Reason and a Spirit: Body without Organs........................................................ 123
Ulyana S. Strugovshchikova – “Green” Trend of Developing Culture of Future.................................. 127
Anton O. Zakharov – Education in the Age of Marginalism and the Alienation of Knowledge...... .. ... .131
History of Philosophy
Gennady V. Drach – G.W.F. Hegel on the Beginning of Philosophy.....................................................138
Irina N. Lagutina – The Humanism Problem of European Culture
in the Epistolary Dialogue of Benedetto Croce and Thomas Mann ................................................ 149
History of Russian Philosophy
Marina S. Kiseleva – Duality of F.M. Dostoevsky: Russia and Europe in the “Diary of a Writer”........161
Elena A. Takho-Godi – “Philosophy of Life” by Aleksei F. Losev: New Materials on the Problem.. . .. .173
Aleksei F. Losev – Life, ed. by Elena A. Takho-Godi.............................................................................179
Boris I. Pruzhinin, Aleksandr V. Antoshchenko, Tanya N. Galcheva, Inna V. Golubovich,
Dmitriy V. Gurin, Irina O. Shchedrina, Tatiana G. Shchedrina, Wladimir W. Janzen –
The Crisis of Contemporary Culture: A View from the History of Russian Philosophy:
(Fedotov – Weidle – Landau – Bicilli). Materials of the “round table”..........................................184
Letter to Editors
Alexey A. Iakovlev, Ekaterina A. Pchelko-Tolstova, Gennadiy P. Andreev –
On Scientific and Technological Paradigms Competitions in Ideological Control
in Science Conditions..................................................................................................................... 213
Book Reviews
Elena V. Kosilova – Ryabushkina, Tatyana M. (2020) The Structure-Forming Grounds
of Consciousness............................................................................................................................ 220
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 12
Соучредители: Российская академия наук, Институ т фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 29.11 .21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л. 15,48. Уч.- изд. л. 20,01. Тираж 1000 экз. Заказ No 493
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru