Історія та істина - Рікер П.

Автор: Рікер П.
Теги: історія філософія
ISBN: 966-518-018-5
Год: 2001
Похожие
Філософія Ч.1. Історія світової та української філософії у визначеннях, поясненнях, схемах, таблицях
Історія філософії. Том 3. Філософія XIX століття і новітня
Вступ до історії
Історія філософії України. Хрестоматія
Текст
                    Видавничий
дім
км:в
¥ніверситетсмсе
видавництво
РЛОЕ КІССЕУК
НІ8ТОІКЕ
ЕТ УЕВ.ІТЕ
ТЯОІ&ікМЕ ЙЛПЧОЬІ АСОМЕХТйБ
І>Е ССЕЕОЦЕЗ ТЕХТЕ5
ЙОІТІ0М ОС 5ЕШЬ
27, гне /осок, Рагіе, VI*.
в...Я вже говорив на самому початку
про мимовільну" співзвучність
моїх есе- Чому я вжив цей незвичний
прикметник? У такий спосіб
я визначаю менш очевидну структуру
думки, аніж рипім, який формує
чергування зацікавленості
епістемологічної й зацікавленості
етико-культурної по всіє цих текстах.
Зібравши всі ЇХ докупи, я намітив.
що. коли дивитися на них тільки
з літературного погляду. вони являють
собою схожість композиції,
яка. безперечно, не була відрегульована
умисне; усі вони прагнуть, більш
або менш успішно, досягти певного
пункту нерозв 'язної напруги;
з одного боку, вони оброблені смаком
до примирення чи то в порядку
методаїогічнаму, чи то в порядку
етико культурному. а з другого боку,
озброєні енергійною недовірою
до передчасних, не досить
підготовлених рішень л
Полк Рікер

поль
РІКЕР
О
Історія
та істина
ББК 87.3(4ФРА)
Р50
Наукова редакція
Т С. Галіченко
18ВІЧ 9«>-5І»-О18-5
(“КМ АсакЗсшіа”)
1.ЧВN «66-7671-14-3
("Пульсари”)
V ПОЛЬ Ріхер, 2001
© Шовкун В Й. Переклад, 2001
© Галіченко Т. €. Передмова.
Примітки. 2001
С М'ясковська И. В . Михайличенко Н. В.
Художнє оформлення. 2001
© Виданннчий дім
КМ Асааетіа", 2001
© Університетське вмдааніпттво
"Пульсари”. 2001
ПЕРЕДМОВА
Історія перекладів творів французької
філософської традиції російською іа українською мовами здатна
викликати неабиякий історико-філософський інтерес. Якщо за ра-
дянських часів були досить повно перекладені твори “прогресив-
них” представників Просвптіиіггва (Вольтера, Руссо, Монтсск'є),
то постаті їх менш ‘‘прогресивних’, але не менш значущих сучас-
ників — Мсн де Бірана (1766- 1824), Жозефа де Местра (1753—
1821), маркіза де Сада (1740—1814) повністю ігнорувачися або, в
найкращому разе розглядалися як “реакційні” чи 'первераияні”.
Така ж доля спіткала і твори видатних релігійних філософів, філо-
софів-ідеалістів (М. Блондсль. Ж. Набер. Е. Вейль, Л Бруншвік) і
представників ірраціоналізму та віталізму (наприклад, А Бергсон)
середини XIX — початку XX сторіччя, які ще донедавна були
відомі лише а дореволюційних та застарілих виданнях або взагалі
не були перекладені. Великі вчителі Ж.-П. Сартра. М. Мсрло-Пои-
ті, ?. Арена — Ш. Пегі та Ален —були знані скоріше в історико-
.‘іігературному, а не історикофь'іософському вимірі їхньої твор-
чості. Ім’я Жюля Ланьо Оцієї Еа^пеаи. 185] —18941 — видатного
філософського наставника самого Ал єна тп духовного авторитета
Симоки Вейль -— нечасто згадувалось у вітчизняних досліджен-
нях щодо тієї атмосфери, в якій виховувалось покоління філософів,
на нлечз.х якого стоять “сучасні класики". У такий спосіб філосо-
фи, значущі для французької філософської традиції, в кращому'
разі згадувалися лише в енциклопедіях, тоді як їхні оригінальні
твори були мало або зовсім невідомі, а біографічні відомості взага-
лі не були предметом дослідження. Незнаною досі залишається й
історія французької філософії як інституції — з її біографічною
історією, рівнями та осередками досліджень, стилістикою дискур-
сів, дисципліною викладання, політикою просування
Наприкінці 70-х та у 80-х роках радянська історія філософії
повернулася “обличчям до сучасності”: зусиллями істориків фі-
лософії та перекладачів стали доступними деякі з творів французь-
ких екзистенціалістів та персоналістів — Ж.-П. Сартра, А. Каміо,
Б. Муньс, Г. Марселя, структуралістів та постструктуралістіе—
К. Лсаі-Строса, Р. Варта, ІО. Крістевої. М. Фуко. фсномсноло-
гів — П. Ріксра. Цю роботу досит ь інтенсивно було продовжено в
9О-х роках. Саме в цей час були перекладені твори Г. Башляра.
Р. Арона. Е. Лсвінаса Було продовжено переклад творів М. Фуко,
Ж.-П. Сартра, Р. Карта, перекладені твори М. Хальбвакса. Симоии
Всйль, М. Блатно. М. Мерло-Понті, Е. Жільсона. Г. Марселя.
8
Е. Муньє, Ж. Дерріда. Ж. Батах, Ж Болріяра, Ж. Дсльоза, Ф. Гват-
тарі, П. Рікера, Ю. Крістсвої, П. Бурд'с. Ф Дольто. Достатньо пов-
ну інформацію щодо репертуару філософських творів. перекладе-
них з французької російською та українською мовами, можна зна-
йти у виданнях: Пг» Іел аиіеигх /тапчан д Гіігапдег. 1990—1997.
Е<1. Ои МіпіЯІге <1е< аПаігез сігап£еге$, 1997 (видання періодично
поновлюється); Програма Сковорода Каталог, Київ. 1999.
Останнім часом намітилася тенденція перекладати найновіші,
"найактуальніші" фігури сучасного "філософ іку му” Франції. Таке
бажання є зрозумілим — адже завжди цікаво і престижно бути на
вістрі часу. Але справа перекладу не терпить поспіху, а будівлю не
починають конструювати з даху. Завжди починають з фундаменту,
і методично викладають поверх за поверхом. І тому на часі Є
копітка робота з реконструювапня тих реальних історичних, жит-
тєвих та ідейно-концептуальних конструкцій, з яких було побу-
довано споруду на ім’я "сучвсна«французька філософія”, Історико-
фі.юсофська її реконструкція потребує розуміння тих невидимих,
на перший погляд, другорядних, елементів конструкції, ЯКИМИ с
спільний життєвий та культурний, мовний, інституціональиий
фундамент— той невидимий скріплюючий розчин, який склада-
ється із спільної стилістики філософування, спільного контексту
проблематики та обміну думками. Поза цим спільним унівсрсумом
невловимої "французької” стилістики філософування кожен із су-
часних французьких філософів видасться ексцентричним диваком.
Цс правомірно для будь-якої традиції філософування. Але це особ-
ливо впадає в око відносно французької філософської традиції, яка
надзвичайно щільно пов’язана з мовою та літературною тради-
цією, завжди яскраво маніфестувала свою політичну та громадян-
ську ангажованість. Принагідно згаданий недобудований фунда-
мент було компенсовано перекладом '.ірвці Ж. Рюс “Поступ сучас-
них ідей” (Київ. Основи, 1998). Але цій книжці бракує особистіс-
ного виміру, характерного для літопису інтелектуальної історії
Франції XX століття, яким є, скажімо, "Спогади" Р. Арона
(Я. Ліон. Мвтоігея, Е<1. ІиІІіаггі. 1983. тбітргезаіоп, 1993). Подальша
робота щодо перекладу творів сучасних французьких філософів
потребує знаходження розумного компромісу між мемуарністю та
рспсргуарністю. між захопленням та аналізом, між “класикою” та
“сучасністю”, між "фундаментом” та "останнім штрихом”.
Представлена праця П. Ріксра, яка є своєрідним синтезом по-
шуків французької філософської думки першої половини XX ст. та
прелюдією до їх продовження у другій половині XX ст., дає мож-
ливість згадати вчителів, колег та найближче оточення філосо-
фа-—тобто прояснити коло філософів "другого плану”, які утво-
рювали найближче життєве та ідейно-колегіальне середовище
Ріксра у ЗО—50-х роках XX СТ. і складали фундамент сучасних
філософських пошуків.
Серед імен, шо складають пейзаж сучасної французької філо-
софської думки, ім’я Поля Ріксра — сучасника XX сторіччя (він
9
народився в 1913 р) —звучить своєрідною нотою, окремо Й уні-
версально. Пов’язано це передусім з тим, що авторе “Історії та
істини”— книжки, переклад якої запропоновано увазі українсько-
го читача, не можна однозначно віднести до якоїсь одній філософ-
ської традиції чи філософії “однієї теми”. В центрі його уваги
протягом життя перебували проблеми історії філософії, історії,
етики, політики, антропології. теології, проблеми наратяву. В різні
періоди творчості П. Рікер застосовував методи феноменології,
іермснсвтики, комунікаїишюї та аналі тичної філософії. Зі вдані
напрямки філософської думки та філософські запитування орга-
нічно поєлнуюгься в творчосіі П. Рікера тому, то філософ с анга-
жованою особистістю, він інтегрує в собі різноманітний досвід
людського існування у світі і визнає- думки та досвід “Інших’’.
Постать "Інших” с настільки важливою в творчості П. Рікера що
читач, який хоче зрозуміти всю глибину, актуальність то прина-
гідмість запитань, які хвилюють П. Рікера. змушений звернутися
до імен не тільки піироковіаомих Його попередників га сучасників,
а й менш відомих, власне, тих. хто створював непокіорну інтелек-
туальну атмосферу Франції другої та останньої третини XX сто-
річчя. Разом з Полем Рікером ми ие можемо не згадати імен його
найближчих колег та вчителів — Ж. Набери, Е. Вейля, Ж. Іпло-
діта, Ж.-М. Доменака, Ж. Валя, М. Мсрло-Понті. Р. Арона, Е. Ле-
він.іса, Г. Марселя, Е. Муньє, Поля і Снмони Фрссс та інших.
У ньому розумінні твір П. Рікера "Історія та істина” для україн-
ського читача — цс чудовий привід для більш глибокого ознайом-
лення з інтелектуальною атмосферою Франції XX сторіччя, про-
блемами та стилістикою їх розв'язання, які були притаманні цій
епосі. Інтелектуальна та мистецька думка Франції формувалась у
ситуації реальної боротьби між університетською та життєвою
філософіями, між застиглими жанрами літератури іа пошуками
нових літературних засобів і парадигм, між застарілими інсти-
туціями IV Республіки та бажанням “провітрити'1 країну (травень
1968 р.), між трагедією Другої світової війни та складністю участі и
НІЙ Франції, між марксизмом, то мав досить високий авторитет у
сферах університетської філософії і соціології (Л. Альтюсер.
А. Турен), та феноменологічно-екзистенціальними напрямками
філософської думки. Усі ці непрості подіїта реальні інтелектуальні
дискусії знайшли свій філософський вимір та обміркування на
сторінках праці П. Рікера.
Більшість статей, що складали перше видання "історії та істи-
ни” 1955 р., були написані в 50-х роках (кілька статей були додані
до другого видання 1964 р.). В той час Рікером те не були написані
ані “Жива метафора", ані “Час та Оповідання”, ані “Конфлікт
інтерпретацій", ані “Сам як Інший”. На той час вийшла тільки
перша частина "Філософії волі” та праці, присвячені Г. Марселю та
К Ясперсу Але перед нами Рікер. який уже с перекладачем та
дослідником Гусссрля, дослідником творчості К. Ясперса. актив-
ним співробітником часопису "Езргй”. Перед нами — своєрідне
передчуття майбутніх великих праць та проблем, які постануть у
10_______ _____ _______ _____________ ________ ________ ____
центрі уваги філософа пізніше, Так, стаття "Босій» та ближній" £
"інтуїцією" великої прані "8оі-т£піс соїпгпе ип Аште" ("Сам як
Інший", що вийшла друком у 1990 р ), а роздуми в статті “Істинно й
фальшива тривога” шодо остраху перед лицем буття та форм його
подолання в ндративцості і часом будуть продовжені в праці
"Тепзря е< гесИ" (“Час та Оповідання”, вийшла друком у 1983—
1985 рр.). Разом з тим, стаття, шо долучена до третього видання
“Історіїта істини" (1995 р.)— "Економічне передбачення та стич-
ний вибір" (уперше надрукована в 1966 р. в часописі "Езргіі”), є
відповідальною філософською аналітикою сучасних економічних
та глобальних проблем, а стаття "Сексуальність— чуда блуд, за-
гадка" (уперше надрукована в 1966 р. у часописі "Е8ргіГ)с прониз-
ливим нарисом феноменології ніжності Завершується “Історія та
істина” витонченим історико-філософським нарисом “Заперечен-
ня і первісне ствердження”, в якому П. Рікер аналізує сутність
нсгацїї у Платина, Ж.-П, Сартра. М. Мерло-Понті та А. Камю.
стверджуючи при цьому' позитивну первісну природу меншії.
"Історія та істина" належить до герменеетичного та екзистеи-
ціалістсько-персоналістичного етапу творчості філософа, коли
Ного цікавила герменевтика фактичності. проблеми конфіїу рації
історнко-філософськога процесу, методології історії, проблема
свідомості як дії та проблеми інтсрсуб’гктивяості. Центральним
нервом “Історії та істини" є інтелектуальна боротьба проти кон-
цепції єдності істини. «Ми маємо відмовитися від того визначення
істини, яке здається дешо моиадичним,— пише Рікер у своїй пра-
ці.— визначення, яке представляє істину як ситуацію, в якій про-
водиться знак рівності між її проблематикою і відповіддю на її
проблематику. Ми радше віддаємо перевагу інтерсуб 'екпшвнму
визначенню істини, згідно з яким кожен “пояснює сам для себе",
формує своє сприйняття світу в битві з іншим: цс “Певенбег КатрГ’
Карпа Ясперса».
У своєрідній атмосфері 40-х та 50-х років XX століття П. Рікер
разом з Е. Муньє. Г. Марселем, М. Мерло-Понті. Ж.-П. Сартром.
Е. Левінасом та всією групою часопису "ЕбргіГ створює новий,
французький, варіант феноменологічної та екзистенціальної філо-
софії. яка жваво цікавиться німецькою феноменологією та екзис-
тенціалізмом, знайомить французького читача з творами Гуссерля,
Гайдегтера та Ясперса. але має і свої особливості. Однією з цих
особливостей, що окреслилась уже в цей час, була щира політична
та життєва ангажовішість французьких філософів, їхня боротьба
проти пихатої' професійної позитивності та однозначності понять,
якою іноді грішила французька університетська філософія. при-
хильником якої ніколи не був П. Рікер.
З огляду на плюралістичну й толерантну філософську позицію
ми не мали б чекати віл Ріксра однозначності і в його історико-
філософських пошуках, філософській стилістиці та мові. Що сто-
сується історико-філософської концепції, то солідарний з
А. Бергсоном. Аленом (псевдонім Еміля Шаріьс) та своїм колегою
Ж. Валсм. який говорив про особливу “філософську позицію"
II
(“апіїйбе рйіІоюрЬіцпе”), яка важить не менше, аніж “філософська
система”. П. Рікер (і це чудово засвідчує текст “Історії та істини")
ніколи не погоджувався застигнути в певній, раз і назавжди
обраній позиції) стиді чи темі, гідній філософування та окреслення
“основного вектора." ісгорико-філософського пронесу. В своїх роз-
думах щодо конфіїурації ісгорико-філософськіяо пронесу Рікер
підкреслює незавершеність і відкритість історичних форм філо-
софування. говорить про часову сумірність філософських постатей
та ідей, навіть дуже віддалених у часі. Так. у розділі “істинна й
фальшива тривога” даної книжки він робить К'єрксгора, Гай-
дегтера та 1 іармсніда сучасниками роздумів щодо снігми тривоги і
підкреслює, що вони ближчі у розумінні цього (феномена між со-
бою, ніж зі своїми реальними сучасниками. На думку П. Рікера,
філософська праця — цс один із засобів чинити опір часові. І цей
опір полягає в здатності філософських творів деконтскстуалїзу-
ватися (ставати неактуальними, забутими, непотрібними) іа рс-
контекстуалізуватися, тобто знову повертілися своєю проблема-
тикою до сьогоднішніх проблем, ставати сучасними, відкриватися
новими сенсамн та метафорами. Поруч із політикою, літервгурою,
мистецтвом, філософія також є формою ‘'розповіді”, певним на-
рагивом, Який не може не маси особнстісних та кон’юнктурних
вимірів. “Ангажовані сть”, чутливість, відповідальність та відгук
на події, ЩО відбуваються у Силі,— це невід’ємні компоненти для
розуміння особливостей філософської позиції П. Рікера. що конно-
тують з Його послідсвпим синтезом, розвоєм та аплікацією кількох
філософських традицій.
Разом з самою філософією XX сторіччя Ііо.ть Рікер перегинав
різні суспільно-політичні епохи, спікався з характерними для
нашої сучасності кризовими ситуаціями, поринав у пов'язані між
собою, але різні за суттю філософські проблеми, методи і стилі
філософування, філософські мови й термінології. В цьому розу-
мінні його філософський доробок звучить як могутній оргій, ЩО
витворює потужну та гармонійну симфонію звуків завдяки на-
тисканню на різні реіістри та опрацюванню окремих мелодійних
ліній. Цими регістрами для П. Рікера були принаймні три потужні
філософські традиції — французька рефлексивна філософія (зо-
крема, творчість Ж. Іпполіта, Ж. Валя, Ж. Набера), німецька філо-
софія (феноменологія та екзистенціалізм —Е, Гуссерль та К. Яс-
перс, герменевтика — Ґ.-Ґ. Іадамер, а також онтологія М. Гай-
депера й філософія комуни,тгивноТ дії Ю. Габермаса) та аналітич-
на англосаксонська філософія.
Активна участь у філософському житті Франції була невід’-
ємною характеристикою професійного життя П. Рікера. Його твор-
чість нерозривно пов'язана з часописами, цю складали саму тка-
нину інтелектуального та політичного життя Франції XX ст—
'Ехргії". "Кечие де теіарку!Ш}ие еі де тогаїе" (починаючи з
1974 р. він очолив часопис, заступивши на цьому посту Ж. Валя),
"Нех'ие іпістаіїопаїе дерМозорМе", а також часописами, шо ви-
словлюють погляди протестантських кіл Франції, зокрема ' СНгії-
12
иапіспт юсіа(". Творче життя філософа пов'язане також із вели-
кими видавничими проектами, які дозволили французькій публіці
ознайомитися з творами видатних представників французької, ні-
мецької та англо-саксонської філософської думки (йдеться про
колекцію "і ‘опіге. рШозоркідие" у ьидавниіпві “ЯешГ, яку вій
шіочигкував у 1966 р. разом з Ф. Валсм). П. Рікер сам був пере-
кладачем багатьох свого часу нових для Франції філософських
праці., одним із першовідкривачів та критиків нових філософських
постатей та напрямків: так у 40-х роках він здійснив перекиді
"Іскеп Г" Гуссерля, разом із колегою та другом М. Дюфреном
написав велику працю, присвячену К. Ясперсу (1947 р.), а через
рік, у 1948 р., видав працю що зіставляла філософські погляди
Г. Марселя та К. Ясперса. Його праця “У Школі феноменології”
("А ГФсоІе сіє рббпцтбпоіор.іс*’) є своєрідним підручником з історії
феноменології.
Потужність інтелектуального пошуку П. Ріксра завжди гар-
моніювала з його відданістю педагогічному процесові. Рікер ви-
кладав в університетах Франції, Сполучених Штатін Америки
Всюди, де викладав, він набував слави університетського профе-
сора, то надзвичайно ретельно готується до лекцій та семінарів.
Його “американський'* курс "Платон та Арістотель" став цікавим і
своєрідним внеском в історнко-філософеькс амтикознавство. Піл
час подій травня 1968 року П. Рікер до останньої межі, нехтуючи
іноді своєю класною безпекою, намагався стати посередником між
[Еволюційно налаштованими студентами та університетськими
структурами. На жаль, йому цс пс вдалося. Прикрий епізод в уні-
верситеті Наитер призвів до того, шо Рікер мусив покинути ви-
кладацьку діяльність у Франції. Але він з великою користю для
студентів та для своїх подальших пошуків продовжив свою педа-
гогічну діяльність в університетах Сполучених Штатів Америки.
Незважаючи на свій похилий вік. П. Рікер і нині вважає за
потрібне читати лекції іа межами Франції. Він багато подорожує
Так, українські фахівці, студенти та широкий загал мали змогу
чути його виступи у Києві в 1992 та 1997 рр.
Вимушений “американський'” період у житті П. Рікера не
зробив Ного 'іужиннсм в інтелектуальному житті Франції. Сьогод-
ні, коли філософія Поля Рікера переживає своє друге народження
та визнання в межах французької інтелектуальної традиції, а сам
Рікер став визнаним “живим класиком” французької філософії,
доречною г згддка про тс, шо творчість філософа досліджується як
французькими істориками філософії, так і їхніми колегами в СИТА,
Англії, Німеччині, країнах Східної Європи1. Здійснення перекла-
1 Серед найважливіших праць, присвячених філософії П. Ріксра, слід
мазмгги; французькою. Мшцрп О., Раиі Кііо/иг, Рате. £«ій, 1998; ГІоме Е.,
Рай!Ліслиг Іеа.чЄЧі<1 ит \ле, Рагії*. Ьа Оссоиусле. 1997; Пюпіаххеї А., РаиІ
Кіїлкиг. (Іпе роеГідж <іе Іа могаїч Аіа /гяківтепіх еі'ипе іЛк/ие
ЬегтегіїНЩі* сі папхтігуе (іопч ипг рггзресііпс скгіїиппе. І.еикеп Іїпікегїііу
Ргеав, 1996, ашніпськокг Йеагап. СЬагІет Е Зшііж.г ІпіЬе РМилорНу о[РаиІ
ІЗ
дів П. Рікера російською та українською мовами свідчить про
значний інтерес, який викликає ного творчість у Росії та Україні
В цьому сенсі один з дослідників творчості П. Ріксра — Ш. Тсй-
лор — назвав його філософію "Філософією поза кордонами", за-
свідчуючи тим самим універсальний вимір філософських роздумів
П. Рікера.
Універсальний вимір у творчості П. Ріксра не затьмарює, про-
те, персональні особливості його творів. Взагалі, філософ всіма
сторінками “Історії та істини" промовляє, проти інтелектуального
імперіалізму, який походить від моністичної теорГі істини, від
телеологічної філософії історії, від теояого-політичної концепції
істинного дискурсу, від однобічно економічного бачення поступу
суспільства, від суто соціологічної концепції особистості. Пред-
ставлена праця, в якій іпд єдиною назвою зібрані тематично дн-
всрсифіковані статті Ріксра. яскраво промовляє про потужну ін-
тегроваиу особистість автора та про йото відкритість щодо інших,
ніж філософія, парнії гуманітарного знання. Зверненість Рікера до
проблем “туманггариого знання", до речі, стала результатом його
захоплення “Словами та речами" М. Фуко, його близьких і друж-
ніх стосунків з М. Еліаде та французькими істориками. Так, в
“Історії та істині" Рікер декілька разів згадує про "битви за
історію” (назва книжки Л. Фсвра "£« сотЬаи реіиг І 'кіхіоіге "), Ш.О
складали зміст формування нового погляду па історію, “нової
історії"* (в сенсі “поцуєПє Нткіоіге"), або "тотальної історії”, шо був
запропонований колом часопису “Аннали”. Прізвища історика
А.-І. Марру, Ф. Броделя, Л. Февра декілька разів згадуються в
Яіс<киг. АіЬепз (ОЬІо), ОЬіо ІЛіІуезііу Ргетя, 1979; ОогпіїЬ, і-огсііл. РаМ ал<3
Рлііохоріїу т /йе Я’гіїіпрз о/Раиі Яіеаиг. Галірсісг, ТЬе ЕсБсіо МеІІет Ргезь,
1990: УапЬоотсг, Коїп 1., ВІЬНса! МиггаНее іп /Ас Ркзіохорку о/РаиІ Язссгиг
А 5ииіу іп Нег/пезіеигісз ази! Пеоіору-, СатЬпй§с Ііліусгаїїу Ргс». (990.
Повну бібліографію прань П. Рікера (ло 1991 р), в також публікацій, при-
свячених нону, можна знайти в: Ггапсії И Уапаіоа. Рай/ КісакР ВМіс^
%гир/ие іузїепшії^ие ае т« естт/т сі ікз риЬіїсаііопз сопжгт а за рспхіе
(1935—1984), Е4. Рєєісгі Ьсиуеп (<ІІПй$іо<і Угіп). 1985. До цієї бібліографії
було вилаио податок: “Яетие р/йіозпрій^ие &- іліиуаіп", Вмне 89, п 82,
гааі 1991, р. 243—288 Нещодавно видано: Раиі НІсаиг Ві/Мсі$гарМе
ргітазге є! зесож/аііе. /935—2000. Г. О. Улпл.па, ілнусп. Ипіисгміу Ргезк-
Рісісгї. )имі, 2000. Велику добірку матеріалів про творчість П. Ріксра, а
також інтерв'ю .з ним у зв'язку' з виходом нової книги філософа "Са іяе-
тоіге. ГАилите. 1'оиЬІі~ (“Пам'ять, історія, забуття") було нешодлено на-
друковано в часописах "Мардгіпс Іпісгаітс" (п“390, зерктпЬгс, 2000) та
"Біге” (оссоЬгс, 2000).
1 Деякі з видань праць П Рікера українською та російською мовами:
Л. Рікер Навколо політики, Київ; Дух і Літера, 1995; П. Рікер. Сам як
Інший. Київ: Дух.і Літера. 2001; П Рикер Конфликт интерпрстацкн: Очер-
еті о гсрмснситнкс. М.: Мссмум, 1995; П. Рикер, Кант в Гусссрль Н Ин-
тснпионалмтостьитсксту'альяость.Фюіософскдя мьісльФранции XX вскії.
Томск: Водолей, 1998, е. 162—194; П. Рикер. Герменевтика. Згика- Полн-
тика: Московське лекцми и ннтервью. М.: ДО “КАМІ’’, 1995; П. Рикер.
Врсмя и Рассках М.; СПб.: Унивсрситет, 2000.
14
праці “Історія та істина”. З іншого боку, в “Часі та Оповіданні”, в
“Живій метафорі” П Рікер аналізує поетику романів М. Пруста.
В. Вульф, Т. Манна, Ш Бодлера. В цьому сенсі П. Рікер ніколи не
був прихильником принципу екстериторіальності філософії. її за-
критості. Книга “Історія та істина”, яку присвячено питанням, їло
стоять на перетині проблем історії філософи', історії, політики,
економіки, етики, психології та теології, якнайкраще демонструє
їло визначальну рису філософської творчості П. Рікера.
Майже ровесник нашого сторіччя, філософ, як і сама сучасна
філософія, став свідком, учасником і аналітиком трагедій, радощів
та пронизливих відкриттів сторіччя, що минуло. Він завжди був
відданий інтуїції, згідно з якою людина як “Я Самий” виходить за
ті межі, які її виокремлюють як “Іншу". До таких меж належать
людське тіло, історія, мова, влада, праця, смерть, народження,
належність до генерації тощо. Людина існує в просвіті між бінар-
постями та внзиаченостямн, плинний рух яких і складає “життєвий
світ” людини. Полі- Рікер всією своєю творчістю підтверджує єди~
не право людини — “бути самим собою”, незважаючи на належ-
ність до покоління, мови, правил соціальної риторики, політичні
вподобання, національність.
Кілька слів про переклад та перекладача запропонованого тво-
ру 11. Рікера, Віктор ІПовкун — досвідчений перекладач, який вже
має за плечима багатий досвід перекладу як філософської, так і
художньої літератури. Цінність копіткої та майже ювелірної ро-
боти перекладача над текстом полягає в тому, що засобами
української мови він спромігся адекватно передати строгість та
гнучкість, складність та прозорість рікерівських роздумів. У цьому
розумінні літературні якості перекладу перебувають на висоті га-
тунку філософських роздумів П.Рікера, який завжди велику увагу
приділяв влучності та інвеитимюсті філософської мови. Разом з
тим. у деяких випадках перекладач вважав за краще залишити в
лапках французькі слова та вирази, що мають високий семантич-
ний потенціал в процесі перекладу. Таким чином, читачі П. Рікера
мають змогу осягнути багатство французького оригіналу і, разом
з тим, відчути специфіку перекладу українською мовою тих чи
інших термінів, слів та висловів, що вживаються Л. Рікером. Па-
ралельно, в деяких випадках, перекладач вважав за. потрібне зба-
гатити українську філософську та наукову термінологію тими
термінами, шо в своєму ‘інтернаціональному’' звучанні збершакль
необхідну для філософської та наукової мови точну і влучну се-
мантику. Це стосується таких спів і термінів, як “опінія”, “імпакт”,
”унілхгера.тьність"(унідатеральний). “евентуальні сть” (евентуаль-
ний), “оптатив”, “вальоризація”, “альєнація”, “неаитизащя”. Ви-
дається, що такий прийом перекладача збагатить українську філо-
софську терміно логію, а читачеві надає гь можливість відчути смак
французького оригіналу.
Тетяна ГпяічвнкО
ПЕРЕДМОВА ДО ПЕРШОГО ВИДАННЯ <1955 р.)
Кожна зі статей, об’єднаних у цей збір-
ник, була написана незалежно від інших. Тобто вони не виникли з
внутрішнього розвитку рефлексії, яка панувала б над цими гемами
чи навіть більше — пов’язувала б їх у один ланцюг. Появі кожної
статті сприяла якась окрема подія — дискусія в тій чи тій робочій
групі, колоквіум чн конгрес, якась річниця, відзначу ваг із або зі
смутком, або з радістю. А проте, ці різнорідніг тексти, як здалося
мені, далися впорядкувати себе завдяки спорідненості своїх ритмів
і своїх гем, а передусім, завдяки певній мимовільній співзвучності,
закони якої я намагаюся тут розкрити, роблячи критичний огляд
власним творам.
Дані тексти мені вдалося згрупувати навколо двох полюсів —
методологічного її етичної о (в шзііширшому значенні цього слова).
До першої частики увійшли статті, присвячені значенню істо-
ричної діяльності й вишикувані в лінію, піп тягнеться від професії
історика в точному розумінні, з її вимогою об'єктивності,— до
філософсько-теолОї ічної проблеми тотального або завершального
значення історії. Нариси, подані в другій частині, стосуються
проблеми, яку я назвав би критикою цивілізації, там я намагався
осмислити певні цивілізаторські пульсації нашої епохи — всі ці
тексти орієнтовані на політичну педагогіку, смисл якої я уточнюю
на сторінках, присвячених Еммакуелю Мунье.
Але ХОЧ я й знайшов можливість розділити ці різні есе на дві
категорії, тут значно більше важить, як на мене, те, шо я назвав на
самому початку спорідненістю ритму; бо й справді, унікальний
ритм об’єднує дві сфери зацікавлень, про які говорилося вище і
співвідношення яких лише обернуте в різні боки у першій та в
другій частині. Я категорично відмовляюся роз'єднувати про-
'я не включив сюди тексти трьох різновидів’ по-перше—до-
слідження філософського спрямування п надто технічному розумінні, одне
з яких, проте, має безпосередній стосунок до центральної геми цього
збірника (“Гуссерль і смисл історії” — ”Нш$сгІ а Іс хсв5 <1с ГЬізюігс". іп
Кез ие Мі І. еі Мог.,* 1950); по-друге. філософські хроніки. які мають явний
характер критичного огляду певних сучасних книжок або наукових
трактатів, і нарешті — есе. які я об'єднав у збірник до другого тему. який
готується
16
ясяепня двох провідних концепцій, згідно 3 якими ми намагаємося
реально осмислювати (репіег сп *егіі£) наше входження в історію й
намагання активно втручатися в кризу нашої цивілізації, цим
реально засвідчуючи (аПсьТег еп уеії(б) вагу й ефективність рефлек-
сії Ніщо так не чуже “.манері” цих ссе. як начебто само собою
зрозуміле протиставлення думки заангажовапоі думні визволеній;
кожне взяте окремо й усі взяті разом, ці есе прагнуть розкрити
очевидну марноту даної суперечки: треба було б викреслити ці два
слова й викреслити їх разом. Менш модне, але більш радикальне
протиставлення, запроваджене Марксом, між думкою, яка тільки
обмірковує та споглядає, і практикою, що перетворює світ, як на
мене, маг бути відкинуте шс рішучіше; як по-різному стверджу-
ється в кількох із цих текстів, поява навіть однієї споглядальної
думки в стилі Парменіда, Пяатона та неоплатонізму (якщо ми
розглянемо екстремальний випадок) перетворила світ, давнім нам
разом із неприйняттям відчутних внлимостей та маніпуляцій
евклідову математику, потім математичну фізику, а далі — через
виміри та обчислення —світ машин і технічну цивілізацію.
