Автор: Режабек Е.Я.  

Теги: философия   монография   диалектика   философские науки   теория познания  

Год: 1983

Похожие

Теория познания, логика и диалектика И. Канта

Единство диалектики, логики и теории познания

Единство диалектики, логики и теории познания. Введение в диалектическую логику

Теория познания и диалектика

Текст 
                    Северо-Кавказский научный центр высшей школы
ДИАЛЕКТИКА
РЕФЛЕКСИВНОЙ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
И НАУЧНОЕ
ПОЗНАНИЕ
Ответственный редактор
доктор философских наук Е. Я. Режабек
Издательство Ростовского университета
1983


Печатается по решению бюро отделения общественных
наук СКНЦ ВШ
Редакционная коллегия: доктор
философских наук Е. Я. Режабек (ответственный редактор),
кандидаты философских наук А. В. Потемкин,
А. П. Садило
Рецензенты: доктор философских наук В.П.Ко-
хановский, кандидаты философских наук В. В. Лапиц-
кийу В. И. Гусев, Г. В. Старк
Диалектика рефлексивной деятельности и научное
познание. Издательство Ростовского университета, 1983.
240 с.
Монография посвящена анализу различных форм
рефлексивной деятельности. Особое внимание уделяется проблемам
сущности и развития категорий как специфических средств
философской рефлексии. Ключевым пунктом работы служит
рассмотрение самоотнесения как принципа рефлексивной
деятельности, способствующего более глубокому пониманию общих
закономерностей процесса развития.
Монография адресована философам, науковедам,
пропагандистам, всем интересующимся спецификой философского
знания, методологией научного познания.
© ИЗДАТЕЛЬСТВО
РОСТОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, 1983


ПРЕДИСЛОВИЕ
На новом этапе развития советского
общества возрастает роль социального познания,
актуализируется потребность систематической
разработки целой отрасли исследований методологических вопросов
общественных наук, дающих ключ к более глубокому и
всестороннему пониманию общих закономерностей развития.
Соответственно неизмеримо возрастает культурная и воспитательная роль
социально-философского знания. Задачи повышения
познавательного, методологического и идеологического значения
марксистско-ленинской философии прямо определены идеями
XXVI съезда КПСС (35) !, получили дальнейшее развитие в речи
на ноябрьском (1982) Пленуме ЦК партии Генерального
секретаря ЦК КПСС Ю. В. Андропова, в докладе «Шестьдесят лет
СССР», статье «Учение Карла Маркса и некоторые вопросы
социалистического строительства в СССР» и других выступлениях и
документах. «Человечество, — подчеркивает 10. В. Андропов, — не
ведало о самом себе и малой доли того, что оно узнало благодаря
марксизму»2. Вот почему любая недооценка роли марксистско-
ленинской науки, ее творческого развития чревата серьезными
политическими и идеологическими последствиями и просчетами.
Разработка социально-философских проблем неотделима от
самопознания общества, а значит, от познания индивидами
самих себя. Как в свое время проницательно заметил Г. В. Плеха-
1 Здесь и далее указанная в скобках первая цифра обозначает
порядковый номер произведения в списке литературы.
2 Андропов Ю. В. Учение Карла Маркса и некоторые вопросы
социалистического строительства в СССР. — «Коммунист», 1983, № 3, с. 10.
—Э—


нов, «человек становится «суоъектом» только в истории, потому
что только в ней развивается его самосознание» (130, с. 073).
В системе надличностных форм общественного сознания
выработка «самосознательного» взгляда на общественную жизнь
всегда была прерогативой философии, входила в ее
компетенцию, составляла существенно важный этап ее собственного
становления, характерную веху ее развития. Именно в недрах
философии, философского сознания впервые была осмыслена
обращенность познавательной деятельности на самого субъекта,
носителя этой деятельности. Методологическая рефлексия в
составе философского знания сыграла важную оплодотворяющую роль
для всей системы регулятивов общественного сознания, в
особенности для осуществления самопознания в сфере науки и
научного творчества (106).
Однако, несмотря на важную роль методологической
рефлексии в составе социально-философского знания, в нашей
литературе проблема методологической рефлексии еще не получила
монографической разработки. Авторы предлагаемого читателю
труда попытались в какой-то мере восполнить этот пробел. Поэтому
данное исследование носит в основном поисковый характер,
связанный с введением ряда новых терминов и понятий, требующих
в дальнейшем как развития, так и уточнения. Вместе с тем
концептуализация проблемы обязывает коллектив авторов к
проведению комплексного исследования, осуществляемого, исходя ил
единых мировоззренческо-методологических установок
философии марксизма-ленинизма. В ее решении авторы не могли
отвлечься от постановки проблемы в истории философской мысли,
от тех форм, которые в истории человеческого общества она
приобретала, поскольку лишь относительно удачные и даже
неудачные попытки постановки проблемы рефлексивной деятельности
в прошлом обусловливают возможность ее продуктивного
решения в настоящем. Поэтому нас не могут не интересовать те
рассуждения, которые в критически переработанном, революционно-
преобразованном виде вошли в сокровищницу
марксизма-ленинизма.
Как известно, самостоятельное движение философии как
обособившейся формы духовно-практической деятельности
начинается с ответа на вопрос: что есть мудрость? Рефлексия по
поводу предметного и ценностного содержания мудрости — таков
исток любомудрия как профессионально закрепленного и
профессионально оформленного знания. От мифологически-обыденных
представлений о полной зависимости как индивида, так и
общинной организации, к которой тот принадлежал, от рока,
судьбы, фатума, от непосредственного переживания своей прииадлеж-
—4—


ности к антропоморфизированному космосу первые философы
возвысились до осознания относительной автономности
человеческого существования, до признания истинности сущего самого
но себе, его противопоставленности индивиду и полису. От до-
рефлексивной деятельности, насыщенной бессознательными
феноменами, философия вывела общественное суждение на уровень
осознания субъектности человеческого бытия, привила
общественной мысли умение ставить опыты над самой собой, отточила
ту парадигму деятельности, которая гласит: «познай самого себя».
Монополия на умственный труд, присвоенная
представителями господствующих кругов, породила классово ограниченную
иллюзию по поводу философии, стереотип ее представления в
качестве свободного знания, существующего ради себя самого. Так,
в рамках идеологического конструирования свобода от
выполнения утилитарно-полезных функций, выполняемых рабами, была
переосмыслена как свобода от чувственно-предметной
деятельности вообще. Продолжая обозначенную линию в репрезентации
философского знания (как блага, сущего для себя самого),
И. Г. Фихте уже в рамках немецкой классической философии
предпринял развернутую попытку объяснить законами духовной
деятельности всякую деятельность органического типа.
Самоотнесение как принцип рефлексивной деятельности в философии
самосознания Фихте стало рассматриваться как наиболее
глубокое определение, присущее процессу саморазвития как
таковому.
В то же время Фихте удалось в своей системе категорий
ухватить некоторые специфические особенности методологической
рефлексии как знания о знании. Согласно Фихте, философская
рефлексия призвана уяснить процесс построения образа
предмета в познающей этот предмет голове. Такая двуединая задача
требует понимания как своих действий с предметом, так и тех
изменений, которые проистекают из этих действий для
субъекта, их осуществляющего. Понять состав и содержание
познавательного образа оказывается невозможным без рефлексии над
способом его построения, без осмысления собственных действий,
которые приводят к продуцированию именно данного образа, а
не какого-либо другого, с ним не связанного. Следовательно,
делает вывод Фихте, процесс самоотнесения и заключается в том,
что его исходный пункт является как тем субъектом, который
совершает действие, так и продуктом этого действия (его
объектом). В таком самообращении — сущность деятельности
самосознания. Тем самым рефлексивная деятельность была понята
Фихте как деятельность, которая все время обогащается
производством своих собственных продуктов. Общий вывод Фихте
—5—


гласит: рефлексия есть «подлинная почва и корень всякой
другой жизни» (159, с. 23. Сравните 175).
Поскольку весь процесс самоотнесения в фихтевской системе
-был истолкован крайне субъективистски, он был подвергнут
сокрушительной критике со стороны Маркса, который, однако, не
только сохранил, но и приумножил рациональную идею,
содержавшуюся у Фихте как диалектика. Ключ к решению проблемы
самоотнесения был найден тогда, когда рефлексивный процесс
был понят как практическая деятельность, направленная на
материальное преобразование окружающего мира и самих
общественных отношений, созидаемых человеком (6, с. 2; 7, с. 37; 23,
с. 29; И, с. 188).
В такой формулировке самоотнесение было истолковано как
категория, открывающая путь к более глубокому пониманию
общих закономерностей процесса развития. Основательная
разработка этой идеи в советской литературе начинается с 60-х гг.,
когда Э. В. Ильенков подчеркнул, что замыкание на себя
«...превращает совокупность единичных явлений в относительно
замкнутую систему: в конкретный, развивающийся по своим
имманентным законам единый организм» (85, с. 89). В таком
понимании замкнутый или относительно замкнутый цикл
взаимодействия системы со своими собственными продуктами оказывается
элементарной формой самодетерминации. Например, способом
существования капитала как самовозрастающей стоимости
является его бесконечный кругооборот, в который вовлечен товар
особого рода — рабочая сила, способная создавать новую
стоимость. Дальнейшее осмысление категория самоотнесения
(самообращенность как специфическое определение рефлексивной
деятельности) получает в проблемно-тематическом сборнике
Удмуртского университета, где подчеркивается, что свойство любой
системы может рассматриваться как отражение исследуемой
системы в других системах, тогда свойство системы выступает как
ее «внешняя рефлексия», т. е. «ее способ бытия для другой
вещи, раскрывающий ее внутреннюю природу» (115, с. 12). Тем
самым объяснительный потенциал категории рефлексии
позволяет прийти к выводу, что процесс саморазвития некоторой
целостности обусловлен взаимной рефлексивностью ее
компонентов, где «части отображаются одна в другой и в целом, а целое
отображается в каждой из частей» (115, с. 15).
Экспликация и соответствующая историко-философская, а
также историко-научная проработка разных объяснительных
смыслов, заложенных развитием философской мысли в
категории рефлексии, рефлексивного движения, составляет одну из
исследовательских задач, определяющих структуру и направление
предлагаемой читателю книги.


Как известно, философская классика, начиная с Р. Декартаг
ориентировалась на индивидуальную форму организации
общественной жизни (119). Идеологическими рационализациями
исторической эпохи, в которую господствующее положение
приобретает простое товарное производство, осуществляемое
обособленными частными производителями, стали идеи независимого и
автономного существования индивидов, самоценности человеческой
личности, провозглашающие абсолютное право того или
другого индивида на самоопределение. Эта мировоззренческая
установка одинаково объединяла представителей как рационализма,
так и эмпиризма. Самоактивность рассматривалась как высшее
проявление его свободы. Так, в составе локковской теории
«собственнического индивидуализма» индивид рассматривается как
«абсолютный господин самого себя и всего ему
принадлежащего» (185, с. 184). Неотъемлемым атрибутом духовной свободы
считалась способность к самостоятельному размышлению о
мире. Действие в соответствии с разумом — высшей отличительной
особенностью человека — выступало как норма общественного
поведения. Тогда естественно вставал вопрос о внутренних,
имманентных сознанию индивида опорах дискурсивного мышления,
вопрос о природе самого мышления. Философские системы
Р. Декарта и Дж. Локка предлагали каждая свой вариант
ответа на эти вопросы.
Непосредственный доступ субъекта мышления к очевидности
своего внутреннего опыта — исходный пункт системы
рассуждений Р. Декарта. Выделение рефлексии в качестве
специфически особого, высшего уровня деятельности сознания — такова
историческая заслуга Дж. Локка. Начиная с Дж. Локка, под
рефлексией понимается «наблюдение, которому ум подвергает
свою деятельность и способы ее проявления...» (109, с. 129,
Сравните 185). Специфика рефлексии в том, что это сознание,,
обращенное на самое себя, сознание о сознании. Но если
сознание делает своим предметом свои внутренние структуры,
изучает закономерности их функционирования, то самим актом
внутреннего усмотрения, интроспекции интимные механизмы
субъективной деятельности объективируются, т. е. фиксируются
в качестве самостоятельного объекта рассмотрения, в качестве
реальности, получающей относительно самостоятельное
существование: фиксируемой вербально и логически в соответствии с
общественно заданными нормативами формообразования. Из
сферы, составляющей достояние лишь индивидуального сознания,
его структуры переводятся в сферу, являющуюся достоянием не
только индивидуального, ню и общественного сознания,
поскольку они начинают жить и функционировать согласно законам, вы-
—7—


ражающим специфику именно общественного познания и
сознания. Благодаря такой процедуре возвышения функций
индивидуального сознания до функции, реализующей общезначимые
нормы и условия трансляции, межсубъектного общения и
предметной интеракции, сами структуры индивидуального сознания
«проясняются», становятся «прозрачными», доступными не
только для другого индивида, но и для самого носителя и
генератора сугубо интимной деятельности мыслепроизводства (а также
производства эмоций, волевых устремлений и даже
чувственных впечатлений). Итак, согласно эксплицируемым здесь
представлениям, в составе рефлексии как акте самосознания
осуществляется переход от индивидуально заданного к
общественно заданному (и обратно).
Исходный пункт рефлексии составляет индивидуальное со-
зпание. Но сознание не существует без выхода на объекты
внешнего мира. Отсюда необходимость отличения смены состояний
сознания от объективных изменений в предметном мире, базой
которого служит отличение своего тела от всех других
предметов. С другой стороны, известно, что нечто возникает для
сознания лишь постольку, поскольку оно знает это нечто:
«Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для
него, это — знание. Знание есть его единственный акт» (2, с. 165).
Таким образом, сердцевину сознания составляет
познавательное отношение, которое, в конечном счете, развивается в
форму дискурсивного рассуждения. Применительно к
дискурсивному ходу мысли рефлексия означает обратный шаг
рассуждения, т. е. не только осознание познавательного результата, но и
анализ способа его получения К Значимость рефлексивного
шага мысли возрастает тем в большей мере, чем все яснее и яснее
осознается зависимость между достижением определенного
познавательного результата и выбором соответствующих
познавательных средств, методологических процедур и
мировоззренческих предпосылок. Вот почему, исходя из функционального
назначения рефлексивного хода мысли, различают внутринаучную
методологическую рефлексию, предметом которой служат
научные понятия, концепции, способы исследования (см.: 157, с. 91),
и философскую рефлексию. По характеристике Э. Г. Юдина,
философская рефлексия — это «поиск логических и иных
(нравственных, ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм
духовной жизни, культуры в целом» (173, с. 172—173). Однако,
поскольку познавательное отношение образует логическую осио-
1 «...Мышление, оперирующее абстракциями, предполагает развернутость
деятельности по построению предметного образа и сознательный контроль
за ходом ее осуществления> (107, с. 144).
—8—


ву сознательной деятельности-, высшим вопросом философской
рефлексии всегда был и остается вопрос о характере и степени
совпадения мысли и предмета мысли, т. е. основной
гносеологический вопрос всякой философии. В советской философской
литературе диалектике несовпадения (и совпадения) мысли с
действительностью особое внимание было уделено в работах
B. С. Библера. С философской стороны, под углом зрения
теоретического анализа — подчеркивает он — мышление всегда
выступает как амбивалентное образование: будучи направленным
на предмет, оно на самом деле обращается на себя; будучи
направленным па себя, оно в то же время обращено на
предмет. Такая двусмысленность, бифункциюнальность как раз
и служит показателем той рефлексивности, которая
неотделима от процесса мышления, органически присуща ему. «И вот
эту-то двусмысленность мышления,— заключает автор,—и
выявляет философия. В ней все мышление в целом осуществляется
как предмет мышления» (50, с. 383). Отсюда всякое
философское знание рефлексивно по своему генезису: «Философское
мышление есть логически выявленное и логически осмысленное
обращение к самому себе, преобразование самого себя» (50, с. 384).
Отсюда различие между внутринаучной и философской
рефлексией обнаруживает себя как различие в средствах
разработки ответа на основной гносеологический вопрос. Специфическим
орудием философской рефлексии служит аппарат логических
категорий, отличающихся по своему содержанию и
функциональному назначению от конкретно-научных понятий. Согласно
C. Б. Крымскому, философские категории «выступают в виде
всеобщих форм членения предметного мира как сферы
человеческого поэпапия и действия», реализуясь через
«концептуальную сеть определенного методологического подхода к миру» (99,
с. 21, 39; см. также 54). И философская и внутринаучная
рефлексия выступают как теоретические формы самосознания в
деятельности общественного человека. Различие функциональных
задач, разрешаемых той или другой формой рефлексии, и будет
служить предметом исследования в представляемой нами
монографии. Однако уже сейчас можно сказать не о том, что их
разъединяет, а о том, что объединяет обе указанные формы
рефлексии. Чтобы сделать предметом анализа самое себя, мысль
вынуждена конструировать концептуальное образование более
высокого уровня абстракции. Таким образом, в составе рефлексии
можно выделить некоторое предметное образование
(предметный образ), соотнесенное с непосредственной
жизнедеятельностью общественного человека, и некоторое метапредметное
образование, связанное, как мы показали, не столько с достижеиия-
—9—


ми индивидуального сознания, сколько с достижениями
общественного (коллективного или совокупного) сознания.
Итак, выйти из сферы предметного сознания в сферу мета-
предметного сознания — первоначальная функция рефлексии.
Однако такой выход в свое собственное запредельное состояние
индивидуальное сознание совершает лишь для того, чтобы
присвоить, сделать своими достижения метапредметного
(коллективного) сознания. Обогатить свою мысль общественными
достижениями — главное назначение любой методологической
рефлексии. Соотнесшие индивидуальной предпосылки с
общественно значимым результатом — задача методологического поиска.
Замыкающийся на самом субъекте самосознания акт проверки:
обогатилось ли содержание субъективной предпосылки
содержанием общественно заданного результата или нет? — главное
дело рефлексивного сознания. Применительно с субъекту
самосознающей деятельности акт рефлексии обеспечивает достижение
двуединого эффекта: во-первых, достижение самоизменения, а
во-вторых, осознания его значения для индивида, для субъекта
самосознающей рефлексивной деятельности. По указанным
соображениям нам трудно принять то разграничение
деятельности самосознания и рефлексии, которое предлагает В. А.
Лекторский. Рефлексию он понимает как явное знание о себе
самом, а самосознание — как неявное знание о своей собственной
деятельности 1. Остается неясным, исходя из каких соображений
рефлексия сводится автором к одномоментному, одноразовому
акту? Конечно, в один и тот же момепт времени нельзя рассуждать
и анализировать свое собственное рассуждение как бы со
стороны. Но эта задача вполне разрешима в разные моменты времени.
Анализ собственного рассуждения и будет актом
самосознания в самом прямом смысле этого слова. Если же такой анализ
осуществляется имплицитно, неявно, то это еще подсознание, а
отнюдь не сознание и не самосознание. Существует ли тот
феномен, который В. А. Лекторский терминологически квалифи-
1 «Как мы подчеркивали, каждый акт индивидуального познания
предполагает самосознание, т. е. неявное знание субъекта о себе самом. Можно
попытаться превратить это неявное знание в явное, т. е. перевести
самосознание в рефлексию. В этом случае субъект анализирует собственные
переживания, наблюдает поток своей психической жизни, пытается выяснить
характер своего «Я» и т. д. Кажется, что в этом акте рефлексии «Я»
просто сливается с самим собой. В действительности дело обстоит не так.
Каждый акт рефлексии — это акт осмысления, понимания. Последнее же
всегда предполагает определенные средства понимания, некоторую рамку
смысловых связей. Вне этой рамки невозможна и рефлексия. Вместе с тем
предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлектируется в
самом этом акте, а, «выпадая» из него, берется в качестве его средства, т. е.
неявного знания» (107, с. 259).
—10—


цирует как акт самосознания? На наш взгляд, существует как
подчиненный и исходный пункт самосознающей рефлексии. Дело
в том, что выход в запредельное состояние, в сферу метапредмет-
ных образований сознания, диссоциирует индивидуальное
сознание, предметный образ разлагается на свои отдельные элементы,
перестает быть целостностью и уже не может сознаваться в
соответствующем качестве. В таком диссоциированном виде он
служит материалом последующей рефлексии. Деятельность рефлексии
соотносит предметный образ с метапредметными образованиями,
тем самым осуществляя критическую функцию по отношению к
своим исходным предпосылкам. Эти последние не остаются в
незатронутом виде: они либо переконструируются, либо
отбрасываются. Так, Галилей (пример В. А. Лекторского) отбросил
некоторые предпосылки аристотелевской физики и именно в силу
этого революционного акта осуществил самоизменение. Если бы
не произошло сдвига в собственном сознании Галилея, не было
бы и его общечеловеческого вклада в науку. В актах
рефлексивной деятельности самоизменение и изменение общественного
сознания взаимосвязаны и взаимодополнительны, но их единство
полагается как историческое движение, а не как одноразовый
акт, или одномоментный процесс. Самосознание, которое
обращено на самое себя и посредством общественно заданной
«смысловой рамки» высвечивает свои собственные глубины, не может
быть неявным, в противном случае мы получаем contradicto in
adjecto: смысл, который не осознается, может оказаться и
действительно часто оказывается равносильным бессмыслице.
Подчеркивая рефлексивный характер общественных
взаимоотношений между индивидами, К. Маркс писал: «В некоторых
отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без
зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то
человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека.
Лишь отнесясь к человеку Павлу как себе подобному, человек
Петр начинает относиться к самому себе как к человеку» (11, с. 62).
Марксова постановка проблемы значительно расширяет
сферу рефлексивных отношений по сравнению с традиционными
представлениями. В марксизме происходит коренное
переосмысление старого понимания рефлексивности. В рамках концепции
единства диалектики, логики и теории познания чисто
гносеологическое понимание рефлексивности оказывается слишком узким
и потому недостаточным. Рефлексивность рассматривается здесь
как фундаментальная черта общественно-исторической
практики, проявляющаяся в процессе переопредмечивания, т. е. в
единстве опредмечивания и распредмечивания, обращенных к
одному и тому же, а не к разным субъектам. Тем самым понятие реф-
—11—


лексиж приобретает вполне определенное бытийное содержание.
Обнаруживая категориальный статус, понятие рефлексии
характеризует специфические особенности любых органических систем
(подробнее см.: 136). В таком понимании рефлексивная
деятельность выступает как активность, вначале ориентированная вовне,
но затем замыкающаяся на своих собственных предпосылках,
соотносимая определенным образом со своим исходным пунктом.
Выход за пределы своего я, независимо от того, связан ли
он с нзмепением объекта внешнего мира или с процессом
взаимодействия с другим человеком («обработкой людей людьми», но
Марксу), всегда означает затрату собственных душевных сил,
собственных способностей субъекта интерактивной или
производящей деятельности. Однако конструктивный смысл для
субъекта рефлексивной деятельности информационные и
энергетические затраты могут иметь лишь тогда, когда следующим
актом той же деятельности (прямо противоположным по своей
направленности) эти затраты либо возмещаются, либо
перекрываются интериоризацией, присвоением достижений другого
человека, либо присвоением вещественно-энергетических носителей,
извлеченных из предметов природы в процессе общественного
производства. Для жизнедеятельности субъекта рефлексивной
деятельности (т. е. для существования любой органической
системы) сбалансированность как прихода, так и расхода имеет
фундаментальное значение. Без такой сбалансированности
система начинает разрушаться и деградировать. Поскольку
главным источником вещественно-энергетических носителей,
необходимых для жизни индивида, является общественное
производство, именно этот род рефлексивной деятельности — генетически
определяющий, а все остальные виды, формы или модификации
рефлексии выступают как производные от него. В свете такого
понимания методологическая рефлексия (внутринаучная или
философская) выступает лишь как превращенная форма
предметно-практической деятельности, достаточно удаленная от своей
исходной основы. Рефлексивная природа общественных
отношений, составляя фундаментальную черту любых
формообразований общественной жизни, характеризует как ее базисные,
первичные образования, так и их метаморфоз, приводящий к
образованиям все более высокого порядка, иерархически
надстраивающимся над первичными образованиями, разрастающимся в
развитую систему вторичных и третичных образований. Вот почему
понятие рефлексивной деятельности приобретает в марксизме по
только бытийное, а и социально-историческое содержание,
выступающее главной детерминантой рефлексии самосознания.
Рефлексивно-замкнутый способ отношений человека Петра к
—12—


человеку Павлу предполагает возникновение между ними не
только центробежного движения от Петра к Павлу, но и
центростремительного движения от Павла к Петру. Если Петр выступает
носителем предметной формы сознания, а Павел в качестве
генератора метапредметного, концептуально более высокоиерархи-
зирова иного сознания, то рефлексивные отношения между
первым и вторым выполняют двойную функцию: и критическую и
созидательную. Если сначала центробежное движение разлагает,
диссоциирует предметный образ, то затем (на этапе присвоении
методологических достижений) предметный образ обогащается вы-
сокогенерализованным социально-значимым содержанием, за счет
которого и происходит его преобразование, переконструирование.
Вместе с преобразованием предметных форм сознания
происходит преображение самого субъекта, породившего
подлежащие критике формы сознания; сам субъект рефлексивной
деятельности становится иным, поскольку его сознание поднимается
на более высокий уровень содержательного освоения мира.
Таким образом, главным и основным результатом рефлексивного
процесса служит самоизменение осуществляющего его субъекта.
Но тогда возникает следующая проблема. Если первоначальное
достояние субъекта подлежит критике и преодолению, как
далеко может зайти рефлексивное отрицание? Не приведет ли
рефлексивная легация к утрате собственного достоинства
рефлексирующего субъекта? К утрате им своего Я, своего лица?
Очевидно, в классово-антагонистическом обществе такие опасения
вполне резонны, а в условиях
государственно-монополистического капитализма, встающего на путь систематического
манипулирования продуктами общественного сознания,
соответствующая угроза становится достаточно ощутимой реальностью. Вот
почему если классическая буржуазная философия
подчеркивала созидательную функцию рефлексивной самосознающей
деятельности, то современная буржуазная философия переносит
акцент на ее негативные последствия. Устоять перед давлением
общественной среды, перед неподлинным бытием, воплощенным
в Man,— так оборачивается проблема философской рефлексии в
современных школах буржуазной философии.
Если для классической философии самодостаточность
сознания была неотторжимым атрибутом индивида, выступающего как
«абсолютный господин самого себя», если согласию этой
концепции «основной капитал» рефлексивной деятельности —
самоценность индивида — нельзя было растерять или растратить,
поскольку такое действие противоречило бы самой «природе
человека», то в составе феноменологии, экзистенциализма и
психоанализа уже созревает убеждение, что «основной капитал», ко-
—13—


торым располагает индивид, он может не только нарастить, но и
утратить, лишиться самого дорогого, что только может быть у
него,— своей самости, своего Я. Отсюда постоянное
подчеркивание высшего авторитета этой самости, ее суверенности и
неразложимости по принципу: либо она есть, либо отсутствует вовсе '.
В соответствии с требованиями XXVI съезда КПСС
разоблачить изощренные приемы, применяемые современными
буржуазными идеологами для дискредитации мировоззренческо-методо-
логических установок философии марксизма-ленинизма,
особенно актуальным представляется выдвижение конструктивных
методологических и мировоззренческих установок, с одной
стороны, углубляющих наше понимание исследуемых вопросов, а с
другой стороны, позволяющих развернуть эффективное научное,
классово-партийное наступление на позиции современной
буржуазной философии и идеологии, паразитирующей на непрорефлек-
тпрованности, недостаточной проявленности тех пли иных
моментов, характеризующих стиль теоретического мышления
современной эпохи.
Богатство и динамичность социально-экономических
процессов и духовной жизни зрелого социалистического общества
предъявляют все более высокие требования как к теоретическому, так
и к практическому освоению человеком действительности. В этой
связи основополагающее значение для всех обществоведов
имеет вывод, сделанный на XXVI съезде КПСС, о необходимости
создания лучших условий для всестороннего развития творческих
возможностей и интеллектуальной деятельности каждого
человека на основе неуклонного роста социальной и трудовой
активности советских людей. В силу возрастания роли и значения
социально-культурного фактора в осуществлении современных
задач общественного развития актуализируется изучение
многообразия форм интеллектуальной, социально-культурной
деятельности общественного человека. Вот почему анализ специфических
черт и особенностей рефлексивной деятельности следует
отнести к числу тех проблем, решение которых требует от
представителей социально-философской науки умения «...осмысливать
новые явления жизни» (35, с. 78).
1 «Рефлексия, как она понимается феноменологией, экзистенциализмом
и психоанализом, проясняет вовсе не идеальный план активного
человеческого действия во внешнем мире (действия практического и
экспериментально-познавательного). Напротив, она открывает человеку его самого, как
объект, претерпевающий воздействие внешнего мира, помещенный в
лабораторный тигель жизненных испытаний. В актах самосознания индивид отдает
себе отчет в результатах этих испытаний, осознает, чем он является по
своему внутреннему содержанию, в качестве кого противостоит направленным
на него притязаниям социальной организации» (157, с. 72).
—14—


Как подчеркивал В. И. Ленин, «назначение наших
теоретических взглядов состоит в том, чтобы руководить нами в
нашей революционной деятельности» (34, с. 249). Поэтому
первоочередное внимание авторы книги уделяют анализу смысложиз-
ненной функции категорий философской рефлексии. Согласно
концепции, развитой в советской литературе Э. Г. Юдиным,
назначение философских категорий состоит в выделении
предпосылок, лежащих в основании тех или иных видов
жизнедеятельности человека и общества (см.: 157). Функция категорий —
инструментально (деятельно) закрепить формообразование бытия,
его предельно широкие определения в соотнесении с
интересами и потребностями общественного человека. Философские
категории — это рафинированное логическое выражение духовно-
теоретических, духовно-практических и собственно практических
предпосылок общественной деятельности.
Вот почему категории философии — в отличие от категорий
какой-либо науки — всегда выступают как формы
мировоззренчески нагруженного знания. Попятно, что соотнесение бытия
природы с бытием человека осуществляется прежде всего через
формы материально-практической деятельности. Именно в сфере
общественной жизни (ее исторического, формационного движения)
те артикуляции действительности, которые в логически
осознанном виде выступают как категории, приобретают практическую
значимость. Как определенные способы обживания мира,
философские категории служат необходимыми опорами выработки
целостного взгляда на все окружающее человека,
системообразующими регулятивами не только теоретического знания, а и его
практического действия. Служить опорными схемами системной
организации и человеческой мысли, и человеческого восприятия,
эмоции — главное назначение соответствующих логических форм.
Выделить, перевести из неявного состояния, подспудного,
«подпольного» существования эти предпосылки деятельности
общественного человека в явную, хорошо осознанную, содержательно
осмысленную форму — наиглавнейшая задача философской
рефлексии. Продуманная философская работа, укорененная в
истории философской мысли,—достижение этих целей. Однако мы
всегда должны помнить, что философская рефлексия имеет свое
историческое оправдание лишь в соотнесении с той общественно-
практической деятельностью, из которой она фактически
выросла. Вот почему основная тема коллективной монографии —
отношение формообразований познавательной рефлексии (либо
философской, либо внутринаучной) к конституирующим их
формообразованиям практики и лежащим в их основе объективно
реальным отношениям общественного бытия.
—15—


Руководствуясь указанными соображениями, авторы
сосредоточили свое внимание на аспектах, которые, с их точки зрения,
являются наименее изученными в соответствующей отрасли
социально-философского знания.
К обозначенному кругу проблем, на наш взгляд, относятся
следующие вопросы.
К первой группе относится рассмотрение категориальных
средств осуществления философской рефлексии, а также их
развития в качестве метода вычленения, организации и включения
эмпирических данных в состав теоретического мышления той
или другой эпохи.
Ко второй группе относится круг вопросов, раскрывающих
социальную обусловленность познания как деятельности
рефлексии, являющуюся проблемой философской рефлексии как
функции определенной социально-экономической системы; анализ
соотношения дорефлексивных и рефлексивных форм сознания,
рассматриваемого как в социально-историческом, так и культурно-
историческом контексте; анализ категориального аппарата
диалектики как рефлексии на практическое основание, т. е.
совокупную деятельность общества.
Третья группа вопросов связана с общефилософскими
импликациями, вытекающими из специфического определения
рефлексивной деятельности: ее самоотиесенностн, раздвоенности .между
полюсами рефлексивного движения, ее агентом и контрагентом.
Это — проблема рефлексивного способа движения объективных
противоречий как источника всякого движения. Здесь же
рассматривается и гносеологическая сторона той же проблемы:
усложнение диалектических приемов рассуждения, реализующих
возможности диалектического мышления. .Под таким углом
зрения особенно актуальным представляется анализ категории
противоречия как системы рефлексивных определений
научно-теоретического познания.
Наконец, четвертая группа вопросов относится к анализу са-
модетерминации науки и научного творчества, к анализу
самосознания в сфере науки, когда происходит осмысление наукой,
ставшей самостоятельной формой общественно-исторической
деятельности, своей внешней задачи в качестве внутренней цели.
IV раздел книги служит своеобразным испытанием для
проверки идей и принципов, сформулированных авторамп в
предыдущих разделах на историко-научном материале, прямо
связанном с теориями классического естествознания, т. е. с
достаточно развитой формой научно-теоретической деятельности, не
достигшей тем не менее высшей ступени зрелости.


Раздел I РЕФЛЕКСИЯ
И СМЫСЛОЖИЗНЕННЫЕ РЕГУЛЯТИВЫ
Глава 1. ПРОБЛЕМА СМЫСЛОЖИЗНЕННОЙ
РЕФЛЕКСИИ В ДОМАРКСОВСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
...Самопознание есть первое условие
мудрости.
К. Маркс
Рефлексивное сознание, самосознание,
рефлексия— эти три близких по содержанию понятия
отражают тот факт, что бытие человека в мире
коренным образом отличается от бытия любых иных субъектов,
так как песет в себе великую раздвоенность на субъект и
объект, па идеальное и материальное, на «я» и «мир».
Возникнув как необходимый момент
предметно-практической деятельности, как ее духовное звено, самосознание стало
могучим рычагом развития человеческого общества. Его
появление знаменовало собой прорыв из круга биологических
значений в сферу социальных смыслов, обретение человеком
себя как субъекта, как самостоятельной целостности,
нерастворимой в безликом конгломерате объектов. Наличие
самосознания явилось условием всякого осмысленного,
целенаправленного действия.
И если понятие «самосознание» характеризует наличную,
—17—


ставшую, стабильную фиксацию качеств субъекта: его
самооценку, круг потребностей, полагаемые цели, то понятие
«рефлексии» говорит нам о «самосознании в действии», освещает
динамическую сторону самоосмысления, его устремленность и
отчет перед собой. Рефлексирование выступает в этом случае
как сознательно осуществляемое самосознание.
В течение продолжительного доклассового периода
развития общества самосознание, реализующее себя как
индивидуальный и групповой процесс, не выходило на уровень
рефлексии — сознательного исследования людьми основ своего
существования. Мифологическое сознание нерефлексивно в том
смысле, что оно некритически полагает единообразие
«человеческого» и «внечеловеческого», проникнуто родовым социомор-
физмом, нерассуждающе переносит привычные черты
человеческой жизни на окружающую природу. Мифологическое
сознание не знает особенностей человеческой «самости». Оно
представляет собой иллюзорно-образный вид самосознания, но
непричастно рефлексии.
Возникновение философского видения мира было
одновременно рождением нового способа понимания
действительности — рефлексивного сознания, т. е. такого сознания, которое,
потеряв свою первозданную непосредственность, преломляет
бытие через призму представлений о человеке и его целях.
Рефлексивное сознание появилось как вдумчивое вопрошение
человека о самом себе, как попытка уяснения своей — родовой! —
сущности и прозрения своих перспектив. Оно обнаружило
себя как особый, ничем не заменимый способ постижения
материальных и духовных реалий, как метод получения нового
знания, ибо «в итоге рефлексии происходит выход за пределы
существующей системы знания и порождение нового знания, как
явного, так и неявного» (106, с. 128).
Содержание рефлексивного сознания концентрируется
вокруг субъекта, представляющего собой предметно-деятельное,
социальное существо. Субъект философской рефлексии
многомерен и диалектически противоречив. В него проникают и
переплетаются родовое, эпохально-классовое и индивидуальное.
И хотя та или иная концепция практически всегда создается
отдельным мыслителем, в ней находит свое выражение одна из
граней самосознания человечества ib целом, а также
рефлексия о самом себе того или иного социального класса.
Проблемами философской рефлексии в советской
литературе занимаются такие авторы, как В. В. Гречаный, Е. Т. Гри-
горьян, В. А. Лекторский, А. П. Огурцов, Т. И. Ойзерман,
В. И. Шинкарук, Э. -Г. Юдин, А. И. Яценко и др.
—18—


Основные вопросы, встающие перед рефлексивным
сознанием при попытке понятийно определить специфическую
сущность родового субъекта и систему его жизненных ориентиров,
можно сформулировать так: 1. Что такое человек? (кто я?);
2. Каковы цели, ценности, идеал Человека (мои цели и т. п.);
3. Каков долг Человека? (каков мой долг?); 4. Каковы
возможности Человека (что я могу?).
Эти вопросы и послужат нам своеобразным теоретическим
«компасом» при рассмотрении становления и развития
рефлексивного сознания.
Вся гигантская логико-онтолого-гносеологическая работа,
совершаемая философами на протяжении более чем двух
тысячелетий, имела и имеет своей целью не уяснение частностей,
не скрупулезное исследование отдельных, пусть даже очень
важных сторон мышления или бытия, но познание человека в
его целостности. Ни что иное, как желание найти подлинный
смысл человеческой жизни, осознать истинные наши
возможности, определить пути восхождения к вершинам блага,
вдохновляло и вдохновляет философов всех времен. Эта
гуманистическая направленность философии нашла выражение уже в
высказываниях первых философов, при зарождении
философского знания. «Если бы нас нисколько не беспокоили
подозрения относительно небесных явлений и подозрения о смерти,
что она имеет к нам какое-то отношение, а также
непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы
надобности в изучении природы»,— говорил Эпикур (39, с. 358).
Начиная с софистов и Сократа центральной проблемой
античной философии становится вполне рефлексивная
проблема— вопрос о добродетели как цели человеческой жизни.
«Софисты и Сократ,— пишет А. Ф. Лосев, — это впервые
появившаяся в греческой философии теория (а если не теория, то, во
всяком случае, опыт) сознания, самосознания... В софистах
античный дух впервые обращается к самому себе» (111, с. 44).
И далее: «Сократ захотел перевести жизнь в царство
самосознания. Он хотел силами духа исправить жизнь» (1.11, с. 52).
Тонкая диалектика диалогов Платона — плоды его
непрестанного стремления отыскать истинную добродетель и путь к
ней. Его Космос — онтологическое выражение поиска основ
образа жизни, достойного человека, ведущих смысложизненных
ориентиров — характеризуется в определениях «наилучшего»,
«наипрекраснейшего». Совершенство Космоса — залог
нравственного совершенства человека.
В трактате «Государство» Платон, по сути дела, формулирует
свой идеал общественного устройства и личности. Для Плато-
—19—


на ответы на «вопросы самосознания» могли бы звучать так:
Кто я? Я — частица бессмертного одушевленного Космоса, мой
дух — отблеск мира вечных идей. Что для меня ценно? Благо
как таковое, венчающее пирамиду идей и всякое истинное
знание, ведущее к нему. Что моя цель? Стать мудрецом,
постигающим в истине благо и добродетель, поддерживать такое
общественное устройство, где каждый знает свое место, а мудрецы
управляют и почитаются народом. Что я могу? Я могу
приближаться при помощи мыслительных усилий к небесному сонму
эйдосов.
Разумеется, наша модель, показывающая рефлексивность
объективной идеалистической философии Платона, схематична,
но она тем не менее отражает в обобщенной форме тот
«самосознательный» лейтмотив, который проходит через все его
творчество.
Эпикурейская, стоическая и скептическая философия,
развивавшаяся в период эллинизма, включает в себя в качестве
основных темы жизни и смерти, страха и преодоления страха,
наслаждения и страдания, тему добродетельной жизни. Если для
философии Платона были характерны мотивы приоритета
общества по отношению к личности, темы добровольного
подчинения личности обществу, вопросы государственного
устройства, то в эпоху эллинизма на первый план выступают вопросы
личной ориентации в жизни. В центр внимания ставится
отдельный человек, ибо свободные греческие полисы потерпели
крушение и надеяться на мощь и единство государства было
уже невозможно. Если Платоном судьба личности тесно
связывалась с судьбой государства, то во времена, когда в
исторически короткие сроки покорялись одни народы и выдвигались
другие, когда возникали и разрушались империи, стал вопрос
о том, как выжить и сохранить присутствие духа каждому
отдельному человеку.
Центральными вопросами греческой философии эпохи
эллинизма стали вопросы о долге личности перед самой собой и
о возможности ее самоутверждения. Развивается так
называемая «практическая» философия, своеобразный свод
ценностных ориентации, помогающих выстоять и сохранить достойный
личностный статут в обстановке социальных катаклизмов. И
философы материалистического направления (Эпикур), и
идеалисты (скептики, стоики) ищут в этот период образ жизни и
мироотношения, достойные Человека, подчас находя их в
апатии и атараксии. Ряд философских школ в это время не нахо-
дят.ответа на вопрос о возможностях познания и способах
жизни, достойных человеческого существования.
—20—


Философия Аристотеля также отражает собой противоречия
переломной эпохи, и потому она сама во многом противоречива,
эклектична. Аристотель пытается совместить идеал
монархического правления (а идея абсолютного господства проходит у
него через все сферы бытия) с рабовладельческой демократией.
Аристотелем разбираются iBonpocbi о добродетели и
человеческих эффектах, о боге как наилучшем существе, разбирается
вопрос о том, что именно придает богу ценность как
наилучшему существу. В целом философия Аристотеля является более
«сайентистской», как сказали бы мы сейчас, чем учения
предшествовавших ему философов, она в большей степени
направлена на познание природы и систематику ее объектов, чем на
нужды и чаяния людей.
Средневековая философия, тесно связанная с религией,
ставит смысложизненную, рефлексивную проблематику в центр
своих интересов, но выражает мировоззренческие проблемы в
теологической форме. Она поднимает вопросы о соотношении
бога и человека, о жизни «по богу» и «по человеку», что
предполагало наличие двух систем ценностей и выбор между ними,
вопрос о совести (грехе, искуплении), о свободе человека
(абсолютности и относительности божественного произвола).
Философия в это время подразделяется уже более четко на
«умозрительную» и «практическую». Умозрительная в свою очередь
делится на богословие, физиологию и математику,
практическая же — на этику, домостроительство и политику.
Практическая часть философии трактует о добродетели. Она
«упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью»
(38, с. 617).
То, что понималось в средневековье под «умозрительной
философией», развилось впоследствии в конкретные науки,
собственно же философскими были и остаются вопросы, относимые к
компетенции практической философии, вопросы, сводящиеся в
конечном счете к одному: «Как распоряжаться собственной
жизнью?» Уже тогда большинство мыслителей признавали жиз-
ненаправляющий характер философии.
Примечательным в этом отношении является высказывание
Иоанна Скота Эриугены, в котором явственно выражена
всегда присущая философскому знанию обращенность на
человека: «Важнейший и едва ли не единственный путь познания
истины— сначала познать и возлюбить самое человеческую
природу. Ведь если человеческая природа не ведает, что
совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается
превыше ее?» 'И далее: «Ведь недалеко ушел от бессловесных жи-
—21—


вотных тот, кто не ведает ни самого себя, ни общей природы
рода человеческого» (38, с. 623).
Картина самосознания, создаваемая философией
средневековья, была теоретическим воспроизведением той иерархии
власти, которая существовала в реальной жизни. Человек в их
понимании толковался, с одной стороны, как глубоко зависимое
существо, не имеющее собственных целей и ценностей, помимо
данных богом, а с другой стороны, как субъект, призванный
сделать выбор между богом и дьяволом, добром и злом.
Отражение реальной многоступенчатой подчиненности людей
соседствовало с отражением столь же реальных противоречий
жизни— крестьянских бунтов, столкновения различных вероучений;
принципов христианства с наследием античности.
Возрождение стало эпохой освобождения самосознания от
его сугубо теологической оболочки. Исследователь
итальянского Возрождения Н. В. Ревякина пишет: «Гуманизм с самого
начала заявил о своем намерении заняться человеком во всех
аспектах его бытия. Призыв Петрарки переориентировать
философию на человека — самый достойный объект познания — и
сделать знания о нем первостепенными может служить
неоспоримым доказательством высокой оценки им человека» (134,
с. 109). Должно, «чтобы смертные прежде всего заботились о
смертных вещах и чтобы вечное следовало за преходящим» —
таков лейтмотив философии 15—16 вв. Если в средневековье
на вопрос «что я могу знать?» звучал преимущественно ответ,
отрицающий возможность его самоутверждения в земной
жизни, то теперь горизонты разума раздвигаются и человек
понимается как самое совершенное существо в сотворенной
природе. В ответ на трактат папы Иннокентия III «О презрении к
миру и о ничтожестве человека» появляется произведение
Дж. Манетти «О достоинстве и превосходстве человека».
Положение человека в мире, его достоинство, ценности и цели — вот
проблемы, волнующие мыслителей эпохи Возрождения.
Обращаясь к философии Нового времени, мы можем
заметить, что в этот период бурного развития производства,
техники, знаний философия становится все более тесно связана с
положительной наукой, но нисколько не теряет при этом своей
обращенности к вопросам самосознания. В «Великом
восстановлении наук» Ф. Бэкон писал: «А теперь обратимся к той
науке, к которой ведет нас древний оракул, то есть к познанию
самих себя. Эта наука для человека составляет цель всех наук
и в то же время лишь часть самой природы» (57, с. 239).
Познать себя, т. е. свою принадлежность к человеческому
—22—


роду, признавая достоинства и недостатки родового
(совокупного) человека, указать ему цель и .способ действия —
по-прежнему остается основной задачей философии, и кроме философов
в эпоху зарождения новых буржуазных отношений этими
проблемами не занимается никто из представителей
формирующихся тогда частных наук. Философ мог быть ученым, ученый —
философом, но там, где отсутствовали перечисленные нами
задачи, не было философии как таковой, а существовала лишь
более или менее систематизированная сумма знаний о мире,
не касающаяся непосредственно человеческих интересов.
В «Великом восстановлении наук» и «Новом Органоне»
Бэкон обращается к возможностям человеческого познания,
исследуя «идолов», мешающих постигать мир. Бэкон утверждает
здесь активность человека и практическую направленность его
знаний. Знание рассматривается им как способ приблизить
счастье человека. Трактаты «О мудрости древних» и «Опыты
и наставления нравственные и политические» представляют
собой развернутую попытку осознать специфические
человеческие явления. Вот некоторые названия глав, составляющих
«Опыты...»: «Об истине», «О смерти», «О любви», «О дружбе»,
«О счастье», «О человеческой природе», «О юности и старости»,
«О красоте». Проблемы, обсуждаемые здесь,— это проблемы
самоопределения, выяснение ценности жизни и смерти,
отношение к этапам человеческой жизни. «Тот, кто поймет до конца
природу человека,— писал Бэкон, — тот почти наверняка
может стать кузнецом своего счастья» (58, с. 289).
Тот же настрой отличает и произведения Р. Декарта,
раскрывающие возможности человеческого разума. «Ничто не
кажется мне более нелепым, — пишет он, — чем смелые споры о
загадках природы, о влиянии звезд, о тайнах грядущего и о
других подобных вещах, споры, в которые пускаются многие
люди, никогда даже не задав себе вопрос, доступно ли все это
человеческому разуму» (81, с. 421). Однако это вовсе не
означает, что другие «самосознательные» проблемы остаются не
замеченными им. Часть третья «Рассуждения о методе»
озаглавлена: «Некоторые правила морали, извлеченные из этого
метода». Кроме того им был написан трактат «О страстях», где
психолого-физиологическое рассмотрение страстей сочетается
с собственно-философским. Декарт высоко оценивал роль
этики в жизни людей (этики в широком смысле как системы
ценностей и ориентиров). «Под последней, — писал он, — я
разумею высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она
предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень
к высшей мудрости» (Ш, с. ПО).
—23-


Философия Б. Спинозы прямо обращена к проблемам
самосознания, самоопределения человека в мире. Здесь с новой
силой высказана идея, типичная для эпохи развивающегося
естествознания. Человек — часть природы, он вписан в ее
закон, и счастье его зависит от знания естественного хода вещей
и разумного подчинения этому ходу. «Этика» Спинозы и его
«Краткий трактат о боге, человеке и его счастье»
выстраивают сложную онтологическую систему для обоснования
определенного типа поведения и мироотношения, которое
предполагает ясное понимание вещей и мудрое непротивление действию
самодовлеющих сил. Отсутствие такого непротивления
порождает, с точки зрения Спинозы, разрушительные для человека
аффекты. Знание природных закономерностей есть высшая
ценность и цель для человека, ибо только оно показывает ему его
истинные возможности и отметает ложные.
Главной целью спинозовской «Этики» выступает избавление
людей от страха перед настоящим и будущим. Чтобы быть
счастливым, человек должен преодолевать аффекты, не бояться
будущего, не сожалеть о прошедшем, но возвыситься над бытий-
ственностью вещей и как бы стать на точку зрения вечности, с
которой видно, что зло — результат частного взгляда на
события, в то время как мир в целом совершенен. Это не означало
того, что человек не должен заботиться о себе, напротив,
Спиноза постоянно повторяет, что «никто не стремится сохранить свое
существование ради другой вещи» (151, с. 542), человек
самоценен, и именно поэтому он должен избавиться от рабства
аффектов, ввергающих его в пучину безумия. Высшей
добродетелью Спиноза считает разум.
Преемственность в проблематике сохраняется и у Г.
Лейбница, несмотря на весь его рационализм. Вопрос о
возможностях знания стоит у него на первом месте, порождая
необходимость построения интересной и сложной онтологии. Однако
онтологическая теория предустановленной гармонии, имеющая
целью доказательство бытия бога, повлекла за собой
концепцию «лучшего из миров», которая имела вполне выраженное
мировоззренческое значение. Абсолютная пассивность,
безосновательный «сверхоптимизм», «блаженное» восприятие любых
бед и несчастий (и, таким образом, оправдание их) были едко
высмеяны Вольтером в образе доктора Панглосса.
Французские просветители и материалисты 18 в. прямо
обращались к вопросам об истинной и неистинной жизни
человека, о том, к чему должен стремиться человек. Должен ли он
всемерно преодолевать свое невежество, повышать
образованность, избавляться от суеверий (Вольтер) или, осознав губи-
—24—


тельный характер цивилизации, стремиться к жизни простой,
неприхотливой и первобытно-невежественной? (Руссо).
Какова цель человека в занимаемой им сфере бытия?
«Существовать и сделать свое существование счастливым»,— отвечают
французские материалисты (75, с. 165). Однако счастье, с их
точки зрения, заключается не просто в индивидуальном
избавлении от гнета страха и других аффектов. На вопрос о
долженствовании они отвечают: каждый должен служить обществу.
Благополучие общества — величайшая ценность для каждого
гражданина. «Принося счастье обществу, — писал Ламетри в
трактате «Анти-Сенека или рассуждение о счастье», — вместе
с тем создаешь свое собственное счастье» (103, с. 278). «Что
иное может означать добродетель, как не деятельность на
пользу общества?» — вопрошает П. Гольбах (76, с. 125). В то же
время французские материалисты уделяют немало внимания
вопросам страдания и наслаждения, преодоления страха
смерти, свободе человека — смысложизненным, рефлексивным
вопросам. Первая часть «Системы природы» Гольбаха имеет
подзаголовок «О природе и ее законах, о человеке, о душе и ее
способностях, о догмате бессмертия, о счастье».
«Самосознательная» проблематика в ее гуманистическом
выражении развивалась и Д. Юмом. Великий скептик, он
пожимает плечами в ответ на вопрос: «Что я могу знать? Каковы
возможности разума?» Но он не может не признавать
важности и актуальности понимания человеком самого себя. «Даже
математика,— пишет Юм,— естественная философия и
естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке,
поскольку они являются предметами познания людей и последние
судят о них с помощью своих сил и способностей» ('174, с. 81).
Назвав нравственность таким предметом, который интересует
нас больше всех остальных, Юм пишет «Исследование об
аффектах», «Исследование о принципах морали». В «Исследование о
человеческом познании» им включается глава о свободе и
необходимости, а ряд эссе и глав носят названия «О достоинстве
и низменности человеческой природы», «Идея совершенного
государства», «О пороке и добродетели», «О тождестве личности»,
«О сострадании».
Немецкая классическая философия — новая ступень в
развитии рефлексивной проблематики. В системе Канта человек
провозглашается единственным существом, которое является
целью само по себе, и выдвигаются четыре вопроса, на которые
мы во многом опирались, формулируя проблематику
самосознания. Не соглашаясь в целом с его концепцией, мы тем не
менее должны отметить глубину и точность его постановки реф-
—25—


лексивных, смысложизненных вопросов. «Все интересы моего
разума (и спекулятивные, и практические), — пишет Кант,—
объединяются в следующих трех вопросах» 1. Что я могу?
2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться? (90, с. 661).
Позже к этим трем вопросам прибавляется четвертый: «Что
такое человек?»
«Начало всякой человеческой мудрости, — говорит Кант, —
есть моральное самопознание» (91, с. 379—380). Отвечая на
вопрос о возможностях знания, Кант исключает из области
человеческого понимания мир вещей в себе, но это дает ему
возможность построить этику долга, неукоснительного следования,
выступающую прекрасным внутренним регулятивом,
остающимся для ума совершенно непостижимым. К чему же, с точки
зрения Канта, должен стремиться каждый человек? Каковы его
цели? И отвечает: «...собственное совершенство и чужое
счастье» (91, с. 319). Добродетелью же в этом смысле выступает
для Канта «твердость максимы человека при соблюдении
своего долга» (91, с. 329). Как центральную максиму
долженствования Кант рассматривает положение о благоволении или
практическом человеколюбии.
Сущность философии Кант определяет следующим образом:
«Философия есть наука об отношении всякого знания к
существенным целям человеческого разума, и философ есть не
виртуоз разума, а законодатель человеческого разума» (90, с. 684).
Таким образом, Кант прямо соотносит философию с целепола-
ганием, с установлением ведущих ориентиров жизни.
«/Математик, естествоиспытатель, логик, — пишет он, — как бы далеко
ни продвинулись первые в познаниях разума, а последний
особенно в философском познании, все же могут быть только
виртуозами разума. Но у нас есть еще идеал учителя,
руководящего всеми ими и пользующегося ими как орудиями для
содействия существенным целям человеческого разума. Только
такого учителя следовало бы назвать философом...» (90, с. 684—685).
Из этого высказывания Канта следует, что только философия
занимается вопросами смысла человеческой жизни и
назначения человека, только она направляет свои усилия на
выяснение того, куда и зачем движется человечество, в то время как
другие науки изучают лишь средства движения к цели (что
само по себе важно), но не саму цель. Цель выступает для них
как более или менее безразличная, и именно поэтому
достижения этих наук могут быть использованы по-разному — и на
благо человечества, и во зло ему — в зависимости от того, как
будет определена цель. С точки зрения Канта, конечной целью
человеческого движения является «все предназначение челове-
—26—


ка» (90, с. 685). Это понятие не раскрывается Кантом в
достаточной мере с содержательной стороны, с формальной же
стороны оно выглядит как выполнение человеком своего долга по
отношению к людям и самому себе.
В том же ключе интерпретирует философию Фихте. «Вся
философия, — пишет он, — не имеет в виду никакой иной цели,
как только ответ на поставленные вопросы и в особенности на
последний, высший: каково назначение человека вообще и
какими средствами он может вернее всего его достигнуть» (158,
с. 58).
Философия Гегеля с последовательным развертыванием
абсолютной идеей своего имманентного богатства, проходящей
ступень за ступенью, есть по сути дела иносказательное
изложение развития общественного сознания. Поэтому, несмотря на
то, что при первом взгляде человек как личность у Гегеля
теряется в гигантском процессе восхождения к высшим ступеням
духа, по существу же речь постоянно ведется не о чем ином,
как о развитии человеческого осмысления мира и себя в мире.
На вопрос о возможностях познания Гегель отвечает
утверждением безграничности познания. Мир познаваем для человека,
поскольку и мир, и человек есть, с его точки зрения, лишь
моменты единого, внутренне разумного движения идеи. Ответ на
вопрос о долженствовании также вытекает для Гегеля из
оснований его системы: стремиться выйти за рамки эмпирии, ибо
«эмпирическое существование есть тот крест, на котором распят
божественный разум» (88, с. 19). Человек, по Гегелю, должен
обратиться к спекулятивной мысли, которая единственно
способна дать человеку понимание собственной сущности.
Теоретическое, логическое мышление выступает в системе немецкого
философа как величайшая ценность. Человек же, в свою
очередь, есть наилучшее воплощение абсолютного духа,
посредством которого дух познает сам себя. «Только человек, — пишет
Гегель, — впервые поднимается от единичности ощущения к
всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению
своей субъективности, своего «я», одним словом, только человек
есть мыслящий дух, и этим — и притом единственно только
этим — существенно отличается от природы» (70, с. 24—25).
Таким образом, гегелевская философская концепция
действительности не лишена ценностных моментов. Однако в
качестве высшей цели и ценности Гегель рассматривает
самопознание Духа, самовыражение его в формах мысли. Осмысление
духом самого себя через философскую категориальность
необходимо, если следовать развитию системы Гегеля, привести к
некоей «логической нирване», полной завершенности познава-
—27—


тельного блаженства. Обретение адекватного самосознания
означает прекращение движения вперед. Достижение конечной
цели (идеала самосознания) возможно. Именно об эту
«возможность» разбивается гегелевская идеалистическая диалектика.
В целом аксиология Гегеля растворена в гносеологии.
Самосознание человека теряется в перипетиях самопознания духа, и
потому как теоретическая реакция на гегелевский панлогизм
возникает философия С. Кьеркегора. Его не волнуют системо-
творчество и внешний мир вообще. Он максимально
самообращен, гиперрефлексивен, его интересы замыкаются на
индивидуальном человеческом «я». Его кредо: «Я избрал абсолют. А
что такое абсолют? Это я сам в своей вечной ценности» (цит. по
55, с. 169). Страх, страдание, свобода — глубоко рефлексивные
понятия — становятся главными пружинами его концепции.
Кьеркегор не хочет отвечать на вопрос: «Что я могу знать?» Для
него характерен мизологизм (логиконенавистничество).
Кьеркегор бросает человека в пучину иррациональных страхов, стра.-
даний, неискупимой вины. Страдание в учении Кьеркегора —
ценность, страдать во имя искупления вины перед господом —
цель. Рефлексивная сторона философского взгляда на мир
гипертрофирована и искажена в его философии, интерес
сконцентрирован вокруг эгоистического «я»: отдельного индивида,
оторванного в концепции Кьеркегора от всех других людей. Его
философская рефлексия мрачна и пессимистична.
Критика социалистами-утопистами буржуазного строя и их
попытка нарисовать новый строй были ярким выражением
проблематики самосознания. Зримый, порой даже слишком
детально нарисованный образ грядущего являл собой мир
воплощенных ценностей и достигнутых целей, которые пока
доступны людям лишь как мечты или манящая линия горизонта.
Социалисты-утописты выдвинули много прекрасных идей,
указали на истинные ценности человеческого рода, на свободу,
равенство, братство, творческий труд; на ценность
осуществления человеком самого себя, реализации собственных
способностей. В центр философской проблематики
социалисты-утописты поставили мировоззренческие вопросы, проблемы
ориентации человека в общественной жизни и побуждения к действию.
Вот как определял Сен-Симон цели философствования:
«Основная задача философов заключается в том, чтобы постигнуть
наилучшую для данной эпохи систему общественного устройства,
чтобы побудить управляемых и правящих принять ее, чтобы
усовершенствовать эту систему, поскольку она способна к
совершенствованию, чтобы отвергнуть ее, когда она дойдет до
крайних пределов своего совершенства, и построить из нее но-
—28—


вую при помощи материалов, собранных учеными —
специалистами iB каждой отдельной области» (150, с. 274). Таким
образом, Сен-Симон, по сути дела, развивает идею, высказанную
Кантом о целеполагающей деятельности философов, философ
для Сен-Симона «действующее лицо первенствующего значения
в моральном мире» (150, с. 241), его взгляды дают
направление, определяют смысл работы ученых всех других
специальностей.
Рефлексивная проблематика с определенностью проходит
через основные работы Л. Фейербаха. Он отбросил гегелевскую
подчиненность человека идеалистическому диктату логики и
вернул его в чувственный мир, понял человека как существо
природное, чувствующее, страдающее. Философия Фейербаха —
развернутая разработка проблемы человека и в аспекте
рассмотрения сущности человека, и с точки зрения изучения его
целей. Чувственный, природный человек Фейербаха тесно
связан со своим биологическим родом, он выступает его частью,
моментом его развития, род же являет собой целое,
бесконечное в своем развертывании и являющееся мерилом для действий
и поступков индивидов. «...Род, — пишет Фейербах, — это
последнее мерило истины» (156, с. 192). Цель человека, единого
со своим родом, — «познавать, любить и хотеть» (156, с. 32).
Для того, чтобы полностью и без искажений человек мог
реализовать свою сущность, он, как считает Фейербах, должен
находиться в состоянии взаимной любви с себе подобными,
любовь эта — высочайшая ценность и лишь с помощью ее можно
искоренить царствующее в мире зло. Фейербах высоко
оценивает роль целеполагания в жизни человека. «Конечная цель,—
пишет он, — есть сознательное, добровольное, существенно
жизненное стремление... Кто имеет конечную цель, тот
повинуется закону, ибо он не только руководит сам собой, но и
подчиняется руководству... Отсутствие цели есть величайшее
несчастье» (156, с. 96).
Марксистская революция в философии, поставившая ее на
научную основу, отнюдь не означала ликвидацию
проблематики самосознания. Изучая объективный процесс материального
развития общества, вскрывая закономерности, движущие
общественную жизнь, Маркс и Энгельс формулировали цели
борьбы пролетариата, раскрывали место человека в природном
мире, исследовали его сущность и указали основные тенденции
развития этой сущности. Кардинальное отличие марксистского
философского самосознания от философской рефлексии
предыдущих эпох состоит в том, что если раньше выдвигаемые
философами идеалы и ценности основывались либо на интуитивных
—29—


прозрениях, либо были выводами спекулятивных систем, то
теперь выдвижение ценностей, целей и идеалов стало
основываться на знании законов общественного развития. Марксистский
принцип первичности и определяющей роли материальных
общественных отношений стал тем фундаментом, на который
опирается теоретическая рефлексия об основных жизненных
ориентирах людей. Рассмотрим отношение марксистской философии
к перечисленным нами ранее вопросам самосознания.
Опираясь на факт преобразования людьми природного
мира в «неорганическое тело человека», марксизм утверждает
безграничные возможности познания человеком действительности.
Ответ на вопрос «что я могу знать?» дается в марксизме
всей диалектико-материалистической теорией познания.
На вопрос о целях и ценностях отвечает
социально-философская теория — исторический материализм и
социально-политическая теория научного коммунизма, указывающие на
пролетариат как на единственный наиболее передовой класс,
способный радикально изменить общественный строй, продвинуть
общество по пути прогресса.
В противоположность абстрактному гуманизму прошлого
марксизм создал конкретный гуманизм, выдвинул принцип
пролетарского интернационализма. В «Критике Готской
программы» Маркс развернул ряд черт будущего коммунистического
общества. Эти характеристики коммунизма прямо вытекали из
закономерностей исторического процесса, но в то же время они
несли черты должного, желаемого, и в этом смысле
выступали и выступают как достижимая и высшая ценность. Уже в
«Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс
раскрыл предметно-деятельную сущность человека и
нарисовал идеал развертывания всех человеческих способностей,
указал как на главную цель коммунизма на всестороннее
гармоническое развитие человека. Эта же мысль четко высказана
Марксом и Энгельсом в «Манифесте Коммунистической партии».
Идеал человека и идеал общества для них неотделимы друг от
друга. «На место старого буржуазного общества с его
классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация,
в которой свободное развитие каждого является условием
свободного развития всех» (9, с. 447). При этом идеал нового
общества и нового человека мыслится классиками марксизма как
реальная цель реального движения сегодняшнего дня.
«Призвание, назначение, задача, идеал,— отмечают они в
«Немецкой идеологии», — являются... представлением о революционных
задачах, диктуемых материальными условиями какому-либо
угнетенному классу; либо... сознательным выражением, которое
—30—


получает существующая в каждый данный момент для
индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение
посредством какой-нибудь вполне определенной
деятельности...» (7, с. 420).
Таким образом, марксистская философия не является
просто констатацией тех или иных закономерностей
развития природы и общества, а выступает как теоретическое
самосознание, указывающее рабочему классу и его союзникам
цели и перспективы борьбы, разворачивающее спектр истинно
человеческих ценностей, обладающее мощным побудительным
импульсом к действию. Эту победную силу дала
марксистскому философскому самосознанию научность его основ. В. И.
Ленин писал: «В немногих словах заслуги Маркса и Энгельса
перед рабочим классом можно выразить так: они научили
рабочий класс самопознанию и самосознанию и на место
мечтаний поставили науку» (30, с. 6).
* * *
Проблема смысложизненных регулятивов и их
рефлексивного обдумывания с особой остротой была поставлена в
бурном XX в., познавшем мировые войны, революции,
политические, экономические, нравственные катаклизмы1. Вступление
капитализма в стадию империализма и сопровождающие этот
процесс явления экономического и идеологического характера
привели к радикальной переоценке ценностей в западной
философии. Больше того, как пишут сами буржуазные мыслители,
под сомнение была взята вообще вера в абсолютные ценности.
Еще в 1929 г. немецкий философ А. Либерт, создатель
трагической диалектики, писал: «Мы качественно и количественно
видим совсем другое в сущности этого мира, чем Гегель. Дело
не только в нас. Этот мир сам изменился. Он стал много
запутаннее, судьбообразнее, труднее. Не только наше познание, но
также и наше переживание борется с совершенно другими
трудностями, носит признаки печали и страдания и признаки
кризиса в отличие от прошлого поколения, формировавшегося при
мягком и гармоничном неогуманизме» (184, с. 310).
И как одно из следствий этого: «!Нашей экзистенции не до-
1 Вот типичное суждение о современной ситуации буржуазного
философа: «Мы живем в век конфликтов и разрушений. Две мировые войны за
25 лет со всей жестокостью и нечеловечностью наложили отпечаток на
мышление европейского философа. Бомбежки, концентрационные лагеря,
неопределенность существования день за днем сделали человека сомневающимся и
разрушили корни, из которых выросла западная цивилизация» (183, 186).
—31—