Єдність ритму, про який я тут щойно згадав, мені здається
добре поясненою в ссс, що має. заголовок ‘'Праця і слово ”, 'Гам я
намагаюся виявити в самому функціонуванні мовлення оте чер-
гування контактного сприйняття і сприйняття з відстані, що їх я
знаходжу у відповідальній поведінці того чи того -інтелектуала”
перед лицем будь-якої проблеми. Саме тому рефлексію більш ме-
тодологічного спрямування, властиву трьом першим есе. немож-
ливо відокремити від етико-політичного зрозуміння людських
стосунків, до якого тяжіють есе, опубліковані в частині другій;
якщо виразити цс в зворотному смислі, то філософська манера
бути присутнім у своєму часі здається мені пов’язаною зі спро-
можністю наново осмислювати далекі іігтепшї та радикальні пе-
редумови культурного порядку, які лежать у основі того, шо я
недавно назвав цивїпізаііійними пульсаціями нашої епохи; таким
чином, рефлективні роздуми про конкретну подію відсилають
мене до того пошуку значень та поняттєвих зчеплень, про який
ідеться в перших текстах. Це зводиться до тій думки, що аж ніяк не
слід соромитися бути “інтелектуалом”, як соромився Сократ,
зображений Валері в “Евпадіносі” ♦, гірко жалкуючи, що він ніко-
ли нічого не зробив своїми руками. Я вірю в ефективність реф-
лексії, тому що я вірю у велич людини та я діалектику праці й
слова; говорити й робити, означувати й діяти надто перемішані між
собою, щоб можна було виявити тривке і глибоке протиставлення
між ‘ТНсогіа” і “ргахіч". Слово — це моє царство, і я зовсім його не
соромлюся; чи. радше, я соромлюся лише настільки, наскільки
вонс8^.;'Х'л.>А'л^г«оере'уч4І-п»"Є’,Птравеяїосллту'еугм’.т»е,жк'*-ес'’<5»^
п .тунгус працю; я не соромлюся його первісно, тобто В тому, що
стосується його призначення. Як університетський професор я
вірю в ефективність слова, яке навчає; як викладач історії філосо-
фії я вірю в просвітницьку силу, навіть для політики, слова, при-
свяченого вдосконаленню нашої філософської пам’яті; як член
17
команди ‘‘ЕкргіГ ♦ я пірю в ефективність слова, яке рсфлсксус над
темами, що сприяють утворенню активно задіягюї цивілізації; як
слухач християнської проповіді я вірю, що слово може вплинути
на "серце", тобто на центр пульсації наших преференцій і наших
спроможностей обрати позицію. В якомусь розумінні всі ці есе
звеличують слово, яке діяльно міркує й обмірковано діс.
Заголовок, піл яким я об’єднав ці есе. може здатися амбітним,
якщо мати на увазі систематичний аналіз цих двох кардинальних
понять: Істини та Історії. Проте мені він видається цілком до-
речним, бо я вбачаю в ньому не так програму, що має бути ви-
черпана думкою, як ііггениію. напрямок досліджень; ці двоє слів —
історія й клина — супроводжують усі мої нариси, поступово
змішуючи свій смисл і постійно збагачуючи його новими зна-
ченнями.
Що я насамперед хочу сказати цими двома словами — історія
й істина? Чи та історія, яка відбувалася і яка мах стосунок до фаху
історика, може бути пізнана з погляду' істини, згідно з рекомен-
даціями та правилами об’єктивної думки, застосопупатюї в науках?
Я вирішив поставити на самому початку свого збірника текст, який
несе на собі найглибший відбиток нього кршичного запитання. а
всі інші тексти притулити до цього муру строгості та скромності,
то ним є історія як наукова дисципліна; міра "об'єктивності’’,
оцінювати яку навчає мене іегорик, супроводжує мене як критичне
застереження крізь усі хащі авантюрних спроб дати глобальні
витлумачення історії.
Отже, саме в стосунку до цієї обмеженої істини, що характерна
для історії істориків, визначається завдання створити філософську
історію філософії. Я показую уже в кінці свого пертого ссс, як ця
діяльність іде за діяльністю історика в точному' значенні цього
слова; історія філософії розкриває себе як нове прочитання
(тергізе) історії істориків, уможливлене зверне пням до філософ-
ського усвідомлення; тому вона має стосунок до філософії, а не до
Історії. Саме цій проблематиці, властивій пошукам істини в історії
філософії, присвячується весь другий нарис, як на мою думку,
центральний. Істина там характеризується, головним чином, через
потяг до єдності, контрастуючи з фактичним подрібненням філо-
софії на безліч філософій: але цей потяг буде марним, якщо йому
не вдасться вилитися в низку попередніх визначень, що стосу-
ватимуться як істини, так і самої історії; метод послідовних на-
ближень. який тут практикується, дозволяє сукупно поменшити
кількісгь визначень істини та історії, розгорнути до самої їхньої
глибини плани значень, починаючи від авансцени того зразка, який
конституюється історичною об’єктивністю. (Цей метод демуль-
типлікацн смислів так само застосовується в нарисах "Істина й
омана’’ й "Ісгинив й фальшива тривога”.)
Таким чином істина історії та філософії виступає тут як прин-
цип можливості історичного дослідження у філософії, принцип.
28	___________ _______ ________________ _________
який безперервно губити-» та поновлюється, мірою того як транс-
формується саме значення цієї історії.
Дане есе завершується важкою темою, яка проголошує хри-
стиянство та смисл історії і яка виспівує ось ці слова щоразу,
коли я покладаюся на істину іншого: “Я сподіваюся, що він —
а істині"'. В істині: це відношення належності, включення, яке
уподібнює всякий історичний образ до коїггура. накресленого сві-
том, є доступним лише для регуляторного відчуття (зспіітспі
геріїїаіеиґ), спроможного очистити історичний скептицизм (зсер-
іісікгпе ІііьСогізапі), відчуття, яке є розумом (гаігоп), але не є знан-
ням (затоіг): відчуття, шо всі філософії, в кінцевому підсумку,
перебувають водній і тій самій істині буття. Я наважуся назвати це
відчуття надією (сїр^гапсе); саме його я підводжу під знак хри-
стиянської проповіді в своєму останньому ссе; саме його я також
називаю первісним ствердженням у нарисі “Істинна Я фальшива
тривога" (запозичивши гут у Ж. Набсра * його надзвичайно влуч-
ний вислів). Але якщо Християнська проповідь пов'язує надію з
ео’Хагоу, який судить і творить історію, не належачи до неї, ця
надія, що визначається есхатологічною інтенцісю, виступає у філо-
софській рефлексії наявного раціонального почуття; я одержую
"завдаток надії", коли помічаю, коли швидкоплинно схоплюю
співзвучність численних філософських систем, які, проте, не зво-
дяться до єдиного зв’язного дискурсу-; саме в ньому розумінні
схильний я трактувати чудову теорему Спінози: “шо більше пізна-
ємо ми незвичайні речі, то більше ми пізнаємо Бога"; я цілком
свідомий того, що есхатологія є невиліковно міфічною у відно-
шенні до філософського усвідомлення істинного і шо натомість
усяке посилання на завершену раціональність усього масиву істо-
рії є в очах проповідника Останнього Судного Дня скочуванням
первісним і скочуванням повторним у провину природної теології;
я добре собі усвідомлюю, ШО важко, а то й неможливо. подолати не
взасмовиключеиня: я передбачаю, проте, шо можливо конвер-
тувати ик> смертну суперечність у живу напругу, тобто жити цією
суперечністю; філософічно втілити в життя християнську кадім як
регуляторний розум рефлексії, бо переконаність у завершальній
єдності істинного — це сам Дух Розуму. Тут. мабуть, я вичерпав
свою сміливість творити історію філософії без філософії історії,
глибоко шанувати істину іншого, не скочуючись ДО ШИ'Іоф|>ЄІІІЇ.
Далі ми розглянемо етичний і політичний еквіваленти цих формул.
Можливо, саме не і є “істиною милосердя”, про яку говорить
спятий Павло; можливо, цс є також “історією філософіє.
Я вагався, включати чи не включати до свого збірника есе піл
назвою “Християнство і смисл історії", бо воно йде набагато ладі,
ніж інші (за винятком можливо, есе. що має заголовок “Хосіия і
ближній**) у тому, що стосується сповідування християнської віри
в її точному розумінні, й таким чином ламає- певну стриманість
(ршЛеиг). яка видасться мені істотною для філософського дішюгу;
(я згадую про пю стриманість у кінці нарису "Істинна й фальшива
тривога", коли говорю про мовчанку релігійної людини перед
19
стражданням дітей), апе чесність вимагає, щоб я тут виклав "свої
карти на стіл": справлі-бо, смисл. який я бачу в своїй професії
історика філософії, визначається цим подвійним сусідством кри-
тичної дисципліни історика (всього-на-всього), яким я не є, й дис-
ципліни в есхатологічному смислі, що випливає з теології історії,
яку я не почуваю себе доспгпіьо квалгфіковапим опрацювати і яка,
певно, й не може бути опрацьована, з огляду на відсутність кри-
теріїв. >1 пс приховую від себе жодної з проблем, піо виникаю і ь Ь
цього другого сусідства. Проте мені здається. шо методологічна
строгість історії філософії аж ніяк не послаблюється цією арти-
куляцією раціональності професії історика и її протиставленні та-
ємниці есхатології, бо суб’єктивна мотивація професії — це одне,
а методична структура, що забезпечує її автономію,— інше. По-
двійна орієнтація, через яку я визначаю тут серединне або про-
міжне становите історії філософії, має стосунок лише до духовної
структури людини, що перебуває в полоні своїх проблем; ця за-
лежність у порядку духовної мотивації не перешкоджає історії
філософії завоювати свою незалежність, опрацювавши свсио клас-
ну проблематику і свій власний метод; з цього другого погляду
може виникнути інша система прив’язок, як випливає з короткої
примітки па тему "Історія філософії та соціологія пізнання*', тему,
пю чекає майбутніх, більш строгих і деталізованих наукових до-
сліджень; історія філософії, сказано там, конституюється в про-
міжку між соціологією пізнання (яка є дисципліною науковою, а не
філософською) і філософією історії (яка є дисципліною фітософ-
ською. а ж історичною). 1 (я система прив’язок та проміжного
розташування. па відміну від тієї, про яку досі йшлося, більше не
стосується суб’єктивної мотивації ангора, який пише історію
філософії, а співвідноситься з архіїекпміікою та дисципліною його
об'єкта. Цми-о досить, аби показати. що та чи та дисципліна може
бути залежною в духовній структурі людини, яка в ній працює, н
водночас автономною у відношенні до своєї проблеми та свого
методу.
Ось так виринають разом у всій своїй значущості поняття
історії і поняття істини. Проте їхня спільна авантюра на цьому не
закінчугпхя. іст орія — цс історія вже завершена. яку історик пе-
реосмислює н її істинності, тобто в її об'єктивності: але це також
історія поточна, яку ми переживаємо і яку і моримо. Як ми її на-
справді творимо (істинно творимо)? Друга серія моїх нарисів
розглядає проблему під цим новим кутом зору.
Я визнав за потрібне почити цю другу частину з нарису,
долученого мною колись до тих есе. шо їх мої товариіпі-колеги з
"Еяргіт'’ присвятили пам’яті нашого друга Ем ману еля Муньє. Цей
меморіальний нарис, помішений у новий контекст, стоп ніби
визнанням мого обов’язку. Цю манеру пов'язувати філософську
рефлексію, шо. іш перший іює.тяд. видається надзвичайно далекою
від актуальності, з живими проблемами сьогодення. цю відмову
відокремити критеріологію Істини від політичної педагогіки, цю
20
схильність не 'відділяти “пробудження особистості” від "спіль-
нотпої революції” (гесоїиііоп сотпшпаиСаіге), цю відмову прилу-
читися до аігпгтехні стичного -забобону під приводом внутрішності,
цю недовіру до “пуризму” та катастрофізму й, нарешті, цей ''тра-
гічний оптимізм” — усе цс я називаю своїм обов’язком у відно-
шенні до Еммаїгуеля Муньє. Свою оцінку я даю в наступних есе.
Проблема істинності історії — уже не я розумінні істинного
пізнання іаверптеної історії, а в розумінні істинного завершення
мого завдання як працівника історії — знаходить свій найактуаль-
ніший вираз у питанні глибинної єдності історичного руху ци-
вілізації.
До цього питання я так чи так повертаюся в усій низці нарисів,
що починається з “Істини й омани”. Іноді воно розглядається там із
погляду, який можна було б назвати історією культури, й тоді ми
бачимо, як його сприйняття, обробка, пізнання розіалужуїоться на
ставлення (аігіпиісз). які, по черзі, висновуються одне з одного,
намагаються розчинитися одне в одному, взаємно виключають
одне одного, змагаються між собою. тоді рух цивілізації виглядає
як феномен безкінечної плюралізації, яка безперервно компен-
сується виникненням об'еднувальких тенденцій і сил, наприклад,
середньовічної теології або сучасної політики. Іноді це питання
віддзеркалюється як критичне питання в проекті 'цивілізації пра-
ці”— чи можна згрупувати всі людські потенційні можливості
навкруг полюса людини-трудівника?— і тоді розгортається діа-
лектика мовлення та діяльності і'іііа!есІіс|ие би біте е( би іаіге). Те
саме питання обертається до нас своєю іншою гранню, коли ми
доходимо висновку, що мусимо обирати між двома тлумаченнями
ЛЮДСЬКИХ стосунків, згідно з першим, інший є моїм ближнім поза
будь-яким суспільним посередництвом та автентичною інтер-
суб’ективністю, є зустріччю без будь-якого критерію, іманентного
для історії; згідно з другим, інша людина — це суспільна функція,
дорогоцінний плід усіх потужних посередницьких зусиль еконо-
мічного, політичного та культурного ладу; і тут. знову ж таки,
розгортається нова діалектика, діалектика стосунків “коротких” і
стосунків "іривалих", зустрічей віч-на-віч і суспільних відносин,
консолідованих у інституції, діалектика інтимного й соціального.
1 нарешті, тс саме питання формується в дебатах, зосереджених
навколо необхідності професійної — як то кажуть, ризикуючи по-
милитися — і необхідності політичної; і тоді ми бачимо, як зма-
гаються між собою дві історичні “ефективності”: ефективність
насильницька й ефективність обеззброєна, причому ми пе від-
чуваємо за собою права виключати одну в ім’я другої
По суті, цс запитання з його численними гранями є тим самим,
яке щойно поставало переді мною у зв’язку т історією філософії: я
тоді запитував себе, чи моя пам'ять про людство — або, при-
наймні, той сектор нам'яті, за який відповідає історик філософії,—
утворює якусь систематизовану єдність понад послідовністю
“образів” ("Л^нгв”). у яких філософія вмирає і виникає, гелер я
запитую себе, чи цей проект людства, який ми називаємо нашою
21
цивілізацією, уіаоркх. систематизовану єдність, понад безліччю
різновидів культурної поведінки, які вона розвиває, та безліччю
міжлюдських стосунків, іцо на них вона накладається. Одне слово,
це питання є питанням істинності історії в історії, і його щоразу'
слід розглядати як діалектику Одного й Множинного.
Та коли ми переходимо від регістру елістемологічного до ре-
гістру стичного, проблема істини й історії збагачується числен-
ними тональностями.
Насамперед, питання єдності. стаючи питанням практич-
ним,— у найбезпосереднішому значенні "практичний", протистав-
леному значенню слова “Теоретичний",— збігається з питанням
влади (аитолтй) в усіх її формах. Мені здається, що я ніколи не
поступався анахронічним спонукам принизити владу,— щоразу,
коли вереді мною виникає проблема влади, я розглядаю її в по-
зитивному плані; у феномені влади мною визнається автентична
функція наведення порядку та об'єднання зусиль, яка компенсує
феномен розбризкування людських здібностей у всі боки. Проте
влада-— не й спокуса, це пастка для палких прагнень до влади.
Отож, історія влади-—це історія, де велич і пролине нерозривно
переплітаються; провина (їаиіс). яка пов'язана зі здійсненням
влади, іноді називається оманою (тепіоа&еі. іноді — насильством
(уіоіепсе); але не одне йте саме, залежно віл того, чи розглядається
ропо в його відношенні до пошкоджених змістів ствердження, чи в
його стосунку до людей, розчавлених домаганнями влади.
В "Істині й омані’’ проблема омани розглядається як функція
пошуку1 єдності, через яку може бути визначений Розум (Ваіаоп); і
коли правда, що демони полюбляють з'являтися переважно на
папертях Божих, то саме в серці Розуму, в центрі ного обітшші
єдності народжується найвища брехня — брехня єдності гаданої
та уявної; тут розглядаються два фундаментальні історичні образи:
“духовний синтез істинного" і "політичний синтез істинного". Але
ці оманливі уніфікації царства істини, які є також об’єднаннями
насильницькими з погляду життя людей і їхнього права на помил-
ку. безперечно, є не чим іншим, як наділеними особливо гострим
баченням модальностямм історичної провини з тисячею голів; і
справді, чимало аналітичних досліджень із першої частини мого
збірника освітлюються новим світлом, якщо підійти до них із нього
боку — близькості істини й омани, істини Й насильства, таким
чином, єдність, у якій я відмовляю історії філософії, єдність
еклектична або єдність діалектична знаходять свій вияв у тому
самому унІвсрсумі провини, пю й насильство духовне або
насильство політичне.
Ось чому' есе, на перший погляд, цілком випадкове — ‘‘Сагу
Оатіз. ііеіаа!” "Несхильна до насильства людина та її присутність у
історії" — безпосередньо входить у контакт, якщо мені дозволено
гак сказати, з найнейтральнішою темою всього збірника; у ній
статті я намагався зрозуміти, в якій неясній, непрямій, незв’язній
манері несхильна до насильства люди на діє в історії, коли вона дає
зрозуміти, своєю нинішньою поведінкою, далекі цілі цієї історії,
22
й коли вона ідентифікує засоби, що їх вона застосовує для до-
сяіксння сподіваних результатів; так от, ця присутність несхильної
до насильства людини в історії засвідчує в моїх очах, що історія
дуже багата і що існує чимало засобів, через які можна бути в ній
ефективним; але передусім ота манера, в якій “послідовних Є гени’’
радше дозволить відтяти собі галову, ніж узяти в руки зброю,
несподівано осякх яскравим світлом у моїх власних очах смисл
моєї власної праці: повага до перервносіі історичних “образів”
('‘бригся"> філософії — хіба це не спосіб виявлення насильства?
І хіба по не спосіб виявлення ненаснльства? Т хіба, з другого боку,
не насильство, в підпільному єднанні з будь-яким іншим нсня-
сильством, не артикупюсться — як і всяке інше насильство,
зрештою,— в неминуче насильство, яке приводить найпрозорли-
вішу історію, історію Держав і Церков, історію могутності грошей,
історію меча Й сутани, до утворення того спільного історичного
руху, що його не підсумує жодне знання?
Я вже говорив на самому початку про “мимовільну” спів-
звучність моїх есе. Чому я вжив цей незвичний прикметник?
У такий спосіб я визначаю менш очевидну структуру думки, аніж
ритм, який формує чергування зацікавленості епістсмологічної й
зацікавленості стико-культурної по всіх цих текстах. Зібравши всі
їх докупи, я помітив, шо, коли дивитися на них тільки з літе-
ратурного погляду, вовн являють собою схожість композиції, яка,
безперечно, не була відрегульована умисне; усі вони прагнуть,
більш або менш успішно, досягти певного пункту нерозв’язної
напруги; з одного боку, вони оброблені смаком до примирення чи
то в порядку методологічному, чи то в порядку етико-культур-
ному, а з другого боку, озброєні енергійною недовірою до перед-
часних, не досить підготовлених рішень. Ця невідрегульована
структура становить певний вид діалектики з відкладеним син-
тезом. її найвиразніше можна розгледіти з погляду бінарних про-
тиставлень: робота—слово; яосінз — ближній; прогресистське
насильство— ненасильницький опір; історія філософії історія
філософій. Але та сама діалектика одухоїворяє акплізи, здійсню-
вати шляхом послідовних наближень або через різноступеиеві
рівні: об’єктивність писаної історії — суб'єктивність історика —
суб’єктивність реальної історії; в історії філософії це: еклектизм —
плюралізм — єдність світла істинного (шите сіє 1а Іілпі&гє гід угаі>;
у філософії та в теології історії це: прогрес — двозначність —
надія; тривога життєва—тривога психічна —тривога історич-
на — тривога стична — гри нога метафізична тощо...
Цю спільну рспреюнтаиі ю (сопнпипе аііигс) можна було б вва-
жати лише процедурою експозиції, якби вона не виражала прямо, в
риторичному плані, одну з репрезентацій самої рефлексії і якби, в
кінцевому підсумку, вона не виражала, водночас у плані літе-
ратурної експресії і в плані рефлексивного зчеплення, те, що я
назнан вище філософським імпакгом надії. Одне тільки зауваження
щодо формальної композиції відразу підводить нас до істотного
23
Я -не хочу повертатися тут до труднощів властиво мсіхідо-
логічного іюрядку, які виникають унаслідок того. що ми вводимо
у філософську рефлексію есхатологічний момент; орієнтуючись,
цього ралу, передусім на тексти другої частини, ми, можливо,
краще озброїмося для того, щоб відокремити від цієї ісми теоре-
тично-практичну функцію і шоб уточнити смисл того, що я нази-
ваю водночас регуляторним і очищувальним раціональним по'гут
тям скептицизму та фанагизму, сксіпицизму, який відмовляється
дошукуватися смислу, й фанатизму, який пропонує його нспід-
готовленим і завчасним.
Я стверджую, то філософський імпакт надії — цс та ж таки
хода (аіїшт) рефлексії, яка. у свою чергу, вкарбована в холу ком-
позиції; я розумію під цим. що тс, що есхатологічною мовою
називаєгьса “надія**, рефлективно відтворюється (ас гссітрСге) а
затримці будь-якого синтезу, у відкладенні всіх діалектик. Осіян-
ній День (Остпісг .іоиг), для філософії, не може бузи мрією про
якийсь Ьарру еп<і на примарному обрії наших битв; саме в цьому
розумінні “Царство Боже" вже близько, саме ця близькість робить
історію відкритою.
У філософському вимірі, який є моїм виміром, ця ідея відкри-
тості показує дві грані: одну негативну, й одну — позитивну.
З отчого боку, концепція Останнього Дня (Петпіег іоиг) оперує як
ідея-межа а кантіанському розумінні. тобто як активне обмеження
феноменальної історії тотальним смислом, лише “осмисленим",
ме не “пізнаним”1. Це встановленая межі розбиває претензію
філософій історії вислонигн зв'язний смисл усього того, пю за-
вершилося й усього того, шо настане. Я завжди перебуваю поза
днем Страшного Суду (іизетепі Вепиег), поставивши межу
Останнього Дня (Остісг іоиг). я зміщую себе зі свого трону вер-
ховного судді. Таким чином, останнє слоно ніде не промовляється:
я ше не знаю, як Казання (Оіге) і Діяння (Рвіте) узі-оджунуться між
собою, як істина ііерцеїттнвна, істина наукова, істина стична
тощо... зливами ься в одну істину; я незнань в який спосіб Платан.
Арісзозєль. Декарт, Кант, Гегсль перебувають в одній і тій самій
істині. Тепер спи- легше знову опускатися від цієї функції їдеї-межі
до того, іцо я називаю ходою рефлексії (аЛше де Іа пеЛехіоп): ідея-
межа кінця історії обстоює “псрсрвність” окремих бачень світу;
вона замикає в такі собі “кола** різні культурні вияви (айііиде$) та
різні цивілізаторські пульсації (Казання підсилає до Діяння, а Діян-
ня — до Казашо, исрцеїтгнвна істина підсилає до істини наукової,
а ти відсилає до істини стичної, а та відсилає до істини перцеї»-
тивної, і так далі...); існують “кола", але не існує “ієрархій". не
існує ані інфраструктури, ані суперетруктурн в глобальному русі
ісіорії. усе можна розгладити як інфраструктуру під певним кутом
зору Щоб підсумувати одним словом цю негативну функцію
1 Я наполягав на центральному значенні ідеї межі у Канта в своїй
статті '‘Низясгі сі Каш”. Капіликіїсії, І. 46. йвс. І.
24
есхатологічної' ідеї. я скажу, що вона належить до категорії
“ЩС не".
Але філософський імпакт надії на Останній День <Осгпісг Іоиг)
не обмежується ним спростуванням иапкнті раціонального ЬуЬгі*.
Гїоио є джерелом ствердження а самому серці того різновиду агно-
стицизму з його стосунку до філософії історії, яким просякнутий
цей збірник.
Цю силу ствердження останнє есе, що мат: назву “Істинна й
фальшива тривога", намагається винести на поверхню тими са-
мими засобами рефлексії над переважно негативним, за своєю
суттю, почуттям — тривогою. Бо поміркувати над суто тривоги,
здавалося мені,— цс використати її як детектор периісного ствер-
дження, яке її вже подолало; самі ступені тривоги, по яких пере-
бігає рефлексія, віл вітальної тривоги випадковості (сооііп&епсе)
і смерті тю метафізичної іривоги радикального нонсенсу,— ие та-
кож ступені своєрідного палкого прагнення існувати, що спалахує
у відповідь на кожну кривду. Отож, якщо міркувати (геПесіш) —
це залишати позаду те, що ти розумієш, філософська вигода меди-
тацій про свободу трипоги полягає в тому, що ми опиняємося в
самому осередді проблеми істинності історії.
В цьому есе історична тривога спочатку поміщається на своє
місце в контексті ширшої духовної структури: тобто опиняється
між випадковістю життя та високою вразливістю ПСИХІКИ, З ОДНОГО
боку, й екзистенція.ганою тривогою вибору* та вини і ще ради-
кальні шою тривогою Основ (Ропєіеппелі) — з другого: нона має: за
провідну стрілку жахливу можливість, яка існує в історії чистих
збитків (дссйсі риг).— принаймні, з погляду всякої філософії істо-
рії.— негативу, який очевидно нічого не опосередковує Є бунтує
проти будь-якого включення в іманентність нехай там якого
Логосу.
Так само акт. яким я опираюся (бтіт сгеєіії) на прихований
смисл, що його не вичерпає жодна логіка історичного існування,
здається, у свою чергу, спорідненим з актом, яким я хочу жити.
віч-на-віч із невідворотністю своє:! смерті, з актом, яким не ба-
жання жити знаходить своє виправдання в еіичному та політич-
ному завданні, з актом, яким свобода служить, розкаюється й від-
роджується, з актом, яким я, разом з хором античної трагелії та
іебрейським псаломом оспівую існування в усій його позитивній
тотальності. Цей ланцюговий пзгг. цей ієрархізований акт є пер-
вісним ствердженням. Рефлективне осмислення тривого більше не
є лише критикою автентичності: воно відновлює: (гйсирдгс), про-
биваючись крізь тотальну звіроту, силу стверджувати. яка кон-
ституює рефлексію й наділяє її спроможністю ставити межу влас-
ному ЬуЬгіїс ця рефлексія відновлення і є тим самим філософським
Імлактом надії, і то не тільки в категорії "ще не", а й у категорії
“відтепер".
А проте ніякий "ентузіазм" не зможе укріпити хистку філо-
софську ненадійність есхатологічного монету: чи хоче філософія
“дсміфотогізувати" його — адже нам здається, цю вона повинна
25
саме це зробити9 Вона відразу перестав сприймати його в його
подвійній «кості обмеження та первісного ствердження й знову
скочується До оманливих і насильницьких раціональних мірку-
вань. Тут, як здасться, філософію надійно остерігає проти неї ж
таки самої нсфілософіяце вселяє зневіру в можливість іденти-
фікувати філософію в пошуках якогось “відправного пункту'*; зда-
ється, що для того, аби бути незалежною в опрацюванні своїх
проблем, своїх методів, своїх вислоа.попанц філософів повинна
бути залежною у своїх джерелах і в своїй глибинній мотивації. Цс
не переспи' вселяти тривогу.
На рубежах філософської строгості. вимоги дотримуватись
якої ніколи їх видаються надмірними, іюбянзу нсфілософських
джерел філософії, думка повніша. безперечно, задовольнятися
“боязкою” надією, про яку я говорю У своїх останніх рядках і яка
здасться мені продовженням ііосЛа і^погапііа, яку нііс|мне не)жжив
досокритик Ксснофан на шляху від іонійців до снсатів3.
Ясного знання жодна людина не мала й ніколи не матиме.
Щоб торкнутися богів І всіх згаданих мнемо речей;
А якщо десь у кінці вона натрапить на досконале казання.
Сама вона про це не знатиме; проте всім їлось трохи здасться.*
1 Про межі філософії дмв. 'ЕзртЯ'. ооу. 1952. Про трагічне: "ЕяргіҐ*.
таг> 1933.
1 ІУіеІя, І Не І'трптіе &а Уоеяосгяіікег (ХепорЬ В 34)
ПЕРЕДМОВА ДО ДРУГОГО ВИДАННЯ (1964 р.)
Одинадцять текстів, які увійшли до
першого видання (1955 р.), перстщлакггься бет змін. Я не визнав ані
за можливе. ані та виправдане провести якусь межу між тим, шо
застаріло, тим, шо було спростоване плином подій, і тим, що досі
зберігає тепер, через десять років, актуальний інтерес і тривку
цінність Я обмежився лите тим, що додав шість нових текстів, акі
видалися мені такими, що могли доповнити попередній збірник, не
поламавши ані його тему, ані його тон.
Я (беріг первісний поділ текстів на дві групи: два заголовки,
які я їм дав — ‘'Істина в пізнанні історії’’ та “істина в історичній
діяльності”, позначають два відношення — егіістсмологічне й
практичне, якими пов’язані істина та історія.
Перша частина — “істина в пізнанні історії" — більш чітко
ділиться на два роаділи: критичний і теологічний; лише один із
первісних текстів — "Зосіиз і ближній" — був перенесений з дру-
гої частини в першу, з огляду на йот о спорідненість із теолоізчною
темою; два нові тексти були поміщені а кінці кожного з двох
розділів (того самого композиційного правила дотримано й ДЛЯ
решти збірника).
Друг» частина — “Істина в історичній діяльності” — як і ра-
ніше, відкривається нарисом про Еммануеля Му яке. Другий розділ
присвячено загальним відпопіснням між Словом і ІІракіикою.
Третій розділ, найновіший (він збільшився на три тексти) приділяє
головну увагу загадковим аспектам впливу політичної влади їй
філософську рефлексію та па діяльність у світі культури. В чет-
вертому розділі я намитися висунути ідею імлліцитної філософії,
яка оживляє ці ссе і яку я розвиваю надзвичайно строго й систе-
матично о низці томів моєї “Філософії волі” ♦; новий текст під-
силює цей розділ і завершує том; я назвав цей розділ “Сила ствер-
дження' в пам’ять про Жана Иабера. до якого я підходив усе
ближче й ближче протягом останніх десяти років.

І. КРИТИЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ
ОБ’ЄКТИВНІСТЬ
І СУБ’ЄКТИВНІСТЬ В ІСГОРІЇ
І Іропонована проблема — це на-
самперед проблема мегодо.чогії. яка дозволяє розглянути в
самій їхній основі суто педагогічні питання координації
освітніх заходів; але за цією проблемою можна розгледіти й
по-філософському осмислити найважливіші "інтереси”, то
активізуються процесом історичного пізнання. Слово “інте-
рес” я запозичив у Канта: розв'язуючи антиномії розуму,
серед яких можна назвати й антиномію каузальності необ-
хідної та каузальності вільної, він зупиняється, щоб зважи-
ти інтереси, кинуті в баланс однією і другою позиціями,
само собою зрозуміло, що йдеться про інтереси суто інте-
лектуальні або, як висловлюється Кант, “інтерес розуму в
цьому конфлікті з самим собою”.
Ми вдамося до цієї самої тактики, використавши альтер-
нативу, яка нам пропонується; різні інтереси тут представ-
лені цими двома словами: об’єктивність і суб'єктивність,
сподівання (аПспгеу) різної якості та різного напряму.
Ми сподіваємося віл історії певної об’єктивності, об’єк-
тивності, яка їй пасує: саме звідси ми повинні відштов-
хуватись, а не від протилежного терміна. То чого ж ми
сподіваємося від поняття, позначеного цією назвою? Об’єк-
тивність тут треба брати в її строгому епістемологічному
значенні: об’єктивним є те, що опрацьоване, впорядковане,
осмислене завдяки застосуванню методичної думки. а отже,
й доступне, внаслідок цього, для зрозуміння. Це слушно
щодо фізичних та біологічних наук, це слушно й у випадку
історії. Таким чином, ми сподіваємося від історії, шо вона
піднесе минуле людських суспільств на цей високий рівень
об'єктивності. Це не означає, що дана об’єктивність має.