стает ясного отношения к абсолютно-смысловой автономной
системе координат. И ничто острее не выявляет неуверенности
нашего поколения... как бесчисленные поиски «Смысла и
Цели» существования. Мы не можем определенно сказать, в чем
«смысл» жизни и как мы его можем представить и
осуществить. Понятие смысла вообще стало проблемой и идеей. Оно
не является для нас никакой реальностью, оно не реализуемо.
Все, на что у нас есть право,— это мысль, что его сущность и
ценность пребывают в бесконечности как задача для
исполнения» (184, с. 329). Возможно, эта неуловимость
однозначного смысла воспламеняла мыслителей, вдохновляла их на
неустанные и страстные поиски его. Отсюда — стремление найти
«подлинное» мышление (например, у М. Хайдеггера —
философствование, у К. Ясперса — экзистенциальное высветление) как
путь к тайнам бытия, к тайнам первичного, изначального
отношения человека к миру, на котором затем строятся все
последующие отношения — научные, практические, эстетические,
нравственные, религиозные и т. п.
Хотя такие направления в буржуазной философии, как
экзистенциализм, персонализм, философия жизни и т. п., в первую
очередь занятые осмыслением проблем «последних оснований»
человеческого существования, утратили лидирующее
положение в современной буржуазной философии, однако их
определенные принципы, в частности антисциентический принцип
использования вненаучных средств разработки
мировоззренческой проблематики, сохраняют свое влияние на умонастроение
западного общества. Это заставляет нас вновь и вновь
обращаться к критическому анализу в буржуазной философии
постановки и решения важнейших для человека и судеб
человечества вопросов.
В данной части главы мы займемся критической частью, и
в качестве объекта изберем философию А. Шопенгауэра
прежде всего потому, что его философия представляет собой как
бы мост, соединяющий философию новейшего времени с
философией нашей современности. Шопенгауэр еще тесно связан с
традициями классического немецкого идеализма, с традициями
рационалистической философии Декарта, Канта и других,
однако, оставаясь в рамках традиционно-классической философии,
он формулирует положения, которые были взяты на
вооружение современными философами Запада так называемого
антропологически-гуманистического толка. Во-первых, это прежде
всего учение о философии как выражении сугубо
субъективного мироощущения; крайне пессимистическое понимание мира,
бытия, положения человека (как в обществе, так и в системе
—32—


мироздания вообще); это стремление понять и объяснить
онтологическую структуру мира, идя от человеческого способа
бытия. Во-вторых (и это главное), потому, что проблема
рефлексии и проблема смысложизненных установок являются по
существу центральными в философии Шопенгауэра. В этом
смысле характерно название одной из последних монографий,
посвященных творчеству А. Шопенгауэра: «Шопенгауэр. Главный
свидетель расколотого мира» (il86) 1.
«..Меня постоянно находят на точке зрения рефлексии, т. е.
разумного обсуждения и честного изложения»,— пишет
Шопенгауэр в предисловии ко второму изданию «Мира как волн и
представления» (166, с. XII). Он относится с большим
почтением к так называемой духовной деятельности, называя
рефлексию новым сознанием, высокой познавательной
деятельностью: «Это новое, возведенное на высшую ступень познание,
это абстрактное отражение всего интуитивного в не-интуитив-
ном понятии разума и является единственно тем, что
сообщает человеку ту обдуманность, которая так безусловно отличает
его сознание от сознания животных и благодаря которой все
его земное странствие столь непохоже на странствие его
неразумных собратий» (166, с. 37) 2. Человека в состоянии
рефлексии Шопенгауэр сравнивает с актером, который, сыграв свою
сцену, до нового выхода занимает место среди зрителей и
оттуда спокойно смотрит на все, что бы ни происходило в пьесе;
затем он возвращается на подмостки и действует, и страдает,
как ему должно. «Из этой двойной жизни вытекает то столь
отличное от животной бессмысленности человеческое
спокойствие, с каким после предварительного размышления, однажды
решившись или познав необходимость, люди хладнокровно
переносят или совершают самое важное, часто самое страшное
для себя: самоубийство, казнь, поединок, всякого рода опасные
для жизни действия и вообще такие вещи, против которых
возмущается вся их животная природа» (166, с. 90).
Безусловно, без рефлексии, саморефлексии человек не в
состоянии определить свое местоположение в мире, уяснить
смысл и цель своей жизнедеятельности. Именно рефлексия
должна предоставить в распоряжение индивидуума смысло-
жизненные регулятивы, обладающие силой творческой и
руководящей нормы для него, помогающие ему в его нравственно
1 Перевод здесь и далее до конца главы Н. С. МудрагеГг.
2 О понятиях рассудка, разума, наглядного и отвлеченного знании,
интуиции, созерцания в системе Шопенгауэра см. 42, с. 100—125.
2. Зак. 28
—33—


необходимом самоопределении, оказывающие влияние на era
внутреннее Я, т. е. регулятивы, которые помогают человеку
строить свою личность.
Вот здесь и возникает очень важный вопрос, откуда
рефлексия, которая является лишь актом перевода неявного знания
в явное, актом осмысления, понимания; откуда рефлексия,
которая в конечном счете есть только отражение!, берет эти
самые позитивно-конструктивные регулятивы, определяющие и
направляющие человеческую жизнь? Шопенгауэр, например,
утверждает, что основной нравственной установкой каждого
индивида должен быть принцип tat'twam asi2. Может ли
обычный индивид выйти на этот принцип исключительно
благодаря собственной рефлексивной деятельности? Нет, он должен
получить его извне. Какой же вид знания способен, по мнению
Шопенгауэра, выявить и обосновать смысложизненные
регулятивы, становящиеся объектом рефлексии?
Со всей решительностью нужно заявить, что специально-
научное познание ни в коем случае не наука. Бесспорно, что
прежде чем утверждать безусловно-значимые этические
заповеди, необходимо достичь понимания смысла мироздания,
проникнуть в самую сущность бытия. Как известно, Шопенгауэр
в построении своей системы мира исходит из того (вслед за
Кантом), что этот мир выступает в двух обличиях: как
явление (представление) и как вещь в себе (как воля,
означающая «бытие в себе каждой вещи в мире и всеединое зерно
каждого явления» (166, с. 123). Наука, по Шопенгауэру, имеет
дело только с представлениями субъекта, т. е. «мозговыми
феноменами», тогда как сущность мира остается для нее
совершенно непостижимой. Ни одна наука, пишет он, «никогда не
может достигнуть конечной цели, не может дать вполне удо!Вле-
творительного объяснения, ибо она никогда не попадает во
внутреннее существо мира, никогда не выходит за
представление и в сущности знакомит только с взаимоотношениями
одного представления к другому» (166, с. 29). Наука, по Шопен-
1 Рефлексию, пишет Шопенгауэр, метко назвали рефлексией, ибо «это—
действительно отражение, нечто производное от интуитивного познания» (166,
с. 37).
2 Т. Шварц пишет, что tat'twam asi (это есть ты) «означает, что «Я»
как явление идентично всем другим обнаружениям мировой сущности и
лишь внешне отделено от нее временем и пространством. После снятия
времени и пространства, согласно индийскому учению (связь которого со своей
системой подчеркивал Шопенгауэр.— H. М.), разрывается покров майи, то
есть обман чувств, — и мы сознаем себя как единое целое с мировой
сущностью» (165, с. 35).
—34—


гауэру, занята сугубо прозаическими делами. Даже науки,
говорит немецкий философ, достигшие высшей степени
абстракции и отвлеченности, были вызваны к жизни имевшимися или
только намечавшимися нуждами материально-практического
порядка. Они носят открыто выраженный или тонко
завуалированный, но необходимо прагматический, утилитарный
характер в качестве орудия приспособления и ориентации человека
в данном мире. Поэтому наука есть только функция,
направленная на служение воли. Шопенгауэр заявляет, что наука по
своей внутренней структуре не способна познать бытие, что она
по своей природе лишена мировоззренческих предпосылок. Он
категорически отрицает ценностную значимость результатов
научного познания для постижения бытия.
Искусство, по Шопенгауэру, и прежде всего музыка,
будучи «отпечатком самой воли», является достойным путем
проникновения в сущность мира, постижения смысла бытия и
человеческого существования (166, с. 266). Однако, как это ни
парадоксально, искусство проигрывает именно из-за своего
преимущества: его неповторимые, конкретные, чувственные образы
мимолетны, мгновенны в отличие от устойчивого общего
знания о мире, знания, которое может быть закреплено и
передано другим. Искусство, пишет Шопенгауэр, преподносит
вопрошающему наглядный образ и говорит: «смотри сюда — вог
жизнь!» И как бы верен ни был этот образ, он дает лишь
временное, а не полное и окончательное удовлетворение. Ибо
образы искусства «всегда предполагают лишь отрывок, пример
вместо правила,— не целое, которое может быть дано только в
общности понятий» (167, с. 417).
Религия, именно христианство, брахманизм, буддизм,
утверждает немецкий философ, несет с собой великую основную
истину человечества — «потребность в искуплении из бытия,
исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого
искупления путем отрицания воли, т. е. путем решительного
противодействия природе» (167, с. 654). Но именно потому, что
эта истина противоречит естественной склонности
человеческого рода — жить, она недоступна большинству человечества,
заявляет Шопенгауэр. Чтобы сделать ее доступной массам,
истину необходимо облекать в мифические покровы. «Таким
образом,— пишет Шопенгауэр,— названные раньше вероучения
(христианство, брахманизм, буддизм.— H. М.) представляют
собою некие священные сосуды, в которых хранится и
передается от столетия к столетию великая истина, осознанная и
высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может,
существующая даже с тех пор, как существует человеческий род,—
2*
—35—


истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой массы
всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей
только в меру ее сил. Но так как все, что не состоит сплошь
из нетленного материала чистейшей истины, подвержено
смерти, то всякий раз как она, смерть, грозит подобному сосуду,
вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой,—
необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и
переливать его в другой сосуд, для того, чтобы оно сохранилось
для человечества» (167, с. 654—655).
Следовательно, специально-научное познание не способно
проникнуть в сущность мира, искусство и религия не способны
передать знание об этой сущности в адекватной форме. Лишь
философия есть «безусловное познание сущности мира»,
которое она излагает в отвлеченных, дискурсивных понятиях (166,
с. 131). Дать ответ относительно бытия самого по себе «для
рефлексии и in abstracto, ответ неизменный и удовлетворяющий
навсегда,— это задача философии»,— провозглашает немецкий
философ (167, с. 417). Предметом же философии является
отыскание истины, «истины Kat'egoxîiv, под которую разумеются
ответы на высшие, самые важные, самые дорогие и заветные для
человеческого рода запросы...» (169, с. 6).
Следует сразу же оговориться, что в системе немецкого
мыслителя философия как отвлеченное познание не есть высшая
ступень постижения мира. Созерцание, интуиция, т. е.
непосредственное знание — вот прямой путь в глубины бытия. Мир
в целом, мир не как отдельная вещь, но как идея (в платоно-
во-кантовском смысле), как вечная форма раскрывается, по
Шопенгауэру, когда «объятые силой духа, мы покидаем обычный
способ наблюдения вещей и, разрывая нить закона основания,
перестаем следить за их взаимными отношениями, конечной
целью которых служит всегда отношение к нашей
собственной воле; когда мы, таким образом, рассматриваем в вещах
уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что,
и даже отвлеченному мышлению, понятиям разума, не даем
овладеть нашим сознанием; когда, вместо этого, мы всей
мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в
него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием
предстоящего объекта природы...» (166, с. 184). Однако,
замечает Шопенгауэр, это состояние нельзя собственно назвать
познанием, оно доступно только личному опыту каждого, далее
несообщаемому. Только философия, уверяет он, есть такой
вид человеческого знания, который, несмотря на казалось бы
непреодолимые для познания мира препятствия, находит спо-
—36—


соб выйти к миру как он есть К Выход этот осуществляется
через самопознание человека.
В построении своей философской системы мироздания
Шопенгауэр задается целью доказать, что внутреннюю сущность
мира составляет воля как источник всякой деятельности и
всего наличного. Однако, заявляет немецкий философ, только в
человеке это «интимное и загадочное мира», обозначенное
словом «воля», предстает как открытое, разоблаченное, ибо
человек, во-первых, есть одно из проявлений сущности,
лежащей в основе всех явлений,— воли, во-вторых, именно человеку
«придано познающее сознание, которое, направленное во внутрь,
становится самосознанием», раскрывающим эту сущность как
волю (167, с. 325). Поэтому, утверждает Шопенгауэр, человек
и его действия есть самый важный предмет рассмотрения и
отнюдь не для субъективного понимания человека, но для
объективного постижения мира. Познать мир можно только изнутри
человека. Объективный, научный путь познания идет по,
через phaenomena, он имеет своим предметом и результатом лишь
представление субъекта. Но человек не только познает, он
существует, т. е. он — вещь в себе, наделенная познающим
сознанием. В силу этого важнейшего и решающего
обстоятельства человек в отличие от всех других существ имеет доступ к
подлинной сущности мира. Хотя к этой сущности, говорит
Шопенгауэр, нельзя проникнуть извне, но для нас, людей, к ней
открыта дорога изнутри, «словно подземный ход или потайная
галерея, которая как бы изменою сразу вводит нас в
крепость, совершенно недоступную для внешнего натиска»
(167, с. 194)2.
В отличие от декартовской философии, в которой самосо-
1 Между интуитивным и отвлеченным познанием, пишет Шопенгауэр,
«лежит глубокая пропасть, через которую ведет, в смысле познания
сущности мира, одна только философия» (166, с. 397).
2 По словам Шопенгауэра, чтобы постичь то, что известно нам
отдаленно, односторонне и косвенно, мы должны исходить из того, «что нам
непосредственно, что нам лучше всего известно, что для нас родное и самое
близкое» (166, с. 13'1). «Только из сравнения с тем, — пишет он, —что
происходит во мне, когда мною движет мотив и мое тело производит
известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных
изменений, определяемых внешними основаниями, — только так могу я
проникнуть в тот способ, каким безжизненные тела изменяются в силу причин,
и понять, в чем заключается их внутренняя сущность, — между тем как
знание причины проявлений этой сущности дает мне только закон их
наступления во времени и пространстве и больше ничего. Это возможно для
меня потому, что мое тело — единственный объект, в котором я знаю не
одну только сторону представления, но и другую, называемую волей» (166,
с. 131).
—37—


знание является узкогносеологическим принципом,
самосознание в шопенгауэровской философии — способ проникнуть в
само бытие. При этом необходимо помнить, что самосознание
здесь имеет сугубо трансцендентальный, отнюдь не
психологический характер в силу того, что человек для Шопенгауэра
есть микрокосм. Но это только половина дела. Основное
философское кредо Шопенгауэра: внутренняя сущность мира
«есть одно во всем», в основе мира — «одно и то же», а
потому не только человек — микрокосм, о чем издревле учили
философы, замечает немецкий мыслитель, но и сам мир — мак-
рантропос, так как воля и представление исчерпывают
сущность и мира и человека. Вот оно, философское обоснование
важнейшего для Шопенгауэра смысложизненного регулятива.
По поводу шопенгауэровского положения о том, что
исходным пунктом философии необходимо должно быть нечто
непосредственное, «а таким непосредственным, очевидно,
является только то, что дано самосознанию, внутреннее,
субъективное» (167, с. 320), М. А. Киссель пишет: «Так агностицизм
Канта несколько смягчается, но ровно настолько, насколько
необходимо, чтобы обосновать право на существование
антропоморфической метафизики, которая, отчаявшись проникнуть в
сущность вещей с помощью интеллектуальных конструкций, ищет
опоры в непосредственном, интимном переживании реальности,
Акцент на непосредственном переживании как единственном
средстве к познанию действительности свойствен всем
представителям философии жизни от Шопенгауэра до Ортеги-и-Гас-
сета» (95, с. 54) К
1 С наибольшей откровенностью и четкостью мысль о познании мира
через человека высказал Н. А. Бердяев, который писал: «Философы
постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и
Значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь
мир... Антропологический путь — единственный путь познания вселенной, и
путь этот предполагает исключительно человеческое самосознание» (49,
■с. 51-52).
Полагать в субъективности последнюю смысловую основу, исходя из
которой можно постигнуть бытие, стало центральным положением целого ряда
современных буржуазных философий. Это прежде всего — феноменология,
экзистенциализм. «Уже на первых страницах «Бытия и времени», — пишет
П. П. Гайденко, — Хайдеггер ставит вопрос: «По какому сущему должен
быть прочитан смысл бытия, какое сушее должно быть отправным пунктом
для откровения бытия?» (182, с. 7). Ответ Хайдеггера гласит: несомненно,
имеется сущее, которое одно только и может быть отправным пунктом для
открывания смысла бытия,— сам человек. Стало быть, мы сами и должны
стать для себя предметом феноменологического описания — ход мысли,
общий у Хайдеггера с Декартом, Кантом и всей последующей традицией
трансцендентализма, отправляющейся от Я как самого достоверного начала»
<63, с. 35).
—Э8—


Однако с Шопенгауэром дело обстоит несколько сложнее,
С одной стороны, только в непосредственном переживании
постигается мир как он есть, т. е. как воля; с другой стороны,
одно из проявлений воли — человек, не только существующий,
но и познающий, не только волящий, но и сознающий,
наделенный интеллектом, разумом. Как существующий он проникает
в сущность мира через непосредственное переживание, как
сознающий он имеет о нем рационально оформленное знание,
выражением которого является философия. То, что мы
составляем одно с миром, пишет Шопенгауэр, «не сейчас же
становится предметом нашей рефлексии, а проявляется лишь как
предчувствие», объяснение же этому дает «только философия»
(166, с. 212).
Таким образом, философия в системе Шопенгауэра
вырабатывает у человека адекватное понимание мира
действительного, а не феноменального. «Философия,— пишет он,—
представляет собою, в сущности говоря, стремление познать сквозь
завесу представления то, что не есть представление...» (170г
с. 383). А далее метафизическая часть шопенгауэровской
системы непосредственно переходит в моральное воззрение.
Философия немецкого мыслителя наряду с понятийным познанием
мира несет в себе стремление осмыслить значимость мира для
человека и дать ему деятельно-практические установки. Здесь
нам необходимо вновь вернуться к сущности мира в
шопенгауэровском понимании, т. е. к воле. Воля — это слепой
неудержимый порыв, постоянное желание, которое никогда не
достигает исполнения, ибо на место одного, пусть и исполненного
желания немедленно приходит другое и так до бесконечности.
Воля — это суть жизни, а жизнь — это страдание и смерть.
Постигший сущность мира «находит его погруженным в вечное
исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие
и постоянное страдание,— и всюду, куда бы ни кинул он
взоры, видит он страждущее человечество, страждущих
животных и преходящий мир» (166, с. 393). Иному может
показаться, что страдание, которое он или кто-либо другой испытывает
сейчас, случайно, миг — и оно пройдет. Однако на помощь
обманутому простаку приходит философия. Раскрывая картину
мира, она четко показывает, что «каждое исполненное желание,
отвоеванное у мира, все-таки подобно милостыне, которая на
Конечно, Шопенгауэр далек от подобной интерпретации субъекта,
однако его философия явилась существенным моментом в развитии субъектн-
вистско-идеалистической философии от Декарта с его рационалистическим
гносеологическим субъектом к иррационалистическому трансцендентирующе-
му субъекту Хайдеггера, Ясперса.
—39—


сегодня сохраняет жизнь нищего, для того чтобы он завтра
снова голодал» (166, с. 405) К
Философия, по Шопенгауэру, указывает человеку верный
способ избежать бессмысленных иллюзий. Убить себя (казалось
бы, к такому выводу должен прийти всякий, познавший, что
только страдание и смерть есть человеческий удел) —это лишь
паллиатив, полумера, это значит просто стереть одно
единственное principium individuation. Убить же всякое хотение —
значит пресечь волю, остановить ее, уничтожить мир как юдоль
вечного страдания и вечной смерти. По Шопенгауэру,
постоянного блаженства достигают претворившие в своей жизни
выводы философского осознания сущности бытия как
бессмысленного и бесцельного стремления воли быть, т. е. те, кто
сознательно подавляет в себе каждое проявление воли. Это — святые,
отшельники, аскеты. Однако тут мы сталкиваемся с двумя,
такими моментами. Во-первых (об этом мы упоминали выше),
духовное состояние святого есть исключительно его личный
опыт, который другому передать нельзя. «Но если бы,—
пишет Шопенгауэр,— надо было во что бы то ни стало
достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что
философия в силах выразить только негативно, как отрицание
воли, то нам не оставалось бы ничего другого, как указать на то
состояние, которое испытали все те, кто возвысился до
совершенного отрицания воли, и которое обозначают именами
экстаза, восхищения, озарения, единения с Богом и т. д.; однако это
состояние нельзя, собственно, назвать познанием, ибо оно уже
не имеет формы субъекта и объекта и доступно только
личному опыту каждого, далее несообщаемому» (166, с. 426).
Во-вторых, отрицание воли означает не более не менее
как отрицание самого мира, ибо мир есть только воля. Если мы,
говорит Шопенгауэр, познали внутреннюю сущность мира как
волю, начиная от бессознательного порыва темных сил и
кончая сознательными действиями людей, то мы никак не можем
избежать вывода, что вместе со свободным отрицанием воли
упраздняются и все явления, в которых и через которые
существует мир. Мир превращается в ничто: «... после того, как мы
признали в совершенной святости отрицание и отмену всякого
хотения, а потому и искупление от такого мира, все бытие ко-
1 Здесь нам хотелось бы привести любопытное, на наш взгляд,
замечание С. С. Аверинцева: «Между веймарской классикой и ее поздним
наследником встали поколения бюргерской интеллигенции, сблизившие понятия
«реальное» и «мрачное». Истина должна быть невеселой; в этом «научные»
Бюхнер, Молешотт и Штраус до страстности едины с «ненаучными»
Шопенгауэром, Ницше и Эдуардом фон Гартманом» ('36, с. 9).
—40—


торого выяснилось перед нами как страдание,— именно это
состояние оказывается в наших глазах переходом в пустое
ничто» (166, с. 424).
Шопенгауэр проводит человека по всем возможным
ступеням бытия с тем, чтобы заставить его отречься от этого мира,
не только феноменального, но и действительного, и погрузить
его в ничто, оставив на долю человека... познание вместо
жизни: «...осталось только познание, воля исчезла» — написано на
последней странице «Мира как воли и представления».
Надеемся, нам удалось показать, что философия А.
Шопенгауэра явилась известной парадигмой философии как
рефлексивного способа 1выявления смысложизненных регулятивов.
Однако раскрытие заложенного в них содержания привело
сами эти регулятивы в состояние самоуничтожения. Крайний
пессимизм привел Шопенгауэра к тому, что
позитивно-конструктивные установки были заменены им исключительно
негативно-деструктивными. На наш взгляд, коренная причина
рефлексивной аннигиляции подобного типа состоит в том, что
философия Шопенгауэра формировалась в период нарастающих
противоречий в общественной и политической жизни
капиталистического общества. Отчужденные общественные отношения в
этот момент обнаружили себя не только в экономической сфере,
но и в сфере личностных взаимосвязей, захватывая их
эмоционально-волевые стороны 1. Здесь следует искать и основу
иррационализма Шопенгауэра, утверждавшего в качестве
внутренней сущности мира слепую, стихийную, бессознательную
волю.
Подобное отношение к миру и к ценностно-значимым
установкам человека радикально отличается от диалектико-мате-
риалистического. Марксистская философия в отличие, скажем,
от современного неопозитивизма, не только не исключает из
своей проблематики мировоззренческий аспект, но
признает его одним из центральных моментов своей системы. Однако
выработка и развитие мировоззрения в марксистско-ленинской
философии осуществляется в тесной связи с созиданием
научной картины мира. Марксизм ставит своей задачей понять,
проанализировать посюсторонний, объективный мир, с которым
человек взаимодействует в своей материально-практической
деятельности. Как мы видели, и для философии Шопенгауэра, и
для современной буржуазной философии характерно прежде
всего резкое противопоставление философского знания научно-
1 Подробнее об этом см.: 56; 78; 114.
—41—


му, отрицание науки как необходимого пособника в выработке
миропонимания, как важного инструмента познания мира в
целом. Диалектический материализм исходит из понимания
науки как полноправного способа отыскания объективной
истины. Философия не может и не должна противопоставлять себя
научному познанию, включенному во всю систему общественно-
производственных и культурных отношений. И философия, и
науки могут успешно развиваться только в тесном
взаимодействии. Только научно обоснованная, объективная картина мира
может быть фундаментом выработки смысложизненных регуля-
тивов, определяющих и раскрывающих смысл и назначение
человеческого бытия.
Марксистско-ленинская философия, устраняя сциентистское
и антисциеитистское отношение к научному и философскому
знанию, соединяет теоретико-познавательный и
мировоззренчески-идеологический подходы в решении проблем, волнующих
современность, что позволяет ей выработать адекватное
представление как о мире, так и о человеке и о положении
человека в природном и социокультурном мире.
Глава 2. ДИАЛЕКТИКА И СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА
(К КРИТИКЕ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА)
Философия ...представляет собой живую
душу культуры.
К. Маркс
Ничто не может быть чище и
возвышеннее, нежели стремиться к будущей
стране Великой Культуры.
Н. Рерих
При всей разноликости нынешних способов
рефлексии, в частности способов рефлексии над
смыслом жизни, все же в большинстве своем они
принадлежат к одному и тому же парадигмально
определенному типу. В чем именно заключается эта парадигмальная
определенность, а тем самым и ограниченность преобладаю-
—42—


щего типа рефлексии, остается вне пределов досягаемости
для самокритических усилий у тех, кто сознанием и, главное,
бытием своим пребывает внутри этого типа. Происходит же
так просто потому, что для них принятая ограниченность
выступает как обязательное условие всякой критичности и
допустимой для них самокритичности. Логика этой связи такова:
без судьи нет и критического суда, без точки зрения нет
зрения. Поэтому всякое рефлектирующее видение предполагает
внутренний исходный пункт, внутреннюю вершину, с которой
только и можно что бы то ни было подвергнуть рефлексии.
Дело не в том, какова оказалась бы эта вершина при ее
соотнесении с другими для божественно совершенного взгляда на
нее, а в том, что именно эта вершинка — своя собственная и
в качестве таковой она и только она есть абсолютное «начало
координат» для нынешнего самостоятельного сознания.
Значит, быть самостоятельным есть то же самое, что быть судьей
над убедительностью или неубедительностью, допустимостью
или недопустимостью чего бы то ни было — быть автономным
сознанием. Обладать автономным сознанием, исходящим
всегда в своей рефлексии от внутренней точки — своего зрения —
такой, которая ставится над чем бы то ни было,— это
равносильно провозглашению себя «Мерой Всем Вещам». Человек
(как индивидуализованная часть человечества) полагает
самого себя знающим, что ему нужно от действительного мира,
что ему потребно от него, лучше, нежели сам мир, нежели его
беспредельная объективная диалектика. Последней не
оказывается такого доверия и за нею не признается такого
достоинства, чтобы она могла таить в себе какое-то более высокое
Мерило...
Единственной альтернативой автономному сознанию в этом
случае выступает сознание, в наиболее существенных своих
ориентациях нерефлектирующее — гетерономное. Быть
гетерономным— значит полагать вершину суда и зрения вне себя —
в другом, значит быть несамостоятельным, иждивенческим
индивидом. Это значит в чем-то самом главном и решающем
подменить свой опыт — чужим опытом и подчиниться ему,
подменить свои высшие решения и мысли — решениями других,
вынесенными за тебя. Это значит вытеснить свой
художественный вкус и нравственные ценности, заглушить голос своей
совести— звучанием иных голосов. Для автономного сознания
гетерономия есть паразитирование одних на других, есть
существование не своей жизнью, мышление чужими мыслями,
—43—


оценивание чужими оценками. Но при этом принимается за
нечто само собой разумеющееся то, что «жертвой» паразитиро-
вания может быть только автономное сознание. В нем
усматривается эталонная норма и, если не сознательно
ориентирующий, то подсознательно влекущий к себе идеал. Но это —
отнюдь не реально действующая норма и вовсе не практически
претворяемый идеал, ибо полная автономия сознания
неосуществима без действительной автономии человеческой жизни,
его деятельностного бытия, без слияния и тождества с
таковой. А это совершенно невозможно: это потребовало бы
полного «выпадения» из Вселенной, разрыва всяких уз
взаимности и сопричастности беспредельной объективной диалектике,
абсолютной изоляции и ухода прочь от нее. Автономия
принимается за норму и идеал безотносительно к ее реальной
достижимости— так, как если бы субъект уже обладал ею во всей
полноте актуально. Обладает же он непосредственно лишь
охватившей его всего завистливой жаждой безграничной
автономии и столь же агрессивным, как и всякая зависть в ее
потенции, безосновательным притязанием. Отсюда — стремление
узурпировать такую безграничную автономию, захватив ее у
тех, кому она гипотетически приписывается, но у кого на деле
ее, конечно же, тоже нет.
Мало сказать, что в действительности автономия никогда не
бывает и принципиально не может быть безграничной и
безусловной, какою она выглядит в саморефлексии самого
индивида-автономиста. Гораздо существеннее то, что реальная,
всякий раз исторически определенная и по необходимости
ограниченная автономия, присущая конкретному жизненному бытию
индивида, его особенным сущностным связям с другими,
закономерно порождает в его рефлексии именно притязание на
ее безграничность. Сама природа рефлексии, отправляющейся
от внутренней вершинной точки зрения, от «своего мерила» для
всего мира, такова, что индивид-автономист воздвигает себя
превыше всех миров. «...Несомненным остается тот факт, что
существуют рефлектирующие индивиды, полагающие, что в
рефлексии и посредством нее они возвысились надо всем, тогда как
в действительности они никогда не возвышаются над
рефлексией» (7, с. 248), над ее ограниченностью, над «своим
мерилом».
Это воздвижение человеком самого себя — своих
потребностей, взятых в качестве масштаба и мерила для всех
вещей,— над миром есть отнюдь не дело одной только
рефлексии или рефлектирующего отношения сознания; это есть дело,
—44—


совершаемое сознательно и бессознательно всем деятельност-
ным бытием индивида на определенном его уровне. Поэтому
автономное сознание (разумеется, ограниченно автономное) —
это не что иное, как необходимое выражение действительных,
исторически определенных социальных связей особенного
типа, а именно — тех, которые К. Маркс назвал
атомистическими (11, с. 103), а в трехчленной типологии — характеризовал
их как «Gesellschaftlichen» в узком смысле, взятом в его
противопоставлении «Gemeinschaftlichen»1. Атомистические
социальные связи и отличаются тем, что предполагают нарушен-
ность и разорванность всех естественных или, вернее,
псевдоестественных уз, предопределявших жизнь индивидов, всех
«пуповин», делавших их принадлежащими социальному целому в
качестве частей и акциденций, т. е. придатков, лишенных
самостоятельности.
Как бы сильно ни преобладал своецентризм и
атомистический тип связей в системе отношений конкретного субъекта-
человека, в структуре его субъективно-деятельностного мира,
все же он никогда не может стать единственным. Он по
необходимости сосуществует с иными, инородными связями и
прежде всего — постоянно находится во взаимозависимости с
прямо противоположными ему связями, свойственными
органической общности — тому, что К. Маркс называл «Gemeinschaft».
Эта взаимозависимость находит себе выражение в том, что
автономное сознание предполагает гетерономное. Сознание,
рефлектирующее, исходя из своего центра, предполагает не-рефлек-
тирующее, как свое первичное лоно и наследие, как свою опору,
часто совершенно неявную.
В известном смысле можно сказать, что в конечном счете
гносеологическая и онтологическая гордыня, свойственная
автономной установке сознания и всему своецентризму, есть не что
иное, как порождение бунта против гетерономности. Но
всякий бунт не в состоянии вывести за пределы предпосылок, общих
ему со всем тем, против чего он направлен. Поэтому
автономная установка неизбежно несет на себе печать 'негативной
зависимости от своей противоположности: она всегда остается з
плену у нее, она постоянно и на каждом шагу есть не больше,
чем анти-гетерономность. Автономность по сути своей
негативна, как бы эта негативность ни маскировалась, и по отноше-
1 Что касается связей безразлично-атомистического типа, то это —
общение разобщенных, соединение разъединенных, сосуществование
самодовлеющих, сближенность остающихся друг другу далекими, внешняя нужда
внутренне друг в друге не нуждающихся, интерес незаинтересованных, узы
между разорвавшими всякие узы сущностной взаимности.
—45—


нию к беспредельной объективной диалектике — нигилистична.
Она есть позиция онтологической неблагодарности к
источнику своего происхождения. Ставя себя в центр мира, она
ведет себя как «сама себе субстанция». Она свергает что бы то
ни было универсально-1Высокое, субъектно-еубстанциальное,
ибо только отвержением и попранием субстанциального она
способна утвердить себя как субъектность. Однако
утверждаемая посредством такого негативизма автономная субъектность
внутренне скудна и обречена самой собою на оскудение еще
больше; обладает же она кое-чем лишь благодаря гетерономии 1.
Насколько автономная установка пропитана гетерономно-
стью и зависит от нее, настолько же и гетерономное сознание,
как бы оно ни старалось лишить себя даже остатков
самостоятельности и предать себя иждивенчеству, неявно совершает
именно свои собственные поступки и буквально на каждом
шагу практикует нечто такое, за что оно само должно нести
ответственность. Перенесение центра своего субъектного мира на
другого или на некий социум — в надежде переложить и
ответственность на другого или на других — оказывается
обманчивым. Ибо само включение слепого принятия и подчинение
авторитарному контролю есть все-таки акт деятельности, хотя и
крайне ущербный. И даже сама попытка переложить
ответственность есть нечто такое, за что приходится нести
ответственность... От деятельностного характера субъектного мира
никуда убежать невозможно. Поэтому наискромнейшее
иждивенчество и упоеательство, т. е. чистый квиетизм, обоготворяющий
некие символические содержания, которыми он хотел бы
заменить и заместить свою собственную
ответственно-инициативную жизнь, на деле лишь терпит самообман: то, что оно
обоготворило и что попыталось поставить на место своего
свободно-вольного деяния, есть вовсе не реальный Другой, но всего
лишь закосневший и омертвленный образ его, всего лишь
пустая форма, удержанная из своего же собственного прошлого
опыта, субъективистская схема и ритуальный алгоритм,
применение которых сплошь и рядом насквозь своемерно и свое-
центрично. Здесь своецентризм сохраняется, но не в форме
личной гордыни и индивидуального самоутверждения, а в форме
косвенной — через посредство коллективной проекции себя во
вне: человеческое общеземное мерило превозносится, а
индивид подвергает себя самоуничтожению.
Не способно гетерономное сознание также и полностью из-
1 Сравните 68, с. 44—45. Тщетно и тщеславно намерение «...все
самолично проверить и следовать только собственному убеждению».
—46—


бежать рефлексии. Уповая на некий стоящий над нею
авторитарный контроль, оно поселяет его представительство как
«полицейский» филиал внутрь себя: «Шпионка и ищейка
„рефлексия" следит за каждым движением духа и тела, и всякая
деятельность и мысль, всякое проявление жизни есть для нее
дело рефлексии, т. е. дело полиции» (7, с. 251). Так отказ от
явно и прямо совершаемой рефлексии, совершаемой внутри
и ради самодеятельности, приводит по логике бумеранга к
тайному или косвенному контролю чужой силы. Так отказ быть
господином в своем субъектном мире согласно своей духовно
ответственной совести приводит к возвращению господства в
отчужденной форме. Вот тут-то мы и видим, как человек может
дойти до того, что самое достойное, очищающее и
облагораживающее дело — самоконтроль и самоотчетливость в
«каждом движении духа и тела» — подменено отвратительнейшим
внутренним разладом: противоборством между
социально-ролевым, формально-полицейским контролем, воцарившимся
внутри личностного мира, и неисправимо «крамольными»
потребностями, склонностями, мотивами... Такой социально-ролевой
контроль есть лишь необходимый продукт самоотчуждения тех
многих, которые все еще не способны к самоконтролю.
Гетерономная установка внешне выступает как антипод
своецентризму. Но на деле эта установка всего лишь
перемещает центр той субъектности, которая повернулась спиною ко
всей беспредельной объективной диалектике, отвергла
имманентные ей гармонически творческие мерила-масштабы и
ценностные измерения бытия и утверждает самую себя в качестве
«Меры Всем Вещам» — с индивида на группу, на некий
социум. Гетерономия раскрьгвает свою тайну: она вовсе не
излечивает индивида от социально-исторической болезни свое-
центризма, не просто подчиняет его своецентризму
коллективно-социальному, гораздо более мощному, хитрому и
коварному, защищенному облачением в культ «объективных
обстоятельств», в идеологию, проповедующую соблюдение законов
фатально-неотвратимых и принудительных...
Разумеется, гетерономность адекватна отнюдь не всякой
социальности, а только связям вполне определенного,
специфического типа, тем, которые К. Маркс -называл в классических
своих работах «Gemeinschaftlichen».
Здесь индивиды настолько изначально сближены между
собой в тесноте со-принадлежности Целому, что еще или уже
не способны вступить в самостоятельно избранную и
построенную ими близость. Они настолько слиты в предуготованном им
единстве, что не могут сами свободно объединиться. Их жизнь
—47-


субстанциально задана, и поэтому они, воспроизводя и даже
создавая сами свои отношения друг ко другу, институты и т. п.,
делают это так, как если бы имело место вовсе не
воспроизведение и созидание, а лишь сохранение их в качестве
первозданных, согласно изначальному образцу. «Традиция,
авторитет, обряд, веление как абсолютный закон, необходимость как
жизненный императив. Дисциплина, порядок и
добросовестность...» (98, с. 68).
Мировоззрение, типичное для индивида-гетерономиста,
представляет собой экстраполяцию на весь мир (так называемое
«обобщение») его отношения к своим социальным
предпосылкам как к предуготовляющим и фатализирующим его судьбу —
как к задающим его поведение. Поэтому гетерономности
адекватно утверждение субстанции без субъектности и даже без
возможности для субъектности творчества. Таков су бета н-
циализм.
Итак, мы видим, что автономная и гетерономная установки
сознания являют собой лишь два лика одной сущности —
одного и того же отвержения беспредельной объективной
диалектики в качестве источника и даровательницы мер и ценностей
для субъектно-творческой жизни, для ее смысла, одного и
того же онтологически неблагодарного нигилизма к ней.
Различие только в том, что автономист открыто обнаруживает свою
природу фаусто-прометеевского гордеца, тогда как гетероно-
мпст загораживает от себя беспредельную диалектику не ее
прямым отрицанием, но псевдоприэнанием и псевдопочитанием.
Но признает и почитает ее гетерономист только в ее ложном
облике мертвого, субстанциалистского Миропорядка, где нет
места междусубъектности... Самоунижающийся гетерономист
есть соучастник еще более тяжкого, коллективного восстания
против космической гармонии.
Впрочем, чистых форм автономии и гетерономии не
бывает — всегда налицо смесь той и другой. И в глубинной
сущности всегда существует их родство как двух форм узурпации
атрибутов беспредельной диалектики — двух форм гео- и
антропоцентризма. Они всегда остаются в пределах философской
парадигмы монологического мироотношения. Они выражают и
усиливают неспособность человека к бесконечной встрече с
беспредельной диалектикой как с объективным абсолютным
Другим по всем измерениям реально-практического бытия. В
частности, это проявляется в неумении уважать даже
простейшие целостности и тенденции природы, в неумении любить ее
и все живое по-швейцеровски... Достаточно напомнить об
экологическом кризисе, чтобы стало ясно, что даже в этих своих
—48—


простейших последствиях антропоцентризм поистине губителен
для человечества.
Спасительная альтернатива антропоцентризму как таковому
вовсе не есть нечто такое, что надо изобретать впервые,— это
заповеданная всей древнейшей мудростью жизнь в творчестве,
призывные ненавязчивые образцы которой явили собой герои-
подвижники всех веков и народов, включая и ученых
универсального типа, светочей высокой целостной культуры, таких
как В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, А. А. Ухтомский,
А. А. Любищев и т. д. Однако говорить ныне об этом истинном
творчестве крайне трудно там, где обиходный понятийный
словарь насквозь пропитан стандартами репродуктивности.
Между тем креативный процесс поддается попытке понять его
только тогда, когда такая попытка исходит тоже от креативного
процесса. С пекреативных позиций возможна лишь профанация.
Не условное, а все жизненное творчество есть «абсолютное
движение становления» (22, с. 482), есть самая
бескомпромиссная и бесстрашная переделка субъектом самой своей
глубинной сущности и рождение его заново, есть преобразование им
всего своего субъектного «мира человека», включая и все
объектные опосредствования. Творчество в имманентной ему
диалектике никогда не стареет, >не коснеет в омертвелых, так
называемых «окончательно зрелых» формах, оно есть чистый
поиск и чистое обретение, чистое незавершимое становление ина-
ковым, бескорыстнейшее самопреображение. Оно и есть то
непреходящее, подлинное бытие человека, которое великий
Рильке назвал «вечным детством» (142, с. 424).
Как «абсолютное движение становления», творчество не
может быть локализовано и заточено в рамки частичного
поведения, в функции или роли, в некоторый аспект жизни наряду
с другими. Оно не сводимо к продуцированию внешне
отделимых объектных результатов — новых вещей-произведений. Если
бы творчество было ограничено сферой средств-объектов или
даже произведений, то оно было бы весьма относительным,
никак не «абсолютным движением становления». Творчество есть
именно вся жизнь в ее целостности и разомкиутостп, но такая,
которая радикально отличается от простого развития. Одна из
опасностей, угрожающих творчеству,— это низведение его до
уровня всего лишь обычного развития. Диалектический
характер последнего гораздо менее интенсивен и глубок, ибо оно
всегда имеет изначальный горизонт возможностей и
развертывается лишь в его пределах. Творчество же есть преодолева-
ние пределов и границ, разделяющих инаковые миры... Раз-
—49—


витие не может не налагать на мир свой собственный,
«заранее установленный масштаб» — мерило всем вещам.
Творчество же начинается воистину по ту сторону всякого своемерия.
Привнесение готового, априорного мерила в креативную
атмосферу было бы недостойной грубостью, отзвуком низших
уровней бытия...
Творчество вовсе не есть то псевдопутешествование,
отправляясь в которое оставляют якорь не поднятым. Оно не
крутится вокруг изначально данной неподвижной точки «самости», не
снабжает периферийными дополнениями нетворческий
самотождественный центр, но свободно уходит в путь, фатально не
заданный, непрестанно пролагаемый вперед. Поэтому быть
творческим субъектом — это значит не быть лишь однажды, раз и
навсегда произошедшим и потом лишь развивающимся, но,
напротив, непрестанно и вечно продолжающим происходить,
продолжающим расширять и углублять сферу и богатство
содержания, из которого он происходит и которое наследует в
себе. Вот это и есть единственно достойный путь для
человека: быть в незавершимом состоянии генеза и тем самым
делать себя самого все более и более полным, все более
многомерным Дитя-Наследником беспредельной объективной
диалектики. Ведь универсальность не дана человеку вся сразу как
нечто законченное, она есть по сути своей вечная неустанная
универсализация — по мере все более содержательного встре-
чания с космосом в его ранее недоступных нам измерениях и
аспектах...
Чреватый трагическими и гибельными последствиями отказ
продолжать свой генез и растить вглубь корни своего
преемства, непрерывно обогащая свое наследие от беспредельной
объективной диалектики в ее ценностных измерениях, в ее
креативных потенциях,— вот что находит себе «популярное»
выражение в ходячем представлении земного двуногого о самом
себе как якобы «царе природы», «пределе совершенства»,
«единственном разуме Вселенной», «вершине всего мироздания». Эта
воистину безумная идея призвана прикрыть собой уродства
того псевдотворчества, той карикатуры на творчество, которая
произрастает на почве антропоцентризма. Сколько тут
саморазорванности, дисгармоничности: от «анормальных» взлетов
духа индивид почти сразу же возвращается вниз — к обыденному
существованию, исполненному своемерия и бездуховности...
Сколько в этом неправды его бытия!
Напротив, истинное творчество есть в каждом дыхании его —
со-творчество, постоянно озабоченное тем, чтобы быть всегда
сгармонизированным со все дальше простирающимися смыс-
—50—


ловыми ориентирами его деяния; и чтобы вновь и вновь
начинать свое деяние не со своего мерила, но с более истинного,
более богатого, более мудрого; чтобы судить не со своей, якобы
единственно возможной, вершинной точки зрения и не своим
«закрытым» судом, но непрестанно видеть и судить себя
глазами других; чтобы высоко и бережно нести свою все время
возрастающую ответственность перед всей беспредельной
объективной диалектикой. И самому быть не кем иным, как живым
Ответом ей...
В наследовании со-творишь
И в со-творчестве наследуешь.
Диалектика со-творчества именно такова, что глубочайшие
неисчерпаемые богатства многоуровневого космоса раскрывают
себя и даются только в достойные, творческие руки, только
навстречу самому бескорыстному и парадигмально
непредвзятому исканию и вопрошанию. И вместе с тем столь же верно, что
истинное творчество не только бесконечно благодарно всему
тому, из чего оно произросло и в чьем лоне продолжает свое
обогащение предпосылками и узами преемства, а еще и
смысловой устремленностью своею. Целями и ценностями своими оно
безусловно посвящено задачам всеобщего прогрессирования во
Вселенной. Творческая жизнь абсолютно бескорыстна, несвое-
мерна —она вся есть преданное служение диалектике. Поэтому
в иерархии ее задач всегда низшее подчинено высшему,
частное— целостному, простое — сложному, уже обретенное —
устремлению к новым исканиям... Настоящая, непрестанно
возрастающая в своей мощи самостоятельность вовсе не нуждается
в том, чтобы воздвигать свою «точку зрения» в виде некоей
внутренней вершины всех вершин. Эта гораздо большая
самостоятельность отправляется не от «точки», а от устремления,
и не от своего монопольно господствующего мерила, а от
дружеской полифонии между своими обретениями и всем тем, что
ей еще предстоит встретить. Поэтому и рефлексия,
направленная на смысл жизни, здесь впервые не ограничена никакой
заранее заданной субъектной парадигмой — она не
останавливает процесса самокритики ни перед каким внутренним
достоянием субъекта как неприкосновенным для нее. Ничто не
изъято из ее сферы, ничто не защищено запретом. Более того,
именно самые глубинно-сокровенные слои личностного мира как
раз и предстают в максимальной степени нуждающимися в
регулярном критическом пересмотре. Без этого ведь немыслимо
«абсолютное движение становления» (К. Маркс)! Отсюда — на-
—51—


сущнейшая необходимость культуры рефлексии ради
творческой жизни как бытия в пути, как беспредельного путничества.
Однако человеческое «абсолютное движение становления»
(К. Маркс) предполагает такое же движение становления,
вернее сказать — абсолютное в гораздо более богатом и высоком
смысле, присущее самой объективной беспредельной
диалектике. Co-творчество — это и есть бесконечное встречание двух
становлений, двух неисчерпаемых в глубину действительностей:
человека и мира. Только устремленному, ввергнувшему себя в
безграничный процесс самопреобразования субъекту также и
мир раскрывается уже не как мертвый Миропорядок, а как
незавершенное и незавершимое поприще деяния, как живая
Сверхкультура...
Беспредельная диалектика полна противоречий и тем
самым— проблем для субъекта: она есть мир проблем! Но
часто люди даже и не подозревают о существовании огромного
множества этих проблем, разверзающихся повсюду вокруг них
и в каждой точке их собственного бытия. Почему же так
происходит? Дело в том, что проблемы предстают на трех уровнях.
Первый уровень: проблемы предстают как проблемы с
достаточной логикой. Необходимым и достаточным условием их
осмыслимости и разрешимости для субъекта выступает
законченная, замкнутая система законов — Миропорядок. Логику
этого Миропорядка мы знаем лишь отчасти, но можем узнать
полнее и вернее, если постараемся ее — готовую! — извлечь из
недр бытия, где она залегает и только ждет нас, подобно
некоему всеобщему полезному ископаемому. Дело только за до-
бывательскими усилиями с нашей стороны. К сожалению,
именно к проблемам такого рода и принято редуцировать всякие
проблемы вообще, ибо трудно назвать какой-нибудь более
прочный предрассудок, нежели убеждение, что проблемы могут
быть только такими.
Второй уровень: здесь проблемы предстают как проблемы
с не-достаточной логикой. Для их осмыслимости и
разрешимости предуготованная логика всегда необходима, но никогда не
достаточна. Это значит, что субъект призван не только
распознать предуготованную объективную логику, ту, которую он
застает, но кроме того еще столь же объективно, в таком же
строгом согласии с объективной диалектикой продолжить ее.
создать недостающие ее элементы, дабы сделать ее
относительно достаточной. Здесь творческая деятельность субъекта
входит в состав действительности полноправной участницей, сози-
дательницей даже ее логики, ее незавершенной всеобщей гар-
—52—


монии. Здесь человек возвышается до строителя мира, его со-
творца.
«Здесь ничто без меня не завершено
и ничто не успело стать» (142, с. 240).
Здесь еще важнее свобода субъекта от собственного
произвола и своемерия, от всяческого субъективизма. Ибо последний
в таких проблемах не наталкивается на упругое сопротивление
и способен производить некую псевдодействительность — до тех
пор, пока не исчерпает себя и не придет к внутреннему краху...
В проблемах с не-достаточной логикой возможно
нагромождение псевдорешений, и особенно важно избежать этой опасности.
Третий уровень: сами действительные проблемы предстают
как проблемы с недостаточным субъектом, они осмыслимы и
разрешимы, но только для иного, принципиально иного,
нежели мы, более совершенного субъекта. Однако мы тоже
способны дорасти до этих проблем, если станем не просто развивать
самих себя — таких, каковы мы есть,— но совершим
радикальную работу над своей сущностью, если принесем в жертву сам
прежний способ своего развития ради обретения инакового
способа развития. И если будем всегда неустанно учиться измерять
не проблему своими способностями, а наоборот, свои
способности — проблемой, представшей, может быть, пока еще в образе
загадки и даже тайны. Мы должны здесь быть всегда
готовыми стать инаковыми настолько, насколько этого требует от нас
диалектика проблем, не меньше. Оглянувшись на наш опыт
прошлого, мы нередко не без горечи вспоминаем, что когда-то
отталкивали от себя или даже просто не замечали великих
ценностей жизни и только в иные, более зрелые годы эти ценности,
наконец, стали и для нас проблемой, и мы смогли воспринять
чистую притягательную силу их смысловых полей. И кто
знает, какие еще открытия ждут нас на пути судьбическом, если
мы не устанем по нему идти, если не изменим своему путниче-
ству?!
Co-творческая жизнь — это и есть жизнь в проблемах
третьего уровня, где важна и нужна наиболее строгая верность
беспредельной объективной диалектике — верность всем своим
человеческим, бытием, всецело и без остатка посвященным ей
и постоянно заново выращиваемым из нее, из ее богатств.
Однако как же может субъект быть верным диалектике в таких ее
неявных, как бы затаенных смыслах? В таких, которые в
качестве требований актуально вовсе не выступают — не оказывают
на нас никакого принудительного влияния, не неволят нас силой
—53—


уготованной детерминации, не подталкивают действием
угрозы и награды за соблюдение или нарушение готовой, за^вершен-
ной системы законов,— но которые мы сами, своим субъектным
решением должны предъявить к себе? Как вникнуть в
потенциальные глубины космической действительности, раскрытие
которых предполагает наше собственное самораскрытие
навстречу им?
Вот тут-то и сказывается великое, ничем не заменимое
значение нашего общения друг с другом. Общение и специфиче-
ческая культура глубинного общения оказывается как раз тем
«волшебным» проводником, посредством которого или
благодаря которому недоступное становится доступным, тайное —
явным, кажущееся лишь «потусторонним» — наполняющим
собой «посюстороннее». И мы становимся причастными новым,
прежде нам неизвестным уровням или «слоям»
действительности, узам взаимодействия, смыслам устремленности... Общение —
прекрасный и щедрый гид на пути со-творческой жизни, если,
конечно, оно само не поставлено в заранее предусмотренные
рамки, не ограничено избирательностью, не сковано — если оно
само универсально по своему адресату.
Универсальность общения обратно пропорциональна его
чисто поверхностной интенсивности, информационно-технической
нагнетенности, так называемой коммуникабельности.
Последняя тем с большей легкостью скользит среди ролей и масок,
привычек и потребностей, чем меньше в нем глубинного
присутствия самого субъекта. Универсальность скорее
предполагает не шум, но неспешность и тишину, нужную ради
качества его, ради его чистоты от всего суетного. Тогда в нем
претворяются три кардинальных единения.
1. Единение человека с культурно-историческим былым,
дабы оно не было всего лишь прошлым, со всеми не напрасно
пройденными путями и обретениями, со всеми инаковыми
ценностями в их полифонирующем многообразии и трагизме
отрицательного опыта. Культурно-историческое былое должно быть
принято каждым как его собственная расширенная биография,
как богатство таких накоплений, без вмещения которых в
себя его жизнь анахронична и не может стать современной
нынешнему со-сотворчеству.
2. Единение человека с человечеством как претворение
глубочайшей со-причастности судьбы каждого судьбе всех и
зависимости судьбы всех от судьбы каждого. Поистине «свободное
развитие каждого является условием свободного развития всех»
(9, с. 447) —важно видеть это и следовать этому во всякий
момент времени, сколь бы велики ни были препятствия к строго-
—54—


му, не отложенному «на потом» выполнению этого условия,
среди трудностей, нагроможденных историческими особенностями
антагонизмов, отчуждения и т. п.
3. Единение человека со своим будущим — не в смысле
экстраполяции наличных тенденций и только, а в смысле
зовущего примера, который всякому менее развитому, менее
творческому субъекту ненавязчиво показывает субъект
принципиально более высоко стоящий на путях космической эволюции.
Но как же это все выступает применительно к
непосредственной индивидуальной жизни человека в обществе?
В действительной жизни человеческой, взятой во всей
полноте ее многообразного содержания, есть иерархия задач,
явных и неявных, иерархия ориентации на «злобу дня» или на
цели и ценности, на принципы и духовные смыслы. На каждой
ступени этой иерархии ориентации имеют неодинаковые по их
широте смысловые поля и весьма различные «векторы
активности» жизненной позиции. На самой нижней ступени — такие
компоненты жизненной позиции, которые зависят (и в которых
индивид именно зависит) от ближайшей социальной ситуации:
от своего социально-ролевого и узкопрофессионального
положения в составе своей общественной группы и своего класса,
от обстановки, тесно обступающей его каждый день и час и
вынуждающей его прямо реагировать на нее, вынуждающей
подчинить ей даже свою мотивацию поведения. Таков ситуативный
слой жизни, такова ступень жизненной тактики.
Далее, над этой ступенью стоят те компоненты позиции
человека как индивидуальности и как личности, которые он
обретает и вырабатывает в себе, лишь поднимаясь над любыми
ближайшими ситуациями и соотнося себя уже не столько с
этими последними, сколько прежде всего с глубинными
достояниями его культурной эпохи, а через нее — с общей
направленностью глобального, всемирно-исторического процесса. Здесь
человек соотносит себя с другими не только внутри социальных
ролей, а и поверх них — с человечеством как противоречивой
целостностью и с его общей судьбой на Земле. Таков над-ситу-
ативный слой жизни каждого, такова ступень всежизненной
стратегии, применяемой также и к тактике, разумеется, т. е. к
непосредственным ситуациям.
Наконец, есть в человеке как субъекте еще и сверх-страте-
гический слой, образуемый собственно мировоззренческими
принципами и непреходящими ценностями. Здесь человек как
субъект соотносит свою жизнь не с каким-то ограниченным
миром, а со всем безначальным и бесконечным неисчерпаемым
содержанием объективной диалектики. Здесь он осмысливает (хо-
—55—


тя не обязательно лишь научно-теоретически) свою жизнь как
занимающую свое определенное место в действительности
вообще и претворяет свою судьбу перед лицом всей Вселенной,
ведомой и неведомой, в ее незавершимой диалектической
тотальности. Он здесь встречается с беспредельным миром самим
по себе, и только поэтому ступень эта и называется
заслуженно -мировоззренческой. Это — слой принципов в строгом
значении, которые могут раскрываться субъекту как высшие и как
все более и более высокие, как путь принципов.
Отсюда понятно, что и направленность всякой жизненной
позиции у индивида прежде всего должна быть поставлена на
ее надлежащее место в этой иерархии. Если ситуативная
направленность у индивида подчинена над-ситуативной и весь
тактический слой жизни — стратегическим регулятивам, если
жизненная стратегия личности подчинена, в свою очередь,
сверх-стратегическим высшим принципам, высшим
мировоззренческим ценностям, то в таком индивиде, в такой личности мы
имеем дело с принципиальностью. Вся жизнь его — и в
социально-ролевом и в над-ролевом поведении, во всех
поступках-решениях—есть жизнь из принципов, жизнь принципиального
человека-субъекта. Но если совсем напротив, индивид
перевертывает в себе всю иерархию задач и слоев жизненной
позиции вверх дном, если для него низшее — все, а высшее есть
лишь некое оформление и выражение низшего, если
омертвленные и выхолощенные внешние формы высших ценностей и
принципов он превращает в подчиненное средство, значит в таком
индивиде мы имеем дело с чем-то худшим, нежели просто
беспринципность, — с анти-принципиальностыо.
Подобно тому как нет человека вне адекватной ему
общности, точно так же нет и направленности без приверженности.
Так социальная направленность жизненной позиции человека
сама опосредствуется со-приверженностыо с другими. Какова
у человека направленность по сути своей, по его высшим
принципам и их конкретно-историческому претворению, такова и
со-приверженность его с другими. Самостоятельно обретенная
внутренняя ориентация жизни человека, его собственный
ответ на вопрос: «Во имя чего я?» — влечет в качестве своего
обязательного следствия ответ на вопрос: «С кем я?» Первый
вопрос определяет собою второй, и ответ на первый, даваемый
всей правдой практически-конкретного делания человеком
своей судьбы, подчиняет себе совершаемый и явно и искренне
выбор решения второго. Но — заметим это!—так дело обстоит
только в пределах принципиальной направленности.
Жизнь принципиально-устремленная, жизнь творческая тем
—56—


и отличается, что в ней строго соблюдена смысловая иерархия
и что со-приверженность личности и ее направленность суть не
более, чем конечные формы претворения бесконечной
устремленности. Это обязывает всегда видеть не сверхстратегические
задачи с точки зрения локальных, а только наоборот,
локальное и преходящее — в свете непреходящих принципов
диалектики. Тогда-то диалектика и становится не просто «полезным
пособием», не инструментом и оснащением, но внутренним, все-
пронизывающим образом жизни. Тогда беспредельная
диалектика не остается «нейтральной» в выборе человеком своей
судьбы и в процессе исторического вершения ее, но все более
явно предстает — посредством культуры глубинной
общительности— как логика самой творческой жизни. И тогда
выясняется, что она есть:
не логика разрушительства,
паразитирования на космосе,
а логика универсального
восходящего созидательствах;
не логика своецентризма,
своей исключительности,
а логика универсальной взаим^
ности и со-причастности;
не логика присвоительства,
утилизаторства, «оседлания
законов»,
а логика приятия всех
противоречий мира как своих
собственных;
не логика конкуренции,
а логика братства;
не логика навязывания себя и
своей корыстной активности
миру,
а логика «самоизменения» (1
с. 103), дабы стать
достойными со-творчества;
не логика как свои, «заранее
установленный масштаб»,
а логика «...абсолютного
движения становления» (22, с. 482);
не самозащита от тенденции
беспредельной объективной
диалектики, не сопротивление ей,
а рождение себя заново в
беспредельной объективной
диалектике и ради нее самой.
1 Это чрезвычайно богатое понятие дано нашим великим универсальным
деятелем культуры и подвижником Н. К. Рерихом (см.: 139; 141).
—57-


Философы лишь различным образом истолковывали мир и
выражали антропоцентристское отношение к нему, но дело в
том, чтобы, изменяя мир, изменять самих себя и становиться
все более достойными космического со-творчества.
Порукой тому — сама диалектика.
«Огнем зажгися.
Красным смелым.
Синим спокойным.
Зеленым мудрым» (140, с. 24).
Итак, перед нами выбор между двумя ориентациями
рефлексивной деятельности, в особенности при определении нами
смысла жизни. Первая ориентация такова, что мы признаем за
объективное только то, что обратимо в наши полезные средства:
вещи — в вещи-орудия, законы — в законы-инструменты. Тогда
мы поворачиваемся спиною к любым объективным ценностным
измерениям или качествам в беспредельной диалектике
Вселенной. Такова рефлексия антропоцентристская, своемерная:
человеческие решения принимаются в одностороннем порядке,
как только наше собственное дело. Вторая ориентация
построена на нашей абсолютной сопричастности всему остальному
бытию и на сущностной нашей взаимности с ним, на
нескончаемой встрече с его скрытыми потенциями (а поэтому и со
своими собственными «дремлющими потенциями»). Мы призваны
научиться безгранично уважать логику космогенеза и слышать
«голос» этой другой стороны (быть экологически не глухи),
так, чтобы это слышание присутствовало и участвовало в
каждом существенном поступке и решении. Такова принципиально
не-антропоцентристская позиция.


Р аздел II СОЦИАЛЬНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ
ПОЗНАНИЯ КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТИ РЕФЛЕКСИИ
Глава 3. ОБЪЕКТИВНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
ФОРМЫ МЫСЛИ КАК ОТРАЖЕНИЕ ФОРМ
ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Определенно можно утверждать, что, начиная с
17—18 вв., появляются факты, подрывающие
средневековую уверенность в существовании вечного
и единого мышления. Была обнаружена неконстантность
мышления, причем вначале на эмпирическом уровне, в сфере
обыденного мышления. Способствовали этому усилившиеся в 17—
18 вв. процессы перемещения людей из одной страны в другую,
из одной социальной среды в другую, т. е. процессы
разнообразных видов человеческой мобильности, характеризующие
способ жизнедеятельности европейцев в Новое время.
Крушению иллюзии о едином константном мышлении
способствовало возникновение филологии, истории наук, детской
психологии речи, психологии примитивных народов и т. д.
Но только в 20 в. возникли специальные дисциплины, такие как
социология знания и познания, социолингвистика и другие,
которые занялись проблемой связи культур и способов мышления,
стилей мышления. Данные отрасли знания возникли на одном
и том же методологическом основании, а именно: на
использовании в качестве отправной методологической установки
положения Маркса о социальной обусловленности знания, познания,
мышления, сознания, хотя само это положение, зачастую,
толковалась неадекватно, например в духе экономического
материализма, или в духе идей просвещения.
—59—


В этой связи актуальным становится выяснение
сущностного содержания Марксовой идеи социальной обусловленности
сознания. Выяснение этого содержания предполагает прежде
всего понимание того, почему Маркс отказывается от метода
анализа сознания, предложенного классическим
рационализмом.
Обращаясь к философии рационализма декартовского
толка, мы сталкиваемся с тем фактом, что в нем собственно
сознание и не анализируется, вернее, не является целью
исследования. А если оно и анализируется, то совсем для других
целей. Каких? Дело в том, что, когда рухнул средневековый
миропорядок и стало проблематичным гарантированное господством
церкви учение о порядке в мире, возникла необходимость
нахождения других основ признания достоверности всего
существующего. Философия стала решать эту проблему, введя в
качестве обосновывающего регулятива трансцендентальную
субъективность1. Предпосылкой такого хода мыслей послужило
соображение, что субъект более доступен нашему пониманию,
чем объект, таким образом, сознание в большей степени
подвержено нашему контролю, чем объективный мир.
Связь мира у Декарта можно гарантировать только
единством субъекта, который не принимает принципы мирового
устройства как данности, а спонтанно создает их из глубины
своего «Я». Отсюда становится понятно, почему в эпоху, когда был
обнаружен факт неконстантности мышления, классический
рационализм все же вводит идею абсолютного единства
субъекта, идею константности «сознания вообще».
В классическом рационализме вопрос о природе сознания
не ставится, а сам факт наличия сознания обнаруживается
процедурой самосознания. Так как сознание выступало в качестве
опоры для изучения сознания же, то единственным
необходимым методом постижения всего сущего и самого сознания
выступает рефлексия. Такая методологическая установка в своей
рафинированной форме представлена в «Феноменологии духа»
Гегеля, где сознание исследует самое себя, проделывая опыты
над собой. Гегель ставит перед данным исследованием
вполне определенную цель: вывести индивида из необразованной
точки зрения и привести его к точке зрения науки. Другими
словами, согласно Гегелю, надо поднять индивида с уровня
1 Новое время с его принципом автономности и самодостаточности
активности человека в любой сфере жизнедеятельности свело идею
трансцендентного бога к идее личного бога. После такого сведения претендовать на
роль достоверного основания всего сущего могла только трансцендентальная
субъективность.
—60—


стихийного мышления на уровень научного мышления. Речь
при этом идет уже об имеющемся сознании, которое надо
изменить, преобразовать. Каждый раз сознание переживает свою
наличную позицию, выявляет ее внутренние противоречия и
преодолевает эту позицию в своем движении к абсолютной
точке зрения, к истине. В этом движении сознание начинает путь
с самого непосредственного своего состояния, с чувственной
достоверности.
При этом предполагается, что в процессе проделывания
опытов над собой сознание проходит этапы неистинных форм,
снимая их, как необходимые моменты своего движения к истине.
То есть предполагается, что движение сознания есть
прояснение содержания сознания, что в сознании не может быть
такого содержания, которое оставалось бы «непрозрачным» для
акта самосознания. Самодвижение сознания не имеет причины
вне себя, как не имеет внешней причины и само существование
сознания, его содержание. Для Гегеля все виды сознания — это
непрерывная цепь выявления содержания сознания в акте
самосознания и самопознания. При этом надо учитывать, что
Гегель имеет дело с сознанием, уже обладающим способностью
ставить опыты над собой, т. е. уже обученным рефлексивной
деятельности, и потому не случайно в центре гегелевской
критики находится «рефлектирующий рассудок». Что же касается
дорефлексивных форм сознания, то Гегель сознательно ставит
перед собой задачу освободиться от них, не вводить их -в ткань
философского рассмотрения. Эти формы сознания «суть
заблуждения, от которых следует освободиться до того, как
приступают к философии, так как они преграждают вход в нее»
(64, с. 97).
Маркс впервые в «Капитале» показал, что нельзя
рассматривать все виды сознания как непрерывную последовательную
цепочку перехода сознания с одного уровня на другой. Где же
происходит или существует этот разрыв сознания? Маркс
зафиксировал одну особенность, присущую отношению между
научным сознанием и вещным (дорефлексивным). Суть этой
особенности зафиксирована в «Капитале»: «...научное открытие,
что продукты труда, поскольку они суть стоимости,
представляют собой лишь вещное выражение человеческого труда,
затраченного на их производство, составляет эпоху в истории
развития человечества, но оно отнюдь не рассеивает вещной
видимости общественного характера труда» (11, с. 84), а
значит, и вещной формы мыслительных образований,
сопровождающих этот характер труда. Другими словами, научное
открытие природы стоимости «не прояснило» вещные формы мысли
—61—


(«не прояснило» в гегелевском понимании), «не растворило»
их в движении истины. То есть движение сознания к точке
зрения науки начиналось не с уровня этих вещных форм мысли
и не происходило в форме перехода от этого уровня к другому,
научному. Вещные формы мысли бытийствуют даже тогда,
когда открыта, показана и доказана их неистинность. От того,
что Маркс научно доказал природу товарного фетишизма,
объективная видимость последнего не исчезла на уровне сознания
непосредственных участников экономического процесса; более
того, эта объективная видимость продуцировала по-прежнему
явные иллюзорные представления, которые служили
жизненным и довольно надежным ориентиром для людей, хотя
ложность этих представлений была уже доказана Марксом.
Выходит, что эти два уровня сознания — вещное и научное —
существуют рядом, параллельно, не обусловливая друг друга и не
завися друг от друга. Какие бы опыты ни проделывало
сознание над собою, оно не в силах лишить вещные мыслительные
формы автономности, «растворить их >в движении разума».
Отсюда следовало, что есть такие формы сознания, которые не
выступают в качестве одного из уровней непрерывной цепи
видов сознания, не контролируются сознанием К
Для изучения этих форм нужно искать точку опоры вне
сознания; за пределами сознания; для прояснения содержания
этих форм методология изучения сознания, предложенная
рационализмом типа гегелевского, уже непригодна. Здесь-то и
начинается проблема для (Маркса: как изучать такие формы
сознания, где найти точку опоры для этого изучения, как
объяснить факт прерывности видов сознания и т. д.
Определяя производственно-экономическую
жизнедеятельность людей как исторический процесс, Маркс вводит в этот
процесс сознание людей; но в отличие от Канта и Гегеля,
которые также вводили в исторический процесс сознание, Маркс
рассматривает сознание, функционирующее в социальных
системах непосредственно, как сознание дорефлексивное, как со-
1 Критика рационалистической традиции в философии шла по пути
гипертрофирования роли этого дорефлексивного (докритического) уровня
сознания в жизни людей, который, по мнению такой критики, является
определяющей и высшей способностью человека. При этом аргументация идет от того
факта, что в повседневном опыте люди обходятся практическими,
извращенными, с точки зрения рационализма, представлениями, действенность которых
не подтверждается логикой разума и не вытекает из нее. Зафиксировав
антагонизм дорефлексивного и рефлексивного уровней сознания, критики
рационалистической философии пошли по пути создания феноменологии
индивидуального мироощущения (подробно об этом см. 101).
-*2—


знание, не дошедшее еще до уровня понимания того, как
и что оно отражает. На этом уровне сознание не
обладает способностью развивать мыслительные определения
предмета, фиксировать и преодолевать ib мысли внутренние
противоречия определений действительности. Такое сознание не
обладает понятием идеального, т. е. не знает о том, что суть
предметных форм не в них самих, что последние представляют,
замещают некое другое содержание. Но главная специфика этого
сознания заключается в том, что, несмотря на сокрушительную
критику разума, оно не поднимается до научной точки зрения
и продолжает воспроизводить те иллюзорные и извращенные
представления, которые подверглись критике рефлексивного
(научного) сознания, разума.
'Маркс исходит из того, что экономический процесс,
выступающий в роли конечной детерминанты всех форм
общественного сознания, сам содержит в себе сознание в качестве
своего элемента. В экономические отношения вступают люди, уже
наделенные сознанием, а точнее, имеющие частные цели
своего действия, цели, направленные на удовлетворение своих
жизненных потребностей. Более далеких целей, таких,
например, как преобразование общества или постижение причин,
обусловливающих изменение их потребностей, непосредственные
агенты материального производства, и в частности агенты
капиталистического способа производства, как правило, не
ставят, ибо не выходят на уровень их осознания.
Но осуществление частных целей удовлетворения
жизненных потребностей порождает неожиданный эффект, не
планируемый и не предполагаемый ни одной частной волей или
целью. Таким эффектом явилось для
исторически-определенного способа производства становление предметов
потребления товарами. Предметы потребления становятся товарами
тогда, когда они являются продуктами независимых друг от
друга частных работ, — утверждает Маркс в «Капитале» (11,
с. 82—83), когда они производятся как потребительные
стоимости для других, но не просто для других (ср. оброк,
десятина), а передаются другим в процессе обмена. Комплекс
частных работ образует совокупный труд общества. Но как может
этот совокупный труд реализоваться, т. е. как производители,
при условии их автономии, могут вступить в контакт между
собой для того, чтобы реально произошло удовлетворение
потребностей каждого из них? Лишь путем обмена продуктов труда.
Свою общественную связь, свой специфически
общественный характер частные виды труда проявляют только в рамках
обмена. Возникает двойственный характер труда, который по-
-«з—


рождает двойственный, чувственно-сверхчувственный характер
продуктов труда. С одной стороны, частные виды труда
выступают как звенья естественно выросшей системы
общественного разделения труда, как особенный труд, производящий
особенный предмет в ряду других особенных предметов. С другой
стороны, все эти частные виды труда должны быть сведены к
абстрактному человеческому труду, труду вообще, для того,
чтобы стал возможен обмен. Причем сведение частных видов
труда к труду вообще происходит как объективный реальный
процесс, не контролируемый сознанием индивидов.
Специфически общественный характер частных работ, которые не
зависимы друг от друга в своей первоначальной данности, и
состоит в их равнозначности в смысле затраты человеческой
рабочей 'силы, в их равенстве в качестве человеческого труда
вообще. На поверхности общественной жизни общественный
характер труда выступает в форме стоимостных
характеристик продуктов труда.
Таким образом, общественный характер частных видов
труда предстает перед глазами агентов капиталистического
способа производства в виде предметных свойств. «Равенство
различных видов человеческого труда приобретает вещную форму
одинаковой стоимостной предметности продуктов труда;
измерение затрат человеческой рабочей силы их
продолжительностью получает форму величины стоимости продуктов труда;
наконец, те отношения между производителями, в которых
осуществляются их общественные определения труда, получают
форму общественного отношения продуктов труда» (11, с. 81 —
82). Эти же формы и есть та реальность, сфера жизни, с
которой имеют дело непосредственные производители в
практическом обиходе. В рамках последнего людьми движет
практический интерес, который для лиц, обменивающихся продуктами,
выступает в виде жизненно важного для них вопроса: сколько
чужих продуктов можно получить за свой? Их интересует
только пропорция, которая устанавливается между обмениваемыми
продуктами. И если «...эти пропорции достигают известной
прочности и становятся привычными...», то люди воспринимают
их как обусловленные «...самой природой продуктов труда...»,
(И, с. 84). Для глаз товаропроизводителей видимо только
движение относительных товарных стоимостей, которое согласно их
мнению устанавливается случайно, а определение величины
стоимости происходит в вещной форме.
Сфера практического обихода, выступающая в форме
вещных отношений, и является областью непосредственных
переживаний, личностных мотиваций, эмоциональных настроений,
—64—


составляющих содержание непосредственного сознания в его
дорефлексивной форме. Здесь-то и происходит формирование
мыслительных форм, отличных от тех, с которыми люди
вступали в процесс производства. Другими словами, индивиды,
преследующие свои практические интересы, не обладают
вещными формами мышления как предзаданными. Эти формы есть
результат интериоризации субъектами тех предметных
образований, в виде которых предстала перед субъектами их
деятельность по экстериоризации своих целей. Этот вписанный в
контекст непосредственной практической жизнедеятельности
уровень сознания как-то осмысляется самими индивидами,
образуя сферу обыденного сознания. Причем это осмысление
происходит путем перевода «языка» товаров на язык,
понятный людям. Маркс по этому поводу замечает, что в голове
товаров существует вполне определенное понимание своей
природы, которое товары, обладая даром слова, выразили бы так:
«Но что касается нашей вещественной природы, так это
стоимость. Наше собственное обращение в качестве вещей-товаров
служит тому лучшим доказательством. Мы относимся друг к
другу лишь как меновые стоимости» (14, с. 93). Только в
«голове» товаров существует то стоимостное отношение, которое
выражается в равенстве товаров с золотом. «Хранителю
товаров приходится поэтому одолжить и*м свой язык или навесить
на них бумажные ярлыки, чтобы поведать внешнему миру их
цены» (11, с. 105). Люди проговаривают за товары и от их
имени, что стоимость есть якобы предметное свойство вещи.
Здесь и находится ядро социальной обусловленности
практического сознания товаропроизводителей с точки зрения
Маркса. На уровне этого сознания люди не размышляют над
природой собственных форм жизнедеятельности, не производят
научный анализ этих форм. Сознание людей сливается с этими
формами, непосредственно совпадает с ними по содержанию.
Поэтому для товаропроизводителей стоимость и выступает как
природное свойство вещей, а труд имеет цену. В этом
«содержательном» поле происходит и мышление
товаропроизводителей, которое с необходимостью принимает вещный характер.
Маркс называет эти мыслительные формы «общественно
значимыми», «объективными мыслительными формами»,
имеющими место только в производственных отношениях товарного
производства (11, с. 86). Конкретно-историческая природа этих
объективных мыслительных форм обнаруживается, как
только мы переходим к рассмотрению других форм производства.
И Маркс показывает, что в средние века, например, когда
непосредственной общественной формой труда являлась его «...на-
3. Зак. 28
—65—


гуральная форма, его особенность, а не его всеобщность...»
(•И, с. 87), труду и его продукту не приходилось принимать
отличную от их реального бытия фантастическую форму
товара, а мышлению — вещную форму.
Маркс называет эти формы объективными мыслительными
формами. Почему? Прежде всего потому, что они
функционируют как момент, как элемент экономической системы и
одинаковы для всех товаропроизводителей независимо от их
классовой принадлежности. Кроме того, эти формы являются
своеобразной онтологией для других форм общественного сознания '.
Так сознание человека, занявшего позицию наблюдателя, а
не непосредственного агента производства, имеет дело, как
правило, с реальностью этих объективных мыслительных форм.
Например, вульгарная политическая экономия, как
указывает Маркс, занимается таким толкованием этих кажущихся
зависимостей товарного мира, которое было бы приемлемо для
буржуа и приспособлено к их домашнему обиходу (11, с. 91).
Более того, как показал Маркс, деятельность идеологов
капиталистического общества, осуществляемая как
целенаправленная деятельность по объяснению и оправданию
существующего, зависит от непосредственного, стихийно сложившегося в
общественной структуре капитализма сознания.
Причем идеолог не осознает те детерминанты, которые
стихийно над ним господствуют, ибо в противном случае он
перестал бы быть идеологом и перешел бы на позиции
объективного научного анализа2.
Аналогично и религиозное сознание капиталистического
способа производства детерминировано в своем содержании и
бытием и сознанием в его вещных формах. «Для общества
товаропроизводителей, всеобщее общественное производственное
отношение которого состоит в том, что производители
относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам,
следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их
работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий
труд,— для такого общества наиболее подходящей формой
религии является христианство с его культом абстрактного
человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях,
каковы протестантизм, деизм и т. д.» (11, с. 89).
Следует отметить, что хотя идеологические и религиозные
формы сознания стартуют от содержания непосредственных
1 Например, вещные формы мышления «окрасили» в свою тональность
мышление естествоиспытателей (см. 40).
2 Подробно анализ этого вопроса см. в 118.
—66-


объективных мыслительных форм, движение сознания в
данном случае не может рассматриваться как движение от
одного уровня сознания к другому, более высокому, в котором
преодолеваются внутренние противоречия предыдущего уровня.
Идеологическая, религиозная и другие формы общественного
сознания являются результатом систематизации,
рационализации того, как мир явился человеку в его практическом
жизненном обиходе. Поэтому говорить об идеологии, религии надо
не как о более высоких уровнях сознания по сравнению с
объективными формами, а как о напластованиях на последние, не
проясняющих нижележащего уровня сознания. Идеологические
и религиозные рационализации есть по сути переработка
данных объективных мыслительных образований в приемлемые
для идеолога формы.
В силу того, что эти непосредственные объективные вещные
мыслительные формы не продуцируются сознательным
субъектом, а возникают как стихийные формы, не контролируемые
сознанием, они не могут быть разложимы в акте рефлексии.
И сознание в акте рефлексии не может преодолеть уровень
вещного мышления, не может перевести его на уровень
научного. Поэтому дорефлексивному уровню сознания или
отказывают в возможности рационального его постижения, объявив
его иррационально-субъективным, как это делает
иррационализм, или вообще оставляют его за порогом философского
(научного) сознания, как это было у Гегеля.
Философия рационализма исходила из признания того, что
любое содержание сознания может быть разложено в опыте
сознания в силу предположения, что нет таких феноменов
сознания, которые бы в своем возникновении и
функционировании не контролировались бы самим сознанием.
Маркс показал иллюзорность такого предположения в
отношении духовно-практического освоения действительности, в
отношении тех форм сознания, которые сопровождают
практическую деятельность агентов капиталистического способа
производства. Для анализа природы этих форм сознания Маркс
применил метод анализа не самого сознания в его чистом и
относительно автономном бытии, а той предметной реальности,
которая одновременно являлась содержательным полем
функционирования стихийных, но всеобщих и необходимых форм
мысли (см. 117). Этот анализ сознания является научным,
так как в ходе его Маркс абстрагируется от мира переживаний,
психических актов агентов капиталистического способа
производства и делает предметом своего рассмотрения реальный
процесс товарного производства, приведший к появлению той
3*
—67—


объективной предметной видимости, формы бытия которой
явились одновременно формами бытия практического сознания.
Объяснение природы этих практических, непосредственных,
стихийных, дорефлексивных форм сознания и есть собственно
проблема социальной природы сознания, состоящая в том, что
есть какие-то обстоятельства, внешние самой мысли и ее
формам, которые и являются причинами появления именно
данных мыслительных форм. Так как сами эти обстоятельства не
поддаются сознательному контролю или контролю сознания,
то порожденные ими объективные мыслительные формы не
поддаются разложению в акте самосознания. А потому понять,
объяснить эти объективные мыслительные образования можно,
только сделав заход со стороны этих обстоятельств '. Научное,
объективное изучение этих обстоятельств и будет
одновременно изучением генезиса этих мыслительных форм. Постановка
и решение проблемы генезиса сознания явились результатом
отказа Маркса от метода изучения сознания через само же
сознание.
Содержание сознания агентов товарного производства
выводится Марксом из рассмотрения связей самой экономической
системы, т. е. сознание изучается в анализе форм
жизнедеятельности, представленных предметно. Этот анализ привел
Маркса к вьгводу о том, что объективная экономическая
система, т. е. система форм экономической деятельности и
общения, реализует, выполняет себя через систему предметных
образований такого рода, где бытийствуют объективно, предметно-
натуралистические, нетрудовые определения стоимости, где
труд имеет цену и т. д. Отсюда понятно, почему индивид,
следуя, например, натуралистическому определению стоимости, не
зная истинного закона стоимости, тем не менее в итоге
выполняет последний.
Итак, любая человеческая деятельность находит свое
завершение в предметной форме, которая является конечным ре-
1 Если обратиться к социологии знания Мангейма, то он также, как и
Маркс, видит задачу социологии знания, мышления в разработке метода
анализа и описания тех мыслительных форм, которые возникают
непосредственно в процессе человеческой жизнедеятельности и не контролируются
сознанием людей. Но если Маркс изучает те объективные мыслительные
формы, которые стихийно сложились, то Мангейм ставит задачу изучить эту
бессознательную сферу как реакцию на всякие жизненные ситуации.
Марксов анализ есть материалистический монизм в действии, а именно, согласно
Марксу, стихийно возникшие в процессе материально-производственной
деятельности вне контроля сознания мыслительные формы являются той
реальной силой, которая окрашивает в свои тональности все другие формы
общественного сознания.
—68—


зультатом деятельности и непосредственной данностью
любому сознанию, как дорефлексивному (вещному), так и
рефлексивному (научному).
«Размышление над формами человеческой жизни, а
следовательно, и научный анализ этих форм, вообще избирает
путь, противоположный их действительному развитию. Оно
начинается post festum [задним числом], т. е. исходит из
готовых результатов процесса развития» (11, с. 85). Таким
готовым результатом экономического процесса капиталистической
системы являются формы стоимости, деньги и т. д. И в этой
связи Маркс пишет, что «... лишь анализ товарных цен
привел к определению величины стоимости, и только общее
денежное выражение товаров дало возможность фиксировать их
характер как стоимостей. Но именно эта законченная форма
товарного мира — его денежная форма — скрывает за вещами
общественный характер частных работ, а следовательно, и
общественные отношения частных работников, вместо того чтобы
раскрыть эти отношения во всей чистоте» (И, с. 86).
Приведенные мысли Маркса позволяют сделать вывод, что
научное (рефлексивное) в отличие от дорефлексивного
(вещного) сознания обладает способностью к анализу предметных
форм бытия человеческой деятельности, а следовательно, и
объективных мыслительных форм.
Конечные результаты человеческой деятельности
выступают как разные формы непосредственной данности в
зависимости от того, какому сознанию эта данность является. Дореф-
лексивное сознание идентифицирует свое содержание с
содержанием бытийствующих объективно,
предметно-натуралистически, нетрудовых определений стоимости. Такое сознание не
доходит до понимания того, что оно отражает и что и как оно
отражает, а потому на этом уровне исследования сознания
бессмысленно вводить категории субъекта и объекта. Эти
гносеологические категории здесь просто не работают.
Анализ конечных результатов человеческой деятельности
может состояться при одном условии: надо покинуть уровень
дорефлексивного сознания, выскочить за его пределы (а не
доводить его до точки зрения науки, как это рекомендовал
классический рационализм). Реализовать эту задачу индивиды
могут только способом, указанным 'Гегелем: «Отдельный индивид
должен и по содержанию пройти ступени образования
всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы
пути, уже разработанного и выравненного» (68, с. 15).
То есть индивид должен сформировать в акте
распредмечивания способность развивать мыслительные определения
—69—


предмета и овладеть понятием идеального, овладеть
пониманием того, что суть предметных форм, непосредственно данных
сознанию, не в них, а в чем-то другом.
В плане овладения этими способностями сознание Гегеля
и сознание Маркса в равной мере рефлексивны, но не в
равной мере объективно-научны, не в равной мере истинно отражают
объективную реальность. Для того, чтобы произошел процесс
истинного (объективного) отражения реальности, сознание должно
обладать не только понятием идеального, но и материалистичэ-
ским пониманием истории. Именно последнее открыло перед
Марксом возможность понимания того, что через величины
стоимостей, непрерывно изменяющихся, проявляется «стоимостный
характер продуктов труда», «...что продукты труда, поскольку
они суть стоимости, представляют собой лишь вещное
выражение человеческого труда, затраченного на их производство...»,
что «...товарная форма и то отношение стоимостей продуктов
труда, в котором она выражается, не имеют решительно
ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из
нее отношениями вещей. Это — лишь определенное
общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах
фантастическую форму отношения между вещами» (11, с. 82—84).
Другими словами, материалистическое понимание истории
выступает у Маркса в качестве метода (диалектического) на
уровне формирования категорий как политэкономии, так и
логических категорий. Так Маркс показал, что идеальность вещи
есть не просто функция замещения всеобщей природы другой
вещи: вещь идеальна, если она выполняет функцию замещения,
представления всеобщих форм общественной человеческой
деятельности (см. подробно 86). Согласно этой
материалистической логике формы стоимости, например, суть идеальные
вещи, и за денежной формой товарного мира скрываются
общественные отношения частных работ, хотя в качестве
объективной видимости денежная форма обладает
квазисубстанциональностью.
Следовательно, экономическая система товарного
производства реализует, выполняет себя с необходимостью через мир
предметной объективной видимости, который является
необходимым моментом функционирования всей системы, а вместе с
ним необходимым моментом функционирования экономической
системы капитализма будут и вещные (дорефлексивные)
формы сознания. Эти формы сознания воспроизводятся
непрерывно и ежечасно агентами капиталистического способа
производства, и никакой анализ сознания в духе классического
рационализма не в состоянии объяснить природу этих форм,
—70—


так же как никакая критика этих форм сознания не в
состоянии «снять» последние.
Только в процессе революционной,
практически-преобразовательной «критики» капиталистического способа
производства, т. е. в процессе социальной революции, может состояться
«снятие» вещных форм мышления, критическое их преодоление.
Итак, мы показали, что, согласно Марксу, дорефлексивные
формы сознания не есть индивидуально-субъективные формы
мироощущения того или иного человека, ничем не
детерминированные извне, уникальные в своем содержании и потому не
поддающиеся научному анализу и объяснению. Маркс доказал
объективность и историчность этих мыслительных форм, дал
метод их анализа.
Но здесь возникает вопрос: если дорефлексивные формы
сознания социально детерминированы, то как быть с
рефлексивными (научными) формами? Если дорефлексивные формы
сознания выступают в виде объективных мыслительных форм, то
можно ли говорить об объективности мыслительных форм на
уровне рефлексивного сознания? Другими словами,
существуют ли реально те абстракции, которые вводит Маркс в ходе
анализа капиталистической системы производства, или эти
абстракции произведены свободным (и критическим) разумом?
Можно проблему сформулировать так: являются ли те
логические и политэкономические категории, которые выявляют
строение мыслительной деятельности Маркса-ученого,
изучающего капитализм, также и онтологическими категориями?
Имеют ли категории «стоимость», «абстрактный труд» и другие
«реальное» существование?
Сам Маркс неоднократно называет вводимые им
абстракции «реальными», «практически истинными» и т. д.
абстракциями. Как это следует понимать? Ответ Маркса на этот
вопрос однозначен: логические и политэкономические категории,
вводимые им в анализ, обладают не только мыслительным, но
и реальным существованием и в этом плане выступают как
объективно-исторические формы мысли, а не результат
субъективного произвола мышления ученого ( в данном случае самого
Маркса). Так, анализируя обращение капитала, Маркс пишет,
что капитал вообще есть абстракция, но абстракция реальная
в том смысле, что «...капитал вообще сам обладает реальным
существованием, отличным от особенных, реальных
капиталов» (22, с. 441).
Такой же практически истинной абстракцией является и
категория «труд вообще». «Труд здесь (в капиталистическом
обществе,— Г. М.), не только в категории, но и в реальной
—71—


действительности, стал средством для создания богатства
вообще и утратил ту сращенность, которая раньше
существовала между определенными индивидами и определенными
видами труда. Такое состояние в наиболее развитом виде имеет
место в самой современной из существующих форм буржуазного
общества — в Соединенных Штатах. Таким образом, лишь
здесь абстракция категории «труд», «труд вообще», труд sans
phrase, этот исходный пункт современной политической
экономии, становится практически истинной.
Итак, простейшая абстракция...», имеющая «...силу для всех
форм общества, выступает тем не менее в этой
абстрактности практически истинной только как категория наиболее
современного общества» (22, с. 42).
Даже логические процедуры, применяемые Марксом при
анализе капитала, демонстрируют свою изоморфность
объективному ходу вещей. Так одной из логических процедур,
необходимых для объяснения природы стоимости, является
процедура сведения разнокачественных модусов (видов труда) к одно-
качественной субстанции (лишенному различий, однородному,
простому труду). Такое «...сведение представляется
абстракцией,— пишет Маркс,— однако, это такая абстракция, которая
в общественном процессе производства происходит ежедневно»
(10, с. 17).
Логика субъективно-мыслительной деятельности Маркса-
ученого совпадает с логикой движения целостной системы
капиталистической экономики '. То есть рефлексивное сознание
также социально детерминировано, но в отличие от дорефлек-
сивного сознания в роли детерминанты выступает не мир
предметной объективной видимости, а субстанция последнего, т. е.
реальные процессы экономической жизни капитализма, а не их
результаты. А главное — рефлексивное сознание в его диалекти-
ко-материалистическом варианте осознает факт
детерминированности своего содержания социально-экономическими
процессами, а потому при объяснении себя сознательно исходит из
признания объективного материального мира как своей
субстанции.
1 Интересный анализ сходства процессов формирования объективных
категорий политэкономии капитализма и процессов формирования категорий
мышления Маркса-ученого дан в 97.
—72—


Глава 4. ПРОБЛЕМА ПРЕВРАЩЕНИЯ
АБСТРАКТНОГО ПОНЯТИЯ
В ЗАКОНЧЕННУЮ ОБЪЕКТИВНОСТЬ
Проблема обоснования объективности знания
всегда была в центре внимания науки. На этот счет
высказывались самые различные точки зрения,
начиная с утверждения, что любая научная система строится по
принципу «копирования» вещественных взаимосвязей
материального мира, и кончая более современными представлениями
о том, что наука есть «произвольная конструкция», модель,
созданная творческим воображением субъекта. И в том и в
другом случае выдвигаемые исходные установки ведут к
разделению и явному или неявному противопоставлению всеобщего в
объективной действительности и его выражения в
субъективных формах мысли. Эта невыявленность взаимосвязи
(побуждающая к поискам объективных оснований всеобщего)
каждый раз остро ставит вопрос философской рефлексии науки.
Его решение связано с определением необходимых параметров
исторического движения знания, тех самых параметров,
раскрытие которых позволяет найти пути к разрешению всегда
актуальной задачи: как согласовать всеобщие формы
мыслительной деятельности с всеобщими формами объективной
действительности?
В исследовании поставленной задачи постоянно возникали
трудности, анализ которых не приводил к необходимой
обоснованности объективности знания в собственно
методологическом его значении. Сама проблема философски
рефлексирующей функции научного знания часто ставилась в
методологическом плане с конца, т. е. допускался единственно возможный
путь построения объективного основания знания,
начинающегося с «факта». Эта предпосылка создавала иллюзию того, что
рассмотрение фактов и есть способ объективного
рассмотрения действительности. (Между тем аргументация от «фактов»
нередко заводила в безысходную крайность, а иногда и в
глухой тупик абсурда (пример тому —современный позитивизм,
критический и панкритический рационализм) '. Такая аргумен-
1 В перечисленных концепциях (позитивистов и постпозитивистов)
«объективная фактуальность» на самом деле приводит к субъективистским и
релятивистским тенденциям (см. 132).
—73—


тация всегда связана с риском остаться на точке зрения
субъективизма, освободиться от которой нельзя ни средствами
естественнонаучного, ни средствами философского знания.
Происходит это потому, что не существует фактов «самих по себе».
Выбор эмпирического события и формирование из него
научного факта — сложный процесс, имеющий в основе определенную
концептуальную общеметодологическую установку, в рамках
которой только и признается объективное значение «фактов».
Способ выявления объективного основания научного знания
начинается с определения методологических параметров или,
пользуясь термином К. Маркса, с установившихся в науке
стратагем мыслительной деятельности. Свое обоснование данные
стратагемы получают в составе философского знания в виде
принципов построения и развития научной теории К Поэтому
общий ход движения к объективному основанию научного
знания первоначально предполагает разработку общефилософской
теории, а затем уже рассмотрение формирования и развития
специально-научных теорий на категориальном уровне,
применительно к физике, математике, биологии и т. д. Сказанное
можно достаточно убедительно подтвердить на примере
сопоставления общеметодологических установок античной
натурфилософии и натурфилософии Нового времени.
В эпоху классической античной натурфилософии в основу
объективных построений знания было положено этико-антро-
пологическое осмысление мира, т. е. стремление сквозь призму
«моральных максим» получить представление о вещах и
человеческом бытии. Данный подход проявлялся особо в развитие
идей античного атомизма. Например, различие в движении
атомов у Демокрита и Эпикура было обусловлено не
физическими представлениями, а различием этических позиций,
принципами «практической этики». На основе убеждения в наличии
свободы воли, свободы выбора Эпикур дополнил физику
Демокрита теорией отклонения атомов от прямой. Эпикур,
пишет С. Я- Лурье, «...интересуется физикой с точки зрения ее
применения для морали; поэтому его физика должна прежде
всего удовлетворять нравственному идеалу» (ЫЗ, с. 427).
Следовательно, историческая ограниченность выявленных в
философских исследованиях методологических установок
распространялась на физику и другие науки того времени
(эстетику, математику и т. д.). Любая вещь как объект познания
становилась значимой лишь постольку, поскольку на нее пере-
i Исходные основания данного утверждения блестяще раскрыты в 41; 124.
—74—


носились человеческие отношения (см. 116, с. 302—303* 110,
с. 428—500).
Казалось бы, принципиально иной стала методологическая
установка в период, когда закладывался фундамент науки
Нового времени. Условия капиталистического производства
радикально изменили саму позицию человека по отношению к
внешнему миру. Основой такого изменения явилось присущее
буржуазному обществу овеществление связей, сопровождающееся
фетишизацией вещей. Поэтому присущее античному периоду
«очеловечивание» вещей сменилось превращением вещи в
«чувственно-сверхчувственное существо», которое проглотило «в
себя общественное отношение» и превратилось «...в вещь,
обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью,
вступающую в отношение с самой собой...» ('1/5, с. 507). В этих
условиях вещный мир стал рассматриваться как область,
подлежащая всего лишь утилизации. Отсюда в философии (Ф. Бэкон,
Д. Локк, Л. Фейербах) утверждается установка изучать мир,
взятый «сам по себе». Объяснить мир «сам по себе»
означало раскрыть те процессы, которые происходят без участия
человеческой деятельности, и показать, каким образом их можно
утилизовать. Тем самым субъектно-объектное отношение
принимает извращенную форму, в нем гасится человеческая
активность, и оно приобретает вид объектно-субъектного отношения.
Поэтому в науку широко проникают способы «безсубъектного»
(«чисто» научно-объективного) объяснения мира, в которых
все воспринималось по моделям механики, физики, а затем
кибернетики. Получили распространение так называемые
«механика человека», «социальная физика» и т. д. Эта аберрация
сказалась прямым образом на гносеологических построениях
форм мыслительной деятельности, что продемонстрировало
живучесть сложившихся и закрепившихся силою традиции в
буржуазной философии методологических стратагем.
Таким образом, различие в методологических установках
привело к одинаковым следствиям. И в том и в другом случае
природа подлинной активности субъекта познания, а отсюда и
активность логических форм мышления, осталась
невыясненной. Парадоксальной оказалась ситуация, когда
противоположные по назначению установки дали один и тот же результат —
распространение субъективистских построений на широкий круг
теорий. Только в античный период субъективизм проистекал от
непосредственного преувеличения «антропоморфных элементов»
в процессе познания, так как все природные явления
воспринимались через призму человеческой деятельности. В новый
период (в особенности в период классической физики)
субъектное—


визм шел от прямого игнорирования действительной роли
субъекта, «человеческих способностей» в познании, от стремления
выработки стратагем беспредпосылочного «охватывания»
онтологического бытия объекта. Субъективизм заключался здесь
в конструировании онтологических моделей мира. В данном
случае совершенно безразлично, на основе какого принципа
строится конструирование «непосредственно данного факта»
или же выяснение «всеобщих форм бытия» и т. д. Важно то,
что в любом варианте методологически игнорировалась
возможность социального измерения познавательной деятельности
и поэтому нельзя было выявить социальный генезис и
социальную обусловленность процесса познания. Иначе говоря,
исключалась возможность понимания того, что в теоретическом
познании «...субъект — общество — должен постоянно витагь
перед нашим представлением как предпосылка» (22, с. 39).
Непосредственное -выведение всеобщих форм мышления из
всеобщих форм предметно-вещественного содержания и
рассмотрение форм мысли исключительно под углом зрения чисто
позитивной информации «о существенных сторонах»
взаимосвязей в объективном мире не дает возможности выяснить
объективную природу всеобщности, а отсюда и природу категорий
как логических форм мысли. Дело в том, что сам процесс
отражения всеобщих объективных форм действительности в
субъективных формах мысли неизбежно предполагает деятельность
субъекта мысли, которая рефлексирует полученное
содержание, закрепляет его в сознании фигурами логики и
«...превращает абстрактные понятия в законченную объективность»
(32, с. 177).
Сложность решения поставленной задачи непосредственно
связана с методологической конструктивностью философской
концепции, заключающей в себе гносеологические установки и
внутреннюю организацию процесса познания, представление о
логической обоснованности форм мышления и принципах
построения системы знания.
В домарксистских материалистических концепциях такой
установкой выступало требование познавать вещи, исходя из
самих вещей. Объяснительные возможности данного
требования, казалось, задавали единственно надежный способ
раскрытия объективности законов мироздания. Но методологическая
конструктивность понятия природы как объяснительного
принципа была весьма ограниченной. Метафизический материализм
не смог последовательно обосновать ни объективности
познания, ни объективно-истинного значения знания. В действитель-
—76—


ности созерцательно-натуралистическая гносеология
предписывала такую схему объяснения, которая в каждой вещи
должна была средствами эмпирического анализа отыскивать
скрытую от прямого наблюдения сущность, т. е. находить единую
первооснову путем вычленения повторяющейся внешней
регулярности в вещах. 'Методологическое «удобство» такой
установки заключалось в том, что науке указывался способ
«очищения» ее от субъективности.
Для самосознания классического периода науки
представление о «беспристрастном» постижении природы считалось
идеалом познания. Оно в таком случае «освобождалось» от
общественно-исторической обусловленности, а проблема
истинности знания становилась чисто гносеологической. На самом
деле так казалось лишь самосознанию науки того времени.
В действительности «субъективность» входила в
познавательную деятельность, но входила «с другой стороны», т. е. она
осознавалась как общественный фон протекания познания и как
форма (сфера) использования готового знания. Поэтому
неизбежно в объективном обосновании пути и объективном
выражении результата познания возникала логическая
несовместимость, разорванность и даже допускалось
противопоставление одного другому. Отчетливо фиксировалось это в
разделении между продуктивно-духовной (познавательной) и репро-
дуктивно-материальной (практической) сферами
деятельности. Преодолеть концептуально установленную
несогласованность удалось только в рамках марксистской философии, ее
диалектики как логики и теории познания.
Выделение субъекта познания как актуальной силы,
способной вступить во взаимодействие с объектами внешнего
мира, исторически связано с определенными условиями
общественного развития. По К. Марксу, исходным пунктом этого
движения явилось осознание человеком своей предметной
деятельности, своих социальных отношений и самого себя как
общественного существа (см.: 2, с. 120, 426—127). В акте
формирования общественной сущности человека раскрывается его
универсальная целостность, порождается все богатство
субъективной человеческой чувственности. Чувства, замечает К. Маркс,
непосредственно в своей практике стали теоретическими. «Они
имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть
предметное человеческое отношение к самой себе и к
человеку, и наоборот» (2, с. 120—121).
Введение К. Марксом общественной предметно-деятельной
схемы объяснения взаимоотношений человека с человеком и
человека с природой оказалось радикальным решением пробле-
—77—


мы субъектно-объектных отношений в научном познании. В
совершенно ином измерении предстала гносеологическая
ситуация «субъект-объект». Из одноплоскостного и одномерного
созерцательно-натуралистического плана взаимодействия,
обусловленного рефлексивным сознанием субъекта, активностью
его апперцепции, познавательное отношение оказалось более
ф опосредованным, включающим в качестве внутреннего
элемента собственного действия общественно-предметные формы
человеческой деятельности. При этом выяснились такие стороны
познавательного процесса, учитывая которые нельзя было
удовлетвориться некоей «абстракцией субъекта» как
самодеятельного, творческого агента, вступающего в прямые, натуральные
связи с внешним миром, так же как и нельзя представить
движение познания в субъективной форме «объект-объектных
отношений», т. е. фиксировать его как чисто терминологическую
процедуру, полученную в результате взаимодействия
различных уровней систематизации знания. Понимание К. Марксом
конкретно-исторического, социально-детерминированного
человека раскрыло познавательную ситуацию в плане ее
социального измерения.
Анализируемые К. Марксом системы товарных отношении
дают возможность проследить новые взаимозависимости и со
стороны субъекта и со стороны объекта, имеющие
принципиальное значение для всего научного познания. Главное состоит
в том, что избранная концептуальная позиция изначально
предполагает материалистическое понимание истории, и это дает
ключ к раскрытию всех форм общественно-исторических
взаимоотношений. Последовательная реализация этой концепции
позволила К. Марксу преодолеть антиисторическое допущение
предшествующей философией абстрактного антропологизма и
показать, что в основе познавательного отношения (так же как
и в основе мышления и человеческого сознания вообще) лежит
не натуральное взаимодействие человека с природой, а
система общественных связей, социальный по своей сущности
процесс деятельности человека в предметном мире. Ход Марксова
исследования показывает, что между вещью, как она есть
и как она предстает в сознании, есть поле ее социальной
видимости. Иначе говоря, все отношения человека к природе
опосредованы отношениями человека к человеку, общественными
отношениями (см. 125, с. 48).
Каковы эти реальные структуры «пред-стояиня» вещи
сознанию? Почему в познавательном отношении объект
задается именно таким, а не иным образом? Ответы на эти
вопросы К. Маркс дает в анализе систем деятельности
определение—


ных классов, партий, лиц с их выраженными потребностями,
интересами, мотивами, т. е. теми социально устойчивыми
формами; через которые преломляется, трансформируется данный
созерцанию объект, превращаясь в его субъективную форму, в
образ. Вместе с тем этим же путем совершается и обратный
переход от мыслительных образований к их опредмеченным,
объективированным результатам. «Взятая с этой стороны
деятельность выступает как процесс, в котором осуществляются
взаимопереходы между полюсами „субъект-объект"» (108, с. 81).
В познавательном процессе отношение между вещью, как
она есть и как она предстает в сознании, опосредовано
«социальной механикой», т. е. формами предметной деятельности и
миром социально значимых предметов (приборы, орудия,
знаки языка и т. д.). Вещь как объект познания не дается
сознанию «в готовом» для восприятия виде. Она становится
«данным» ему посредством системы содержательных
общественных связей, создающих «социальное пространство» — поле
социальной видимости объекта субъекту. Через это поле и
пролегает реальный путь познания вещей «самих в себе», т. е.
происходит превращение природного мира в мир культурно-
значимых ценностей. Причем и вычленение инвариантных
характеристик объекта, и процесс самосознания субъекта
совершается в рамках действия социального механизма, так как
лишь при этих условиях становится возможным представить
само познавательное отношение в виде
объективно-существующей системы. Поэтому для К. Маркса предметная деятельность
выступает как основа всего общественно-исторического
процесса и основа соотношения субъекта и объекта познания и
преобразования действительности. Она понята им не просто как
существенная особенность человеческого бытия, но как
единственно научный принцип диалектико-материалистического
монизма. В этом заключалось прежде всего методологическое
значение проделанной К. Марксом работы, которая позволила
ему обосновать материалистическое понимание истории и
преодолеть позицию «гносеологической робинзонады», решить
проблемы объективации и соотношения объективированных
общественно-предметных форм с субъективно-деятельными
способностями человека, дать развернутое представление о
социальной детерминированности научного познания и т. д.
Таким образом, суть проблемы состоит в том, что
мышление по своей природе — социальный процесс, предполагающий
деятельность, выражающуюся и закрепляющуюся в формах
всеобщего. Его специфика такова, что оно не может находиться
(функционировать) ни в рамках «чистой» гносеологии, которая
—79—


всегда находит выражение в психологии 1, ни «чистой» логики,
которая замыкается формальной всеобщностью. Отсюда
следует, что ни объект знания, ни способность отражения
(человеческая психика) не дают ответа на вопрос о природе
всеобщего. Объект, взятый сам по себе, не научает человека
мышлению. Не объясняет эту способность и натуралистически
истолкованная человеческая психика. Кроме того законы и формы
мысли не просто продукты самосозерцания субъекта, а
результат его активной предметно-практической деятельности.
Поэтому объективное содержание категорий есть синтез объективной
всеобщности в природе и объективной всеобщности в
человеческой деятельности. Они возникают и получают свое логическое
выражение не «на стыке различных реальностей — сознания и
объекта, но как образ своеобразной природно-человеческой
реальности — материально-практической деятельности» (123,
с. 117). В этой реальности объективное содержание
предметных -связей выступает для субъекта в его собственной
(субъективной) форме, в виде всеобщих логических форм мысли.
Всеобщность не выявляется из чувственно данного
материала природы, а содержит тот «остаток», который
непосредственно из материала чувственных вещей не выводится. Этот
«остаток» есть социальное опосредование предмета, суть которого
не могла объяснить домарксистская материалистическая
гносеология. Он представлял собой некий нерастворимый в формах
логического мышления осадок, который в лучшем случае
находил объяснение в психологии. Вот здесь-то и возникала
проблема: как совершить рациональный переход от объективной
всеобщности природного содержания категорий к выражению
объективной всеобщности в их логических формах? Для
домарксистской гносеологии способы такого перехода оставались
загадкой. Поэтому методологически иного пути нельзя было
предуказать помимо принципа «копирования» натуральных
вещественных взаимосвязей (безотносительно к субъекту познания и
деятельности) и представления их объективно-истинными.
Для диалектики как логики и теории познания главная
задача в выявлении объективной природы всеобщего состоит в
том, что универсальные определения действительности должны
не формально включать в себя всеобщие свойства
вещественно-предметного мира и всеобщие свойства человеческой
деятельности, а органически их сочетать, т. е. быть такими определе-
1 Интересно отметить, что все попытки современной феноменологии в
разработке программы «чистой» теории познания и решения па этом
основании объективности познания заводят в тупик (см. об этом 161).
—80—


ниями действительности, которые одновременно имели бы
характер объективной и субъективной всеобщности, выраженной
в форме логической необходимости. Поэтому проблема
объективности знания не может решаться способами
бессубъективных «интерпретаций мира», рассмотрением его по ту сторону
субъективных явлений (52, с. 122). Она находит рациональный
выход на пути выявления того основного положения, что
подлинная субъективность и есть более высокая форма
постижения объективности. В своем историческом процессе природа
(сама по себе) не объективируется и не субъективируется. Только
в формах человеческой деятельности объект (природа)
получает свое объективное содержание и свою предметную форму
существования. В объекте одновременно происходит и
объективирование и субъективирование. Эти два процесса всегда
выступают в неразрывном единстве. Объективирование идет со
стороны общества-субъекта, а субъективирование — со стороны
природы-объекта. Общество объективирует себя в вещи, а вещь
субъективируется обществом. Взаимная зависимость здесь
такова, что все отношения выступают как обусловленные
обществом, а не как определенные природой. «Только благодаря
этому, — замечает Маркс, — -впервые становится возможным
применение науки...» (22, с. 230).
Сущность объективирования не заключается в снятии
субъективности, ее преодолении, а, напротив, в выявлении
«наделения» вещи субъективностью в процессе придания ей
предметного момента обществом-субъектом. Объективирование
выступает как превращение субъекта в свойства объекта. В свою
очередь, субъективирование есть превращение объективного в
момент субъективного. Иначе говоря, объективированные формы
всеобщности содержательно раскрываются только через
общественные формы человеческой деятельности. При этом
познание представляет собой не процесс перевода
внешне-объективного в план внутренне-субъективного (сознания субъекта), в
таком случае полученное представление приобрело бы характер
индивидуально-опытного знания, а процесс перевода внешне-
объективного в план общественно-значимой субъективности.
Отсюда всеобщее фиксируется в логических формах мысли не на
основе внутреннего опыта индивида а во внешнем опыте
общества, в практике. Именно в практике преодолевается
ограниченность внутреннего опыта индивида и полученное знание
«поднимается» до уровня объективно-истинного.
Субъективность индивидуального сознания снимается объективностью
общественной деятельности.
—81—


Следовательно, подлинным субъектом мышления
оказывается только общество как носитель всеобщих форм всей
культуры. Оно есть конкретная целостность
культурно-исторического процесса. Индивид с его сознанием в масштабе этой
целостности есть всего лишь абстрактный момент. Поэтому всякие
попытки выявить объективную природу всеобщих форм мышления
на уровне индивида, внутренней активности его сознания (как у
Канта) не дают плодотворного решения. Выход можно найти
только в анализе деятельности всеобщего субъекта (общества).
Воспроизвести объективно существующую всеобщность вещей
в формах мысли представляется единственно возможным
путем — через выявление всеобщих форм деятельности в
предметном теле человеческой культуры. На этом пути раскрывается
объективное содержание того,, что существенно в вещи для
человека и что предстает его сознанию в качестве образа вещей,
полученного «ради самой вещи». На определенном этапе
данный образ формируется в деятельность человеческой психики
посредством ощущений, восприятий, представлений, памяти,
воображения и т. д. Он выступает как субъективный образ
объективной действительности. Но его объективное содержание,
выраженное в логической форме мысли, не выявляется на
каждом из этапов психической деятельности. Воспроизвести вещь
в ее собственных, присущих ей свойствах, имеющих
существенное значение для человека, можно лишь всей деятельностью в
целом на уровне общества.
В силу этого объективность познания и знания не
раскрывается средствами психологии. Ибо процесс выявления
объективности нельзя связывать ни с функцией мозга, ни со
свойствами человеческой психики, самих по себе. Это — функция
материально-практической деятельности человека. Она
присуща только человеку и имеет жизненно важное предназначение:
преобразовывать окружающий мир не только по его
собственным законам, но и по «законам красоты» (К. Маркс). Вот
почему человека интересуют не просто объективные свойства
вещи, а то, что существенно в вещи для человека (для
производства). Отсюда само познание — это не
субъективно-психическое, а социально-историческое явление. Как таковое, оно
характеризуется и со стороны содержания, и со стороны формы.
Человек осуществляет свою познавательную деятельность в
формах, созданных развитием общества, а не природы.
Категории как формы мышления, по В. И. Ленину, «...суть
ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети,
помогающие познавать ее и овладевать ею» (32, с. 85).
—82—


Формы мышления как формы деятельности общественного
человека есть способ проявления его активности. Они
выражают способ осуществления деятельных сил общества.
Каждое новое поколение приобщается к миру человеческой
культуры, овладевая в деятельности всеобщими формами его бытия.
Этот процесс выражает исторические условия постижения
самих форм активной деятельности познания.
Познание, таким образом, никогда не было сферой
индивидуально обособленной, «чисто» гносеологической деятельности.
В таком случае человек не мог бы противостоять
универсальности природы как универсально действующее существо.
Поэтому-то «сущность человека» и не есть «абстракт, присущий
отдельному индивиду». Абстрактный индивид есть продукт
конкретно-исторических условий, он «...в действительности
принадлежит к определенной общественной форме» (6, с. 3)..
К. Маркс раскрывает сущностные силы человека в связи со
всеми формами его общественной жизни как способность
воплощать в себе универсальную деятельность общества.
Необходимость такого воплощения диктуется объективной
универсальностью действий и природы и общества на индивида.
Характер этих действий чувственно-предметно человек воплотить
в себе не в состоянии. Он не способен осуществить данную
всеобщую универсальность в своей реальной деятельности. В этом
заключена актуальная противоречивость человеческого бытия.
Она и вызвала необходимость деятельности идеальной.
Мышление как общественный процесс является именно той
деятельностью, которая в своей основе разрешает это противоречие.
Способность к производству есть универсальная способность
человека. Он может производить разнообразные вещи по
«меркам» любого типа. Данная возможность реально существует
потому, что «мерки всех вещей» человек имеет идеально в
своей голове. Сняты эти «мерки» человеком с бытия его
практической деятельности и закреплены в формулах мышления,
в категориальном строе языка науки. В непосредственной
действительности универсальная « мерка» дана человеку в
его орудиях труда, а идеально в его общественном
орудии— языке.
С помощью орудий труда и языка общество предоставляет
в распоряжение индивида два жизненно необходимых вида
деятельности— материальную и идеальную. Эти два вида
деятельности и составляют в единстве универсальную деятельность
общественного человека. И здесь нельзя преувеличивать
значения ни той, ни другой. Их неразрывная связь определена
практической деятельностью общества. Историческая необходимость
—83-


данного единства закреплена всеобщностью действий природы
и всеобщностью человеческой деятельности, которая получила
свое синтезирующее выражение во всеобщности мышления.
Отсюда логика есть «учение не о внешних формах мышления»,
а о законах «...развития всего конкретного содержания мира и
познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира»
(32, с. 84).
Категории мышления как формы активного отражения
объективного бытия человека составляют мир его культуры,
продукт духовного развития общества. В составе общественно
значимых ценностей это реальный феномен, а не эпифеномен
человеческой деятельности. Они суть освоенные обществом в его
практической деятельности всеобщие формы, в логически
закрепленном виде выразившие единство субъективной нормы и
объективного закона. Поэтому законы человеческой
деятельности и совпадают с законами развития самих вещей. А
диалектика как учение о развитии материального мира совпадает с
логикой и теорией познания.
Таким образом, проблема всеобщих объективных форм
действительности и их отражения в формах мысли марксизмом
решается в плане предметного рассмотрения всеобщего
значения практической деятельности общества. Категории
мышления не просто продукт абстрагирующей головы, которому
соответствуют определенные свойства вещей, а необходимый
продукт общественного развития. Представить формы мышления
как отражение «существенных связей» вещей совсем не
трудно. Гораздо сложнее раскрыть их социальную природу и с
этих позиций выявить объективное значение содержания и
формы категорий мышления как синтезирующе обобщенного
отражения действительности.
Глава 5. ДИАЛЕКТИКА КАК РЕФЛЕКСИЯ
НА ПРАКТИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ
Будем исходить из того, что рефлексия есть
«способ определения и метод философии» (126, с. 499),
и понимать под:
философской рефлексией — отнесенность научной
деятельности к философии, отнесенность философии к своему
мировоззренческому ядру, отнесенность философии к «реальному
процессу жизни» как к основаниям;
—84—


основанием — такую сторону конкретного единства — в
пределе, целостности, — которая выступает в качестве
определяющей по отношению к другой стороне или сторонам единства
или целостности;
мировоззрением — концепцию человека как субъекта и в
качестве такой концепции будем рассматривать
материалистическое понимание истории.
Из контекста будет видно, о какой форме философской
рефлексии идет речь.
Материалистическое понимание истории есть центральная
идея марксистской философии. Создатели последней нередко
даже называли этим именем свое философское учение. По их
мнению, именно оно «лишает самостоятельную "философию ее
жизненной среды», означает ее «обмирщение», делает
философию «...наукой о действительных людях и их историческом
развитии» (29, с. 299).
Концентрированным примером такого отношения
является рецензия Энгельса на Марксову работу «К критике
политической экономии». Политическая экономия Маркса, читаем
мы в этой рецензии, «базируется в сущности на
материалистическом понимании истории». Его открытие явилось
революционизирующим для всех исторических, т. с. общественных, наук.
Именно оно открывает перспективу для «...величайшей
революции всех времен» и в этом смысле служит основой для
научного коммунизма. Наконец, без развития такого
мировоззрения, «которое было бы более материалистическим, чем все
прежние», невозможно создание материалистической диалектики
(26, с. 489—490). Весьма интересно продолжение этой мысли
в «Анти-Дюринге», где Энгельс показал невозможность
диалектического понимания природы без материалистического
понимания истории.
Поэтому когда в «Немецкой идеологии» Маркс говорит о
производственной деятельности людей, как о такой
предпосылке, которая материалистически объясняет все человеческое
бытие, то это имеет особое значение. В разных формулировках,
подчеркивающих разные (часто существенно разные)
особенности, эта мысль повторяется неоднократно. «Предпосылки, с
которых мы начинаем, — не произвольны, они — не догмы; это —
действительные предпосылки, от которых можно отвлечься
только в воображении. Это — действительные индивиды, их
деятельность и материальные условия их жизни, как те,
которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их
собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти
можно установить чисто эмпирическим путем» (7, с. 18).
—85—


Снова и снова Маркс и Энгельс подчеркивают, что их
способ рассмотрения «... исходит из действительных предпосылок,
ни на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди,
взятые не в какой-то фантастической замкнутости и
изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом
эмпирически, процессе развития, протекающем в определенных
условиях» (7, с. 25).
Перед нами, следовательно, не выхваченные случайные
высказывания, а сознательно формулируемая позиция. Существо
ее состоит в том, что родовой сущностью человека является
производственная деятельность. Это деятельность двоякого
рода. Во-первых, по производству средств существования,
во-вторых, по производству самой общественной жизни людей.
Акцент, таким образом, делается не на том, что люди
должны есть, пить и т. д., т. е. иметь средства удовлетворения
физических потребностей. Тот факт, что без пищи и питья жить
невозможно, известен со времен глубокой древности. С тех же
времен хорошо известно и то обстоятельство, что для
обеспечения физического существования нет необходимости быть
общественным человеком. Этот акт ежедневно и ежечасно
осуществляется в живой природе. Важно то, что человек
производит и что производство определяет все другие формы жизни.
Поэтому и производство средств существования и
производство самой материальной жизни не должны пониматься
натуралистически. Люди производят не просто средства к жизни. Они
производят материальные условия производства, способ,
каким они его осуществляют, соответствующие формы общения.
Тем самым они производят самих себя как людей, ибо какова
их жизнедеятельность, таковы и они сами. Производство,
непрерывный чувственный труд и созидание есть не просто
способ поддержания человеческой жизни. Он есть основа
исторического процесса развития. Более того, он и есть это
историческое развитие.
Общественное производство осмысливается, таким образом,
отнюдь не утилитарно и, тем более, не узкоэкономически. Это,
прежде всего, самопроизводство, т. е. производство человеком
самого себя в материальных и идеальных формах его жизни.
Во главу угла, следовательно, ставится общественный человек,
его целостная продуктивная деятельность, в которой он
создает, утверждает и изменяет самого себя.
Что важно для дальнейшего разворачивания нашей темы?
Важно то, что производство понимается как начало
человеческой истории, та основа, на которой только и возможны все
—86—


формы существования человека, тот двигатель, который эту
историю осуществляет. Именно это совпадение есть тот«эмпи-
рический факт», который позволяет увидеть в производящем
человеке того субъекта, исходя из которого в реальном
историческом процессе выводятся и развиваются все формы его
жизнедеятельности, начиная от его телесной организации и
кончая его сознанием.
В самом деле. По тексту «Немецкой идеологии» понятно,
что когда Маркс говорит о предпосылках, то имеет в виду
объективно-реальные предпосылки человеческого существования и
человеческой истории. Но не только это. Они одновременно
есть предпосылки, «с которых мы начинаем». Именно с них —
и рефлектируя на них — начинается развертывание учения,
которое «...является впервые действительно критическим
воззрением на мир» (7, с. 224), т. е. способно выполнить
мировоззренческую и методологическую роль в деятельности по его
преобразованию. На привычном логическом языке другим названием
для предпосылок будет «основание», а сам процесс
«выведения» диалектики из этого основания будет ее обоснованием.
Но из этого следует, что «общественное производство» для
Маркса и Энгельса имеет не только онтологический, но и
вполне реальный диалектикологический «смысл». Последний
раскрыт уже в «Тезисах о Фейербахе». Маркс показал, что
объяснение процесса познания и, соответственно, сам этот
процесс могут быть успешными только в том случае, если
действительность берется не только в форме объекта или в форме
созерцания, но и субъективно. Это означает, что без рефлексии
на субъект, существо которого составляет практическая
деятельность, нет философского метода.
Таким образом, исследуя «...свои общефилософские
предпосылки» (7, с. 16), т. е. освещая их светом рефлексии, Маркс
приходит к выводу, что в пределе основания человеческой
действительности и предпосылки развертывания метода
мышления как части этой действительности совпадают. По Марксу,
«...принимать одну основу для жизни, другую для науки — это
значит с самого начала допускать ложь» (2, с. 124). То, что
является основой действительной жизни, то является основой
и для мышления и способов осуществления этого мышления.
Но если чувственно-предметная, практически-производственная
деятельность людей есть основание, а «религия, семья,
государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь
особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону»
(2, с. 117), то понятие человека как субъекта практически-про-
—87—


дуктивной деятельности есть основание, на которое
рефлектирует диалектический метод.
Такой подход характерен не только для периода написания
«Немецкой идеологии». Впоследствии (Маркс неоднократно
высказывался по этому же вопросу. В этом отношении важен
известный фрагмент из «Предисловия» к «Критике политической
экономии», начинающийся словами: «В общественном
производстве своей жизни люди вступают в определенные,
необходимые, от их воли не зависящие отношения —
производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил». Этот
фрагмент справедливо рассматривается как сжатое изложение
материалистического понимания истории. По Марксу, однако, его
значение выходит за пределы непосредственного содержания.
«...Я изложил материалистическую основу моего метода»,—
писал он по поводу этого отрывка (11, с. 20).
Итак, именно материалистическое понимание истории
способно, как полагал Маркс, обосновать диалектику, придать
ей материалистический характер. Это «общефилософские
предпосылки», выступающие материалистическим основанием
диалектического метода. Но здесь неминуемо встает вопрос о
типе логики, ибо от него, в свою очередь, зависит существо
понимания процесса обоснования, особенно обоснования
философского метода.
Обратим теперь внимание на ограниченность
формально-логического решения. Заслуга немецкой классической философии
состоит не только в создании идеалистической диалектики, но
и iß том, что она определила границы между двумя логиками.
Весьма интересно, что уже Кант, преследуя, правда, другую
цель, сумел указать, где должна проходить эта граница.
«Границы логики, — писал он, имея в виду формальную, —
совершенно точно определяются тем, что она есть наука,
обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только
формальные правила всякого мышления (безразлично, априорное оно
или эмпирическое, безразлично, каковы его происхождение и
предмет...)» (90, с. 83).
Говоря современным языком, для Канта традиционная
логика— это наука, открывающая, исследующая и
классифицирующая правила мышления. Она делает это, считая не
имеющим логического смысла вопрос, откуда берутся сами эти
правила. Более того, она, оказывается, только и может делать это,
отвлекаясь как от предмета мышления, так и от природы его
самого. Такое положение вещей он считал вполне
естественным. В результате были решительно осуждены все попытки
—88—


расширить логику за счет психологических, метафизических
или антропологических «добавок». Тем не менее
парадоксальным образом было положено начало движению, приведшему к
расширению понятия логического1, основанного на
определенном решении вопроса о природе, происхождении и назначении
мышления.
В тесной связи с этим находятся его социальные
исследования проблемы основания. Уже в ранних логических работах
он пришел к убеждению, что средствами логики (формальной)
невозможно постижение реальных оснований. Различив
основания реальные и логические, он показал, что если одно не
содержится в другом, то вывести первое из второго логически
невозможно. Но именно логически. То, что невозможно
средствами логики, осуществляется за ее пределами. Реально же
одно выводится из другого, даже если в другом это первое не
содержится. Отсюда вывод о невозможности логического
(скажем, «формально-логического») постижения реального
основания. Известный пример с «западным ветром» иллюстрирует у
Канта эту мысль. На опыте мы узнаем, что после западного
ветра часто бывает дождь. Но из понятия «западный ветер»
никак не выводится понятие о дождевых тучах. Поэтому
«реальное основание никогда не может быть логическим основанием,
и дождь определяется ветром не по закону тождества» (89, с. 122).
Это. открытие получило свое дальнейшее развитие в связи
с исследованием природы аналитических и синтетических
суждений. Логическое основание не имеет иного содержания,
чем в обосновываемом, и наоборот. Основание здесь
тождественно следствию. Такого рода основание есть аналитическое
суждение, где предикат уже содержится в субъекте. Реальное
основание имеет в себе некоторое иное содержание, чем в
следствии, и наоборот. Эту особенность выражает синтетическое
суждение. Кант, таким образом, показал, что формальная
логика не улавливает реальные основания, но сделал из этого
тот вывод, что их вообще невозможно уловить на уровне
логического вывода. Поэтому он не ответил на вопрос, почему
это происходит. Ключ же к ответу на него лежит в
объяснении ограниченности формальной логики.
Эта работа была проделана Гегелем. Его заслуга состоит
в осознании того, что проблема обоснования не решается не
1 В советской литературе этот факт считается установленным. См.,
например, оценку В. Ф. Асмуса: в учении о трансцендентальной диалектике
«Кант —несомненный родоначальник всех положительно-диалектических
учений о разуме, характерных для классического немецкого идеализма» (43,
с. 254).
—89—


только средствами формальной логики, но и логики вообще.
Задача поэтому состоит не в том, чтобы отбросить закон
достаточного основания или ограничить сферу его действия, а в
том, чтобы переосмыслить самую логику и тем самым и этот
закон. Исходя из этого, Гегель пытается решить проблему
обоснования в более широких рамках созданной им
содержательной логики.
Ход его рассуждений таков. Закон достаточного основания
основан на законе тождества. Но из этого следует, что
обосновываемое уже должно содержаться в основании. Если же
под основанием следует понимать все то, из чего так или
иначе может быть выведено следствие, а под следствием то, что
имеет основание, то, справедливо замечает он, мы получаем
логический круг, в котором не выходим еще за пределы «лишь
представляемых мыслей». Отсюда и получается, что
признание основанием может быть дело личного вкуса и
субъективного произвола, что мы часто и видим в обыденном мышлении 1.
Гегель раскрывает причину этого. За законом достаточного
основания, как он понимается в формальной логике, стоит
тривиальный факт: опосредование вещей друг другом. «Когда мы
спрашиваем об основаниях вещей... мы желаем видеть вещь
как бы удвоенно: во-первых, в ее непосредственности и,
во-вторых, в ее основании, где она больше уже не непосредственна.
В этом заключается простой смысл так называемого закона
достаточного основания, который высказывает лишь то, что
вещи должны существенно рассматриваться как
опосредованные» (69, с. 282). Поэтому и получается, что если с одной
стороны все основания достаточны, то с другой — ни одно
основание как таковое не достаточно.
Но далеко не каждый акт опосредования может быть
рассмотрен как достаточное основание. Факт связи вещи с
другой вещью еще не означает, что ее существование коренится
в этой другой вещи. Вот почему даже с точки зрения самого
закона простого опосредования недостаточно. Но
недостаточно и тавтологии, простой тождественности вещи основанию.
Обоснование имеет смысл тогда, когда тождество включает в
себя различие и, соответственно, «каждый момент сполна реа-
1 В диссертации «О четверояком корне достаточного основания»
Шопенгауэр пытается выйти из этого затруднения. Он пишет: «Искать
отдельного доказательства для закона достаточного основания — это особенно
странное заблуждение, которое свидетельствует о недостатке
сообразительности», ибо «нет принципа, который объяснял бы принцип всякого
объяснения» (168, с. 22, 137). На самом же деле, как мы увидим в дальнейшем,
такой принцип существует.
—90—


лизуется, воплощается и делает себя самостоятельным» (72,
с. 220). Отсюда новое понимание обоснования как такой
процедуры, которая хотя и включает в себя, но отнюдь не
сводится к простому отысканию логических связей. Его суть в
нахождении сущности обосновываемого предмета, понимании
его как момента некоторой субстанции, который «в своей
самостоятельности все же представляет собой... некое снятое»
(72, с. 220). Так оказывается, что понятие основания не может
не включать в себя те предметные характеристики, от которых
отвлекается формальная логика.
Более того, основанием может быть не просто «в себе и для
себя определенное содержание», но только такое, которое
«самодеятельно» и может нечто «произвести» (69, с. 284). Лишь
то, что самодеятельно, может быть в подлинном смысле
слова достаточным основанием. Гегель поэтому с одобрением
отмечает заслугу Лейбница, который глубже, чем обычно,
понимал всю проблематику основания, видел в последнем не
подобие причинности как «механического способа действия», а
«„отношение" причин», «целое как существенное единство» (цит.
по 32, с. 129).
Так на диалектической основе был существенно
переосмыслен закон достаточного основания. Однако основанием,
которое отвечает всем этим требованиям, по Гегелю, является лишь
понятие — хотя и онтологизированное,— то единственное, что
выступает в роли субстанции-субъекта, последней, ни из чего
не выводимой сущности. Но такое ограничение возвращает
нас к пониманию логики как таковой, которая отвлекается от
вопроса об истоках мышления и его предметного содержания.
Тем самым действительная работа, проделанная Гегелем,
значительно обесценилась, а сама проблема осталась скорее на
уровне осознания, чем на уровне решения.
Поэтому когда Гегель высмеивает позицию традиционного
логика, объясняющего существование закона достаточного
основания тем, что «наша способность мышления так уж
устроена» (69, с. 282), этот смех невольно обращается и противне-
го самого. Поскольку постулируется, что только мышление
самодеятельно и продуктивно, только оно есть деятельность, а
следовательно, оно и является основанием, Гегель без большой
натяжки мог бы согласиться с Шопенгауэром, что нет
принципа для объяснения принципа всех объяснений.
Замкнутое в себе мышление способно только на круговое
мышление, что и было продемонстрировано в «Науке логики>>.
Снятие вопроса о природе мышления, превращение последнего
в самодостаточную сущность с необходимостью привело кто-
—91—