бути об’єктивністю фізичною або об’єктивністю біологіч-
ною: власне, існує стільки рівнів об’єктивності, скільки
Перша частина Іспіаа  лиманні історії
29
існує видів методичної поведінки. Отже, ми сподіваємося,
що історія додасть нову провінцію до розмаїтої імперії
об’єктивності.
Цс сподівання веде за собою інше; ми чекаємо від істо-
рика певної якості суб ’ектияності, не просто будь-якої
суб'єктивності, а суб’єктивності, яка б точно відповідана
тій об’єктивності, що пасує історії. Отже, йдеться про суб’-
єктивність імпліковану, імішіковану сподіваною об’єктив-
ністю. Тобто ми передчуваємо, шо існує добра й погана
суб'єктивність, і ми сподіваємося, що -застосування фахових
здібностей історика дасть змогу провести лінію розділу між
доброю суб'єктивністю і поганою.
Та це ще ис все: дід назвою “суб’єктивність” ми споді-
ваємося знайти щось значно серйозніше, аніж добра суб’єк-
тивність історика; ми сподіваємося, що історія буде істо-
рією людей і що ця історія людей допоможе читачеві, навче-
ному історією істориків, побудувати суб'єктивність висо
кого рангу, суб'єктивність, яка мала б стосунок не тільки до
“я”, а й до людини взагалі. Але цей інтерес, це сподівання
переходу — через історію — під “я" до людини вже більше
не Є точно епісіемологічним, а властиво філософським; бо
саме суб ‘активності рефлексії сподіваємося ми від читання
праць історика та медитуваиня над ними; і цей інтерес уже
не мас стосунку до історика, який пише історію, а до чи-
тача — і насамперед читача філософічного читача, в яко-
му знаходить сное завершення кожна книжка, кожен твір, на
свій ризик і небезпеку.
Отаким буде наш шлях: від об'єктивності історії до
суб'єктивності історика; від того й того до філософської
суб’єктивності (якщо ми застосуємо нейтральний термін,
який не вимагає подальшого аналізу).
Професія історика й об’сктинігість
в історії
Ми чекаємо від історії певної об’єк-
тивності, об'єктивності, яка їй пасує; та манера, я якій істо-
рія народжується та відроджується, це нам підтверджує.
Вона завжди починає з того, шо виправляє минуле тради-
ційних суспільств, упорядковане ними в традиційний і праг-
матичний спосіб. Це виправлення (гесІіПсаІіоп) має той са-
мий характер, що й виправлення фізикою первісного вію-
ЗО	ПОЛЬ РІКЕР • Іеторі» те істина
рядкування випадковостей у перцепції і в тих космологія х,
які на мій побудовані
Але хто нам скаже, що собою являє ця специфічна об’єк-
тивність? Філософ тут не може чогось навчити історика;
завжди буває навпаки — філософ навчається з практики за-
стосування якоїсь галузі науки. Тому нам треба спочатку
вислухаїи історика, коли він міркує над проблемами своєї
наукової професії бо саме він є мірою об’єктивності, яка
пасус історії подібно до того, як ця професія є мірою доброї
і поганої суб’єктивності, шо виникає з цієї об’єктивності.
“Професія історика" (“шбііег іІ’Ьіяіогіеп”) — як усім ві-
домо, саме такими словами визначив цей вид людської ді-
яльності Марк Блок у своїй прані “Апологія історії’. Ця
книжка, на жаль, незавершена *. проте дає нам усе потрібне
для закладення перших підвалин нашої рефлексії. Заголовки
розділів, присвячених методу: “Історичне спостереження”,
“Критика ”, "Історичний аналіз”,— не залишають місця для
сумніву. Вони позначають еіапи об’єктивності яка там роз-
глядається.
Треба подякувати Маркові Блоку за те. то він назвав
“спостереженням” підхід історика до минулого, повторив-
ши вираз Сіміана який назвав історію “вивченням по
слідах”, він показав, шо це примусове становище історика,
який ніколи не бачить свій минулий об’єкт, а лише його
слід, жодною мірою не знижує статус історії як науки: зро-
зуміння історії по її документальних слідах є спостере-
женням у найсильнішому значенні нього слова; бо спо-
стерігати ніколи не означає реєструвати пооброблений факт.
Реконсгитуювати подію або, частіше, низку подій, або си-
туацію, або інституцію, на основі документів — це те саме,
що виробити поведінку, позначену об’єктивністю особли-
вого виду, але об’єктивністю неспростовною, бо це рекон-
ституювання виходить із того, цю документ примушують
відповідати на поставлені запитання, примушують загово-
рити; шо історик іде назустріч його смислу, порівнюючи з
ним свою робочу гіпотезу; саме іаке дослідження водночас
підносить слід на рівень значущого документа й підносить
саме минуле на рівень історичного факту. Документ не був
документом доти, доки історик не надумав поставити йому
1 Нсиишакмо було покатано, що Фукілід — на відміну від Геролота —
ііалихавса тією самою пристрастю строгої каузальності, що Я Лиахсатор,
ю Й Лісіп та Дсмокріт. тими самими потугами першопричини руху, що Я
жк-окрапічш фішка Вій шукав першопричину цього руху в людських
суспільствах, вк фізики шукали його а природних книшах.
Нерано частина. Істина » ппніині ісюрн	ЗІ
якесь' запитання, й таким чином історик формулює (іп&Тііие)
твердження, якщо можна так висловитися, маючи за собою
документ і виходячи зі своїх спостережень; тим самим він
формує (іпзіііие) історичні факти. З цього погляду, історич-
ний факт не відрізняються фундаментально від інших науко-
вих фактів, про які Ж. Кангілем (6. СапедіІЬет) * говорив у
схожому контексті: “Науковий факт — це те, що створює
наука, створюючи себе”. Оце, власне, і є сама об’єктив-
ність — творіння методичної діяльності. Тому ця діяльність
і має красиву назву — “критика”.
Далі ми маємо подякувати Маркові Блоку за те, що він
назвав “аналізом”, а не відразу “синтезом”, діяльність істо-
рика, який шукає пояснень. Є тисяча причин заперечувати,
що історик ставить перед собою мету реституювати речі
‘такими, якими вони були”. Історія не плекає амбіцій щось
відродити, натомість вона прагне рс-скомлонуввти, рс-кон-
ституювати, тобто скомпонувати, конституювати ретро-
спективне зчеплення фактів. Об'єктивність історії полягає
саме в цій відмові прагнути до абсолютного збігу, щось
відроджувати, в її бажанні опрацювати значення фактів,
піднявши його на рівень історичного розуміння. І Марк
Блок підкреслює, яку величезну частку абстракції перед-
бачає така праця; бо не існує пояснення без конституювання
“вервечок” феноменів: вервечки економічної, вервечки по-
літичної, вервечки культурної і так далі... Якби не можна
було реально ідентифікувати, впізнати ту саму функцію в
різню подіях, не було б чого розуміти; історія існує лише
тому, що певні “феномени” мають продовження: “Залежно
від того, чи їх визначено луже давно, чи зовсім недавно,
людські феномени детермінуються (зе сопнпаїніепі) відпо-
відними ланцюжками схожих явищ; розкласифікувати їх на
вили — означає оголосити силові лінії визначальної ефек-
тивності” (74), Історичний синтез існує тільки тому, що
історія від самого початку є аналізом, а не емоційним спле-
тенням подій. Як і всякий інший учений, історик прагне
виявити відношення між феноменами, які він виділив. Мож-
на твердити, що треба починати саме з цього, аби зрозуміти
сукупні, органічні утворення, які виходять за межі будь-якої
аналогічної каузальності; тобто зрозуміти й пояснення, до
певної міри, протиставляються одне одному. Проте ке слід
шукати в цьому розрізненні ключ до історичної методології,
як сказав Марк Блок: “Ця робота з рекомтюзиціТ може бути
здійснена лише після аналізу. Висловімось навіть точніше:
вона може бути тільки продовженням аналізу як первісної
32	ПОЛЬ РІКЕР • Історії та істина
причини її існування (гаі.єоп б’егге). Бо хіба аналіз примітив-
ний, ана_іп споглядання, а не спостереження, аналіз, у якому
ніщо чітко не виокремлюється, дає змогу розрізнити зв'яз-
ки'?” (7).
Отже, зрозуміння не цілком протиставляється пояснен-
ню, воно с щонайбільше його доповненням і його копією.
Воно позначене печатно аналізу,— аналізів,— який зробив
його можливим. І воно зберігає на собі цю печать до кінця;
свідомість епохи, яку історик, у своїх наиширших синтезах,
спробує реконстигуювати, живиться всіма взаємодіями,
всіма відношеннями в усіх смислах, шо їх історик вивів з
аналізу. Тотальний історичний факт, “інтегральне мину-
ле”— це, власне, ідея, тобто, в кантіанському розумінні
гранична межа, яка пікапи не досягається, дедалі ширшого,
дедалі більшого за обсягом інтеграційного зусилля. Поняття
“інтегрального минулого” — це регуляторна ідея цього зу-
силля. Це не ЩОСЬ безпосереднє; нішо не є більш опосеред-
кованим, аніж цілісність (Іоїа1іі€); це продукт "концепції
впорядкування”, яка знаходить свій найвищий вираз у зу-
силлях історика впорядкувати історію; це, якщо вислови-
тися іншою (проте науковою) мовою,— плід "теорії”, в тому
розумінні, в якому МИ говоримо про “фізичну теорію”.
Таким чином, жодна “концепція впорядкування” не-
спроможна підпорядкувати собі всю історій»: та чи та епоха
є тільки продуктом аналізу; історія може запропонувати
нашому розумінню лише •‘тотальні частини” (якщо ми ви-
словимося мовою Лсйбніца), тобто "аналітичні синтези'’
(якщо ми застосуємо сміливий кантівський термін “транс-
цендентальна дедукція” *).
Отже, історія в усіх своїх аспектах залишається вірною
своїй етимології: не — “дослідження”, ктторіа. Тобто й пе-
редусім вона не є тривожним запитанням про нашу істо-
ричність, що вселяє нам таке розчарування, про нашу ма-
неру жити й ковзати крізь час, вона є реакцією (гіроще) на
це наше «“історичне” призначення»; реакцію, що здійсню-
ється через вибір історії, через вибір певного знання (соп-
паізяапсе), певного бажання раціонально зрозуміти, по-
будувати те, що Фюстель де Куланж називав “наукою про
людські суспільства” і що Марк Блок називає “раціонально
осмисленими діями аналізу” ("епггергіяе гаіїоппбе (Гапа-
Іузе”).
Ця інтсниія об’єктивності не обмежується документаль-
ною критикою, як вважає вузький позитивізм; вона оживляє
навіть великі синтези; її приблизний раціоналізм належить
Перши чистина. Істина в пізнанні історії	33
------?------------------------------------------------------
до того самого виду, що й раціоналізм новітньої фізики,
якщо історія не бажає нести печать комплексу неповно-
цінності.
Об’єктивність історії
і суб'єктивність історика
Саме п стосунку до професії істо-
рика — а отже, й у стосунку до цієї інтенції і цих спроб
досвіти об'єктивності — треба розташувати тепер сучасну
критику, яка ось уже півстоліття з такою наполегливістю
твердить про важливу роль суб’єктивності історика в опра-
цюванні історії.
Як на мене, то не можна розглядати цю суб’єктивність у
самій собі, не з'ясувавши спочатку, щд вона робить: не
з’ясувавши точно її раціонально осмислені дії аналізу.
Отже, обачність вимагає, щоб ми не відступали від звичаїв
рефлективної традиції: тобто, щоб ми спробували виявити
цю суб’єктивність у її інтенції, в її діях, у її творіїптях. Адже
так само не існує фізики без фізиків, тобто без спроб і
помилок, без руху навпомацки, без очевидних невдач, без
індивідуальних відкриттів. Копсрннкіапська революція
Канта полягала не в апофеозі суб’єктивізму вчених, а у
відкритті суб!єктнвності%ого виду, яка сприяє існуванню
об’єктів. Міркувати прЛ суб’єктивність історика — цс так
само дошукуватися, яка суб’єктивність запускається в дію
професією історика.
Але якщо існує проблема, яка стосується власне істо-
рика. то вона також пов’язана з характеристиками об’єк-
тивності, про які ми досі не згадували і які роблять з істо-
ричної об’єктивності об’єктивність неповну' супроти тієї,
якої досягнуто в інших науках або до якої вони принаймні
наблизилися Я опишу ці характеристики, не намагаючись, у
процесі опису, згладити очевидні контраст між цим новим
етапом рефлексії і попереднім
1)	Перша характеристика стосується поняття історич-
ного вибору, бо ми аж ніяк не вичерпали його смисл, коли
сказали, що історик обирає раціональність навіть у історії.
Цей вибір раціональності передбачає інший вибір, у самій
праці історика; цей другий вид вибору стосується того, що
можна назвати судженням про важливість, у тому його
вигляді, в якому воно керує вибором подій і факторів. Істо-
34
ІГОЛЬ РІКЕР - Історія та істина
рія, створювана працею історика, розглядає, аналізує та
пов’язує між собою лише події важливі. САме тут вступає в
дію суб’єктивність історика, у своєму первісному значенні,
що пов’язує її із суб'єктивністю фізика, у формі інтсрпрсга-
ційних схем. Тобто саме тут якість індивіда, котрий форму-
лює запитання, мас вагу для самого добору опитуваних
документів. Більше того, не що інше, як судження про важ-
ливість, усуваючи побічні, другорядні факти, створює без
персрвність: саме пережите є чимось незв'язним, пошма-
тованим незпачушістю; зате оповідь вмету лає як щось зв’яз-
не, значуще своєю безперервністю. Таким чином, сама
раціональність історії має безпосередній стосунок до цього
судження про важливість, якому, проте, бракує точно ви-
значених критеріїв. У цьому питанні Р. Арон • мас цілкови-
ту рацію, коди каже, що “теорія йде попереду історії”.
2)	Крім того, історія залежить від ріших ступенів пере-
січного уявлення про каузальність (сопсерііоп уцідаіге де 1а
саіиаіііе), згідно з яким причина визначає то “феномен, який
іде останнім, найменш постійний, найбільш винятковий у
загальному світовому порядку” (Марк Блок), то консте-
ляцію сил, що повільно еволюціонують, то перманентну
структуру. З цього погляду, праця Броделя “Середземне
морс й середземноморський світ у епоху Філіппа Другого”
позначає помітну дату з погляду методу завдяки своїм зу-
силлям розплутати і впорядкувати ці каузальності: гам
спочатку описується перманентна діяльність, що відбува-
ється в кадрі Середземномор’я, потім розрізнені, але від-
носно постійні сили другої половини шістнадцятого сто-
річчя і, нарешті, потік додій**. Це зусилля розташувати
каузальності по ярусах цілком вкладається в систему дій,
спрямованих на досягнення об’єктивності в історії. Але це
впорядкування завжди залишатиметься хистким, тому що
тотальна композиція малогомогенних каузальностсй, що
інстяту юкуіься самі й відповідно конституюються аналізом,
становить майже нерозв’язну проблему. В усякому разі, до
каузальносте»!, які компонуються, треба долучити психо-
логічні мотивації, завжди позначені психологією тверезого
глузду.
Сам смисл каузальності, яким користується історик, час-
то залишається наївним, доктринпим, таким, шо колива-
ється між детермінізмом та ймовірністю; історія приречена
користуватися, в конкурентному плані, кількома схемами
експлікації, ані обмірковуючи їх належним чином, ані, мож-
Пе/лиа чистина. Істина в ЛІЗІМЯЯІ історії
35
диво, розрізняючи: тут і умови, які не є детермінантами, і
мотивації, які не є каузаціями, і каузапії, які є лише полями
впливу, і фацилітацїі тощо.
Одне слово, історик “практику*” способи експлікації,
що виходять за межі його рефлексії. Це природно: експліка-
ція реалізується, здійснюється раніше, ніж опановується ре-
флективно.
3)	Ще одна характеристика цієї неповної об’єктивності
має стосунок до того, що можна назвати “феноменом істо-
ричної дистанції”; зрозуміти раціонально — це спробувати
впізнати, ідентифікувати (Кант назвав ів гелехтуальним син-
тезом синтез упізнавання в концепті). Щодо історії, то вона
має своїм завданням називати те, ию змінилося, шо пропало,
те, шо було іншим. Тут виникає стара діалектика того само-
го й іншого-, професійний історик віднаходить її під дуже
конкретною формою труднощів історичної мови, а надто в її
словнику: чи можна назвати і зробити зрозумілим у сучасній
мові, в актуальній національній мові інституцію, ситуацію,
які давно не існують, інакше, ніж застосувавши функціо-
нальні подібності, що будуть потім відкоршговані диферен-
ціацією? Варто пригадати труднощі, пов'язані зі словами
тиранія, кріпосництво, феодалізм. держава тоию... Кожне
з них свідчить про ту боротьбу, яку веде історик, щоб опра-
цювати словник, який дозволяє водночас ідентифікувати і
специфікувати; ось чому історична мова є з необхідності
двозначною. В цій ситуації історичний час протиставляє
асиміляційним зусиллям інтелекту свою власну лисим іля-
шйну діяльність, свою несхожість. Історик не може втекти
від цієї природи часу, в якому, згідно з Плотіном, ми зна-
ходимо невідворотний феномен віддалення від себе, розтя-
гування, послаблення, одне слово,— первісної іншості.
Ми бачимо тут одне з тих джерел Історії, з яких вона
черпає свою "не-точність” і навіть “не-сірогість”; ніколи
історик не почуватиме себе в ситуації математика, який
називає — і, називаючи, визначає — чіткі контури свого по-
няття: “Я називаю лінією перетин двох площин,..”
Але, не буду-чи вельми вправним у цій одвічній діяль-
ності називання, якою точна наука розташовує себе перед
своїм об’єктом, історик натомість володіє певного здатністю
переноситись уявою в інші місця й країни, гіпотетично
змішуватися в інший теперішній час; епоха, яку він вивчає,
стає його сьогоденням, центром його часової перспективи:
це теперішнє має своє майбутнє, скомпоноване з очікунан-
36	(ТОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
ця, з незнанні, з передбачень та побоювань тодішніх людей,
а зовсім не з тих подій, іію, як ми з вами знаємо, відбулися;
в того теперішнього є також минуле, сформоване пам'яттю
тодішніх людей, а не тим, що лгн знаємо про пене минуле.
Так от, це перенесення в інший теперішній час. будучи
таким собі різновидом об’єктивності, характерної для істо-
рії, є також одним із різновидів уяви; уяви часової, якщо
хочете, тому що інше теперішнє утворюється з нинішнього
теперішнього, переноситься вглиб “часової відстані” в
“колись давно’’. Очевидно, шо ця уява позначає вихід на
сцену певної суб’єктивності, яку науки про простір, матерію
і навіть життя залишають за дверима. Це навіть можна вва-
жати рідкісним даром — уміння мМ'шзшпн до нас історич-
не минуле, водночас відновивши історичну відстань або,
якщо висловитися точніше, розвинувши в думні читача сві-
домість віддаленості, часової глибини.
4)	І нарешті, остання, але не менш важлива, характе-
ристика, яку можна назвати вирішальною: те, що історія
хоче пояснити й зрозуміти в йото остаточній істинності,—
це люди. Минуле, від якого ми віддалилися,— це людське
минуле. Отже, до часової відстані додається специфічна
відстань, пов’язана з тим. що інша матерія, яку ми вивча-
ємо,— це інші люди.
Ми віднаходимо тут проблему інтегрального минулого:
бо ге, що пережили інші люди,— це якраз те, шо історик
прагне відновити у вигляді тотальної мережі каузальних
відношень. Отже, саме невичерпний людський характер ми-
нулого вимагає інтегрального осмислення. Йдеться про аб-
солютну реальність пережитого в минулому людського до-
свіду, який історія відновлює у все більш артикульооаних
реконструкціях, у все більш диференційованих і все більш
упорядкованих аналітичних синтезах.
Але ми щойно дійшли висновку, що це інтегральне ми-
нуле людей давнього часу є ідеєю, граничною межею інте-
лектуальної апроксимації. Треба також сказати, що цс межа,
яка досягається завдяки зусиллю симпатії, а це щось на-
багато більше, аніж просте уявне перенесення в Інший тепе-
рішній час, таке собі перенесення в інше людське життя. Ця
симпатія виникає на початку й у кінці інтелектуальної
апроксимації, про яку ми сказали; вона є тим початковим і
безпосереднім наближенням (іттсіїіаг), яке приводить у
дію працю історика; вона дає йому первісну аналогію дослі-
джуваного об’єкта; вона відроджується як завершальне на-
Пгрша частина Істина » пенати історії	37
ближення (детіег іпітес!іа(), у вигляді винагороди (гссот-
репсе), оминаючи ринок, у кінці тривалого аналізу; обгрун-
тований я пал із є ніби методичним етапом між симпатією
необхідною (іпсиїіе) і симпатією компетентною (іпдігиііе).
Ось чому історія надихається волею до зустрічі (геп-
сооїге) не менше, аніж волею до експлікації. Історик іде до
людей минулого зі своїм власним людським досвідом. Мо-
мент. де суб’єктивність історика набуває особливо опуклої
рельєфності, цс той момент, коли, над будь-якою критич-
ною хронологією, історик поновлює життєві цінності людей
минулого. Це поновлення цінностей — яке є, н кінцевому
підсумку, єдиним варіантом поновлення людей, що нам до-
ступне, оскільки ми неспроможні відродити їхній пережи-
тий досвід— неможливе без того, щоб історик не був жит-
тєво “зацікавлений” у цих цінностях і не відчував глибокої
спорідненості з ними: і річ не в тому, іг» історик повинен
поділяти віру своїх героїв; у такому випадку він частіше
гворив би не історію, а апологетику чи навіть агіографію;
але він повинен бути спроможний гіпотетично прийняти
їхню віру, а це такий собі спосіб увійти в проблематику
їхньої віри, водночас розглядаючи її мовби збоку (еп 1а
“шзрепбапт). водночас "нейтралізуючи’’ її як реально спо-
відувану віру
І (є відсторонене (зікрепбие), нейтралізоване навернення
на віру людей минулого є тим варіантом симпатії, який
властивий історику; воно довершує те, що ми тільки-но
назвали уявленням іншого сьогодення через перенесення
в часі; тобто де перенесення в часі є переходом до іншої
суб’єктивності, що приймається за центр перспективи. Ця
необхідність пояснюється радикальною ситуацією, в якій
перебуває історик: пін утворює частину історії; і не тільки
в тому банхіьному розумінні, що минуле є минулим його
теперішнього, а Й у тому сенсі, що люди минулого утво-
рюють частину того самого людства. Тобто історія є одним
зі способів, якими люди “повторюють” свою належність до
того самого людства; вона є сектором спілкування свідо-
мостей. сектором, розколотим мет одологічним егаїюм сліду
й документа, а отже, цей сектор відрізняється від діалогу,
де інший відповідає, але він не зовсім відколотий віл тоталь-
ної інтерсуб єк гнвності, яка завжди залишається відкритою
і темою для дебатів.
Ми тут торкаємося тієї Іншої межі, де об’єктивність
історії оголює суб'єктивність самої історії, а не лише суб’єк-
тивність історика
38	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Перш ніж зробити цей новий крок, обернімося назад,
щоб підбити підсумки.
Чи ці міркування руйнують паш перший цикл аналізу
історичної об’єктивності? Чи це втручання суб’єктивності
історика позначає, як іноді вважають, “розчинення об'єк-
та”? Аж ніяк: ми лише специфікували тип об’єктивності,
який можна виділити з професії історика, об’єктивності
історичної в її протиставленні всім іншим видам об'єктив-
ності; тобто ми поставили собі за мету конституювати
Історичну об’єктивність як корелят суб’єктивності історика.
Саме тому, якщо глянути на це з протилежного боку,
суб'єктивність, про яку тут ідеться,— цс не будь-яка суб’єк-
тивність, а саме суб'єктивність історика: судження про важ-
ливість, комплекс схем каузальності, перенесення в інший
уявний теперішній час, симпатія до інших людей, до інших
цінностей, і, нарешті, спроможність зустрітися з іншим із
минулого — все не наділяє суб’єктивність історика великим
багатством обертонів, яких не має, приміром, суб'єктив-
ність фізика. Але, незважаючи на все це, ця суб’єктивність
не пливе без керма та вітрил.
Ми нічого не сказали, коли сказали, що історія нероз-
ривно пов’язана з істориком. Бо хто він такий, історик? Так
само як об’єкт, шо сприймається, має стосунок (езі геївіїї) ДО
того, шо Гуссерль називає орто-естетичним тілом, тобто
тілом із нормальною сснсорністю, об’єкт науковий завжди
має стосунок до безпосереднього духу (е$ргіі бгон); ця реля-
тивність не .має нічого спільного з будь-яким релятивізмом
ги з будь-яким суб’єктивізмом волі-до-життя, волі до влади
чи хай там чим. Суб’єктивність історика, як і всяка наукова
суб’єктивність, репрезентує перемогу доброї суб'єктивності
над поганою суб’єктивністю.
Після великомасштабної прані з філософської критики,
яка досягла своєї найвищої точки з виходом книжки Рей-
мона Арона *. треба, мабуть, поставити тепер запитання:
якою є добра суб’єктивність, а якою — погана? Як визнавав
Анрі Марру ♦*, то його, дроте, так добре приймає критична
школа, ми знаходимо на вищому рівні — на рівні цієї “істо-
рії, водночас розширеної і спрямованої вглиб’’, яку рекла-
мують Марк Блок і Люсьен Февр — цінності, позитивізм
яких має звужений, але автентичний смисл: “прогрес (у на-
уковому методі) здійснюється випередженням (<кра$8Є-
тепі), а не реагуванням (г^асііоп): ми заперечуємо валід-
пість аксіом позитивістського методу лише в їхній види-
мості: вони залишаються дійсними (ча!аЬ)е$) на своєму рів-
Перша частика Істина в пізнати історії	39
ні, але дискусія відбувається на крок далі: ми переходимо на
наступний виток спіралі”1. Позитивізм не переходив на рі-
вень документальної критики, зрештою, його фізична мо-
дель була сама по собі бідною й мало пов'язаною з фізикою
фізиків. Але поза своїм фетишизмом факту — хибним уже
у фізиці, де ми маємо ие більше фактів, аніж ті, що впадають
у око,— позитивізм нагадує нам, шо ні судження, ні, особ-
ливо, симпатія не вкидають історію в хай там яке безумство
суб’єктивності; ці суб’єктивні диспозиції є вимірами самої
ж таки історичної об'єктивності.
Після того як ми сказали, і переконливо сказали, шо
Історія віддзеркалює суб’єктивн їсть історика, треба сказати,
що професія історика виховує суб’єктивність історика. Істо-
рія формує історика не меншою мірою, аніж історик формує
історію. Більше того: професія історика формує історію і
історика. Колись розум протиставляли почуттю, протистав-
ляли уяві сьогодні ми знову вводимо їх до певної міри в
раціональність, але натомість раціональність, яку' обирає
для себе історик, побудована так, то лінія розколу прохо-
дить крізь саме осереддя почуття йуяви, відокремлюючи те,
шо я схильний назвати “я” дослідницьким, від “я” пате-
тичного, “я” злості, ненависті, звинувачень. Послухаймо
востаннє Марка Блока: “Зрозуміти — ие не судити”. Давня
приказка: 8іпе іга пес кіидіо не виправдовує себе лише на
рівні документальної критики; її смисл стає тільки витон-
ченішим і дорогоціннішим на рівні найвищого синтезу.
Проте обов’язково слід зазначити, що це “я” патетичне, не
обов’язково Є таким, ідо метає блискавки; це може бути
також видима апатія гіперкрнтики, яка принижує всю за-
гальновизнану велич і знецінює всі цінності, які їй зустріча-
ються; ця інтелектуальна злість належить “я” патетичному
тією самою мірою, як і політична пристрасть, шо відверта-
ється від сучасної політичної боротьби й спрямована тільки
в минуле.
Отже, не існує історії без еяохг| повсякденної суб’єк-
тивності, без цього “я” дослідницького, від якого історія
запозичила своє звучне ім’я. Тому що інгорш — це якраз
ота “незайнятість” (Д ігропіЬі 1 іге). ота “підпорядкованість не-
сподіваному”, ота “відкритість іншому”, де погану суб’єк-
тивність подолано.
1 Ое. !а Іо^иіие Д Геіїгкріе ел ііоіоігє. іп Кетие Се МйарЗіулфіс еі <1с
Мааїс, 1949. п° З—4. р 257— Я висловлюю тут свою принципову іподу з
жннжкцхі Н -1, Маггои, іїе іа єімм/іісіпіє	Е4. Он 1954.
40	ПОЛЬ РІКБР • Історії та істина
Отак закінчується цей перший цикл рефлексі#: об’єк-
тивність спочатку явилася нам як наукова інтенція історії;
тепер вона позначає розрив між доброю і поганою суб’єк-
тивністю історика: з “логічного" визначення об’єктивності
стало “етичним".
Історія і філософська суб'єктивність
Чи вичерпується рефлексія про
суб'єктивність в історії цими міркуваннями про суб'єк-
тивність історика, цей розподіл, у самому ж таки історикові,
суб’єктивності дослідницької і суб’єктивності пасіонарної?
Згадаймо про нашу відправну точку й про численні
“інтереси”, заангажовані в історію: ми сподіваємося ще від
історії, шо вона виведе на поверхню іншу суб'єктивність,
аніж суб’єктивність історика, який творить історію, суб’єк-
тивність, яка була б суб’єктивністю самої історії яка була б
самою історією.
Але вона, мабуть, не належить більше професії історика,
а має стосунок до праці читача історії, аматора історії,
якими с всі ми і яким має всі особливі підстави бути й
філософ. Бо історія історика є творінням написаний або
таким, що викладається, тобто творінням, що, як і все напи-
сане або такс, що викладається, знаходить своє завершення
тільки в читачеві, тільки в учневі, тільки в публіці. Саме це
“переосмислення” (гергіяе) читачем-філоєофом історії, та-
кої, якою вона написана істориком, і порушує проблеми, що
їх ми зараз розглянемо.
Я обмину своєю увагою ставлення до історії як до розва-
ги, як до “задоволення чути й читати шось незвичайне”,
одне слово, як до такої собі екзотики в часі; хоча, як ми
бачили, цей рух віддалення від себе належить історичній
свідомості й у цій своїй якості є необхідним етапом більш
філософського ставлення: бо якби історія не переносила нас
у часі й просторі, як би ми знайшли в ній менш егоїстичну,
більш опосередковану і, загалом кажучи, більш гуманну
суб'єктивність? Ще менше говоритиму я про історію як про
джерело приписів, хоча осмислення, про яке ми говорили,
або прилучення до цінностей, що з’являються в історії, і
сприяє, певною мірою, нашому навчанню, навіть якщо ми й
не зводимо до цієї дидактичної проблеми головне застосу-
вання історії. Історія здебільшого навчає нас, на додачу до
своїх головних функцій, коли ми сприймаємо їїяк годиться.
Перша частина. Істина в пізнанні історії	41
Отже, я розгляну тут виключно те застосування, можли-
вість якого історія істориків надає. філософам: філософ мас
власну манеру завершувати в собі працю історика, й ця
манера полягає в тому, щоб об'єднати своє власне “осмис-
лення" (“ргіве Де сопсіепсе") з “переосмисленням" (“гер-
ГІ5Є”) Історії.
Я ие приховую, шо ця рефлексія не узгоджується з усіма
концепціями філософії, проте я вважаю, що вона має близь-
кий стосунок до всієї тієї групи філософій, які, в широкому
розумінні, можна вважати рефлективними, тобто філософій,
що беруть свій початок у Сократа, в Декарта, в Канта або в
Гуссерля. Всі ці філософії прагнуть віднайти істинну
суб’єктивність, істинний акт осмислення. Адже ми постійно
й безперервно відкриваємо й відкриваємо знову те, то
довгий шлях від слова до “я” (Де)1 — шлях, який ми назвемо
осмисленням (ргізе де сопьсіспсе),— проходить через певну
медитацію про історію і що це відхилення рефлексії в бік
історії є одним із способів, способом філософським, завер-
шити в читачеві працю історика.
Це завершення історії істориків у філософському акті
може бути продовжене в двох напрямках у напрямку такої
собі “логіки філософі?’ через дослідження смислу, що збе-
рігає зв’язність упродовж історії; і в напрямку “діалогу”,
щоразу окремого й щоразу виключного, з індивідуалізо-
ваними філософами та філософіями.
1. Історія як “пришестя " смислу
Підемо спочатку по першому сліду, який проклали Кант,
Гегель, Бруншвік •, Гуссерль і, в останні роки свого життя,
Ерік Всйль попри величезні відмінності, які розділяють
їхні інтерпретації розуму (гаіхоп), а також їхні погляди на
історію, всіх цих мислителів об’єднує спільна переконаність
у тому, що якість, якої я дошукуюся щодо мене самого, про-
ходить через історії свідомості. “Коротка” дорога пізнання
себе самого й “довід” дорога історії свідомості — це, по
суті, одна й та сама дорога. Я маю потребу в історії, щоб
вийти зі своєї приватної суб’єктивності Й спізнати в собі
й своїми власними зусиллями буття—людське (Геїге—
Ьошше, Мепвсйвеіп). Приклад Гуссерля, чию думку я знаю
1 До "я" або до “ми". Але цс одне Я ге саме, бо Адстмія про особу в
одних! «бо н мзюжині
42
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
найкраще, дуже показовий у цьому відношенні: цей мисли-
тель, переважно суб’єктивний, був вимушений перебігом
подій інтерпретувати себе історично: досить було нацизмові
осудити вето сократичну й трансцендентальну філософію,
щоб цей професор із Фрі бурта став шукати можливостей
приєднатися до великої традиції рефлективної філософії
і добачив у ній смисл Заходу
Ось де велике слово: смисл. Через історію я намагаюся
виправдати смисл історії свідомості.
Не говорімо поки що про перешкоди, які стоять на шля-
ху цієї претензії. Спробуймо спочатку зрозуміти, чого філо-
соф сподівається від такого підходу- н до яких заходів він
вважає за потрібне вдал ися для його реалізації.
Філософ сподівається, що певний збіг “короткої” дороги
пізнання себе й “довгої" дороги історії свідомості послу
жить йому виправданням. Саме тому, що філософ пережи-
ває певне відчуття небезпеки, несталості — навіть прини-
ження — на самому дні свого єства, він і звертається до
історії; сумніваючись у собі, він хоче наново опанушп и свій
власний смисл, наново опанувати смисл історії біля витоків
власноїсвідомості. Й ось філософ, який також пише історію,
перетворює її на історію трансцендентального мотиву, істо-
рію Со&іїо. Отож саме виправдання сподівається філософ
від цієї історії свідомості
А тепер скажемо про те, шо передбачає це сподівання:
воно передбачає, що цей збіг смислу моєї свідомості і
смислу історії — можливий; воно передбачає віру в певну
теологію історії. Інакше кажучи, історія як плин подій має.
відбуватися так, щоб у цьому плині відбувалася людина,
щоб пришестя людини було опосередковане.
Отже, ми бачимо, що цс передбачення є подвійним: з
боку розуму, й з боку історії. З боку розуму філософ перед-
бачає, що розум творить історію, тому що їй притаманні
порядок, вимогливість, цілеспрямована праця, обов'язок
буття, регуляторна ідея й тому, що завдання реалізується
тільки в історії; з боку історії: філософ передбачає, що істо-
рія набуває властиво людських якостей через певне виник-
нення та активацію цінностей, які філософ може підбирати іі
осмислювати як розвиток свідомості. Таким є подвійне пе-
редбачення філософа: тобто філософ надає однакової ваги
як історичності розуму, з одного боку, так і значущості
історії-—з другого. Виникнення й розвиток філософії в
Греції та на Заході є для нього свідченням і підтвердженням
того, що обидві ці сторони його передбачення не є марними.
Ніуіиа часягтю. Істина * пинаїаіі історії
43
Історія філософії видасться йому тим швом, який з’єднує
історичність розуму та значущість історії.
Ось чого філософ — принаймні філософ сократичний,
трансцендентальний, рефлективний — сподівається від
історії й що він передбачає в цих своїх сподіваннях. Я здо-
гадуюся, з якою недовірою професійний історик поставить-
ся до всіх цих висновків; і його стриманість мас допомогти
нам виміряти масштаби й межі філософського ставлення до
Історії.
Спочатку професійний історик категорично відмовиться
ідентифікувати історію з історією філософії, і навіть шир-
ше, з історією свідомості, й нарешті, з хай там яким при-
шестям. Він, безперечно, скаже, що смисл історії, телеологія
історії цілком виходять за межі його розуміння, що це,
власне, не Є справжнім питанням “професії історика” і що
гіпотеза про існування будь-якого смислу навіть не є необ-
хідною умовою для сформулювати “апології історії” в
яких завгодно її варіантах. Хоч професійний історик і пра-
гне розширити та поглибити історію, але цього розширення
га поглиблення він шукає не з боку раціонального смислу,
а радше, з боку складності, багатства зв'язків між її геогра-
фічним, економічним, соціальним, культурним аспектами
тощо... Дія нього людство набуває незліченних форм роз-
маїття у своїй фактологічній реальності, тим більше, що він
не об’єднує його й у своєму відчутті права. В цілому, істо-
рик схильний відчувати недовіру до філософії, а ще біль-
ше— до філософії історії. Він боїться, аби ця остання не
розчавила історію під духом системи, не вбила її як йізіогіа.
Отож він протиставить об’єктивність, якої він домігся
своєю суб’єктивністю історика, філософській суб’єктивно-
сті, в якій філософ хотів би розчинити і першу, й другу.
Цей опір і ця незгода історика є абсолютно легітимними
н відкривають нам справжній смисл історії свідомості. Фі-
лософ не повинен вимагати її від історика, а якщо він вима-
гає її від історика, той має всі підстави відмовити йому в
цьому. Бо історія свідомості—це робота філософа, істо-
рика філософії, якщо хочете; але історія філософії -— сфера
діяльності філософа.
Чому? Тому, що саме філософ створює цю історію через
операцію другого ступеня, операцію переосмислення
(гергізе). Філософ звертається до історії (історії істориків) із
запитанням певного виду, яке виражає “вибір філософа” в
тому розумінні, в якому ми недавно говорили про “вибір
історика". Ці запитання стосуються виникнення цінностей
44
ПОЛЬ РІКЕР • історія г* істина
пізнання, дії,' життя й існування впродовж часу існування
людських суспільств. Вирішивши віддати перевагу цим те-
мам, він залишається вірним своєму проекту в процесі його
реалізації. А шо він також мас обмежену суб’єктивність і
підступає до цьоі-о смислу історії з преконпепцією, чого
саме слід йому шукати (але чого він не шукає, а тим більше,
не знаходить), філософ — це той, хто знаходить у історії
смисл, відомий наперед; порочне коло, скажете ви? Зовсім
ні; бо в тім-то й річ, що цей смисл залишається в категорії
передчуття доти, доки якась історія не запропонує своє
посередництво, щоб піднести це передчуття смислу до
справжньою зрозуміння, чіткого й артикул сованого. Завж-
ди можна критикувати різні історії свідомості: "Курс пози-
тивної філософії” Опоста Конта, “Феноменологію духу” Ге-
геля, “Прогрес свідомості в західній філософі?’ Бруншвіка,
“Кризу європейської науки” Гуссерля, “Логіку філософії”
Еріка Вейля. Єдиний спосіб критикувати їх — це створити
іншу історію свідомості, кращу, аніж їхня, тобто водночас
ширшу й більш зв’язну, або взагалі зробити щось зовсім
інше, про іцобуде сказано далі. Алеях тільки ми зрозуміємо,
що ця історія € композицією другого порядку, що вона є
актом філософської відповідальності, а не якоюсь явністю
історії істориків чи, те менше, абсолютною реальністю,
історією в собі, ми вже не бачитимемо, яке значення зможе
ще висунути професійний історик проти такого починання.
Висловлюючись мовою Еріка Вейля, я скажу', шо історія
істориків описує “види людської поведінки” (“айішбеь ііи-
таіпез’*); філософ, своїм специфічним актом переосмислен-
ня (гергІБе), підносить ці “види людської поведінки” до
рангу “категорії” і дошукується зв’язного порядку категорій
у зв’язному дискурсі, але тоді ця історія духу стане вже
“логікою філософії” й більше не буде історією історика.
Мені здається, що це розтлумаченім великою мірою по-
м'якшить те неймовірне обурення, з яким історик дивиться
на спроби філософів ставитись до історії як до пришестя
смислу.
Оскільки цей смисл виникає через специфічний акт пе-
реосмислення (гергізе). розрив між подією (еуепетепі) і при-
шестям (амепетепі) залишається. Історія істориків не по-
глинаст ься цією історією, наділеною значенням (зіцпіГіапіе).
Вона, навпаки, завжди передбачається як велика матриця
видів поведінки, яку бере собі за основу (терте псі) філософ.
Більше того, історія істориків не вдовольняється своєю рол-
лю джерела, яке живить історію філософії і є перманентним
Перша частина. Ісгиііа і» пізнанні історії	45
застереженням проти небезпек, пов'язаних із таким її засто-
суванням. Саме вона наїтщує філософові-рацюналістові про
важливість тою, що він відмовляється тематизувати з огля-
ду на свій раціоналістичний філософський вибір; історія
істориків паївдує філософові про те, з якого нонсенсу (поп-
5ЄП5) виділяється всякий смисл (ьспх). Л проте, філософ не
стане перейматися цим видовищем безумств, Краків та хи-
жацтва. які нагромаджує історія, бо він знає, шо свою істо-
рію він не знаходить, а віднаходить, виходячи із завдань
розуму.
Але треба піти ще далі: ця історія свідомості відмов
ляється не тільки від нонсенсу (принаймні, з погляду філо-
софського розуму); вона відмовляється також від індиві-
дуальною, несистематичного, виняткового. А хіба специ-
фічний, незрівнянний характер кожної філософії не с
настільки ж важливим аспектом історії, як і раціональність
загального руху?
2. Історія як сектор Інтернуй ’сктиеноспй
В такий спосіб ми переходимо до іншого філософською
прочи гання історії: замість шукати повноту й систему, філо-
соф-історик може шукати інтимність і винятковість, він
може обернутися до філософії конкретної і спробувати з’я-
сувати, як пов'язуються між собою елементи якоїсь епохи,
всі впливи минулого: замість вкласти цю філософію в рух
історії, він розглядатиме минуле цієї філософії як моти-
вацію, шо їй вона підпорядкована і шо її вона охоплює;
тобто історія, замість розвиватися як рух, зав’язуватиметься
в особах і в творах; філософ-історик спробує тоді дістатися
до запитання, яке може зустріти й поставити лише інший
філософ, до живого запитання, з яким ототожнює себе
мислитель; таке тривале спілкування з одним автором або з
небагатьма авторами тяжіє до жанру виняткових стосунків,
що їх людина може мити зі своїми друзями, і либина зв'язку
виключає можливість поширення ньою виду спілкування на
всіх філософів, на всіх мислителів, иа всіх людей.
Ця філософська манера творити історію не більше шокує
професійного історика, ніж попередня. Адже й історик, який
розмірковує над своїм власним становищем у тотальному
полі людства, схильний розглядати історію, яку він творить,
включеною в тотальну комунікацію свідомостей; сектор,
який виділяє собі історія в цій ііітерсуб'єктивній тотально-
сті. визначається лише методологічно через умову пізнання
46
ЛОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
способом вивчення слідів, а отже, Й ініціальної ролі доку-
мента. Ось чому зустріч із історією ніколи не € діалогом, бо
первісною умовою діалогу с ге, що інший відповідає: історія
займає той сектор комунікації, в якому не передбачена обо-
пільність. А шо історія не може переступити через ЦЮ межу,
то вона належить до виду іакої собі односторонньої при-
хильності, будучи схожа на любов, що ніколи не знає
взаємності.
Чи буде такий вибір великих філософів тією темою інте-
ресу, якою історик буде шокований? Адже історик філо-
софії аж ніяк не вважає, що історія знаходить свою кому-
нікацію в якихось філософських жанрах; він лише робить
інший вибір, аніж історик у звичному розумінні цього
слова,— вибір виняткових екзистаитів, а також їхніх діянь,
тією мірою, якою ці діяння є діяннями рідкісними, незвід-
ними до загальників, до легких для сприйняття видів (реа-
лізму, емпіризму, раціоналізму тощо...); вибір цього прочи-
тання має своїм наслідком тс, що економічний, соціальний
га політичний фактори розглядаються лише як вплив си-
туація, сприяння у вілнопгешгі до появи такого творця ду-
мок, такого виняткового творіння. Цей творець і цс творіння
Є в такому випадку центром ваги, вмістилищем, унікальним
носієм усіх впливів пережитих і впливів здійснюваних.
Історія толі розуміється як низка перервних виникнень,
кожне з яких вимагає зустрічі щоразу нової, щоразу по-
значеної цілковитою відданістю.
Я мусив розглянути паралельно ці два прочитання істо-
рії філософії. Історія істориків є достоту такою, що вона
може й повинна “переосмислюватися” (гергізе) філософією
в цих двох різних стилях, що являють собою два різні спо-
соби доторкнутися до історичної суб’єктивності, вперше-
як до єдиної людської свідомості, смисл якої розкривається
через безперервну серію моментів, удруге — як до багато-
разової появи (епіег^епсе), як до перервної низки виникнень,
кожне з яких має власний смисл. Найбільш іеґельянський з
усіх філософів, найбільше сповнений рішучості прочитати
історію як таку, що утворюється сама собою з духу, не
зможе перешкодити тому, що поява того чи того Декарга,
того чи того Г’юма, того чи того Канта буде явищем, що не
зводиться до пришестя розуму через частковий дискурс,
який кожен конституює в тотальному дискурсі.
Ця подвійна можливість філософського прочитання є,
можливо, повчальїюю для професійного історика; тому що
Перша частина Істина в пізнанні «торії	47
вона виводить на світло парадокс, неявно присутній у кож-
ній історії, хоч він і прояснюється лише в цьому переос-
мисленні (гергне) загальної історії в історії свідомості або
свідомостей. Цей латентний парадокс полягає ось у чому.
Ми кажемо- “історія”, історія в однині, бо сподіваємося, шо
людський смисл уніфікується Й робить раціонально осмис-
леною (гаізолпаЬІе) цю уніфіковану історію людства; саме
цей імпліцнтннй засновок (раті) і намагається експліцнтно
пояснити раціонально мислячий філософ, який пише істо-
рію свідомості; але .ми також говоримо “люди”, люди в
множині, й визначаємо історію як науку про людей ми-
нулого, бо сподіваємося, що особи виникають ($иг&І£8ЄПІ) як
принципово множинні вогнища людства; саме це припу-
щення виводить на світло екзистенціальний філософ, коди
присвячує свої зусилля конкретним (зіп^иіісгез) творінням,
у яких космос реорганізується навколо того чи того ви-
няткового центру екзистенції та думки.
Історія для нас, людей, є віртуально безперервною і пе-
рервною, безперервною як унікальний смисл у процесі сво-
го розвитку (еп тагсЬе), перервною як констеляція осіб. І в
такий спосіб розкладається, при філософському осмислен-
ні історії, її віртуальна раціональність І Ті віртуальна істо-
ричність. Легко довести, що не роздвоєння зачіпає не лише
нашу репрезентацію часу, структура якого антиномічно роз-
кривається на рівні філософського осмислегпія історії, а й
нашу репрезентацію істини. Бо антиномія історичного часу
не є антиномією смислу та нонсенсу, в такому розумінні,
наче смисл наявний лише з одного боку, а антиномією само-
го смислу історії. Поняття смислу не вичерпується поняттям
розвитку, значення; вузли історії, які є подіями,— це аж ніяк
не вогнища ірраціональності, а організаційні центри й, у цій
якості, центри значення (зі^ліЛсаііоо). З другого боку, при
першому прочитанні можна сказати, разом з П. Тсвеназом
(Р. ТЬе*епаг) *, шо “найреальнішою подією є та, котра най-
більше нав’язує себе свідомості як організаційний центр
історичного становлення. Форма її вторгнення — це її ж
таки випромінювання, яке впорядковує для нас історію і
наділяє її для нас значенням. По суті, самі ж таки події
і творять реальність історії, підтримують її раціональність
і наділяють її смислом. Значення історії не існує поза
подіями, і якщо історія має смисл, то тому, що одна або
кілька центральних подій (само собою зрозуміло, завжди
тісно переплетених зі свідомістю історичності) надають їй
смислу, тому що подія є від самого початку- тим же таки
48
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
смислом" ("Подія й історичність” у •‘Людина й історія" —
“Еубпетепі еі Іііяогісіїб”, іп «Е'Ноіпіпе еі Ьізіоіге»”,
рр. 223—224). Таким чином, історія може бути прочитана як
екстенсивний розвиток смислу і як іррадіація смислу з чис-
ленних організаторських вогнищ, причому жодна людина,
занурена в історію, неспроможна впорядкувати тотальний
смисл цих випромінювальних смислів. Кожна "оповідь”
(гесіг) бере участь у двох аспектах смислу; як єдність ком-
позиції вона робить свій внесок у тотальний порядок,
в якому об’єднуються події; як драматизована нараиія вона
перебігає від вузла до вузла, від горбочка до горбочка.
І нарешті, ця антиномія історичного часу відкриває
таємницю нашого вагання між двома фундаментальними
"нахилами” (Ьитеигя) людей у стосунку до їхньої власної
історії: тоді як питання історії як пришестя свідомості схи-
ляє до певного ідейного оптимізму, прочитання історії як
виникнення вогнищ свідомості радше приводить до трагіч-
ного бачення неоднозначності людини, яка виникає знову й
знову і яка завжди може перейти у свою протилежність (Таіге
(кїесгіоп).
Можливо, суттю будь-якої історії є схилятися до цього
подвійного прочитання та до цього фундаментального ва-
гання. хоча тільки переосмислення історії як філософської
іс торії суб’єктивності дозволяє визріти й вибухнути латент-
ній розбіжності. Принаймні, ця розбіжність (Шмогсе) на
рівні рефлективних роздумів про історію ретроспективно
освітлює, виправдовує розгубленість історика, що опиня-
ється між гюдієвим і структурним аспектами історії, між
персонажами, які проходять, і силами повільної еволюції чи
навіть стабільними формами географічного середовища; він
мусить обертатися до кожного з них обличчям, бо він пра-
цює поза зоною цього поділу між двома історіями суб’єк-
тивності;'він навіть не пише ту чи ту історію суб'єктивності,
а історію людей у всіх їхніх аспектах: економічному, со-
ціальному, політичному, культурному. Філософські лінії
розколу виникають після того, як філософ зробить свій ви-
бір. Але неминучість виникнення цих розколів ретроспек-
тивно пояснює, шо методологічна розгубленість історика є
обірунт<мианою і що, попри свої вагання (зсгцриіез), він по-
винен обернутися лицем (піепстсіе і’гопО І до Історії подій, і
до історії структурної.
Це не єдина вигода, яку історик, певно, матиме з філо-
софського переосмислення власної праці; бо після такого
пере осмислення він зможе прояснити для себе не тільки
Перша частина Ісгппа ті пізнанні історії	49
двозначності, внутрішньо властиві його діяльності, а й та-
кож свою фундаментальну іитенцію. Справді-бо, філософ-
ський акт сприяв виникненню погляду на людину як на
свідомість, як иа суб’єктивність; цей акт має для історика
цінність нагадування (гарреї), а іноді, можливо, й сигнал
пробудження (гєуєіі). Він нагадує історикові, то виправ-
данням його зусиль є людина, людина та цінності, що їх
вона відкриває, або створює у своїх цивілізаціях. І це на-
гадування іноді звучить як сигнал пробудження, коли істо-
рик відчуває спокусу відмовитися від своєї фундаменталь-
ної інтенцн й поступитися перед чарами оманливої об ’єк-
тивності — тобто такої, в якій історія складатиметься лише
зі структур, із сил, із інституцій, і в ній більше не буде МІСЦЯ
ані для людей, ані для людських цінностей. Таким чином,
філософський акт виводить на світло, іп ехігетк, розкол між
істинною І фальшивою об’єктивністю, я волів би сказати,
між об’єктивністю та об’єктивізмом, який випускає з уваги
людину
Як нам здалося, професійної підготовки історика досить
для того, щоб провести різниіпо між доброю і поганою
суб’єктивністю історика; шож до розрізнення між доброю і
поганою об'єктивністю історії, то відповідальність за це,
певно, має взяти на себе філософська рефлексія; бо саме
рефлексія знову й знову переконує нас, що об ’єюиом історії
є не шо інше, як людський суб скт.
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ
І ЄДНІСТЬ ІСТИННОГО
Оио тафй гев яіп^иіагеь іп(еі1і§іти5
со пифіз Осипі ітсіїі^ітш.
$рйю:а
Кожен, хто викладає історію філо-
софії,— або просто вивчає її як одну з філософських дис-
циплін — зустрічається з проблемою філософського зна-
чення історії філософії. Цс питання стосується самого сми-
слу діяльності історика філософії; але воно стосується та-
кож І власне філософа, тобто того, хто провадит ь дослі-
дження на свій страх і ризик, беручи до уваги лише свої
інтереси й нехтуючи минуле. Бо й такий філософ знає дуже
50
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
добре, шо якшо філософія триває, то тільки тому, що існу-
ють філософи, тому шо триває історія філософії, яка дає їх
нам. дає й поміщає нас самих у їхнє оточення: найавто-
дидактичніший із філософів не може обійтися без Сокрага,
без Платона, без Декарга, без Канта: історія мусять мати
смисл, бо інакше пошуки істини були б неможливі.
Що ж означає гой факт, шо філософія існує й продовжує
існувати лише через історію, яку творять філософи, і є для
нас доступною тільки через історію, що її розповідають
історики філософії? Я не намагатимуся систематично побу-
дувати відповідь на це запитання, виходячи з якоїсь догма-
тичної тези. Я волію радше шукати і” через низку апро-
ксимацій, де розв’язання, досягнуте на попередньому рівні,
виправлятиметься в результаті чергового перегляду первіс-
ної проблеми.
І
Нашою відправною точкою буде апорія, трудність,
смисл якої ми поступово поглиблюватимемо, намагаючись
її розв'язати. Ця апорія виникає тоді, коли ми зіставляємо
Історичну ситуацію філософії з ідеєю істини, такою, якою
вона постає перед нами на перший погляд, у першому’ на-
ближенні. У своїй найменш рафінованій формі істина явля-
ється нам як регуляторна ідея, як завдання уніфікувати пі-
знання з боку’ об’єкта, уніфікувати його з боку суб’єктів —
а отже, подолати розмаїття поля нашого пізнання та варіації'
опіній. Саме ця ідея істини таким собі ударом, завданим у
відповідь, створює відчуття неспокою в нашому історич-
ному середовищі, робить його тривожним та оманливим і
вселяє нам прагнення здобути знання в його єдності й не-
похитності. Я вважаю, що нам доцільно починати з цієї
апорії й навіть із її найменш обтесаної форми, розглядаючи
її як першу апроксимацію проблеми. З одного боку, перед
нами проходят ь різні філософії, суперечать одна одній, руй-
нують одна одну Й показують нам мінливу істину — в цьо-
му випадку історію філософії слід розглядати як урок скеп-
тицизму; з другого боку, ми прагнемо до істини, для якої
згода умів буде якщо не критерієм, то, принаймні, знаком;
якщо всяка історія формує мінімальний скептицизм, то
всяка претензія на істину формує мінімальний догматизм:
на своїй граничній межі історія буде тільки історією поми-
лок, а істина — підвішеним станом історії.
Перша частина істина н оізмшні кюрії	5 І
Як на мене, то слід приймати всерйоз цю першу апрок-
симацію проблеми й не позбуватися її надто швидко; не
існує такого історика філософії, який не переживав моменту
депресії перед цим калейдоскопом перемін і варіацій; немає
також філософа, який би не знав моменту' екзальтації перед
цим імперіалізмом віднайденої істини, який несподівано
скасовує історію. Так, Де карт, Гуссерль сподівалися покла-
сти край помилкам історії й відкидали історію як щось таке,
з чого їх вирвала істина; історія обвалилася під могутнім
натиском сумніву.
1 не тільки треба приймати всерйоз це перше набли-
ження до проблеми, а й слід захитати іпо апорію історії та
істини від передчасних рішень. Найпересічнішнм із них є
рішення еклектизму, найспокусливішим —рішення, пов’я-
зане з іманентною логікою історії.
Еклектизм не заслуговує тривалого розгляду, хоч і зда-
ється спокусливим варіантом виходу та економічним роз-
в’язанням — тим, яке пропонує нам філософська балака-
нина. Еклектизм проголошує, що великі системи, в кін-
цевому підсумку, говорять одне й те саме, принаймні в тому
разі, якщо ми знаємо, як відсіювати істотне від другоряд-
ного. Істина тоді буде сумою розсіяних істин, що узгоджу-
ються між собою. Згідно з еклектизмом, історія філософії
реально рятується філософією сором'язливою; еклектика
шукає в історії розрізнені елементи філософії без генія. Генії
зливаються в еклектичний талант. Але під пієзо вульгарною
формою ми виявляємо валу всіх історій філософії, які є
невизнаними філософіями історії: якась одна філософія —
персональна філософія історика — є привілейованою й по-
міщається в кінець історії як мета, що на неї були спря-
мовані всі зусилля, які докладалися в минулому. Історія йде
до мене; я — фінал історії; закон конструювання історії
філософії є самим смислом .моєї філософії.
Ця вада, дуже видима в еклектизмі, с вадою гегельян-
ства. Там ми маємо внутрішню історію філософії, тому що
єдність інтенції виражається в розвитку. Отже, уявляється
можливим відкрити закон цього внутрішнього прогресу й
розглянути відхилення та видимі глухі кути філософської
рефлексії як такі собі “хитрощі” розуму, як педагогіку духу.
Таке розв’язання є дуже спокусливим, бо воно дозволяє
примирити історію і розум, надаючи смислу історії і руху
розумові; водночас, як здається, лише воно може наділити
значенням самий вираз історія філософії, що є єдиною
філософією, що являється нам як той унікальний рух, який
52
ПОДЬ рікер • історія та істина
проходить крізь усі філософії; більше того, воно передає
свою автономність, у соціальному потоці думки та дій, “фі-
лософській ссріГ’: пов’язуючи кожну фазу історії філософії
з попередньою, філософія історії від’єднує сукупність філо-
софської серії від інших серій (економічної, релігійної, лінг-
вістичної тощо). Ось чому це розв'язання є надзвичайно
спокусливим. Проте, як на мене, то ми повинні виявити
достатню сміливість і відмовитися від нього з тим, щоб
створити історію філософії без філософії історії. Бо якщо
ми врятуємо філософію як єдиний розвиток, ми втратимо
філософії. І то з двох причин: 1. Бо в кінцевому підсумку,
нам би довелося пожертвувати глибинною своєрідністю,
незвідною інтенцією, унікальним баченням реального, яке
пропонує нам філософія. Треба, щоб кожен філософ по-
вернувся у свою шеренгу, щоб він продовжував працю своїх
попередників і готував своїх наступників; треба, щоб із
абсолютного центру медитації він перетворився на реля-
тивний момент діалектики, місце, крізь яке проходить роз-
виток, подібно до тих індивідуальних організмів, про які
Бертсои говорить, ЩО ВОНИ Є ТИМИ МІСЦЯМИ, крізь які про-
ходить потік життя. 2. Ще більш серйозним видається те, шо
філософ, який переводить у перспективу історію філософії,
здійснює на інших авторів такий собі різновид імперіа-
лістичного впливу, протилежний прямій манері історика:
цей останній, як мені здається, від самого початку виявляє
готовність “змінити країну”, помісти ти себе під закон іншо-
го й здійснювати своє дослідження як вправу комунікації і,
якшо мені дозволено буде так сказати, доброчинності.
А тим часом філософи, які замість творити історію філо-
софи самі перетворюються на філософів історії, не тільки
виявляють неповагу до чітко означених і незвідиих інтенцій
великих філософів, а й накидають усій історії тенденцію
завершуватися ними. Грандіозні філософії історії терплять
від того самого зла, той жалюгідні еклектнзми: вони зупи-
няють історію біля останнього філософа історії.
Отже, трудність зберігається у своєму повному обсязі;
існує величезний розрив між завданням знаходження єдиної
істини і історією численних філософій.
II
Але, можливо, треба поставити під знак запитання умо-
ви цієї суперечності, щоб підняти рівень мертвої дилеми до
рівня живого парадоксу. Ми вийдемо на другу апрокси-
Перши частина. Ісіина в пізнанні історії
53
манію цієї трудності, поглибивши наше уявлення про істо-
рію філософії, а потім на третю апроксимацію, симет-
рично підкоригувавши нашу ідею істини.
Історія філософії насправді може бути уроком скепти-
цизму лише в тому випадку, якщо ми побачимо в ній низку
змінних розв'язань незмінних проблем, таких, які ми нази-
ваємо проблемами вічними (свобода, розум, реальність,
душа, Бог тощо). Якщо проблеми залишаються, а розв’я-
зання змінюються, суперечність систем мас за свою умову
наявність спільного виміру для ідентичної проблеми. Це
перше припущення пов’язане з другим: змінні відповіді на
фіксовані проблеми мають бути відповідями типовими: реа-
лізм, ідеалізм, матеріалізм, спіритуалізм.
Саме цю інтерпретацію філософій як типових відповідей
на абстрактні анонімні проблеми — що передаються з рук у
руки — ітреба буде поставити під знак запитання. Отже, ми
зробимо певний обхідний маневр, спробувавши дати від-
повідь на одне попереднє запитання: що це означає — зро-
зуміти ту чи ту філософію?
Я почну з тих зауважень, шо їх Е. Брейє (Т. ВгеЬісг)
робить у двох перших розділах своєї книжки “Філософія і її
минуле” (“І.а РНІІоюрЬіе еї зон Ра$$е”), передусім у тому,
який має назву “Каузальність у історії філософії” •. Е. Брейє
розрізняє три рівні прані історика філософії: зовнішня істо-
рія бачить у філософії ляше культурний факт, лише сукуп-
ність репрезентацій, які можуть бути пояснені соціологією,
психологією чи навіть психоаналізом або політичною еко-
номією. З цього погляду, філософія —- цс лише соціальний
або психологічний наслідок, серед інших. Зв’язок між філо-
софією і філософом ослаблюється на користь історичного
контексту. Філософія залишається тільки симптомом. Ця,
точка зору є легітимною в рамках об ’ектилного досліджен-
ня суспільств і лсихізму; їй, проте, бракує стрижня філо-
софської інтенції; історія філософії, побачена не-філосо-
фом, звертає до історії "ідей, до соціології пізнання; але
історія філософії -— це, в деяких аспектах, діяльність філо-
софська (незабаром ми повернемося до цієї теми, кори-
гуючи нашу ідею істини). На другому рівні розташовується
історія критична; вона перебуває набагато ближче до інтен-
ції самого філософа — вона шукає Ахсерел; відзначмо це
слово: не причин, а джерел, тобто впливів, яким не лише
піддаються, а які припускаються і, в деяких аспектах, оби-
раються. Але ця критична Історія, яку годі обминути і яка є
частиною ерудиції історика філософії, не є самодосгат-
54
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
ньою; бо міфмо того як ми шукаємо початим тієї або тієї
теорії, ми демонтуємо систему, щоб повернути її уламки
всім ві ї рам минулого; єдніст ь інтенції ми зводимо до мно-
жинності джерел; чим більше в іакнй спосіб ми пояснюємо
джерела, тим менше розуміємо систему (на верхній межі
вже не буде ніякої філософії, тому що кожна система має
пройти крізь цей процес декомпозиції; залишаться тільки
окремі волокна та думки, які зав’язуватимуться й розв'я-
зуватимуться , без того, щоб із них виникло хай там яке нове
творіння); я кажу, що ця критична Історія не є самодо-
статньою, бо нона неспроможна враховувати орітигічну єд-
ність, організаційний принцип, що забезпечує єдність будь-
якої філософії. Справжній історик довіряє своєму авторові й
до кіпця розігрує каргу зв’язності; зрозуміти — це зрозу-
міти ’юрез єдність; таким чином, зрозуміння протиставляє
доцентровий рух до центральної інтуїції відцентровому ру-
хові експлікації через пошук джерел. Висловлюючись мо-
вою Ьрейє, проблема історії філософії — цс проб.зема кон-
центрації впливів у “тих персональних інтуїціях, які є наче
абсолютом історії філософії” (109). Таким чином, ми при-
ходимо до необхідності шукати в різних філософіях ‘ прямі
й незвідні інтуїції” (105). Спорідненість цих поглядів із по-
глядами Бергсона, що їх він висювив у своїй “Філософській
інтуїції”, отже, є очевидною, як і з поглядами К. Ясперса,
шо його перший цитує кілька разів *.
А ось у якому напрямку можемо ми розвинути ці по-
гляди, щоб трансформувати нашу початкову апорію історії
та істини. Скептицизм, як ми вже сказали, пов’язаний з:
1) зведенням філософій до типових розв’язань (знамениті
(іми підручників); 2) конфронтацією цих типових розв’я-
зань п незмінними проблемами. Розгляньмо ці два пункти
послідовно:
1. Зрозуміти філософію — це означає схопити або цент-
ральну інтуїцію, або напрямок розвитку, або органічний
зв’язок, або систематичну організацію. Типологія залиша-
I сться в плані класифікаторської думки; вона має, безпе-
речно, педагогічну функцію, в тому розумінні, що вона
орієнтує дух початківця у сферу проблем і розв'язань; вона
створює сподівання, спрямоване на певний смисл уздовж
провідної нитки ЇМеІІапїСіїаиипд, більш або менш Імпер-
сональної й анонімної; одне слово, вона служить для того,
щоб ідентифікувати філософію Впертому наближенні, по-
містивши її в знайому групу (раціоналізм, емпіризм тощо).