му, что в диалектическом понимании процесса обоснования
проступили черты формально-логического закона тождества.
Несмотря на весь диалектический антураж, оказалось, что
«всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют
своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление
во-вне того, что есть внутри или в себе, и, следовательно, не
что иное, как становление для себя предметом» (71, с. 27).
Поэтому, когда Гегель пишет, что «предикат „достаточное""
либо излишен, либо он носит такой характер, что выводит нас
за пределы категории основания как такового» (69, с. 283), то
он вопреки субъективному убеждению в определенной мере
выражает реальную ситуацию. Для него действительно
невозможно выйти за рамки своей философии. Парадокс, однако,
состоит в том, что для того, чтобы решить проблему
достаточного основания, по-видимому, все же нужно выйти за
пределы категории основания как таковой и даже мышления как
такового, установив природу, происхождение и назначение
последнего.
Следующим предметом нашего анализа станет природа
философского обоснования. Современные исследователи
выделяют два главных уровня обоснования: внутринаучное и
философское обоснование научного знания. Эти уровни отнюдь не
напоминают этажи здания. Здесь нет рядоположенности, они не
только связаны, но предполагают и проникают друг в друга.
Так, анализ форм внутринаучного обоснования на уровне
теории выводит к основаниям науки, а эти последние
оказываются так или иначе обоснованными философски.
Такое движение ко все более глубоким основаниям
осуществляется post festum в ходе «анатомического препарирования»
уже полученного знания. Реальная жизнь познающего
мышления демонстрирует не только это, но и противоположное
направление движения. Но так или иначе — осознанно или
неосознанно, эксплицитно или имплицитно — познание опирается
не только на внутринаучное, но и на философское обоснование
предмета. Разумеется, в силу научного разделения труда
далеко не каждый исследователь занимается обоснованием и тем
более выходит в этом на уровень философской рефлексии.
Такое строение определяется глубинными характеристиками
процесса познания. Внутринаучное обоснование имеет целый
ряд форм, однако ни одна из них не может быть признана
достаточным основанием в строгом смысле этого слова. Так или
иначе, обоснование любого научного объекта не может быть
осуществлено полностью и требует соотнесения с основаниями
своей науки. Ныне, однако, считается общепризнанным, что
—М—


в рамках самой науки ее основания не могут быть
обоснованы. Поскольку весь гигантский корпус научного знания не
способен этого сделать, круг оказывается незамкнутым.
'Готовое знание в составе науки демонстрирует
неспособность к самообоснованию, подобно тому как мертвый труд не
способен самообратиться в пламя живого труда. Основания
науки требуют для своего обоснования и, следовательно, для
обоснования науки в целом выхода за пределы науки,
обращения к философскому знанию. Только философское
обоснование обрывает регресс в дурную бесконечность1. Гегель
обращал внимание на эту сторону дела, когда писал, что
«диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями
рассматриваемого предмета» (72, с. 45).
Разумеется, это обстоятельство отнюдь не отменяет внутри-
научных форм обоснования, включая формально-логические. В
огромном большинстве случаев они вполне пригодны для
«внутреннего употребления» и «служебного пользования». Здесь
они рассматриваются как «достаточные», не требующие
дальнейшей проработки вплоть до выявления философских
импликаций. Во многих научных дисциплинах обращение к
основаниям науки и «основаниям оснований» заменяет движение
посредством «выходов» прикладного характера.
Однако по мере все большей теоретизации и развития
естественных и социальных наук возможности непосредственной
проверки становятся все более ограниченными и,
соответственно, возрастает необходимость движения через основания, а
следовательно, через философское знание.
Чем же в таком случае объясняется столь исключительная
роль философского обоснования? Для ответа на этот вопрос
нужно иметь в виду различие специфических характеристик
знания, входящего в состав всего ряда обоснований.
На уровне собственно научного знания обоснование носит
объектный характер. Основанием выступает некоторый
предмет, связанный с обосновываемым предметом и определяющим
его в ряде существенных характеристик. Здесь обоснование
«только отражает» объективные связи предметов, что и
придает самому этому процессу «законность». Всякого рода непо-
1 «Современная точная наука открыто признает, что она не в состоянии
обосновать саму себя и нуждается для этого в жизненных ценностях совсем
«ненаучного ...характера». «<...> Свои начала наука устанавливает не
сама для себя, а берет готовыми из рук жизненно-содержательного
мышления... Здесь нельзя не вспомнить известное замечание Эйнштейна о том,
что чтение романов Достоевского дало ему больше в смысле создания его
научных построений, чем чтение специальной литературы» (112, с. 255).
—93—


ладки естественно списываются на счет относительности
наших знаний о внешнем мире. Но недостаточность оснований
науки показывает, что дело здесь не только в ограниченности
знаний о предмете, но и в принципиальной ограниченности
объектного подхода. Конечно, чистота объектного подхода есть
гносеологическая иллюзия, однако реальность состоит в том,
что субъект «почти не виден».
Только на уровне философского обоснования обнажается
принципиально иной — субъектный, а следовательно,
рефлексивный— характер знания. Если естественнонаучным идеалом
знания является отражение объекта как он есть сам по себе,
независимо от человека, то философским идеалом является
знание об объекте в его отнесенности к субъекту, а тем самым,
и в первую очередь, знание о субъекте. Этот тип знания
связан «со стремлением к такому охвату человеческого опыта,
который вместил бы в себя все богатство и многообразие
отношения человека к действительности, к такому знанию о мире,
которое включало бы представление о роли и месте человека,
о ,,смысле жизни", о направленности мирового процесса и т. д.»
(«173, с. 168).
Разумеется, эта установка в самой философии может не
вполне сознаваться и маскироваться в тех случаях, когда под
«субъектом не обязательно понимается человек. Хорошо
известно, например, что для античной философии субъектом
выступает космос, а для материалистов Нового времени в основном
природа. Идеалистическая философия зачастую наделяет
характеристиками субъекта либо непосредственно Идею
(объективный идеализм), либо те или иные формы идеального
(субъективный идеализм). Отсюда «сокрытие» подлинной природы
философского обоснования. Даже рассмотрение в качестве
субъекта природы — этой подлинной первой причины —
создает неизбежный натуралистический крен, приводящий к
оборачиванию субъектного подхода в объектный. Если природа
есть подлинный субъект, то бытие человека — это, в конечном
счете, его природное бытие. Познавательный процесс в силу
этого лишь одно из проявлений активности природы, а
познающий человек — не субъект, а «объект» этого процесса. Поэтому
он берет действительность не в формах своей деятельности, а
в натуральной форме, т. е. в форме объекта. Даже там, где
речь, несомненно, идет о человеке, возможно это смешение
значений. Так, в учениях, ориентированных на логику познания,
философское обоснование не выступает открыто
мировоззренчески нагруженным, а следовательно, рефлексивным (как
«знание о роли и месте человека»). Оно опосредовано логиче-
—94—


ским аппаратом, в котором описание необходимых действий
приобретает объективную окраску. Но так или иначе,
неадекватное понимание субъекта в философии отнюдь не отменяет
принципиально субъектно-рефлексивного характера
философского обоснования.
Разумеется, различие между объектным и субъектным
подходами не абсолютно, а относительно. Как было уже сказано,
научное знание никогда не носит полностью объектного
характера. Оно неустранимо содержит в себе рефлексивный момент.
С другой стороны, философия как форма рефлексивного
знания не может обойтись без целого ряда онтологических
утверждений и объектных форм.
Итак, если основания собственно научного знания, в
конечном счете, требуют выхода за его пределы, то обоснование
философского метода в рамках знания осуществляется в
пределах самой философии. Философский метод обладает
способностью самообоснования. В пределе философия как метод н
философия как учение совпадают. Это объясняется тем, что в
отличие от обоснования научного знания, которое
осуществляется как чисто методологическая процедура, обоснование
философского метода реализуется через мировоззренческую
квинтэссенцию философии. Философское мировоззрение, таким
образом, служит последним основанием в знании и через знание.
Более того, оно является тем материалом, который
пронизывает все знание, своеобразным «монолитом», который придает
ему запас прочности и внутреннее единство, раскрывая, по
выражению Гегеля, «внутреннюю природу духа и мира» (64,
с. 111 — 112).
Отсюда понятно, почему именно философское основание во
многом обеспечивает движение познания. Сдвиг в
основаниях науки непосредственно вызывается новыми открытиями
фундаментального характера. Однако эти последние сами
возможны только благодаря более глубинным процессам в
культуре, адсорбируемым в философии. Для того, чтобы увидеть,
недостаточно смотреть. Поэтому открытия, сделанные наукой
как бы «вопреки» своим собственным основаниям, являются
сигналом к приведению в соответствие с изменившимися
«основаниями оснований», т. е. основаниями философскими. Так,
революция в естествознании на рубеже XIX—XX вв. не означала
революции в ее объективно, а не в головах тех или иных
идеологов, существующих философских основах, хотя, конечно,
оказала на них влияние. «Современная физика,—писал В. И.
Ленин,— лежит в родах. Она рожает диалектический
материализм». «Рожает» — это значит идет к тому материализму, ко-
—95-


торый более чем за полвека до этого был создан, «...идет к
единственно верному методу и единственно верной философии
естествознания не прямо, а зигзагами, не сознательно, а
стихийно, не видя ясно своей „конечной цели", а приближаясь к
ней ощупью, шатаясь, иногда даже задом» (31, с. 332).
Для того, чтобы диалектический материализм родился в
физике, он должен был еще до этого родиться в философии,
выражающей особенности движения человеческой истории, войти
тем или иным путем в способ мышления эпохи. Хотя
диалектика вошла в общественное сознание не через философию
Гегеля, а иными путями, она рождалась в науке отнюдь не по
локковской матрице. Для того, чтобы открыть или увидеть, а
потом проверить экспериментально, нужно было уже владеть
этим способом мышления или хотя бы приближаться к нему,
даже «ощупью, шатаясь, иногда даже задом». В этом
причина того, что научное знание, носящее объективный характер,
имеет тенденцию перехода от произвольно выбранных к
наиболее адекватным ему основаниям философского плана в
значительной мере независимо от степени осознания этого тем или
иным теоретиком или сообществом ученых в целом.
Философские основания при всем их
конкретно-историческом характере не столь быстро изменяются, как основания
собственно научные. Но именно они обеспечивают
кардинальные сдвиги и переходы от одного предмета науки к другому.
В этом смысле они как бы обгоняют научное знание. Через
философское обоснование обеспечивается преемственность
отрицающих друг друга актов познания, сменяющихся научных
картин мира. Обращая всю мощь культуры на получение нового
знания, оно определяет и условия его кумуляции.
Разумеется, само философское знание должно быть
способно к этому. И оно действительно способно. Будучи
принципиально проблематичным, оно, как известно, является
совокупностью мигрирующих, решаемых и вновь возрождающихся
«метафизических» проблем. Поэтому оно, включая в себя
достаточно стабильную проблематику, но именно проблематику,
«обгоняет» научное знание, ориентированное на достоверность,
и «ведет» его за собой. Эта «принципиальная проблематичность»
неотделима от его субъектности, является одной из ее граней.
Выражая проблемный характер человеческого бытия, оно на
каждом новом крупном историческом отрезке перестраивается
в новый спектр проблем, трансформируя свой собственный,
гносеологический и методологический аппарат, даже
понимание своего предмета. Марксистская философия не является в
этом отношении исключением. Историко-материалистическое
—96—


решение проблемы человека выступило в ней сознательно
сформулированной предпосылкой решения всей остальной ее
проблематики. Тем самым было определено и существенно новое
понимание самой процедуры обоснования.
Следующий вопрос — об объективной истинности
предпосылок. Вопрос об определении объективности субъектных
предпосылок метода входит составной частью в вопрос о
«принципе объяснения всякого объяснения». Он может быть
конкретизирован в ряде других вопросов: Почему в качестве оснований
материалистической диалектики были выбраны именно эти, а
не другие утверждения об объективной действительности?
Явилось ли это результатом субъективного произвола, выражением
социального пристрастия и групповых интересов или эти
утверждения есть продукт осуществления каких-то других
процедур, предохраняющих от действия дурной субъективности?
Почему достаточно сложное содержание, выраженное в
предпосылках, квалифицировано как «эмпирический факт»,
устанавливаемый путем «наблюдения»? Наконец, если эти определения
направлены на то, чтобы подчеркнуть объективность
субъектных предпосылок, то что в таком случае следует понимать
под объективностью?
Ответ на последний вопрос является условием ответа на
все остальные. Это хорошо понимал Гегель. Когда перед ним
встал вопрос о возможности обоснования самой процедуры
обоснования, то он сделал это, ревизовав само понятие
объективности. Такой подход вполне рационален, ибо исходит из
того, что решение гносеологической проблематики вообще и
проблемы обоснования в частности должно идти по линии
переосмысления содержания субъект-объектного отношения.
Существо его решения состоит в следующем. «...Только
понятие есть такое в себе и для себя определенное и,
следовательно, самодеятельное содержание...» (69, с. 284),—
утверждает он, — которое обеспечивает объективную почву
обоснованию. Такую роль «понятие» может сыграть потому, что
объективность не есть существование вне сознания, а нечто
совершенно другое. «...Истинная объективность мышления состоит...
в том, что мысли суть не только наши мысли, но
одновременно в-себе вещей и предметного вообще» (69, с. 156). Поскольку
«...объективность понимается здесь в смысле в себе и для
себя сущей всеобщности, а не в смысле определенной внешней
объективности» (72, с. 35), она и в «наших мыслях» выражена
через их всеобщее и необходимое содержание. Вложив, таким
образом, в понятие «объективности» объективность «понятия»,
Гегель совершил то, что называется «круг в определении».
4. Зак. 28
—97—


Отождествив логику с методом, этой «душой и понятием
содержания» (69, с. 423), он обосновал свой метод при помощи той же
логики, т. е. понятия, развернутого в тотальность.
Естественно, что для материалиста Маркса такое решение
неприемлемо. «Мой диалектический метод, — замечает он,— по
своей основе не только отличен от гегелевского, но является
его прямой противоположностью» (11, с. 2И). Эта позиция
может быть понятна только в связи с эволюцией
предшествующей мысли. Согласно традиционной материалистической
гносеологии объект и субъект, объективное и субъективное
противопоставлены друг другу, в силу чего и возникает само
понятие объективного: объект определяется как существующий
вне сознания, т. е. вне субъекта. Трудность применения понятия
«объективное» к субъекту снимается в другом положении:
оперировать с этими понятиями, как с абсолютными
противоположностями за пределами гносеологического отношения неправомерно,,
поскольку мышление столько же реально, как объективная
действительность, образ объекта существует в той же мере, как и
сам объект. Такое решение для домарксистской философии
было оптимально материалистическим. Но в нем же таилось ее
самое слабое место. Ибо при таком решении гносеологические
понятия объекта и субъекта и общефилософское содержание этих
понятий разорваны, в лучшем случае находятся >в отношении
дополнительности. Между тем уже немецкая классическая
идеалистическая философия показала, что дуалистическое
разведение этих пар понятий делает невозможным исследование
до конца отношений, складывающихся внутри каждой пары.
Гегель преодолел этот дуализм, растворив в первом отношении
второе.
Материалистическое переворачивание этого решения шло
по пути признания того, что процесс познания не совершается
исключительно в царстве чистой мысли. Вопросы гносеологии
невозможно решать в условиях, когда «сознание трактуется
только как сознание», т. е. по существу субстанционально, в
отвлечении от «проклятых» вопросов о его происхождении,
природе и принадлежности. Следствием этого и являются те
самые «фокусы рефлексии», суть которых в том и состоит, что
«сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление,,
выдает себя непосредственно за другое себя самого, за
чувственность, действительность, жизнь, — мышление, превосходящее
себя в мышлении» (2, с. 166). Осмыслить действительную суть
гносеологического отношения оказалось возможным только
тогда, когда мышление было рассмотрено не в качестве
сущности, а в «...качестве проявления сущности человека как чело-
—98-


веческого и природного, наделенного глазами, ушами и т. д.,
живущего в обществе, в мире и природе, субъекта» (2, с. 172)
чувственно-практической деятельности.
Тем самым то, что раньше трактовали как проявление
человеческой субъективности и собственно чистую
субъективность, приобрело черты объективной действительности.
Последняя же оказалась данной человеку не сама по себе, а
субъективно, в формах его практики. Таким образом, если Гегель
переосмысливает «объективное» через деятельность «понятия»,
то Маркс осуществляет это через понятие чувственной
деятельности. Эта деятельность не существует где-то вне и помимо
субъекта, и в то же время она «наблюдаема», т. е. существует
вне его сознания и способна на него воздействовать.
Центральным в проделанной Марксом работе было
введение понятия общественно-исторического субъекта. В нем
оказалась снятой противоположность между понятиями субъекта
в гносеологическом и общефилософском смысле.
Переосмысление понятия субъекта осуществлено через выделение «второй
формы объективного процесса», человеческой целесообразной
(сознательной) чувственно-практической деятельности. Тем
самым в субъект-объектное отношение было введено понятие
истории, ее определение как объективного процесса. Внешняя
действительность (объект) получила характеристики
объективной не в качестве потусторонней субъекту, а в результате его
взаимодействия с ней и ее преобразования. Оказалось, что
понимание «объективности» внешнего мира так же невозможно без
«человеческой истории», как невозможно осмысление
«исторического субъекта» без признания объективности его
действительности.
«Познание..., — записывает В. И. Ленин в «Философских
тетрадях, — находит перед собой истинное сущее как
независимо от субъективных мнений (Setzen) наличную
действительность. (Это чистый материализм!). Воля человека, его
практика, сама препятствует достижению своей цели... тем, что
отделяет себя от познания и не признает внешней действительности
за истинно-сущее (заобъективную истину). Необходимо
соединение познания и практики» (32, с. 197—198). Иначе
говоря, по мысли Ленина, человеческая субъективность должна
быть понята не только как направленная во внутрь отдельного
индивида, а и во вне субъекта. Лишь соединение практики и
познания позволяет уяснить, что «деятельность человека,
составившего себе объективную картину мира, изменяет
внешнюю действительность, уничтожает ее определенность ( =
меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнима-
4*
—99—


ет у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает
ее само-в-себе и само-для-себя сущей (= объективно истинной)»
(32, с. 199). «Делает ее объективно истинной» — это значит, что
объективное не есть нечто внеположенное субъекту и
нетронутое им. Наоборот, высшую объективность мир приобретает
тогда, когда у него через практическое преобразование
отняты черты «кажимости, внешности и ничтожности»,
выступающие первоначально перед сознанием как его основные чертьк
Таким образом, оказывается, что предпосылки, с которых
начинают Маркс и Энгельс, «не произвольны» в том смысле, чго
они носят объективный характер, поскольку выражают
понимание объективного в самой действительности — материально-
практической в широком смысле слова деятельности людей.
Дальнейшее движение в знании невозможно, ибо за этими
предпосылками (основаниями) не стоят другие понятия. Граница
мысли оказывается поставленной самой реальностью,
осмысленной в предельно широких понятиях материи и сознания,
объекта и субъекта, объективного и субъективного. За
сформулированными Марксом предпосылками предполагается сама
объективная реальность. Они как бы говорят от ее имени.
Объективная реальность за этими предпосылками
«предполагается» и через нее «как бы говорит». Это приведение к
единому «масштабу» все же осуществляется в знании, и способ,
каким оно осуществляется, есть истолкование понятий
объектного и субъектного. Проблема поэтому состояла в том, чтобы
выйти из этого круга, из пределов понятийного знания в
построении метода для того, чтобы обеспечить ему высшую
объективность, а следовательно, и познавательную результативность.
Поясним эту мысль достаточно приблизительной аналогией.
Подобно тому, как Кант поставил задачу ограничить разум, дав
место вере, задача Маркса состояла в том, чтобы ограничить
понятийно-философское знание для того, чтобы дать место
практике.
Именно на реально-практических предпосылках мы теперь
и остановимся. Достаточное обоснование знания в строгом
смысле слова, как было сказано, есть его философское
обоснование, ибо именно оно обрывает регресс в дурную бесконечность.
Поскольку философское обоснование оперирует с предельно
широкими понятиями, выражающими отношение субъекта к
действительности, это дает возможность поставить границу
цепочке обоснований. За этими понятиями уже не стоят и не могут
стоять никакие другие понятия. Они опираются как бы на
самое объективную действительность и в силу этого выступают
абстрактными «очевидностями», «эмпирическими фактами», со-
—100—


держание которых фиксируется «простым наблюдением»1.
Если, однако, верно, что философские предпосылки играют
роль предельных оснований, опосредующих все другие
понятия, то это надо понимать все же cum grano salis, т. е. с
крупинкой соли. Чтобы быть совсем точным, надо признать, что даже
«полное» философское обоснование само по себе является все
же обоснованием частичным. Это обоснование всегда носит
относительный характер. Обоснование через относительное
знание всегда может быть только относительным. «...Только в
мышлении движущегося мышления» (2, с. 172) полное
обоснование невозможно. Это препятствие можно преодолеть, лишь
допустив обоснование знания через то, что не является таковым.
Знание только тогда полностью обосновано, когда оно
опирается не только на понятия, выступающие от имени
объективной реальности, но и на саму эту реальность. Таким образом,
знание предстает как бы опирающимся на двух «китов». Один
из них — философское обоснование, другой —
объективно-реальное. Говоря более точно, основанием знания служит не
содержание мышления самого по себе и бытие, как оно существует
вне этого мышления, а реальный процесс отождествления их,
конкретное тождество бытия и мышления.
Понятно, что в этом отношении одна из сторон этого
тождества— само философское знание — не может быть
исключением. Поэтому когда мы утверждаем, что предпосылки метода
не находятся где-то за пределами философии, а входят в нее,
в силу чего метод выступает обоснованным
(самообоснованным) в пределах философского знания, то и это тоже нужно
понимать с указанными оговорками. Основанием философского
метода являются не только философские предпосылки, но и
сама объективная действительность. В «Тезисах о Фейербахе»
Маркс отчетливо выразил этот двуединый характер оснований
1 Впервые на значение такого рода понятий обратил внимание Декарт.
Рациональный смысл предложенного им метода и состоит в том, что он
опирается на эту особенность предельных оснований. «...Строго говоря, очень
мало существует таких явных и простых вещей, которые можно интуитивно
постичь с первого взгляда и через самих себя непосредственно, не через
посредство каких-либо других, но с помощью опыта над ними самими или
некоего присущего нам света; и я говорю, что их надлежит тщательно
подмечать, ибо они являются тем, что мы называем простейшим в каждом ряде.
Все же прочие мы можем познать не иначе, как путем выведения их из
этих вещей либо непосредственно и прямо, либо через посредство двух — трех
заключений, либо многих различных заключений, число которых тоже
необходимо отметить, для того, чтобы знать, на сколько степеней они отстоят
от первого простейшего положения. Такова везде связь следствий,
порождающая те ряды искомых вещей, к которым надлежит свести всякую
проблему, чтобы исследовать ее по правильному методу» (80, с. 98).
—101—


материалистической диалектики. «Все мистерии, которые
уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное
разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»
(3, с. 263). «В практике и понимании практики» — это и есть
позиция Маркса по этому вопросу.
Обсуждая проблему обоснования, Ленин специально
обращает внимание па это как на специфическую черту Марксовой
диалектики. Достижение истины предполагает не просто
логический процесс, а «...процесс познания, включающий практику
человека и технику...» (32, с. 183). Поэтому «продолжение
дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической
обработке истории человеческой мысли, науки и техники», —
записывает он, ставя рядом вопрос: «А ,,чисто логическая"
обработка?» И отвечает: «Это должно совпадать, как индукция
и дедукция в „Капитале"» (32, с. 131). Такая постановка вопрэ-
са преодолевает абсолютизацию чисто логического
обоснования.
Каким же образом объективная действительность выступает
основанием мышления вообще, материалистической
диалектики, в частности? Переосмыслив понятие субъекта, выделив
«объективное в субъекте», Маркс сумел не только описать
существо этого обоснования, но и доказать, что именно так оно
осуществляется в действительности. Суть «описания» сводится к
следующему. В социальной действительности «совокупность...
производственных отношений составляет экономическую
структуру общества, реальный базис, на котором возвышается
юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют
определенные формы общественного сознания. Способ
производства материальной жизни обусловливает социальный,
политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание
людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание» (10, с. 6—7). Это означает, что
сознание и его материальное основание не есть нечто рядоположен-
ное. Но сознание не есть и простой эпифеномен этого
основания, его «свое другое». Оно есть совершенно необходимое
условие существования и развития сообщества человеческих
индивидов. Более того, люди сами «являются производителями
своих представлений, идей и т. д.». Так же, как и вся
общественная структура, производство идей, сознание «...постоянно
возникают из жизненного процесса определенных индивидов»
(7, с. 24).
Из этого следует важный вывод. Дело не обстоит так, что,
раз возникнув, сознание выступает как некоторая часть
общественной структуры, отделенной от породившего ее основания,
—102—


хотя и зависимой от него. Сознание непрерывно производится,
оно продукт и результат деятельности людей. Поэтому его
относительная самостоятельность — это самостоятельность не от
порождающего его процесса (сознание атрибутивно
деятельности), а от тех «границ, предпосылок и условий», которые
заданы прошлой человеческой деятельностью. В этом смысле
сознание даже более свободно, чем та наличная материальная
деятельность, которая порождает его. В своей материальной
деятельности человек не может переступить эти границы, не
преобразуя их. В деятельности сознания эти границы для него
относительны, он может без реального преобразования выйти за
их пределы.
Если сознание «постоянно возникает» из реального
жизненного процесса, то это означает, что «производство идей,
представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено
в материальную деятельность и в материальное общение
людей, в язык реальной жизни» (7, с. 24). Именно материальное
общение есть тот процесс, в котором непосредственно
рождается и постоянно поддерживается в качестве его функции и
одновременно условия его существования сознание. «То же
самое относится и к духовному производству» (Маркс, Энгельс).
Иначе и быть не может. Ибо расщепление деятельности,
доходящее до разделения на классы, отнюдь не означает
«эмансипации» сознания в духовное производство. Оно только может
вообразить себя эмансипированным, тем более что в руках
идеологов оно выступает сферой производства практического
классового сознания.
Конечно, материальное производство, расщепленное в силу
разделения труда на физический и умственный труд,
определяет характер духовного производства. Но это не просто
отношение причины и следствия. Великая идея детерминизма в
истории не деградирует в фатализм, а предполагает
сознательную направленность человеческой деятельности, усилие
субъекта, сопротивление обстоятельствам. Поэтому Маркс без всяких
оговорок определяет духовное производство как свободное.
Духовное производство свободно, по крайней мере, в'
трояком смысле. Во-первых, от внешней целесообразности
материального производства; во-вторых, в значительной мере, от
идеологических форм, чем объясняется враждебность ему
капитализма; в-третьих, оно свободно потому, что оптимально
определяется предельными возможностями своего внутреннего
развития и минимально характером тех средств духовного труда,
которые в качестве предметных посредников создаются в
сфере материального производства для «непроизводственного
потребления».
—103—


Тем самым диалектика, будучи способом осуществления
мышления и сознания, находит свое обоснование в качестве
момента общественной целостности. Диалектика раскрывается в
своих основных качествах через особенности ее происхождения,
функциональной роли и будущей «судьбы». Практическая
деятельность людей есть основание диалектики. Она ими
производится. В силу этого она и тождественна этой деятельности и
отлична от нее. Будучи необходимым условием осуществления
материальной деятельности, она отличается от порождающего
ее основания как природой, так и своим содержанием и
«назначением».
Здесь, однако, мы сталкиваемся с фундаментальной
трудностью. Нам хотелось бы обратить на нее особое внимание.
Обсуждая вопрос об основаниях диалектики, Маркс раскрывает
ее следующим образом. «...Нечто, — говорит он, — возникает
для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто» (2,
с. 165). Иначе говоря, предмет сознания может быть принят за
самую действительность, но таковой не является. То, что мы
воспринимаем как объективную реальность, в действительности
есть лишь концепт этой реальности. Из этого следует, что оба
вида оснований имеют тенденцию слиться. Это мы только чго
и демонстрировали, говоря о Марксовой концепции реальности
как самой деятельности. Оказывается, философские
предпосылки выступают перед сознанием не просто от имени реальности,
но как сама реальность.
Эта ситуация, как мы знаем, универсальна. Культурологи
и лингвисты говорят нам, что она характерна для восприятия
родной культуры и родного языка. Мы обнаруживаем ее и на
уровне обыденного сознания и в практике научных
исследований. Перед лицом нового объекта теоретик науки очень скоро
убеждается в том, что «...предметы теории могут быть
определены только в языке теории ...что свое существование
предметная область находит в теории, а теория свою реальность
находит в предметной области» (45, с. 116).
Но как быть тогда с реальностью «самой по себе»? Ведь
сказанное означает, что эта реальность требует априорного
знания, «определения никак не определяемой реальности».
Значит ли это, что наше разделение на реальные и философские
предпосылки неосуществимо? Если, как говорил Гегель,
невозможно заглянуть за предмет нашего знания, то введение
реальных предпосылок, по-видимому, попросту некорректно.
В сущности говоря, вся немецкая классическая философия
билась над этой проблемой. Когда Кант исследует границы
разума, то на деле ограничивает мышление в старом его понима-
—104—


нии. Он не только показывает, что чистый разум не может
реализовать себя без деятельности разума практического, но и
вводит фактически в сферу разума пусть ограниченно
понятную, но все же практику.
Эту же проблему пытается решить Гегель, когда
переосмысливает понятие реальности и понимает под ней идею как
адекватное понятие, как единство понятия и действительности.
Рациональный смысл гегелевских усилий становится яснее,
если принять во внимание, что его «идея» есть
мистифицированное выражение процесса человеческого общения (см. 7, с. 64).
Этот смысл и состоит в попытке выйти за рамки конечной
субъективности и абстрактной интерсубъективности к
истолкованию мышления в совершенно необычных до него расширенных
параметрах.
Когда Фейербах сознательно ставит задачу на
материалистической основе переосмыслить и мышление и
действительность, он, в сущности, занимается этой же проблемой. В
основе его решения попытка рассмотреть мышление только как одну
и отнюдь не главную способность человека, выйти за рамки
мышления к чувственно-человеческой действительности.
Весьма характерно, что Маркс критикует его не за самую
эту попытку, а за используемые им негодные средства:
«Фейербах никогда не добирается до реально существующих
деятельных людей, а застревает на абстракции «человек» и
ограничивается лишь тем, что признает «„действительного,
индивидуального, телесного человека" в области чувства...» (7, с. 44).
Как отмечает Маркс, беда Фейербаха состоит не в том, что он
исходит из чувственной действительности, а в том, что он
недостаточно из нее исходит. В конечном счете, он не может
справиться с чувственностью без того, чтобы не рассматривать ее
«глазами» — т. е. через «очки» — философа. По большому счз-
ту, эта Марксова оценка относится не только к Фейербаху, но
и ко всей классической немецкой философии. При всем
разнообразии подходов ограниченность ее попыток состоит в том, что
расширение рамок мышления осуществляется так или иначе
в рамках самого мышления. Заслуга Фейербаха состоит в том,
что он «...идет настолько далеко, насколько вообще может
пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом» (7,
с. 41).
Нетрудно видеть, что сама эта критика уже ведется с
определенных позиций, содержит новую постановку вопроса и
намечает путь его решения. Ее существо состоит в том, что мы
не только можем исходить из того, что мышление находит
основание в практической деятельности, но, в известном смысле,
—105—


способно «заглянуть» за предмет, в данном случае, заглянуть за
философские основания в попытке увидеть основания реальные.
Практика целостна, а следовательно, сознательна.
Мышление же практично. Именно эта «сцепленность» постоянно
заставляет «срабатывать» механизм мышления. Мышление не
существует субстанциально, оно виртуально и, будучи
способностью, реализуется в практике. «Оно с самого начала
является моментом в целостной жизни индивида — моментом,
который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится»
(7, с. 253).
Без мышления не может быть выработана цель действия. Но
за целью всегда находится то, что непосредственно сливается
с материальной деятельностью: потребности и интересы,
понятие (разумеется, не на уровне материальной нужды, в вещно-
утилитарном смысле, а в плане практики на «высоте
принципов»). «Смысл» их существования не в том, чтобы реализовать
удел человека быть марионеткой, послушным исполнителем
навязанных ему социальных ролей, а в том, чтобы опосредовать
практику и мышление. Они «материальны» и одновременно
принадлежат сознанию, пронизывают его. Введение этих
понятий помогает снять трудность, возникающую при
рассмотрении мышления в одних случаях как принадлежащего бытию, а
в других как имеющего смысл в противоположность ему.
Более того, оно создает возможность сконструировать «механизм»
заглядывания за философские предпосылки.
Рассмотрение этого «механизма» выходит за рамки нашей
темы. Поэтому, не претендуя на систематичность, укажем
только на некоторые моменты, позволяющие утверждать и само его
существование.
Так, Маркс опирается на открытые «эмпирические факты»,
касающиеся на этот раз собственно мышления в устоявшемся
смысле этого слова. Философские основания диалектики
исходят из синхронности смены форм мышления и смены форм
деятельности, т. е. из того, что «...люди, развивающие свое
материальное производство и свое материальное общение, изменяют
вместе с этой своей действительностью также свое мышление и
продукты своего мышления» (7, с. 25). Но это значит, что
следует установить — пока в рамках самого мышления — имело
ли место в истории такое изменение типов мышления. Мы
имеем эмпирическое подтверждение таких фактов \ а следователь-
1 Это обстоятельство уже отчетливо осознавалось Гегелем и являлось
предметом систематического рассмотрения в «Истории философии». Так, по
поводу наличия парных моделей объяснения у Платона через миф и
логическое рассуждение он замечает: «Миф есть всегда форма изложения, кото-
—106—


но, и того, что смена форм деятельности более или менее
синхронна смене типов мышления, что каждый способ обоснован
(не значит: причинно порожден) определенным способом
практической деятельности. Способ же практической
деятельности эмпирически воспринимается; прежде всего через
вещные предметы деятельности, через «ручные и паровые
мельницы», объективно определяющие его границы.
Далее. Так же, как невозможно чисто логически (что
пытался сделать Гегель) вывести существование природы,
человека, социальности, невозможно чисто логически обосновать
предметную истинность этих понятий. Однако их существование
подтверждает факт их практической обоснованности. Вопрос
об обоснованности мышления есть вопрос о его
действительности. Необоснованное мышление недействительно. «Спор о
действительности или недействительности мышления,
изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос» (3, с. 261).
Маркс поэтому неоднократно подчеркивает, что
«...разрешение теоретических загадок есть задача практики и
опосредствуется практически...» (2, с. 135), «разрешение теоретических
противоположностей само оказывается возможным только
практическим путем, только посредством практической энергии
людей... поэтому их разрешение отнюдь не является задачей
только познания, а представляет собой действительную
жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно
потому, что она видела в ней только теоретическую задачу» (2,
с. 123). Как известно, свою концептуальную развернутость эта
важная мысль получила в «Капитале».
Наконец, как свидетельствует история философии и познания,
нет перехода только через знание и от одной философской
категории к другой, от одного философского учения к другому.
Создатели марксистской философии отмечали, например, что
гегелевские усилия осуществить чисто логические переходы от
категории к категории не увенчались успехом и производят
впечатление пустоты и натянутости. Тем более это имеет место
в научном мышлении, где спор о логических основаниях науки
«по необходимости попадает в замкнутый круг: каждая группа
использует свою собственную парадигму для аргументации в
защиту этой же парадигмы» (102, с. 125).
рая, принадлежа к более древней стадии, вносит чувственные образы,
изготовленные для представления, а не для мысли. Но в этом мы не должны
видеть бессилие мысли, которая не умеет упрочиться самостоятельно и,
таким образом, еще не есть свободная мысль < ... > Когда понятие достигает
зрелости, оно больше не нуждается в мифе» (72, с. 139).
—107—


Установление невозможности чисто логической связи
между логическими категориями и т. д. подтверждает зависимость
другого рода—зависимость от движения объективной
реальности. Маркс прямо характеризует утверждения о чисто
логической связи между понятиями (к сожалению, встречающиеся
еще и в нашей литературе) как мистифицирующие реальный
процесс и указывает, что эта связь определяется, в
значительной мере, за пределами логики.
Он специально подчеркивает эту двуединость, ставя на
первый план объективно-реальное основание: «...мысли эти
действительно связаны друг с другом при посредстве своей
эмпирической основы, и еще потому, что, взятые только как мысли, они
становятся саморазличениями, различиями, которые порождены
мышлением» (7, с. 49). Суть дела, продолжает он, не
меняется от того, что, желая «показать себя заправским
материалистом», каждое из следующих друг за другом понятий
«нанизывают» на реально существующих мыслителей как на
изобретателей этих понятий. По Марксу, действительный процесс
осуществляется даже не путем возникновения отделенных друг
от друга временными промежутками понятий, а целостно,
через создание способов мышления, каждого со своим
специфическим набором категорий.
Таким образом, Маркс и Энгельс вводят практику в
диалектику, добиваясь, тем самым, высшей объективности этой
последней. Понимание практики как процесса становления
человека и как критерия истинности мышления для них не есть
нечто рядоположенное, но составляет единое целое.
И тем не менее даже «полное» обоснование —через
тождество логического и реально-практического — отнюдь не
гарантирует полностью предметную истинность человеческого
мышления и не придает нашему знанию характера абсолютной
истины. Поскольку реально-практическая деятельность не есть
деятельность развертывающего себя абсолюта, а всегда
исторически определенная и, следовательно, исторически ограниченная
деятельность, обоснование через эту деятельность «по природе
вещей» тоже носит относительный характер. «...Не надо
забывать,— пишет об этом В. И. Ленин,— что критерий практики
никогда не может по самой сути дела подтвердить или
опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого
представления. Этот критерий тоже настолько «неопределенен»,
чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют»,
и в то же время настолько определенен, чтобы вести
беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и
агностицизма» (31, с. 145—146).
—108—


Из этого следует, что если диалектика не обладает
непосредственной результативностью исчисляющей логики или
математики в «вычерпывании» из знания знания, из «явного»
знания «неявного», то она, во всяком случае, обладает одним
несомненным достоинством: способностью действовать не только
с готовым знанием, но участвовать совершенно незаменимым
образом в получении нового знания. Одна из причин этого в
том, что она обладает не только рефлексируемой «точностью»,
но и нерефлексивной «глубиной», а следовательно, идет
дальше, обнаруживая не просматриваемые логически «контуры» и
«размыть-е образы» предмета.
Подведем итог. Классикам марксистской философии
принадлежит та заслуга, что они при создании
материалистической диалектики в полной мере исходили из того факта, что
последняя возможна только как рефлексия, т. е. через отнесение
к человеку как субъекту практической человеческой
деятельности. Поскольку концепция субъекта составляет ядро
мировоззрения, это означает, что в качестве основания
материалистической диалектики выступает философское мировоззрение,
каковым является материалистическое понимание истории. Из
этого следует, что материалистическое понимание истории не
рядоположено диалектике, а входит непосредственно в ее
корпус.
В отличие от гегелевской диалектики, которая замкнута на
свои собственные основания, материалистическая диалектика
принципиально открыта и незавершена, способна к
самоизменению, не только опирается на прошлое, но и устремлена в
будущее. Эти качественно новые уровни марксистской
диалектики возможны потому, что она обосновывается не только в
рамках знания, но и за его пределами, рефлексирует не только на
материалистическое мировоззрение как свое основание, но и
на реальный процесс жизни людей, практическую деятельность.
Более того, материалистическая диалектика сознательно
допускает момент неосознанного о практике, выступая своего
рода «рефлексией на нерефлексивность в субъекте», что
делает ее прорефлектированное обоснование не абсолютным, а
относительным. Однако это такая относительность, которая
обеспечивает продвижение вперед, «не позволяет знаниям
человека превратиться в ,,абсолют"» (В. И. Ленин). Это тот новый
уровень, на который нас выводит исследование диалектики как
рефлексии на практическое основание.
—109—


Раздел III САМООТНЕСЕНИЕ
КАК ПРИНЦИП ДИАЛЕКТИКИ
Глава 6. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА:
СИСТЕМА РЕФЛЕКТИВНЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ
ПРОТИВОРЕЧИЯ КАК ПОРОЖДАЮЩЕГО
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
I. Основоположения
1.1. Как и всякая логика, диалектическая
логика— наука объектная, т. е. такая, которая
рассматривает межобъектные отношения, не
предпосылая их рассмотрению какого-либо предпочтения одного из
участников этих отношений или класса их.
1.2. Диалектическая логика является логикой
содержательной (или бытийной). Это значит, что бытийные отношения
рассматриваются в ней как отношения порождения новых
объектов1. Соответственно рассмотрению бытийного отношения как
ситуации порождения диалектическая логика имеет дело не с
заданными формальными преобразованиями, но с процессом
объектного изменения. Поэтому в качестве предпосылок
последовательности ее выводов не могут выступать постулаты
(аксиомы), т. е. такие (логические) положения, которые неявно
1 Сравните у Канта понятие intellectus archetypus.
—110—


содержат полноту выводных положений задаваемых ими
теорий. Предпосылкой диалектической логики является
(поэтому) противоречие, т. е. факт взаимодействия объектов,
образующих ситуацию порождения. Но тем самым диалектическая
логика не может быть ничем иным, как логикой противоречия.
Следовательно, диалектическая логика не может строиться как
замкнутая система, т. е. к ней неприменимы требования
непротиворечивости и полноты.
1.3. В силу содержательности диалектическая логика
является теоретико-познавательной логикой, так как понятие
отображения рассматривается в ней не как операциональное, а как
характеристика содержательного отношения. Соответственно
содержательному рассмотрению подвергаются в
диалектической логике типологические характеристики отображения
(рефлексии) как имманентной особенности содержательного
отношения между объектами. Эти характеристики образуют
систему категорий диалектической логики.
1.4. В качестве содержательной диалектическая логика
различает абстрактное и всеобщее определения. В качестве
логики она исходит из определения всеобщего, которое
формулируется как единство многообразия.
Единство многообразия есть предельное выражение
порождающего взаимодействия и, в этом понимании, иное
выражение для противоречия. Поэтому всеобщее непосредственно не
содержит критерия различенности существенного и
несущественного и есть полнота содержательности. Соответственно
диалектическая логика содержит категории видимости, явления,
случайности как определения типов отношений противоречия,
не прибегая предварительно к их формализации в статус
законосообразности. В этом выражается объектность
диалектической логики, или непредзаложенность в ней определений
суждения (соответственно- исчисления).
Отсюда единство многообразия есть логическое определение
объективной реальности, или материи, в смысле
диалектического материализма.
С точки зрения всеобщего абстракция есть операция, т. е.
искусственный прием сведения многообразия к единству, и
поэтому по определению не может быть непосредственным
выражением объектного взаимодействия, но только его
субъективным выражением. Здесь под субъективностью
понимается выполнение последовательности действий, такое, в котором
^определение результата вынесено в качестве предпосылки в на-
—111—


чало последовательности и, таким образом, служит
предварительным условием системности действий К
1.5. Искусственность абстракции обусловлена составом
процедуры, с помощью которой только и возможно сведение
многообразия к единству. Здесь, во-первых, конститутивная роль
результата обеспечивается тем, что процесс погашается в
результате, т. е. тем, что континуальность процесса заменяется
разбивкой его на дискретные составляющие, граница между
которыми в свою очередь разбивается на дискретные
составляющие и т. д. При этом, чтобы избежать дурной бесконечности,
каждая разбивка континуума представляется исчерпывающей,
так что результат представлен аддитивным определением
составляющих, притом таким, что оно (это определение) равно
исчерпывающе как для любого члена ряда, так и для их
суммы (сравните математический континуум). Во-вторых,
исчерпанность результата относительно так дискредитированного
процесса выражается заменой собственно процессуальных
определений правилами суммирования составляющих, правилами,
которые тем самым оказываются и способами преобразований
континуума.
1.6. Из сказанного следует обозначение: под логикой
всеобщего мы понимаем диалектическую логику, под логикой
абстрактного— формальную логику (в широком смысле слова).
Следовательно, в диалектической логике отображение не
является отношением sui generis, но только имманентной
характеристикой содержательного отношения2.
1.7. Далее необходимо разобраться, что такое (как
возможно) порождающее отношение.
Такое отношение исчерпывающе описывается указанием на
его составленность из трех компонентов: взаимодействующей
пары и результата ее взаимодействия.
Из этого описания видно, что разложение порождающего
отношения на три компонента, соответствуя его составу, в то
же время содержательно неадекватно. В самом деле,
результат в качестве компонента порождающего отношения не
имеет обособленного статуса участников взаимодействующей пары.
Поскольку же он обособляется, он покидает пределы
порождающего его взаимодействия.
1 Таким образом, абстракция и, соответственно, формальная логика есть
операциональное воспроизведение целесообразного действия. Это значит, что
абстракция производна, есть формальное (соответственно формульное)
воспроизведение целесообразного действия.
2 Именно поэтому в истории философии проблема отображения
рассматривается как проблема отношения сознания к бытию, и притом — как
проблема порождающего отношения, т. е. бытийного.
—112-


Но тогда какая же реальность представлена, хотя и не
адекватно, в трехкомпонентном составе порождающего отношения?
Этой реальностью является содержание процесса
взаимодействия. Проанализируем его.
1.8. Для этого разберем сформулированное в 1.2.
утверждение, что взаимодействие объектов, выступающее в качестве
предпосылки диалектической логики, есть противоречие.
В чем противоречивость взаимодействия? В том, что,
во-первых, оно выполняется по определению на разных объектах,
т. е. предполагает множество объектов, но, во-вторых, своей
реальностью имеет неразрывность их, опять-таки по
определению взаимодействия.
Нетрудно убедиться, что указанное противоречие есть
описание процесса. В самом деле, процесс, или движение, есть, с
одной стороны, изменение, и поэтому он содержит
определение изменяющегося объекта, или множества; с другой стороны,
процесс есть преемственность, и как таковая он есть континуум,
а значит, и определение себетождественности.
Таким образом, оказывается, что противоречие есть не
ошибка незрелого ума, а как раз собственное содержание
бытийной реальности.
1.9. Теперь остается разобрать, каким образом
противоречие выступает в качестве порождающей ситуации.
Для этого нужно сначала уяснить характеристические
особенности процесса порождения. Его решающий компонент
выражен в новизне результата по отношению к составляющим
(см. 1.7.). Но каково происхождение этой новизны? Нетрудно
видеть, что собственное содержание этого вопроса состоит в
следующем.
Результат по определению производен от породившего его
процесса, а следовательно, от составляющих компонентов
последнего. В таком случае по составу новизна результата не
может выражаться добавочными составляющими сверх
компонентного состава процесса. В то же время результат по
определению же покидает составляющее (порождающее) его
множество, т. е. обособляется относительно него. Но это возможно
не через приумножение множества, но только через отрицание
конституирующей множество различенности, иными словами,
через превращение границы в сплошность. Тогда внутренняя
противоречивость результата, поскольку он не рассматривается
изолированно от породившего его процесса, состоит в том, что
он обособляется от последнего лишь постольку, поскольку
втягивает в себя многообразие этого процесса, или снимает его.
Тогда «оставление позади» означает преодоление.
—113-


Следовательно, особенность порождающей ситуации
представлена положением в ней результата: с одной стороны, он
выступает как элемент множества, в котором он порожден;
однако, с другой стороны, он выступает как единство, в которое это
множество разрешается (стягивается).
1.10. Нетрудно видеть, что в полученной формулировке
противоречия проблемность порождающей ситуации представлена
как взаимная инвертированность следования. В самом деле, в
качестве производного результат следует за породившим его
множеством. Но в таком случае он просто вступает в
последнее, не внося своим вступлением какого бы то ни было
преобразования, а вполне растворяясь в породившем его множестве.
В качестве же разрешения множества результат конституирует
его, впервые сообщает единство самому бытию этого
множества, как если бы он был началом, порождающим последнее.
1.11. Повременим пока с разрешением описанного
противоречия порождающей ситуации и обратим внимание на
вышеуказанный момент результата как разрешения множества:
результат сообщает множеству единство. Что имеется в виду?
1). Особенность результата есть не граничная, рядоположен-
ная его обособленность относительно элементов множества, но
стягивание элементов до отождествления. Такое стягивание
можно назвать «обобщением» К
2). Названное «обобщение» отличается от суммирования тем,
что участвующие в нем элементы соединяются не тотально, но
вырожденно, т. е. привлекая к участию в соединении не
равнодушно все свои составные части, но выборочно. Однако тогда
неотвратимо нужно ответить на вопрос, по какому принципу
осуществляется отбор составных показателей, соединяющихся
в результат элементов для участия в соединении.
3). Таким принципом опять-таки может быть только
противоречие, потому что иначе пришлось бы вводить этот принцип
как предусловие, т. е. трансцендентно, что в свою очередь
потребовало бы введения принципа соединения предусловия со
множеством и т. д. до дурной бесконечности (сравните
«третий человек» Аристотеля). Противоречие же. как
взаимодействие объектов выставляет обоюдную граничность последних
в качестве имманентного критерия взаимоограничения.
Действием такого взаимоограничения выступает взаимопринятие
1 Здесь кавычки означают предостережение: не следует до времени
придавать этому термину словарного значения известной мыслительной
операции. Контекст предполагает как раз выяснение бытийного, домыслитель-
ного содержания примененного термина.
—114—


противонаправленных действий взаимодействующих объектов
как способ оформления собственной определенности каждого
из них. Указанная противонаправленность действий,
участвующих во взаимодействии объектов, сообщает каждому из них те
«степени свободы», которые образуют матрицу-схему их
активности по отношению как к другим, так и к самим себе. Это
взаимоограничение действующих объектов и образует ту
вырожденность (см. выше), которая составляет конфигурацию
диалектического бытийного «обобщения».
4). При этом важно иметь в виду, что в ситуации
взаимодействия каждому действию отвечает сопротивление, потому что
иначе оно рассеивалось бы. Именно это элементарное
отношение образует основу диалектического отрицания: сопротивление
(1.11,1).) уступает действию, т. е. подвергается деформации,
однако по образу действия; (I.)lil,2).) не уступает действию,
т. е. деформирует последнее по своему образу. Поскольку же
указанное отношение взаимно, то в нем происходит обоюдный
перенос динамических характеристик контрагентов. Иными
словами, взаимодействие имманентно осуществляет спонтанное
упорядочение. Реальным осуществлением последнего выступает
явление вырожденности.
Так происходит объединение, определяющееся на
множестве. Нетрудно видеть, что этот аспект объединения производен
от противоречия, лишь поскольку мы рассматриваем последнее
односторонне: как множественность взаимодействий, которыми
порождается единство.
Однако таким образом полученное единство еще не
достаточно обнаруживается как всеобщее. В разобранной
характеристике противоречия мы видели неизбежность объединения
элементов множества, если они взаимодействуют, и притом
такого объединения, содержанием которого является их
взаимоуподобление.
Теперь отметим, какие характеристики процесса
объединения не охватываемы разобранным его аспектом и потому
требуют смены аспекта.
а). В противоречии как множестве взаимодействия
достигаемое объединение ограничивается взаимоуподоблением,
которое, однако, не преодолевает дискретности противоречия как
множества. Поэтому ему недостает континуума как
собственного определения процессуальности.
б). Поэтому рассмотренное уподобление не достигает
определений тождества. Дело в том, что происходящий во
взаимодействии обмен определениями действий осуществляется
непосредственно. Это значит, что как воздействие, так и восприя-
—115-


тие совершаются как взаимные изменения, так что
определения устойчивости, пребывания не представлены в самих
изменениях, но только суммарно, путем итогового погашения. Эта
особенность непосредственного отношения взаимодействия
отчетливо выражена в так называемых законах сохранения.
в). Упорядоченность непосредственного взаимодействия кор-
релятивна, но не процессуальна. Аддитивность
непосредственного порядка выражается в равноправности типов констелляций
множества, ограниченной законами сохранения, принимаемыми
в качестве запретов. Поэтому преобразования порядков
непосредственного взаимодействия не содержат в себе критериев
прогресса, а тем самым и возможности построить метрику
последнего 1.
5). Рассмотрим теперь, как возможно восполнить
отмеченные недостатки того аспекта объединения, который был
разобран и который условно можно обозначить как суммирование.
Было показано, что в таком объединении невыполнимо
отождествление (1.11,4). б))- Для осуществления последнего
необходимо, чтобы взаимообмен характеристиками, происходящий в
противоречии как взаимодействии, был дополнен
взаимослиянием контрагентов противоречия. Как возможно такое
взаимослияние?
Непосредственно оно невыполнимо, потому что в
непосредственном отношении определителем пребывает граничность.
1 Здесь предстоит обсудить постановку проблемы различия бытийно-
всеобщего в естественной истории и в истории человечества. Суть дела
можно, по-моему, предварительно сформулировать так: в естественной истории
«степени свободы» порождаются спонтанно (сравните замечание о
вырожденности генетического кода в 172, с. 13), т. е. метрика строится в составе
множества взаимодействий непосредственно самим процессом. Это значит,
что опосредствующая роль последнего непосредственно содержит
случайность (соответственно единичность) акта каждого взаимодействия. Но
тогда мстричность процесса как посредника представлена лишь неявно, как
тенденция, и ее направленность выражена непосредственно же в составе
каждого случая. Иными словами, тенденция естественноисторического процесса
не может быть реализована как целеполагание. Отсюда противоречие как
порождающее отношение представлено в естественноисторическом процессе
как неопределенность.
В истории человечества впервые в спонтанность бытийного
упорядочения вносится обособление посредствующей функции процесса в виде
особого объекта — упорядочивающей функции. Таково орудие (см. 1:54, с. 41 —
64). Тем самым, во-первых, процессуальное опосредствование выступает как
способ функционирования орудия; во-вторых, результат стягивается до
целевых определений; в-третьих, единство многообразия формулируется как
закон (см. ниже 1.14); в-четвертых, неопределенность порождающего
противоречия полагается как заданность метрики, или идеал, иными словами —»
в виде системы смысловых определений (или культуры) (сравните
концепцию Л. С. Выготского).
—116-


Следовательно, непосредственно взаимосовпадение может
осуществиться только как конгруэнтность. Однако конгруэнтность
представляет лишь видимость непосредственности. В самом
деле, тождественность здесь выступает как совпадение границ, но
тогда уже в качестве предусловия предполагается требование,
чтобы границы были фиксированы, а эта фиксация
непосредственно невозможна, но только посредством соблюдения
правил определения границ. Таким образом, тождество возможно
лишь как завершение процесса, потому что такие правила
можно сформулировать только в его итоге. А это значит, что
процесс есть посредник в совпадении отождествляемых и именно
в процессе формируются критерии отождествления, особенность
которого не может иметь иных характеристик, кроме
производных от отождествляемых. Иначе говоря, тождество — наследие
и полнота противоречия. Следовательно, определение
тождества можно получить, если только рассматривать взаимодействие
как процесс. Иначе говоря, граничность, или множественность,
сама по себе не есть результат, конечный пункт, но лишь
непосредственно положенный факт реальности. В качестве
результата этот факт выступает, лишь будучи упорядоченным. И
задача состоит в том, чтобы выяснить, возможна ли и если да,
то как осуществима спонтанная упорядоченность.
а). Прежде всего, порядок определяется
последовательностью граничных конфигураций, т. е. только на процессе. Но это
не значит, что заданность процесса предобусловливает
упорядоченность, потому что тогда нам пришлось бы признать, что
абсолютной исходностью является порядок, или предположить
его до процесса. А это — мистика. Тогда остается принять, что
процесс предпосылается только противоречием или
взаимодействием граничных объектов.
б). Множество взаимодействий может выступить
предпосылкой процесса единственно потому, что оно неизбежно выступает
как чередование взаимодействий. В самом деле, если
взаимодействие реализуется как взаимное изменение взаимодействующих
объектов, то, в силу и в меру присущего ему объединения
(суммирования), оно не может остановиться. Но это значит,
что каждая граничная характеристика взаимодействия
выступает как начальная характеристика его содержания. Иными
словами, взаимодействие неизбежно соотносится с самим собой
как с предпосылкой и в этом соотнесении оно выступает другим
самого себя.
в). Однако при всей обоснованности такого заключения это
приведение взаимодействия в его развитии к самому себе
сводит многообразие взаимодействий лишь к одному из модусов.
—117—


В самом деле, развитие взаимодействия как соотнесенность с
самим собой выполняется лишь в том случае, если оно
рассматривается изолированно от иных взаимодействий. Тогда на
множестве взаимодействий это определение их развития
выступает как множество автономных соотнесений. Но в таком
случае возникает угроза утраты того непосредственного единства
многообразия, которое выше было определено как
суммирование.
Это затруднение необходимо разобрать, потому что оно
характеристично для логики ситуации перехода от многообразия
взаимодействий к их потоку, процессу.
Действительно, введение определения самоотнесенности,
хотя оно, как будто, содержится в составе множества
взаимодействий, на деле в корне меняет само содержание последнего.
Обратим внимание на то, что относительно всякого
участвующего во взаимодействии объекта другой объект, который для
объединения, определенного на множестве, выступает
положенным границей, в составе самосоотнесенности полагается
преемственностью, или следованием. Но этот иной порядок пола-
гания изнутри изменяет самое существо множества
взаимодействий, поскольку выстраивает их в единый процесс, вводит в
их состав континуальность. Вместе с ней происходит
переворачивание обусловленности. Если во множестве (дискретных по
определению) взаимодействий полагающим началом выступает
граничность, то в континуальном самосоотнесении граничное
многообразие оказывается всего лишь проявлением единства
преемственности.
Очевидно, что это последнее единство существенно отлична
от единства суммирования. В чем же состоит это различие?
г). Если многообразие граничных взаимодействий
квалифицируется как единство лишь фактом взаимосвязанности
изменений элементов и в этом аспекте общим «пространством» этих
изменений, то единство преемственности может быть
обеспечено, только если оно преднайдено как сохраняющаяся в
изменениях однородность изменяющихся элементов. Иными словами,
для единства преемственности само многообразие должно быть
определено как развертка единого. Но тогда вопрос в том, как
определяется последнее?
1.12. Суть этого вопроса вскрывается, как только мы
обратимся к отношению между единым и многообразием
взаимодействий. В великой диалектике Платона это отношение
квалифицировано как взаимодействие пребывания и
изменчивости (становления). Тогда обнаруживается трудность: чтобы
выстроить такое соответствие, надо уместить определения мно-
—118—


жества в едином и обратно — определение единого во
множестве. Важно отдать себе отчет, в чем здесь трудность.
Представляется легко усваиваемым, что единство содержит
в себе «момент» многообразия и обратно. В этом «совпадении
противоположностей» здравый смысл даже усматривает диа-
лектичность и, пожалуй, склонен восхищаться собственным
глубокомыслием. Ведь в наш век явленных противоречий,
которыми полно повседневное бытие, тугая метафизичность
здравого смысла прошлого столетия уступила место более
динамичному мировосприятию, в которое диалектика приемлется
современным здравым смыслом в виде допущения противоречий
действительности. Однако на этом диалектичность здравого
смысла и кончается; дальше констатации противоречивости
бытия в самую логику противоречия он опускаться не рискует.
Для диалектической логики в трудности установления
соответствия единого и многого заключен главный камень
преткновения теории диалектики. Дело в том, что если сообщить
единому определения многообразия, то оно (единое) сразу же
раздробится и притом безнадежно, потому что его избороздят
границы и любая попытка собрать его снова приведет лишь к
мозаичной имитации единого. В этом, кстати, причина
неустранимости гетерогенности в суммационном (пространственном)
объединении. Следовательно, трудность в том, как удержать
•единство в расчлененности взаимодействий, поскольку эта
расчлененность даже не стабильна, но непрестанно множится и
лринципиально не может закончиться. Таким образом,
объединить членящееся множество взаимодействий, положив извне
предел его членению, невозможно. Но тогда остается только
попробовать сделать это изнутри.
1.13. При этом сама задача получает иную формулировку.
Приведение многообразия 1Взаимодействий к единству более
не может означать остановку членения многообразия, т. е. не
сводится к установлению границы (предела) последнего, но
выступает как проблема установления единства в самом
многообразии.
Состав этой задачи заключается в том, чтобы представить
самые границы между взаимодействующими элементами
множества как структурные связи последних, объединяющие их
воедино. Это возможно сделать, только если рассматривать
границы не как предусл01вие взаимодействия, но как проявление
процесса воссоединения взаимодействующих объектов. Тогда
получится вот что.
1). Граничность объекта выражает факт его
определенности, причем последняя выступает только относительно сопре-
—119—


дельного (ных) объекта (ов). Эта коррелятивность
определенности означает в-себе самоограничение возможных действий
объекта как участника взаимодействия. Следовательно, его
определенность означает сокращение возможных действий до
состава, допустимого контрагентом. В этом смысле
определенность всегда явлена в форме вырожденности.
2). Но тогда взаимодействие проявляется как взаимная
дополнительность оппозиционного отношения (противоречия).
Однако эта взаимная дополнительность взаимодействующей
пары не положена, т. е. не выступает как результат процесса,
но предстает в парадоксальном качестве статичной формулы
полагания процесса (ср. принцип дополнительности Н. Бора).
Здесь существенно, что дополнительность не может быть
выражена определениями непосредственного отношения, или сум-
мационного обобщения. Во-первых, соотносящиеся объекты
поставлены в отношение дополнительности, т. е. последнее
выполняется на их (взаимодействии. Во-вторых, строго говоря, это
не разные объекты, но разные модусы некоего единого начала.
Получается так, как если бы процессу взаимодействия была
предпослана формула закона его протекания, а поэлементное
членение процесса было бы искусственной операцией его
анализа, в которой неизбежно теряется непрерывность и
целостность движения. Тогда дополнительность выступает в качестве
признания, что (1.13,1).) собственным (не предпосланным)
началом является взаимодействие и что (1.13,2).)
конституирующей особенностью взаимодействия как начала является его
внутренняя противоречивость. Дополнительность же
фиксирует противоречивость взаимодействия посредством формального
приведения его к результату. Тем самым она осуществляет
приведение антиномичной ситуации противоречия к форме задачи,
решаемой формальными методами.
Но благодаря этому одновременно обнаруживается
принципиальная недостаточность формальных методов для
выражения целостности как органического процесса обобщения
многообразия в единство выражения, которое только и придает
процессу сущностную объединенность.
3). Таким образом, основательность процесса можно
воспроизвести, только если предположить, что определение
единства свойственно ему насквозь, сначала и до конца, как
непрерывность. Нетрудно видеть, что это возможно только путем
отнесения к началу результативного определения, потому что
именно в последнем многообразие процесса наконец
стягивается до целостности.
Тогда процесс утрачивает линейность и становится цикли-
—120—


ческим, замкнутым. В этой квалификации процесса заключено
противоречие. Однако оно представлено здесь иначе, чем в
составе отношения дополнительности, где множественность
взаимодействий пребывает и потому единство непосредственно
невозможно, а представлено внешне, в виде формулы.
Противоречие в качестве внутреннего содержания процесса
включает в себя отрицание как конструктивный способ
образования процесса. В самом деле, если преемственность в
процессе интерпретировать как простое следование, то оно
предстанет как тягучая непрерывность, вовсе пустая содержательно,
потому что в ней отринута всякая определенность. Поскольку
же определенность сохраняется в процессе, она в состоянии
быть удержанной только в том случае, если выступает не как
простая граничность, но как прехождение. Однако, поскольку
речь идет о процессе, движении, постольку прехождению
подвергается не пребывающая устойчивость, но становящаяся.
Если бы преходимая граница была ставшей, пребывающей, она
напрочь запирала бы в себе ограничиваемое. Стало быть, в
процессе граница выступает как порождаемая внутренним
содержанием, однако не спонтанно, а в ответ на воздействие извне,
следовательно, как собственно локус взаимодействия. Но
тогда граница по определению есть продолжение объекта вовне,
как полагаемая им самим зависимость от другого. Вот эта-то
зависимость (в математике ее называют функциональной), з
которой каждый участник взаимодействия конструируется )з
своей определенности как реализующий конечное число
степеней свободы, есть диалектическое отрицание. Оно
выступает как «предписание», или «программа» действий контрагентов
в составе взаимодействия, программа, которая совмещает в
себе имманентность данному взаимодействию, поскольку именно
на нем она состоится, и надындивидуальное конструирование
его, поскольку эта «программа» снимает индивидуальное
своеобразие каждого участника в направлении единства процесса.
Однако, так как в программе самой по себе не содержится
ничего, помимо отрицания, т. е. воздействие на процесс имеет не
конститутивную, но лишь регулятивную природу. А именно —
отрицание сообщает процессу направленный характер, не
устанавливая еще содержательных характеристик его направления.
В этом смысле диалектическое отрицание есть становление.
Разъяснение. Логическая необходимость диалектического
отрицания вытекает из того, что оно выступает в
диалектической логике как принцип индивидуации. В самом деле,
множественность взаимодействий лишь iB-себе содержит возможность
обособления каждого из его участников. Это «в-себе» состоит
—121 —