Але автентичне історичне розуміння починається точно в
Перша частина [січна « пвнаині історії	55
тому пункті, де ця Ідентифікація зупиняється: залишається
перейти від раціоналістичного, реалістичного типу тощо до
однієї конкретної філософії. Це не є, скажу я, висловлю-
ючись мовою Спінози, спільний вид, а сингулярна сутність.
А такий перехід від типу, виду до сингулярної конкретної
сутності здійснює справжню революцію в зрозумінні; саме в
той момент, коли Платонова думка примушує до втечі
реалізм та ідеалізм звичних класифікацій, у момент, коли
Берклі також завдає їм поразки, хоча й примушує їх утікати
зовсім у іншому', цілком оригінальному напрямі, саме тоді я
наближаюся до своєрідності їхніх філософій. Хоча аж ніяк
не можна сказати, що навіть найсвоєрідніші філософії не
піддаються таким спробам класифікації навпаки, вони під-
падають під неї з фатальною неминучістю всіма своїми ано-
німними складовими, які залишаються у свідомості епохи і
яку вони не можуть тільки повторювати, не конвергуючн її
інтегрально у свою сингу.тярність; так, схема трьох іпо-
стасей була для всієї олександрійської філософії такою собі
ЗеІЬьОег&ШжІ]ісіікеіі, спільною манерою розподілити бут-
тя, яку ми знаходимо не тільки в Плотіна, а й у Інших
авторів-нео платоніків.
Таким чином, уся філософія піддається типології всіма
своїми анонімними складовими, що їх вона містить у собі.
До цього слід додати, шо полемічна спорідненість із іншими
філософіями прискорює процес склерозу, який започатко-
вує процес скочування до типового. Філософія не тільки
припускає анонімність, вона й породжує анонімність; це до
такої міри слушно, що більшість слів типологіїдосІ були, як
правило, ганебними категоріями, в які супротивники нама-
галися запхати своїх неоднодумиів, наче запроторюючи їх
до такої собі абстрактної в’язниці, де вони мали згинути від
недоїдання Тобто, типологія не є тільки невинною педа-
гогічною процедурою, яка підготовляє зустріч із філосо-
фією, спрямовуючи охочих у той регіон, у те невнзначснс
місце, де існує шанс її зрозуміти, вона також блукає побіля
смертельних абстракцій, якими заповнена історія ідей: за-
мість специфічних філософій вона знає лише їхню порожню
оболонку, їхню соціалізовану кору.
Треба також добре розуміти смисл цих філософських
сиигулярностеїг, ми помилимося на всі сто відсотків, якщо
будемо зводити їх лише до суб’єктивності самих філософів;
це означало б скотитися до літературних пояснень, до пси-
хографії або до психоаналізу філософій; для історії філо-
софії важить передусім те, щоб суб'єктивність Платона або
56
ГІОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Сніжин долалася у творчій діяльності (сеиитс), де біографія
автора дасться явно або неявно, але де вона стерта й пере-
ведена в “смисл”;сингулярність проблеми полягає в смислі
творчої діяльності, а не у власному пережитому досвіді
автора. Але якщо “Етика'’ справді с екзистенціальним про-
ектом Єпінози, тоді для історика філософії важливо тільки
те. що людина на ім’я Спінова реалізувала свій проект у
“Етиці” інакше, аніж у своєму особистому житті. Це смисл
Його творчої діяльності, "філософема’' Спінози, що являє
собою сингулярну сутність, до якої історик прогне набли-
зитися.
2. Тепер ми можемо перейти в пряму атаку на ідею
вічних проблем, проблем незмінних: якщо тяги філософію
в усій її конкретній тотальності, то проблема або проблеми,
які вона ставить, навіть якщо автор бере їх ІЗ давньої тради-
ції, долучаються до її сингулярності; вони стають унікаль-
ними. як нона, і стають частиною її ситуації, що не може
бути порівняти з жодіюю іншою. Більше того, великий фі-
лософ — це, передусім, гой. який ставить попередню проб-
лематику з голови на ноги, який організує принципові пи-
тання згідно з новим проектом. З людини, яка береться*
давати відповіді, він радикальним чином перетворюється на
людину, що формулює запитання Великий філософ—це
той, який, передусім, дивується з того, як усе влаштовано в
світі, й цей подив започатковує нову манеру філософічних
роздумів — це пошуки відповіді на запитання, хто є хто;
філософський раціональний розум у ньому прагне насам-
перед опрацювати в універсальній формі найфуидаменталь-
ніше питаній — картезіанську проблему певності, кантіан-
ську проблему синтетичних суджень аргіогі. Якщо ми під-
ходимо до нової філософії радше з боку тих запитань. які
вона ставить, аніж із боку її відповідей, ми маємо шанси
наблизитися до того центру, в якому концентруються її
впливи; колишні філософії уже с там не об'єктивними при-
чинами, а аспектами її фундаментальної ситуації, аспек-
тами “філософської мотивації” — абсолютно мотивацій-
ного І-Ітм'еії; та чи та філософія вже не буде наслідком
кількох причин, вона ралтле станс тим фактором, який охоп-
люватиме їх усі, Я до певної міри — добором своїх власних
історичних мотивів.
Після того, як ми прибули в цей пункт, наш первісний
скептицизм розвіюється — принаймні, як ми в цьому пере-
конаємося, він зазнає метаморфоз. Тоді як подолано типо-
логію систем, еннтуляризовано філософії, знайдено роз-
Перша частино. Істина в пізнанні історії	57
в’язання проблем, ці філософії стають несумірними. Дві
проблематики. які утворюють їхнє коріння, є несумірними;
від філософа до філософа ми маємо радикальну перервність,
то виходить за межі безперервності впливів, тем, мови. Тут
виникає спокуса сказати, шо кожна філософія с істинна
тією мірою, якою вона інтегрально відповідає констеляції
відкритих нею проблем; прирівнювання думки до реаль-
ного— через що класично визначається істина—набуває
тут форми прирівнювання відповідей до запитань, розв’я-
зань до проблем; і великим філософом є той, хто, з одного
боку, .оновлює проблематику, і той, хто, з другого боку,
висловлює власний погляд на Неї, дає найбільш зв’язну' і
найбільш усеохопну відповідь на проблематику, яку він сам
же таки й сформулював. Якщо висловитися ще точніше, то
коли ми переходимо від істини-прирівнювання до істини-
відкриття, то істина великої філософії—не щось більше,
аніж внутрішнє узгодження її відповідей на її запитання,
це — відкриття самого смислу ситуації, такої, якою вона
проблематично постає перед нами у формі запитання.
Зупинімося на цьому етапі: ми підняли скептицизм на
найвищий ступінь, той, що опирається на порівняння роз-
в'язань між собою із застосуванням мірки вічних проблем;
цей скептицизм обвалюється, підритий своїми власними
засновками. Чи не прийшов йому на зміну інший скепти-
цизм, значно вигонченішкй?
Спочатку констатуймо, що існують різні філософії —
але чи існує також одна історія філософії? Ми стоїмо перед
дисконтинуальною серією сингулярних тотальностей —
лише стрибком можна перейти від однієї до іншої: Бергсон
міг казати, що якби Спіноза народився в інший час, він не
написав би жодного рядка ним написаних, проте однаково
існував би спінозизм, такий, яким ми його знаємо. А Брсйє,
який цитує Його й не кризикує, прагне зробити з кожної
філософії сутність: “Філософ має історію,— каже він,— але
не мас філософії” (115). Одна історія існує лише тому, що
колишні філософії с часткою пам’яті та ситуації нового
філософа; але кожен, якоюсь мірою, заключає в собі істо-
рію, яка відбувається в ньому в історичний момент, шо с
таким собі абсолютом.
І в той самий час, коли анулюється історія як серія, як
розвиток, анулюється також і істина, з огляду на тс, що стає
множинною. Взяті сукупно, філософії вже не є ані істин-
ними, ані хибними, вони є іншими. Неоднаковість тут мовби
опиняється поза істинним І хибним. Великий історик філо-
58
ІЮДЬ РІКЕР • Історія та істина
софії. такий, як Дельбо *, робить невразливим, неспро-
стовним автора, якого він рсконституює зі свого центру
або, принаймні, в напрямку свого центру: віднині він є;
Спіноза є; Кант є. Й тс, що ми тут кажемо,— ие не теорія,
а дуже точний опис темпераменту справжнього історика;
для нього перехід від одного філософа до іншого передба-
чає послідовне зусилля симпатії, таку собі філософську
уяву, яка конституює певне відкладення ($и$реп5Іоп), слоут)
істини.
Первісна дилема мінливої історії і незмінної істини на-
буває відтепер дуже субтильної форми; до історії приєдну-
ється нейтральна симпатія, до пошуків істини — заанга-
м-очаність і ризик помилитися. і ми добре знаємо, шо це
протиставлення покриває реальну ситуацію; після того як ви
заповзялися зрозуміти Спінозу в ньому самому, ви вже не
запитуєте себе, чи він істинний, чи він хибний; ви увійшли,
через свою професію історика, в круг істини гіпотетичної,
істини, яка не передбачає віри; завжди є можливість захо-
ватися за історією, щоб нічого не стверджувати самому.
Натомість справжній філософ поринає у свою філософію
так глибоко, так повністю, шо, в кінцевому підсумку, стає
неспроможний читати інших філософів. Відомо, наскільки
великі філософи зневажали як своїх попередників, так і
своїх сучасників: декотрі з них навіть, починаючи від пев-
ного моменту, зовсім перестають читати інших і замика-
ються у своїй системі. Поступ філософа у рамках своєї
власної системи робіггь його все більш сліпим до Історії,
недоступної для інших. Ця несумісність філософа, який є
істориком філософії, та філософа систематичного мас в собі
щось водночас кумедне і драматичне... В кінцевому під*
сумку, ‘"скептичний" історик не шукає більше нічого, а
філософ “догматичний” має лише ворогів та учнів, але зо-
всім не мас друзів.
НІ
Чи потрапили ми в новий глухий кут? Я так не думаю:
якпю зараз ми поставимо під знак запитання другий термін
антитези, то цілком мо*жливо, що попередні міркування й не
були марними.
Ми розглянули ідею істини як абстракцію, водночас по-
зачасову й імперсональну; такою справді є в першій апро-
ксимації ідея Істини; але вона набуває цього абстрактного
смислу тільки тому, що це гранична ідея, яка співвідно-
Перта частина істина в поданні клоріі
59
ситься із завданням, поставленим перед конкретними суб'-
єктами; вона є обрієм, завершальним абстрактним, поза-
часовим, імперсональним смислом конкретного, часового
і персонального завдання; ідея істини підтримується лише
обов'язкам мислити. Отже, другий термін конфронтації з
історією — цс не ідея істини, а моє персональне досліджен-
ня, для якого ідея істини є видноколом, корелятом. що
мається на меті.
Отже, шо це означає — шукати істину? Можливо, що
відповідь на це запитання дозволить розглянути історію
філософії в усій її повноті, вже не як один із термінів анти-
тези істини, а як її доповнення й той шлях, якому вона
віддає, перевагу.
Пошуки істини — якщо висловитися дуже просто — це
вона ж таки сама, розтягнута між двома полюсами: з одного
боку — персональна ситуація, з другого — приціл на буття.
З одного боку, я повинен відкрити щось особисто, щось
таке, чого не маг завдання відкрити ніхто інший, крім мене:
якщо моє існування має смисл, якщо воно не марне, то я
посідаю таке становище в бутті, яке є запрошенням постави-
ти запитання, то його, крім мене, ніхто не спроможний
поставити; вузькість умов мого існування, моєї поінформо-
ваності, моїх зустрічей, мого читання вже окреслює обме-
жену перспективу мого покликання до істини. А проте, з
другого боку, пошуки мною істини означають, шо я праглу
сказати слово, яке мато б ціну для всіх, слово-утііверсалію,
яке високо злетить угору над глибоким проваллям моєї си-
туації, перебуваючи на дні своєї ситуації, я прагну пов’язати
себе з буттям. Щоб буття мислило в мені —- такою є моя
обітниця істини. Ось так пошуки істини розтягуються між
“скінчениіспо” (іїпіііісіе) мого розпитування (циезііоппег) та
“відкритістю” (оисегшге) буття.
Саме тут я маю намір шукати історію філософії, осмис-
лювану як пам'ять про великі сингулярні філософії: бо на
цьому шляху, який підіймається з моєї ситуації в напрямку
істини, існує дише одна дорога обгону, комунікація. Я маю
тільки один засіб вийти за межі себе пе переселитися
в іншого. Комунікація — це структура істинного пізнання.
Завдяки їй історія філософії не зводиться до ірраціональ-
ного параду розсіяних монографій, бо вона відкриває для
мене смисл цього історичного хаосу. Ця історія більше не є
•“уявним музеєм” філософських праць, а дорогою філософа
від себе до себе, історія філософії є твором філософії як
обхідний маневр прояснення себе. Смисл цієї симпатії,
60
ПОЛЬ РІКЕР • Історія тп істина
смисл цієї £7Є’<->хІі. цієїзатримки заангажованості, смисл цієї
філософської уяви схований не в ній; історичне розуміння
не маг власного смислу, він виникає в ньому, коли воно стає
зворотним боком філософського пошуку — пошуку акту-
ального. ризикованого, заангажованого.
Таким чином, діяльність, спрямована на зрозуміння
історії філософії, й оригінальна філософська творчість ви-
глядають як дві грані одного пошуку буття; поєднуючись із
актуальною творчою діяльністю, неактуальна історія звіль-
няється від свого марнославства в той самий час, як персо-
нальний пошук істини визволяється зі своєї вузькості та
свого фанатизму. Чистий історик, гой. хто не шукає нічого,
є абстракцією, що симетрична іншій абстракції — чистого
авгодидакта, який нічого не навчається від іншого, такого,
що абсолютно не пов’язаний ані з традицією, ані з філо-
софською пам’яттю.
На цьому рівні нашої рефлексії смертельна дилема
справді перетворюється на живий парадокс: ми повинні від-
мовитися від того визначення істини, яке здається дещо
монадичним, визначення, що представляє істину як ситуа-
цію, шо в ній проводиться знак рівності між П пробле-
матикою і відповідаю на п проблематику. Ми радше відда-
мо перевагу інтерсуб'єктивному визначенню істини, згідно
з яким кожен “пояснює сам для себе”, формує своє сприй-
няття світу в “битві” з іншим; це “ІіеЬеткіег Кагорі” Карла
Ясперса. Істина виражає буття в масі філософів. РЬіІєжорЬіа
регеппіз означатиме тоді, що існує спільнота наукових до-
сліджень, такий собі “яупзрйііозоркіегеп”— спільнота-фі-
лософ — де всі філософи перебувають у стані постійних
дебатів між собою навколо еталонної свідомості, тієї, яка
кожної миті прагне все осмислювати заново, Ніс еі пшіс.
У цих дебатах філософії минулого не перестають змінювати
смисл — це комунікація, яка рятує їх від забуття і смерті й
виводить на поверхню інтенції та можливості відповідей і
реакцій, шо їх їхні сучасники ие бачили. І (,е настільки слуш-
но, що навіть філософії, які вважали себе вічними, не .змог-
ли вийти з-під цього закону: вони мають принаймні історію
своїх читачів; томізм не з більшим успіхом спромігся знех-
тувати цією вимогою, що дозволила Йому вижити лише че-
рез історію неотомізмі*, аніж платонізм.— адже ми магмо в
історії й цілу низку нсоцлаїоні.змів; ці новаторські прочи-
тання не перестають зміщувати вістря первісної доктрини.
У такий спосіб установлюється взасмозворотний зв'язок
між історією й сучасними дослідженнями; саме з огляду на
Перша частина Істина в пізнати ісл*рії
61
цей віаємозворотнмй зв’язок філософи уникають не лише
класифікацій типології, а й незрушності неповторних сут-
ностей; зворушний зв’язок Платона із сучасним читачем
вихоплює його з будь-якої систематичної історії, що хотіла
б зафіксувати його в застиглій ролі “моменту” “абсолют-
ного Знання”. Завдяки своїй неповторності, але й завдяки
діалогу, що реанімує її смисл, філософія Платона стала
атопо^, неприв’язаною до жодного конкретного місця.
IV
Чи підійшли ми до кінця в нашому дослідженні? Ми
відчуваємо спокусу назвати істиною цей нескінченний про-
цес сучасних досліджень і зрозуміння минулого та перехід
від монадичної істини до істини монадології через такс собі
духовне додавання всіх перспектив.
Важливо усвідомити собі те, що ця нова апроксимація
первісної трудності призводить до нової самоомани: ми не
можемо назвати істиною це пошматоване царство істин.
1 то з багатьох причин.
Насамперед слід сказати, що філософії, які я вивчаю як
історик, ефективно повертаються в діалог, шо його я спро-
можний вести. “Зустрічі”, гідні цієї назви, є рідкістю. Існує
історія філософії, з якою я працюю більш або менш про-
фесійно, не будучи спроможним збагнути, в який спосіб
вона бере участь у моєму власному дослідженні: історія без
діалогу, в якій зберігається смертельна дилема істини Іі
історії на задньому плані живого парадоксу дослідження
й комунікації.
Крім того, коли мені вдасться справді інсинуювати в
собі дискусію з автором, якого я вивчаю, два напрями ду-
мок — Історика й фізософа — завжди запишаються дещо
роз'єднаними: коли я читаю Платона або Сггінозу, я завжди
мовби перебуваю в стані руху “туди-сюди”; раз у раз я
припиняю ставити власні запитання та готувати власні ескі-
зи відповідей, щоб перетворитися на іншого, щоб підпо-
рядкувати себе авторові, якого я вивчаю; потім я знову
переходжу в наступ, переносячи критику на той глибший
рівень, куди привела мене єлох*І > знову ж гаки, виявля-
ючи довіру своєму авторові, я дозволяю, шоб він мене під-
корив. Момент “скептичний” і момент “догматичний” не
можуть досконало злитися.
1 нарешті й передусім, між проблемами різних філософів
зберігається неподоланна розбіжність, унаслідок чого між
62	ПОЛЬ НІКЕР • Історія те істина
філософами 'завжди існує й ніколи не зникає, у деяких
аспектах, непорозуміння. Саме тут має місце найсерйозніша
самоомана. Це непорозуміння, ця розбіжність між пробле-
матиками, в кінцевому підсумку непорівнянними, призво-
дить до ситуації, в якій не може бути тотальності кому-
нікації. А комунікацію може бути істиною лише в таму
випадку, якщо вона є тотальною.
і тут я приходжу до необхідності спробувати сформу-
лювати тс одну осташдо апроксимацію проблеми історії та
істини. Ми постійно утримували десь на обрії цих розлогих
дебатів між філософами та філософіями те, що ми назвали
ідеєю Істини; ми розглядали її як регуляторну ідею в
кантіанському розумінні, тобто як раціональну структуру,
що вимагає єдності у сфері ствердження. Можливо, нова
рефлексія щодо цієї структури істини, яка маячить на обрії,
допоможе нам вийти з нашого глухого кута; ми навіть не
віддали їй повністю належне, розглядаючи її як корелят
обов’язку думати; ми підійшли до •'завдання” істини з Його
суб’єктивного, поетичного боку; цього було досить на тій
стадії нашої рефлексії, хпоб зрозуміти діалектику дослі-
дження — філософського опитування,— яке знову й знову
вислуховує відповіді історії, щоразу формулюючи наступне
нове запитання.
Тепер треба звернутися до корелятивного терміна, до
ноематичної сторони “завдання” істини, аби довідатися, що
ж воно таке — це Одне, яке нас переслідує І перекидає з
позиції на позицію від самого початку нашого розсліду-
вання.
Ми передчуваємо, що саме це Одне об’єднує в одну
історію філософські сингулярності й перетворює цю єдину
історію на ркііо&оркіа. регеппіз. А проте, ми не маємо жод-
ного іншого доступу до нього Одного, крім як через диску-
сію якоїсь однієї філософії з якоюсь іншою філософією. Те,
що перебуває в центрі цієї проблеми, те, що порушує цю
проблему — Буття, яке передує запитанням,— є також
Одним історії, але це Одне не є ані якоюсь окремою філо-
софією, шо претендує на вічність, ані джерелом філософій,
ні ідентичністю того, шо вони стверджують, ні становлен-
ням як іманентний закон філософських “моментів”, ні абсо-
лютним знанням цього становлення. Чим же воно є, якщо
воно не є всім цим?
А чи не вдасться нам конкретно прояснити зв'язок між
історією філософії (як діалогу кожного з кожним) та Єдні-
стю Істини, вдавшись до обхідного маневру? Цей обхідний
Перша частина Істина в лізниниі кторіГ	63
маневр приводить нас до зв'язку між обов’язком думати й
онтологічною надією певного виду. Я думаю про такий ви-
раз, як “Я маю надію бути в Істині”; екзегеза цього виразу
повинна привести нас до зв’язку між історією та її вічністю.
Що я хочу сказати цією формулою: “Я маю надію бути в
істині”?
В істині: цей прийменник в виводить на поверхню новий
зв’язок, що не є точно тим, на який указують інші приймен-
ники, тобто зв’язком типу “для істини” або “в напрямку
істини”. Істина не є тільки межею (іелпе), обрієм, вона с
середовищем, такою собі атмосферою або, ліпше, світлом,
згідно з виразом, що спільно належить як Ґабріелеві Марсе-
лю, так і Мартінові Гайдеґґсру. Я маю надію, що те, що я
називаю своєю філософією, своєю думкою, “купається” в
певному середовищі, конституйованому її не-опором опо-
середкуванням і навіть її спроможністю інституювати будь-
яке опосередкування в такий спосіб, щоб світло, як сказано
в “Тіме’Г *, було медіатрисою між вогнем ока й вогнем
об’єкта.
Ця метафора прийменника “в”, підводячи нас до цієї
іншої метафори, метафори істини як середовища або, ліп-
ше, як світла, наштовхує нас і на гему, яка стрічається нам
по дорозі,— тему буття як “відкритості” (оиуеппге). Ми
відкинули її, коли перейшли до теми моєї ситуацїїяк “вузь-
кості” (&гоі«е5їе) (або кінечності — Ппііибе); потім вона за-
ховалася за темою завдання як дослідження, що тягнеться
до певного обрію. Що означає ця ідея “відкритості”? Вона
означає, що численні філософські неповторності—Пла-
тон, Декарт, Спіноза — є а ргіогі доступними один одному,
що будь-який діалог можливий а ргіогі, тому шо буття є дим
актом, який, передуючи будь-якій можливості опитування
та підпираючи її, підпирає взаємність найнеповтортіших
філософських інтенцій. Саме цю відкритість, це прояснен-
ня, цей Ішлеп пашгаіе наївна уява проектує у Єлисейські
Поля, де можливі діалоги між мертвими. На Єлисейських
Полях усі філософи є сучасниками Й усі комунікації там
мають зворотний зв’язок: Платон може відповісти там Де-
картові, молодшому від нього на два десятки століть;
Єлисейські Поля формують відкритість, яка передує істо-
рії н робить можливим діалогу часі. В такому разі множин-
ність не є остаточною реальністю, а непорозуміння — кін-
цевою реальністю комунікації. Буття будь-якого запитання
на самому початку відкриває кожного кожному й підпирає
Історичну істину та полеміку комунікації.
64	ПОЛЬ РІКГР • Історія та ісгнна
Але саме тут треба остерегтися й не відокремлювати
“в” — "в істині” — віл “я маю надію” — “я маю надію бути
в істині”. Я не можу сказати шо єдність, раціонально арти-
кулювати її й висловити, бо не існує Хоуо^ цієї єдності. Я не
можу помістити (еп£ІоЬег)у зв’язний дискурс “відкритість”,
яка підпирає в єдності всі питання. Якщо ні, то я вже не
зможу' сказати: “Я сподіваюся бути в істині”, а скажу:
“Я володію істиною”; це відношення ВОЛОДІННЯ в стосунку
до істини с, можливо, секретом претензійності та агресив-
ності щодо будь-якої бунтівної думки, яка ховається в уся-
кому еклектизмі тав усякій систематичній філософії історії.
Бо треба володіти істиною для того, гпоб обміркувати іма-
нентне становлення історії в абсолютному Знанні. Ні, ця
надія не наділяє спроможністю опанувати історію, раціо-
нально впорядкувати її А проте ця “відкритість” не абсо-
лютно прихована; онтологічна надія має свої знаки і свої
завдатки (аггїіея); чим більше ми поглиблюємо філософію,
чим більше приймаємо можливість бути перекинутими яею
в часі й просторі (гіерау&ег) (а отже, й чим більше розуміємо
незвідність цієї філософії до типів), тим більше ми ствер-
джуємо свою незалежність у відношенні до пережитих впли-
вів, чим більше акцентуємо свою відмінність у стосунку до
будь-кого іншого — тим більшу компенсацію знаходимо ми
в радості, шо доторкнулися до істотного, так, ніби лише
тоді, коди ми заглиблюємося в товщу якоїсь філософії, її
труднощів, її інтенцій, її нелрийиять, осягаємо ми її неви-
мовну співзвучність із будь-якою іншою й приходимо до
переконання, то Платон, Декарт, Кант відкриваються нам
тим самим буттям. Саме гак розумію я глибоку думку Спі-
нозн, що чим більше пізнаємо ми неповторні речі, тим біль-
ше ми пізнаємо Бога. Але ця співзвучність не може стати
системою, вона не може бути гематизована. Ось чому вона
більше належить до категорії Обіцянки та Знання-Прига-
дування (то, очевидно, є одним і тим самим). Я маю надію,
що всі великі філософи перебувають у одній і тій самій
Істині, що вони мають одне й тс саме преонтологічне розу-
міння свого відношення до буття. Звідси я висновую, шо
функція цієї надії — підтримувати завжди відкритий діалог
і вводити братерську інтенпію в найгосгріші дебати. В цьо-
му розумінні вона є. безперечно, вітальним середовищем
комунікації, “світлом” усіх дебатів. Історія залишається по-
лемічною, але мовби освітленою цим еоуатом, який об’єд-
нує й есгернізує. хоч і не може бути скоординований з
історією. Я сказав би, що єдність істинного є позачасовим
Перша частина Істина в пізнанні істсріі	65
завданням лише тому, що спочатку воно є есхатологічною
наділо. Це вона підтримує не тільки моє розчарування
перед лицем історії філософії, а й мою рішучість творити
історію філософії без філософії історії.
Початковий скептицизм був витіснений із кількох послі-
довних позицій; але він, у свою чергу, витіснив і нас. Він
первісно подоланий у Одному; але я не знаю цього Одного;
скептицизм також істотно залишається найпершою споку-
сою професії історика; історія залишається місцем скасо-
ваного, далекого, іншого; ніхто не може написати рИІІо-
зорЬіа регеппй.
Цей двозначний статус історії філософії є статусом кому-
нікації. який но черзі настроюється на Те Саме (Іе Мете) й
на Інше (ГАШге), на Одне (Гііп) й Множинне (Іе Миіііріе).
Це, в кінцевому підсумку, двозначний статус людства^
тому що історія філософії є, якщо проаналізувати її до кін-
ця, однією з тих доріг, на які людство звергає особливо
охоче в боротьбі за свою єдність і свою вічність.
КІЛЬКА СЛІВ ПРО ІСТОРІЮ ФІЛОСОФИ
ТА ПРО СОЦІОЛОГІЮ ПІЗНАННЯ
Історія філософії є дисципліною
філософською. Вона первісно передбачає живе філософське
опитування в теперішньому часі: але тільки переміщуючись
у часі й просторі та в інші проблематики, живий філософ
долає свою власну вузькість і починає унівсрсалізувати за-
питання, які він ставить. Кінцевим смислом такою довгого
обхідного шляху, що пролягає крізь велику історичну пам’-
ять, залишається переосмислешія історії сучасним філосо-
фом Але між цим початковим навіянням і цим завершаль-
ним переосмисленням історія філософії є дисципліною від-
носно незалежною, яка конституюється опосередковано че-
рез “затримку” (мі5реп8Іоп), певну £яох4проблематики, шо
належить філософові-історику: цей останній дозволяє бути
філософії інших, іншому своєї філософії.
Саме в цьому знаходить свій вияв нестабільний статус
історії філософії; здається, вона приречена коливатися між
двома межами. на яких вона має тенденцію самоінищува-
тися або як завдання філософське, або як завдання істо-
ричне. З одного боку, вона прагне злитися з соціологією
66
ПОЛЬ РІКЕР • Історі* та істина
пізнання, якає діяльністю не філософською, а науковою. На
іншій межі вона прагне злитися з філософією історії, яка є
діяльністю філософською, але не належить до дисциплін
історичних у строгому смислі професії історика.
Методологічні роздуми про історію філософії мають
своїм завданням показати, як історія філософії конститу-
юються в проміжку між соціологією пізнання та філософією
історії.
Мста цього повідомлення дослідити першу з цих двох
меж.
Критика соціології пізнання с сьогодні істотним завдан-
ням історика філософії; ця молода наука дає нагоду для
осмислення власне філософських аспектів історії філософії.
Скажемо відразу, шо в цій критиці йдеться не про при-
датність (уаіііїііс), а чр° сферу впливу (ротіде) цієї науки;
саме тоді, коли ми міркуємо над межами соціології пізнан-
ня, ми водночас консолідуємо її право існувати у своїх
законних межах і виводимо на поверхню специфічність
філософської історії філософії.
Межі, які нас тут цікавлять, не є тими, які мають стосу-
нок до робочих гіпотез, висунутих різними соціологами
пізнання,— гіпотез П. Сорокіна, Макса Шслсра, Карпа
Маркса, Лукача, Маннгайма ♦ тощо1 (далі ми повернемося
до необхідної множинності цих робочих гіпотез); ідеться
про ті межі, які виражають належність цих робочих гіпотез
до єдиної соціології знання.
1. Леї пишність соціолоіії пізнання
Соціологія пізнання хоче бути на-
укою: принаймні вопа намагається відповідати на запитан-
ня, які історія філософії залишає без відповіді, тією мірою,
якою сама вона є не більш як зібранням “монографій” про
“великих” філософів. Яким є критерій “великого” філосо-
фа? Яким с його значення, коли ми ізолюємо його від течій і
1 Окрім бібліографії марксизму. див. Ьикіс». СеггсЛіе/іГе игкі Юаїлея-
Ьєтиаіівіп. 192} Мах 5сЬс1«, С>іе И'їхгепг/опиєиеп ип<і СеаексЛ^І, 1926.
Клгі МаппЬеіш, Іііеоіо^еиті Шаріє, 1929 (англ. перекз . пипочлг важливу
статтю Иіркашпа (ІМіегкаїкИ): ЇЬ'ЦкііКОГіоІОвіе з Нап<і*’і>пег(>исІі ііег
.'іоиоіоціе, 1931. Рі'дпт Ьоіокіс. &мЛа! <иуі СиІпігаІ Оупатісх, і. II: Пж-
тміот р/’гутетл о] Тгиі(і. Евпсз япті І а*. 1937. КоЬсгІ Миіоп. Зосіоіорс бс
1а соппаіздмкс іп ЗосМа^іє аи зієсіе. р« С ОилчісЬ ст Мосте, 1947.
ІлсфНЯ Мафіє!, Зосіоіохіе сіє Іа Солпаізіапее, 1949.
Перша частіша Істина в пізнакні історії	67
традицій, утворюваних мислителями меншого масштабу?
Як зчеплюються між собою філософії?
Соціологія пізнання, обернувшися спиною до іманент-
ної історії ідей, регульованої лише структурою проблем та
філософських розв’язань, намагається вкласти історію, що
претендує бути історією ідей, у тотальну динаміку су-
спільств. Немає підстав заперечувати філософські витоки
цього проекту, зокрема, його йевсйісйиріїііозорйі&сїіе за-
сновки (полемічне перекидання гегельянської філософії, що
вилилося в менш переконливій діалектиці марксистів у екс-
тремальну теорію “віддзеркалення свідомості”, таку собі
"економістську” пристрасть до індустріальної праці, де лю-
дина виступає як виробник свого соціального існування, а
історична драма схематизується в боротьбу між суспіль-
ними класами; теорію “відчуження”: ніцшсанську інтерпре-
тацію “точок зору”, шо формуються “інстинктами”, і теорію
вітальних брехень, теорію культурних типів і теорію по-
вторюваності великих культурних систем тощо).
Важко також знайти слушні аргументи проти проекту
науки, яка досліджує економічні, суспільні, культурні
впливи на розвиток думки, проти філософських підвалин
такого проекту, якщо ми станемо розглядати як робочу гіпо-
тезу і як “теорію” — в розумінні “фізичної теорії” — пі імп-
ліцитні філософії; на відміну віл природничих наук, соціо-
логія не знаходить у спільному знанні та на перших сту-
пенях наукового пізнання спонтанні артикуляції свого об'-
єкта. “Теорія” відіграє роль дослідження фактів, яке перед-
бачає на самому початку певну преконцепцію зв’язків, шо
встановлюються між думкою та історичним і суспільним
існуванням; якби цей зв’язок був суто функціональним,
дослідження не мало б іншої провідної нитки як імовірність
відношень між змінними, про які йдеться, і неймовірна
складність міжлюдськлх стосунків назавжди заблокувала б
подібну діяльність уже на самому її початку; але Соціолог
прагне виявити не лише функціональні, а й значущі від-
ношення, розуміння яких він доходить після розгляду кіль-
кох вдало дібраних прикладів: так, він розуміє ше перед
будь-яким індуктивним дослідженням, шо єдина інтерпре-
тація світу може узгоджуватися з інстинктами індивіда, гру-
пи чи класу; ця “очевидна” (раїспіс) мотивація ГаІзсНсз
Всзуиззгяеіп є прикладом “неочевидних” (Іаіепіед) відно-
шень, які є сенс дослідити систематично. Це і є ті значущі
відношення, що їх соціологія пізнання постулює перед по-
чатком свого дослідження у вигляді “теорії”.
68	ПОЯВ РІКЕР • кіорія та істина
Ось чого в тому факті, що поле досліджень цієї молодої
науки на самому початку ділиться між дуже різними, а то й
суперечливими робочими гіпотезами, пемас нічого ненор-
мального. Ми завдячуємо цьому розмаїттю “теорій" кілька
дуже цінних досліджень, здійснених. Мзксом Шелером,
Карпом Маннгаймом, ГІ. А. Сорокіним та іншими.
Отже, цікавим моментом у соціології пізнання є метод
верифікації, який вона застосовує до кореляцій між “знан-
ням" і суспільною або культурною кон’юнктурою; хоч би
якою була незалежна змінна, яка править за референцію —
чи то йдеться про клас у марксистському розумінні, чи про
інше суспільне утворення, чи навіть яро належність до
“культурних ментальностей" Сорокіна—єдиною пробле-
мою є знати, чи соціологія пізнання спроможна трансфор-
мувати. через методичне дослідження кореляцій, свої робо-
чі гіпотези в емпіричні закони; якщо вола досягне в цьому
успіху, відношення системи думки до соціального існуван-
ня буде не тільки відношенням значущим, осмисленим че-
рез симпатію, а й функціональним відношенням залежної
змінної до незалежної змінної, що входить у сферу логіки
ймовірностей.
З цього погляду можна тільки вітати запровадження Со-
рокіним “таьк хіті у" в соціологію пізнання, цілком легітим-
но буде намагігтися виміряти вплив якогось мислителя,
якоїсь школи, якогось філософського, літературного чи в
загальному розумінні культурного руху як функцію об’єк-
тивних критеріїв й у такий спосіб квантитативно визначити
течії думки; соціологія пізнання стоїть тут на твердому
грунті.
Такі спроби показують, на що спроможна, а на що не-
спроможна соціологія пізнання.
2. Межі соціолог» пізнання
Міркування про межі соціології пі-
знання— цс міркування про зрозуміння історії філософії.
І) Нас вражає, що такі різні робочі гіпотези, як гіпотези
Маркса, Маннгайма, Л у кача, з одного боку, Сорокіна —з
другого, обмежують експлікацію “типових" способів дум-
ки. ідеологія, в розумінні Маркса, як і в розумінні Маингай-
ма, є анонімною’, саме механістичний раціоналізм або ро-
мантизм як “типи" є виправданими з погляду ідеологічної
експлікації; що ж до анархістського анабаптизму, лібера-
Перша частина Істина в пізнанні історії	69
лізму/консерватизму, комуністичного соціалізму, то вони є
віхами манніайм ганської утопічної історії. Те саме бачимо й
у Сорокіна: якими є насправді “течії думки”, що їх вій
підводить, у кінцевому підсумку, до трьох великих куль-
турних систем, які, згідно з ним, чергуються в історії (си-
стема почуттєва, система поняттєва, система ідеалістич-
на — ьепііеі, кібаїіоппсі. ібсаііьііцнс)? Вони Є саме тими
бучними абстракціями, які є справжнім лихом історії філо-
софи: це — емпіризм, раціоналізм, скептицизм тощо. Со-
ціологія пізнання, не внаслідок якогось нещасливого ви-
падку, а з принципових міркувань, може мати справу лише
зі “спільними видами”, а не з “сингулярними сутностями”.
Саме тут історія філософії переважає соціологію пізнання;
зрозуміння вимагає, щоб фітософ-історик, відкинувши вся-
ку “типологію”, відмовившись від панорамних видів на
“течії думки”, щоразу спілкувався із сингулярнзованим тво-
ром. Уточнімо: не з суб'єктивністю автора ^в такому разі
ми втекли б від соціології лише для того, щоб потрапити в
тенета психології,— а зі смислом твору згідно з його внут-
рішньою зв’язністю; саме смисл твору, з його власним роз-
витком конституює дія історика філософії сингулярну сут-
ність. А загальні види маскують сингулярні сутності.
2) Це перше обмеження відсилає до наступного: перш
ніж бути напрямом думок, баченням світу, одне слово,
відповіддю, філософія є історичною появою (ететдепсс)
первісної проблематики. Великий філософ це той, хто
відкриває новий спосіб ставити запитання, А сингулярність,
яка стоїть над усякою типологією, - - це, передусім, сингу-
лярність самих проблематик.
Принципово, соціологія пізнання залишається поза ра-
дикалізмом філософської проблематики, а отже, й сингу-
лярніспо великих філософій; її найзагальніша гіпотеза —
це: “Всі надорганічні явища є явищами соціокультурними”
(Сорок ін). Філософія на самому початку зазнає соціологіч-
ної редукції, яка набуває різної форми залежно від того, про
яку школу йдеться: таким чаном, великі культурні кон-
станти, повторюваність яких встановлює Сорокін, є наче
відгмжідямибез -запитань', ми підходимо до того парадоксу,
шо всі культурні системи підвішені до “вічних проблем”,
які Є абсолютно анонімними, до -запитань у собі. Завдання
історії філософії полягає в тому, шоб з'ясувати філософську
позицію цих запитань. У Маркса та близьких до нього соціо-
логів думка визнається лише остільки, оскільки вона є фак-
тором номінації; ряликальна сила опитування приноситься в
70
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
жертву її соціальній ‘"вазі”; вона проектується на плай, де
людина виробляє своєю працею, отже, відтепер немає спе-
цифічних проблем людського дискурсу ані у вигляді слова,
що інстигуює значення, аніувигляді універсального логосу,
що підпорядковує собі слово людини. Слово, своєю силою
універсально означати, стопь навіть над працею, й воно маг
в собі зародок іронії мислителя щодо його власної соціаль-
ної мотивації.
історія філософії — цс зрозуміння філософії нею са-
мою, виходячи з цієї доісторичної “іронії”. Залишається
з’ясувати, чи цс переосмислення історією філософії кай-
фуй дамектальніших можливостей опитування та означання
зможе задовольнити, у свою чергу, філософію історії.
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ТА ІСТОРИЧНІСТЬ
Ці рефлексії мають своїм відправ-
ним пунктом професію історика філософії. Запитання, яке я
перед собою ставлю, є таким; чи труднощі, з якими зу-
стрічається і яким практично дає раду історик філософії, не
відкривають нам щось стосовно труднощів, внутрішньо
притаманних історії загалом?
Моя робоча гіпотеза полягає в тому, що історія філо-
софії виводить на поверхню такі аспекти історії, які без неї
ніколи не з’явилися б; вона мас в собі потенцію виражати, в
найсильнішому значенні нього слова, історичні характе-
ристики історії, тісю мірою, якою ця остання знаходить своє
віддзеркалення в історії філософії, самоусвідомлює себе у
формі історії філософії Хід розвитку моєї думки буде ре-
гресивним. Я відійду, в першій частині, від певних супе-
речностей. які мають стосунок до самої природи історії
філософії. В другій частині я спробую виокремити загаль-
ний закон зв'язку між історією філософії та історією в пря-
мому значенні цього слова. В третій частині, у світлі нього
загального закону, я спробую висвітлити історичність усієї
Історії через структуру історії філософії.
1.	“Апорії” зрозуміння історії філософії
Проблеми методу, який стосується
історії філософії та зрозуміння історії філософії, можуть
Перша час/нщкі Істина * нинішні історії
71
бути Згруповані навколо двох тем. По-перше, Історія філо-
софії не дозволяє уніфікувати себе в якийсь один стиль;
існують, у цій сфері, два полюси, дві межові ідеї зрозумін-
ня. Першим із цих полюсів є система. Сукупність філософій
утворює на своїй межі одну філософію, а історичні філо-
софії будуть її моментами. Велика частка праці історика
поляризована цією гегельянською моделлю. Тією мірою, в
якій ми намагаємося зрозуміти історію філософії, ми почу-
ваємо себе зобов’язаними інституювати секвенції. Ці сек-
венції можуть бути секвенціями короткими, секвенціями
частковими, але тип зрозуміння, запущений тут у дію, буде
вже типом, який можна назвати великою мірою гегельян-
ським; філософія розумітиметься настільки, наскільки вона
буде поміщена в певний розвиток. Усі історики філософії,
навіть ті, їло мають певні упередження проти “системи”,
практикують цей вид зрозуміння. Наприклад, секвенція:
Декарт, Спінозз, Лейбніц, Канте класичною в історії фран-
цузької філософії; в німнів (зрештою, не хто інший, як сам
Гегель. накинув їм цю схему. Й ми незабаром побачимо її
очевидні вади) маємо гаку секвенцію: Кант, Фіхте. Шел-
лінг, Гегель. Зрозуміти тут означає зрозуміти через рух су-
купності, через тотальність. Наприклад, як Геґель у своїх
"Лекціях з історії філософії’ розуміє Спінозу? Спіноза — це
філософія субстанції без суб’єктивності. Оскільки в момент
рефлексії субстанція усувається, суб’єктивність “випадає’’
із субстанції; саме це призводить до того, що філософія мо-
же бути Етикою. Внаслідок цього, розуміти означає читати
Спінозу від початку до кінця, почавши від філософії, яка
інтегрувала б суб’єктивність у субстанцію; саме цей різно-
вид тіні, який остання філософія відкидає на першу, наділяє
її зрозумілістю.
Такою Є перша модель зрозуміння в історії філософії і її
межовий полюс — система.
Але ми маємо інший тип зрозуміння, який полягає в
тому, шо ми кожною разу розуміємо філософію як філосо-
фію сингулярну. Й ми зрозуміємо цю сингулярну філософію
тим ліпше, якщо дійдемо до самого кінця її сингулярності.
Спіноза вже не буде розмаїттям пантеїзму або раціоналізму;
не залишиться більше “ізму”, щоб його визначити; він буде
самим собою завдяки філософському' зрозумінню; зрозу-
міти Спінозу означатиме переказати всі його відповіді на всі
його запитання; система Спінози більше не буде однією
загальною відповіддю на всі його запитання; така відповідь
уже не матиме стосунку до анонімних проблем, які Спіноза
72
ПОЛЬ РІКЕР • Історія тз істина
визначив собі разом з іншими філософами або всупереч їм;
але спінозизм виходитиме із запитання, яке поставив би
лише він; таким чином його непорівнянна істинність по.ія-
гатимс в точній відповідності між його відповіддю і його
запитанням. Розглядувана філософія перетворяться тоді на
сингулярну сутність (замість філософії ліпше буде сказати
філософема, тобто смисл твору, а вже не суб’єктивність
його автора як індивіда, тут ідеться, власне, про твір як про
об'єкт культури, що має свій смисл у собі самому й, можна
сказати, сам же таки його й випромінює). На цій екстре-
мальній межі сингулярні філософії є радикально ізольова-
ними; кожна з них конституює тотальний світ, у який треба
проникати повільно, вступаючи з ним у такі собі фамільярні
стосунки, які ніколи не набувають завершеності, як ото
намагаються зрозуміти свого друга, ніколи не змішуючи
його з кимось іншим; бо немає такої системи, в яку я міг би
ввести своїх друзів; кожен із них є моїм другом в унікальний
і неповторний спосіб.
Ці ‘‘типи” прочитання натикаються на подвійну межу.
З одного боку, дуже важко буває дійти до системи, й, мож-
ливо, навіть у Геґеля не все с системою. Так само важко
буває дійти до самої сингулярності. Історик завжди зупи-
няється біля певного проміжного зрозуміння, на рівні за-
гальних видів, не доходячи до сингулярної сутності; пі за-
гальні види, як ми добре знаємо, називаються реалізмом,
ідеалізмом, спіритуалізмом, матеріалізмом тощо. Позбав-
лені змоги досягти сингулярності, ми зупиняємося на типо-
логії; і справді, тиіюлогія є засобом зрозуміння, й незабаром
ми побачимо її незамінну роль. Якщож ми виходимо за межі
типу, за межі спільного виду, то нам залишиться тільки
один спосіб визначити філософію Спінози... це спінозизм;
треба ще побудувати “Ізм”, який би відповідав її виміру.
З цього випливає, шо замість повнс>ти й системи я ставлю
собі на меті досягти інтимності Й сингулярності.
І тоді ми бачимо, пю на своїй граничній межі філософія,
ізольована в такий спосіб, вже не є в історії, не с більше
моментом історії, але можна сказати, що історія є в ній.
Саме в неї втискується попередня історія, сконцентрована
у своїх витоках, у своїх джерелах; саме в ній також оголо-
шується весь майбутній розвиток. Вона мас своє минуле і
своє майбутнє, імпліковані в абсолютному теперішньому
часі певного виду, який є насправді вічною сутністю.
Отже, такою є перша констатація, від якої я хотів почати
нитку своїх міркувань: історичне зрозуміння має стосунок
Перша частина ІСТИНІ В пізнанні історії
73
до двох моделей, шо, як мн незабаром перекопаємося, оби-
дві пригнічують історію — до системи й до сингулярної
сутності.
Друга констатація — що ці два ігрочитання історії філо-
софії відповідають дном вимогам, двом сподіванням і, на-
решті, двом моделям іспити, кожна з яких відсилає до дру-
гої. Якшо дивитися в суть, чого я сподіваюся від першого
прочитання історії філософії? Ми застосували, зовсім не-
давно. слово “тотальність”. Але чому ми звернулися саме до
цього слова, що я, власне, розумію під тотальніс тю? Можна
було б сказати, що тотальність—це '‘великий обхідний
шлях” усвідомлення себе (сопясіепсе <1е 501). Платон казав,
що. аби зрозуміти душу, треба прочитати її структуру на
великих літерах держави. Так само, я читаю малі літери
усвідомлення себе на великих літерах історії філософії.
Саме тут я відкриваю всі її можливості, але можливості реа-
лізовані в творіннях того, що Гегель називає Духом. Саме в
цьому русі усвідомлення себе стає Духом, замість зали-
шитися бідолашною анекдотичною сингулярністю мого
власного життя У зворотному розумінні, я можу' сказати,
що історія стає усвідомленням себе тому, що порядок історії
збігається з радикальним і радикально впорядкованим по-
слідовним включенням телеології усвідомлення себе. Істо-
рія стає людською, вона одержує свою людську кваліфіка-
цію, коли стає доступна такому прочитанню; вона стає до-
сконало осмисленою, піднявшись до рівня послідовності
філософських думок, прагнучи до системи. Що тут особли-
во важливо відзначити, то це те, що моя свідомість стає
думкою одночасно з цією історією. І саме система здійснює
цей подвійний поступ: поступ людської свідомості, яка під-
носиться до ясності філософського слова, й поступ історії,
що досягає своєї раціональності. А те, чого я сподіваюся від
цього розчинення (азБотргіоп) історії в історії філософії, а
цієї останньої—в системі, є пришестям певного смислу.
Я тільки мушу одразу признатися, що цс пришестя є пе-
ремогою на зразок Пірроної; іріумф системи, тріумф зв'яз-
ності, тріумф раціональності залишають по собі величезні
відходи, ці відходи і є власне історією. Чому? По-перше,
маємоіюю туїїережиту людьми пульпу історії, яка, по конт-
расту, видається позбавленою глузду: це — насильство, мо-
гутність, безум, бажання; нішо з усього цього не може уві-
йти до історії філософії. Але це ще далеко не все, оскільки
перед лицем насильства, в тому розумінні, як це уявляє собі
Ерік Всйль, я мушу наче обирати між смислом і не-смиСлом
74
ПОЛЬ РІКЕР » Історія та гсінна
(нонсенсом), Я є філософом, і я обираю смисл. Тим гірше
для не-смислу (нонсенсу'), який залишається. Але що уявля-
ється набагато серйознішим, то це те, що я нехтую не тільки
ие-смисл (нонсенс), а й "інший смисл", інший спосіб одер-
жувати смисл. Ось чому не можна бути гегельянцем; тому
що дві можливості мають однакові претензії, але претензії
різні й незвідяі до будь-якого синтезу. Фактично я чиню
насильство над філософіями, намагаючись затиснути їх у
своєрідне прокрустове ложе. Система вимагає, щоб філосо-
фія Спінози була тільки субстанцією без суб'єктивності;
а тим часом кожен, хто застосовував філософію Спінози.
знає, що це не так; якщо від першої до п’ятої книги “Етики"
ми спостерігаємо якийсь рух, то це тому, шо там є усвідом-
лення себе, присутнє в якийсь спосіб, хоч і не в діалектичній
формі гегельянства. В такому разі треба визнати, шо все є
в кожній філософії, що кожна філософія є, у свій власний
спосіб, тотальністю або, якщо говорити мовою Лсйбніпа,
тотальною частиною, або частковою тотальністю. Я не маю
права сказати, що філософія — це лиш один момент; лише
насильницьким наказом я здійснюю її редукцію, примушую
її застигнути в одному моменті, якігіі має свій смисл поза
нею. Зрозуміння, яке я нещодавно назвав дружнім,— зрозу-
міння, схильне практикувати "істину в милосерді”, спро-
можне дійти до внутрішньої зв’язної та досконалої достат-
ньої сингулярності. Одне слово, інший спосіб розуміти, на
який я теж маю надію, це зрозуміння, спрямоване на одну
монаду чи на одну особу, на якусь цілком персоналізовану
сутність, котра більше не матиме смислу поза собою. Ця
сингулярна сутність вимагає тину зрозуміння, який полягає
в тому, щоб переміститися (дераузег) в іншого, з огляду на
те, що я знаходжу в кожному зі своїх друзів тотальність
людського досвіду, побаченого під певним кутом зору.
Вимога, яка врівноважує вимогу тотальності,— це ви-
мого комунікації. Комунікація виключає всяку претензію
поглинути (еп£ІоЬег) іншого, звести його до частки мого
тотального дискурсу. В системі кожна філософія приходить
на своє місце як один момент якоїсь єдиної філософії; я
здійснюю певну суверенну домінацію над філософіями, ро-
зуміючи їх як моменти, толі як у позиції (аііішсіе) кому-
нікації філософ, якого я намагаюся зрозуміти, є насправді
моїм візаві; тобто він не є просто частковим дискурсом,
а повного особистістю. Це, власне, інша модель істини, на
яку я тут посилаюся, істина така, що виключає будь-яку
"Суму". Тут м ож на було б сказати, шо істина буде повною в
Перша, частина ктина в пізнанні історії
75
тому разі, якщо комунікація може бути завершена, але вона
залишається відкритою. Істина, каже Яспсрс,— цс не шо
інше, як “філософствувати разом’". Я зможу зрозуміти ко-
гось лише в тому разі, якщо сам буду кимось і якщо візьму
участь у дебатах; досі не існує привілейованої позиції для
прочитання системи, істина є радикально інтерсуб’єк-
тивною.
Я зроблю один відступ, щоб поправити слово “кому-
нікація”, яке тут не зовсім годиться з деяких міркувань, бо
комунікація в історичному плані фундаментально відріз-
няється від комунікації з другом; у спілкуванні з другом
інший відповідає; тут, за визначенням, інший не відповідає.
Визначальною характеристикою Історичної комунікації є
те, що вона односпрямована; історія є тим сегментом іитер-
суб’єктивності, де взаємозворотинй зв’язок неможливий,
бо в тому, що стосується людей минулого, я маю перед
собою не їхню присутність, а тільки їхні сліди. Сіміанд
називав історію пізнанням по слідах; в історії філософії
слід — це твір. Як історик я звертаюся із запитанням до
твору, який меиі не відповідає; отже, в цьому відношенні ми
маємо однобічну спрямованість (уиілатеральність): проте я
можу говорити, в широкому' значенні цього слова, гро ко-
мунікацію тією мірою, якою я, читаючи та розуміючи іншо-
го філософа, є частиною тієї самої історії, що Й він; саме в
тотальному русі свідомостей одна свідомість спроможна
розуміти інших, які їй не відповідають.
2.	Філософський дискурс і ефективна історія
Отже, я беру до уваги ці дві ідеї:
зрозуміння в історії філософи тяжіє до двох межових
полюсів, які репрезентують нам дві моделі істини. В чому
це роздвоєння зрозуміння та істини в історії філософії може
бути для нас показовим у відношенні до історії в загальному
розумінні? Щоб відповісти на це запитання, треба зробити
проміжний аналіз, який би прояснив зв'язок між філософ-
ським дискурсом, який розуміється в одному або другому
смислі, та історією, історією ефективною, яка включає в
себе цей дискурс і в яку він уписується. Саме тут моя проб-
лема зустрічає і продовжує ту, яку не може не поставити
філософія історії, коли вона намагається інтегрувати в
єдину історію серно економічну, серію політичну, серію
76
ПОЛЬ РІКЕР • [сторін т» істина
культурну. Як вкладається історія філософії в історію за-
гальну? І чи справді тут ідеться про включення?
Я сказав би дві речі: одну негативну, а другу — пози-
тивну, яка, безперечно, с важливішою. Негативна — це те,
що нам треба від самого початку' відкинути як надто наївне,
надто спрощене, будь-яке відношення типу “реальність —
віддзеркалення’' і навіть, у більш загальному випадку, все
розмаїття відношень причини з наслідком, Або, висловлю-
ючись точніше, цей жанр експлікації має обмежену волід-
ність, і вельми важливо провести чітку розмежувальну лі-
нію, аби виразно бачити, де саме він перестає бути засто-
совним. Теорія “віддзеркалення’’, строго кажучи, має цін-
ність лоти, доки ие йдеться про експлікацію радикального
виникнення філософської думки, а розглядається лише її
суспільна вага, її соціальна обраність. її успіх, її ефектив-
ність. Можна було б сказати, що дана епоха захотіла мати
філософію саме такого типу, причому в різних її функ-
ціях— як виправдання, як зброю, як безпосереднє вира-
ження себе, але також і як вираження відмови; в ньому
розумінні, можна сказати, що думка епохи є віддзеркален-
ням цієї епохи і її наслідком, а з цього, отже, випливає, шо
ми повністю обминаємо своєю увагою радикальну пробле-
му народження філософської проблематики, а просто вимі-
рюємо історичний успіх тієї або тієї доктрини. Другою ме-
жею цього типу соціологічної експлікації історії філософії
є те, шо обмежуються поясненням тільки видів і повністю
нехтують сингулярмості. Наприклад, можна легітимно по-
казати, що французька буржуазія у висхідній фазі свого
розвитку мала потребу в чомусь такому, як картезіанство.
Але з тим самим успіхом тут можна було б застосувати й
інший раціоналізм; у фазі невпевненості в собі, як це по-
казав Гольдман той самий клас міг покликат и й щось
подібне до трагічної філософії. Мені здається, що а них
межах легітимно звергатися до соціологічної експлікації,
яка встановлює кореляції між формами економічно-суспіль-
них середовищ і типами думки, типами світобачення.
Але цими міркуваннями ми обґрунтували не історію
філософії, а соціологію пізнання, яку з повним правом мож-
на вважати наукою. Але наскільки соціологія пізнання є
діяльністю науковою, настільки ж історія філософії є діяль-
ністю філософською. Філософ для того, щоб творити фі-
лософію, намагатися осмислити свою історичну пам’ять;
а тому займатися Історією філософії— це діяльність філо-
софська. Але що проходить повз увагу соціології пізнання і
77
Перша частина, кіннаК гтнанні історії
що може буїи переосмислене лише у філософській історії
філософії, то це якраз походження системи, тобто конститу-
ювання певного дискурсу, виходячи 3 певної кількості фун-
даментальних запитань. Цілком очевидно, шо існує прірва
між тим, що є просто суспільною ефективністю, ТИМ, що я
недавно назвав суспільною вагою доктрини, та іншою час-
тиною конституювання тієї чи тієї проблематики; бо філо-
софія у світі дискурсу народжується зовсім у іншому полі,
аніж поле оперативне, утилітарне, прагматичне. Вона наро-
джується згідно з власною інтенцією; ця філософська інтен-
ція — це називати те, що є, як воно є. Поява дієслова бути в
грецькій філософіі.засвідчила цю філософську інтенцію. За-
питання такого виду виходять за межі будь-якої суспільної
каузальності. Цей тип запитань може з'явитися також лише
в синіунярностях, а не в типах. Типи передбачають абст-
рактні форми запитань, запитань загальних, які ніким не
ставляться; лише ті запитання, які “висять у повітрі”, зна-
ходять своє виправдання в соціології пізнання, а не ви-
никнення філософської проблеми в рамках сингулярної
філософії.
Якщо ми відмовимося від відношення наслідку н при-
чини й, навіть більше, від відношення реальність — її від-
дзеркалення. між філософією та її середовищем, у чому
полягатимс тоді позитивний зв’язок, то існує, як нам відо-
мо, між думкою та епохою? Було б абсурдним стверджува-
ти, що філософія, така, як філософія Платона або Спінози,
не мас зв’язку зі своїм часом. Але яким є. цей зв’язок? Мені
здається, що ми зорієнтуємо себе в напрямку розв'язання
цієї проблеми, коли скажемо, що філософія з'являється
(рагай) за певної ситуації. Слово “ситуація” може спряму-
вати нас до чогось досить відмінного від зв’язку причини з
наслідком або віддзеркалення з реальністю: бо як можу я
добутися до смислу ситуації в ситуації митця, в ситуації
мислителя або, висловлюючись більш загальним терміном,
у ситуації людини творчої? Тут надзвичайно важливо від-
значити, шо я осмислюю (соппаіь) цю ситуацію псяк “його”
ситуацію, лоза його творчою діяльністю (<ги\те). перед його
творчою діяльністю, а, в якомусь розумінні, як ситуацію,
що перебуває “в” його творчій діяльності або “нею” фор-
мується.
Це тому, що певна філософія виникає як гака за певної
ситуації; й саме у зв'язку з тією порожниною, яку вона
виокремлює, народжуючись, у своїй епосі, вона має відтоді
свої причини, має реальність, віддзеркаленням якоївіднині
78
ПОЛЕ РІКЕР ♦ Історія та істгаш
вона буде. Оіже, існує відношення примітивніше, аніж від-
ношення реальності до віддзеркалення або причини до на-
слідку; спочатку виникає така творча діяльність (сеичге), і
лише по тому можна відкрити її ситуацію. € тут щось фак-
тично парадоксальне, на чому нам слід зупинитися: ситуа-
ція не є сукупністю умов, що були б тими самими, якби
філософія була іншою, умовами, які механічно призводили
б до свого культурного наслідку і які, отже, дозволяли б нам
переходити від суспільного до ідеологічного; навпаки, я
повинен помістити себе в творчу діяльність, щоб дезімп-
лікувати її ситуацію як таку, яку вона вивела на поверхню й
виставила на огляд. Сартр показав її в напрочуд перекон-
ливий спосіб у своїй статті, що була опублікована в “Но-
вітніх часах’’ (“Тсшрх тоЗегпех” •) під назвою “Питання
методу” (“Ооезііопя 4е теїЬосіе”); завжди треба починати
під митця, коли ми прагнемо відкрити. якоює ситуація, ліо
її він зробив своєю, здійснивши ту чи ту творчу діяльність.
' Спробуймо глянути на цей"аргумент із ближчої відстані:
це навіть легше проробиптз філософом, ніж із митцем. Боях
філософ виражає (птапіГезіе) свою ситуацію? Слід особливо
наголосити на тому, шо суспільна, політична ситуація вели-
кої філософії аж ніяк не постає чітко та ясно в її тексті, вона
не називається, вона ніде не висловлюється; а проте вона ви-
ражена (тапіґеЯее), Вона виражена в певний спосіб, дуже
непрямий, через проблеми, які ставить філософ; іншими
словами, його ситуація відбуває певне перетворення (ггапз-
тиіа(іоп), певну переоцінку (ігапххаїиаиоп); з пережитої си-
туації вона стає висловленою проблемою, проблемою ви-
мовленою, проголошеною. Що не означає? Зробімо перше
зауваження, на перший погляд, малозначуще, але насправді
абсолютно вирішальне: лише в дискурсі Й виключно в
дискурсі філософ може представити свою епоху. Творча
діяльність філософа є діяльністю словесною й тільки сло-
весною, і це настільки слушно, шо наша проблема репре-
зентує найекстремальніший і, можливо, найочевидніший
аспект, який може тут бути між ефективною історією і дис-
курсом, ефективною історією, яку творять люди і дискур-
сом, який вони конституюють. Видається очевидним, ЩО
філософія — це слово, але цього досить, щоб обминути
зв’язок причина-наслідок і реальність-віддзсркалення. Жо-
ден дискурс як такий не може бути віддзеркаленням. Якщо
слово наділене смислом, то віддзеркалення — не річ,
об’єкт, віддзеркалення в люстрі, наприклад; ми не знаємо
віддзеркалень, які були б дискурсами. Є щось специфічне у
Перша частина Істина в ппнанні історії	79
відношенні між ситуацією і дискурсом, і це відношення є
просто означуваним. Саме в цьому розумінні випадок із
філософом прояснює для нас значно більше, ніж будь-який
інший, тому що дискурс, до якого він прагне, вимагає, щоб
він ставив універсальні запитання. І це приводить пас у
самий центр труднощів і парадоксу, бо сингулярна філосо-
фія, в процесі свого утворення, засвідчує (шапіГеьіе) СВОЮ
епоху, виражаючи її (ехргішапі) в елементі універсального.
Саме тоді, коли він ставить запитання: “А що таке синте-
тичне судження а ргіогіТ', Кант започатковує свою філо-
софію, і запитання, яке він ставить, є запитанням універ-
сальним; і саме в цьому універсальному запитанні робить
він очевидною вузькість своєї сингулярної ситуації, саме в
ньому він засвідчує її (тапіГеьіе).
Філософський звір спочатку надає форму запитанню,
з якого він виникає", а універсальною формою -запитання
є проблема. Філософ виражає, ставлячи її універсально,
у формі проблеми, трудність, яка властива йому і яка його
конституює. Він виражає, надаючи їй форми.
Разом з тим, можна бачити, як важко виявити прямий
зв’язок між філософією й економічно-суспільним та полі-
тичним середовищем; треба, як ми сказали, віднайти цю
ситуацію в самому творі, але властивістю філософського
твору є те. то він переносить усі ці проблеми —- проблеми
луже сингулярні, пережиті філософом — в універсальне за-
питання. Ми неминуче доходимо висновку, що філософ-
ський твір маскує (біздіпшіе) своє суспільне та політичне
становите. Проте маскувати - це, звичайно ж, зовсім не
те, що брехати. Це маскування стає фальшивою свідомістю
лише в тому випадку, якщо вдається до обгрунтованих
спроб відверто висловити свою ситуацію. Філософський
твір “маскує”, тому що він ке хоче сказати, в яку епоху він
народився, яке сусішіьне середовище він виражає; він хоче
сказати зовсім про інше. Він запитує себе: що такс реальна
дійсність? Що таке ркуііз’І Що таке Ідея? Що такс транс-
цендентність? У цьому філософія німує щодо своєї ситуації,
й саме німота філософії у стосунку до своєї власної ситуа-
ції— ситуації класової чи якоїсь іншої — утворює незаці-
кавленість, характерну для її запитання. Бо саме тому, що
ситуація мовби транспонується в нсзацікаклеііе запитання,
її запитання маскує свою ситуацію Воно маскує її тому, що
воно йде далі, аніж вона (берах&е), тому, шо ноно її пере-
ступає- (Ігапзсспсіе).
80
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
З огляду на не, зв’язок, який поєднує філософський твір
із його епохою, завжди можна встановити лише в непрямий
спосіб, тому що цей зв'язок можна виявити лише в самому
творі й тому, шо найдосконаліший філософський твір — цс
той, який маскус його найліпше. Якщо виникає проблема
фальшивої свідомості, в розумінні Маркса або Лукача, то це
тому, що в усяке фундаментальне відношення, в якому пе-
і ребуває-словесний твір із тією чи тією ситуацією, можна
ввести зв’язок брехні (гаррогі тепїоп^ег), оскільки словес-
ний твір іде далі, ніж його ситуація, й тому, що виходячи за
її межі, він її маскус — саме не первісне маскування й може
стати перекрученою свідомістю (таиьаіье сопзсіепсе), брех-
нею, відмовою визнати свою ситуацію: філософ завжди на-
лежатиме до брехні своєї епохи, коли, захищаючись від
універсального дискурсу, він почне заперечувати свою на-
лежність до певного суспільного класу, почне запевняти,
що він бере участь в історичному русі за суспільний поступ
та національне чи соціальне визволення. тоді як насправді
він лише в інтенції вийшов зі своєї ситуації; залишається,
: , проте, істинним, що завдяки своїй манері ставити запитання
• він ефективно випередив свою ситуацію, хоч цс й було
тільки в інтенції.