в равнозначимости воздействия каждого из элементов
множества на каждый другой, а следовательно, и в равнопредстав-
ленности в каждом из них характеристик действующего
агента и объекта действия. Однако названная равноправность
действий в составе множества взаимодействий есть не более
как абстракция, отвлекающаяся от содержания противоречия как
порождающей ситуации. Для того, чтобы явленно представить
обособление в составе противоречия, недостаточно
констатировать соотносительную взаимозависимость взаимодействующих
объектов. Необходимо погрузить их в состав их единства как
целокупности их взаимной обусловленности. Но тогда такая
целокупность выступает как формула их
взаимоопосредствования, т. е. как само опосредствование, опрокинутое на
взаимодействующие элементы.
Следовательно, выделение опосредствования над
взаимодействием выступает в качестве порожденного последним
предписания каждому из участников взаимодействия его
определенности. Тогда дело обстоит так, как если бы индивидуальность
каждого из участников взаимодействия диктовалась не
непосредственно взаимодействием каждого другого, но
опосредствованием, стянутым до и над взаимодействием («средним
членом») 1. Это опосредствование и выступает теперь приведенным
к единству, целостным взаимодействием, диктующим
элементам определения себетождественности, но такой, в которой
выражено содержательное единство многообразия
взаимодействий как целостность. Но такое определение
себетождественности элемента многообразия как участника его взаимодействий
и есть понятие индивида.
1.14. Нетрудно видеть, что такое имманентное определение
единства многообразия индивидов, выраженное посредством
диалектического отрицания как единство опосредствования, и есть
диалектическое определение единства многообразия как
сущностного.
Но тогда очевидна необходимость выяснить, каким образом
такое сущностное единство относится к тому самому
многообразию, на котором оно определено. В самом деле, как было
показано, имманентность сущностного единства состоит не в
том, что оно «размазано», «растворено» в составе многообразия.
Наоборот, сущностное единство как регулятивное, выражает
1 Вот почему вероятностно-статистические методы не адекватны
законосообразному описанию процесса. Они остаются на уровне абстрактного
воспроизведения последнего, элиминируя представленность единства
(целостности) процесса в каждом из его участников.
—122—


многообразие односторонне, потому что, доводя его элементы до
определения индивида, оно представляет последний как
нацело исчерпывающий целокупность множества и в этом смысле
как только «образцовый». Таким образом, в сущностном
единстве снимается своеобразие индивидов, составляющих
многообразие. Но тем самым в сущностном единстве как определении
процесса снимается неопределенность множества
поэлементных взаимодействий и процесс предстает в определении себе-
тождественности, выраженной не как поэлементное
отождествление (как это было в суммационном обобщении), но в
качестве всеобщего тождества самому себе, стянутого до
определения индивида и потому оказывающегося по определению
надындивидуальным.
Конечно, имманентность сущностного единства исключает
его противопоставление процессуальности многообразия, так
сказать, остановку последнего, потому что оно выполняется на
многообразии взаимодействий, как было показано выше. Тем
не менее, снимая поиндивидуальную расчленность
многообразия как процесса, сущностное единство неизбежно выражает
процесс как в-себе завершенный, как результат. Поэтому в
нем граничные характеристики поэлементных взаимодействий
выступают в качестве параметров, граничных условий
процесса, которые представлены теперь логическими
упорядочивающими ограничителями последнего. Иными словами,
сущностное единство является диалектическим определением «закона»
как сущности, как «спокойного» (сравните ленинскую оценку
гегелевского определения закона) в многообразии движения.
Отсюда вытекают главные характеристики закона в
определениях диалектической логики.
1) Являясь выражением единства процесса под видом
всеобщего, закон снимает коррелятивность взаимодействий и
поэтому представляет собой форму абсолютности, в которую
заключается процесс. Закон, как сущностное единство есть
такой модус бытия процесса, в котором бесконечность
последнего представлена как завершенная, или, иначе говоря, как
исчерпанная полнота. Собственно, именно и только в этой
исчерпанности процесса и заключена абсолютность закона.
Нетрудно усмотреть в этом моменте исчерпанности
существенный диалектический момент понятия бесконечности.
Действительно, если бесконечность понимать
наивно-поверхностно, как неизбывное прехождение любой возможной
границы, то сама граничность лишается положительного
содержания и растворяется в монотонном следовании, в котором
вместе с граничными прехождениями тонут качественные опреде-
—123-


ленности. Такое представление о бесконечности Гегель
выразительно обозначил термином «дурная бесконечность».
Диалектика же бесконечности состоит в том, что движение,
какое угодно движение, совершается как прехождение самого
себя, т. е. существенно эндогенно, как самодвижение. Обычно
эта диалектика обозначается формулой единства прерывности
и непрерывности. Однако обе названные составляющие
движения, а соответственно и бесконечности, нуждаются в
обосновании.
В самом деле, ни непрерывность, ни тем более прерывность
не могут быть положены безотносительно, так как каждая из
них представляет собой отнюдь не субстанциальное
определение, но лишь взаимодополнительные атрибуты своего единства,
которое тем самым не сводится ни к тому, ни к другому, но
лишь констатирует себя посредством этих своих атрибутов.
Но в таком случае как возможна содержательная полнота
процесса? Названным единством она ведь только обозначена,
а не обоснована.
Вдумаемся в постановку вопроса. Атрибутивность
прерывности и непрерывности обусловлена тем, что каждая из них
представляет процесс односторонне. Действительно,
непрерывность выражает постоянство его протекания, так как любая
остановка была бы отверганием самого бытия процесса,
которое начисто отменяло бы процессуальность. Прерывность же
сообщает процессу определенность, без которой он выступил
бы как пустое протекание. Однако прерывность выражает лишь
предположенность определенности процесса, так как для того,
чтобы представить в последней его содержание, необходимо
довести определенность до взаимодействия, т. е. каким-то
образом положить предметность процесса. Следовательно,
представить процесс через определение прерывности и непрерывности
можно только абстрактно, например так, как это делается в
понятии математического континуума (сравните дедекиндовы
сечения), в котором предметность вводится операционально.
Значит, чтобы понять, каким образом прерывность и
непрерывность могут быть атрибутами содержательно
наполненного процесса, необходимо, чтобы сама эта содержательность
была предпослана им как их отношение, основание и условие.
Только в таком случае его бесконечность не будет чисто
отрицательной, пустой характеристикой (бесконечность значит —
без конца).
Но как тогда предпослать процессу полноту его
содержательности? Выше было показано, что это можно сделать,
только выразив процесс в его собственной внутренней определен-
—124—


ности, т. е. как результат его самодвижения. Конечно, как
показал Гегель, в результате угасает процессуальность, однако
только в том смысле, что в нем снято многообразие, а вовсе
не в том, что он изолирован от движения (развития). (Это
первостепенной важности соображение необходимо запомнить для
дальнейшего.)
Но тогда как же многообразие представлено в результате?
Очевидно, такая представленность возможна только
посредством некоторого устранения поэлементного членения. И здесь
естественно возникает диалектикологическая задача: каким
образом представить это устранение в положительных определениях?
В результате элементы не «пропадают»; они взаимно
отождествляются, т. е. каждый из них принимает на себя
особенности каждого другого (напомним, что поскольку множество есть
процесс, то элементы его конституированы во взаимодействии).
Но ведь тогда сущностная наполненность результата не имеет
никакого другого содержания, кроме всеобщего взаимного
отождествления элементов. Трудность этого тезиса состоит в том,
что в процессе такое взаимоотождествление реализуется вовсе
не установлением абстрактной «поравненности» элементов
(хотя момент абстрактной приводимости их к соизмеримости
необходимо наличествует). Наоборот, их взаимоотождествление
реализуется развитием, развертыванием полноты их
содержательности, утверждением их индивидуальности. Вот почему оно
не может быть выражено непосредственно, но только «под
видом всеобщего».
Однако так как результат произволен от процесса, то и его
форма порождена последним, а именно граничностью
взаимодействий, которой выражается коррелятивность элементов.
Таким образом, в результате снимается как раз коррелятивность
поэлементных взаимодействий. Именно в этом смысле он и
выступает как сущностное единство, закон, абсолютная форма
многообразия процесса.
2) Однако именно потому, что закон как всеобщая форма
процесса (выражает полноту его содержательности,
необходимо разобрать, каким образом в нем выражено противоречие,
составляющее содержание процесса — многообразия
взаимодействий.
Сначала первое, ближайшее, соображение в ответ на этот
вопрос. Снятие в законе граничности поэлементных
взаимодействий не может означать уничтожения границ, с которыми
уничтожены были бы и элементы, а значит, и сам процесс.
Нетрудно видеть, что в законе дело идет совершенно о другом: о
том, что взаимоуподобление элементов типологизируется ита-
—125—


ким образом многообразие взаимодействий приводит себя к
-единотипному действию. Но тогда всеобщность многообразия
и выражается как возведение до всеобщего каждого
поэлементного взаимодействия. Последнее как «частное» противоречие
возводится до противоречия как закона. Тогда понятно, что
всеобщую выраженность в законе приобретает единичная гра-
ничность противоречия. Иными словами, сущностное единство
выступает всегда как вызревшее опосредствование и никогда —
как предусловие процесса. Именно поэтому в логике оно есть
форма результативности процесса К
Отсюда следует, что абсолютность закона не содержит в
себе значения противопоставленности многообразию как
«другой» реальности, т. е. не трансцендентна многообразию, но есть
только проявление самоупорядоченности последнего,
являющейся следствием его развития, а значит, по происхождению
особенной в силу и в меру особенности процесса.
Получается противоречие: сущностное единство как закон
является абсолютным выражением самоосуществления
процесса развития и в том же самом смысле обособлено границами
этого процесса. Напомнив, что данное противоречие есть
просто воспроизведение противоречивости бытийных
взаимодействий, обратимся к выяснению того, как тогда в законе
представлена граничность множественности.
Здесь надо отдать себе отчет в том, что ответ на этот
вопрос будет корректен только в том случае, если указанная
граничность в себе содержит основания собственного модуса
абсолютности, каковым выступает закон.
В самом деле, до сих пор сущностное единство
оказывалось у нас выступающим «под занавес». А дело здесь в том,
что граничность, являющаяся собственным локусом, на кото-
1 Как раз этот бытийный диалектический смысл единства
преемственности и определяет сознание («идею», «дух», «понятие») как всего лишь
особенную форму предполагания сущностного единства, формы, в которой
самоотнесенность, порождаемая развитием взаимодействий (см. 1.11,5). б).),
возводится до постановки многообразия процесса в соответствие с его
собственным сущностным единством, выраженным во всеобщей форме. Эта
постановка в соответствие и есть процесс отражения. Вот почему «сова
Минервы вылетает лишь в сумерки». Конечно, здесь необходимо объяснить, как
в таком случае возможно мысленное предвидение и целеполагание? Пока
скажу только, что в диалектической логике это зависимость мысленного
отображения (как выражения звена опосредствования в составе
противоречия с помощью формы всеобщего) от бытийного многообразия
взаимодействия представлена методом восхождения от абстрактного к конкретному.
Поэтому в абстрактно-теоретической науке, каковой является по
преимуществу математика, многообразие представлено всегда в результативной
форме, т. е. через всеобщее. Становление в математике непредставимо.
—126—


ром разыгрывается взаимодействие, а тем самым процесс,
оказывается субстанцией последнего и в этом смысле пребывает
в развитии К
В первом приближении это суждение о граничности как
субстанции представляется неудавшимся парадоксом, потому что
граничность является областью прехождения и, как будто, по
определению, не может содержать того качества
самообоснованности и самодостаточности, которое характеризует субстанцию
как причину самой себя.
Однако обратим внимание на то, что Спиноза, определяя
субстанцию как causa sui, руководствовался идеей
имманентности (себетождественности) действительного мира
(«природы»). С этой точки зрения, последний абсолютен и безусловен.
Но тогда как понять многообразие мира? Спиноза отказался
от идеи предзаданности многообразия постулированным
всеобщим единством, потому что такое единство неизбежно
оказывается потусторонним миру многообразия. Но в таком случае
оставалось только в самом последнем отыскать движущий
принцип, порождающий многообразие. Вот таким имманентным
принципом формирования природных вещей Спиноза и
посчитал причинность. Осюда всеобщность мира, его монистичность
предстала как обусловленная единственным источником,
формирующим объекты,— причинным отношением.
Если теперь, не задаваясь целью разбирать концепцию
Спинозы, ограничиться извлечением диалектического содержания
в его отождествлении субстанции и причинности, то нетрудно'
понять, что из этого отождествления вытекает понимание
субстанции как граничности.
Действительно, граница выступает определением себедоста-
точности, в себе заключенности объекта как предусловия
любой полноты, целостности; более того, предусловием для
определения этой полноты как процесса, потому что граница есть
выражение, реализация энергии формирования объекта как
целого, или, иначе, выражение того конституирующего объект
содержания динамики процесса его развития, которое
органически включает в себя завершение. Однако эта завершенность,
выраженная в границе, есть самоограничение как утверждение
себетождественности объекта. Дело в том, что себетождествен-
ность возможна только как процесс самосоотнесения, иначе она
была бы абсолютной неопределенностью, т. е. ничем (сравните
гегелевское чистое бытие = ничто). Но тогда себетождествен-
1 Отметим, кстати, что именно это обстоятельство обусловливает
неизбывность концепции атомизма, какие бы варианты она не принимала.
—127—


ность есть самоотождествление, которое возможно только через
отрицание (процесс вырождения). Иными словами,
самоотождествление конструируется, и тогда осуществленность
конструирования выражается как избирательность конфигурации
единства, набор разрешенных степеней свободы, избирательное
сродство. Понятно, что именно в этой содержательной оформленно-
сти и состоит определенность процесса как завершенности, или
сущностного единства. Граничность и его конфигурация
вырожденности последнего и в этом смысле она и есть субстанция.
Таким образом, субстанциальность граничности означает
внутреннюю определенность процесса, и в этом отношении она
есть собственное определение самодвижения. Но тогда она
содержит и определение особенности в силу и в меру своей
определенности. Это значит, что граничность взаимодействий,
подвергаясь имманентной упорядоченности, выносится процессом
в качестве граничных условий, где граничность выступает как
отрицательность, утверждающая оформленность процесса.
Следовательно, граничность не только не «останавливает»
процесса, но, наоборот, сообщает ему направленность, правильность,
«законосообразность». Тогда границы взаимодействий
вырождаются до правил, образующих направление процесса (см.
выше определение отрицания), до «набора параметров». Вот
почему закон развития выступает в качестве закона сохранения
и может быть сформулирован как набор запретов (сравните
1.11,4). б).). Отсюда вытекает, что в особенном характере
абсолютности закона отображается особенность всякого процесса
и что поэтому закон не один, но законов множество.
1.15. Последний пункт раздела основоположений посвящен
выяснению вопроса о содержании понятия закона
диалектической логики.
1) Прежде всего, постановка этого вопроса. Нетрудно
видеть, что ее необходимость связана с пресловутой трудностью
квалифицирования законов диалектики (как собственно
бытийных) в качестве «абсолютных» по-преимуществу. В этом как
раз усматривается основание для оценки законов диалектики
(диалектической логики) как методологии.
Действительно, как показано выше, абсолютность закона
особна по определению, поскольку определена на собственном
многообразии и выступает в качестве выражения границы как
субстанции. Тогда естественно задаться вопросом, как
относится тезис об особности закона (насколько он приложим) к
законам диалектики (сравните у Энгельса — диалектика как
наука о «наиболее общих» законах бытия и познания).
—128—


Для того, чтобы поставить названный вопрос, обратимся к
сформулированному в пункте 1.1 определению логики как
науки об объектных отношениях, которые рассматриваются, «не
предпосылая их рассмотрению какого-либо предпочтения
одного из участников этих отношений или класса их». Здесь
очевидно, что уточнения требует квалификация «предпочтений»
в области межобъектных отношений как условия для
выдвижения постулатов при построении теории особого объекта (или
класса объектов, см. 1.2).
Прежде всего покажем, что названное «предпочтение» не
означает произвольности, «конвенциональности», если
понимать последнюю как автономную познавательную процедуру,
выражающую суверенность гносеологического субъекта.
(Хотя момент такой суверенности, несомненно, наличествует в
познании, однако он вполне укладывается в содержание понятия
логики как оперирования обобщениями, или определениями
многообразия взаимодействий объектов через сущностное единство).
Из вышеизложенного понимания сущностного единства
следует, что особность закона производна от интерпретации гранич-
ности как субстанции. Но тогда очевидна исходность
определения многообразия объектных взаимодействий по отношению
к содержанию понятия сущностного единства. Однако в таком
случае и понятийная форма, в которой выражается объектное
многообразие как закон, по определению производна от этого
многообразия, есть форма приведения последнего к единству.
Отсюда следует диалектикологическое выражение понятия
конкретности под видом всеобщего как единства многообразия
(см. 1.4). Но вышеизложенное обнаружило, что
представленность многообразия во всеобщем виде не является лишь
описанием указанного многообразия, равнодушным к его
бытийному многоразличию и потому разложимым на составляющие.
Сущностное единство есть отображение бытийного процесса в
результативных определениях последнего. Иными словами, как
было уже сказано, логическая представленность процесса, как
он выражен в своем результате, есть представленность
преемственности в определениях имманентной опосредствованности
(см. 1.13). В этой опосредствованности бытийно-объективно
получает выражение та несимметричность поэлементного
взаимоотождествления взаимодействующих объектов, которая выше
была обозначена термином «вырожденность» и которая
обусловливает имманентную направленность процесса развития.
Вот эта опосредствованность в процессе,
осуществляющаяся через отрицание как диалектический принцип индивидуации,
и реализуется диалектической логикой под видом всеобщего.
5. Зак. 28
—129—


То есть поскольку диалектика рассматривается как логика
самодвижения, имманентный ему момент результативности не
может быть представлен иначе как во всеобщей форме.
Повторю еще раз: поскольку в самодвижении бытия
результат есть выявленная в процессе опосредствованность
объектных взаимодействий, она и выражена логически как всеобщее
самого процесса и при этом не может быть выражена иначе.
Но тогда, как было показано, логическое выражение
завершенности процесса как его сущностного единства, закона,
внутри себя субстанциально ограничено собственным
многообразием и в силу и в меру этой ограниченности не может выступать
беспредпосылочным. При этом предпосылкой оказывается
исходная содержательность многообразия взаимодействий,
которой обусловлено его потенциальное самоограничение, т. е. его
субстанциальность как процесс. Иными словами,
саморазвитие многообразия в силу его особности не может начинаться
«с нуля», на пустом месте, но предполагает свою предысторию.
Предпосылка же выступает как предысторическая
субстанциальность не в качестве заданного закона (иначе действительное
развитие актуального многообразия было бы редуцировано до
предпосылочного многообразия, выраженного как закон), но
представленностью предшествующего многообразия в
определениях индивида как реального воплощения этой предпосылоч-
ной субстанции.
Но тогда в предпосылке рассматриваемого многообразия
сформулирована его предполагаемая сконструированное™,
которая не может не содержать задаваемой, постулируемой
направленности развития. Именно последняя и обозначается в
контексте настоящего изложения понятием предпочтения.
Из сказанного видно, что названное предпочтение
воплощает в себе зависимость представленности объектного
многообразия как предмета теоретического рассмотрения от
исторического состояния последнего и ни от чего больше. В этом
смысле предпочтение объекта или класса объектов в составе
предметной теории выражает только ее эмпирически-объектную, или
историческую ориентированность '.
Однако здесь выступает проблема отношения истории и
логики. В самом деле, предпосылки формулируются во всеобщей
1 Кстати сказать, этими соображениями, вообще говоря, снимается столь
живо обсуждаемая в современном позитивизме (Лакатос, Вартофски, Агасси
и др.) проблема научности так называемых метафизических понятий. Как
выводящие в область содержания, или истории, они тем самым по
определению неизбежны при формулировании предпосылок (или парадигм, по>
Т. Куну) всякой предметной теории.
—130—


форме как логические постулаты. Можно ли сказать в таком
случае, что логическая форма элиминирует историческое
содержание или, точнее, представляет его, и притом принципиально,
только в неявном виде, оставляя это содержание позади
теоретического конструирования как логической процедуры sui
generis?
Так ставится проблема логики вообще, в том числе и
диалектической логики.
2) В приведенном виде проблема отношения истории и
логики, а соответственно и проблема логики, сформулирована
недостаточно определенно. Требуется уточнить, по крайней мере,
что имеется в виду под историей в составе названной проблемы.
Из предложенного выше определения предпосланности
всякой особой теории видно, что проблема истории в логике
состоит в объектной ориентированности последней. В самом деле,
если объектный мир как многообразие взаимодействий есть
движение, в котором упорядоченность и соответственно
направленность порождаются имманентно, то единство многообразия
(соответственно всеобщее) представлено в нем самом по
себе в качестве продукта его (объектного мира) самодвижения.
Но тогда вопрос о том, можно ли рассматривать сущностное
единство, закон, в свою очередь, как факт истории?
С позиций предложенной здесь концепции диалектической
логики ответ на этот вопрос состоит в следующем.
3) Коль скоро закон есть порождаемое саморазвитием
многообразия взаимодействий имманентное единство (или, в
терминологии диалектической логики, конкретно-всеобщее), то
отсюда вытекает, что это единство не предзадано, но есть
выражение имманентной результативности процесса '. Иными
словами, закон не пребывает, но становится. Именно в этом смысле
он (закон) выступает как своего рода «реминисценция»
истории своего собственного становления. Но тогда проблема в том,
как представлена реальность закона (единства, всеобщего).
Исходя из предшествующего изложения, решение этой
проблемы формулируется со всей определенностью: реальность
закона представлена в индивиде.
Нетрудно убедиться в том, что предложенное определение
вытекает из диалектики отношения всеобщего — особенного —
единичного.
4) Хотя конструкция этой диалектики однозначна в любой
1 Логическое выражение названного единства в понятийной форме
является, с этой точки зрения, лишь особенностью той формы
опосредствования, которая специфична для человеческого многообразия взаимодействий
и их обобщения, т. е. для человеческой деятельности.
5*
—131-


системе диалектической логики, однако порядок
конструирования задается в зависимости от исходной позиции.
В настоящем изложении, поскольку исходным принципом его
выступает многообразие взаимодействий, всеобщее (единство
многообразия) не может быть предзадано (как, например, у
Гегеля) и поэтому оно выводится как процесс имманентного
взаимоотождествления, вытекающего из содержания
взаимодействия.
Такой порядок изложения отражает определенность
зависимостей в следовании рассматриваемых категорий.
Прежде всего, в аспекте проблемы соотношения истории и
логики исходность определений многообразия взаимодействий
требует дополнительного истолкования.
В самом деле, когда Гегель предпосылает своему
конструированию реальности процесса определение всеобщего, к какой
бы области действительности это конструирование ни
относилось (сравните состав «Энциклопедии философских наук»:
«Логика», «Философия природы», «Философия духа»;
соответственно такова предпосылка и «Феноменологии духа», и
«Философии истории» и т. д.), он задает особенный объект как
имманентную форму явленности объективно-всеобщего. Это задание
имеет вполне однозначный смысл — процесс бессмысленно
рассматривать вне определений преемственности; но тогда
основание этой преемственности как существа процесса развития,
едино— оно всеобще.
Гегель неправ только в том, что последний тезис он
полагает тождественным по существу совсем иному обороту:
основание процесса есть всеобщее (в его терминологии, понятие).
Неправота его состоит в том, что при таком отождествлении
определения развития (становления) минуют реальность
всеобщего, которое неизбежно выступает во всех своих диалектических
превращениях как ставшее.
Действительно, например, в гегелевской логике каждая из
ее трех частей задается определенным статусом всеобщего: как
оно представлено в качестве граничности многообразия (учение
о бытии), как рефлексивное основание (учение о сущности),
как абсолютная полнота целокупности (учение о понятии).
Соответственно действительное развитие выступает у Гегеля как
всего лишь проявленность формально-понятийной развертки
предположений и в меру этой предположенное™ наперед
заданной себетождественности всеобщего. Именно в силу последней
гегелевская диалектика приводится, по сути дела, к отношению
определений «в-себе» и «для-себя». Очень демонстративно это
сведение выступает у него в трактовке противоречия как вс»-
—132—


го лишь момента учения о сущности, т. е. как частного
категориального оборота рефлексивной интерпретации развития.
Не случайно поэтому противоречие как категория выступает у
него только как подробность во второй части «Науки логики»,
в то время как в «Логике» (первом томе «Энциклопедии
философских наук») он вовсе обходится без этой категории в
составе своей системы категорий диалектики.
По сравнению с гегелевской диалектикой намного
основательнее диалектика Платона. Действительно, в диалоге «Пар-
менид» Платон достаточно ясно показал, что «положить»
единое (одно) можно только соотнесением с «другим одним», т. е.
через многое. Однако поскольку для такого полагания
необходимо многое выразить через соотнесенность «одних», то, во-
первых, надо эту соотнесенность представить как
отождествление (т. е. опять-таки в терминах единства), а, во-вторых, само
это единство представить как полагающееся себетождествен-
ностью «одних». Но тогда последние оказываются неизменными
во множестве, и эта неизменность есть полнота воплощения в
них всех других «одних», поскольку они исчерпывают свое
особенное, свой «род бытия».
Иными словами, Платону, в отличие от Гегеля, удалось
показать, что диалектика как становление (история) возможна
только, если принять тезис об абсолютности особенного. Но
отсюда следует, что логика бытия возможна лишь как
выражение этой абсолютности в потоке, так что сама абсолютность
особенного (1.15,1)) стягивается до индивидуальности (по
платоновской терминологии, до идеи, точнее — эйдоса) и (1.15,2))
не имеет иной реальности в становлении, кроме порядка
(упорядоченности) прехождения.
Но тогда для бытия действительна только логика
абсолютности особенного, и притом, в силу и в меру этой
абсолютности, только одна логика.
Однако поскольку эта логика, обусловливающая
упорядоченность становления, есть логика многообразия, то она
встречается с неразрешимой апорией: всеобщее в составе
особенного (идеи) оказывается непервоначальным.
Но коль скоро, по Платону, всеобщее (единое) есть
бытийная основа всякого становления, а последнее получает статус
бытия только посредством упорядоченности в едином (в виде
Космоса), то единое надындивидуально, а поэтому и
сверхлогично.
Таким образом, именно платоновская диалектика
обнаруживает пределы ее идеалистической интерпретации, которые
выступают как доказательство невозможности построения си-
—133—


стемы диалектической логики, если исходить из первичности
абсолютного единства (всеобщего).
5) Теперь, если задавать реальность определениями
многообразия взаимодействий, как это делается в настоящем
изложении диалектической логики, то отношение всеобщего —
особенного— единичного равно для всех трех его компонентов
оказывается производным от определений развития. Но это
значит, как было показано, что в диалектической логике они
выводятся из состава отношения противоречия как бытийно-пе.р-
вичного и соответственно первоначального.
Так как бытийно противоречие выступает в качестве
взаимодействия, то, поскольку непосредственно оно есть
многообразие, представляется естественным, что исходным в указанном
отношении выступает единичное.
Однако, если сообразоваться с представленным выше ходом
диалектического рассуждения, то нетрудно видеть, что в составе
логического конструирования многообразия взаимодействий, т. е.
прослеживания хода его упорядочения, невозможно
рассматривать единичное как точку отсчета порядка во многообразии.
Действительно, порядок не есть наперед заданное состояние
многообразия, но становится как процесс
взаимоотождествления единичных, которые, в силу и в меру этого
взаимоотождествления, соотносительны. Отсюда, как мы видим, и выводятся
определения противоречия как порождающей ситуации
^см. 1.10). Тогда оказывается, что многообразие
взаимодействий достигает упорядочивания в результате. Он-то и выступает
в качестве собственной формы и проявленности продукта
процесса, порожденного в ходе развития последнего. Но, как
было показано, результат на себе обнаруживает единство
многообразия, или всеобщее. Неизбежная при этом инверсия
процесса упорядочения как непосредственного естественно
проявляется через диалектическое отрицание, которое сообщает
процессу обобщения многообразия взаимодействий
характеристики особенного. Реальность последнего в процессе развития
многообразия взаимодействий выступает посредством
выявления формирующейся опосредствованности внутри
развивающегося многообразия как полагающей его единство
закономерности, сущностного единства. Так развивающееся многообразие
изнутри обособляется, и это обособление выступает как
всеобщее определение автономности многообразия, поскольку оно
сформировалось как развившееся.
Таким образом, единичное, если его рассматривать как
определение элемента («атома») развивающегося многообразия
взаимодействий, конструируется в положении участника про-
—134—


цесса отнюдь не предзаданно, не инвариантно, а значит, и не
непосредственно, но в ходе самоупорядочивания
развивающегося многообразия, т. е. в зависимости от вызревания
объединяющего многообразия опосредствования.
Если сказанное сопоставить с процессом формирования
определений вырожденности (см. 1.11,2), 3), 4); 1.13,3)), то
понятие особенного оказывается вытекающим из содержания
диалектического отрицания, которым обусловливается
имманентная направленность процесса саморазвития, порождаемая
движением противоречия.
Но ведь только в таком случае и может образоваться
понимание единичного, не изолированное от процесса, а в составе
его, т. е. такое, в котором единичное определяется как
участник процесса и как раз своим участием в последнем.
Из такого понимания единичного следует существенный
вывод: в составе процесса единичное формируется как индивид,
поскольку его граничность, возводимая до упорядоченности
особенным, т. е. диалектическим отрицанием, вызревает до
утверждения его (единичного) субстанциальности (см. 1.14,2)).
Таким образом исходная коррелятивность единичностей,
выступающая как непосредственно представленная форма
противоречия, в процессе становления упорядоченности не
утрачивает определения многообразия, но приводится к отображению
единства многообразования в каждом индивиде. Поэтому
всеобщее, снимая поэлементную граничность, доводит определение
единичного до выражения в нем всего многообразия, элементом
которого это единичное является. И при этом многообразие
выражается в своем единичном как целокупность: и в силу и в
меру выражения многообразия в единичном как целостности
отображение первого на второе представлено в определении
абсолютности. Но, как мы видели, такая представленность есть
производное от субстанциальности граничности, которая
(субстанциальность) осуществляется как процесс восхождения
элемента многообразия как простой единичности до представленности:
в нем полноты опосредствования, т. е- до индивида. В этом
состоит определение всеобщего: всеобщее есть выражение цело-
купности многообразия в каждом его элементе как индивиде
(ср. 1Л5,1)).
Как было показано, выраженность всеобщего в индивиде,
утверждающая последний в определениях его
субстанциальности, есть в то же время экспликация субстанции как процесса.
В диалектической логике спонтанное упорядочивание
саморазвивающегося многообразия разрешается совпадением
определений всеобщего, особенного и единичного в составе понятия
—135—


индивида. Но тем самым индивид выступает как
результирующее определение процесса, в котором совмещаются исходные
определения многообразия взаимодействий и завершающие
определения сущностного единства, или закона.
Но, как мы видели, производной указанного совпадения
выступает имманентная абсолютизация многообразия в силу и
в меру того, что оно приходит к единству своим собственным
развитием. Иными словами, в диалектической логике процесс
саморазвития выражается определениями всеобщего. А так как
в последних процесс отображен в своей завершенности, то
всеобщее оказывается субстантивированным в индивиде. Так в
диалектике, поскольку она есть логика саморазвития, понятия
индивида и сущностного единства совпадают.
Но тогда противоречие, или ситуация порождения,
исчерпывается в завершенности, им самим порожденной. Но тем самым
логикой движения противоречия мы приведены к апории:
имманентное упорядочение процесса развития приводит его к
завершенности. Как же разрешается эта апория?
6) Если принять во внимание диалектику движения от
противоречия как поэлементного взаимодействия к противоречию
как сущностному единству многообразия взаимодействий, то
нетрудно видеть, что указанная апория получает разрешение
через оформленность результата развития в индивиде.
В самом деле, состав апории выявляется в процессе
стягивания многообразия взаимодействий в единство, однако
реальность этого единства как завершенности процесса бытийно
выступает в индивиде; поскольку именно в нем бытийно
зафиксирована полнота себетождественности.
Действительно, в самом движении противоречия как
порождающей ситуации заключено следствие, что результат как
порождение представлен не элиминацией поэлементного состава
многообразия взаимодействий в завершающей формуле
единства, но воплощен в преобразовании элементов в индивиды.
Именно в последних реализуются определения сущностного
единства (всеобщего) как себетождественности и определения
абсолютности (т. е. особенного, субстанциальности; см. выше) —
как самоограничения. Но тогда определение единичности
выступает в индивиде опосредствованным, обремененным
характеристиками всеобщности и особенности. Нетрудно понять, что
такая «обремененность» представлена в единичном качеством
неделимости (индивидуальности), по крайней мере в пределах
осуществленной в нем особенной абсолютности. Иными
словами, в индивиде вырожденность единичного в составе
поэлементного взаимодействия реализуется как полнота всеобщего.
—136—


Однако очевидно, что указанная полнота представлена в
индивиде определениями диалектического отрицания
(см. 1.13,3)), т. е. для индивида — как осуществленность
«программы» саморазвития многообразия, в составе которого он
определен, и, значит, как надындивидуальные рамки, в
которые заключено его индивидуальное бытие. Иначе полнота
индивида представлена как его внутренняя соотнесенность с
неким идеальным «образцом», адекватность которому выступает
как мера его индивидуальности.
Как раз в надындивидуальности этих рамок и представлена
ограниченность определений абсолютности выраженного в
индивиде всеобщего.
В самом деле, во всеобщем противоречие как порождающая
ситуация возобновляется в качестве результата,
завершенности. Иными словами, порождаемое новое представлено в
результате как исчерпанность процесса. Поэтому граничность
выступает в результате как остановка определений вырожденности
единичных элементов процесса, сообщая этим определениям их
вырожденности статус субстанциальности, т. е. собственным
границам элементов — квалификацию полноты, или
всеобщности. А это значит, что индивидуальность (неделимость) есть
такое определение индивида, в котором он представлен как
репрезентант всеобщего. Но отсюда следует, что в результате,
поскольку он трактуется диалектически, процесс не может не
быть выражен в форме всеобщего. Поэтому неделимость
неизбежно накладывается на индивид как предписание, как норма.
Отсюда следует, что бытийная характеристика объекта как
элемента взаимодействия и его же как индивида
принципиально не совпадают. И в этом заключено содержательное
несовпадение исторического и логического. Сформулирую еще раз:
несовпадение исторического и логического по своей основе
коренится в несовпадении объекта как элемента порождающей
ситуации и как индивида.
7) Поскольку диалектическая логика есть логика
противоречия, или, иначе, воспроизведение процесса спонтанного
упорядочивания в развитии многообразия взаимодействий,
постольку названное несовпадение исторического и логического в-себе
воспроизводит диалектику бесконечного саморазвития
противоречия (см. 1.14,1)).
С этой точки зрения, расхождение исторического и
логического есть отображение меры индивидуализации
(субстантивации) элементов в ходе развития многообразия взаимодействий
на пути от непосредственности к вызреванию стягивающего их
сущностного единства (опосредствования, закона).
—137—


Исходя из вышеизложенного, видно, что мерой
индивидуализации выступает порождаемая самоупорядочиванием
многообразия форма всеобщего, в которой воплощается
результативность процесса. Для единичного эта форма оказывается
абсолютизацией, которая, по мере конституирования своего
надындивидуального статуса оборачивается формализацией
непосредственного взаимодействия единичных объектов до
отношения их взаимной дополнительности. Тем самым диалектика
вырождается до подчинения взаимодействий формулам надынди-
видуализировапного единства, т. е. нивелирования противоречия.
Именно здесь, в этом неизбежном для результата формали-
зировании процесса развития, указанное несовпадение
исторического и логического выступает как преодоление результата
развития, или, иначе, как преодоление субстанциальности.
Такое преодоление означает не уничтожение
индивидуальности, но лишь прехождение ее границ, положенных формой
всеобщности как норма. Иными словами, индивид совлекает с
себя определения вырожденности, закрепляемые на нем
абсолютностью результирующей формы сущностного единства.
Однако означает ли это, что, преходя так положенные под
видом всеобщего границы, индивид утрачивает определения
единичности? Отнюдь нет. Более того, по видимости, он в этом
прехождении как бы даже просто возвращается из
субстанциальности индивида в непосредственное противоречие как
ситуацию порождения, и все, как будто, начинается сначала. Иными
словами, апория исторического и логического возвращает
процесс из определенности всеобщего к исходному многообразию
взаимодействий.
Нетрудно видеть, что при таком возвращении всеобщее как
абсолютизированная граница не может сохраниться, пусть
даже в «снятом» виде, потому что форма всеобщего не имеет
определений пребывания в силу и в меру ее
надындивидуального надстраивания. Всеобщее как абсолютная граница, как
упорядоченность многообразия разрушается возобновлением
исходного противоречия как многообразия взаимодействий. Таким
образом, исторически последнее вновь выступает как лишенное
положенных (ста;вших) определений единства.
8) Однако указанное «возвращение» индивида в
противоречие как ситуацию порождения является только видимостью,
потому что разрушение положенных определений единства
совлекает с индивида только субстанциальные надындивидуальные
нормы. Иными словами, этим совлечением индивид утрачивает
лишь определения абсолютности своих границ.
Но при этом лишенность индивида определений всеобщего,
—138—


«освобождение» его от нормативной наложенности этих
определений не может освободить его от определений
вырожденности. Наоборот, только теперь, в силу и в меру освобождения
последних от статуса нормативности они выступают как
собственная проявленность его единичности, а следовательно, как
собственные критерии образования поэлементных
взаимодействий. Тем самым эти определения вырожденности образуют
предпосылку возобновляющегося множества 1Взаимодействий, т. е.
процесса формирования поэлементного отождествления как
исторического процесса выработки нового сущностного единства
(закона).
Отсюда видно, что поэлементное взаимодействие
невозможно рассматривать как абсолютную бытийную (временную)
первоначальность, заданность противоречия. Единичное вступаете
противоречие (во взаимодействие), сбрасывая с себя
надындивидуальные определения всеобщего, а вместе с тем и
особенного, т. е. подготовленное к выработке новых особенных
отождествлений ходом своей истории. И эта готовность выступает
как прехождение всеобщего, которое (прехождение)
оказывается разрушением положенной во всеобщем абсолютности границ.
Таким образом, это прехождение оказывается
преемственным в индивиде. Иначе это положение можно сформулировать
так: субстанциальность индивида есть процесс его движения к
полноте представленности в нем закона, процесс, в котором эта
полнота необходимо оборачивается для индивида в результате
абсолютизацией надындивидуальных границ-норм сущностного
единства и поэтому неизбежностью их преодоления.
9) Таким образом, диалектическая логика есть логика
исторического процесса и как таковая имманентна ему. Но именно
поэтому она не совпадает с этим процессом, а представляет
его только в свойственной ему способности самоупорядочиваться.
В силу и в меру совпадения понятий бытия и истории
бытийная логика, или логика саморазвития, единственна, а
следовательно, единственна и система этой логики. Варианты ее
зависят только от изначального захода. И здесь выступает
альтернатива: либо в качестве такового принимается единое
(всеобщее), и тогда приходится исходно задавать, декретировать
абсолютную упорядоченность мира. Таков идеалистический
вариант диалектической логики. Либо в качестве исходного
понятия принимается многообразие взаимодействий, и тогда
упорядоченность выступает как имманентный продукт, производное
саморазвития мира. Это — материалистический вариант
диалектической логики. В материалистической системе
диалектической логики единственность ее системы не означает ее абсо-
—139—


лютности, ибо как было выяснено, в самом составе
диалектики абсолютность выступает как характеристика всего лишь
момента результативности в процессе развития, а именно — особ-
ности этого момента. Иначе говоря, абсолютность выступает
как проявление формы всеобщего в ходе процесса развития,
проявление, которое есть всего лишь имманентное выражение
самоорганизации и поэтому не есть первоначальное ни в
бытии, ни в познании.
Вследствие этой непервоначальности всеобщего система
диалектической логики не задается постулатами, поскольку они
выступают как предпосылки, сформулированные во всеобщей
форме. Для диалектической же логики предпосылки полагаемы
только в исторических определениях.
С этой точки зрения, диалектика как логика является
наукой о бытийном формировании всеобщего, а следовательно, о
его месте в составе исторического процесса, или процесса
развития. Как таковая, диалектическая логика абсолютизирует
формы проявленности всеобщих определений в составе
исторического процесса.,
Названная абсолютизация производится диалектической
логикой в вышеразобранном смысле обособления, приводимого к
единству многообразия взаимодействий. При этом к единству
приводится не пространственно-временная обособленность
элементов многообразия, но доводится до единства, т. е. до
определений опосредствования, процесс их взаимосвязанности. Под
этим углом зрения исторический процесс воспроизводится не
как пространственно-временная последовательность этапов
развития, но как типология становления бытийных обобщений.
При таком порядке воспроизведения истории ее
пространственно-временная последовательность выступает в
диалектической логике как преемственность обособленных типов
упорядочивания многообразия взаимодействий (соответственно,
типов развития противоречия), каждому из которых (типов)
соответствует свой закон.
Глава 7. К. МАРКС О РЕФЛЕКСИВНОМ
ПРОЦЕССЕ РАЗВИТИЯ ПРОТИВОРЕЧИЯ
В ФОРМЕ СТОИМОСТИ
Задача представить в более или менее
систематическом виде методологические установки,
использованные самим К. Марксом при анализе
противоречия в форме стоимости, требует, на наш взгляд, ответа
не только на вопрос о природе диалектического противоречия,
—140—


взятого в его всеобщей категориальной форме, но
предполагает разработку еще и другого вопроса, прямо сопряженного с
первым: о роли (функции) рефлексивного движения в
развитии форм диалектического противоречия, приходящих на
смену друг другу. Вопрос о природе диалектического
противоречия неотделим от вопроса о формах движения последнего, а
так поставленный вопрос и есть вопрос о содержании и
характере рефлексивного движения. Свое понимание рефлексивного
движения К. Маркс связывал с диалектической логикой
Гегеля, в составе которой рефлексия рассматривалась как само-
преополагание: рефлексия, цитирует К. Маркс Гегеля,
состоит в том, «.-.чтобы быть самой собой и не самим собой в
некоем единстве" (,»творцом и творением заодно")» (7, с. 256).
В связи с полемическим характером изложения проблемы
рефлексии К. Марксом возникает вопрос: разделял ли Маркс
точку зрения Гегеля на такие категории: «тождество», «различие»,
«противоположность», как на «чисто рефлективные
определения», «настоящие рефлективные определения», «простейшие
рефлективные определения» или не разделял? Ответом на этот
вопрос как раз и будет дальнейшее изложение. А сейчас мы
хотим зафиксировать понимание рефлективных определений,
сформулированное самим Марксом: «Несравнимость есть
также рефлективное определение, имеющее своей предпосылкой
деятельность сравнения. Но для доказательства того, что
сравнение вовсе не есть чисто произвольное рефлективное
определение, достаточно привести только один пример, именно —
деньги, эта установившаяся tertium comparationis всех людей и
вещей» (7, с. 442). Развитие этого положения мы находим в
«Капитале» и в подготовительных работах к нему.
В Приложении к первому разделу первой главы
гамбургского издания I тома «Капитала» К. Маркс анализирует характер
рефлективного отношения на примере взвешивания: «...чтобы
выразить голову сахара как тяжесть или вес, мы ставим ее
в весовое отношение с железом. В этом отношении железо
фигурирует как тело, которое ничего не представляет кромз
тяжести или веса. Поэтому определенные количества железа
служат мерой веса сахара и по отношению к физическому телу
сахара представляют лишь образ тяжести, форму проявления
тяжести» 1 (20, с. 146). Другим примером рефлективного отно-
1 Более точным мы считаем перевод в первой публикации Приложения,
подготовленной Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС:
«...определенные количества железа служат мерою веса сахара и по отношению к
физическому телу сахара представляют лишь изображение тяжести, форму
проявления тяжести» (21, с. 43).
—141—


шения является простое выражение стоимости: «20 аршин
холста = 1 сюртуку».
Третий пример рефлективного отношения мы уже
упоминали: «Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному,
человек Петр начинает относиться к самому себе как к
человеку» (11, с. 62).
Все три случая сопоставимы между собою только потому,
что они выражают одно и то же начало — единую природу
рефлективного движения. Поскольку рефлективное отношение
бинарно, в нем всегда можно обнаружить два члена,
определенным образом соотносящихся друг с другом: агент и контрагент
рефлексивного действия. Агент выступает как образователь (die
Bildnerin) рефлексивного отношения: ему принадлежит
активная роль, в то время как контрагент испытывает его
воздействие, он воспринимает форму движения, исходящую от агепта-
образователя, т. е. поступающую к контрагенту извне.
Следовательно, именно образователь рефлексивного отношения
выступает как та сущность, которая есть «отталкивание себя от
самой себя», которая есть творение себя через свое другое. Так,
Петр смотрится в другого человека Павла, «как в зеркало».
Только найдя свое изображение в Павле, Петр осознает свой
человеческий образ, а следовательно, и себя самого осознает
как представителя рода «человек». Иначе сказать, Петр
находит в себе человека благодаря Павлу и с его помощью.
Другого пути установления своей принадлежности к человеческому
роду, как путем сравнения с Павлом, Иваном, Сидором, у
Петра просто нет.
Те же диалектические закономерности обнаруживают себя
и в простом выражении стоимости. Следует подчеркнуть, что
категориальные, методологические подходы в анализе
рефлексивного процесса метаморфоза простой формы стоимости более
полно выписаны К. (Марксом в «Grundrisse» и в гамбургском
издании «Капитала» '1867 г., поэтому мы обращаемся в первую
очередь к текстам экономических рукописей К. Маркса 1857—
1861 гг. и к первой публикации «Капитала». К сожалению, 1
глава I тома «Капитала», имевшая название «Товар и деньги»,
не имеет научно отредактированного перевода на русский язык,
и мы вынуждены обращаться к тексту немецкого оригинала К
Исходя из наличия в любом товаре рефлективного
определения (стоимости) и нерефлективного определения
(натуральной формы), К. Маркс подчеркивает, что всякий товар пред-
1 Существенную помощь при подготовке данного исследования нам
оказал Р. Лоренц, которому автор выражает свою искреннюю признательность.
-142—


ставляет себя как дифференцированное в самом себе
единство: «Товар является непосредственным единством
потребительной стоимости и меновой стоимости и, следовательно,
единством двух противоположных моментов. Поэтому он является
непосредственным противоречием. Это противоречие должно
развиваться, если товар... действительно относится как целое
к другим товарам. Действительным отношением товаров друг
к другу является их процесс обмена» (177, с. 44).
Таким образом, К. Маркс адресует нас к рефлексивному
процессу взаимодействия между товаровладельцами в
процессе обмена одного продукта на другой. Рефлексивное отношение
между товаровладельцами выражается в том, что один
товаровладелец продает для того, чтобы получить взамен своей
потребительной стоимости чужой продукт труда, а также
производит обмен стоимости своего продукта на ее эквивалент, так
что последовательность актов обмена образует некоторый
круговорот. «Чтобы стать потребительной стоимостью, — пишет
К. Маркс,— товар должен противостоять определенной
потребности, предметом удовлетворения которой он является.
Следовательно, потребительные стоимости товаров становятся
потребительными стоимостями, когда они всесторонне меняются
местами, переходя из рук, в которых они суть средства
обмена, в руки, в которых они суть предметы потребления» (40,
с. 28—29). Только посредством отделения, перехода во вне
заключенного в товарах труда сам труд становится полезным
трудом, а натуральная форма продукта, обработанного
соответствующим видом полезного труда (ткача, портного и т. д.), в
актах удовлетворения интереса другого человека оказывается
потребительной стоимостью. Никто не может быть
заинтересован в том, чтобы обменивать свой продукт на точно такой
же продукт, изготовленный другим лицом. Следовательно, лишь
в качестве меновой стоимости товар приобретает
потребительную стоимость, а с другой стороны, «...он может
реализоваться как меновая стоимость лишь благодаря тому, что он в
своем отчуждении (Entäu-ßerung — вовнспереходе,
отделении вовне. — Е. Р.)1 выявляет себя в качестве потребительной
стоимости» (10, с. 30). Иначе сказать, если натуральная форма
продукта не получила общественного признания, она не может
стать потребительной стоимостью.
Итак, вслед за Гегелем К. Маркс различает рефлексию в
1 Entäußerung—термин гегелевской логики, переводится па русский язык
как «экстериоризация», «овиешнение», «полагание вовне», мы считаем более
точным его перевод на русский язык посредством словосочетания: «вовне-
•отделенио.
—143-


иное, или полагающую рефлексию и рефлексию в себя или
отрицающую рефлексию. В соответствии с так понятым
процессом самопредполагания потребительная стоимость реализует
себя лишь путем «отталкивания себя от самой себя», лишь
путем превращения товара из средства обмена в руках продавца
в предмет потребления в руках покупателя. Вместе с тем
потребительная стоимость 20 аршин холста не только
противополагает себя самой себе в руках покупателя, но и утрачивает свою
принадлежность к товарному миру. Как только товар
выпадает из орбиты рефлексивных отношений, ставящих наличие или
отсутствие одного определения — меновой стоимости — в
зависимость от наличия или отсутствия определения прямо
противоположного— потребительной стоимости, он перестает быть
непосредственным единством противоположностей: сам процесс
сопряжения противоположностей в некоторое единство
неотделим от их рефлексивного движения, является его необходимым
моментом и стороной. Вне рефлексивного движения
рефлективные определения не существуют. Рефлективные определения
потому и называются рефлективными, что они обнаруживают
себя лишь в отношениях и через отношения
самозамыкающегося типа: они становятся таковыми лишь в отношениях
самопредполагания. От анализа рефлексивных отношений между
людьми (товаровладельцами) Маркс переходит к анализу
рефлексивных отношений между вещами. Вслед за Ф. Энгельсом
К. Маркс рассматривает отношения между вещами, которые
складываются «за спиной» самих товаровладельцев, как
подчиняющиеся естественному закону, как образующие
естественно-исторический процесс. В работе, которую Маркс
впоследствии назвал «гениальным наброском критики экономических
категорий», Ф. Энгельс подчеркивал: «Если бы производители
как таковые знали, сколько нужно потребителям, если бы они
организовали производство, распределили его между собой...»
(25, с. 561), то отношения между вещами не могли бы
господствовать над людьми. К понятию естественного закона,
сформулированному Ф. Энгельсом, как закона, покоящегося на том,
что участники его осуществления «действуют бессознательно»,
отсылает своего читателя К. Маркс в Примечании к
гамбургскому изданию «Капитала» (177, с. 38—39).
Действительно, iß условиях товарного производства
производители своим продуктом должны удовлетворить некоторую
общественную потребность, но они не знают размеров этой
потребности, не знают, какое количество и качество продукта от
них ожидается. Хотя их труд общественно разделен и они
находятся в зависимости друг от друга, общество в целом не
—144—


координирует и не планирует производство каждого из своих
производителей. Так и получается, что не общественное
производство складывается пропорционально вкладу каждого из
производителей, взятому в отдельности, а, наоборот, их
индивидуальное участие в общественном производстве полностью
зависит от тех вещных отношений, которые образуются на уровне
производства как совокупного целого. К анализу тех
отношений между вещами, которые образуются независимо от воли
и желания людей как господствующая над ними сила
общественной организации, сила, непознанная на протяжении всей
человеческой истории вплоть до возникновения
материалистического понимания истории, к анализу таких стихийно
складывающихся, стихийно возникающих отношений Маркс и
переходит.
«...Товары являются вещами. Они должны выступить как
вещи или обнаружить себя в своих собственных вещных
отношениях» (177, с. 17), т. е. тем, чем они являются,—
подчеркивает К. Маркс.
Как же складываются отношения между холстом и
сюртуком в процессе товарообмена как вещные отношения? В
уравнении «20 аршин холста = 1 сюртуку» сюртук служит
материалом для выражения стоимости холста, т. е. телесным
инобытием холста, в котором меновая стоимость холста
противопоставляется самой себе. Так как выражать свою стоимость
должен холст, то инициатива исходит от него. Холст вступает в
отношение к сюртуку, т. е. к какому-нибудь другому товару,
отличному от него самого. Это отношение, пишет К. Маркс,
есть отношение приравнивания: «Посредством этого отношения
равенства другое, чувственно от него отличное, товарное тело
становится зеркалом его собственного стоимостного бытия,
изображением его собственной стоимости» (21, с. 41).
Передача созданной непосредственным производителем
потребительной стоимости в чужие руки при замещении стоимости
его продукта эквивалентом, найденным в чужом продукте,
предполагает, что стоимость продукта возвращается к
инициатору обмена, а потребительная стоимость при передаче в чужие
руки приобретает обособленное, самостоятельное
существование, т. е. отделяется от стоимостного бытия, с которым она
первоначально составляла неразрывное единство. Различие
товара, от которого отделяется потребительная стоимость, и
товара, в котором инициатор обмена находит возмещение своих
общественно необходимых затрат труда, кладется Марксом в
основу различения относительной и эквивалентной форм стои-
—145-


мости, вместе образующих простое выражение стоимости,
простое уравнение типа «х товара А = у товара В».
Утверждение, что данный товар — сюртук — имеет
эквивалентную форму, означает лишь следующее: благодаря месту,
занимаемому им в выражении стоимости, его собственная
натуральная форма имеет значение формы стоимости для
другого товара. Натуральная форма сюртука становится своего
рода местопребыванием стоимости холста, натуральная форма
сюртука выступает как инобытие стоимости холста, как ее
телесное изображение, ее телесный двойник. В своем телесном
инобытии — в сюртуке — стоимость холста не только
отталкивается от себя самой, но и предполагает самое себя. Маркс
подчеркивает, что товар не может выразить свою стоимость в
своем собственном теле и в своей собственной потребительной
стоимости: Товар «должен удваивать свою форму. Он имеет
форму потребительной стоимости от природы. Это его
натуральная форма. Форму стоимости он приобретает только в
общении (Umgang) с другими товарами» (177, с. 20). Но удвоить
свою форму товар может лишь посредством отношения к
другому товарному телу; так возникает, завязывается
необходимость в установлении рефлексивных отношений между двумя
товарами.
Как стоимости все товары, говорит К. Маркс, суть
равнозначащие, заменимые друг другом или обмениваемые одно на
другое выражения одного и того же единого начала —
человеческого труда. В рамках отношения приравнивания «20 аршин
холста = 1 сюртуку» тело сюртук представляет субстанцию
стоимости, общую для него с холстом, т. е. человеческий труд.
К. Маркс пишет: стоимость холста «является предметным
изображением (der gegenständliche Reflex) израсходованного
труда, но она не рефлектирует себя (reflektirt sich nicht) в его
теле» (177, с. 17).
Итак, вещь, вступающая в рефлексивное отношение, ведет
двойное существование: приобретает наряду с нерефлективным
еще и рефлективное определение. Но это отталкивание себя от
самой себя, построение своего инобытия в другом теле есть
процесс, причем этот процесс становится актом самопредполага-
ния лишь в одном единственном случае: когда рефлективное
определение не только отталкивается от своего образователя,
удваивается и переносится на свой собственный двойник,
воплощенный в другом телесном материале, в натуральной
форме контрагента, сообразователя рефлексивного отношения, но
и возвращается к своему исходному пункту, отбрасывается,
отражается двойником на отображающийся в двойнике объект
—146—


(на оригинал). Итак, рефлексивное движение означает
круговорот, в процессе которого предпосылка становится
результатом, а результат становится предпосылкой. Результат,
полученный на контрагенте рефлексивного отношения, вновь
становится достоянием своего первоначального носителя,
первоначального образователя. Через соотнесение со стоимостью
сюртука холст устанавливает свою собственную стоимость.
Здесь соотнесение со своим двойником становится
самоотнесением: отделение меновой стоимости эквивалента (у
сюртука) от. его натуральной формы сопрягается с действием,
обращенным на инициатора вовненаправленного отделения
потребительной стоимости от стоимости (у холста), а потому и
образует замкнутый цикл самопредполагания. В присущей Марксу
афористической манере он замечает: «Выражение стоимости
холста в сюртуке чеканит самому сюртуку новую форму» (177,
с. 17). Действительно, в рефлексивном отношении сюртук
приобретает форму эквивалента, становится эквивалентом, а со-
отнесясь со своим эквивалентом, холст обнаруживает свое
рефлективное определение, свое стоимостное бытие.
В отношениях между вещами складывается ситуация,
аналогичная отношению между людьми. Петр находит,
обнаруживает в себе человека благодаря Павлу, а тем самым
обнаруживает свою принадлежность к человеческому роду. Исходя из
диалектики взаимопредполагания, складывающейся в
процессе установления рефлексивных отношений на уровне
простого товарообмена, Маркс подчеркивает, что любой товар может
выступить в роли эквивалента, принять на себя эквивалентную
форму. «Предположим, что товар сбросил с себя особую
потребительную стоимость и через отчуждение ее (durch dessen
Entäußerung — через ее отделение вовне. — Е. Р.) выполнил
материальное условие — быть общественно-полезным трудом, а
не особым трудом отдельного лица для самого себя. Тогда
товар должен в процессе обмена стать для других товаров
меновой стоимостью, всеобщим эквивалентом, овеществлением
всеобщего рабочего времени, и, таким образом, вместо
ограниченного действия особой потребительной стоимости он должен
приобрести способность непосредственно выражаться во всех
потребительных стоимостях как в своих эквивалентах. Но
каждый товар есть тот товар, который таким образом, через
отчуждение (Entäußerung —отделение вовне. — Е. Р.) своей
особой потребительной стоимости должен выступить как
непосредственная материализация всеобщего рабочего времени» (10,
с. 31). Маркс подчеркивает, что при обмене холста, кофе, хле-
—147—


ба общественное рабочее время существует в этих товарах в
скрытом виде и обнаруживается только в процессе их обмена.
Следовательно, любой товар сохраняет свою меновую
стоимость через свое другое, через функционально
конституируемый двойник: только через соотнесение со своим эквивалентом
товар, выступавший в относительной форме, образует меновое
отношение и только внутри этого последнего он обнаруживает,
какой материализацией всеобщего рабочего времени он
является, какую порцию общественно-необходимого труда он в себе
заключает. Но поскольку отношения между вещами
объективно замещают отношения между людьми, поскольку
отношения вещей в жизни людей выступают на первый план и
самими людьми оцениваются как квазипервичные, то с точки
зрения таких фетишистских представлений стоимостное бытие
любого товара выступает в глазах непосредственных агентов
товарного производства лишь в искаженном виде. Дело
представляется не так, что стоимостное бытие холста
обнаруживается лишь при соотнесении его с натуральной формой сюртука,
а так, будто бы натуральной форме эквивалента стоимостное
бытие принадлежит от природы. Дело выглядит таким
образом, как будто натуральная форма эквивалента появляется на
свет вместе со сросшимся с нею стоимостным бытием. Иначе
говоря, товарный фетишизм заключается в том, что всецело
рефлективное определение — стоимость товарного тела —
апологетом фетишистских воззрений выдается за нерефлективное
определение, для обнаружения которого одному товарному телу не
нужно вступать в отношение с другим товарным телом: не
нужно соотносить себя со своим функциональным двойником
для того, чтобы выявить, обнаружить свое сугубо
рефлексивное содержание.
Маркс подчеркивает, что только в сопрягающейся связи с
холстом сюртук является эквивалентом. Но его отношение
пассивно. Его поведение лишено инициативы. Инициатива
соединения сопрягающегося движения, исходящего от
холста, с сопрягающимся движением, идущим от сюртука,
принадлежит не сюртуку, а холсту, находящемуся в
относительной форме. Именно относительная форма выступает
инициатором объединения двух сопрягающихся движений в единое
рефлексивное отношение. Сюртук «находится в связи, так как
с ним должны связаться» (177, с. 22). Свой характер в
качестве эквивалента сюртук приобретает из-за отношения к
холсту, но iß сфере видимости дело представляется так, будто
сюртук приобретает соответствующую форму без содействия
холста, как если бы его форма эквивалента не являлась результа-
—148—


том его сопряжения с холстом: «Его эквивалентное бытие
является, так сказать, только рефлективным определением
(Reflexionsbestimmung) холста. Но кажется, что дело обстоит
обратным образом» (177, с. 22).
Далее, нужно обратить внимание на следующее
обстоятельство: в простом выражении стоимости и образователь
рефлексивного отношения (товар в относительной форме), и сообра-
зователь рефлексивного отношения (товар в эквивалентной
форме) в равной мере выступают как единство
противоположностей, как носители рефлективного и нерефлективного
определений одновременно. Из того обстоятельства, что каждая
сторона рефлексивного отношения внутренне противоречива,
проистекает специфическая диалектика рефлексивного отношения,
содержащего в самом, себе источник развития, содержащего
внутренний диалектический импульс к превращению исходного
отношения в иную, более зрелую форму.
Сообщая Ф. Энгельсу, что в качестве «Приложения» к I
тому «Капитала» он помещает раздел «Форма стоимости», Маркс
подчеркивает: «До сих пор господа экономисты проглядели
чрезвычайно простую вещь, а именно, что форма: 20 аршин
холста = 1 сюртуку, — есть лишь неразвитая основа формы:
20 аршин холста = 2 фунтам стерлингов; что, таким образом,
простейшая форма товара, в которой его стоимость выражена
еще не в виде отношения ко всем другим товарам, но лишь в
виде отличия от его собственной натуральной формы,
заключает в себе всю тайну денежной формы, и тем самым, в
зародыше,— тайну всех буржуазных форм продукта труда» (16, с. 260;
сравните 32, с. 160—161). В самом гамбургском издании,
анализируя единичную форму стоимости, Маркс прямо указывал,
что простейшее уравнение «20 аршин холста = 1 сюртуку»
некоторым образом есть «клеточная форма (die Zellenform) или,
как должен был сказать Гегель, das Ansich денег» (177, с. 15) 1.
Следовательно, проблема развития противоречия в форме
стоимости приобретает следующий вид: как уравнение «20
аршин холста = 1 сюртуку» превращается в уравнение
качественно иного типа: «20 аршин холста = 2 фунтам стерлингов».
Задача, как показал Маркс применительно к 1 форме,
состояла в том, чтобы продавец сохранил в своих руках
стоимость продукта, вынесенного им на рынок, отделив от своего
1 В свою очередь Ф. Энгельс разъяснял: «По Гегелю, бытие в себе
Ten.ieinsich. —Е. Р.) содержит первоначальное тождество неразвитых противо-
чают 'ностей, скрытых в какой-либо вещи, в каком-либо процессе, в каком-
либо понятии: в бытии для себя (im Fürsich.— Е. Р.) выступает различение
и разъединение этих скрытых элементов и начинается их взаимная борьба»
(27, с. 5в).
—149-


продукта его потребительную стоимость и передав ее в руки
потребителя (покупателя холста). Сохранить в своих руках
стоимость своего продукта продавец мог одним единственным
путем: получив вместо передаваемой покупателю стоимости
холста ее эквивалент, заключенный в теле сюртука. Именно в
процессе возвращения стоимости холста ее первоначальному
владельцу (ткачу) в качестве стоимости сюртука товарное тело,
созданное трудом портного, как эквивалент выступает
результатом совлечения с сюртука формы конкретного, полезного
труда; в акте обмена сюртук выступает в одном и только одном
качестве как носитель той стоимости, которая возмещает
затраты труда предыдущего производителя (ткача). Продуктом
потребления он становится вне рефлексивного процесса,
выпадая из сферы обмена как такового. Итак, в отношении
приравнивания 20 аршин холста 1 сюртуку от сюртука отделяется
его стоимость для эквивалентного возмещения затрат ткача, а
от холста отделяется его потребительная стоимость, которая
только и интересует портного как производителя всех
последующих сюртуков. Процесс взаимопредполагания
определенной натуральной формы и определенной стоимости
обмениваемых товаров требует нарушения непосредственного единства
потребительной стоимости и стоимости каждого из товаров. Их
единство разрывается: одно определение товара отделяется для
того, чтобы сохранить дееспособность прямо
противоположного определения того же самого товара. С переходом в другие
руки товар «меняет кожу», оставаясь в позиции относительной
формы, избавляется от своей потребительной стоимости, а
оставаясь в позиции эквивалента, сбрасывает, отделяет от себя свою
меновую стоимость, чтобы возместить затраты инициатору
обмена. Вместе с тем дальнейшее развитие рефлексивного
содержания эквивалента поднимает ißce рефлексивное отношение на
более высокую ступень. К. Маркс пишет об этом так. «Если
мы возьмем теперь метаморфоз какого-либо товара, например
холста, в целом, то мы увидим прежде всего, что метаморфоз
этот состоит из двух противоположных и дополняющих друг
друга движений: Т—Д и Д—Т. Эти два противоположные
превращения товара осуществляются в двух противоположных
общественных актах товаровладельца и отражаются
(reflektieren sich. — Е. Р.) в двух противоположных экономических
ролях этого последнего. Как агент продажи, он — продавец,
как агент купли — покупатель. Но так как в каждом своем
превращении товар существует одновременно в обеих сор-
формах— товарной и денежной,— которые лишь располагаол-
на противоположных полюсах, то одному и тому же товаровла-
—150—