Цей зв’язок між історичною епохою та філософським
твором —зв’язок виянлення-маскування (тапИеяіаііоп-бі$-
мпшіагіоп) —€ екстремальною формою статусу мови у сві-
ті. Мова, яка прагне до найбільшоїуніверсальності, відкри-
ває те, шо відбувається з усяким словом, з усяким дискур-
сом у суспільстві: як тільки епоха починає репрезентувати
себе через свої твори, вона вже вийшла за вузькі межі влас-
ної ситуації. Саме тому ніколи не можна зводити літера-
турні твори — а в більш загальному плані, ніякі твори — до
простого нашарування видимості, до тієї пінної смужки,
яку лишає по собі хвиля, коли відкочується з піщаного
пляжу назад у море. Це нова реальність, яка має власну
Історію, історію дискурсу, реальність, яка вимагає власного
зрозуміння і яка може бути прив'язана до своєї власної
ситуації лише в тому випадку, коли переступить її. В цьому
смислі значення слова завжди є чимось більшим, аніж функ-
цією віддзеркалення. Згадаймо мрію мусульман про здо-
буття Константинополя, яка недавно дискутувалася. Можна
бачити в ній лише політичну амбіцію. Але після того, як ця
мрія була “висловлена” (би) у формі міфу, вона вийшла за
межі Константинополя н змогла перетворитися на есхато-
логічний символ; це настільки відповідає дійсності, що цю
Перши частина Ісгича а піЗДаНИі ІСТОріі	8 1
саму тему здобуття міста ми віднаходимо в християнській
містиці, в “замку” святої Терези, а, кінець кінцем, і в
“Замку” Кафки. Ми віднаходимо в темі Ґрааля або в пошу-
ках “скарбів” те саме багатство міфічних і містичних обер-
тонів; таким чином, у творі, в міфі ми завжди знаходимо
надлишок значення, яке є чимось більшим, аніж наповне-
ність їхнього історичного, суспільного та економічного кар-
касу, але після того, як його “сказано” (дії)! не слово від-
буває трансформацію в стихії Логосу, й воно може бути
повторене й переосмислене за інших історичних ситуацій,
воно може стати там зрозумілим.
3.	Суперечність усякої ісіоричносгі
Уточнімо свою позицію. В першій
частиш я намагався показати, що Історія філософії перед-
бачає дивний стиль зрозуміння, оскільки вона пропонує нам
дві моделі істини, одна з яких тяжіє до системи, а друга —
до сингулярного твору. І я поставив собі за мету з’ясувати,
чи ия суперечність навчає пас чогось істотного про історію
загалом. Щоб розв’язати цю проблему, я поставив проміжне
запитання: як співвідноситься історія філософії з власне
історією? Ми мали нагоду переконатися, шо вона співвід-
носиться з нею у спосіб, що не має нічого спільного ані з
наслідком, ані з віддзеркаленням, а конституюючи значу-
щий універсум, який завжди виходить за межі своєї власної
історичної каузальності.
Саме тому у філософському дискурсі ми знаходимо
“більше”, аніж може відкрити нам історія філософії з тих
аспектів історії, які в інших випадках залишаються при-
хованими:
1)	Це подвійне прочитання історії філософії відкриває
подвійний аспект, віртуально присутній у всякій історії.
Будь-яку історію можна зрозуміти як пришестя смислу та
появу сингулярностей. Ці сингулярності можуть бути син-
гулярносгями або подій, або творів, або осіб. Історія вага-
ється між структурним типом і тниом подієвим. Але тільки в
проясненні філософського дискурсу ці дві можливості
розділяються і знаходять свій вираз.
В якому смислі історія включає в себе пі дві можливості?
З одного боку, ми називаємо історію в однині й стверджу-
ємо, що існує єдина історія, єдине людство: “Вся вервечка
людей,— писав Паскаль у відповідному фрагменті свого
82
ПОЯЬ РІКЕР • Історія та істина
“Трактату про порожнечу”,— має розглядатись як одна лю-
дина, ідо безперервно існує й постійно навчається". Ми
плекаємо переконаність у тому, що всюди, де ми бачимо
бодай якийсь знак існування людини, його можна а ргіогі
віднести до єдиного поля людства. Я про це знаю навіть до
того, як звергаюся до історії, через такс собі допредика-
тивпе зрозуміння історичного поля. Але історик неспро-
можний раціонально осмислити суть такого зрозуміння.
Воно залишається для нього ‘‘припущенням” (рге-)и§е) в
найсильнішому значенні цього терміна. Це припущення
історика може бути обірунтоване лише спробою філософа
подати в єдиному дискурсі часткові дискурси. Але й не
будучи гегельянцями й навіть не будучи філософами в най-
загвльнішому розумінні, ми маємо відчуття, тло все сказане
філософами, скрізь І завжди, неодмінно мусить конститу-
ювати один континент, одну реальність, одного суб'єкта
(«Тип зсиі іепапі): це людське слово, це дискурс, цс —
Логос. Я волів би сказати, що саме система, можливість
системи відкривають нам, що історія є потенційно однією.
(Незабаром я повернуся до слова “потенційний’’.)
Проте я також плекаю в собі іншу переконаність, якої
перша переконаність неспроможна викоренити. Якщо я
кажу "історія”, в однині, ця історія є також історією людей,
у множині, тобто історією не тільки індивідів, а й спільнот
та цивілізацій. Отже, певпнй плюралізм також уписується в
преконцепцію історичної драми та історичної діяльності.
І не тільки людей ставлю я в множину, я ставлю в .множину
також події; якщо є одна подія, то є і події, історія просто не
може не бути розмаїттям, множинністю: в ній існує оце,
а потім — оте. Саме наявність “і потім”, “і тоді”, і *ще
потім” створює ситуацію, за якої можлива історія. Якби не
існувало розривів, новацій, то не Існувала б уже й історія.
Отже, де саме цей інший латентний аспект історії, її поцій-
ннй аспект виражає себе з цілковитою очевидністю? В син-
гулярності творів. Саме в цьому історик показує свій, якщо
можна так сказати, гранулярний або квантовий характер.
Ми можемо пізнати дух лише в духовній творчості, тобто з
духовних творів, творів культури, кожен із яких вимагає від
нас приязного ставлення, і шо далі ми просуваємося в цьому
своєму приязному ставленні до творів, то більше відходимо
ми від загальників, які його маскують, то далі просуваємося
ми в напрямку одиничного й унікального.
У такий спосіб знаходить свій вияв, через філософський
дискурс, тією мірою, в якій він не є віддзеркаленням, а є
Перша частина. Істин» в пізнанні історії
83
конституюванням смислу, подвійний характер усякої істо-
рії, що має бути водночас структурним і подісвим, бути
єдністю історії і множинністю подій, творів і людей. Таким
буде наш перший висновок: історія філософії виражає ла-
тентний дуалізм усякої історії; сама розпадаючись на дві
моделі зрозуміння, вона розкриває глибинний зміст історії.
2)	Цей перший висновок веде за собою другий. Ця де-
композиція структурного та подієвого, здійснювана в про-
цесі зрозуміння творів, і передусім творів філософських, є,
під певним кутом зору, зруйнуванням історії. Цей другий
висновок є, можливо, ще парадоксальнішим. ніж перший
Бо виходить, що подвійне зруйнування історії відкриває
нам історію як історію.
Видається справді дивовижним, що дві граничні моделі
зрозуміння історії філософії, система та сикгулярність, ре-
презентують певне пригнічення історії. По-перше, коли є
система, то більше немає історії, У "Феноменології духу”
мн ще знаходимо якусь історію, хоча це історія "ідеальна",
конституйована "фігурами” Духу; та коли ми переходимо до
"Логіки” Гетеля, там уже немає “фігур”, а є лише категорії:
історію там шукати марно. Отже, граничною межею
історичного зрозуміння є пригнічення історії в системі. Те
саме ми бачимо в праці Еріка Вейля, якою я дуже захоп-
лююся: позиції (аііііибеа) ще присутні в історії, але категорії
вже складають там не історію, а радше “Логіку філософії’.
Перехід від історії до логіки означає смерть історії. З дру-
гого боку, якщо йти в протилежному напрямку, історія руй-
нується не менше. Коли мн практикуємо історію філософії
згідно з другим методом, ми доходимо до шизофренії пев-
ного виду, ми живемо спочатку в одному філософі, потім
в іншому, причому без ніякого переходу від першого до
другого; можна навіть сказати, що ці філософи більше не на-
лежать до жодної епохи, це сингулярності, яких виносить за
межі історії, сингулярні, ахрошчні, позачасові сутності.
Твір перетворюється на такий собі абсолют, який містить у
собі власне .минуле, але власне минуле ссснціалізоване.
Творчий доробок Спінози має таке минуле, але цс минуле,
включене в нього, стає сутністю, а сутність не є в жоден з
моментів; можна сказати про цю сингулярну творчість,
осмислену в такий спосіб, що вона “є”, що вона є “такою" і,
на цій підставі, неспростовна Ніпше казав: “Звук не може
бути спростований”, тож тим більше не може бути спро-
стоване слово, отак абсолютизоване.
84
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Як бачимо, історія філософії відкриває фундаменталь-
ний характер усякої історії бути водночас подієвою і струк-
турною, лише через власну діяльність, яка пригнічує істо-
1 рію. Цс, можливо, є тим єдиним смислом, яким можна
наділити поняття кінця історії Система є кінцем історії,
тому шо вона анулюється в Логіку; сннгуляриість теж є
кінцем історії, тому шо всяка Історія заперечує себе в ній.
Ми приходимо до того результату, який видасться цілком
парадоксальним, що загальні характеристики історичності
можна зрозуміти лише на самих кордонах історії, лише в
кінці історії.
3)	Таким чином, я приходжу до свого останнього вис-
новку: якщо історія розкривається як історія лише тією мі-
рою, якою долається, в напрямку дискурсу або в напрямку
сингулярної творчості, треба визнати, що історія є історією
лише настільки, наскільки вона не досягає ані абсолютною
дискурсу, ані абсолютної сингулярності, вона є історією
лише в тій мірі, в якій її смисл залишається неясним, змі-
шаним. історія пережита, історія зроблена — не все те, то
відбувається поза цією деком позицією, поза цим пригнічен-
ням Поза цією декомпозицією історія є істотно неодно-
значною, в тому розумінні, що вона є віртуально подієвою
і віртуально структурною. Історія є фактично царством не-
точного. Це відкриття не залишається марним; воно виправ-
довує історика: воно позбавляє його причини розгублюва-
тись і бентежитись. Історичний метод може бути дише ме-
тодом неточним. Ми змогли осмислити цю неминучість
тоді, коли відійшли від тієї точки, де всі ці труднощі було
подолано, але де вже не було історії. Всі трудноті історич-
ного методу є виправданими, починаючи від цієї межі філо-
софського дискурсу, історія хоче бути об'єктивною, але
вона не маже бути такою. Вона хоче відроджувати, але
може тільки реконструювати. Вона хоче говорити про су-
часне, але разом з тим їй треба зберігати дистанцію і гли-
бину' історичної віддаленості. В кінцевому' підсумку, ця
рефлексія прагне виправдати всі апорії професії історика, ті
самі, які Марк Блок на зад в у своїй хвалебній промові на
адресу історії та фаху історика. Ці труднощі аж ніяк не
пояснюються вадами методу, це двозначності, закорінені
дуже глибоко.
Насамкінець розглянемо кілька наслідків. Якщо історія
є чимось таким, що відбувається по цю сторону прояснення
через дискурс, треба також сказати, шо універсальна історія
не існує. Якби вона існувала, вона була б системою і вже не
Перті'иктика Істина в ппнаїші історії	85
була б історією- Ось чому ідея універсальної історії може
бути тільки завданням, ідеєю розуму (гаіхоп). Це завдання
оберігає історика цивілізацій від переконаності, шо існують
острівці, недосяжні для комунікації; якщо є два острови, я
вже уявляю їх собі сукупно, в одному космосі; ось чому
завжди існуватиме завдання пошуку зв’язків між усіма пар-
ціальними тотальностями.
Треба також сказати, що коли не існує універсальної
історії, то ми маємо не більше підстав вважати, що існують
абсолютні сішгулярності; вони могли б існувати хіба лише в
досконало сингулярязованих творах. Але ж історія включає
в себе також сили, тснасниїї, течії, анонімне Й колективне; і
хіба що в досконалих та в дуже рідкісних творах ми якщо й
не досягасмосингуляриості, то принаймні наближаємося до
неї. Існує мало буттів, які є персональними, справді персо-
нальними. Псрсональність — це гранична межа існування;
історичне — це те, що не може бути досягнуте на остан-
ньому ступені прояснення ані в розумінні системи, ані в
розумінні сингулярності. Отже, двозначність історії — це її
недосконалість, яга завжди утримує її по цей бік того, що її
завершить — чи то з боку єдності смислу, чи то з боку
сингулярних творів. А оскільки те, що її завершить, буде
також тим. шо її пригнітить, то. можливо, треба сказати —-
нехай цей вираз і буде трохи гегельянським: лише те, що
пригнічує (ьирргіліе) є також тим, то виражає (тапіїезіе).
II. ТЕОЛОГІЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ
ХРИСТИЯНСТВО 1 смисл ІСТОРІЇ
Пртрес, неоднозначність, надія
Було б надто претензійним шукати
сьогодні тотальну відповідь на проблему смислу історії, для
цього знадобилася б компетенція історика, соціолога й тео-
лога. Цей нарис мас на меті деблокувати цю проблему,
показавши, що є кілька рівнів прочитання історії; а отже, с
також, імовірно, кілька різнопланових відповідей на це за-
низаних про смисл історії; християнське прочитання таєм-
ниці історії, можливо, покликане розпочати заново, в пев-
ному розумінні, інші прочитання, які залишаються істин-
ними кожне у своєму відповідному масштабі
Типово фальшивою проблемою, що постає перед нами
на самому початку, є конфлікт між християнською есхато-
логією і поняттям прогресу. Релігійна полеміка надто часто
опинялася в цьому глухому куті; звичайно ж, не викликає
сумніву те, що ця тема спонтанного й безперервного про-
гресу людства виникла із секуляризації, а в загальному іпа-
ні з раціоналістичної деградації християнської есхатології;
проте ніщо не є більш оманливим, аніж пс протиставлення
прогрес — надія або проірес — таємниця. Показавши, що
історія може бути прочитана на кількох рівнях, ми тим
самим доведемо, що проірес і таємниця не конфліктують
між собою на одному й тому самому рівні. Тема прогресу
конституюється лише в тому випадку, коли ми вирішуємо
утримати з історії лише те, що може розглядатись як нако-
пичення набутого. (Ми побачимо, що цей перший рівень с
рівнем інструментальним у наиширшому значенні цього
слова — тут ідеться про інструменти матеріальні, інстру-
менти культури, інструменти пізнання й навіть інструменти
свідомості та духовності.) Але на цьому рівні немає драми,
тут їй немає місця тому, що ми беремо в дужки людей,
розглядаючи лише анонімне брунькування інструмен тарію.
(Уое це, я сподіваюся, проясниться виразніше, коли ми при-
Перша частина Естмма в лопанні історії	8 7
ділимо значно більше уваги деталям; поки шо йдеться тіль-
ки про те, аби накреслити лише головні артикуляції про-
блеми.)
Але ж існує другий рівень прочитання, де історія постає
перед памп як драма з її рішеннями, кризами, зростанням і
занепадом; ми переходимо тут від історії абстрактної, де
розглядаються лише витвори людей та акумуляція їхніх
слідів, до історії конкретної, де мають місце події. Весь цей
аналіз намагатиметься показати, шо саме на цьому другому
прочитанні історії починає артнкулюватися християнське
бачення історії, а не на першому.
Головна трудність тоді буде в тому, щоб сказати, в яко-
му розумінні християнин уповноважений розпізнати гло-
бальний смисл цієї історії, яка включає в себе рішення й
події, тобто розташувати християнську надію стосовно цієї
авантюри — відкритої, непевної, неоднозначної.
Тут були промовлені три слова, які стали віхами нашого
пошуку: прогрес, неоднозначність, надія. Вони позначають
три зрізи в потоці історії, три способи розуміти, схоплювати
смисл, три рівні прочитання: абстрактний рівень прогресу,
екзистенціальний рівень неоднозначності, таємничий рі-
вень надії.
План прогресу
Мені здасться, що можна втягти з
вибоїни проблему прогресу, поставивши попереднє запи-
тання: в чому може відбуватися прогрес? Що спроможне на
прогрес?
Якщо людина так очевидно виокремлюється з природи,
якщо вона відходить від тваринних звичок, шо повторю-
ються без кінця, якщо людина має історію, то це насамперед
тому, що вона працює і що працює за допомогою знарядь.
Коли йдеться про знаряддя й ті вироби (оц«га£е&), які люди-
на створює завдяки їм, зо ми зустрічаємося з дивовижним
явищем: у цьому процесі знаряддя та вироби, виготовлені за
допомогою знарядь, зберігаються й накопичуються (зе сарі-
(аіікеяг). (Збереження знарядь є також, у очах палеонтолога,
однією з незаперечних ознак людини.) Отже, ми маємо тут
феномен справді необернений. Тоді як сама людина безпе-
рервно відновлюється, знаряддя та вироби й витвори люди-
ни тривають. Знаряддя залишають слід, який закладає піл
Я8	ПОЛЬ РІКЕР » Історія та істина
час людини — час ремесел і мистецтв— постійні підвали-
ни, і це вже буде час творчості.
Саме в час творчості і може відбуватися прогрес.
Але перги ніж з'ясовувати, в якому смислі знаряддя за-
безпечують не тільки зростання, а й прогрес, нам треба
спробувати осмислити не поняття комплексу знарядь прані
(оті11а£е) в усій його повноті.
Світ техніки у його вузькому значенні — тобто мате-
ріальні знаряддя, вдосконалені машинами —не підсумовує
інструментальний світ людини. Знання теж є, по-своєму,
знаряддям або, як ми часто кажемо, інструментом. Усе,
чого людина навчається, усе, що вона знає, усе, шо вона
спроможна думати, говорити, відчувати й робити, — усс цс
“набуте”; знання розшаровується, осідає вниз, відклада-
ється, як і знаряддя та вироби й витвори, виготовлені за
допомогою знарядь. Якщо вис.ювитнся конкретніше, то це
писемність, а ще більш вирішальною мірою — друкарство,
дали змогу знанню залишити сліди та нагромадитися. Зібра-
не в книжках та бібліотеках, знання є цілком доступним для
всіх як частина інструментального світу (до речі, що сто-
сується машин, то самі воші перебувають на перехресті
світу знарядь праці і світу затверділих символів). Завдяки
такому осіданню та накопиченню авантюра знання, як і
авантюра технічна, є незворотною; всяка нова думка послу-
говується в інструментальний спосіб думками давніми й
працює на крайньому рубежі історії.
“Вся послідовністьлюдсй,— пише Паскаль у ^Фрагмен-
ті трактату про порожнечу»,— вся послідовність людей, в
плині стількох сторіч, маг. розглядатись як одна й та сама
людина, яка Існує завжди й постійно навчається ”*. Історія
техніки та винаходів у гворює єдину історію, історію в одни-
ні, у створенні якої беруть участь генії різних народів та
індивіди, які в ній забуваються і з нею зливаються Власне
одиничний і неповторний характер цієї історії виступає тим
більш виразно, що особистість винахідника стирається його
винаходом відразу, як тільки останній стає надбанням
спільної історії: сама історія відкриття, особиста й непо-
вторна драма, яку кожне таке відкриття могло принести в
життя людини смертної, наче ховається в дужки для того,
щоб міг конституюватися анонімний потік людської могут-
ності та людського знання; і навіть якшо історія техніки,
науки і загалом знання зберігає спогад про кризи методів та
розв’язань, то це робиться аж ніяк не для того, щоб ілюстру-
вати існування людей, які боролися врукопаш із пробле-
Перша частина, Істина в піїнанні історії	89
мами; про ці кризи розповідається в їхньому методологіч-
ному аспекті й аж ніяк не в екзистенціальному, в зв’язку з
перебудовою попереднього іиання, виходячи з нової сукуп-
ної гіпотези, в яку мають інтегруватися попередні надбання
Тут ми не бачимо ані якоїсь радикальної втрати, ані марної
праці, а отже, тут немає і правдивої драми.
Підемо навіть далі: існує не лише авантюра пізнання, а й
авантюра свідомості, з тих, які ми об’єднуємо в широку ка-
тегорію знарядь праці. Моральна рефлексія, пізнання себе,
зрозуміння людського призначення накопичуються, з пев-
ного погляду, як знаряддя життя. Існує моральний і духов-
ний досвід людства, що нагромаджується як скарб. Витвори
мистецтва, пам'ятники, літургії, книжки з проблем культу-
ри, духовності, побожності й милосердя формують такий
собі окремий “світ", то входить у світ реальний, і дають
нам точки опори як об’єкти, як речі, що перебувають поза
нами. Звичайно ж, тут треба проводити різницю — і то біль-
ше. аніж деінде — між планом рішень, подій, актів, де
людина завжди поновлюється з нуля, де індивіди забирают ь
свій досвід із собою в могилу, де цивілізації помирають від
голоду, попри те, шо мають великі запаси духовної їжі,— і
планом слідів, залишених творів, традиції- тільки абстра-
гуючись від рішень, подій та актів, мн можемо виокремити
рух традиції як історичної мотивації певного роду, яка не
перестає нагромаджуватись як такий собі кумулятивний
феномен; цей динамічний процес може бути зупинений
лише внаслідок якихось великих космічних або історичних
катастроф — землетрусів або вторгнень чужоземного вій-
ська,— які руйнують матеріальну базу цього досвіду. Саме
тому ми неспроможні “повторити” Сократа. Дскарта, Лео-
парде да Війні; наші знання мають більшу протяжність,
аніж їхні; ми володіємо баїїпшою пам’яттю людства, аніж
їхня пам'ять, тобто пам’яттю, водночас більшою за своїм
обсягом і більш витонченою. (Те, що ми з нею робимо, в
екзистенційіюму плані,— то вже інше питання.)
Отже, нам треба знову повернутися до початку й поди-
витися ширшим поглядом на історію як на накопичення
слідів, як на нашарування й осад людських творінь, від-
окремлених від їхніх авторів, як на доступний дій вико-
ристання капітал. Цей попередній аналіз виділяє величезну
частку прогресові й водночас показує його межі: ця частка є
величезною, тому що інструментальний світ є набагато
ширшим, аніж тс, що ми називаємо звичайно світом техні-
ки, і включає в себе також наші знання та нашу творчу
90	ІІОЛЬРІКЕР • Історія та істина
діяльність у галузі культури й духовності; прогрес мас свої
межі тому, що він стосується лише анонімного, абстракт-
ного духу людського життя, динамізму людської творчої
діяльності, вирваних із конкретної драми індивідів, які
страждають і мають певні бажання, та цивілізацій, що на-
роджуються, розвиваються й гинуть.
Ось чому в цьому плані ми не бачимо вирішальної кон-
фронтації між “християнським смислом історії" та цим ано-
німним брунькуванням: християнство вдерлося в елліні-
стичний світ, привівши за собою час подій, криз, рішень.
Християнське Одкровення скандалізувало греків своєю роз-
повіддю про всі ці “святі” події: сотворіння, гріхопадіння,
Старий і Новий Заповіти, профетнчні вибухи; а ще ради-
кальніше не сприйняли вони такі “християнські” події, як
боговгілення, розп’яття на хресті, порожня гробниця, при-
шестя Церкви на П’ятидесятницю... У світлі цих винят-
кових подій людина стала уважніше придивлятися до тих
аспектів свого власного досвіду, яких раніше вона не вміла
помічати. Її особистий людський світ також складався з
подій га рішень і був позначений віхами моментів великого
вибору: збунтуватися чи пристосуватися, віддати своє жит-
тя чи здобути його. Разом з тим цінували й історію, але
історію конкретну, історію, в якій щось відбувається, де
навіть народи наділені особистістю, яку теж можна або
втратити, або здобути.
Ось чому рефлексія про прогрес, з огляду на її абст-
рактний і анонімний характер, досі розташовується поцей-
біч плану, в якому можлива конфронтація з "християнським
смислом історії”. Це не означає, що ніякий збіг ще немож-
ливий у цьому плані. Бо ми пропустили тільки одну харак-
теристику пієї анонімної історії, цієї епопеї людських гво-
ріггь без людини Це саме та характеристика, яка дозволяє
називати її прогресом, а не тільки еволюцією, переміною чи
навіть нагромадженням. Стверджувати, шо це нагрома-
дження знарядь, знання та свідомості є прогресом, означає
сказати, шо це більше є краще', тобто це те саме, що наділи-
ти цінністю цю історію, яка, проте, є анонімною й не має
обличчя.
Що ж цс означає? І яким є вплив ••християнського сми-
слу історії’ на це твердження?
Мені здається, шо цінність, яка відкривається з цього
рівня,— це переконаність у тому, що людина здійснює своє
призначення в ЦІЙ технічній, інтелектуальній, культурній.
Перша частина Істина в впнанні історії
91
духовній авантюрі, отож, мені здасться, що людина йде тіш
шляхом, який визначило їй творіння, коли, порвавши з при-
таманною природі повторюваністю, вона творить історію,
інтегруючи в неї й саму природу, продовжуючи грандіозні
заходи з гуманізації природи. Неважко було б з усіма подро-
бицями показати, як технічний прогрес, у його найвужчому
й найматеріальнішому розумінні, реалізує не призначення
людини: де він дозволив полегшити працю трудівників,
примножив між-іюдські взаємини П започаткував панування
людини над усім творінням, про яке нам так добре відомо.
1 це добре.
Що тут говорить християнство? На відміну від грецької
мудрості, воно не звинувачує Промете». “Гріхом Прометем”
було те, що він викрав вогонь, вогонь техніки та мистецтв,
вогонь знання та свідомості; "Адамів гріх” не був "гріхом
Прометем”; його непослух не в тому, що він виявився люби-
телем техніки та знання, а в тому, що, відбуваючи свою
авантюру людини, він порвав життєвий зв’язок в божест-
венним; ось чому цей гріх уперше знайшов свій вираз у
злочині Каїна, в злочині, скоєному проти брата, а не проти
природи, в злочині проти любові, а не в злочині проти
тваринного життя, яке не має історії.
Але якшо християнство не засуджує Прометея й навіть
більше — бачить у ньому вираз інтенції творення, воно
фундаментально не цікавиться цим анонімним і абстракт-
ним аспектом історії техніки та мистецтв, пізнання й свідо-
мості. Воно цікавиться тим, як використовують його конк-
ретні люди для своєї згуби або свого спасіння. За своєю
глибинною суттю, цінність прогресу залишається абстракт-
ною цінністю, як і сам прогрес; християнство звертається до
всього в людині, до її повної поведінки, до її тотальної
екзистенції. Ось чому дискусії про прогрес є, в кінцевому
підсумку, досить безплідними; з одного боку, цс помил-
ка— засуджувати еволюцію, але, з другого, ми мало чого
досягнемо, її вихваляючи.
Справді-бо, ця ж таки колективна епопея, яка має пози-
тивну цінність, якшо розглядати сукупно долю людей, реа-
лізацію людського роду, стає набагато менш однозначною,
якщо віднести її до конкретної людини. В кожну епоху тс,
шо ми знаємо, й те. що ми можемо, є водночас шансом і
небезпекою; той самий машинізм, який полегшує тяжку
працю людей, який примножує взаємини між людьми, який
засвідчує панування людини над усім сущим, стає джере-
лом усілякого нового лиха: подрібнення прані, рабського
92
ПОЛЬРІКЕР • Історія та істина
поневолення споживачів у їхньому стосунку до благ цивілі-
зації, тотальної війни, абстрактної несправедливості вели-
ких адміністрацій тошо. Ту ж таки неоднозначність ми знай-
демо в процесі, який щойно назвали прогресом знання й
свідомості.
Таким чином, ця неоднозначність примушує нас пере-
йти з одного рівня на інший, з рівня анонімного історичного
прогресу на рівень історичної авантюри людини конкретної.
Саме на цьому рівні християнство увійде в реальний кон-
такт із нашим смислом історії.
План неоднозначності
Ми можемо відчути спокусу пові-
рити в тс, ию, покинувши рівень анонімного прогресу, ми
відходимо від будь-яких міркувань історичності й пори-
наємо в самоту особи. Та нічого подібного не відбувається,
просто тепер ми маємо справу з історією конкретною, тобто
певним сукупним образом, значущою формою, яку опра-
цьовують дії та реакції людей у їхніх стосунках між собою.
Ми спробуємо дослідити кілька виявів цієї конкретної
історії і з ними встановити справжні історичні категорії
(я розумію під історичними категоріями поняття, які доз-
воляють нам думати історично—такі, як криза, апогей,
занепад, період, епоха та інші).
Першою ознакою цього нового історичного виміру є
той факт, шо існує кілька цивілізацій. Існує єдине людство
під кутом прогресу; існують людності під кутом історії ци-
вілізацій. Ці два прочитання аж ніяк не виключають одне
одне, а радше взаємонакладаються в досить-таки своєрід-
ний спосіб.
Що ж являє собою кожна з цих людностей? Такий собі
історико-іеографічний комплекс, який мас свій вигляд,
якщо не свої контури, й у будь-якому випадку мас свої жит-
тєві центри, свої вогнища випромінювання, свої зони впли-
ву тощо. Певна єдність пам'яті й певна єдність проекту
збирає людей у часі й разом із тим визначає належність цих
людей до того самого пивілізаційного "простору". Таким
чином, серцем цивілізації є глобальне бажання жити, один
стиль життя. І не бажання жити надихається оцінками. Цін-
ностями. Само собою зрозуміло, треба остерігатися, щоб не
зводити ці конкретні оцінки до абстрактної таблиці цін-
Перша частина Істина н пвнанмі історії
93
костей (як, наприклад, тоді, коли кажуть, що вісімнадцяте
сторіччя подарувало нам ідею толерантності, ідею рівності
перед законом тощо); цс цінності прожиті, ЗЗДІяні, які треба
переосмислювати в конкретних завданнях, у манері вдяга-
тися. працювати, володіти, розподіляти блага, нудьгувати і
розважатися. (Дивовижний приклад цього історичного ро-
зуміння дав нам Гейзінґа у своїй книжці “Занепад Серед-
ньовіччя” *.)
Кращим доказом того, що не досить знати інструмен-
тарій (навіть у найширшому розумінні) цивілізації, аби її
зрозуміти, є той факт, що значущість цього інструментарію
міститься не в ньому самому; вона залежить від фундамен-
тального ставлення, яке люди даної цивілізації розвинули в
собі у відношенні до власних технічних можливостей; існу-
ють народи, що відчувають відразу до індустріалізації, існу-
ють класи, такі, як селянство, ремісники, дрібна буржуазія,
що чинять опір модернізації; в 1830—1832 рр. були випадки
бунту проти техніки навітьу середовищі робітничого класу
(див. у цьому плані погляди Шуля в його праці “Філософія
та машинізм” (8сЬиЬІ, РМІоаорМе еі МазМпізні) **. Таким
чином, інструмент не вважається навіть корисним, якщо він
не валорнзоваяня; тобто Існує глибший план, аніж історія
техніки, яка не є чимось більшим як історією засобів; історія
конкретна буде Історією цілей і засобів, історією повних
інтенцій людини; цивілізація — це тимчасовий спосіб фор-
мування конкретного стилю людського існування га люд-
ських бажань.
Й ось тепер із цим першим аспектом конкретної істо-
рії — скажімо так: із цивілізаторськими стилями перед
нами виникають історичні категорії, що їх маскував про-
грес. Ось перший невблаганний факт: цивілізації народжу-
ються й помирають. Людство існує на тлі цивілізацій, які
минають; таким чином, можна водночас дотримуватися
циклічної концепції історичних періодів і лінійної концепції
прогресу. Ці дві концепції є різнорівневимя: одна з них існує
на більш “стичному” рівні, друга—на рівні більш “тех-
нічному”. Разом з тим. тоді як феномен прогресу був нами
пов’язаний з накопиченням слідів, з “осадами” набутого,
життя і смерть цивілізації! пов'язані з поняттям “кризи”.