дельцу, поскольку он является продавцом, противостоит
другой в качестве покупателя, а поскольку он является
покупателем, ему противостоит другой в качестве продавца» (11, с. 121).
Согласно Марксу, простая форма стоимости должна
пройти ряд метаморфозов для того, чтобы лриобрести свою
законченную форму: «20 аршин холста = 2 фунтам стерлингов»,—
промежуточными этапами на этом пути являются развернутая
форма стоимости и всеобщая форма стоимости. Чем же
отличаются друг от друга I, II, III, IV формы стоимости как
формы развития одного и того же противоречия,
складывающегося между рефлективным и нерефлективным определениями
того же самого товара — холста?
Применительно к простой форме стоимости, говорит Маркс,
легко заметить, что оба товара получают свою определенность
только путем отношения друг к другу.
«Выражение стоимости включает две разные формы
стоимости, относительную форму стоимости и эквивалентную
форму, обе формы являются формами меновой стоимости. Обе
являются на самом деле лишь моментами, взаимно
обусловленными другими определениями одного и того же
относительного стоимостного выражения, но полярно распределенными на
равноположенные товарные крайности» (177, с. 21) К
Специфика простой формы стоимости, как раз и состоит в
равноположенности обоих товаров, как холста, так и сюртука.
Однако простая форма стоимости выступает как неразвитая
форма противоречия между натуральным и социальным
моментами, присущими товару. Рефлективное определение товара —
его стоимость — должно найти для себя форму своего
телесного инобытия, телесного воплощения в другом товаре — в
эквиваленте. Однако какой именно товар выступит в качестве
эквивалента, изображающего меновую стоимость холста, для
самого холста представляется делом вполне случайным. Его
меновая стоимость одинаково успешно может быть выражена
и в 1 сюртуке, и в 10 фунтах чая, и в 40 фунтах кофе и т. д.
В простом выражении стоимости противоположность между
относительной и эквивалентной формой стоимости
обнаруживается лишь функционально, она еще не закреплена за
какой-либо специализированной формой своего телесного инобытия.
«В выражении: ,,20 аршин холста = 1 сюртуку" — сюртук
1 Наиболее распространенным признается следующее определение
противоречия: противоречие — такое отношение между сторонами, свойствами,
тенденциями предмета, когда они взаимно предполагают и взаимно
исключают друг друга. Одним из первых такое определение противоречия дал
M. М. Розенталь (144. Сравните также 145).
—151—


выступает как форма проявления определенного в холсте
труда. Таким образом, содержащийся в холсте труд полагался
равным труду, в сюртуке содержащемся, и поэтому
определялся как одинаковый человеческий труд. Однако это определение
явно не выступало наружу (trat nichtausdrücklich hervor).
Непосредственно первая форма приравнивает содержащийся в
холсте труд только портняжному труду. Иначе во второй форме.
В бесконечном... ряду их относительных стоимостных
выражений холст относится ко всем возможным товарным телам как
голым формам проявления содержащегося в нем самом
труда. Поэтому только здесь стоимость холста действительно
представлена как стоимость, значит, как кристалл человеческого
труда вообще...
Случайное отношение двух индивидуальных
товаровладельцев отпадает. Становится очевидным, что не обмен регулирует
величину стоимости товара, а, наоборот, величина стоимости
товара регулирует его меновые отношения» (il 77, с. 25).
Так Маркс характеризует отличие II формы от I. Форма III,
по Марксу, «является обратно отнесенной второй формой» (177,
с. 27). Здесь, «...если какой-нибудь товар обладает всеобщей
эквивалентной формой, или функционирует как всеобщий
эквивалент, то его натуральная, или телесная, форма играет роль
видимого воплощения, всеобщей общественной оболочки всяко*
го человеческого труда» (20, с. 159). Наконец, товары
выделяют из своей собственной среды какой-то определенный товар в
качестве всеобщего эквивалента. С выделением такого
специфического (денежного) товара относительная стоимость в
форме своего телесного инобытия «...приобретает объективную
прочность и всеобщую общественную значимость» (20, с. 162).Это
привилегированное место среди товаров исторически завоевал
для себя определенный товар — золото. Так из всеобщей
формы стоимости возникает ее денежная форма.
Что же означает такое развитие товарной формы под углом
зрения заложенного в ней противоречия?
В простой форме стоимости противоположности стали
различимыми в одном товаре (холсте) из-за того, что они были
положены в противостоящем ему товаре (сюртуке). Ведь
различимыми они становятся только тогда, когда обнаруживается
не только одна противоположность,— потребительная
стоимость,— но и другая противоположность — стоимость. А
последняя только тогда проявляется, когда она находит свое телесное
инобытие вне себя. Сначала рефлективное определение одной
вещи не имеет прочной опоры в телесном инобытии другой
вещи. Затем функциональное инобытие закрепляется морфологи-
—152—


чески, специфически определенным образом, или,
перефразируя Марксово выражение, употребленное по другому случаю
(23, с. 349), мы можем сказать, что один момент
общественной деятельности (золото как воплощение
абстрактно-всеобщего труда) становится все более мощным телом для другого
момента — для выражения стоимости, неограниченной обмени-
ваемости одной вещи на другую. Если такое уравнение, как
20 аршин холста = 1 сюртуку, «выражает стоимость товара
лишь ограниченным и односторонним образом» (177, с. 23),
то в денежной форме стоимости это ограничение окончательно
отпадает. Вместе с тем происходит дальнейший процесс
поляризации противоположностей потребительной стоимости и
стоимости 1 как единый процесс их расхождения и сопряжения в
интегрированном и потому целостном акте движения,
рефлексивно связывающем два товара между собой.
В ходе обмена одного товара на другой происходит
отделение вовне рефлективного определения товара,
принадлежащего покупателю, и его переход на товар продавца, рефлективное
определение не только переходит в свое иное, но происходит
также сращивание стоимостного определения с телесной
формой его инобытия. Такой переход рефлективного определения в
инобытие может носить как случайный, так и регулярный
характер. Чем чаще и регулярнее происходит отделение вовне
рефлективного определения, тем в большей мере на образова-
теле рефлексивного отношения сказывается влияние внешних,
центробежных сил, тем дальше заходит процесс расхождения
противоположностей: отрыв перераспределяемой
противоположности от первоначального ее носителя, ее сращивание с
телесным бытием агента (или контрагента) рефлексивного
отношения.
Уже в простом выражении стоимости относительная
стоимость и эквивалентная форма стоимости выступают как
«полярно распределенные на равноположенные товарные крайности
(Warenextreme)». Согласно Марксу, стоимостное отношение
начинает «завязываться» в актах самой примитивной меновой
торговли, в процессе которой отношение между агентом меновой
торговли и его контрагентом еще не носит регулярного
характера: «Коль скоро продукт труда и сам труд подчиняются
обмену, наступает момент, когда они отрываются от своего
владельца. Возвратятся ли они к нему снова из этого отрыва в
какой-нибудь другой форме — становится делом случая» (22,
Подробнее см. 135.
—153-


с. 95). Отсюда следует, что в простой форме стоимости
отделение рефлективного определения от его первоначального
носителя (вина, хлеба, скота и т. п.) еще не происходит
систематически и постоянно, оно может произойти, а может и не
произойти. Но в тех случаях, когда оно происходит, товар для
продавца выступает не как потребительная стоимость, а как
средство обмена, причем свойство обмениваемости переносится с
товара покупателя на товар продавца, т. е. свойство «быть
средством обмена» холст приобретает лишь через сопоставление со
своей эквивалентной формой.
Переход рефлективного определения во внешнее бытие, в
свою очередь, не оставляет без изменений как само это
рефлективное определение, так и того носителя, к которому оно
вернулось: продавец выходит из процесса обмена иным субъектом
по сравнению с тем, каким он был при вступлении в него,— в
условиях развитого товарного производства он выходит
собственником сюртука, при всем параде, если позволено будет
так выразиться. Для нас важно здесь подчеркнуть, что если
вначале единство потребительной стоимости и стоимости
нарушается, то затем оно восстанавливается. Однако один акт —
перераспределение противоположностей и другой акт —
восстановление их единства — не слишком отдалены друг от друга как
в пространстве, так и во времени.
Иначе обстоит дело при переходе к развернутой форме
стоимости и от нее к III — всеобщей форме стоимости, а затем к
IV — денежной форме стоимости. По Марксу, форма II полнее,
чем форма I, отделяет стоимость товара от его потребительной
стоимости. Еще дальше заходит этот процесс в III форме
выражения стоимости. В товаре, который начинает играть роль
всеобщего эквивалента, стоимость окончательно отделяется от
потребительной стоимости. Пределом экстремального
перераспределения противоположностей между агентом и
контрагентом рефлексивного движения служит возникновение денег:
путем образования денег возникает высшая форма раздвоения
товара на потребительную стоимость и стоимость. На высшей
фазе развития противоречия между потребительной стоимостью
и стоимостью свойство обмениваемости отделяется от товара
в качестве денег, приобретает всеобщее социальное
существование, обособленное от всех особенных товаров и натуральных
форм их бытия: «...отношение продукта к себе как меновой
стоимости становится его отношением к существующим наряду с
ним деньгам, или отношением всех продуктов к существующим
вне их всех деньгам» (22, с. 91).
В IV форме меновая стоимость наряду со своим существова-
—154—


нием в товаре приобретает собственное существование в
деньгах, она оказывается окончательно отделенной от вещей и их
телесной субстанции «...именно вследствие того, что
натуральная определенность этой субстанции противоречила ее
всеобщему определению как меновой стоимости» (22, с. 95).
Маркс продолжает: «...с одной стороны, меновая стоимость
естественно остается внутренне присущим качеством товаров,
хотя она в то же время существует вне их; с другой стороны,
деньги, существуя уже не как свойство товаров, не как
всеобщее качество последних, а наряду с ними, в
индивидуализированном виде, сами становятся особым товаром наряду с
другими товарами...
Мы видим, стало быть, как деньгам внутренне присуще
достигать своих целей путем их одновременного отрицания;
приобретать обособленную самостоятельность по отношению к
товарам; из средства становиться целью; реализовывать меновую
стоимость товаров путем их отрывания от нее; облегчать обмен
путем его раскалывания; преодолевать трудности
непосредственного обмена товаров путем придания им всеобщего
характера; в той же степени, в какой производители становятся
зависимыми от обмена, делать обмен чем-то самостоятельным по
отношению к производителям» (22, с. 96).
Рассматривая движение стоимости как рефлективного
определения, внутренне присущего товару, Маркс всегда
подчеркивал его исторический, а потому и преходящий характер.
Маркс отмечает, что в функции меры стоимости
деньги еще не отдалены резко от товара. Обособление товаров и
денег друг от друга как выражение противоречия между
потребительной стоимостью и стоимостью усиливается, когда
деньги выполняют роль средства обращения, и достигает
наибольшей глубины, когда они выполняют функцию мировых денег.
Как пишет Маркс: «Приобретение самостоятельности меновой
стоимостью товара в деньгах само есть продукт процесса
обмена, результат развития содержащихся в товаре противоречий
потребительной стоимости и меновой стоимости и того не в
меньшей мере содержащегося в нем противоречия, что
определенный, особый труд частного индивида с необходимостью
должен выявить себя как свою противоположность, как
одинаковый, необходимый, всеобщий и в этой форме общественный
труд» (15, с. 132). Итак, для того, чтобы раскрыть суть
рефлексивного движения перераспределения противоположностей,
нужно понять тот процесс, в котором они взаимно полагают и
исключают друг друга. Акт взаимоисключения
противоположностей вырастает лишь из акта их взаимного полагания, импуль-
—155—


сом обособления противоположностей друг от друга является
их единство. Центробежные силы, направленные на разрыв
внутренне противоречивого единства, полагаются самим
процессом рефлексивного самоотнесения противоположностей друг с
другом» и усиливаются по мере разделения противоположностей,
проходящего ряд стадий метаморфоза развития. Это
длительный, но неотвратимый процесс. Подчеркивая последний момент,
Маркс писал: «Абсолютно необходимо, чтобы насильственно
разорванные элементы, которые по существу взаимно связаны,
показали путем насильственного взрыва, что они представляют
собой результат разрыва чего-то по существу
взаимосвязанного» (22, с. 94).
Согласно Марксу, вовнеотделение (Entäußerung) является
господствующей формой присвоения лишь в буржуазную
эпоху производства (см. 176, с. 57), поскольку в эту эпоху сначала
непосредственный производитель отделяется от средств
производства, а затем от него самого отделяется его
производительная способность на время, обусловленное сделкой по продаже
рабочей силы. Однако исторической предпосылкой такого
способа производства является простое обращение денег,
поскольку уже в этом процессе деньги придают меновой стоимости
(способности обмениваться) обособленную самостоятельность: они
отрывают товар от меновой стоимости и, следовательно,
меновую стоимость от товара.
«...Деньгам, — говорит К. Маркс, — присуща функция
средства обращения лишь потому, что они представляют собой
ставшую самостоятельной стоимость товаров. Их движение как
средства обращения есть поэтому в действительности лишь
движение собственной формы товара. Следовательно, последнее
должно отражаться в обращении денег и видимым образом. Так,
например, холст сначала превращает свою товарную форму в
свою денежную форму. Второй полюс его первого метаморфоза
Т — Д, т. е. форма денег, становится затем (если на выручку от
продажи холста ткач покупает библию. — Е. Р.) первым
полюсом его последнего метаморфоза Д—Т... Но каждое из
обоих этих превращений формы совершается путем обмена
товара и денег, путем их взаимного перемещения. Одни и те же
деньги притекают к продавцу как отчужденный образ товара
(ale enl äußerte Gestalt der Ware — вовнеотделенный гештальт
товара.— E. Р.) и покидают его как абсолютно отчуждаемый
образ товара ((absolut veräußerliche Gestalt der Ware —
абсолютно вовнепереходящий гештальт товара. — Е. Р.). Они два
раза меняются местами» (И, с. 126^127).
«Смена форм, в которой совершается вещественный обмен
—156—


продуктами труда, Т — Д—Т, обусловливает, что одна и та
же стоимость, образуя в качестве товара исходный пункт
процесса, снова возвращается к этому же пункту в виде товара.
Таким образом, это движение товаров представляет собой
кругооборот» (11, с. 125).
При условии выхода из процесса обращения товар
потребляется, а деньги сохраняются, поэтому переход товара в деньги
не равнозначен переходу денег в товар. Товар и деньги
меняются местами и «-..процесс состоит как в установлении
неравенства, так и в снятии этого неравенства» (23, с. 459), т. е. в
приравнивании определенных порций общественно необходимого
труда друг другу. В процессах складывания соответствующих
производственных отношений обнаруживается определенная —
диалектическая в своей сути — закономерность.
По ходу рефлексивного движения совпадение
противоположностей нарушается за счет их перераспределения на разные
полюса рефлексивного отношения, за счет перехода
рефлективного определения во внешнее бытие, за счет приобретения им
самостоятельной обособленности, а затем единство
противоположностей восстанавливается в исходном пункте, у образователя
рефлексивного отношения за счет повторного
перераспределения противоположностей, сопрягающего отделенную вовне
противоположность с зачинателем рефлексивного движения.
Как известно, В. И. Ленин положительно оценил
гегелевскую мысль, согласно которой движение и Werden
(становление.— Е. Р.), «вообще говоря, могут быть без повторения, без
возврата к исходному пункту и тогда, — подчеркивает
В. И. Ленин, — такое движение не было бы „тождеством
противоположностей"» (32, с. 308).
Действительно, если путем обмена товар не реализовал свою
цену, то тем самым он не подтвердил своей стоимости и не
обнаружил непосредственного единства потребительной
стоимости и стоимости: иначе говоря, «тождество
противоположностей», заключенное в товаре, возникает из рефлексивного
движения, из потенциального существования оно переходит в
актуальное существование, реализованное самими актами обмена,
только тогда, когда происходит повторное перераспределение
противоположностей и совпадение формы меновой стоимости
с инициатором рефлексивного движения. Вот почему, согласно
В. И. Ленину, единство (совпадение, тождество, равнодействие)
противоположностей «...условно, временно, преходяще, релятив-
но» (32, с. 31(7). Единство противоположностей принимает
актуальную форму существования при условии осуществления
рефлексивного движения. Единство противоположностей осу-
—157—


ществляет себя дважды в пределах одного и того же
диалектического противоречия: сначала оно положено лишь
потенциально как исходный пункт рефлексивного движения, но затем оно
полагает себя актуально, действенно в заключительном пункте
круговорота своего собственного рефлективного определения.
Поскольку начальный и заключительный пункты
рефлексивного движения отдалены друг от друга во времени, возможен
такой случай, когда возврат рефлективного определения к
своему первоначальному носителю никогда не наступит
(исходный и заключительный пункты рефлексивного движения могут
не совпадать друг с другом либо в функциональном отношении,
либо по своему субстрату), постольку единство
противоположностей «временно, преходяще, релятивно»: в одном случае оно
может восстановиться, а в другом случае оно может и не
восстановиться. Однако в любом случае, поскольку уже положено
начало рефлексивному движению, поскольку своим
собственным действием единство противоположностей вывело себя из
небытия, из сферы потенциального существования в сферу
актуального существования, оно вступает в сферу противоречия, в
«энергичную», «напряженную форму» (2, с. 113) своего
существования, требующую диалектического разрешения.
«Энергичной, напряженной формой» выступает отношение
одного и того же агента с одним и тем же контрагентом
внутри стихийно складывающегося рефлексивного отношения.
Само это отношение (как отношение противоположности одного к
другому) претерпевает развитие. Его метаморфоз означает
процесс поляризации противоположностей, по ходу которого на
смену едва заметному различию крайностей приходит их
самостоятельная обособленность, на смену стадии различия
приходит стадия полного обособления противоположностей,
положенных рефлексивным движением. По мере осуществления
первого метаморфоза — развития самого отношения между
крайностями— имеет место второй метаморфоз: метаморфоз его
носителей. Если достижение совпадения противоположностей в
одном и том же 'исходном пункте, с которого началось все
движение, в известном смысле проблематично, то наличие
деятельного, напряженного отношения между ними налицо в любом
случае и потому составляет абсолютный момент всего
рефлексивного движения.
В силу изложенного выше мы не можем согласиться с
мнением, высказанным Г. С. Батищевым, согласно которому
«различие» и «противоположность» неверно толковать «как какие-то
«стадии» в истории противоречия» (48, с. 258). На самом деле
—158—


хорошо известно, что Маркс резко отграничивал товарное
обращение, осуществляемое с помощью денег, от
непосредственной меновой торговли. Как отмечал 'Маркс, в первоначальной
форме обмена меновая стоимость не получает еще
самостоятельной формы, она еще непосредственно связана с
потребительной стоимостью. Иначе говоря, здесь и товар как
относительная стоимость, и товар в эквивалентной форме (оба товара)
выступают как непосредственное единство потребительной
стоимости и стоимости. Вместе с тем движение числа актов
обмена развивает товар как меновую стоимость. Поэтому очень
различные и более или менее неподходящие товары поочередна
исполняли функцию денег. Когда выделенный таким образом
товар выступил в роли всеобщего эквивалента, то
потребительная стоимость такого товара в самом процессе обмена
обнаружила лишь свое формальное бытие. Следовательно, сам Маркс
разграничивал тот случай, когда противоположные крайности
приобретают форму самостоятельной обособленности, и тот
случай, когда они нераздельны и ведут совместное существование.
Известно, далее, что, рассматривая простую форму стоимости
как экономическую клеточку буржуазного общества, Маркс
характеризует уравнение «20 аршин холста = 1 сюртуку» как
«едва заметный гештальт (unscheinbarsten Gestalt) денежной
формы», как простое выражение стоимости, «законченным гешталь-
том которой служит денежная форма (die fertig Gestalt die
Geldform)» (178, с. 62, 11. Сравните 178, с. 75, 95, 107 и др.),
т. е. уравнение «20 аршин холста = 2 фунтам стерлингов», но
если в первом уравнении различие противоположностей может
быть выделено лишь напряжением силы абстракции, то во
втором уравнении отделение меновой стоимости от потребительной
стоимости обнаруживает себя вполне отчетливо. Выясняя
степень развития энергичного, напряженного состояния, в котором
находятся соотносительные члены стоимостного уравнения, сам
Маркс указывал: «В той самой степени, в какой развивается
форма стоимости вообще, развивается и противоположность
между двумя ее полюсами — относительной формой стоимости
и эквивалентной формой» (11, с. 77).
Сменяющими друг друга этапами метаморфоза,
развивающего первоначальное выражение стоимости «20 аршин холста =
1 сюртуку», являются те последующие формы стоимости (II,
III, IV), которые называет Маркс и которые от раза к разу
заостряют и углубляют противоречие, заложенное в отношении
между полюсами исходного уравнения. В связи с таким
пониманием сути дела Маркс обращает свое и наше внимание на
то обстоятельство, что деньги разрешают противоречия мено-
—159—


вой стоимости «...лишь тем путем, что придают им всеобщий
характер» (22, с. 147), что образование денег должно
рассматриваться как возникновение нового источника противоречий,
«...которые дают себя знать на практике» (22, с. 96).
Имманентное товару противоречие потребительной
стоимости и стоимости, подчеркивает Маркс, «это имманентное
противоречие получает в противоположностях товарного
метаморфоза развитые формы своего движения» (11, с. 124).
В непосредственной меновой торговле еще имеет место
непосредственная тождественность двух обменов — обмена своего
продукта труда и получения взамен него чужого, на более
высокой ступени исторического развития эта непосредственная
тождественность «...расчленяется на два противоположных
акта— продажи и купли» (11, с. 124).
Средством осуществления тех и других как раз и служат
деньги. Именно с появлением денег происходит законченное
отделение вовне первоначальной товарной формы холста или
какого-либо другого продукта. Вот почему золото К. Маркс
рассматривает как приобретшую самостоятельную обособленность
товарную форму, отделившуюся от самого товара. Реальными
деньгами оно становится потому, что «товары в процессе
своего всестороннего отчуждения (Veräußerung — перехода,
удаления вовне. — Е. Р.) делают его действительно отделившейся
от них (ihrer entäußerten) и превращенной формой их
потребительной стоимости, а, следовательно, действительным
образом их стоимости (Wertgestalt — стоимостным гештальтом.—
Е. Р.)»1. Действительно, уже в непосредственной меновой
торговле, переходя в чужие руки, товар, по словам Маркса,
должен переменить кожу, сбросить с себя свою первоначальную
потребительную форму. Эта упорядоченность «перемены кожи»
становится прочно установленной и закрепленной в своем
своеобразии посредством возникновения денег, поскольку в деньгах
уже никак нельзя разглядеть, какого сорта товар превратился
в них, поскольку в них стерт всякий след потребительной
стоимости того товара, который перешел из одних рук в другие.
Только тогда, когда на смену акту продажи приходит акт
купли, потребительная стоимость, так сказать, возвращается из
своего изгнания, приобретая для покупателя решающую роль. «Две
противоположно направленные фазы движения товарного ме-
1 См.: 11, с. 119. Сравните 178, с. 123. «У немца для комплекса
проявлений бытия какого-нибудь реального существа (целостности.— Е. Р.)
имеется слово Gestalt. Употребляя его, он отвлекается от всего подвижного и
принимает, что все частности, входящие в состав целого, прочно
установлены, закончены и закреплены в своем своеобразии» (74, с. 12).
-160-


таморфоза образуют кругооборот: товарная форма,
сбрасывание товарной формы, возвращение к товарной форме» (11,
с. 122). Меновые стоимости товаров, вступающих в обмен,
всегда предполагают равенство товаров с точки зрения
вложенного в них абстрактно-всеобщего человеческого труда, а
потребительные стоимости предполагают различие товаров с точки
зрения их натуральной формы существования. Соответственно
переход двух товаров (скажем, холста и библии) в одну и ту же
денежную форму означает установление равенства между
обмениваемыми товарами, а расходование одной и той же
суммы денег для приобретения 20 аршин холста или 1 библии
возвращает нас к различию потребительных стоимостей
обмениваемых товаров. Различие служит формой обнаружения своей
противоположности — тождества и наоборот.
Но если тождество и в пространстве и во времени
отрывается от различия, а различие в пространстве и во времени
отрывается от тождества, то их самостоятельная обособленность
может стать предпосылкой невозможности восстановления их
первоначального единства, того самого, которое служило
категорическим императивом простой меновой торговли. «Никто
не может продать без того, чтобы кто-нибудь другой не купил.
Но никто не обязан немедленно покупать только потому, что сам
он что-то продал. Обращение товаров разрывает временные,
пространственные и индивидуальные границы обмена
продуктов...» (11, с. 124). Маркс подчеркивает при этом, что в случае
опосредствования обращения товаров деньгами развивается
целый круг общественных связей, которые находятся вне
контроля действующих лиц и носят характер отношений, как будто
бы данных от природы: как если бы они свалились с неба и
были заданы с неумолимой неизбежностью самим фатумом,
роком. Именно так, с естественнаисторической неизбежностью
обнаруживается действие рефлексивных закономерностей,
рефлексивного движения товаров, вступающих в кругооборот
товарного метаморфоза. На схеме модели кругооборота товаров
(Т — Д — Т) нам представляется прекрасная возможность
выявить саму логику Марксовых рассуждений, а также
эксплицировать его понимание рефлексивного движения как такого
внутренне единого процесса, который противопоставляет друг
другу свои собственные моменты, приобретшие самостоятельность,
причем противопоставляет внутренне единые моменты,
располагает их на разных полюсах единого процесса только таким
образом, что их внутреннее единство осуществляется в
движении внешних противоположностей: «Когда внешнее
обособление внутренне несамостоятельных, т. е. дополняющих друг дру-
6. Зак. 28
—161—


га, процессов достигает определенного пункта, то единство их
обнаруживается насильственно — в форме кризиса» (11, с. 124),—
отмечает К. Маркс. Таким образом, анализ противоречий
товара, раздвоения товара на товар и деньги, исследование этих
исходных и вместе с тем чрезвычайно существенных для
понимания генезиса капитализма противоречий дает возможность
научно раскрыть более глубокие и развитые противоречия
капиталистического производства.
Вместе с тем обращение к решению нашей исследовательской
задачи — выявить категориальные подходы и
методологические установки, которыми руководствовался К. Маркс при
анализе рефлексивного способа развития противоречия в форме
стоимости, — позволяет пролить дополнительный свет на
природу диалектического противоречия, на форму его
воспроизведения в составе философского знания, поскольку философское
осмысление процесса метаморфоза некоторого диалектически
расчлененного целого может быть осуществлено лишь посредством
системы логических категорий, отсепарированных от политэко-
номического материала и возведенных в ранг всеобщности.
Как известно, в сфере концептуального рассмотрения
проблемы противоречия в нашей философской литературе далеко;
еще не достигнуто единство взглядов. В сборнике
«Диалектическое противоречие» (82) прямо сталкиваются исключающие
друг друга точки зрения по вопросу о природе
диалектического противоречия, по вопросу о форме его отражения в
сознании, по вопросу о статусе антиномии, способу разрешения
противоречия, отражения диалектического противоречия в научной
теории и по другим вопросам. Спор ведется если не по всем, то
по большинству вопросов, от решения которых зависит тот или
иной характер понимания диалектического противоречия, его1
онтологического и гносеологического статуса.
О дискуссионности проблемы свидетельствует также
большое число книг и статей, которые специально посвящены
рассмотрению категории диалектического противоречия или
включают рассмотрение отдельных вопросов, касающихся этого
понятия (37; 47; 53; 77; 83; 94; 104; 122; 190. Более специально
проблему противоречия в «Капитале» рассматривают: 61; 62;
121; 187; 191).
Тем больший интерес представляет задача изложить в более
или менее систематизированном виде собственные воззрения
К. Маркса по вопросу о рефлексивных способах становления и
вызревания противоречия, о последовательных стадиях его
движения от едва только наметившейся формы различения
противоположностей к форме их самостоятельной обособленности и;
—162—


резкого противополагания на взаимоисключающих и в то же
время взаимодополняющих друг друга полюсах рефлексивного
движения.
Глава 8. КАТЕГОРИИ
КАК СИСТЕМООБРАЗУЮЩИЕ
НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Теоретически рассмотренная проблема рефлексии
над собственной деятельностью историческое
развитие получила в философских системах Г. Гегеля
и К. Маркса. Усилия поисковой мысли в составе философских
систем знания сосредоточились на выявлении основ
концептуального построения актов самосознания и самопознания в их
системообразующем значении.
Для Гегеля любая научная система знания, чтобы принять
форму систематического доказательства, должна получить
логическое обоснование в себе самой. Истинное знание «есть
становление самого себя, круг, который предполагает в качестве
своей цели и имеет началом свой конец и который
действителен только через свое осуществление и свой конец» (68, с. 9).
Это положение Гегеля можно признать аксиомой диалекти-
ко-логической систематизации знания, согласно которой процесс
самообоснования развертывается как внутри себя
развивающаяся целостность. Но здесь возникает очень важный вопрос:
какой принцип необходимо положить в основу, чтобы научная
система в процессе становления себя самой сохраняла
достоинство научности, могла в любой точке поступательного
движения своих составляющих обращаться к своему основанию и
получать истинную обоснованность? Таким принципом является
объективность рассмотрения.
Принцип объективности рассмотрения содержит требование,
позволяющее раскрыть субъективную деятельность со стороны
ее движения в объективных формах, т. е. раскрывать
целостность познаваемого мира такой, какова она есть на самом
деле. Данное требование выражает собой процесс, заключающий
в себе противоречивое единство систематичности познания и
системы знания. *
Фиксированная противоречивость имеет своим основанием
допущение, что в диалектике предметом познания выступает
6*
—163—


определенная целостность. Тогда необходимость ее познания
и система знания взаимно предполагают друг друга. Система
целостности может быть выражена только целостной
системой. Разрешается это противоречие на определенном уровне
(круге) познания, но разрешается так, что создается
предпосылка для дальнейшего развития знания. Следовательно,
постижение объективного мира таким, каков он есть, выступает
всегда как предпосылка, которая формируется как исходный
принцип построения системы. В данном случае принцип
становится предпосылкой, а предпосылка выражается как принцип.
Иначе говоря, истина как научная система знания в
своем становлении должна совпадать с истиной как процессом
познания. Но это происходит не всегда, а только тогда,
когда научное познание выражает развитие предмета в его
внутренней необходимости. Рефлексия знания из полученного
ранее содержания идет по «контурам» предмета в самое себя.
Это движение есть круг, но круг, предполагающий «началом
свой конец» в системе собственного знания. Такое движение
(как замкнутое по кругу) таит в себе опасность достигнуть
завершенности и быть выраженным в законченной системе,
в виде системы «абсолютного духа» Гегеля и т. д. Другой
крайностью в данном случае может быть внешняя
систематизация, направленная на улучшение оформленности знания в
системе знаков и знаковых обозначений —логический
позитивизм К
Развитие знания по кругу не есть только его собственная
рефлексия над самим собой: оно всегда означает выход к
познанию внешнего мира.
Имевшее место в философских учениях прошлого (Кант,
Фихте, Шеллинг, Гегель) дедуцирование системы из
логически установленного беспредпосылочного основоположения
неизбежно вело к абсолютизации достигнутого уровня знания
и создавало убеждение, что философская система должна
полностью исчерпать предмет своего исследования. В связи с
этим каждый раз возникало неразрешимое противоречие
между исторически развивающимся познанием и построением
систем философского знания. Процесс познания всегда
«замыкался» на неизменности абсолютного знания. Поэтому в ис-
1 Среди современных позитивистских концепций логического анализа
научного знания наиболее влиятельной является концепция «третьего мира»
К. Поппера. Построена она на противоречивом основании: с одной стороны,
допускается гносеологический нигилизм, выражающийся в том, что знание
.в объективном смысле является знанием без познающего субъекта, а с
другой — ставится задача соединить эмпиризм и кантианский априоризм.
—164—


тории философии преходящими оказались именно системы
знания в единстве с формирующими их принципами.
Методологическая установка диалектико-материалистиче-
ского процесса познания заключается в том, что предмет
берется в развитии в его внутренней необходимости как
движение «от явления к сущности, от сущности первого, так
сказать, порядка, к сущности второго порядка и т. д. без конца»
(32, с. 227). Поэтому диалектико-материалистическая система
есть открытая, развивающаяся система философского знания.
Способ дедуцирования применяется здесь не как прием
построения формально замкнутой структуры знания, а как
процесс воспроизведения объективного развития предмета в
системе категориальных определений.
Система категорий здесь может быть понята только как
система категориальных определений субъекта самодвижения.
Она включает в состав своих логических определений не
только формы всеобщности материального мира, но и всеобщие
формы предметной деятельности человека. Логическое
движение категорий осуществляется поэтому не как движение
«чистых сущностей», а как актуально развивающееся
противоречие духовно-практического освоения действительности, где
каждый «оттенок мысли = круг на великом круге (спирали)
развития человеческой мысли вообще» (32, с. 221).
Отсюда, чтобы раскрыть природу логического, необходимо
выразить ее как активный творческий процесс. Иначе любая
попытка систематизации категорий неизбежно превратится в
произвольное системотворчество. Но в чем заключен источник
этой активности?
Гегель, например, видел такой источник в самом
логическом. Он признавал активной силой только сознание.
Метафизический материализм искал источник активности
логических форм в движении самой действительности, в сущем как
таковом. Однако и в том и в другом случае оставался
открытым вопрос о том, как происходит превращение объективной
диалектики материального мира в активные формы
диалектического мышления?
В составе вещественно-атрибутивных определений
социальная природа активности логических форм игнорируется
©самой предпосылке, допускающей лишь вещественно-предметное
содержание знания. Данная предпосылка не выступает как
принцип построения системы знания, так как в «диалектике
вещей» (В. И. Ленин) принцип систематизации категорий не
предуказан. Трудность как раз и заключается в логической
форме выражения объективного процесса. На эту трудность
—165—


неоднократно указывал В. И. Ленин (см. 32, с. 98—99, 163—
164, 230 и др.).
Активное восприятие мира происходит лишь в
соответствии с той общественно разработанной формой чувственно-
практической деятельности, идеальным образом которой
являются категории мышления. Отсюда источник активности
логических форм необходимо искать в деятельности общества.
Всеобщие силы природы лишь в совокупной деятельности
общества становятся реальными активными силами. В
мышлении эти силы воплощаются в логические формы и выражаются
в познавательной функции категорий, которая требует
определенной их систематизации. Поэтому вопрос о системе
категорий нуждается в предварительном выяснении логической
природы категорий. Это одно из очень важных условий
построения понятийных систем науки вообще и философской в
особенности.
Наметившиеся в литературе способы систематизации
категорий материалистической диалектики часто представляют
формальную деятельность, ибо категории рассматриваются как
простое дискретное многообразие абстрактных понятий,
которое следует упорядочить по определенному принципу.
Характерно то, что основное внимание обращается не на
внутреннюю логику, вытекающую из природы категорий, а на
подбор приемов систематизации или выделение определяющего
признака1. Недостаточная результативность таких подходов
проистекает оттого, что в самом начале не учитывается то
существенное обстоятельство, что в категориях мыслятся не
вещи, а универсальные свойства, предикации вещей, которые
сами по себе не имеют какого-либо самостоятельного
движения. Л. К. Науменко совершенно справедливо отмечает, что
трудность здесь заключается в том, «что если в социальных
науках субъектом предикации является реальный
развивающийся объект, исследование фазы движения которого и
фиксируется в категориях, то в логике субъектом предикации
оказывается само познание, диалектический путь его движения
от простейших форм к наиболее сложным и развитым»
(123, с. 115).
Следовательно, необходимым условием систематизации
категорий диалектики является определение их
последовательности в соответствии с законами познания, взятого с учетом
объективного отражения материальной развивающейся
системы (природы и общества) на основе восхождения от абстракт-
1 Критический анализ такого подхода дан в 128.
—166—


ного к конкретному. При таком подходе возникает ряд
сложностей методологического плана, а именно: выяснение начала
восхождения, определение содержательной субординированно-
сти категорий и витков восхождения, выделение принципов
построения системы, которые придают ей действительно
содержательный характер.
Ц последовательном решении поставленных задач
существенное значение имеет прежде всего то, как понимается и как
раскрывается взаимосвязь единичности с всеобщностью в
категориальном строе философского мышления? Постулативно
ответ на данный вопрос может быть сформулирован так, что
характер этой взаимосвязи может раскрыть только
диалектика как «учение о единстве противоположностей» (В. И. Ленин).
Диалектика (как учение о сущности) познает не
единичность или всеобщую абстракцию от нее, а опосредующую
взаимосвязь единого и многого. Действительно, исчерпывающее
познание, отмечал Ф. Энгельс, заключается в том, «...что мы
в мыслях поднимаем единичное из единичности в
особенность, а из этой последней во всеобщность ...мы находим и
констатируем бесконечное в конечном, вечное — в преходящем»
(28, с. 548)'. Формой внутренней завершенности и тем самым
»бесконечности является всеобщность: «...она есть соединение
многих конечных вещей в бесконечное» (28, с. 548—549). Как
форма внутренней завершенности всеобщее есть целостность,
которая в нераздельном единстве содержит в себе
беспредельность и определенность, непосредственность и опосредован-
ность, тождество и различие. Всеобщность безгранична в
своих проявлениях и ограничена в своем сущностном единстве.
Поэтому она выступает как целостность в себе самой,
самоопределяющая субстанциональность, конкретная всеобщность,
«единство в многообразии».
Субстанциональность как основа целостности выражает
единство многообразного, а как действенная причина —
многообразие единичностей (их взаимодействие). В своем
развертывании единство многообразного необходимым образом
предполагает различие, обусловленность единичного всеобщностью.
Отсюда сущность и ее проявления нельзя раскрыть только
через отношение внутреннего и внешнего. Из одноплоскостного
и одномерного плана исследования учение о сущности
переводится в многоплановый, как соотношение основания и
обоснованного, сущности и существования, особенного и общего,
субстанции и акциденции, причины и действия и т. д.
Именно такое направление в выявлении сущностного бытия
конкретной целостности было предложено Гегелем.
—167—


Для Гегеля развернутая сущность есть «опосредствующее
себя с собой через свое отрицание, которое есть она сама же»
(67, с. 465).
В составе целостности соотносительные стороны вначале
берутся просто как стороны без раскрытия природы
соотношения. Данная операция направлена на построение
простейшей мыслительной схемы, воспроизводящей некоторую
целостность. Разделение целостности на части и выделение
поляризующихся противоположностей закрепляется в
определенной мыслительной структуре, которая выражается
антитетической концептуальной системой. С антитетики (как
начального момента диалектики) открывается лишь минимальная
возможность выражения целостности. Осуществляется она по
правилам «бинарных оппозиций», когда противопоставляются
не смысловые (понятийные) соотношения, а терминологически
выраженные различия. Подобный вид соотношения Гегель
назвал полагающей или внешней рефлексией. Это соотношение
лишь полагает стороны, но не дает еще возможности «войти
'Во взаимность» (Гегель). Полагание различий лишь первый
этап для диалектического анализа сущности, но не
достаточный. Внешняя рефлексия раскрывает только необходимые
условия образования смысловых связей. Природу последних
(по Гегелю) можно выразить способом определяющей
рефлексии. Соотносительность в определяющей рефлексии
«представляет собой единство самого себя и своего другого» (67,
с. 478). Стороны перестают существовать здесь как
отдельные положенное™, они есть «снятость этой положенное™»
(67, с. 478).
В антитетической концептуальной системе понятийный
аппарат не развернут еще в плане раскрытия сущностной
определенности предмета. На этом уровне анализа лишь «ощупью»
обнаруживаются ее проявления. Здесь схватывается
диалектически верная мысль, что нельзя брать одно, не
противопоставляя его другому, что одно и другое определяют себя друг
через друга. Но как это происходит? В системе гегелевской
философии ответу на этот вопрос посвящено специальное
учение о сущности. По Гегелю, сущность выражается как
процесс: рефлексия в себя и рефлексия в «свое иное».
В понимании Гегеля сущностное отношение всеобщности
положено как отношение собственного основания
развивающейся целостности к своему обоснованию. Основание раскрывает
то, на чем «держится сущность» и чем она определяется.
Гегель рассматривает основание как самый глубокий момент
сущности и при этом отмечает, что оно есть «сущность, тождест-
—168—


Единая с собой в своей отрицательности». Высказанное
Гегелем положение содержит глубоко диалектическую мысль,
согласно которой определенность сущности как единства
основания^ и обоснованного выступает деятельным началом в ходе
формирования конкретного целого.
В процессе развития целостного образования основание
развертывается в обоснованном и становится его сущностью. Но
основание не есть еще сама сущность, выраженная в полном
объеме, это лишь одно из ее рефлективных определений.
Становление сущности начинается с простого соотношения
(«рефлексия в-самое-себя»). На данном этапе «сущность светится в
самой себе видимостью, или есть чистая рефлексия ...она есть
лишь отношение с собой» (69, с. 229). Из потенциально
значимого противоположения себя с самим собой (тождество)
«чистое» рефлексированное отношение превращается в
соотносительное взаимодействие (различие противоположностей), а
затем в актуально значимую поляризованность (противоречие).
Закономерность здесь такова, что в процессе превращения
основания в обоснование развивающаяся целостность
достигает своей полноты, а отношения сущности — своего
предельного выражения. Отсюда требование диалектики
рассматривать целое в его наиболее развитом состоянии1. На этом
уровне конкретная целостность развернула все богатство своих
отношений и стала, по Гегелю, «абсолютной действительностью».
Она «внутри себя конкретна», ее отдельные стороны вошли
в отношение диалектического единства, опосредованной
взаимообусловленности. Все моменты целого существуют как
особые формы его развития, в них и через них оно реализует
самое себя. В этом особенном и единичном конкретная
целостность (как всеобщее) стала «самополагающей целостностью»,
субстанциальное единство которой выступает и как общая
основа, отрицательная мощь и как субъект развития и изменения.
Гегель верно отмечал, что отношение субстанциальности^
возникло благодаря диалектической природе сущности,
заключающейся в выражении отношения предмета к самому себе
через отношение к другому. Сущность как опосредствованная
целостность должна иметь единое всеобщее основание
(субстанцию), модификации которого становятся формами:
его проявления. Субстанциальность выступает своеобразным
инвариантом по отношению к различным формам (модусам)
проявления единой сущности развивающейся целостности. Но
слабость Гегеля заключалась в том, что субстанциальное он
1 Данное требование выражает основной смысл Марксового метода
восхождения от абстрактного к конкретному (см.: 22, с. 41—44).
—169—


трактовал идеалистически, лишь как выражение аутентичной
формы «абсолютной идеи», приобретающей свою
действительность через мысленное самосознание всех индивидов. В таком
случае субстанция не может обрести своей действительности
вне сознания и деятельности отдельных индивидов, т. e.j
субстанциальная всеобщность не может обрести объективной
всеобщности. Отсюда верно отмеченная субстанциальная
неподвижность природы (у Спинозы) критически
противопоставляется Гегелем изменяющемуся объективно сущему духу. Этот
дух есть и субстанция (основа мышления) и субъект (само
постигающее мышление). Субстанциальной основой
всеобщего у Гегеля выступает не объективный процесс
исторического развития природы, общества и форм человеческой
деятельности, а лишь особенность исторического процесса познания,
образующаяся система понятийного знания, которая по
отношению к сознанию отдельных индивидов действительно
является своеобразной «субстанцией» их мышления, но не более
того. Иначе говоря, отношение субстанциальности
ограничивается лишь сферой духовных образований. Оно становится
не выражением объективно существующей всеобщности,
представленной через реальный процесс предметной деятельности
людей, а лишь «чистой» формой логической всеобщности.
Таким образом, несмотря на то, что Гегель представлял
субстанцию одновременно и основой и продуктом
деятельности, он не смог раскрыть всей глубины общественной
субстанциальной природы человеческого бытия.
Для Гегеля отношения всеобщности положены «самой
сущностью», лишь в ее субстанциальном единстве всеобщность
как сущность есть процесс. Но в понимании форм всеобщего
над Гегелем довлела идеалистическая ограниченность, в
основе которой лежало то, что общественную
материально-практическую деятельность людей он свел к духовному
производству, а поэтому признавал только один вид труда, а именно
«абстрактно-духовный труд» (К. Маркс). Построенная на этом
основании логическая система Гегеля исключала возможность
объективного существования всеобщих форм предметного
мира и всеобщность форм его становления в процессе
общественной жизнедеятельности людей. Для Гегеля практика есть
лишь «логическое „заключение"», — писал В. И. Ленин
(32, с. 198).
Создание «второй природы» и вообще весь процесс
опредмечивания и распредмечивания в гегелевской системе есть
нечто чуждое ей, нечто «непосредственно отчужденное». Все
продукты человеческой деятельности «...являются продуктами
—170—


абстрактного духа... духовными моментами, мысленными
сущностями» (2, с. 158). Субстанциальность общественной
жизнедеятельности, в таком случае, не раскрывается как форма
выражения всеобщей целостности происходящих
взаимоотношений: превращения природного в социальное и социального в
природное. Для того, чтобы расшифровать систему этих
отношений, необходимо было не только отвергнуть
идеалистические посылки гегелевской трактовки познавательной и
практической деятельности, но и материалистически переосмыслить
исходные методологические предпосылки всего процесса
общественной жизнедеятельности людей. Эту работу со всей
строгостью научного обоснования проделал К. Маркс.
В основе системы логического движения категорий у
К. Маркса лежит стремление «выяснить скрытую за
обыденными явлениями и, как правило, по своей форме
противоречащую обыденному явлению... сущность» (19, с. 612). Но
каким образом можно выразить в категориальном строе
мышления противоположность сущностной стороны взаимосвязи
способу их наличного выражения?
Решение поставленной проблемы предполагает
преодоление двух трудностей, во-первых, как сохранить соответствие
логического развертывания категорий мышления необходимым
ступеням (закономерности) развития предмета, во-вторых, как
получить действительный «синтез многих определений», т. е.
по какому принципу поступательно выводить одну категорию
из другой, устанавливая между ними «...отношение
субординации, а не координации» (28, с. 538), чтобы в результате
получить мысленно конкретную всеобщность.
Согласно выработанной К. Марксом методологии,
сформулированная проблема нашла свое разрешение в
спиралевидном характере развития знаний. По признанию В. И. Ленина,
такой способ изложения «напоминает о подражании Гегелю»,
в основу которого положена идея «круга кругов».
Рациональный смысл такого движения знания заключается в том, что
это единственно возможный способ, позволяющий охватить
весь процесс исследуемого предмета в целом, в его
закономерном развитии и в его разветвленности, включая
отступления, исторические зигзаги, различные внешние формы
проявления.
Научный путь от абстрактного к конкретному обобщенно
выражен К. Марксом в трех томах «Капитала» как движение
от сущности к явлению и от него к действительности. Каждая
из двух первых частей 1 и 2 тома (соответственно цели
исследования этих томов «Капитала») составляет «круг», завер-
—171—


шенный внутри себя, но завершение это предполагает
переход «в другой круг», и только в третьем томе К. Маркс
рассматривает сущность и явление в их действительной
целостности, т. е. раскрывает развитие капиталистических
отношений в их непосредственной и опосредствованной форме.
Касаясь особенностей предмета исследования трех томов
«Капитала», К. Маркс писал: «В первой книге были исследованы те
явления, которые представляет капиталистический процесс
производства, взятый сам по себе как непосредственный
процесс производства, причем оставлялись в стороне все
вторичные воздействия чуждых ему обстоятельств. Но этим
непосредственным процессом производства еще не исчерпывается
жизненный путь капитала. В действительном мире он
дополняется процессом обращения, который составил предмет
исследования второй книги. Там,— именно в третьем отделе,
при рассмотрении процесса обращения как опосредствования
общественного процесса воспроизводства,— оказалось, что
капиталистический процесс производства, рассматриваемый е
целом, есть единство процесса производства и обращения. Что
касается того, о чем идет речь в этой третьей книге, то оно
не может сводиться к общим рассуждениям относительно
этого единства. Напротив, здесь необходимо найти и показать те
конкретные формы, которые возникают из процесса движения
капитала, рассматриваемого как целое» (12, с. 29).
Таким образом, вся система категорий «Капитала»
логически завершается в третьем томе, где реально существующая
органическая целостность воспроизводится в мышлении как
«синтез многих определений».
Развитие категориального строя по системе «круга кругов»
имеет свою специфику. В «Капитале» К. Марксом выделены
схемы кругов применительно к каждому тому. Поэтому
процесс восхождения от абстрактного к конкретному
совершается по этапам. Каждый этап есть спираль витка, который
обозначен отделами. Например, в первом томе «Капитала»
выделено семь отделов. Поступательное развитие категорий идет по
принципу выделения одной из другой. Категориальная
рефлексивность в этом движении имеет значение не только для
раскрытия смыслового содержания даваемых определений, но
и значение логического основания для взаимосвязи категорий
(двойственная природа товара определена двойственным
характером труда, тот в свою очередь раскрывает стоимостное
отношение товаров и «загадочность денег» и т. д.).
Логическая взаимосвязь поступательно развивается от более простых
определений к более сложным: товар — деньги — капитал.
—172—


Круг завершается, но в своей предпосылке создает условия для
дальнейшего движения превращения денег в капитал (отдел
второй) и т. д.
Все формообразования существующего (особенные и
единичные) К. Маркс раскрывает как специфические формы
проявления конкретной всеобщности, которая в своем развитии
становится сущностью более содержательной и эмпирически
более многообразной. Направленность движения от исходного
основания к полноте содержания идет в направлении
утверждения целостности. В этом процессе особенные и единичные
проявления есть форма ее собственного самовыражения.
Поэтому в анализе К. Маркса особенное и единичное не
подводятся непосредственно под всеобщее, а раскрываются как
формы развития конкретной целостности.
На основе выявленных противоречий между сущностным
единством целостности и многообразием форм ее проявления
К. Марксу удалось теоретически постигнуть суть
капиталистического производства, его специфическую определенность и
многообразие форм существования капитала. Следовательно,
проблемы единого основания (субстанции) и многообразия форм
ее выражения, т. е. способов модификации субстанции,
раскрываются К. Марксом не путем выявления перехода от
внешнего к внутреннему через сведение первого ко второму, а
через обнаружение реального взаимоотношения
противоречивых моментов в системе капиталистического способа
производства. На данном пути К. Маркс столкнулся с трудностью,
которую в истории политической экономии не могли преодолеть
до него предшествующие исследователи. Характерными в этом
отношении были споры «...вокруг определения понятия
стоимости и ее отношения к капиталу» (15, с. 109). В центре
споров оказалась проблема различия между прибавочной
стоимостью и прибылью. Проблема эта оказалась «...гораздо
более неразрешимой, чем квадратура круга...» (15, с. 85). Суть
дела здесь заключалась в том, что «...как только
прибавочная стоимость распадается на различные особые части... как
только она вообще получает особые, безразличные друг к
другу, не зависящие друг от друга формы, регулируемые
различными законами, ее общее всем этим формам единое
начало— т. е. сама прибавочная стоимость, — а потому и природа
этого общего единого начала становятся все более и более
нераспознаваемыми и не показывают себя в явлении, а должны быть
еще только открыты как некая сокровенная тайна» (15, с. 509).
Природу «этого общего единого начала» пытались выяснить
А. Смит и Д. Рикардо. Они старались путем анализа свести
—173—


различные фиксированные формы внешнего проявления к их
внутреннему единству. Но в результате неизбежно впадали в.
неразрешимое противоречие, так как хотели «доказать
единство источника различных форм непосредственно, без
выявления посредствующих звеньев». Их интересовало не то, «...
чтобы генетически вывести различные формы...», а то, чтобы
посредством анализа свести эти формы к единству (15, с. 526).
Иначе говоря, они стремились понять внутреннюю связь
целого в отличие от его реальной субстанциальной основы.
В «Капитале» ход логической направленности мысли
строго подчинен единственной цели — раскрытию сущности и на
этой основе выяснению многообразия форм ее проявления.
К. Маркс отметил, что теоретическое познание должно понять
«...внутреннюю связь целого в отличие от многообразия форм
проявления» (15, с. 525).
Характерной особенностью развивающейся органической
целостности (как реальной всеобщности) является то, что она
безгранична в своих проявлениях, но ограничена в своем
сущностном единстве. Поэтому она выступает как целостность в
себе самой, как «единство в многообразии». Но «сама эта
органическая система», по Марксу, лишь «... в ходе исторического
развития превращается в целостность» (22, с. 231).
Закономерность здесь такова, что в процессе развития целостность
достигает своей полноты, а отношения сущности — своего
предельного выражения.
К. Маркс рассматривает капиталистические
производственные отношения на том уровне, когда они, «то есть капитал,
развились до своей целостности», когда четко обнаружились
основные противоречия капитализма. Поэтому на поверхности
экономические отношения предстают в извращенном виде, чего
не смогли до конца понять ни А. Смит, ни Д. Рикардо. По
словам К. Маркса, представители буржуазной политической
экономии были захвачены миром видимости эмпирически
фиксируемых явлений и по этой причине впадали в теоретическую
непоследовательность, половинчатость и неразрешимые
противоречия. В их исследованиях «грубый эмпиризм
превращается в ложную метафизику, в схоластику...» (14, с. 64).
Особенно сложным для буржуазной политической экономии
оказалось разрешение противоречия между законом
стоимости и формами его проявления. Противоречия между законом
стоимости и формами его обнаружения К. Маркс разрешает
через введение посредствующих звеньев. Он сформулировал
принцип опосредствованного анализа всеобщего закона через
соотношение его с конкретно-историческими формами выра-
—174—


жения, который определил необходимость предварительного'
рассмотрения закона в его «чистом виде». В письме к Ф.
Энгельсу К. Маркс писал, что самое лучшее в «Капитале» — это
«...исследование прибавочной стоимости независимо от ее
особых форм: прибыли, процента, земельной ренты и т. д.» (17,
с. 277).
Теоретическая ценность предложенного К. Марксом
анализа предварительного исследования всеобщего закона в его
«чистом виде» состоит в том, что только так можно логически
(теоретически) воспроизвести в строгой последовательности
историческое движение предмета на уровне его наиболее развитой
формы. «Задача науки,—пишет К. Маркс Л. Кугельману,—
состоит именно в том, чтобы раскрыть, как закон стоимости
прокладывает себе путь. Следовательно, если бы захотели
сразу «объяснить» все явления, кажущиеся противоречащими
закону, то пришлось бы дать науку раньше науки» (18, с. 461).
Без специального выяснения того, «как закон стоимости
прокладывает себе путь», нельзя теоретически воспроизвести
сущностный процесс (стержневую линию движения)
восхождения от абстрактного к конкретному, а значит нельзя создать
систему научных определений предмета.
В анализе К. Маркса абстрактный труд является
источником стоимости. Процесс его образования принадлежит к
исторически конкретной общественно-производственной
целостности, к тому периоду, когда происходит «становление капитала
капиталом» на постоянно воспроизводимой им (капиталом)
основе. В развивающемся процессе труд становится «бытием
единого начала», он выявляет себя как единое в товарах, «...их
субстанция, внутренняя основа их стоимости» (15, с. 140).
Посредством понятия «субстанции» К. Маркс раскрывает
то основание, которое создает единство многообразного. В его
научном обиходе такое основание является исходным для
объективного анализа и осуществления синтеза теоретических
определений действительности, выражения их взаимосвязи в
логически целостной системе. Для К. Маркса любое образование
целостности выступает как продукт модификации субстанции,
как специфическое проявление единства многообразного. В
системе категорий данное проявление фиксируется через
монистическое воззрение, монистическое понимание
действительности.
Принцип диалектико-материалистического монизма ничего
иного и не содержит в себе, как только указание на реально
существующее единство взаимосвязей, которое определенным
образом перерастает в логически единое целое. Именно систе-
—175—


мообразующее, субстанциальное отношение как раз и
фиксирует сущностное единство, составляющее логическое условие
взаимосвязи категориальных определений предмета науки.
Раскрытие этого отношения, по К. Марксу, является задачей,
решение которой позволяет развивать науку на ее
собственной основе. Отсюда вытекает необходимость диалектического
синтеза объективности рассмотрения с принципом монизма,
реализация которых дает возможность выяснить
существенность многообразного и представить все определения
предмета науки в логически стройной системе. Осуществить такое
построение теоретического выражения сложно расчлененной
развивающейся целостности (взятой в качестве предмета
исследования)— задача сложная. Она связана не только с
логическим выведением одного понятия из другого, но и с
прослеживанием генезиса самой целостности, этапов ее развития и
соответствующим разворачиванием системы понятий по
логике предмета. Поэтому ее последовательное осуществление
возможно-только с позиций диалектики как логики и теории
познания. Сама эта позиция есть диалектико-материалистиче-
ская реализация принципа объективности рассмотрения в его
единственно возможном монистическом выражении.
Глава 9. ДИАЛЕКТИЧНОСТЬ МЫШЛЕНИЯ
КАК КРИТЕРИЙ ЕГО НАУЧНОСТИ
Повышение эффективности и качества составляет
важнейшую задачу в любом виде труда и в
частности — в научной деятельности. Очевидно, особую
роль в этом плане должна сыграть диалектика, которая
призвана служить мощным инструментом познания, общей
методологией науки.
Весьма актуальной сегодня задачей диалектики является,
на наш взгляд, разработка на ее основе такого инструмента,
который давал бы возможность оценивать работу мышления
в самых различных по масштабу продуктах
исследовательского труда — от целых теорий до минимальных мыслительных
образований (из большого числа которых и складываются в
конечном счете теории и концепции). Имеется в виду
инструмент, позволяющий в некотором роде определять количество
проделанной мыслью работы, оценивать качество мышления
в различных конкретных случаях 1.
1 Целый ряд важнейших соображений в этом плане мы находим в
трудах И. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Некоторые
—176—


Возможно, некоторые из древних владели этим искусством.
«Заговори — чтобы я тебя увидел»,— предлагал своему
новому ученику Сократ. Похоже, что великий мыслитель умел на
основании нескольких фраз определить стиль мышления
человека, оценить достигнутый им интеллектуальный уровень. Нельзя
ли воспроизвести его «методику»? Сделать ее открытой и
доступной для всех? Разумеется, нас при этом интересуют
характеристики мышления не только индивида, но и целых школ,
направлений, областей науки.
Обычно объектом непосредственного анализа и оценивания
для диалектико-материалистической методологии выступают
некоторые конечные и значительные результаты
исследовательской деятельности, например — целые теории, влиятельные
концепции и т. п. И тогда определяют, насколько
реализованы в них идеи и методологические установки диалектики, как
разрешены в них важные познавательные противоречия,
сущность какой глубины в них достигнута и в соответствии с
этим — насколько совершенен и значителен полученный
научный результат.
Конечно, нельзя сказать, чтобы методолог-диалектик
абсолютно не занимался разбором частных, локальных
мыслительных построений внутри анализируемой им концепции. Но,
как правило, он занимается такими объектами лишь
односторонне, неполно, частично, лишь в связи с их непосредственно
содержательным отношением к тем немногим, основным для
концепции идеям, которые захватывают практически все его
внимание. Анализ же локальных мыслительных образований
(то есть отдельных рассуждений, определений, мотивировок,
объяснений, аргументационных действий и т. п.) выполняет
в таком случае в основном вспомогательную, подручную роль.
В центре внимания методолога остается одна или несколько
основных идей (положений) известной концепции,
определенная доля их содержания, но не стиль мышления в глубоком
значении этих слов, не логические (гносеологические,
диалектические) характеристики мышления е полном их объеме.
Так, при философском анализе эйнштейновской теории
относительности уделяют особое внимание — и это совершенно
понятно — идеям пространства и времени, а при обращении
к квантовой механике — причинности, необходимости, случай-
из них будут приведены ниже. Отметим только в той же связи
исследования, ставящие себе целью экспликацию тех аспектов понятия «информация»,
которые наиболее близки к интуитивному представлению об
информативности, новизне, результативности, значимости продуктов научного труда. В
частности, имеются в виду работы: 59; 60; 192; 181; 171 и др.
7. Зак. 28
—177—


ности и т. п. Нельзя не видеть, что в таких случаях философ
получает свои методологические выводы в основном из того,
что в явной, эксплицитной форме сообщается в конкретной
науке самими ее представителями. Тем самым философ
собирает методологический урожай только с поверхности
обрабатываемого им участка научного знания. Между тем,
например, идеи пространства, времени, причинности и т. п. в
различных своих трансформациях и модификациях «живут» в
любом научном тексте в скрытой, имплицитной форме, «в себе»,
так, что их, как правило, не осознает и сам автор текста '. И
этот слой мыслительного континуума науки в высшей
степени интересен, поучителен в философском, методологическом
отношении. Думается, именно к нему, к этому глубокому,
скрытому слою мысли, к его свойствам и особенностям очень
естественно отнести понятие «стиль мышления»2.
С этой точки зрения, можно считать, что основные
познавательные результаты (в форме одного или нескольких
новых положений), достигаемые в рамках некоторой
концептуальной системы,— прямое следствие соответствующих
характеристик (или стиля) мышления. Низки эти характеристики,
слаб инструмент мышления — бесполезно ожидать
достижения каких-то высот в познании, подобно тому, как
невозможно выйти в космос на базе орудий каменного века. Высоки
диалектико-логические характеристики мышления — и
достижение значительных результатов в познании становится
весьма вероятным. Совершенство мыслительных средств в большой
мере определяет уровень получаемых с их помощью
результатов. Все это побуждает внести определенные коррективы в
избираемый философом объект для его методологического
анализа.
Думается, что анализ, ориентированный только на
завершенные и значительные результаты в научном познании,
ограничен, недостаточен для диалектики как методологии науки. И
вот по каким соображениям.
'В связи с этим интересны идеи о категориальном содержании
мышления различных субъектов, развитые в трудах 147; 162.
2 Разворачиваемый здесь смысл очень емкого понятия «стиль
мышления», по-видимому, заметно отличается от того, что развито в этом плане
Ю. В. Сачковым (см. 149). Солидаризуясь со многими интересными
соображениями автора, мы полагаем, что одни аспекты обсуждаемого понятия не
должны исключать других. Полагаем также, что в перспективе возможно-
создание некоторой единой, всеобъемлющей концепции стиля мышления.
Заметим попутно, что данное понятие не получило специального,
самостоятельного рассмотрения в таких источниках как 96; 153. В последней статья
«Стиль» посвящена стилю в искусстве.
—178—


По-настоящему значительные результаты в науке —
нечастое явление. И уже одно это ограничивает приложение
диалектической методологии, приковывает ее лишь к немногим,
редким участкам широкого, многоэтапного познавательного
процесса.
Поскольку речь идет о конечном, уже полученном результате,
который только венчает громадную предваряющую работу
познания, то воздействие методолога на весь предшествующий
ход познания, на его темп, на его эффективность практически
исключается. В итоге методология оказывается в значительной
мере выведенной за пределы действительного познавательного
процесса, малопричастной к самому ходу познания, приведшему
к данному результату. (Ведь специалисты, непосредственно
решающие некоторую научную проблему, могут не владеть
диалектическим методом в должной степени.) Глубокий и
детальный методологический анализ, методологическая оценка
получаются разговором постфактум. Разумеется, они тоже
небесполезны. Они ценны, например, в случае существенного
несовершенства полученного результата. Они помогут избежать
тех же ошибок в будущем. Но и в этом отношении они все же
ограничены, так как в каждом последующем случае ход
познания (при достижении больших результатов) будет отличаться
значительным своеобразием и прошлый опыт (получаемый
таким путем) может оказаться малопригодным.
В случае методологического анализа только конечных
значительных результатов в тени остается основная работа
общественного, коллективного познания (поиски, сомнения,
ошибки, споры, их разрешение и т. п.), «за кадром» остается все
то, на что опирается главный результат и без чего он вообще
немыслим, непонятен по-настоящему, если угодно — даже не
обоснован (несмотря на итоговые, кажущиеся такими
надежными, аргументы). Он не обоснован в широком,
гносеологическом смысле.
Вот почему представляется целесообразным несколько
переакцентировать 'внимание с больших конечных результатов
познания на всю совокупность «малых» познавательных
продуктов, которые предваряют большие результаты, .которые
«выстилают» к ним дорогу, и из них-то, в некотором смысле, эти
большие результаты складываются. Имеется в виду
специальный анализ обычного, каждодневного «мыслительного
материала»— научных текстов, произведений, их фрагментов. Причем
такой анализ, который подразумевает подключение в конечном
итоге всего методологического арсенала диалектики.
—179—


Диалектико-логический анализ подобных «малых»
продуктов научной мысли с целью вынесения определенных
суждений, получения выводов, ориентировок для познавательной
деятельности и означал бы участие диалектики как методологии
непосредственно в процессе научного познания, означал бы
участие ее .в различных стадиях научно-познавательного
процесса. Специально рассматривая — наряду со своими
традиционными объектами в науке — и не самые крупные, а всего
лишь частные, «промежуточные» продукты научной мысли,
диалектика приобретает возможность активно и глубоко влиять
на весь процесс научного познания. Диалектико-материалисти-
ческая методология становится в таком случае значительно
универсальнее в своих приложениях, применениях, т. е.
становится практичнее и полезнее. С другой стороны, она
получает тогда более широкий и удобный полигон для апробации
своих идей и принципов, получает новые, разнообразные,
постоянно действующие стимулы для своего дальнейшего
развития.
Итак, речь о том, чтобы осуществить глубокое
«погружение» диалектики в реальную практику исследовательского
мышления, в его «нижние слои», в наипростейшие мыслительные
образования. Это будет означать приложение идей и
понятий диалектики, конкретизированных и адаптированных
соответствующим образом, к непосредственному анализу
мыслительного материала науки на любых его уровнях.
Диалектика (как логика) должна быть в состоянии взять любой
научный текст или довольно незначительный фрагмент текста и,
взвесив его на своих диалектических весах, вынести вполне
определенное суждение о его научных качествах, тем самым
способствуя дальнейшему росту ценных моментов и
препятствуя всему тому, что сдерживает познавательный процесс.
Отметим, что образцы использования диалектики в такой
функции мы можем обнаружить у Г. В. Ф. Гегеля, К.
Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина.
Так, Гегель, опираясь на фундаментальные идеи своей
диалектической системы, стремится ранжировать по
гносеологическому весу такие малые единицы знания, как суждения.
На первый взгляд, одинаковые, «правильные» суждения
(«правильность» при этом не тождественна «истинности») он
выстраивает «снизу вверх» iß такой последовательности: а)
качественные суждения, б) рефлективные суждения, в) суждения
необходимости, г) суждения понятия (см. 69, с. 354—365;
66, с. 60—105). Он утверждает: «Следует признать недоста-
—180—


точностью логической культуры то, что суждения типа:
«Золото дорого» и «Золото есть металл» — рассматриваются как
равноценные» (69, с. 362). Первое из них, по
Гегелю,—рефлективное суждение, второе—суждение необходимости.
Непосредственное приложение диалектики как логики к
оценке конкретных мыслительных построений мы находим и
у К. Маркса. Для примера обратимся к анализу К. Марксом
рассуждений Прудона. Вот одна из оценок с
непосредственным использованием диалектических критериев: «Несмотря на
величайшее старание взобраться на вершину системы
противоречий, г-н Прудон никогда не мог подняться выше двух
первых ступеней: простого тезиса и антитезиса, да и сюда он
добрался лишь два раза, причем из этих двух раз один раз он
полетел кувырком» (8, с. 132). Интересно, что К. Маркс не
только показывает порочность, недиалектичность
рассуждений Прудона, но и в некотором роде определяет меру этой не-
диалектичности, показывает, какие ступени диалектического
мышления Прудоном «освоены» и до каких он не мог
подняться.
Многократно демонстрировал эффективное применение
диалектики к конкретным рассуждениям В. И. Ленин.
Достаточно вспомнить критику им бухаринских высказываний о
профсоюзах. «Почему это рассуждение Бухарина,— пишет
В.И.Ленин,— есть мертвый и бессодержательный эклектицизм?
Потому что у Бухарина нет и тени попытки самостоятельно, с
своей точки зрения, проанализировать как всю историю
данного спора (марксизм, то есть диалектическая логика,
требует этого безусловно), так и весь подход к вопросу, всю
постановку— или, если хотите, все направление постановки —
вопроса в данное время, при данных конкретных
обстоятельствах. Ни тени попытки у Бухарина сделать это! Он подходит
без малейшего конкретного изучения, с голыми абстракциями
и берет кусочек у Зиновьева, кусочек у Троцкого. Это и есть
эклектицизм» (33, с. 291).
В рассмотренных случаях для анализа частных
мыслительных построений Г. Гегелем, К. Марксом, В. И. Лениным были
непосредственно использованы такие категории, как:
качество, отношение, необходимость, понятие; противоречие, тезис,
антитезис, синтез; всесторонность, историзм, конкретность.
Ниже хотелось бы обратить особое внимание на такие важные
категории диалектики, как субъект и объект. Они весьма
своеобразно функционируют в «теле» научного текста и буквально
пронизывают в нем все и вся. Разумеется, дело не только в
этих, но и во всех остальных категориях диалектики. Но имен-
-181-


но с категорий «субъект» и «объект» нам представляется
целесообразным начинать анализ текстов науки, во всяком
случае— если иметь в виду такую задачу, как оценка вклада
исследователя в совокупное общественное знание.
Здесь следует принять во внимание такие соображения.
Категории «субъект» и «объект» обладают достаточной
фундаментальностью в рамках диалектического материализма, их
можно рассматривать в качестве непосредственной части
(аспекта) основного вопроса философии. Сопоставим для
наглядности следующие пары философских понятий: субъект и
объект, «Я» (например, исследователь) и окружающий мир,
мышление и природа, сознание и материя. Кроме того, начав
с категорий субъекта и объекта, мы получаем возможность —
и это станет очевидно в дальнейшем — очень естественно,
постепенно двигаться в диалектическом анализе научного
текста от простого к сложному, от внешних, поверхностных,
формальных черт и особенностей научной мысли к внутренним,
скрытым, глубинным чертам.
В субъект-объектной основе любого мыслительного
построения нетрудно убедиться. Любая мысль, выражаемая ,в
научном тексте, есть некий сплав объективного с субъективным,
есть «субъективный образ объективного мира». Причем
иногда этот образ может оказаться «слишком субъективным»,
так сказать, ограниченно-субъективным, присущим только
данному субъекту и мало соответствующим действительности.
Встает вопрос: как же достигается известная объективность
научной мысли (образа, утверждения, положения,
концепции)? Как преодолевается ограниченная субъективность
(-субъективизму)?
Исследуя этот вопрос, мы неизбежно приходим к
обнаружению весьма сложной, «многослойной» субъект-объектной
{или С — О) структуры мыслительного континуума в научном
тексте. Даже в незначительном по объему мыслительном
образовании, в небольшом фрагменте текста, если он богат
мыслью, можно выявить ряд С—О-элементов, по-особому
взаимосвязанных, «взаимодействующих» между собой.
Так, в любом тексте определенный субъект, автор
данного произведения, СА высказывает нечто об объекте О(Са), то
есть о фактах, явлениях, свойствах, отношениях, законах
действительности, как они ему, Са, представляются. Причем
утверждения СА делаются им на основе рассмотрения
высказываний других авторов (субъектов) Cai, Са2-.. о том же объекте
О(Cai), О(Саг) и т. д. При этом автор Са строит свою мысль
—182—


так, чтобы она оказалась понятной и приемлемой для
восприятия соответствующих потребителей информации, то есть для
читателей (субъектов) определенного уровня знаний, опыта *и
т. п., — для Счь Сч2--. с их разными представлениями о мире
0(C4i), 0(Сч2) и т. д. Далее, наш автор Сл, выстраивая свою
мысль, безусловно опирается еще на одного, так сказать,
интегрального, субъекта С„, то есть на выработанные в
определенном сообществе понятия, категории, способы рассуждения
и обоснования.
Таким образом, по крайней мере, в достаточно
содержательном тексте непременно присутствуют элементы,
репрезентирующие самые разнообразные составляющие сложной сферы
субъект-объектных отношений. И можно сказать, что весь текст
в целом и отдельные мыслительные построения в нем
представляют собой определенные сочетания С — О-элементов.
Причем, именно в особенностях С—О-структуры мыслительного
материала текста — секрет «качества» (и «количества»)
сосредоточенной в нем наукой мысли, и в частности — секрет так
называемой «объективности» мысли. Совершенство С —
О-структуры определяет силу и богатство мысли, глубину и
основательность ее проникновения в действительность.
Если взять только самый поверхностный, внешний «слой»
С — О-структуры (назовем его С —О-схемой), то уже на этом
уровне начинают обнаруживаться важные диалектико-логиче-
ские качества мысли, мера ее глубины, основательности,
аргументированности, корректности. Подчеркнем: только
начинают обнаруживаться. В пределах С — О-схемы могут быть
выявлены самые грубые логические (диалектические,
гносеологические) промахи. Более сложные и тонкие упущения мысли
ускользают при этом уровне анализа.
Например, в такой мыслительной конструкции, как
опровержение, С — О-схема, помимо необходимых компонентов,
должна включать в себя с достаточной полнотой и точностью
высказывания того автора, чьи мысли в данном тексте
опровергаются, то есть должна включать компонент 0(С0П)- Если
этот компонент отсутствует, опровержение, по существу,
недействительно. Сколь бы убедительными ни казались
рассуждения автора Са, направленные против оппонента С0п,
утверждения последнего нельзя считать опровергнутыми,
поскольку не исключено, что они весомее утверждений автора —
О(Са). Ведь когда компонент 0(С0П.) опущен, «припрятан»,
невозможно судить с определенностью ни о его слабости, ни о
его силе.
Опровержение недействительно (или существенно ослабле-
—183—


но) также при отсутствии других необходимых для данной
мыслительной конструкции С — О-элементов. Нечто
аналогичное можно сказать обо всех остальных мыслительных
конструкциях, используемых в научных текстах (о дефинициях,
мотивировках, экспликациях, объяснениях и пр.). Каждая из
конструкций имеет вполне определенную С—О-схему, или
набор необходимых С — О-элементов. Одни из конструкций
более, другие менее сложны в этом отношении. В реальных
научных текстах в каждой из них могут присутствовать или
отсутствовать и некоторые необязательные, избыточные С — О-
элементы. Это обстоятельство, как правило, не так уж и важно.
Существенно важно лишь наличие или отсутствие в данной
мыслительной конструкции необходимых для нее С —
О-элементов.
Наличие всех необходимых компонентов С>—О-схемы, так
сказать, полный ее комплект, свидетельствует о
положительном состоянии только части сложной С — О-структуры,
только поверхностного, внешнего «слоя» мысли. Но этого условия
недостаточно, чтобы судить о более глубоких ее «слоях».
Необходим следующий шаг в анализе С — О-структуры. При этом
следующем шаге анализ должен затронуть взаимосвязи,
взаимодействия между различными составляющими (элементами,
компонентами) С — О-схемы.
Такого рода взаимосвязи и взаимодействия бывают
весьма разнообразны. Но, с нашей точки зрения, значительная
часть этого разнообразия может быть охвачена и упорядочена
на основе фундаментальной в диалектике идеи противоречия.
Тогда каждая из возможных связей между С — О-элементами
предстанет как определенный момент в развертывании
противоречия, как определенная точка на пути движения противоречия.
Каждая из связей (или моментов, точек на пути движения
противоречия) будет определяться в таких диалектических
понятиях (или в их сочетаниях), как тождество, различие,
противоположность, взаимоисключение, взаимопроникновение,
синтез и т. д. Таким образом, на этом этапе мы подключаем к
анализу группу диалектических понятий, непосредственно
связанных с категорией «противоречие».
Рассмотрим только две ситуации разрешения противоречий
(им соответствуют два способа преодоления неким Са
позиции оппонента Соп-, или, что то же, два вида связи между
компонентами О(Сл) и О (Соп) в С —О-схеме.
Вот высказывания Ф. Энгельса о способе преодоления
Л. Фейербахом философской системы Г. Гегеля. «...„Система"
была взорвана и отброшена в сторону, противоречие разре-
—184—


шено простым обнаружением того обстоятельства, что оно
существует только в воображении» (29, с. 281).
«Фейербах разбил систему и попросту отбросил ее. Но
объявить данную философию ошибочной еще не значит
покончить с ней. И нельзя было посредством простого
игнорирования устранить такое великое творение, как гегелевская
философия, которая имела огромное (влияние на духовное
развитие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле, то
есть критика должна была уничтожить ее форму и спасти
добытое ею новое содержание» (29, с. 281).
Очевидно, к такому способу преодоления или к такому
виду связи между соответствующими компонентами С — О-схемы
применимы понятия «противоположность»,
«взаимоисключение» (но, никак не «тождество», «синтез» и т. п.).
Сравним с только что рассмотренной ситуацией одну мысль
К. Маркса о методе разрешения противоречий: «...процесс
обмена товаров заключает в себе противоречащие и
исключающие друг друга отношения. Развитие товара не снимает этих
противоречий, но создает форму для их движения. Таков и
вообще тот метод, при помощи которого разрешаются
действительные противоречия. Так, например, в том, что одно тело
непрерывно падает на другое и непрерывно же удаляется от
последнего, заключается противоречие. Эллипсис есть одна из
форм движения, в которой это противоречие одновременно и
осуществляется и разрешается» (И, с. 113—114).
По-видимому, такой способ разрешения требует для
своего описания более богатого диалектического словаря,
сравнительно с ранее рассмотренным способом. Предыдущее
описание здесь предстоит дополнить понятиями «синтез»,
«тождество» (противоположностей) и т. п.
Можно указать и целый ряд иных ситуаций связывания
различного и преодоления противоположностей,
встречающихся в практике научного мышления 1.
Многие авторы небезосновательно считают, что именно
посредством идеи противоречия следует- определять основные
достоинства мышления. Так, Э. В. Ильенков утверждал, что
«отношение к противоречию является самым точным
критерием культуры ума, умения мыслить» (87, с. 52). Вопрос теперь
в том, как применить этот критерий непосредственно к
оценке продуктов мысли. Попробуем сделать это, разумеется, ни в
коей мере не претендуя на полноту и завершенность своего
Этот вопрос подробнее рассмотрен нами в 133.
—185—


решения, а лишь с одной целью — убедить в принципиальной
возможности решения данной задачи.
Диалектику связывают прежде всего со способностью к
раздвоению единого, к признанию и учету противоречивости
вещей. «Раздвоение единого и познание противоречивых
частей его... есть суть (одна из «сущностей», одна из основных,
если не основная, особенностей или черт) диалектики» (32,
с. 316). По-видимому, если данный момент никак не
проявляется в мышлении, то о диалектичности последнего говорить
еще не приходится. Так можно наметить нулевую отметку в
условной «шкале» диалектичности.
Кстати, о самой идее градации диалектичности.
Правомерна ли она? Чаще всего мы видим использование простой
дихотомии: диалектическое (мышление)—недиалектическое
(метафизическое, антидиалектическое и т. п.). Не ограничиваем
ли мы себя этой «двубалльной» системой оценок? Не стесняет
ли нас жестокий принцип «да или нет», «все или ничего»?
Ведь он по сути чужд диалектике с ее идеями переходов,
переливов, текучести, многооттеночности понятий. Не случайно,
.даже у тех мыслителей, которых относят к «метафизикам»,
доходят «элементы» диалектики, причем, диалектический
момент обнаруживается подчас в самой ткани метафизических
по содержанию рассуждений. А случайно ли достигают
иногда значительных результатов те ученые, чье мышление в
целом характеризуют как метафизическое? Неужели они
обязаны своим успехом недиалектичности своего мышления?
Видимо, есть смысл тонко, более дифференцированно оценивать
мышление в плане его диалектичности. Это важно и для
лучшего понимания того разнообразного, неоднозначного
интеллектуального наследия, которым мы располагаем, и для
лучшего обучения хорошему мышлению.
Итак, мы начали с нулевого уровня диалектичности
(обозначим его Д — О). Им характеризуется, в частности,
неспособность к «раздвоению единого и познанию противоречивых
частей его». При этом никого не должна вводить в
заблуждение внешняя форма некоторых рассуждений, в которых,
казалось бы, проявлен момент «раздвоения единого». Поэтому к
уровню Д — О придется отнести тот случай, когда некто
берет готовые, кем-то уже противопоставленные положения и
торжествующе заявляет: вот она, извечно сложная и
противоречивая реальность, такова она и есть в своей
окончательной, абсолютной сущности! В данном случае к уже
наличному в знании «раздвоению» объекта добавлены только эмоции,
поставлена точка, тогда как необходимо продолжение, раз-
—186—


витие знания. Уровень Д — О характеризуется репродуктив-
ностыо мышления я только ею. На этом уровне отсутствует
привнесение нового в науку.
Заметим, что инертность, окостенелость, негибкость
мышления могут проявляться двояким образом: с одной стороны,,
как неспособность видеть и учитывать внутреннюю
раздвоенность, противоречивость вещей и явлений, а с другой — как
безнадежное застревание на общеизвестных противоречиях,
абсолютная неспособность разрешать их рациональными,
принятыми в науке способами.
При этом ясно, что репродуктивность — необходимое
свойство мышления. Но обладание только им означает научную
бесплодность.
Ближайший к Д—О уровень обозначим «Д—1». Это, так
сказать, низшая, первая ступень диалектичности. Это еще не
собственно диалектическое мышление, и если оценивать его
на основе жесткой, двубалльной системы, если исходить из
дихотомии «метафизическое — диалектическое», то его следует
отнести скорее к первому, чем ко второму. Что обычно и
делают. Но мы, исходя из необходимости более
дифференцированной оценки диалектичности, будем квалифицировать
соответствующие образцы мышления как начало, как низшую,
первую ступень диалектичности.
Как можно представить себе уровень Д—1? Если некто,
в противовес существующей в науке точке зрения или в
отличие от нее, самостоятельно выдвигает иную, свою точку
зрения и удовлетворительным образом обосновывает ее, то он
достигает уровня Д—il- Отметим, что в случае Д—1
происходит некоторое приращение научной информации. Д—1
означает нечто явно большее, чем Д — О, чем простое
репродуктивное мышление. Он означает известные творческие
способности (в определенной области научного знания)—фантазию,
самостоятельность, независимость, инициативу, словом —
способность генерировать новое 'В некоторой области.
Характерно, что благодаря научному результату,
получаемому на уровне Д—1, происходит как бы раздвоение объекта
познания, на один и тот же предмет появляются две
различные, или противоположные, точки зрения, каждая из которых
более или менее обоснована. И на основе такого раздвоения
(впрочем, только ли «раздвоения»?) становится возможным
изучение противоречивых (или различных) сторон единого.
Таким образом, основания для выделения ступени Д — 1
следующие. Во-первых, то, что относится к Д—1, действительно
—187—


отличается от Д—О, причем отличается некими
позитивными, творческими моментами. Во-вторых, Д — 1 является
необходимой предпосылкой для достижения мышлением
собственно диалектического уровня, является важной ступенькой на
этом пути. И, наконец, в-третьих, мыслительные результаты,
относимые здесь к Д—1, в реальной научной практике
обычно расцениваются как положительные приобретения разума,
и было бы едва ли целесообразно абсолютно лишать их
статуса диалектичности.
На уровне Д—1 характерной, доминантной категорией
мышления является категория «различие» (элементарное
генерирование нового есть порождение некоторого «отличия» от уже
известного). Но собственно диалектическое мышление
предполагает нечто большее. Противопоставляя диалектическое
мышление всякому иному, В. И. Ленин писал: «Обычное
представление схватывает различие и противоречие, но не переход
от одного к другому, а это самое важное» (32, с. 128).
Обозначим следующий, более высокий уровень мышления
«Д —2». Он опирается на нижележащие уровни и
подразумевает помимо восприятия и репродуцирования уже известного
(Д — О), помимо порождения «отличия» (Д—1) еще и
усмотрение скрытых связей между различным, между
противоположным, подразумевает нетривиальное, новое отождествление
различного, перебрасывание мостов над, казалось бы,
непреодолимой бездной противоречия.
Можно говорить об уровне Д— 2 тогда, например, когда
исследователь, отвергая какую-то точку зрения и находя
против нее новые, свежие аргументы, признает и глубоко
учитывает ценнейшие моменты в ней, вплетает их в свою,
оригинальную концепцию. Тогда мышление осуществляет в
некотором роде переход от одной противоположности к другой.
С другой стороны, об отсутствии диалектичности второй
ступени (Д—2) можно судить по следующим признакам.
Чрезмерная категоричность, безоговорочность суждений, не
опирающаяся на достаточное основание; отсутствие, когда это
требуется по соображениям корректности, ограничивающих
слов типа: «в отдельных случаях», «вероятнее всего», «по
нашему представлению» и т. п.; -вольное или невольное
искажение позиции оппонента или замалчивание существенных и
сильных ее сторон и т. д.
Мышление, не достигающее ступени Д —2, будет не в
состоянии ни что-нибудь опровергнуть, ни что-нибудь доказать.
Представим себе, что кто-то пытается опровергнуть
некоторую концепцию. Если он приводит ряд аргументов в пользу
—188—


своей точки зрения (пусть даже выглядят они весьма
вескими) и только на этом основании хочет отбросить
альтернативную позицию, то следует все же усомниться в его правоте:
ведь и отвергаемая позиция, в свою очередь, может на что-то
опираться и оказаться не менее обоснованной. И как знать*
чья аргументация сильнее, пока нет возможности их
сопоставить? Гегель бьет в самую точку, утверждая: «Истинное
опровержение должно вникнуть в то, что составляет сильную
сторону противника, и поставить себя в сферу действия этой
силы; нападать же на него и одерживать над ним верх там, где
его нет, не помогает делу» (66, с. 14).
Диалектичность на уровне Д — 2 важна не только для
опровержения, но и для другой, «позитивной» части доказательства.
В период усиления математической активности в античном
мире для этой науки становится характерным «новое
отношение к читателю как к возможному оппоненту, который готов
ухватиться за всякую неточность в изложении. Для ученого
было важно при помощи цепи силлогизмов заставить
читателя—хочет ом этого или не хочет — признать, что
предлагаемое ему решение единственно возможное и правильное.
Отсюда элементы риторики в изложении такой кабинетной
науки, как геометрия. Отсюда... поразительная связь
способа аргументации математиков с практикой судопроизводства»
(131, с. 95).
Итак, чтобы заставить кого-то признать ваше решение
«единственно возможным и правильным», нужно самым
серьезным образом вникнуть во все мыслимые возражения
оппонента. Чтобы заставить другого, приходится сначала самому
как бы подчиниться, отдаться его воле, и пройти вместе с ним
весь его путь. И это, похоже, идеальный способ убедить
других, доказать свою правоту.
Думается, когда современный математик прибегает к
доказательству «от противного», доказательству посредством
«приведения к абсурду», им используется диалектика — по
крайней мере, в одном из своих аспектов, на ступени Д—2.
На уровне Д — 2 находятся те мыслительные образования,
в которых, помимо прочих необходимых моментов (Д — О,
Д — 1), проявлена способность к некоторому, более или менее
эффективному, соединению различного, отождествлению
противоположного, разрешению противоречия. Но эта способность
может быть проявлена в разной степени. Таким образом,
можно говорить и о максимальной степени проявления данной
способности, овладении самыми разнообразными (из доступных
науке) методами разрешения противоречий и преодоления
—189—


сложных познавательных ситуаций. Этот уровень максимума и
обозначим «Д — 3». Именно он позволяет не просто соединять,
отождествлять различное, но достигать при этом
оптимального синтеза, наиболее эффективного преодоления сложных
ситуаций.
Действительно, противоположности связаны самыми
разнообразными переходами и могут быть тождественны
по-разному. Вот, например, ленинские мысли о тождестве отдельного
и общего. «...Противоположности (отдельное противоположно
общему) тождественны: отдельное не существует иначе как
iß той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь
в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так пли
иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона пли
сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно
охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное
неполно входит в общее и т. д. и т. д.» (32, с. 318).
Отметим, что иногда решение или преодоление
противоречия подразумевает нечто принципиально отличное от
привычных форм синтеза. Так, достаточно непривычной формой
синтеза оказалось разрешение в квантовой механике
противоречий между волновой и корпускулярной природой электрона,
между вероятностью и причинностью, между квантовым
описанием атомного объекта и классическим описанием
прибора. Подобные ситуации побуждают к постоянному развитию
диалектического учения о противоречиях и синтезе.
Но для полного анализа мыслительного материала науки
недостаточно опираться в диалектике на одну только
концепцию противоречия. Для выявления глубинных связей
сложной субъект-объектной (С — О) структуры мысли в научном
тексте необходимо соответствующее подключение и других
■важнейших категорий диалектики.
Мысль в научном тексте может разворачиваться в
различном (по категориальным характеристикам) «пространстве».
Здесь имеется в виду, в частности, то, что мысль в своем
движении «пересекает» большее или меньшее число
«категориальных горизонтов», а также то, что в познавательном
отношении одни из этих «горизонтов» более, а другие менее
сложны. Соответственно, мысль в своем движении может быть
богаче, глубже и беднее, поверхностнее. И эти ее
характеристики (которые по сути являются характеристиками связей
между элементами С — О структуры) могут быть оценены на
основе специфического ранжирования ряда важнейших
диалектических категорий, ранжирования их по
«гносеологическому» статусу. Данная тема требует отдельного разговора.


Раздел IV
РЕФЛЕКСИВНЫЕ ФОРМЫ РАЗВИТИЯ
ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ
Глава 10. ИССЛЕДОВАНИЕ
ВЗАИМОПРЕВРАЩЕНИЯ
ПРИРОДНЫХ ПРОЦЕССОВ
КАК РЕФЛЕКСИВНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
...Вся протекшая до сих пор история
может быть охарактеризована как
история промежутка времени от
практического открытия превращения
механического движения в теплоту до открытия
превращения теплоты в механическое
движение.
Ф. Энгельс
Проблема теоретического изображения
взаимопревращения природных процессов возникла как
техническая проблема и превратилась в научную
проблему в ходе промышленного переворота. Общественное
производство, принимая в ходе своего развития форму крупной
промышленности, подчиняет себе естествознание как
единственный способ решения новых производственных проблем и
превращает его в регулятор, опосредствующий целостность
производственного процесса (см. 137, с. 40—53). Для
технологического применения естествознания требуется такая
степень зрелости естественнонаучного знания, которая
позволяет, заменяя труд человека, использовать на практике
принципиально любые силы и процессы природы. Это, в свою оче-
—191—


редь, вызывает необходимость разработки методологических
средств, позволяющих адекватно теоретически
реконструировать взаимопереходы, взаимопревращения природных
процессов.
Как справедливо отмечает В. А. Лекторский, «в тех
дисциплинах, которые имеют дело с объяснением эмпирических
фактов», как правило, «исследовательская деятельность
непосредственно направлена на мир реальных внешних объектов, а не
на саму теорию. Разработка, развитие теоретической системы
и ее приложение к эмпирии — обычно одно неотделимо от
другого— выступает для исследователя как выявление
объективных связей самой действительности. Теоретическая
концептуальная система не рассматривается в этом случае отдельно
от тех знаний о реальных объектах, которые формируются при
ее помощи» (107, с. 258). Таким образом, разработка новых
методологических средств происходит в форме (и в процессе)
решения специальных научных проблем.
Исторически, как известно, проблема теоретического
описания перехода одного природного процесса в другой была
впервые поставлена в связи с применением паровой машины.
Первоначальной формой проблемы был вопрос о
количественных параметрах такого перехода, вопрос об условиях
максимальной эффективности тепловой машины. Однако для
ответа на этот вопрос потребовался переход к новой концепции
реальности, концепции, включающей идею развития, принцип
необратимости природных процессов (см. 155, с. 32—33).
Такой опыт решения задачи определения эффективности
тепловой машины был осуществлен в первой физической теории,
включающей формулировку необратимости физических
процессов. Эта теория быда дана в работе Сади Карно (1796—
1832) «Размышления о движущей силе огня и о машинах,
способных развивать эту силу» (1824). Таким образом,
обращение к творческому наследию Сади Карно, которое содержит
первое в классическом естествознании успешное теоретическое
исследование взаимопревращения природных процессов1,
позволяет нам изучить способы, приемы и операции
исследовательской мысли, с помощью которых формировалась принци-
1 Теоретическое объяснение иных взаимопревращений природных
процессов, эмпирическими открытиями которых была столь богата эпоха (Галь-
вани, Вольта, Эрстед, Зеебек, Дэви, Фарадей и др.), было получено
значительно позже.
—192—


пиально новая («беспрецедентная») теоретическая конструкция.
Очевидно, процесс построения теоретической модели есть
процесс конструирования идеализированного объекта,
предназначенного замещать реальный объект. В ходе
конструирования теоретической абстракции существенные характеристики
реального объекта как целого, замещаемого этим
идеализированным объектом, воспроизводятся в нем и привлекаются
для проверки гипотез, которые выдвигаются на каждом этапе"
мыслительного процесса. Поэтому характеристики реального
объекта могут быть избраны в качестве объективного основания
для членения исторического материала в ходе методологической
реконструкции. Предмет анализа С. Карно и потенциальный
объект приложения его теории—«машина, получающая
движение от тепла». Проводимый С. Карно анализ, с помощью
которого вычленяется предмет исследования, все время
предполагает будущий синтез, посредством которого получается теория,
объясняющая исследуемый предмет. Исходный же пункт этого
анализа определен исходной познавательной задачей.
Совершенно очевидно, что формулировка (постановка)
исходной познавательной задачи регламентирована наличными
дисциплинарными правилами (канонами) даже в случае тех
задач, в процессе решения которых эти наличные каноны
будут преодолены и отвергнуты. В полном соответствии с
дисциплинарными нормами С. Карно констатирует, что «машины, не
получающие движения от тепла, а имеющие двигателем
силу человека или животных, падение воды, поток воздуха и
т. д., могут быть изучены до самых мелких деталей
посредством теоретической механики» (92, с. 8—9), в рамках
которой все возможные движения «подведены под общие
принципы». Подобная теория, с точки зрения С. Карно, для
тепловых машин отсутствует и не может быть получена, «пока
законы физики не будут достаточно расширены и достаточно
обобщены», в результате чего появится возможность «наперед
предвидеть результаты определенного воздействия теплоты на
любое тело» (92, с. 8—9).
Таким образом, согласно С. Карно, новая физическая
теория создается как генерализация уже известных физических
законов. Для такой генерализации требуется признать
«законосообразность» изучаемой сферы реальности, рассмотреть
исследуемое явление в качестве момента совокупности
воспроизводимых (и воспроизводящихся) явлений, имеющих общее
основание — принцип. С. Карно пишет: «Чтобы рассмотреть
принцип получения движения из тепла во всей его полноте,
надо его изучить независимо от какого-либо механизма, ка-
—193—


кого-либо определенного агента; надо провести рассуждения,
приложимые не только к паровым машинам, но и ко всем
мыслимым тепловым машинам, каково бы ни было
вещество, пущенное в дело, и каким бы образом на него не
производилось воздействие» (92, с. 8). Только таким образом
получится теория, наделенная «характерным свойством полной
теории» (92, с. 9)—способностью предвидеть «все случаи»,
вывести из общих принципов «все возможные движения».
Таким образом, С. Карно сознательно формулирует
требования к создаваемой теории: наличие преемственной связи с
предшествующей теорией при условии большей полноты и апо-
дмктичности. Но формулировка познавательной задачи как
обобщения, а не опровержения существующей теории,
означает, что в качестве исходных сохранены наличные
методологические установки и исследовательская задача понимается
как распространение теоретической механики на сравнительно
новую предметную область — область тепловых явлений.
Такое понимание исследовательской задачи предопределяет путь
конструирования исходной абстракции в теории самого Карно.
Исходя из допущения механических причин и тепловых, и
электрических явлений и опираясь на «à posteriori известную
бесплодность всех попыток какими бы то ни было методами
осуществить perpetuum mobile» (92, с. 15), С. Карно
гипотетически распространяет на «немеханические» явления
положение о невозможности механического perpetuum mobile и
приходит к выводу о невозможности вечного двигателя вообще.
Это положение о невозможности вечного двигателя вообще —
«своеобразная форма закона сохранения энергии на
определенном историческом этапе» (160, с. 571)—послужило, если
применить терминологию, предложенную 3. М. Оруджевым и
Ф. Кумпфом, «исходным понятием» теории С. Карно,
выступающим критерием, с которым могут сопоставляться
промежуточные результаты дальнейшего исследования.
Примечателен парадоксальный характер сформулированной
С. Карно исследовательской задачи: создать теорию, имеющую
всеобщий характер, путем распространения теоретической
механики на еще неизученную область явлений. Всеобщности,
как известно, отвечает только уровень сущности, поскольку
лишь сущность, как имманентное определение предмета,
остается инвариантом во всех его проявлениях. Однако в
дисциплинарной концепции реальности механического естествознания
(яркий пример — работы Гельмгольца) всеобщность закона
лрироды понималась как сводимость его к механике. Механика
—194—


же имеет дело только с явлениями. Поэтому исследовательская
задача и дисциплинарные регулятивы однозначно
регламентировали исходный пункт движения мысли С. Карно: таким
исходным пунктом могло быть только феноменологическое
представление: «явление получения движения из тепла».
Вот почему мы должны начать нашу реконструкцию
именно с рассмотрения процедур концептуализации изучаемого
явления. На этом этапе научного поиска можно вычленить
минимум три заслуживающих внимания момента регулятивного
характера.
Прежде всего — характеристики исследуемого явления,
выраженные с помощью наличных теоретико-методологических
средств, должны быть осознаны как необходимые, но
недостаточные условия для его теоретического изображения. Если
существующая теория и необходима и достаточна для
объяснения данного явления, то, естественно, необходимость в новой
теории отпадает. Если же характеристики, обосновываемые
наличной теорией, не необходимы — это значит, что выбор
исходного «среза» рассмотрения просто неверен. Следовательно,
на первом этапе верифицируется исходная абстракция и
осознается необходимость построения новой абстракции. Но тем
самым обнаруживается потребность в акте рефлексии:
руководствуясь осознанным или неосознанным признанием того, что
«известное, оттого, что оно известно, еще не познано» (Гегель),
из совокупности «известного о предмете» вычленяется
«необходимое», а необходимые условия понимаются как то, что в самом
деле «известно» о предмете.
В случае же, когда для построения теории требуется
формирование принципиально новой, «беспрецедентной»
теоретической конструкции, возникает потребность в рефлексии над
методологическими предпосылками ранее существовавших
теоретических конструкций. Как справедливо отмечает В. А.
Лекторский, «потребность в рефлексии возникает лишь тогда,
когда появляются сомнения в обоснованности исходных
предпосылок... В ходе рефлексии осуществляется не только выход за
пределы существующей системы знания, но и преобразование
последней. Неявные предпосылки, превращаясь в явные, не
только выявляются, расчленяются и реконструируются... Ряд
предпосылок уточняется или вообще отбрасывается» (107, с. 266).
Однако вычленение действительно несомненного в
дисциплинарных регулятивах требует возвышения исследования до
категориального уровня, привлечения всеобщих логических
форм для поверки особенных форм познавательной деятель-
7*
—195—


ности. Здесь обнаруживается третий регулятивный момент:
вычлененное с помощью наличных дисциплинарных регулятивов
явление оказывается возможным концептуализировать лишь
посредством осознанного применения категорий. Иными
словами, рефлексия над методами познавательной деятельности
iB науке, над дисциплинарными канонами предполагает
фиксацию и осознание их категориальной структуры.
Соответственно реконструкция этой рефлексии требует уточнения
характеристик преодолеваемых форм теоретизирования, понятых
в качестве уже сложившихся предпосылок создаваемой теории.
При всем многообразии теоретических концепций, которые
вводил для описания тепловых, электрических, магнитных и
других явлений «дохимический XVIII век» (28, с. 563),
большинство теорий строилось в восходящих к И. Ньютону
терминах центральных сил, при переосмыслении, однако,
содержания идеализации механического процесса. Стремление к
единому внутридисциплинарному объяснению многообразия
исследуемых явлений привело к модификации механистических
идеализации, к созданию теоретических систем,
методологическим основанием которых был абсолютный механизм (Лагранж,
Лаплас). При этом совершенно естественно, что характерное
для метафизического естествознания «шаблонное,
недиалектическое» представление о парных категориях как о «неизменно
противостоящих друг другу полюсах» (Ф. Энгельс) определило
присущее всем механистическим концепциям (от Ньютона до
Лагранжа) терминологическое разграничение понятийных
различий потенциальной и актуальной силы. Таким образом,
одной из исторических предпосылок теории Карно
оказался включающий принцип невозможности механического
perpeiuum mobile способ описания механических процессов,
различающий (в терминологии Лагранжа) актуальную
движущую силу (force motrice) и потенциальную движущую силу
(puissance motrice) — «то полезное действие, которое способен
произвести двигатель», по определению С. Карно.
Совокупности механистических «кинетико-физических» теорий
в конце 18 в. противопоставили^ «флюидно-химическое» (189),
«химическое понимание» физических явлений (188). Концепции,
основанные на рассмотрении физических процессов как
химических действий и химических превращений вещества,
преумножили багаж экспериментальных открытий физики (законы
Гей-Люссака, Шарля, абсолютный ноль температуры и т. д.).
В теоретическом плане рассмотрение ряда тепловых явлений
как химических процессов позволило, в частности, Лавуазье
гипотетически ввести для объяснения теплоемкости, удельной
—196—


теплоты парообразования, теплотворной способности топлива,
экзотермических и эндотермических реакций особое невесомое
вещество — calorique.. Это вещество было введено в систему
химических элементов, предложенную Лавуазье. В кинетико-
физических концепциях, вплоть до 1830-х гг., понятие calorique
-служило для обозначения причины теплоты (chaleur), ее
начала, «отталкивающей причины (causa repulsiva), раздвигающей
молекулы вещества». Как писал Ф. Энгельс, «употребление
таких категорий, как притяжение и отталкивание, уже скорее
можно извинить: здесь множество необъяснимых для физика
явлений объединяются под одним общим названием,
указывающим на догадку о некоторой внутренней связи» (28, с.597).
Выступая второй исторической предпосылкой теории Карно,
способ описания тепловых процессов, различающий
актуальную теплоту (chaleur) и потенциальную теплоту, причину
теплоты (calorique), позволял, абстрагируясь от необходимости
кинетико-физического объяснения тепловых явлений,
количественно описывать их как химические реакции, в которых
участвует calorique 1.
Принятие «механистической концепции реальности» вело
С. Карно к тому, что эмпирический момент исходной
феноменологической констатации («никто не сомневается, что
теплота может быть причиной движения, что она даже
обладает большой двигательной силой») (92, с. 5) образует
логический круг при сопоставлении с концептуальным моментом
(«разве возможно для явлений тепла и электричества придумать
иную причину, кроме какого-либо движения тел, и разве эти
движения не должны подчиняться законам механики?») (92,
с. 15). То есть у истоков физической теории оказывается idem
per idem, действие в роли причины того, действием чего оно
является. Однако переформулированная подобным образом
«очевидность» есть все же нечто большее, чем просто «ничто»,
хотя бы потому, что феномены здесь рассматриваются как
следствия некоторых причин. Причинно-следственные связи,
существование которых допускается дисциплинарными
правилами, а поиск которых этими же правилами санкционируется, —
эти причинно-следственные связи подразумевают определенное,
исторически ограниченное и носящее регулятивный характер
понимание соотношения категорий.
1 В силу ряда исторических причин, изложение которых не входит в
наши задачи, французский термин calorique («теплотность», «тепличность»,
«причина теплоты») и немецкий термин Wärmestoff («тепловая материя»,
«тепловое вещество») традиционно переводятся на русский язык словами
«теплород» или «теплотвор» — с точки зрения В. И. Даля (79, с. 399)
словами «излишними и противоречивыми».
—197—


В данном случае исходные теоретико-методологические
позиции (в силу характерного для эпохи понимания
взаимоотношений «причины» и «следствия») определяли строгие
закономерности: реализуясь (в определенных условиях), puissanse
как причина с необходимостью рождает force как следствие.
С другой стороны, реализуясь в определенных условиях,
calorique как причина с необходимостью рождает chaleur. Мы
подчеркиваем это «с необходимостью», поскольку трактовка
категориальной пары «необходимость — случайность», принятая
С. Карно, предполагает, что в случае, когда известна причина,
о случайности не может быть и речи ,.
Следовательно, исходное idem per idem указывало на то, что
теплота, могущая быть (!) причиной движения, т. е. его
необходимым, но недостаточным условием2, вместе с тем есть
нечто движением обусловленное. Следовательно, для
объяснения «явления получения движения из тепла» потребовалось
обнаружить закон причинения эвентуальных локальных
причинных связей; стало необходимым уяснить условия,
необходимые и достаточные, чтобы теплота (актуальная)
становилась причиной механического движения (актуального).
«Очевидно,— пишет С. Карно,— теплота может быть
причиной движения только тогда, когда она заставляет тела
изменять объем или форму; эти изменения происходят не от
постоянства температуры, но именно вследствие переменного
действия тепла и холода» (92, с. 11).
С помощью последнего «очевидного» уточнения Карно ввел
в рассмотрение некоторый «агент, с помощью которого
развивается движущая сила тепла», «промежуточную среду,
выбранную как орудие действия теплоты» — в современной
терминологии — «рабочее тело». С одной стороны, этот медиум есть тог
«средний член», к которому отнесены процессы, связанные
искомым отношением причинения, так что температурные
изменения названного медиума вызывают его же пространственно-
временные изменения. Но, с другой стороны, тем самым
поставлен вопрос: зависит ли движущая сила тепла от того, ка-
1 В бумагах С. Карно имеется максима: «Люди приписывают случаю
события, причины которых им неизвестны. Если им удается угадать эти
причины, то /«случай» исчезает. Сказать, что что-то произошло случайно —
значит мы не смогли этого предвидеть. Я не думаю, что можно было бы даже
придать этому слову другое значение. То, что является случаем для
человека невежественного, может не быть случайным для человека более
образованного» (179, с. 28).
2 Как отмечал Макс Лланк, «для Карно теплота явилась тем же самым,
чем для Ньютона— сила: необходимым, но еще недостаточным условием
для вызывания каких-либо действий» (129, с. 25).
—198—


кое именно вещество выбрано в качестве рабочего тела?
То есть на первом «витке» рефлексивного процесса
исходная познавательная задача переформулирована в задачу:
выяснить закономерности, выражающие зависимость изменений
движущей силы тепла от замены рабочего тела (для
заданного количества тепла и для заданной разности температур) (92,
с. 12) и зависимость изменений движущей силы тепла от
термических изменений для любого мыслимого рабочего тела
(92, с. 18).
Вместе с тем Карно переформулировал предмет
исследования: «явление получения движения из тепла» рассматривается
теперь как повторяющееся, количественно фиксируемое
(измеряемое) пространственное изменение, вызванное
(обусловленное) тоже измеряемыми изменениями тепловых характеристик.
Тем самым изучаемое явление было концептуализировано как
воспроизводящийся в некотором материальном субстрате
процесс причинения одного, количественно определенного
процесса другим, тоже количественно определенным, но качественно
отличным от первого.
Очевидно, что этот воспроизводящийся в материальном
субстрате процесс есть, во-первых, выражение некоторого
единства сопоставляемых процессов; во-вторых, носитель и
выразитель именно того отношения между ними, которым
определяется их внутреннее единство1.
В-третьих, менее очевидно, что условия (границы)
осуществимости интересующего нас процесса причинения есть,
вместе с тем, пределы, в которых возможно единое теоретическое
описание сопоставляемых процессов, т. е. такое описание,
которое берет их в их собственной предметной специфичности и
в тех взаимоотношениях между собой, которые определены их
собственным взаимодействием.
Однако, как известно, границы применения той или иной
теории для объяснения некоторого процесса определены
сущностью этого процесса (и взаимно: если определились
границы применения некоторой теории, значит, выявились
неучтенные теорией сущностные характеристики исследуемого
предмета).
В рассматриваемом нами случае вставал вопрос о
границах применимости теоретической механики для описаний
тепловых изменений, вызывающих механическое движение.
Дело в том, что ньютонианская механика не знает поня-
1 Напомним, что в силу особенностей социогенеза классического
естествознания теоретическое изображение этого отношения понималось прежде
всего как его количественное описание.
—199—


тия температуры. То, что понятие это из ньютоновской
механики невыводимо, удалось доказать значительно позже, во^
многом опираясь на работу самого С. Карно, и известно
заранее ему быть не могло. Границы, в которых возможно
механистическое описание тепловых процессов, происходящих в
тепловой машине, определялись тем, возможно ли описать эти
процессы, не прибегая к понятиям «температуры»,
«изменения температуры», «разности температур». Тем самым
формулировался вопрос: относится ли к числу сущностных
характеристик тепловой машины температурный перепад?
Обращение к рукописям С. Карно (180) показывает, что
с его точки зрения введение качественной кинетической
концепции, объявляющей теплоту результатом движения и
собственно движением, позволяет объяснить большинство тепловых,
явлений. Однако эта концепция затрудняется с ответом, почему
«теплота может быть причиной движения только тогда, когда
она заставляет тела изменять объем или форму; эти изменения
происходят не от постоянства температуры, но именно
вследствие переменного действия тепла и холода» (92, с. 11).
Обнаруживается качественная «асимметрия» взаимодействующих
процессов: потребление движения просто производит
теплоту, а для производства движения необходимо еще
нарушение теплового равновесия «некоторой причиной, будь то
химическое действие, как горение, или что-нибудь иное».
Ход рассуждений Карно таков. Допустим, что «теплота
(chaleur) не есть какая-либо другая вещь, чем движущая
сила (puissanse motrice) или скорее движение, которое
изменило форму. Теплота есть движение. Повсюду, где имеется
разрушение движущей силы, в частицах тел имеется в то же
время производство теплоты в количестве, обязательно
пропорциональном количеству разрушенной движущей силы.
Взаимно повсюду, где имеется разрушение теплоты, имеется
производство движущей силы (puissanse motrice).
Можно, следовательно, выдвинуть всеобщий тезис, что
движущая сила есть в природе в количестве неизменном, что она
никогда, просто говоря, ни созидается, ни разрушается. В
действительности она изменяет форму, т. е. она производит то
один вид движения, то другой, но никогда не бывает
уничтоженной. Этот принцип выводится, если можно так
выразиться, весь целиком из механической теории» (180, с. 81) 1.
1 Здесь же приводится механический эквивалент теплоты, подсчитанный
С. Карно (который умер в 1832 г.) более точно, чем это сделал Р. Майер
в 1842 г. Насколько прав был Ф. Энгельс, писавший: «Если нам известно,,
в какое количество механического движения превращается определенное ко-
—200—


Допустим далее, что мы производим движущую силу в
тепловой машине путем переноса теплоты от горячего тела к
холодному, т. е. периодически вводим рабочее тело в контакт
попеременно с горячим и холодным телом.
Тогда если к холодному телу переходит не вся теплота,
* полученная от горячего, «если часть действительно была
употреблена, чтобы произвести движущую силу», то будет ли эта
затраченная часть тепла одной и той же, независимо от
применяемого рабочего тела? И возможно ли, применяя не
водяной пар, а другое вещество (спирт, скипидар, сероуглерод и
т. д.), или усовершенствуя конструкцию тепловой машины,
добиться, чтобы как можно больше теплоты, полученной от
горячего тела, превращалось в движущую силу и как можно
меньше подходило к холодному?
Далее, допустимо ли, в принципе, «употреблять теплоту
целиком», без того, чтобы заставить ее подходить к холодному
телу?
Если же это возможно, то допустимо ли создавать
движущую силу без расхода горючего, «просто через разрушение
теплоты тела»?
Если не нужно было бы создавать разность температур,
если не нужно было бы нарушать тепловое равновесие и т. д.,
«мы имели бы бесконечный источник, из которого могли бы
беспредельно черпать» (92, с. 15) движущую силу, мы имели
бы тепловой двигатель со стопроцентной эффективностью (т. е.
то, что называется perpetuum mobile второго рода). Но
исходный концепт утверждает, что это «противоречит
общепринятым идеям, законам механики и здравой физике».
Таким образом, одно из двух:
1. Или часть теплоты в тепловой машине действительно
«исчезает при возникновении механической работы, что
является необходимым постулатом сохранения энергии», — как
утверждал Гельмгольц (73, с. 69), — то есть действует I начало
термодинамики.
Тогда, е принципе возможен perpetuum mobile второго
рода, тепловой переход полностью обратим (не действует II
начало термодинамики).
2. Или «возникновение движущей силы обязано в паровых
машинах не действительной трате теплорода, а его переходу
от горячего тела к холодному, т. е. восстановлению его
равновесия (баланса)» (92, с. 10). Движение же в обратном на-
личество теплового движения, то мы еще совершенно ничего не знаем о
природе теплоты, как бы ни было необходимо изучение этих превращений для
исследования этой природы теплоты» (28, с. '596).
—201—


правлении, т. е. увеличение температурного перепада,
требует затраты механической энергии, поступающей со стороны,
при последнем условии тепловой переход необратим
(действует II начало термодинамики).
Тогда для производства движущей силы в тепловых
машинах, т. е. «в той области, где,— по словам Гельмгольца,—
значение закона сохранения силы могло казаться наиболее
сомнительным» (73, с. 52), теплота не разрушается (не
действует I начало термодинамики).
Следовательно, последовательно проводимая попытка
вывести «принцип получения движения из тепла» «весь целиком
из механической теории» привела к той точке, где
механическому способу описания был положен предел. Оба варианта
(корпускулярный и флюидный) механического описания
приходится отбросить, поскольку изучаемый феномен
демонстрирует качественную специфику взаимодействующих процессов,
сущностной характеристикой взаимодействия которых
оказывается градиент температуры, температурный
перепад—понятие, отсутствующее в ньютонианской механике. Поскольку же
температурный перепад оказывается необходимым и
достаточным условием развития движущей силы тепла, построение
адекватной теории тепловой машины, не учитывающей
температурного градиента, оказалось невозможным. Иными
словами, оказывается невозможным построение непротиворечивой
теории «получения движения из тепла» с позиций ньютониан-
ско-лапласианской механики. Поэтому, по свидетельству Ф. Ро-
зенбергера, я И'9 в. «многим физикам представлялось, что
второе начало находится в таком противоречии с первым, что
оно, по крайней мере частично, уничтожает только что
признанное начало сохранения энергии» (143, с. 85) К
Обнаружив, таким образом, качественную специфику
теплоты, ее отличия от механического движения, Карно был
вынужден рассматривать эти явления как качественно различные
(несмотря на уверенность в механическом характере их
причин). В условиях «методологической поляризации»
сосуществования двух концепций реальных процессов (механической и
химической) фиксация качественной специфики тепловых
процессов, порождающих «движущую силу», требовала от
С. Карно сочетания (в перспективе — теоретического
синтеза) «механических» и «химических» понятий2; вела к поиима-
1 Против «второго начала» выступали в 1852 г. У. Дж. Ранкин, в
1862 г.—Г. А. Гири, в 1872 г. — П. Г. Тэт и др.
2 Поэтому за разъяснением этих понятий он и отсылает читателя к
«элементарным учебникам физики и химии» (92, с. 12).
—202—


нию, что явление получения движения из тепла нужно
рассматривать как в «химическом», так и в «механическом»
аспекте. Следовательно, воспроизводящийся процесс причинения
«химическим» процессом «механического» процесса можно изучать
как отношение двух сторон, каждую из которых можно
рассматривать в отдельности (предмет механического
рассмотрения и предмет химического рассмотрения).
С обнаружением каузальной асимметрии на этом этапе
рефлексивного процесса исходная феноменологическая
констатация перетолковывается как однонаправленность
причинно-следственного ряда: движение, которое как действие предполагает
теплоту в качестве своей причины, не может в то же время
выступить причиной теплоты. Последняя сущностная
характеристика тепловой машины противоречит эмпирически
достоверному факту: отсутствию случаев производства движущей силы
с действительной тратой теплоты, при явном «производстве
теплоты с потреблением движущей силы» (180, с. 78).
Но тогда действие все-таки выступает в роли причины того,
действием чего оно является. А это бывает только в таком
целом, существование частей которого определяется самим
этим целым. При этом «целое» должно быть устроено таким
образом, чтобы и «механические» и «химические»
закономерности сохраняли свое действие, но сочетание этих
закономерностей определялось не ими, а самим целым.
Характеристики такого целого и задаются центральным
понятием теории Карно. Это понятие возникает в пункте
обнаружения асимметрии взаимопревращения тепла и
механического движения и фиксирует условия этого
взаимопревращения: «Повсюду, где имеется разность температур, может
происходить возникновение движущей силы. Обратно,
повсюду, где можно затратить эту силу, возможно образовать
разность температур, возможно нарушить равновесие теплорода»
(92, с. 12).
Рассмотрим внимательнее это центральное понятие. Его
вторая половина (та, которую Карно не подчеркивает)
эмпирически достоверна, экспериментально подтверждена и
механистически объяснима. Первая половина (та, которую Карно
подчеркивает) выражает сущность тепловой машины, выведена
из теоретических соображений и механистически не
объяснима. В целом понятие это адекватно будущей теоретической
модели, поскольку в эту теоретическую модель оно может быть
«развернуто» и в дальнейшем в нее «развивается». Но это
понятие по своему генезису, адекватно исследуемому предме-
—203—


ту — тепловой машине, поскольку отображает ее сущностные
характеристики.
Таким образом, завершен третий этап рефлексивного
движения. Здесь, на этом третьем этапе, условия
осуществимости воспроизводящегося процесса получения движения из
тепла полагают некоторые границы. Вне этих границ о теплоте
и движущей силе можно говорить как о независимых, в
наличном бытии несовместимых, разнокачественных и т. д.
процессах, являющих видимость «взаимодействия»,
«взаимообусловленности» и т. п. характеристики «неразумной
действительности, на каждом шагу являющей противоположность тому,
что она есть» (К. Маркс), склоняющих эмпирическое
мышление к попыткам редуцировать целое к какой-либо из
«взаимодействующих» сторон.
Внутри границ, определенных условиями осуществимости
воспроизводственного процесса, когда исследуется не теплота
«сама по себе», не «движущая сила» сама по себе, но
именно «получение движения из тепла», субстанциальное
единство теплоты и движения определяется не сведением к
субстрату любого из них, но «поведением» их в рамках более
широкого целого. При рассмотрении теплоты в рамках этой, более
высокой организации, субстрат теплоты — лишь ее условие,
лишь ее возможность, актуально он «снят». Действительное
основание определенности теплоты заключено в самом
строении (структуре) тепловой машины, осуществляющей, если
применить терминологию классической диалектики, функцию
перехода теплоты в «другое самого себя», то есть
воспроизводящей форму «для себя бытия» теплоты.
Поэтому эта переформулировка предмета исследования —
рассмотрение воспроизводящегося процесса получения
движения из тепла как функции некоторой системы — позволяет
выводить и движение, и теплоту из этой функции как из
единого начала, и только «...как выражения одного и того же
единого начала они (величины различных вещей. — М. Ш.)
являются одноименными, а потому и соизмеримыми величинами»
(20, с. 142).
На четвертом этапе научного поиска фундаментальная
теоретическая модель исследуемых взаимодействий строится как
система, осуществляющая функцию воспроизводства процесса
«получения движения из тепла». Обнаруживается, что
движущая сила, полученная от данного количества теплоты,
максимальна, когда температурные изменения в рабочем теле
вызваны только механическими причинами (изменением объема),
а термические причины вызывают в рабочем теле лишь меха-
—204—


нические изменения. Постулировав в этих условиях
тождественность причин взаимотрансформирующихся процессов (puis-
sanse motrice и calorique), С. Карно сконструировал ситуацию, в
которой потенция тепла (calorique) актуализируется только
механически (как force motrice), а потенция движения (puissanse
motrice) актуализируется только как теплота (chaleur).
Чередование этих процессов образует замкнутый круг, в котором
начальный и конечный пункт совпадают, а движение в целом
может происходить и в обратном направлении. Полученный
таким образом «цикл Карно» замыкается как causa sui,
отделяет вовне свой продукт — механическое движение — и
частично интериоризирует, «присваивает» его и преобразует е
теплоту. Этот цикл и есть фундаментальная теоретическая схема
нового типа, исходная абстракция теории С. Карно.
Мы реконструировали процесс построения такой
абстракции как движение по «ступеням»: «явление —
воспроизводящийся процесс — функция — система».
Очевидно, во-первых, что эти четыре момента (явление —
процесс — функция — система) не просто координированы друг
с другом как равноценные, но субординированы как
последовательные ступени движения от явления к сущности, как
моменты углубления в сущность.
Столь же очевидно, во-вторых, что отношения этих
моментов необходимы, т. е. основаны на их внутреннем тождестве,
на определенности каждого момента системой как целым. Но
не менее очевидно, что эта «тетрада» в силу своей
абстрактности значительно шире, способна означать нечто
значительно большее, чем просто совокупность реконструированных
характеристик тепловой машины. Целокупность (тотальность)
этих четырех взаимосвязанных моментов (система — функция —
воспроизводящийся процесс — явление) есть набор
структурообразующих элементов, описывающий любую систему,
которая функционирует, осуществляя воспроизводственный процесс,
продукт которого экстериоризуется, переходит вовне,
вследствие чего он дан как явление. В этом отношении вычлененная
совокупность понятий дает универсальное описание системы
воспроизводственного процесса, фиксирующее
структурообразующие моменты его «объективной логики». Поэтому в этих
понятиях фиксируются этапы рефлексивной деятельности как
деятельности самопредполагания, прохождение которых
необходимо для адекватного постижения такой системы —
носительницы самопредполагающей деятельности.


Глава 11. ОБОРАЧИВАНИЕ МЕТОДА
КАК РЕФЛЕКСИВНАЯ ФОРМА
РАЗВИТИЯ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
Из всех теоретических успехов знания
вряд ли какой-нибудь считается столь
высоким триумфом человеческого духа,
как изобретение исчисления бесконечно
малых...
Ф. Энгельс
Научная теория как одна из форм научного
познания является специфической органической
системой, закономерности развития которой
выражены принципами и законами материалистической диалектики.
Еще В. И. Ленин подчеркивал необходимость различения в
научном анализе предмета и его предпосылок как
качественно различных уровней развития любой органической системы.
Под предпосылками мы понимаем в согласии с В. А. Ва-
зюлпным необходимые условия не существования, а именно
возникновения предмета, т. е. стадию, непосредственно
предшествующую его возникновению.
Предпосылочпая стадия возникновения научной теории
включает в себя следующие виды предпосылок: 1) эмпирические
(внешние)—потребности практики (в определенной
предметной области); 2) теоретические (внутренние)—потребности
конкретной научной теории; 3) философские
(методологические)— наличие философских принципов, выполняющих свою
методологическую функцию.
К. Маркс придавал большое значение выделению таких
этапов, как предпосылки и результаты процесса развития. В
анализе процесса развития определенного предмета указанные ранее
три вида предпосылок отличаются друг от друга по своим
целям и задачам. Их можно рассматривать в одном временном
интервале, на одном этапе развивающейся органической
системы и в различных временных, качественно отличных
интервалах. Для анализа перехода органической системы как
целого с одного качественного уровня на другой, т. е. в различных
временных интервалах, необходимо выделить два этапа
развития предпосылочной стадии: исторические и действительные
предпосылки. К. Маркс, исследуя соотношение исторического
и логического, установил связь категорий «предпосылка» и «ре-
—206—


зультат»: историческая предпосылка в развитии органической
системы воспроизводится как результат ее развития (15, с. 509—
510; 22, с. 452). Исторические предпосылки являются звеном,
возникшим из внешних условий формирования предмета и
подлежащим преобразованию, снятию, устранению, а действительные
предпосылки являются результатом собственного, внутреннего,
необходимого развития органической системы как формы
целостности. В дальнейшем развитии органической системы
действительные предпосылки позволяют заглянуть в ее
историю, выявить условия ее формирования в «обломках» старого
качества, заметить противоречия и на этой основе выявить
закономерности формирования целостности.
Анализ прогрессивного развития органической системы
осуществляется методом восхождения от абстрактного к
конкретному. Высшее есть ключ к анализу низшего. Поэтому
действительные предпосылки являются условием понимания
исторических.
Развитие органической системы происходит не по прямой
линии, а имеет диалектически противоречивый характер, т. е.
включает в себя «попятные» движения, зигзаги, временные
отходы назад. «В движении, развитии система возникает,
становится, а покой, равновесие как бы фиксируют, закрепляют
результаты движения, вследствие чего данная система на тот
или иной период времени сохраняется, остается именно
данной, а не какой-либо другой. В сохранении качественного
состояния системы решающая роль принадлежит структуре,
способу, характеру взаимосвязи ее компонентов» (44, с. 57). То
есть в развитии органической системы отношения различия и
тождества фиксируют источник ее развития, характеризуют
саморазвитие.
Используя категории исторического и логического для
анализа органической системы, отметим диалектику этапов
развития органической системы. Органическая система может
развиваться по большому кругу, но он включает в себя ряд
маленьких кругов; все эти круги имеют общую «точку»
соприкосновения, которой является системообразующее основание
органической системы. Переход от одного маленького круга к
другому, большему, осуществляется по принципу соответствия,
который имеет характер инверсии, а круги имеют
инвертированный характер. Последующий круг возникает в недрах
предшествующего круга. «Система имеет основание вне себя,
исторически обоснована. Но самобытность системы состоит в том,
что в ней происходит «закругление», превращение
исторического основания в момент самой системы, которая поэтому вы-
—207—


ступает как ни на чем внешнем не основанная, сама себя
основывающая» (93, с. 57).
Замкнутость органической системы, самоотнесение ее с
самою собой предполагает единство и в то же время борьбу
противоположностей. Переход противоположностей друг в друга
в одном круге и переход от одного круга к другому может
осуществляться как в прямом, так и в обратном направлении —
согласно закону отрицания отрицания. Отрицание отрицания,
якобы возврат к старому, есть способ развития органической
системы, он обусловлен внутренними закономерностями ее
развития. То, что являлось результатом в одном круге,
становится исходным пунктом развития в другом.
Диалектическим моментом развития теории как
органической системы является оборачивание метода, идеи которого
принадлежат К. Марксу, а разработка — современной логике
и методологии научного познания: «Оборачивание метода —
это диалектико-логическая операция, связанная с
восхождением от старой теории к новой, затем от последней к новейшей
и т. д.» (146, с. 213).
Мы считаем оборачивание метода результатом перехода,
стягивания, превращения исторических предпосылок в
действительные. Первоначальные подходы в результате
оборачивания метода формируют новые задачи и новые способы
решения примеров. Переконструирование заключается в переходе
от обоснованного к основанию и наоборот. «Основа,
непрерывно по частям развертывая свое содержание в обоснованном,
порождает (обусловливает) ее новые и новые обоснованные
(новые звенья формирующейся сущности)» (51, с. 19). Такая
последовательность обусловливает ход, направленность
движения.
Системообразующее отношение характеризуется тем, что оно
является наиболее простым абстрактным образованием,
логическим элементом, обладающим всеобщей определенностью для
данной органической системы. Генетический структурный
анализ начала, т. е. системообразующего отношения, определяет
его как исходный пункт возникновения и исторического
развития всего органического целого, который должен
удовлетворять принципам простоты и минимизации. Анализ логического
начала органической системы есть анализ условия ее
построения как целостности.
Фрагментарность, «разомкнутость» предпосылок относится
к предыстории развития органической системы. «Стягивание»
предпосылок по ходу формирования системообразующего
отношения знаменует собою становление системы целостностью, ее
—208—


историю. Полагание действительных предпосылок есть
движение от ранней формы целостности к развитой, зрелой и от нее —
к завершенному состоянию. На каждом этапе развития
образуются свои системообразующие отношения, соответствующие
данной стадии органической целостности.
Процесс оборачивания метода имеет границы своего
развития: начало как исходный пункт и конец как результат.
Результат оборачивания метода включает исходный пункт как
свой предельный случай. «Оборачивание метода, по существу,
состоит в том, что вторичное как нечто производное,
несамостоятельное, как результат, зависящий от некоторого
исходного материала, превращается в свою противоположность и тем
самым становится исходным самостоятельным пунктом нового
процесса, своего рода «независимой переменной», а то, что
ранее выступало в качестве исходного пункта познавательного
процесса, было первичным в старом методе, наоборот,
становится чем-то производным, вторичным, своего рода «зависимой
переменной» (163, с. 102).
В развитии теории оборачивание метода характеризуется
созданием системообразующего отношения новой органической
целостности и дальнейшим его развитием благодаря наличию
противоречивых моментов. Рефлексия над оборачиванием вновь
возникшего системообразующего отношения и дальнейшая его
конкретизация служат проникновению в сущность более
высокого порядка. А это значит, что посредством проделанного
рефлексивного движения вырабатывается новое понятие,
осознается новое системообразующее отношение.
Здесь интересно отметить многоступенчатость оборачивания
метода. Переход от старой теории к новой есть реконструкция
научного знания и прежде всего его
понятийно-категориального аппарата. Самые элементарные логические отношения как
исходные пункты новой теории являются результатом
оборачивания метода и в то же время условием для последующих
движений самооборачивания. Для анализа переходных
ситуаций в развитии органической системы наиболее адекватными
средствами являются принципы соответствия и уплотнения
научного знания, тесно связанные с оборачиванием метода.
Уплотнение научного знания является диалектической
закономерностью перехода от старой теории (или предпосылок ее)
к новой. Уплотнение есть качественное преобразование
содержания научного знания, приводящее к увеличению массы
знания, концентрирующегося в логической единице. Уплотнение
научного знания тесно связано с аккумуляцией знания.
Аккумуляция выступает не просто как сохранение содержания ста-
8. Зак. 28
—209-


рой теории. Аккумуляция как процесс сохранения старого
знания и преобразования нового происходит как процесс
укрупнения логических средств обобщения. И результатом его
могут быть новые понятия, законы, теории, принципы и т. д.,
которые обладают более высоким уровнем абстрактности и
большим масштабом действенности, т. е. обобщенностью.
Уплотнение научного знания сопровождается также
преобразованием фиксирующего его языка, называемым минимизацией
формы знания. Смысл ее заключается в интеграции или
дифференциации форм выражения знания.
Характеризуя уплотнение научного знания как
методологический принцип, отметим, что: 1) основная функция,
выполняемая принципом уплотнения научного знания в развитии
теории,— формирование логической структуры теории, но, в
отличие от метода инвариантов, уплотнение характеризует не
отдельные элементы (инварианты) логической структуры, а всю
логическую структуру как целостную систему; 2) среди
закономерностей развития научного познания принцип уплотнения
отражает, как и принцип соответствия, преемственность
научного знания, его логической структуры, содержательное
единство старой и новой теории; 3) принцип уплотнения
конкретизирует одно из положений материалистической диалектики:
метод восхождения от абстрактного есть метод познания
сущности, конкретной всеобщности, в конечном итоге — абсолютной
истины. Принцип уплотнения характеризует один из моментов*
этого процесса — преемственность научного знания как
диалектическую закономерность развития его формообразований, его»
эвристических средств.
Оборачивание метода раскрывает «механизм», принцип-
уплотнения научного знания. Переинтеграция компонентов:
старой научной теории в новую, унаследование «рациональных
зерен», способствующих саморазвитию органической системы*
воплощаются в совокупность базисных идеализации, опору,,
фундамент системы, уплотненную системообразующую
совокупность: «гнездо», «узел» мыслительных определений более
высокого типа.
В истории философии оборачивание метода привлекало
внимание немногих философов. Наиболее весомый вклад в
постановку этого вопроса в домарксистский период развития
философии внес Г. Гегель. Его идеи развил К. Маркс, который
впервые раскрыл суть диалектического оборачивания метода,
опираясь на достижения материалистической диалектики.
Далее, на примере развития конкретной научной теории —
математической, в форме дифференциального и интегрально-.
—210—


го исчисления, — проследим действие рассмотренных выше
общих закономерностей развития научного знания.
Дифференциальное и интегральное исчисление (ДиИИ)
является специфической формой организации математического
знания типа органической системы. Как любой развивающийся
объект, как органическое целое исчисление прошло несколько
этапов своего развития: 1) начальный этап возникновения,
предпосылочную стадию; 2) этап возникновения исчисления как
становящегося органического целого и развития его сущности;
3) этап развитой, зрелой формы.
Охарактеризуем вкратце начальный этап. Историческими
являются следующие предпосылки анализа бесконечно малых:
эмпирические предпосылки — требования механики, физики,
астрономии, земледельческих и строительных работ,
обусловившие необходимость решения задач на вычисление квадратур
и кубатур, определение центров тяжести, нахождение
касательных, экстремалей и т- д. Теоретические предпосылки
включали в себя: а) накопление методов решения вышеназванных
задач; б) развитие античными математиками, в особенности
Архимедом, инфинитезимальных идей; в) введение в
математику Декартом переменной величины и координатного метода;
г) разработку алгебраической символической и вычислительной
техники (148, с. 455). Философские предпосылки объединены
единой целью — поиском универсального метода
математического и всеобщего познания. Основным отличием
рассматриваемого периода является, во-первых, то, что Декарт первым
осознал и зафиксировал разрыв между целью, задачей
исследования и средствами их достижения, во-вторых, сочетание
максимизации и минимизации в методах Кавальери, повышающее
информационную емкость этих методов и приведшее к этапу
развития анализа бесконечно малых, связанному с именами
Ньютона и Лейбница; в-третьих, решающим звеном в
развитии исторических предпосылок дифференциального и
интегрального исчислений явилась фиксация связи дифференциальных и
интегральных методов Торричелли и Барроу. Так
подготавливались действительные предпосылки новой математической
теории.
Исторические предпосылки анализа бесконечно малых
являются необходимым условием уплотнения математического
знания. Они являются устраняемой формой целостности
органической системы на этапе ее возникновения и перехода на другой,
качественно более высокий уровень: к действительно
уплотненному знанию—дифференциальному и интегральному
исчислению.
—211—


Действительные предпосылки также представляют собой
совокупность эмпирических, теоретических, философских
предпосылок, выражающих действительное содержание
дифференциального и интегрального исчисления, образующих элемент его
собственного движения.
Действительные предпосылки исчисления бесконечно малых
оформились в трудах Ньютона и Лейбница, которые
усовершенствовали предшествующие инфинитезимальные методы решения
задач. Старые понятия (основной мини-элемент структуры —
бесконечно малые, сумма их, преобразование перехода к
пределу и т. д.) получили более широкую трактовку и новую форму
(дифференциал, интегральная сумма, предел и т. д.), сохранив
предельное значение. В этом состояло укрупнение единиц
обобщения. В результате интенсивного характера развития
математики и естествознания коренным образом изменялось
содержание исчисления бесконечно малых. Создание
дифференциального и интегрального исчисления представляет, таким образом,
процесс уплотнения знания, сопровождающийся минимизацией
форм его выражения.
Философские (методологические) предпосылки — поиски
Ньютоном и Лейбницем универсального метода научного
познания— явились необходимым звеном уплотнения
математического знания, теоретические же предпосылки, и в особенности
создание великими математиками алгоритмов исчисления
бесконечно малых, явились достаточным условием открытия нового
исчисления, положившего начало новой математической
дисциплине—математическому анализу. Трудами Ньютона и
Лейбница завершилась предпосылочная стадия его развития и
стадия первоначального возникновения исчисления как
целостности нового порядка. Как хорошо сказал об этом Ф. Энгельс,
«поворотным пунктом в математике была Декартова
переменная величина. Благодаря этому в математику вошли движение
и тем самым диалектика и благодаря этому же стало
немедленно необходимым дифференциальное и интегральное
исчисление, которое тотчас и возникает и которое было в общем и
целом завершено, а не изобретено, Ньютоном и Лейбницем» (28,
с. 573).
Как мы уже говорили выше, стягивание исторических
предпосылок в действительные в развитии научной теории, в том
числе и в дифференциальном и интегральном исчислении,
происходит в форме оборачивания метода. Г. Гегель, анализируя
действие оборачивания метода (не названного им «вслух») в
исчислении бесконечно малых, представляет его как более
общую закономерность развития количественных отношений. Ге-
—212—


гель сделал далеко идущие диалектические выводы, но иногда
(как видно из контекста) они существенно искажали истинную
природу научного познания идеалистической направленностью
его гносеологии.
Оборачивание метода охватывает дифференциальное и
интегральное исчисление, выражая закономерность становления
его как органической целостности. В качестве исходного или
конечного пункта оборачивания метода может выступать
такое системообразующее отношение органической системы, на
котором замыкается кругооборот и реализуется обратимость
определенной ветви развития органической целостности. Такое
отношение служит, используя термин А. Г. Барабашева (46),
опорой для развертывания новой ветви сущности. Поиски
такого системообразующего отношения, опоры
дифференциального и интегрального исчисления, выражающего «стратагему
действия», приводили к разработке и обоснованию развития
таких методов ДиИИ, которые ведут к обогащению результатов
исследования последующим движением.
Здесь интересно проследить творческую работу Ньютона и
Лейбница в поисках системообразующего отношения — опоры
для оборачивания метода — и анализ этих поисков Гегелем и
Марксом.
В исчислении бесконечно малых, созданном Ньютоном и
Лейбницем, таким системообразующим отношением явилось
понятие «величина», но выражаемое в различных
модификациях. У Ньютона указанным системообразующим отношением
стала флюксия, давшая название исчислению — флюксионное
исчисление; у Лейбница — дифференциал, в свою очередь
предопределивший наименование новой математической теории,—
дифференциальное исчисление. И флюксия, и дифференциал
являются различными названиями одной, а именно —
актуальной бесконечно малой величины. Способ введения актуальной
бесконечно малой величины и оперирования с ней имеет
характер алгоритма. Сначала Ньютон берет в качестве основной
величины конечную, т. е. флюксию. Затем определяет моменты
приращений, не имеющие определенной величины, но
являющиеся зарождением конечной величины, становящимся.
Начало исчисления Ньютона как системообразующее
отношение великолепно анализирует Гегель в «Науке логики»:
«Ньютон отличает здесь определенное количество от него же
самого, рассматривает его двояко: так как оно есть продукт или
налично сущее и так, как оно есть в своем становлении, в
своем начале и принципе, то есть как оно есть начало в своем
понятии...» (67, с. 293).
—213—


Лейбниц имел более развитые логические средства
обоснования основных понятий своего исчисления. Идея
непрерывного изменения величины выражена Лейбницем более отчетливо
в системообразующем отношении «функция», введенным им в
математику для характеристики зависимости переменной
величины от изменения постоянной величины. Дифференциал
понимается Лейбницем как бесконечно малое приращение
функции. Его колебания в более четкой дефиниции дифференциала
как системообразующего отношения-опоры свидетельствуют о
вызревании нового исчисления, которое появляется из
совокупности своих предпосылок. Лейбниц опирался на разработку
нового системообразующего отношения в трудах
предшественников— прежде всего Паскаля: его характеристический
треугольник, послуживший объектом анализа для формирования
актуальной бесконечно малой величины, выраженной
аналитически, но интерпретируемой геометрически. Выбор символа для
обозначения системообразующего отношения — дифференциала,
т. е. «всеобщей характеристики», — определялся Лейбницем
также двояко — как алгебраической характеристикой, так и
геометрической характеристикой. Это объясняется тем, что
Лейбниц считал алгебру началом геометрии, а геометрическую
характеристику средством проверки. По словам Лейбница,
«новая характеристика необходимо должна давать одновременно
решение, а также построение и геометрическое доказательство,
причем все это естественным образом и с помощью анализа,
другими словами, — определенными путями... Главная же
польза состоит в тех заключениях и рассуждениях, которые можно
производить при помощи действий над знаками и которые
нельзя было бы выразить при помощи фигур... не увеличивая
чрезмерно их количества и не запутывая их введением
чрезмерно большого числа точек и линий, поскольку придется делагь
бесконечное множество бесполезных попыток, между тем как
этот метод будет вести к цели верно и без труда» (105, с. 199).
«Величина» как системообразующее отношение
математики Лейбница имеет чрезвычайную уплотненность содержания,
отличается красотой и изяществом в выражении количества.
Впервые диалектико-материалистический анализ исчисления
дал К. Маркс в своих «(Математических рукописях». К. Маркс
поставил в «Математических рукописях» задачу: выяснить
диалектическую сущность символического исчисления, наиболее
развитого в '19 в.,— ДиИИ. В истории основных
дифференциальных методов К. Маркс выделил три периода: 1) «мистическое
дифференциальное исчисление» Ньютона и Лейбница — ранняя
форма; 2) «рациональное дифференциальное исчисление» Эйле-
—214—


pa и Даламбера — развитая форма; 3) «чисто алгебраическое
исчисление» Лагранжа—завершенная форма.
Исходным пунктом, началом исчисления Ньютона и
Лейбница является уравнение: xi = x-f dx, полученное из другого
уравнения; Xi = x + Ax. Мистика Ньютона и Лейбница
заключается в отождествлении дифференциалов dxj dy cAxi Лу,
природа которых теперь ясна — конечные приращения.
Анализ бесконечно малых тесно связан с другими
математическими дисциплинами (аналитической геометрией, алгеброй
и др.). Ошибка Ньютона и Лейбница состояла в том, что они не
видели алгебраических корней дифференциального исчисления..
Ведь новые дифференциальные символы, объединенные в
определенные формулы, являются результатами определенных
вычислительных алгебраических процессов. В исчислении же они*
выступали «...как самостоятельный, отличный от обыкновенной:
алгебры способ вычисления» (24, с. 153).
Переход к новому периоду развития дифференциального-
исчисления Даламбером и Эйлером стал возможен лишь в ре-
зультате разрешения основного противоречия предшествующего*
этапа, вызванного выяснением генезиса дифференциала как
структурной единицы «мистического дифференциального
исчисления» Ньютона и Лейбница. Разрешить это противоречие, т. е,
дать логическое обоснование дифференциала, невозможно,
оставаясь на позициях самого дифференциального исчисления.
Даламбер сорвал «покров тайны» с дифференциального
исчисления, как образно отметил К. 'Маркс, и тем самым
сделал огромный шаг вперед. Суть его работы заключалась в
следующем. Исходным пунктом исчисления Даламбера является
то же уравнение xi = x + dx, но он поправляет Ньютона и
Лейбница в том, что заменяет dx на Дх, как, хотя и
неопределенное, но конечное приращение Х\ =х-\- Ах. Оно является для-
Даламбера конечным результатом развития бесконечно малых
величин, его заключительной стадией, в то время как Ньютон
и Лейбниц считали его исходным пунктом исчисления.
Производная как отношение дифференциалов у Даламбера выражена
уже не мистически, а согласно правильным математическим
операциям. Однако проникнуть в подлинную диалектику
дифференцирования Даламберу не удается, так как им не была
выяснена природа получения дифференциальных
коэффициентов при разложении дифференцируемой функции в степенной
ряд как способа нахождения производной.
Третий период развития дифференциальных методов связан
с именем Лагранжа, основателя «чисто алгебраического
исчисления». Исходным пунктом его является теорема Тейлора о
—215-


разложении функции в степенной ряд. Исторически она
является, в понимании Лагранжа, результатом «алгебраического
дифференцирования», т. е. вычислительного процесса без
использования дифференциальных символов. Являясь
вовлеченной в новое символическое дифференциальное исчисление,
теорема Тейлора приобрела характер системообразующего
отношения и связала высшую математику с элементарной. К.Маркс
считает, что теорема Тейлора — «...наиболее общая,
всеобъемлющая теорема и одновременно оперативная формула
дифференциального исчисления...» (24, с. 179). Однако данный
алгоритм, т. е. разложение функции в степенной ряд, не является
всеобщим, так как не все функции подвергаются этой
операции. «Этот скачок из обыкновенной алгебры, и притом с
помощью обыкновенной алгебры, в алгебру переменных
принимается за совершившийся факт, он не доказывается и, первым
делом, противоречит всем законам обыкновенной алгебры...»
(24, с. 207).
Таким образом, никто из математиков, развивающих
дифференциальные методы, не смог диалектически обосновать
дифференциальное исчисление. Эту задачу успешно решил только
К. Маркс.
Маркс анализирует символическую сторону
дифференциального исчисления. Один из главных элементов исчисления, его
опора, системообразующее отношение — дифференциал.
Значение дифференциалов dx и dy первоначально не было
определено, они не выступали как самостоятельные объекты в
исчислении, а просто определялись как символы. Когда же решали
обратную задачу, т. е. находили производную не
алгебраически, а исходя из символических коэффициентов (т. е. F (х) =
= —— ), то сами эти символические коэффициенты (дифферен-
dx
циалы) становились объектами дифференциальных операций.
Правила символического исчисления давали право перехода не от
действительности к символу, а от символа, в роли которого
выступает дифференциал, к действительности. Имеется в виду
действительность математическая — область символов, знаков,
которыми оперирует исчисление и которые могут быть
интерпретированы некоторым образом, но они не должны содержать
специфических символов дифференциального исчисления, т. е.
эта действительность должна быть алгебраической.
Дифференциал является результатом алгебраического процесса
нахождения производной без символов дифференциального
исчисления. В. дальнейшем он становится исходным пунктом операции
дифференцирования уже с использованием дифференциальных
—216—


символов. «Именно символические дифференциальные
выражения появляются уже не как символический результат
совершенных над реальной функцией х дифференциальных операций, а,
наоборот, играют теперь роль символов, указывающих на
дифференциальные операции, которые должны быть выполнены над
реальной функцией х, т. е. становятся, таким образом,
оперативными символами» (24, с. 109).
Маркс обратил внимание на оперативную роль символов в
составе любого исчисления. Некоторые процессы решения
задач, хотя и совсем различных по своему предмету, носят общий
характер. Если изучить закономерности рассматриваемых
процессов, то можно выполнение процесса обозначить символом,
определяющим, по Марксу, «стратагему» действий, его
образующих. Устанавливая некоторые общие правила оперирования
с новыми символами, которые позволят осуществить сведение
одного процесса к другому, мы получаем исчисление. И дело
здесь не в простом введении нового символа, а в создании
функционирующего символа, который поможет вычислять и
который можно связывать с другими символами. Такое введение
оперативной символики делает обозримыми многие логические
и математические отношения.
«Символический дифференциальный коэффициент
становится, таким образом, самостоятельным исходным пунктом,
реальный эквивалент которого лишь должен быть найден. Таким
образом, инициатива передвинулась с правого, алгебраического
полюса на левый, символический. Но тем самым и
дифференциальное исчисление выступает как некое специфическое
исчисление, которое оперирует уже самостоятельно, на собственной
почве... (курсив мой. — С. М.). И это оборачивание метода
получилось здесь как результат алгебраического
дифференцирования... Алгебраический метод, таким образом, сам собой
превращается в противоположный ему дифференциальный
метод» (24, с. 55—57).
Оборачивание метода состоит в том, что
«...дифференциальные символы, iB данном случае символический
дифференциальный коэффициент, возникающие первоначально лишь как
символические выражения алгебраически выполненных процессов
дифференцирования, необходимо снова превращаются в
самостоятельные исходные пункты, в символы операций, которые
еще только предстоит выполнить, или в оперативные символы.
Вследствие этого и возникшие на алгебраическом пути
символические уравнения превращаются в символические
оперативные уравнения... Но лишь с того момента, когда дифференциал
функционирует как исходный пункт исчисления, завершено обо-
—217-


рачивание алгебраического метода дифференцирования, и
дифференциальное исчисление само выступает поэтому как
совершенно особый, специфический способ вычисления с
переменными величинами» (24, с. 65) (курсив мой. —С. М.).
Таким образом, Маркс впервые раскрыл суть
диалектического «оборачивания метода», опираясь на достижения
материалистической диалектики. Оборачивание метода
характеризует становление системы, ее функционирование в научном
познании, объясняет самоотнесение ее с самой собой на
различных этапах, самовоспроизводство новых, более высоких
этажей ее построения. В оборачивании метода выделяются два
этапа: этап до самосоотнесения системы с самою собою и этап
после самосоотнесения системы. Первый этап можно
представить как выражение «необернутого» метода, как его
предпосылку. Самосоотнесение — это результат оборачивания метода.
Из характеристики оборачивания метода, данной Марксом,
можно вывести некоторые существенные черты данного
познавательного приема (164, с. 227):
Во-первых, К. Маркс рассматривает оборачивание как
превращение одного метода (алгебраического — до
самосоотнесения) в другой, противоположный метод (дифференциальный,
функционирующий на собственной основе). Это
содержательная характеристика оборачивания метода.
Во-вторых, формальная характеристика оборачивания
метода такова: старый метод функционирует в рамках некоторого
фиксированного набора познавательных средств, которые он
перерабатывает в определенный результат, выступающий
вторичным, производным по отношению к первичному материалу
познания. Оборачивание метода, по существу, состоит в том,
что вторичное, как нечто производное, несамостоятельное, как
результат, зависящий от некоторого исходного материала,
превращается в свою противоположность и тем самым становится
исходным пунктом нового процесса, а то, что ранее выступало
в качестве исходного познавательного процесса, было
первичным в старом методе, наоборот, становится чем-то
производным, вторичным, своего рода «зависимой переменой».
Оборачивание метода приводит к инвертированному результату.
Понимание К. Марксом природы дифференциала отражает
оперативную точку зрения: дифференциал есть оператор
некоторого вычислительного процесса. Кроме оперативной точки
зрения в математике существует и предметное понимание
дифференциала— как главной линейной части приращения.
Вторая точка зрения как раз и была принята на вооружение
математиками, разрабатывающими ДиИИ до Маркса. Оператив-
—218—


ная природа дифференциала отмечалась и Гегелем, но в «чистом
виде» открыта впервые К. Марксом.
Принцип соответствия выражает закономерность перехода
ДиИИ как системы исчисления от одного этапа ее развития к
другому: от ранней формы —исчисления Ньютона и Лейбница
к более зрелой — рационалистическому исчислению Даламбера,
Эйлера и от него — к завершающей форме —
алгебраическому исчислению Лагранжа. Исчисление Лагранжа мы считаем
завершающей формой ДиИИ не в его «чистом виде», а в
качестве исходного пункта разработки исчисления,
функционирующего на своей собственной основе. Завершение такой
разработки стало возможным благодаря созданию О. Коши
теории пределов и подведению ее под ДиИИ в качестве
фундамента. Таким образом, классический математический анализ
прошел два круга в своем развитии: I круг — от античных ин-
финитезимальных методов до дифференциального исчисления
Лейбница и флюксионного исчисления Ньютона; II круг
—начался именно дифференциальным и интегральным исчислением
Ньютона и Лейбница и закончился теорией пределов Коши;
но этот круг проделал несколько исторических витков —
мистическое исчисление Ньютона и Лейбница, рационалистическое
исчисление Даламбера и Эйлера, алгебраическое исчисление
Лагранжа, логическое обоснование К. Марксом и
математическое обоснование О. Коши, которые сами объединяются еще
в два логических витка: а) сущность первого — доказательство
взаимообратимости дифференциального исчисления и
интегрального исчисления, т. е. выяснение сущности исчисления
бесконечно малых, чего добились Ньютон и Лейбниц; б) сущность
второго — доказательство взаимообратимости алгебраического
и дифференциального исчислений, т. е. выяснение
происхождения корней исчисления бесконечно малых, связи высшей
математики с элементарной. Доказательство этой задачи начато
Даламбером, Эйлером и завершено О. Коши.
В развитии ДиИИ отметим следующую особенность:
оборачивание метода проявляется как во взаимной связи
дифференциального и интегрального исчислений, так и ;во взаимной
связи дифференциального и алгебраического исчислений. Это
положение характеризует, как нам кажется, замыкание
развития ДиИИ как целостности. В доказательство выдвинутого
нами положения проанализируем формы развития исчисления,
расклассифицированные К. Марксом в его «Математических
рукописях». Центральным понятием дифференциального
исчисления, как и всей математики переменных величин, является
понятие «функция», которое впервые становится предметом ис-
—219—


следования у Лейбница. Функция разрабатывается как
сущность, как начало, приобретающее различные формы и
средства выражения.
Исчисления, построенные на исходных абстракциях
«дифференциал» и «интеграл», представляют собой
противоположности— взаимосвязанные, взаимоисключающие,
взаимодополняющие, взаимообусловливающие, взаимопроникающие.
Противоположные системообразующие отношения могут быть
выражениями одной сущности. В данном случае они
диалектически образуют единую целостность — ДиИИ, характеризующую,
выражаясь словами К. Маркса, «...противоположные
определения одной и той же сущности, различия одной сущности на
высшей ступени ее развития. Они представляют собой
дифференцированную сущность. Они суть то, что они суть, лишь как
различённое определение, и именно как это различённое
определение сущности» (5, с. 321).
Известна формула, носящая имя Ньютона и Лейбница,
являющаяся, на наш взгляд, символическим выражением взаимооб-
ратимого самосоотнесения дифференциального исчисления и
интегрального исчисления:
ь
jf(x)dx- ?(b)-?(a),
а
где f(x)—непрерывная функция на отрезке [а, в],
ф(х)—первообразная по отношению к f(x), своей производной.
Эта формула выражает представление функции ф(х) через
интеграл ее производной f(x) и является оператором
замкнутости (самосоотнесения), опорой оборачивания метода ДиИИ.
Взаимообратимость самосоотнесения противоположностей
обнаруживается в том, что, решая одну из двух задач, неминуемо
придем к другой — взаимообратной с первой и наоборот.
Мы отметили здесь взаимосвязь и взаимообратимость
дифференциального и интегрального исчислений. В истории
математики обоснование ее выступило историческим условием
создания ДиИИ, но логическое завершение обоснования
получило лишь в результате развития обеих его
противоположностей— и дифференциального и интегрального исчисления.
Согласно Марксу, источником развития дифференциального
исчисления является особенная природа Ах, приращения
аргумента функции. Чем обусловлено появление Ах и неминуемо
следуемого за ним Ау? Особенностью самой переменной х, так
как, будучи переменной, она изменяется и принимает различ-
—220—


ные значения, которые можно выражать по отношению к
первоначальной форме в виде разности Ах. А так как х — не
просто переменная, а переменная, связанная функционально с
другой величиной — у, то появление Лх приводит к появлению Л у
(эффект самосоотнесения противоположностей. — С. М.).
Природа Ах и Ау является неопределенной, так как «...это у нас
только знаки для неопределенных Х\—х и у\—у, а не
[фиксированные] значения разности, так что a'i — х равно Дл\ как
значению неопределенной разности, или ух—у равно Ау, как
такому же» (24, с. 627).
• Интересен анализ Марксом отношения между Xj и х (24,
с. 155—159). Разность между х и ее возрастанием Xj можно
выразить двояко: а) как разность самой возросшей Xi и ее
первоначальным состоянием х, т. е. Xi—х=Ах. Но здесь рост х
не отделен от нее самой. Xi — совершенно неопределенная
форма ее возрастания, так как отражает возросшую х\ от х, но не
отличает х от ее приращения. Поэтому разность Ах
выражается отрицательно; б) Xi=x + Ax. Разность выражается
положительно, как приращение х, т. е. превращается из
одночлена в двучлен, составляемый из самой х и ее приращения.
То есть выросшая Xj фигурирует как бином, как х + Ах.
Развертывание бинома, если первоначальная функция — степенная,
осуществляется путем умножения на (х + Ах), вращается
вокруг приращения Ах, которое является определенной
величиной по отношению к неопределенной именно тем, что она
отличается от нее, как особая величина, «...как плод рядом со
своей матерью до того, как та забеременела» (24, с. 159).
Поиск производной облегчается готовыми блоками операций,
появившихся в результате разложения функции по биному
Ньютона, но связь Xi и х остается невыявлениой.
Таким образом, здесь отчетливо видно, что наиболее
благоприятным условием преобразования алгебраического метода в
дифференциальный является развертывание функции f(x) в
степенной ряд при изменении ее аргумента х до хь результат
которого фиксируется положительно как сумма приращения х
к тому ее состоянию, когда она еще не возросла, т. е. к х.
Ввиду этих обстоятельств, отмеченных К. Марксом, ясно, что
действие метода оборачивания «закручивается» вокруг Ах и
двучлена х +Ах или x-f-h.
Генетическая связь конечного, т. е. алгебраического, и
бесконечного, т. е. дифференциального, фиксировалась Ньютоном
и Лейбницем, но на «мистической» основе «доказательства» —
путем отбрасывания бесконечно малых более высоких поряд-
—221—


ков, оставляя существующим в качестве количественного объекта
только dx, но не выясняя и не обосновывая природу этой связи.
Устанавливая исходный пункт дифференциального
исчисления— равенство xi = x + dx, являющееся обобщением
равенства Xi = x + Ax, где эквивалентность дифференциального
элемента dx и алгебраического элемента Лх принята интуитивно^
Ньютон и Лейбниц положили начало обоснованию связи
дифференциального и интегрального исчислений, началу второго
витка в развитии ДиИИ — обоснованию генетических корней
высшей математики в элементарной математике. Результатом
самосоотнесения двух противоположностей, т. е. dx и Ах,
является математический предел их стремления друг к другу,
исчезновение противоположностей друг в друге с сохранением в
явном виде одной из противоположностей (это было доказано
значительно позже).
Замыкание ДиИИ как системы исчисления должно было
осуществиться доказательством эквивалентности отношения
дифференциалов и отношения конечных произвольных
приращений. «Ключом» к этому «замку», как показал К. Маркс,
послужило алгебраическое исчисление Лагранжа.
Исходным пунктом исчисления Лагранжа является теорема
Тейлора, представляющая разложение функции с
приращенным аргументом в степенной ряд.
У Лагранжа теорема Тейлора является результатом
алгебраического дифференцирования. Исходя из бинома,
представляющего неразвернутое выражение измененной функции, Ла-
гранж, согласно теореме Тейлора, превращает бином в
развернутый ряд. Средством выведения бесконечного (развернутого
ряда) из конечного (неразвернутого бинома) являются
алгебраические операции, обеспечивающие плавность «скачка» от
конечного к бесконечному, от элементарного к высшему, т. е.
от алгебраического к дифференциальному исчислению. Высшее,
объясняя свою сущность, пользуется не только своими
методами, но и, выходя за пределы сущности, обращается к своим
предпосылкам. Реальные дифференциальные коэффициенты
соответствуют производным функции f(x). Причем,
установление связи первой производной Р(х) и —— является началом
алгоритма «вычисления» по «готовым» символическим
дифференциальным коэффициентам производных более высоких
порядков.
Так замкнулась связь отношения дифференциалов и
производной: сначала —— было получено как символический эк-
—222—


вивалент для f'i(x), а далее-—необходимо было найти и
получить Р(х) как реальное значение символов, выражающих
отношение дифференциалов.
Оперативная формула дифференциального исчисления -
dz
= f/(x) означает, что она есть уравнение, символически
выражающее как алгоритм выполняемые операции для получения
î'(x). Но как только результат получен, т. е. показано проис-
dy
хождение , являющееся символическим эквивалентом для
dx
f'(x), то происходит оборачивание метода: не Г(х)
получается посредством символа ——, а, наоборот,
дифференциальное выражение dy получается как символический
эквивалент уже произведенной функции х' (24, с. 85), т. е. символы
отношения дифференциалов служат оперативными формулами
дифференциального исчисления.
Таким образом, если отношения дифференциалов
первоначально «...представляют собой результат пройденных
процессов дифференцирования, то именно в силу этого они могут играть
и обратную роль — символов тех операций, которым еще
только полагается подвергнуть переменные, т. е. оперативных
символов, фигурирующих уже не как результат, а как исходный
пункт,— и в этом и состоит их существенная роль в
дифференциальном исчислении» (24, с. 97).
Результат переходит в действительные предпосылки,
которые, с одной стороны, диалектически отрицают
предшествующий этап развития, т. е. исторические предпосылки, «снимают»
их, с другой стороны, они становятся исходным пунктом,
началом формирования нового этапа развития дифференциальных
методов, который является синтезом двух предшествующих.
Оперативный символ является не результатом, а исходным
пунктом ДиИИ, он играет роль и двойника, и символического
эквивалента производной. Оперативный символ обобщает в
сокращенном виде блок алгебраических операций и выражает их
применимость в определенный момент. Поэтому нет
необходимости в практике каждый раз обращаться к истории
появления дифференциальных символов. Однако для генезиса их
происхождения как объекта научного исследования важно знать
все этапы их развития и становления. Диалектическое
отрицание включает два момента: 1) исторические предпосылки
становятся действительными предпосылками; процесс стягивания
жх есть проявление оборачивания метода, уплотнения научного
—223—


знания, соответствия нового знания предшествующему: 2)
исторические предпосылки, не ставшие действительными; здесь
проявляется действие принципа несоответствия, т. е. выражение не
преемственности, а отбрасывания того знания, которое
оказывается «стружками», отходами в деле производства нового знания,
но без которых невозможно осуществить само указанное
движение.
Оперативность формулы —-— = Г (х) появляется лишь в
dx
замкнутой системе, которую мы представляем дважды
замкнутой: 1) по своему происхождению — дифференциальное
исчисление выросло из алгебраического исчисления, это
—функциональное соответствие двух теорий, переход от низшего к
высшему; 2) и по своей сущности — дифференциальное исчисление п
интегральное исчисление являются составными, неразрывными,
взаимообратимыми частями — противоположностями одного
органического целого — исчисления бесконечно малых, т. е.
дифференциального и интегрального исчисления. Средством
выражения замкнутости органической системы, «ключом» к понима-
манию целостности является теорема Тейлора-
При анализе развития инфинитезимальных методов К. Маркс
проводил очень тонкие математические исследования,
выражающие диалектический подход к раскрытию «тайн», т. е.
сущности ДиИИ. Примером такого скрупулезного анализа,
которому могут позавидовать многие математики, является
раскрытие К. Марксом диалектики количества и качества,
содержательного и формального компонентов в структуре ДиИИ. Маркс
удерживает в диалектическом анализе не только элементы
развивающейся органической системы, этапы их
дифференциального и интегрального развития, но и фиксирует способы их
порождения и исследования.
d х
Новое отношение К. Маркс рассматривает в един-
dy
стве формальной и содержательной сторон: «Следовательно,
du О
—— есть не только символ для —, но одновременно и символ
dx О
процесса, из которого при данных определенных условиях
первоначального уравнения получилось— ...» (24, с. 291).
dy
Производная, выражаемая отношением дифференциалов -~
ох ,
является потому опорой ДиИИ, что в ней фиксируется
скрытый на первый взгляд процесс развития ДиИИ на
алгебраической основе, т. е. она является связующим звеном элементарной
—224—


и высшей математикой и, в тоже время, основным источником
и опорой развития собственно дифференциальных методов.
Функция является фундаментом, самым общим
системообразующим отношением математического анализа потому, что
она как узел содержит в себе формы своего развития. Ряд
разложения функции развертывает ее структуру как переменной
величины, показывает диалектику соответствия качественных и
количественных отношений в ней и обосновывает выбор
теоремы Тейлора в качестве теоретической опоры ДиИИ в развитой
его форме, фиксирующей реально количественные отношения
действительности. Символические дифференциальные
коэффициенты «...возникают лишь потому, что различные функции
выступают в цепочке их вывода из первоначальной функции и
друг из друга, т. е. как последовательно выведенные функции,
каждая из которых происходит всегда из непосредственно ей
предшествующей. Но они выступают и в других уравнениях, в
свою очередь сами как первообразные функции, т. е. без
какой бы то ни было цепочки связей друг с другом и с
исходной первообразной функцией, которая в свою очередь может
носить это родимое пятно какой-нибудь другой первообразной
функции, производной которой она первоначально является»
(24, с. 502—503). Таким образом, первоначальная функция
является не просто изолированной, «жесткой» функцией, а
материнским лоном становления исчисления, т. е. потенциально
содержащей в себе производные функции, каждая из которых
также содержит в себе производные функции низших порядков,
т. е. «...в исходной функции заключены все члены, которые
позднее самостоятельно развиваются, дифференцируются, так что
в зародыше (курсив мой. — С. М.) исходная функция уже
содержит эти производные» (24, с. 305—306). Причем в
развернутом ряду «множитель» (т-[-1) есть пуповина, которая
указывает на происхождение производной от (x + h)m+1. Точно так
же... как множитель (т-|-2) указывал бы на происхождение
производной от (х + h)m+2.
Таким образом, если подвести итоги рассмотрения Марксом
ДиИИ, следует подчеркнуть его несомненную заслугу в
раскрытии диалектической сущности символического исчисления.
Выбор математиками Эйлером, Лагранжем опоры ДиИИ —
—- логически обоснован Марксом: «Введя понятие производных
dx
функций переменной, он (Лагранж. — С. М.) дал
дифференциальному исчислению, по существу, новую опору (курсив мой. —
С. М.), устранив тем самым множество бесполезных
трудностей» (24, 418). Эта опора является не только основанием ДиИИ,
—225—


но и «точкой» оборачивания метода алгебраического в
дифференциальный и дифференциального в алгебраический.
Оборачивание метода «...предполагает алгебраическое разложение
всех этих функций, а тогда само собой получается
соответствующее им дифференциальное выражение. Обратно, в
дифференциальном исчислении дифференциальные формы, т. е.
операции, ими указываемые, служат отысканию этих функций
собственным сокращенным (курсив мой. — С. М.) путем» (24,
с. 414). Системообразующее отношение дифференциального
исчисления уплотняет математическое знание, приводит к новым
уточнениям, укрупнению логической единицы выражения,
нового системообразующего отношения. Теоремы Тейлора и Мак-
.лорена являются обобщением теоремы Ньютона о биноме, но
никто, даже Лагранж, не могли определить связь между
этими теоремами. Только К. Маркс сорвал с науки покров тайны.
Здесь Маркс манифестирует идею о «замыкании»
алгебраического и дифференциального методов в ДиИИ как объекте,
наглядно показывающем оборачивание метода благодаря
оперативному пониманию дифференциала и связи его с
производной.
Таким образом, вершиной осознанного понимания
оборачивания метода и открытия его являются «Математические
рукописи» К. Маркса. Противоречие, присутствующее в развитии
системообразующего отношения низшего этапа
дифференциальных методов, разрешается на более высоком этапе, путем
возникновения нового противоречия и т. д. Ни один из
математиков до К. Маркса не мог разрешить противоречия в
обосновании сущности системообразующего отношения
дифференциального исчисления, поскольку все они пользовались
средствами самой математики. Привлечение К. Марксом философии
диалектического материализма разрешило противоречие,
полностью развеяло «тайну» дифференциального исчисления,
обусловленную метафизикой и идеализмом. Отсюда началось
победное шествие открытого К. Марксом оборачивания метода
для анализа развития научного знания.
Ньютон и Лейбниц сделали существенные шаги для
раскрытия основания математического анализа, подвели к
оборачиванию метода, создав «черновой» вариант ДиИИ. Но они
находились в плену специфицированного движения, для
обоснования дифференциальных и интегральных методов
использовали понятия этой же предметной области. Переформирование
исторических предпосылок в действительные в ДиИИ
происходило в двух формах — во флюксионном исчислении Ньютона
—226—


как незрелой форме и в более зрелой форме —
дифференциальном исчислении Лейбница.
Мы считаем, что в развитии дифференциального исчисления
от Ньютона и Лейбница через Даламбера и Эйлера к Лагран-
жу проявляется действие принципа соответствия,
характеризующегося отрицанием отрицания: в алгебраическом исчислении:
Лагранжа имел место возврат якобы к старому — биному
Ньютона, но «снятому» теоремой Тейлора. Здесь и происходит
уплотнение математического знания через оборачивание
метода. К. 'Маркс так пишет об этом: «Подлинные и в силу этого
простейшие взаимосвязи нового со старым открываются
всегда лишь после того, как это новое само приобретет уже
завершенную форму, и можно сказать, что в дифференциальном
исчислении это возвращение (отнесение) назад (т. е.
самоотнесение; курсив мой. — С. М.) было осуществлено теоремами
Тейлора и Маклорена. Поэтому только Лагранжу пришла в
голову мысль свести дифференциальное исчисление к строго
алгебраической основе» (24, с. 199). Таким образом, закон
отрицания отрицания — отталкивание сущности от самой себя и
отрицание своего собственного инобытия, собственного
результата движения, полученного отделением вовне ее самой,—
проявляется в оборачивании метода наиболее зримо.
Маркс ясно видел преимущества нового символического
исчисления: «... теоремы Тейлора и Маклорена, будучи
однажды установлены, дают средство с большой легкостью разлагать
в ряд многие функции, разложение которых средствами
обыкновенной алгебры достигается чрезвычайно утомительным
обходным путем» (24, с. 415).
Математики 19—20 вв. продолжали дальнейшие поиски
исходной абстракции математической теории —
дифференциального и интегрального исчисления. Пришлось отказаться от
различных модификаций одной и той же трактовки количества —
величинной и перейти к множественной, а от нее — к
структурной и категорной.
Схема воспроизводства ДиИИ как органической
целостности в нашем понимании представляется следующим образом:
все знание на I этапе замыкается на первую «опору» и
разворачивается новой ветвью — выражающей структуру системы как
тотальной, состоящей из органических особенностей, взятых в
движении. Причем, ввиду взаимообратимости и кругооборота,
любая «опора» может служить исходным и конечным пунктом,
т. е. цикл бесконечен, поскольку нет абсолютной «клеточки»,
абсолютного системообразующего отношения, «первокирпичика».
Теперь можно подвести основные итоги.
8*
—227—


Оборачивание метода происходит многократно, фиксируя
развитое интегративное понятие, выражающее наиболее
уплотненно развитие органической системы на данном этапе.
Многоступенчатость оборачивания метода проявляется при
переходе от системообразующего отношения низшего этапа к
системообразующему отношению более высокого этапа.
Знание, уплотненное в первичном системообразующем отношении,
является своеобразным трамплином для дальнейшего
логического обоснования самой целостности. Переход от одного
системообразующего отношения к другому осуществляется не
метафизическим уничтожением предшествующего, а
диалектическим снятием «высшим» «низшего». «Низшее»
системообразующее отношение входит как составная часть в более высокое
системообразующее отношение, но в преобразованном виде,
«обрастая» новыми определениями.
Оборачивание метода выступает диалектической формой
осуществления принципа соответствия и показывает отношение
системы как органической целостности с воспроизводящим ее
циклом. То есть оборачивание метода есть характеристика
саморазвития некоторой системы знания. Оборачивание метода
осуществляется путем перехода результата в свой исходный
пункт. Этот переход есть как бы возвращение назад, но на
более высокой основе. Цикл развития самозамыкается, но не
метафизически— с остановкой развития и отсутствием перехода
к качественно более высокой ступени,— а диалектически: в
точке «замыкания» осуществляется переход на новый виток
спирали развития, характеризующий познание сущности более
высокого порядка. «Замыкание», самосоотнесение
противоположностей характеризуется условиями, обеспечивающими
обогащение одного метода, формирующего переход от старого к
новому, другим методом, осуществляющим переход от нового
к старому, что, в свою очередь, ведет к обогащению и
результатов исследования. «Разомкнутое» состояние есть
предпосылка, предыстория органической системы. Самосоотнесение есть
история органической целостности.
Для анализа воспроизводства органической системы
наиболее общее значение имеют две характеристики развития:
обратимость и кругооборот. В математической теории они
приобретают специфическое значение: там, где осознается обратимость
в развитии математического знания, математическая
символика и понятийный аппарат приобретают оперативное назначение,
т. е. используются операторы как сжатые блоки
математических операций. А это значит, что замыкается связь между
знанием, выраженным этим блоком операций, и новым знанием
—228—


расширенной предметной области, где этот блок используется
«в работе» как «стратагема действия» (К. Маркс).
Мы показали, что оборачивание метода происходит на
качественно различных уровнях: 1) при переходе от одной
формы тотальной мысленной конкретности к другой, от низшей к
высшей; 2) при переходе от более развитой теории к м-енее
развитой. К. Маркс рассмотрел действие оборачивания метода
как закономерность развития не только математики, но и
политэкономии. Отмечено наличие оборачивания метода в
химии (84), физике (100). Можно предположить, что метод
оборачивания обнаружит себя и в других науках.
Мы ограничились в данном изложении раскрытием
диалектики оборачивания метода только в одной математической
теории—ДиИИ. Однако «закон оборачивания метода
является универсальным законом развития эмпирических и логико-
математических наук. Его особое методологическое значение
заключается в том, что он раскрывает диалектические механизмы
развития науки, превращение одних форм знаний в другие.Это
обстоятельство имеет решающее значение при разработке
проблем генетического обоснования соответствующих научных
положений, концепций, теорий, выявлении их функциональной
роли (эпистемологического статуса) в системе
развивающегося знания» (164, с. 254). Проследить действие названного
закона нам помогло обращение к философским исследованиям
выдающихся диалектиков: Гегеля и Маркса.
Оборачивание метода, как мы уже показали выше,
невозможно без уплотнения научного знания, связь между которыми
наиболее ярко проявилась в математике. Специфика
уплотнения математического знания (на материале разработки
инфинитезимальных методов) заключается в том, что благодаря
логической ясности и строго дедуктивному характеру ДиИИ
обеспечивается достижение положительных результатов путем
алгоритмизации вычислительных процессов. Оборачивание
метода как способ уплотнения математического знания
определяет эвристическую функцию математики, ценность и
плодотворность использования ее как универсальной формы
научного знания. Уплотнение научного знания в результате
оборачивания метода является логическим принципом, выражающим
структуру развития любой математической теории, формой
генерализации и экстраполирования в системе научного
знания (120).
—229—


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как мы могли убедиться по ходу изложения,
понятие рефлексии до сих пор обсуждалось
советскими исследователями в контексте разработки
такой фундаментальной проблемы философского знания, как
проблема активности сознания либо индивида, либо совокупного
общественного субъекта.
Так, по концепции В. А. Лекторского, рефлексивная
деятельность складывается на специфическом уровне теоретического
познания, составляя его самый верхний «этаж»: «В
результате рефлексии ее объект — система знания — не только
ставится в новые отношения, но достраивается и перестраивается,
т. е. становится иным, чем он был до процесса рефлексии» (107,.
с. 266). Таким образом, по В. А. Лекторскому, рефлексия как
по составу, так и по содержанию есть обращение знания на
самого себя. Другая концепция исходит из неправомерности
сведения самосознания к самопознанию. Ее представители
считают некорректным ограничивать самосознание процессом
оперирования с теоретическими объектами познавательной
деятельности. Согласно этой второй точке зрения, самосознание
включает в себя оценочные (аксиологические), императивные
и эмоциональные моменты, которые не сводятся к
размышлению о структуре, целях и средствах сугубо познавательной
деятельности. На этих позициях стоят А. Г. Спиркин (см. 152) и
А. П. Огурцов ( см. 126, с. 127). Авторы данного издания также
признают смысложизненные моменты и регулятивы
важнейшим компонентом общественного самосознания как
специфической формы рефлексивной деятельности. Они убеждены, что
20 в. — век активного формирования самосознания крупных
социальных групп — классов, наций; век, когда складывается
самосознание такой глобальной общности, как человечество.
Рефлексией, самоосмыслением проникнут каждый момент
деятельности современного человека, будь то рабочий, художник или
ученый. Вот почему разработка проблем рефлексивного
сознания в настоящее время только начинается.
Иная точка зрения, представленная в настоящем издании,
связана с традициями разработки диалектической логики
Гегеля и Маркса, в рамках которой рефлексия была осмыслена
как процесс самопредполагания. Редакционная коллегия в
составе Э. В. Ильенкова, М. М. Розенталя, Е. П. Ситковского в
Примечаниях к «Науке логики» обращают внимание читателя
на то обстоятельство, что гегелевское различение объективной
-230—


и субъективной рефлексии материалистически
переосмысливается К. Марксом в «Капитале», где «Маркс употребляет термин
«рефлексия» в его объективном значении» (65, с. 234). Эту
точку зрения разделяет А. С. Арсеньев и Л. Н. Ляхова. В
работе «Переход от старой теории к новой как превращение
понятия (К анализу принципа соответствия в физике)» А. С.
Арсеньев рефлектирующее движение рассматривает «как
распредмечивание»: «Рефлексию, — пишет автор,— можно
определить... как процесс, в котором совпадают субъект и объект...»
(41, с. 264, 277). Развернутую характеристику предметно-дея-
тельностной ориентированности мышления, взятого в
рефлективном отношении «самоопределения», мы находим в работах
В. С. Библера (41, с. 94; ср. также 50). Продолжая эту линию
рассуждений, авторы настоящего издания понимают под
рефлексией акт самопредполагания, означающий отталкивание
некоторой сущности от самой себя, переходящее в присвоение
результата, достигнутого образователем рефлексивного
движения на своем двойнике, на телесном субстрате некоторого
контрагента. Тем самым рефлективные определения выступают
как взаимосвязанные характеристики двух членов одного и
того же отношения, по ходу образования которого свойства
агента данного отношения ставятся в зависимость от свойств его
контрагента (и наоборот). Установление зависимостей такого
типа — в особенности применительно к бытию
противоположностей, когда одна противоположность А оказывается формой
проявления другой противоположности не-А, и наоборот, —
составляет специфическое достижение диалектической логики,
существенно обогащающее арсенал ее методологических поисков
и антиципации.
Соответственно так понятой сути рефлексивного движения
авторы 7, 10 и И глав на конкретно-научном материале
анализируют процессы самопредполагания вместе с
составляющими их звеньями в товарообмене (в связи с развитием
формы стоимости), в цикле С. Карно, в системе математического
анализа, рассмотренной в качестве некоторой
мысленно-конкретной целостности, складывающейся по общим законам
рефлексивной деятельности. В свете развитого здесь понимания,
авторы приходят к выводу, что все философские проблемы дву-
аспектны. Поскольку, с одной стороны, они характеризуются
обращенностью на объект, на внешний мир, а с другой
стороны, в столь же существенной степени обращены на самого
субъекта как практической, так и познавательной деятельности. Все
философское знание подчинено задачам развития общественно-
то субъекта путем соотнесения его внутреннего достояния, его
—231—


социальных определений с внешним миром. Поэтому в
составе классической философии рефлексия всегда выступала «как
философски репродуцированный способ и путь постижения
структур объективного, вне сознания лежащего бытия...» (119,
с. 42). Согласно так понятому делу философии, только
сознание, выявляющее свои внешние предпосылки, тем самым
получает возможность углубиться в свои внутренние структуры,
через определения внешнего бытия осознать объективную
значимость своих внутренних определений, наиболее интимных
механизмов индивидуальной деятельности, понятой под формой и
в качестве индивидуальной, т. е. самополагающей. Иначе
сказать, рефлексия как философское самосознание человека и его
эпохи представляет собою лишь частный случай рефлексии как
деятельности самопредполагания. Но именно на этой
уникальной модели самопредполагающей деятельности сначала в
составе классической философии, а затем в составе марксизма
были открыты и познаны, стали общественным достоянием
общие законы самопредполагающей деятельности как таковой.


ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Новая публикация первой
главы «Немецкой идеологии». М., 1966.
2. Маркс К- Экономическо-философские рукописи 1844 года.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42.
З.Маркс К. Тезисы о Фейербахе (текст 1845 года).—Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 42.
4. M а р к с К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung».— Маркс К-,
Энгельс Ф. Соч., т. 1.
5. M а р к с К. К критике гегелевской философии права. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 1.
6. Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — M а р к с К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 3.
7. Маркс К-, Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 3.
8. M а р к с К. Нищета философии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 4.
Э.Маркс К-, Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.—
Маркс К., Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 4.
10. M а р к с К. К критике политической экономии. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 13.
11. Маркс К. Капитал, т. 1. —Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 23.
12. Маркс К. Капитал, т. 3, ч. I. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 25, ч. I.
13. M а р к с К. Капитал, т. 3, ч. II. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 25, ч. II.
14. Маркс К. Теории прибавочной стоимости, ч. I. —Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I.
15. Маркс К. Теории прибавочной стоимости, ч. III. —Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III.
16. Маркс К. Письмо Ф. Энгельсу от 22 июня 1867 г. — M а р к с К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 31.
17. Маркс К. Письмо Ф. Энгельсу от 24 августа 1867 г. — M а р к с К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 31.
18. Маркс К. Письмо Людвигу Кугельману от 11 июля 1868 г.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 32.
19. Маркс К. Экономическая рукопись 1861 — 1863 годов. — M а р к с К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 47.
20. M а р к с К. Форма стоимости. — M а р к с К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 49.
21. Маркс К. Форма стоимости. — Вопросы философии, 1967, № 9.
22. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг., ч. I. М., 1980.
23. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1861 гг., ч. II. М., 1980.
24. M а р к с К. Математические рукописи. М., 1968.
25. Э н г е л ь с Ф. Наброски к критике политической экономии. —
Маркс К., Э н г е л ьс Ф. Соч., т. 1.
26. Энгельс Ф. Карл Маркс. «К критике политической экономии». —
Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 13.
27. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — M а р к с К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.
28. Энгельс Ф. Диалектика природы. — M а р к с К., Энгельс Ф.
Соч., т. 20.
29. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. —Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.
-^233-


30. Л е н и н В. И. Фридрих Энгельс. — Поли. собр. соч., т. 2.
31. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Поли. собр. соч.г
т. 18.
32. Л е н и н В. И. Философские тетради. — Поли. собр. соч., т. 29.
33. Л е н и н В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об
ошибках тт. Троцкого и Бухарина. — Поли. собр. соч., т. 42.
34. Ленин В. И. Запись беседы с Уильямом Полом. — Ленинский
сборник XXXVII. М., 1970.
35. Материалы XXVI съезда КПСС. М, 1981.
36. Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской
культуре XX в. Некоторые замечания. — В кн.: Новое в современной
классической филологии. М., 1979.
37. Аверьянов А. Н., Оруджев 3. М. Диалектическое
противоречие и его роль в познании. — Вопросы философии, 1979, № 2.
38. Антология мировой философии, т. 1. М., 1969.
39. Антология мировой философии, т. 2. М., 1969.
40. Ар сен ье в А. С. Наука и человек. — В кн.: Наука и
нравственность. М., 1971.
4*1. Арсеньев А. С, Библер В. С, Кедров Б. М. Анализ
развивающегося понятия. М., 1967.
42, Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М.,
1965.
■43. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973.
44. А ф а н а с ь е в В, Г. Диалектика социальных систем. — Коммунист,
1980, № 5.
45. Бажан В. В., Дышлевой П. С, Лукьянец В. С.
Диалектический материализм и проблема реальности в современной физике.
Киев, 1974.
46. Б а р а б а ш е в А. Г. Диалектика развития геометрического
знания. — Вестник МГУ, сер. «Философия», 1978, № 2.
47. Б а т и щ е в Г. С. Противоречие как категория диалектической
логики. М., 1963.
48. Б а т и щ е в Г. С. Проблема диалектического противоречия в
«Капитале». — В кн.: «Капитал» Маркса. Философия и современность. М.,
1968. JJ&si
49. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916.
50. Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975.
51. Билялов А. К. Соотношение категорий «основа» и «обоснованноо
с другими категориями диалектики. — Вестник МГУ, сер.
«Философия», 1977, № 4.
52. Б о р н М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973.
53. Б р о д с к и й И. Н., Козлова М. С. О природе диалектического
противоречия (некоторые итоги дискуссии). — В кн.: Вопросы
гносеологии, логики и методологии научного знания. Л., 1972.
»54. Булатов М. А. Логические категории и понятия. Киев, 1981.
55. Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972.
56. Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975.
57. Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Соч. в 2-х т., т. 1. М.г
1977.
58. Бэкон Ф. Опыты и наставления нравственные и политические. Соч.
в 2-х т., т. 2. М., 1978.
159. Войшвилло Е. К. Понятие. М., 1967.
60. Войшвилло Е. К. К анализу развития знания.— Вопросы
философии, 1971, № 8.
—234—


61. Вяккерев Ф. Ф. Разработка К. Марксом категории противоречия
в 1850—60 гг. —Вестник ЛГУ, 1950, вып. 2, № П.
62. В я к к е р е в Ф. Ф. Диалектическое противоречие и марксистская
политическая экономия. М., 1962.
63. Гайденко П. П. Хайдеггер и современная философская
герменевтика. — В кн.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ.
М., 1978.
•64. Гегель Г. Наука логики, т. 1. М., 1970.
65. Гегель Г. Наука логики, т. 2. М., 1971.
66. Гегель Г. Наука логики, т. 3. М., 1972.
67. Гегель Г. Наука логики. — Соч. в 14-ти т., т. 5. М., 1937.
68. Гегель Г. Феноменология духа.—Соч. в 14-ти т., т. 41. М., 1959.
69. Гегель Т. Наука логики. — Энциклопедия философских наук, т. 1.
М., 1974.
70. Гегель Г. Философия духа. — Энциклопедия философских наук,
т. 3. М., 1977.
71. Гегель Г. Лекции по истории философии, кн. 1. —Соч. в 14-ти т.,
т. 9. Л., 1932.
72. Гегель Г. Лекции по истории философии, кн. 2. — Соч. в 14-ти т.,
т. 10. М., 1932.
73. Гельмгольц Г. О сохранении силы. М. — Л., 1934.
74. Гете И. В. Избр. соч. по естествознанию. М., 1957.
75. Гольбах П. А. Система природы, или о законах мира физического
и мира духовного. — Избр. пр., т. 1. М., 1963.
76. Гольбах П. А. Естественная политика, или беседы об истинных
принципах управления. — Избр. пр., т. 2. М., 1963.
77. Г о р л я и с к и й В. А. О роли единства противоположностей в
противоречии.— Философские науки, 1965, № 3.
78. Д а в ы д о в Ю. Н. Макс Вебер и кризис западноевропейского
рационализма. — В кн.: Неомарксизм и проблемы социологии
культуры. М., 1980.
79. Д а л ь В. И. Теплотвор. Толковый словарь живого великорусского
языка, т. 4. М., 1980.
■80. Декарт Р. Правила для руководства ума. — Избр. пр. М., 1950.
81. Декарт Р. Рассуждения о методе. — Избр. пр. М., 1950.
82. Диалектическое 'противоречие. М., 1979.
83. Д у д е л ь С. П., Козловский В. Я. Проблемы диалектики
зрелого социализма. М., 1981. Гл. 1. Диалектическое противоречие как
философская и социологическая категория.
•'84. Жданов Ю. А. Обращение метода в органической химии.
Ростов н/Д., 1963.
85. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в
«Капитале» Маркса. М., I960.
86. Ильенков Э. В. Природа идеального. — Вопросы философии, 1979,
№ 6, 7.
87. Ильенков Э. В. Учитесь мыслить смолоду. М., 1977.
88. И л ь и н И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога
и человека, т. 2. М., 1918.
89. Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных
величин. Соч. в 6-ти т., т. 2. М., 1963.
90. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т., т. 3. М., 1964.
91. Кант И. Критика практического разума, т. 2. Соч. в 6-ти т., т. 4,
ч. II. М., 1965.
32. К а р н о С. Размышления о движущей силе огня и о машинах,
способных развивать эту силу. М. — Пр., 1923.
—235—


93. К а с ы м ж a h о в А. X. Ленинская идея «кругов» в познании. —
Вопросы философии, 1976, „\° 9.
94. Ким В. В. Тождество и различие. — Философские науки, 1965, № 6.
95. Кисее ль М. А. Судьба старой дилеммы. Рационализм и эмпиризм
в буржуазной философии XX века. М., 1974.
96. Кондаков Н. И. Логический словарь. М., 1971.
97. К о п п В. П. Маркс о логике движения общественных форм. —
Вопросы философии, 1977, № 12.
98. Корча к Я. Избр. пед. пр. М., 1979.
99. Крымский С. Б. Логико-гносеологический анализ универсальных
категорий. — В кн.: Логико-гносеологические исследования
категориальной структуры мышления. Киев, 1980.
100. Кузнецов В. И. Принцип соответствия в современной физике и
его философское значение. М., 1948.
101. Кузьмина Т. А. Философия и обыденное сознание. — В кн.:
Философия и ценностные формы сознания. М., 1978.
102. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
103. Л а мет ри Ж. О. Анти-Сенека или рассуждение о счастье.—Соч.
М., 1976.
104. Л еж е б о к о в П. А. Диалектическое противоречие как закон
познания. М., 1981.
105. Лейбниц Г. В. Избранные отрывки из математических
сочинений. — В кн.: Успехи математических наук. М., 1948, т. 3, вып. 1 (23).
106. Лекторский В. А. Самосознание и рефлексия в научном
познании. — Общественные науки, 1980, № 2.
107. Л е кто р ск и й В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.
108. Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М., 1975.
109. Локк Д ж. Опыт о человеческом разуме. — Избр. филос. пр., т. 1.
М., 1960.
ПО. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика), ч. II.
М., 1968.
Ш.Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ,
Платон. М., 1969.
112. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя
классика. М., 1975.
113. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты, перевод, исследование. Л., 1970.
114. Любутин К. Н. От Канта к Шопенгауэру: формирование
идеалистической философской антропологии. — В кн.:
Историко-философские исследования. Проблема философии в буржуазной философии.
Свердловск, 1977.
115. Ляхова Л. Н. Взаимодействие как causa sui. — В кн.:
Саморазвивающиеся системы. Вып. 1. Ижевск, 1979.
116. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.
117. M а м а р д а ш в и л и М. К. Анализ сознания в работах Маркса.—
Вопросы философии, 1968, № 6.
118. M а м а рд а ш в и л и М. К. К вопросу о материалистической схеме
анализа сознания (по работам Маркса). — В кн.: Социальная
природа познания. М., 1973.
119. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С.
Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной
философии. — В кн.: Философия в современном мире. Философия и
наука. М., 1972.
120. M ас ал ов а С. И. Диалектико-методологический анализ
уплотнения научного знания (на материалах развития основных математи-
—236—


ческих методов современной науки): Автореф. ...канд. дне. Ростов н/Д.,
1980.
121. Mo ч ер н ы й С. В. Закон единства и борьбы противоположностей
в политэкономическом исследовании. — Философские науки, 1980,
№ 2.
122. Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания.
М., 1969.
123. Hay мен ко Л. К. Категории — формы мышления.—В кн.:
Проблемы диалектической логики. Алма-Ата, 1968.
124. Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики.
Алма-Ата, 1968.
125. Науменко Л. К. Диалектико-материалистическая философия в
современном мире. — Коммунист, 1979, № 14.
12.6. Огурцов А. Рефлексия.—Философская энциклопедия, т. 4. М., 1967.
127. Огурцов А. и др. Философия.—Философская энциклопедия, т. 5.
М., 1970.
128. Оруджев 3. М. Диалектика как система. М., 1973.
129. Планк М. Принцип сохранения энергии. М.—Л., 1938.
130. Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда
на историю. — Избр. филос. пр., т. 1. М., 1956.
131. Попов П. С, Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от
античности до эпохи Возрождения. М., 1974.
132. Пружинин Б. И. Проблема рациональности в англо-американской
«философии науки». — Вопросы философии, 1978, № 6.
133. Р а д о в е л ь М. Р. Мышление как противоречивый процесс. — В кн.:
Мышление как диалектический процесс. Депонир. в ИНИОН АН СССР
№ 7026, 24.02.81.
134. Ревякина Н. В. Проблема человека в итальянском гуманизме
второй половины XIV — первой половины XV вв. М., 1977.
135. Режабек Е. Я. Тождество и поляризация противоположностей в
анализе товара К. Марксом. — Известия СКНЦ ВШ. Общественные
науки, 1973, № 4.
136. Режабек Е. Я. Особенности органических систем и принцип
историзма. — Вопросы философии, 1980, № 5.
137. Режабек Е. Я-, Шульман M. М. Категории органической
системы и история науки. — В кн.: Актуальные методологические
проблемы современной науки. Краснодар, 1980.
138. Рерих Н. К. Держава Света. Соч. в 11-ти т., т. 7. М., 193*1.
139. Рерих Н. К. Из литературного наследия. М., 1974.
140. Рерих Н. К. Письмена. Цветы Мории. Соч., т. 2. М., 1977.
141. Рерих Н. К. Избранное. М., 1979.
142. Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977.
143. Розенбергер Ф. История физики. М.—Л., 1936, ч. 3, вып. 2.
144. Р о з е н т а л ь M. М. Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса.
М., 1955.
145. Розенталь М. М. Диалектика «Капитала» Маркса. М., 1967.
146. Роль принципа конкретности в современной науке. Алма-Ата, 1976.
147. Рубакин Н. А. Психология читателя и книги. М., 1977.
148. Рыбников К. А. История математики. М., 1974.
»149. Сачков Ю. В. Стиль мышления и методы исследования. —
Философские науки, 1981, № 2.
150. С е н - С и м о н. Труд о всемирном тяготении. — Избр. пр., т. 1. М.—
Л, 1948.
151. Спиноза Б. Этика. Избр. пр., т. 1. М., 1957.
152. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.
—М7—


153. Стиль.— Философская энциклопедия, т. 5. М., 1970.
154. Туровский М. Б. Труд и мышление. М., 1963.
155. Федосеев П. Н. Ленин и философские проблемы современного
естествознания: итоги и перспективы. М., 4981.
156. Фейербах Л. Сущность христианства. — Избр. пр. в 2-х т., т. 2.
М., 1955.
157. Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.
158. Фихте И. Г. О назначении ученого. М., 1935.
il59. Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о
подлинной сущности новейшей философии. М., 1937.
160. Ф р а н к ф у р т У. И. Из истории второго начала термодинамики.—
В кн.: Труды ИИЕ и ТАН СССР. М., 1957, № 19.
161. X е м'п о л и н с к и й М. Концепция «чистой» теории познания
Романа Ингартена. — Вопросы философии, 1976, № 8.
162. Холтон Д ж. Тематический анализ науки. М., 1981.
163. Черняк В. С. Оборачивание метода и диалектика развития
знания.— Вопросы философии, 1976, № 8.
164. Черняк В. С. Диалектический закон оборачивания метода. — В кн.:
Диалектика научного познания. М., 1978.
165. Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М., 1964.
166. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т. !1. М., 1900.
167. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, т. 2. М., 1900.
168. Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания.—
Поли. собр. соч., т. '1. M., 190О.
169. Шопенгауэр А. О воле и природе.—Поли. собр. соч., т. 3. М.,
11903.
170. Шопенгауэр А. Об основе морали. — Поли. собр. соч., т. 4. М.,
1900.
171. Шрейдер Ю. А. О семантических аспектах теории информации.—
В кн.: Информация и кибернетика. М., '1967.
172. Эй ген М., Винклер Р. Игра жизни. М., 1979.
173. Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая
проблема. — В кн.: Философия в современном мире. Философия и
наука. М., 1972.
174. Юм Д. Исследование о человеческом познании. Соч. в 2-х т., т. 2.
М, 1965.
176. Яковенко В. В. Жизнь и произведения И. Г. Фихте. — В кн.:
Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1. М., 1916.
а76. Marx К. Zur Kritik der Plolitischen Ökonomie,— Berlin, 1974.
177. Marx K. Das Kapital. Band I.—Hamburg, 1867.
178. Marx K. Das Kapital. Erster Band. — Marx K, Engels Fr.
Werke, Band 23.
179. С a mot H. Notice biographique sur Sadi Carnot. — In: Sadi Carnot,
biographie et manuscrit. — Paris, 1927, p. tt'-l—30.
180. Carnot S. Notes sur les mathématiques, la physique et autres
sujets.— In: Sadi Carnot, biographie et manuscrit. — Paris, 1927.
181. Наг г ah D. Communication a Logical Model. 2nd print. Cambridge,
11Ш7.
182. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1960.
183. К I о с k e г H. Thomism and Modern Thought. N.-Y., 1962.
1(84. Liebert A. Geist und Welt der Dialektik. Berlin, 1929.
186. Locke J. Two Treatises of Gouvernement. N.-Y., 1947.
186. Pisa K. Schopenhauer Kronzeug einer unheilen Welt. Wien.—Berlin,
1977.
—23t«


187. Ruben P„ Wagner H. Sozialistische Wertform und dialektischen
Widerspruch. — In: Deitsche Zeitschrift für Philosophie, 1980, N 10.
188. Schi ma nk H. Geschichte des Energieprincips. — In: Beiträge zur
Geschichte der Technik und Industrie, 1930, Bd. 20, S. 31—46.
189. Sebastiani F. Lavoisier e le teorie sulla natura del calore. — In:
Giornale di Fisica. Bologna, 1979, v. 2, N 1 (Gennaio—Marzo),
р. 40—58.
190. Stiehler G. Der dialektische Widerspruch. Berlin, 1967.
19(1'. Wagner H. Die Darstellung der Wertformanalyse und
Wertformentwicklung durch Marx und ihre metodologische Bedeutung in der
Gegenwart. —In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1980, N 2.
192. Wells R. A. Measure of Subjective Information.—Proc. of Symp. щ
Appl. Mathematics, N.-Y., 1961, v. Яв.


ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие (Е. Я. Режабек) .3
Раздел I. Рефлексия и смысложизненные регулятивы 17
Глава 1. Проблема смысложизненной рефлексии в до-
марксовской философии (Е. В. Золотухина. Н. С. Мудра-
гей) 17
Глава 2. Диалектика и смысл творчества (к критике
антропоцентризма) (Г. С. Батищев) 42
Раздел II. Социальная обусловленность познания как
деятельности рефлексии 59
Глава 3. Объективно-исторические формы мысли как
отражение форм практической деятельности (Т. П. Матяш) . 59
Глава 4. Проблема превращения абстрактного понятия в
законченную объективность (А. П. Садило) .... 73
Глава 5. Диалектика как рефлексия на практическое
основание (И. В. Ватин) 84
Раздел III. Самоотнесение как принцип диалектики 110
Глава 6. Диалектическая логика: система рефлективных
определений противоречия как порождающего
взаимодействия (М. Б. Туровский) ПО
Глава 7. К. Маркс о рефлексивном процессе развития
противоречия в форме стоимости (Е. Я. Режабек) . 140
Глава 8. Категории как системообразующие начала
философской рефлексии (А. П. Садило, В. Я. Гишко) . 163
Глава 9. Диалектичность мышления как критерий его
научности (М. Р. Радовель) 176
Раздел IV. Рефлексивные формы развития
естественнонаучного знания Ш
Глава 10. Исследование взаимопревращения природных
процессов как рефлексивная деятельность (М. М. Шуль-
ман) 191
Глава 11. Оборачивание метода как рефлексивная форма
развития научного знания (С. И. Масалова) . 206
Заключение (Е. Я. Режабек) . . ... 230
Литература .. .. ... 233
ДИАЛЕКТИКА
РЕФЛЕКСИВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ
Редактор И. Н. Лрутюнянц
Технический редактор Т. М. Кислова
Обложка H. Н. Демидова
Корректор Л. В. Шаманская