Цей пункт був переконливо аргументований Тойнбі в “До-
слідженні історії’ **• (аж ніяк не випадково, що саме істо-
рик цивілізацій узяв на себе місію реорганізувати наші по-
гляди на історію навколо категорій, які не зводяться до суто
технічного плану й більше споріднені з життям свідомості
94
ЛОЛЬ РІКЕР • («торі» та істина
та волі). Існування кожної цивілізації, як він вважає, визна-
чається ситуаціями, що їх він сприймає як виклики (виклик
холоду, виклик безмежних континентальних відстаней, ви-
клик перенаселення, виклик релігійного поділу, виклик
мовного поділу, виклик класової боротьби тощо). Кожен
виклик — це як запитання сфінкса: відповідай або тебе
з’їдять. Цивілізація є сукупністю відгуків (реакцій) на такі
виклики; поки існують творчі осередки, спроможні знахо-
дити правильні відповіді на ці запитання сфінкса, цивіліза-
ція живе; коли вона починає повторювати свої колишні
реакції й уже неспроможна пристосуватися до нових
ускладнень, вона помирає. Тому історична доля цивілізації
є завжди непевною; вона може винайти, а може Я не винайти
правильні реакції на виклики, що дадуть їй змогу вижити,
може увійти в стадію застою, животіти на застарілих цін-
ностях. скотитися до занепаду. Тобто ми маємо тут сплячку
й пробудження, відродження і занепад, відновлення й опір,
винаходи й виживання
Немає жодного історика, який би не вживав більшу
частину цих слів у той або в той момент: найчастіше, він їх
не критикує; він лише користується ними; але якщо ми
експліцитно опишемо їхній смисл, стане очевидно, що вони
не належать до того самого никлу', що й поняття прогресу;
тут найгірше є завжди можливим, і ніколи ні в чому немає
певності.
Історія, осмислена в такий спосіб, с набагато ближчою
до тієї історії, яка будується на засадах християнського
світогляду, з його рішеннями та його кризами.
Проте нам слід відкоригувати цей погляд, який поки що
здається надто спрощеним: цивілізація не йде вперед одним
блоком і ие переживає застою в усіх відношеннях. У ній
завжди знаходиться кілька ліній, які можна простежити, так
би мовити, в довжину: лінія індустріального обладнання,
лінія суспільної інтеграції, лінія влади та державного управ-
ління, лінія наук і мистецтв (окремих наук і окремих мис-
тецтв) тощо. Саме по цих лініях і відбуваються кризи, роз-
виток, занепад тощо, які не обов’язково збігаються. Хвиля
не здіймається в один і той самий момент на всіх берегах
життя того чи того народу.
Більше того, слід би показати, шо саме означають криза,
занепад, винахід для кожного з цих історичних волокон; ми
говоримо про “кризу” математики, економічну “кризу”,
“кризу” міністерську; це слово вживається тут щоразу в
іншому значенні; особливо прикметним нам здасться те, шо
Перша частина. Ісінна в пізнанні історії	95
‘•кризи’ в суспільній або культурній галузях мають власну
мотивацію і власні способи розв’язання; так. криза мате-
матики в піфагорійську епоху відбувалася значною мірою
незалежно від загального плину історії; йшлося про суто
внутрішній для математичних дисциплін виклик (було від-
крито. шо відношення діагоналі до сторони квадрата не
виражається раціональним числом); і пя криза знайшла собі
вихід у процесах, які були суто математичними, бо кінцева
стагнація Евклідової науки й вихід на сиену алгебраїстів
доби Відродження не мали вирішального зв'язку з іншими
лініями історичного розвитку. З цього ж таки погляду, одна
й та сама епоха може бути прогресивною у сфері політики й
реакційною у галузі мистецтва, як наприклад. Французька
революція, або прогресивною в мистецтві й застійною у
справах політики, як Друга Імперія. “Великим сторіччям",
“великою епохою” ми називаємо ті, де все майже сукупно
досягає своєї зрілості — як це було в добу Перікла, в три-
надцятому сторіччі, у сімнадцятому сторіччі...
Який загальний висновок можна зробити з цих заува-
жень? Що історія, яка с одиісю в тому, ідо стосується зна-
рядь праці, має безліч способів бути множинною (тиієіріе);
вона ділиться не тільки на цивілізації та на періоди, в прос-
торі й у часі, а й на окремі течії, кожна з яких розвиває
власні проблеми, переживає власні кризи, здійснює власні
винаходи.
Глобальна результанта, яка була б “інтегральною" істо-
рією, від нас вислизає; в кількох виняткових випадках ми
натрапляємо на каузальності. що видаються не надто заплу-
таними, й тоді на сиену виходить переконаний прихильник
системи зі своєю, взутою в грубі черевики, ‘діалектикою3’
вбогої уяви, але повздовжні мотивації, притаманні кожній
серії, та поперечні інтерференції однієї серії на іншу утво-
рюють таку густу мережу, яка не вкладається в рамки про-
стих “діалектик”, куди нам хотілося б їх запхати: напри-
клад, у якомусь розумінні, стан технічного розвитку справді
“управляє” всім соціальним процесом, але цей останній за-
лежить від наук і, зокрема, від математичних, які були
історично пов’язані з великими метафізиками — піфагорій-
ською, платонівською, неоплатоиівською, метафізикою до-
би Відродження,— і, таким чином, різні історії так взаємо-
псрсплітаютьСя в різних смислах і напрямках, що всі систе-
ми інтерпретацій видаються наївними й недоношеними.
Свідомість епохи~—пе туманний і щільний синтез цього
переплетіння; вона чутлива до існування зон стагнації та зон
96
ПОЛІ» РІКЕР • історія та істина
вітальяості, до перервних викликів, шо їх вона сприймає не
як теоретичну систему проблем, а як окремі, не пов’язані
між собою, “кризи” (в тому розумінні, в якому говорять про
кризу шкільництва, про колоніальну кризу тощо); вона від-
чуває динамічні процеси (сЧапь), локалізовані в певних сек-
торах колективного життя Сукупний поступ тоді радше
сприймається як щось вельми туманне й невиразне, аніж як
щось ясно усвідомлене; ось чому нам буває, в переважній
більшості випадків, надзвичайно важко сказати, “куди йде”
та або та цивілізація.
Ще однією ознакою цього конкретного життя в історії є
незвІдний характер значущих історичних подій та осо-
бистостей.
Ми знаємо, шо давній історичний метод роздимав над
усяку міру історію битв, династій, династичних шлюбів,
прсстолонаслідувань і розділів держав та майна: історія гу-
билася в довільному, випадковому, ірраціональному. Доб-
ре, коли на історію дивляться згори вниз, коли розглядають
її як процес взаємодії між великими сукупностями, зако-
рінеиими В географії (недавня книжка Броделя “Середземне
море в часи Філії ша II” * позначає тріумф цього методу зро-
зуміння), в техніці, в суспільних силах, у рухах великої
амплітуди. Проте не можна йти до самого кінця в цій тен-
денції, яка, проте, єдина дозволяє пояснювати через причи-
ни й розуміти через ін генції; бо на граничній межі, ставши
збагненною (іпіеІІі&іЬІе), історія перестане бути історич-
ною, адже будуть усунуті актори, шо виступають на її сцені;
ми мали б тоді історію, в якій нічого не відбувається, істо-
рію без подій.
Історія є історичною, тому що вона складається із сингу-
лярних полій, які мають значення, та інших подій, шо його
не мають; з людей, які важать, та інших, які не важать; одна
програна битва, один керівник, що помирає надто рано —
або надто пізно! — і доля вже змінила свій перебіг. Безпе-
речно. що фашизм зловжив це “драматичне” бачення історії
в лінії свого популярного ніцшеанства та природженого
ірраціоналізму; але пс зловживання не може приховати важ-
ливість подісвої історії, яка є, в кінцевому підсумку, істо-
рією самих людей. Саме завдяки їй людина “включається в
процес”. До того ж, такі слова, як “батьківщина в небезпе-
ці”, “громадське здоров'я”, афішовані в самому осередді
нашої якобінської історії, добре засвідчують у якійсь мірі
екзистенціальний характер долі (бейіп) або. краще сказати,
Перша частина Істина в пізнанні історії	97
призначення (сіеьііпбе). шо не може бути підірвана від конк-
ретної історії людей.
Ще однією характеристикою цієї конкретної історії є
визначне місце “політики” в історії. Попередні зауваження
про роль людей та подій, що їх ми називаємо історичними,
цілком природно приводять до цієї нової точки зору, бо
існує тісний зв’язок між подієвим і політичним аспектами
історії.
При цьому треба правильно розуміти слово “політика”;
воно позначає сукупність відношень між людьми в тому, що
стосується влади: завоювання влади, здійснення влади, збе-
реження влади тошо. Влада є. центральним питанням полі-
тики: хто командує? ким командує? в яких межах? під яким
контролем? Саме в тих видах діяльності, які стосуються
влади, чи то з боку тих, котрі її мають, чи то з боку тих,
котрі Ей підкоряються, виступають проти неї чи П дома-
гаються, саме в усіх них видах діяльності зав’язує-гься чи
розв’язується доля (ііеьПпбе) народу. Саме через владу, пря-
мо чи непрямо, “великі люди” принципово впливають на
перебіг подій; і ні події, у своїй переважній більшості, є
акцндентами влади, такими, як революції або воєнні пораз-
ки (ми бачили в 1944—1945 роках, шо вся сукупність стилю
життя нацистів була поставлена під знак питання лише по
тому, як зазнала поразки у війні держава, що концентрувала
в собі волю цього режиму). І нарешті, якщо ми пов’яжемо ці
зауваження з нашим першим аналізом руху цивілізацій, які
народжуються й помирають, то саме в політичному про-
шарку цивілізацій знаходять своє віддзеркалення всі викли-
ки, кризи, всі моменти великого вибору.
Само собою зрозуміло, що не слід заходити надто дале-
ко в пій ідентифікації “подієвого”, “драматичного” аспекту
історії з її політичним аспектом; ми вже розглянули межу
цих претензій у зробленому више аналізі численних ритмів,
які взаємно накладаються, без того, щоб збігалися їхні кри-
тичні або творчі періоди; мистецтва й науки мають долю,
яка часто не відповідає великим історичним подіям, що
виходять із політичної сфери: історія завжди багатша за все
ге, що розповідають нам про неї наші філософії історії.
Але кризи, які мн можемо назвати політичними в широ-
кому розумінні, мають подвійну прикметну характеристи-
ку: по-перше, вони стосуються фізичної далі цивілізацій,
а не тільки їхньої волі до існування; вони торкаються виміру
життя й смерті — так ото хвороби індивідів впливають на
98	ПОЛЬРІКЕР • Історія га істина
їхню інтелектуальну еволюцію або сприяють їхньому на-
верненню в іншу віру; ці кризи мають якщо Й не тотальний,
то, щонайменше, радикальний характер. Крім того, вони
виводять на поверхню, в самому осередді історії, фунда-
ментальну рису людини —відчуття провини (сиІраЬіІІЙ).
Саме навколо клади виникають і множаїься найжахлнвіші
пристрасті: гординя, ненависть, страх. Ця зловісна тріада
свідчить про те, що там. де є місце для людської величі, є
місце і для людської вини. Велич імперій є також ЇХНЬОЮ
виною; ось чому їхнє падіння можна завжди розуміти як
Їхню кару.
Саме тут цей аналіз історії як події, як рішення, як дра-
ми, одне слово, як “кризи” вливається в теологію історії. Він
вливається туди не виключно, але головним чином через
відчуття провини. Ви лиш перечитайте пророків Ізраїтя та
Псалми: ви там знайдете цю тему гордині держав, ненависті
людей лихих і страху людей малих; Єгипет, Асирія, могутні
сусіди Ізраіїїя, були для нього свідками Його історичної
вини, Й Ізраїль був винен тією мірою, якою він хотів на-
слідувати їхні мрії про велич 1 Марія співає в Маупі/ісиі *:
“Він розсіяв задуми, що їх горді плекають у своїх серцях.
Він скинув із престолу могутніх і звеличив принижених”.
Я думаю, що одне із завдань теології історії сьогодні мас
полягати в тому, щоб переосмислити, у світлі нашого новіт-
нього досвіду спілкування з державою та життя у світі кон-
центраційних таборів, а ще, озброївшись досягненнями су-
часної психології та психоаналізу пристрастей, цю біблійну
кризу могутніх. Але найбільшою небезпекою було б не по-
мітити зв’язку між величчю й провиною, шо ніби створює
неоднозначність другої могутності історії. Треба вміти ска-
зати так: там, де є відчуття провини, там є і велич.
Ми бачимо, як істотно, для того щоб задіяги цю теоло-
гію, поставити на своє місце цей вимір історії як людського
проекту, як рішення і як кризи. Відчуття провини виникає
лише там, де історія надає можливість для реалізації про-
ектів величі. План прогресу залишається планом інструмен-
тальним; інструмент ніколи ні в чому не винен: він навіть
добрий у тому, що виражає призначення (йеяііпаїіоп) люди-
ни в творінні; ось чому всякий обірунтований оптимізм
прив'язується до рефлексії про прогрес.
Та якщо слід подивитись на історію як на кризу, аби
надати якогось смислу провині, то треба буде Й сказати, у
зворотному розумінні, що будь-яка теологія вини може
пробудити, загострити нашу увагу до цього драматичною
Перша частина. Істина в пізнанні історії	99
аспекту історії, який веде за собою споглядальні роздуми
(т&іііаііоп) над провиною; провина може виникнут и лише в
універсумі події; лише Історія неоднозначна, історія, яка
завжди може втратити й виграти, історія відкрита й не-
певна, де шанси й небезпеки переплітаються, може бути
вияною. Природне буття не може бути винним, лише буття
історичне може стати таким.
Ми торкаємося тут одного з тих пунктів, в якому
екзистенціальний аспект речей і їхній геологічний аспект
об’єднуються. Драматичне бачення історії набагато більш
споріднене з християнською теологією, аніж раціоналізм
Просвітництва, який знищував навіть той грунт, на якому
можна було посіяти теологію — грунт неоднозначності.
План надії
Але християнський смисл історії не
вичерпується цим смислом перемішаних між собою рішень
і криз, величі й відчуття провини. Й насамперед тому, що
гріх не є центром християнського символу віри (Сгеїіо).
Він навіть не є одним Із пунктів християнського кредо,
Вірують-бе не в гріх, а в спасіння.
В який спосіб надія на спасіння зустрічається з нашим
смислом історії, нашою цілком людською манерою жити в
історії? Який новий вимір додає вона до нашого бачення
історії?
Два слова можуть об’єднати ті кілька міркувань, які
ми можемо висловити на цьому новому рівні рефлексії:
смисл—таємниця; два слова, котрі якоюсь мірою анулю-
ють одне одне, але котрі, проге, утворюють контрастну
мову надії. Смисл: існує, єдність смислу; він є началом муж-
ності жити в історії. Таємниця; але цей смисл прихований;
ніхто не може його висловити (біте), покластися на нього,
почерпнути з нього впевненість — впевненість у боротьбі
проти небезпек історії; треба вміти прочитати його на зна-
ках. До того ж, цей таємничий смисл не анулює неодно-
значність, відкриту нами на другому рівні йтак само він не
змішується з раціональним смислом, який ми розпізнали на
першому рівні.
Що саме наділяє християнина правом говорити про
смисл при тому, шо він воліє усамітнюватися в таємниці?
Що саме наділяє його правом обминати цей план неодно-
значності. в якому краще або гірше може здійснювати свій
100
ПОЛБ РІКЕР • Історія та істина
плин історія й де на тканині прогресу можуть бути ви-
гаптувані цивілізації, які народжуються й помирають? Чи
маг це смисл тотальний?
Для християнина саме віра у всемогутність Бога домінує
над усім Його баченням історії; якщо Бог є володарем над
індивідуальними душами, то він с володарем і над і сто ріпо;
цю історію, непевну, велику й обтяжену відчуттям про-
вини, Бог обертає до Себе. Якшо висловитися точніше, то я
вважаю. що це владарювання Бога конституює “смисл”, а не
моторошний фарс, страхітлива фантазія завершального “аб-
сурду”, тому що великі події, котрі, як я вірую, були Одкро-
венням, мають свій сюжет, чітку структуру, утворюють
глобальну фігуру, не постають перед нами як чиста диск-
ретність; ми можемо говорити про ходу Одкровення; ходу,
яка для нас не е абсурдом, тому шо, наприклад, ми можемо
розгледіти в ній певний педагогічний задум, який просте-
жується від Старого до Нового Заповіту, тому що великі
християнські події —смерть і воскресіння — утворюють
ритм, доступний для того, що святий Павло називає “інте-
лектом віри” (ГіпІеІІІдепсе ііе 1а Гоі).
Отже, що дозволяє християнинові подолати (йераз&ег)
розхристаність історії, в якій живуть люди, подолати види-
му абсурдність цієї історії, яка досить часто скидається на
“історію божевільного, розказану ідіотом”? Це той факт, що
крізь пк> історію проходить інша історія, смисл якої для
нього не Є недоступним, історія, яку можна зрозуміти.
Отже, християнин — це людина, яка живе в неодно-
значності світської історії, але з дорогоцінним скарбом істо-
рії священної, “смисл” якої вона сприймає, а також відчуває
на собі вплив історії персональної, де вона виділяє зв’язок
між відчуттям провини і спокутою.
В такому разі християнським смислом історії буде надія,
шо світська історія також утворює частину смислу, сфор-
мованого істерією свяшенною, і що, зрештою, існує лише
одна історія, що вся історія є, в кінцевому підсумку, свя-
шенною.
Але цей смисл історії залишається об’єктом віри; тоді як
прогрес — це те, що є в історії раціонального, а неодно-
значність репрезентує ге. що є в ній ірраціонального, смисл
історії для надії є смислом сюрраціональним — в тому ро-
зумінні, в якому кажуть "сюрреалістичний". Християнин
каже, що цей смисл є есхатологічним, прагнучи цим сказа-
ти, то його життя розгортається в цьому часі прогресу та
неоднозначності без того, щоб він міг побачиш цей най-
Перша частина Істина н пізнанні Історії	10 і
вищий смисл, беї того, щоб він мав змогу розрізнити зв'я-
зок між двома історіями, світською і священною або, гово-
рячи словами святого А в густина, між Двома Градами. Він
сподівається, що в Судний День виникне єдність смислу,
й він побачить, як усе об’єднається “в Христі”, як історія
імперій, воєн і революцій, винаходів, мистецтв, моралі та
філософій — через велич і відчуття провини — буде “під-
сумована в Христі".
На завершення я хотів би показати, який напрям думок і
поведінки започатковує така віра: цей напрям можна вира-
зити в двох словах; смисл — але смисл прихований.
По-перше, християнин — це людина, для якої неодно-
значність історії, небезпеки історії не є джерелом страху та
безнадії. “Нічого не бійтеся!" — ось біблійне слово перед
лицем історії. Більшою мірою, аніж страх, тут відганяється
безнадія; бо справжньою протилежністю надії є не прогрес;
її протилежністю на тому самому рівні, що й нона, є безна-
дія; ця безнадія підсумовується в блюзнірській назві "Двад-
цять п’ята година' ’ (“Двадцять п’ята година. Той момент,
коли всяка спроба досягти спасіння приречена на невдачу.
Навіть прихід Месії нічого б не розв'язав. Це жорстока
година, точна година").
Християнська надія, яка є також надісю для історії, є
насамперед екзорсизмом цього фальшивого ггрофетизму. 1 я
наполягаю на актуальності цього викриття. Книжка Георгіу
кристалізувала у Франції весь “катастрофізм", я наважуся
сказати, все латентне поразниіггво громадської думки,
стомленої війною Й заклопотаної пошуками алібі для своєї
втечі від проблем новітнього світу. Тут ідеться про завчасну
довіру або недовіру, з якою ми підходимо до цієї історії.
Атож, завчасну, бо, поставлені передусім масивом історії,
ми будемо неспроможні підбити підсумок, нам треба опи-
нитися поза грою, шоб зайнятися арифметикою; треба, шоб
гра була закритою, проте видимою для стороннього спо-
стерігача. Ось чому смисл, який історія може мати у сіюїй
сукупності, с об’єктом віри; він не є об’єктом розуму, як
інструментальний прогрес, тому що він є глобальним сми-
слом, який може набрати форми, чиї контури тільки окрес-
лююгься вчинками людей; цей смисл не можна ані конста-
тувати, ані виснувати, його можна сподіватися лише віл
могутньої благодаті, спроможної обернути у славу Божу
жахливе й марне
102	ПОЛЬ РІКЬР • Історія та істин»
Виходячи з цієї віри, вирушаймо назустріч життю!
Я вірю, що гам завжди знайдеться якесь діло, завжди треба
буде виконати якесь завдання, а отже, Й завжди будуть
можливості вхопитися за свій шанс!
Теоретичні наслідки тут не менші, аніж наслідки прак-
тичні: надія озивається з г.шбини загрузлості в абсурд; вона
переосмислює неоднозначність, видиму невпевненість істо-
рії і мені каже: дошукуйся смислу, прагни зрозуміти! Це
якраз тут християнство відокремлює себе від екзистенціа-
лізму. Для екзистенціалізму ця неоднозначність є останнім
слоном; для християнства вона с істинною, вона є пере-
житою, але вона с передостаннім словом. Ось чому хри-
стиянин заохочується своєю вірою, в ім'я самої своєї впев-
неності в тому, шо існує прихований смисл, спробувати
застосувати схеми зрозуміння, прийняти, бодай як гіпотезу,
ті цілі, що їх ставить перед собою філософія історії. В цьому
відношенні християнство стоїть ближче до марксистських
настроїв, аніж до екзистенціалістських, принаймні, в тому
випадку, коли марксизмові вдається залишитись методом
наукового дослідження, не замикаючись у собі як у догмі.
Але саме тут треба сказати про ше одну грань цієї надії,
яка живе в пошуку та в діяльності. Надія мені каже: існує
смисл, дошукуйся смислу. Але вона ж мені каже: цей смисл
прихований. Після того як вона виступила проти абсурду,
вона тепер виступає проти системи. Християнство плекає
інстинктивну недовіру до систематизованих філософій істо-
рії, які хотіли б покласти в наші руки ключ зрозуміння. Між
таємницею і системою треба робити вибір. Таємниця історії
спонукає мене остерігатися фанатизму —теоретичного і
практичного, інтелектуального й політичного.
Неважко збагнути, які з цього випливають наслідки, й
окинути поглядом сферу їхніх застосувань. З погляду мето-
дології, цей смисл таємниці сприяє виникненню стурбова-
ності, що ми надто примножимо перспективи, в яких ми
бачимо історію, почнемо виправляти одне прочитання ін-
шим, аби втриматися від того, щоб сказати останнє слово.
Саме тут християнин, як мені здається, починає дивитися з
недовірою на догматичне застосування марксистського ме-
тоду: чи всі історичні феномени підпадають під елемен-
тарну діалектику? Хіба історичний досвід самого проле-
таріату опрацьовує смисл історії? Хіба історія не більш
складна та багата?
Неіюгано, щоб самому вберегтися від фанатизму, не
лише примножити експлікативні перспективи, а й прак-
Перша частина Істина в пізнанні історії
103
тично зберегти відчуття перервності проблем; не можна
бути певним у тому, що труднощі та “виклики" новітнього
світу утворюють систему, а отже, можуть послужити об-
грунтуванням якоїсь політичної стратегії. Американські
“ультра” та комуністи хотіли б замкнути нас у своєму дуа-
лізмі; ускладнюймо, ускладнюймо все; змішаймо їхні карти;
маніхейство в історії — це дурість і зло.
1 нарешті, важливо зберегти, під знаком таємниці, від-
чуття множинності історичних покликань як у стосунку до
цивілізацій, так і в стосунку до осіб; наприклад, не варто
надто квапитися з тим, щоб надавати мистецтву та літе-
ратурі характеристик видимої ефективності; нехай митець
більше турбується тим, щоб зрозуміти внутрішню пробле-
матику своєї творчості, а не “служити суспільству”; він
служитиме йому, сам про те не здогадуючись, якщо зали-
шиться вірним лінії своєї поведінки; бо глобальний смисл
епохи зав’язується значно глибше, аніж це спроможний
будь-коли собі уявити соціальний та політичний утиліта-
ризм; мабуть, саме література, яка називає себе “незаан-
гажованою”, виразить значно краще — бо зробить це більш
таємно, більш радикально — потреби людей своєї епохи,
аніж література, яка надміру переймається тим, щоб її
“звернення” розумілися відразу й буквально, й квапиться
вчинити негайний тиск на свідомість своїх сучасників; ли-
бонь, коли вона щось і виразить, то лиш найповерховіший,
найбанальніший і найзатертіший аспект свідомості своєї
історичної доби.
Отже, віра в смисл, але в прихований смисл історії є
водночас мужністю, яка допомагає вірити в найтрагічніше
значення історії, а отже, й настроєм довіри та невимушено-
сті в самому осередді боротьби,— і певною відмовою від
системи та фанатизму, відчуттям відкритості (ГоцуєП).
Але натомість є істотним, що надія залишається завжди
тісно пов’язаною з драматичним, тривожним аспектом істо-
рії. Бо саме тоді, коли надія вже не є прихованим смислом
(5ЄП$) ВИДИМОГО несмислу (нонсенсу — П0П-8ЄП8), коли вона
звільняється від будь-якої неоднозначності, вона скочуєть-
ся до прогресу, раціонального й заспокійливого, саме тоді
вона прагне стати мертвою абстракцією; ось чому необхідно
залишатися уважним до цього екзистенціального плану
історичної неоднозначності, між раціональним планом про-
гресу й сюрраціональним планом надії.
104	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та ісшна
8ОСІИ8 І БЛИЖНІЙ
Якщо називати соціологією науку
про людські взаємини в організованих групах, тоді вихо-
дить, що ми не маємо соціології ближнього. Цей нарис став
наслідком подиву, відчутого мною, коли я сформулював
попереднє твердження. Важливо, щоб рефлексія відійшла
від нього подиву й заглибилася в позитивну медитацію на
межі соціології людських стосунків і теології милосердя.
Якщо немає соціології ближнього, то, можливо, соціологія,
що визнала свої кордони з боку теології милосердя, зміню-
ється у своєму проекті, тобто у своїх інтенціях і в своїх
претензіях. Якщо немає соціології ближнього, то, можливо,
є якась соціологія, що починається з кордонів ближнього.
Рівень подиву
Повернімося спочатку до нашого
подиву, зануривши нашу рефлексію в юність притчі та
пророцтва:
“Один чоловік ішов з Єрусалиму до Єрихону і попався
розбійникам, що обдерли його і завдати йому рани, та й
утекли, покинувши ледве живого його. Проходив випадком
тією дорогою священик один, побачив його — і проминув.
Так само й левит надійшов на те місце, поглянув — теж
проминув. І Іроходив же там якийсь самарянин іа й натрапив
на нього і, побачивши, змилосердився... Котрий же з цих
трьох — на думку твою — був ближнім тому, хто попався
розбійникам?” •
Своєрідна оповідка, а на завершення оповідки — запи-
тання; такою є біблійна пожива рефлексії та медитації.
Що, на перший погляд, особливо дивує, то це те. шо Ісус
відповідає на запитання запитанням, але запитанням, обер-
нутим корективною чеснотою оповідки. Гість запитав: “Хто
є моїм ближнім, до якої категорії людей належить мій ближ-
ній?” Ісус повертає це запитання, переформулювавшн Його
в таких термінах: “Хто з цих людей повівся як годиться
поводитися ближньому?”
Гість поставив запитання соціологічного змісту — вла-
сне йшлося про певний соціазьний об’єкт, що належить до
евентуальної соціологічної категорії, доступної для визна-
чення, спостереження та експлікації. Ісус йому відповів, що
ближній — це не соціальний об’єкт, не якась характери-
Перша частина Істина а пізнанні історії
105
етика в другій особі, а поведінка в першій особі. Ближній —
це спосіб виявляти свою присутність. Ось чому ближній
належить до порядку оповіді: був собі чоловік, що став
ближнім для незнайомця, який зазнав нападу розбійників.
Оповідь подає низку подій: послідовність із кількох зустрі-
чей, які закінчилися нічим, та однієї, яка мала успіх; при-
чому розповідь про зустріч, яка мала успіх, у кінцевому
підсумку сприймається як наказ: “Іди й поводься так само!”
Притча конвертувала розказану оповідку в парадигму дії.
Отже, не існує соціологи ближнього; наука про ближ-
нього відразу ж наштовхується на перешкоду практики
ближнього; не існує ближнього; це я стаю ближнім для
когось.
Подив також має ще одне джерело; вістря притчі спря-
моване на те, що подія зустрічі робить одну особу присут-
ньою щодо другої особи. Вражає той факт, що двоє людей,
які проходять мимо, визначаються через свою соціальну
категорію: священик, левит. Вони самі є живою притчею:
притчею про людину, наділену соціальною функцією, про
людину, поглинуту своєю роллю, людину, яку її соціальна
функція заполоняє настільки, шо робить її невразливою до
несподіванки зустрічі; в них інституція — інституція цер-
ковна, в даному конкретному випадку — є чимось таким,
що нейтралізує їхню спроможність доступитися до події:
самарянин є також категорією, якщо хочете; але це кате-
горія, шо існує лише в сприйнятті інших; для благочести-
вого єврея він репрезентує категорію Чужого; він не входить
до групи; він є людиною, яка не має ані минулого, ані
автентичної традиції; людиною нечистої породи й нечистої
віри; чимось гіршим, аніж поганин,— віровідступником.
Він належить до категорії осіб, що перебувають поза будь-
якою категорією. Він нічим не зайнятий, і ніщо його не
турбує, позаяк він нічим не зайнятий,— він подорожує, не
обтяжений своїм суспільним обов'язком, готовий змінити
свій шлях і винайти будь-який варіант непередбаченої по-
ведінки; він доступний для зустрічі та присутності. Й по-
ведінка, яку він винаходить,— це безпосередні взаємини
“людини з людиною". Вона сама належить до порядку по-
дій, бо відбувається без посередництва хай там якої інсти-
туції; так само як самарянин є особою через свою спромож-
ність до зустрічі, все його “співчуття” є жестом поза роллю,
поза персонажем, поза функцією; вона оновлює гіперсоціо-
логічну взаємність між особою та її візаві.
106
ПОЛЬ Р1КЕР • Історія та істина
Полив народжується з притчі й відроджується з про-
роцтва;
“Коли Син людський увійде в свою славу... 1 поставить
овець по свою праву руч, а цапів — по ліву... Тоді Цар скаже
тим, які будуть праворуч: «Прийдіть ви, благословенні мого
Отця... бо я був голодний, а ви дали мені їсти; я був спраг-
лий, а ви дали мені пити...» / тоді праведні скажуть йому
у відповідь: «Господи, коли ми бачили тебе голодним і
спраглий і коли.ми дали тобі пити?..» І Цар їм відповість:
«По правді я вам кажу, що кожного ралу, як ви робите це
одному з моїх найменших братів, ви робите це мент.
А потім він заговорив до тих, які були по його праву руч...” *
Притча розповідала про зустріч у теперішньому часі,
пророцтво розповідає про подію, яка відбудеться в кінці
історії і яка ретроспективно розкриває смисл усіх зустрічей,
шо відбулися в історії. Бо пророцтво відкриває нам насам-
перед зустрічі, зустрічі, подібні до тієї, яка відбулася між
самарянином і незнайомцем, на якого напали розбійники;
дати їсти і пити, дати притулок чужинцеві, вдягти голих і
загоїти рани хворих, відвідати в'язнів — усе це вчинки над-
то прості, примітивні й слабко опрацьовані соціальними
інституціями; людина тут виступає як жертва межових си-
туацій, позбавлена будь-якого соціального захисту, вкинута
в злигодні простого людського існування. Візаві цієї при-
мітивної поведінки називається “маленькою людиною”; це
людина, яка не відіграє провідної ролі в історії; вона є лише
фігурантом, який забезпечує пропорцію страждань, необ-
хідну для справжніх “історичних” подій; це той носій кара-
вану, без якого великий альпініст не здобуде своєї слави; це
рядовий солдат, без якого великі полководці пе тільки не
матимуть змоги виявити свій геній, а й не зможуть наробити
своїх трагічних помилок; це виконавець роботи малопо-
мітної й монотонної, без якого великі держави не набули б
своєї новітньої індустріальної могутності; це — “переміще-
на особа”, чиста жертва великих конфліктів і великих рево-
люцій. Смисл історії, принаймні, такий, яким він дешиф-
рується тими, хто її творить, формується важливими по-
діями й проціджується важливими людьми. Люди “малень-
кі” — це ті, які не змогли втиснутися в цей смисл історії.
Але є й інший смисл, який об’єднує всі дрібні зустрічі,
залишені без уваги історією великих; є інша історія, історія
персональних вчинків, персональних подій, персональних
співчуттів, уплетена в історію структур, пришесть, інститу-
цій. Але цей смисл і ця історія є прихованими; саме на це
Перша частина Істина в пвнанні історії
107
спрямоване вістря пророцтва: “маленькі” були постаттю
Христа, й ані праведні, ані неправедні про це не знали, тому
Судний День стає для них цілковитою несподіванкою:
“Господи, коли .чи бачили Тебе голодний і спраглий?”
Таким чином, співчуття самарянина має глибину смис*
лу, яка є глибшою за саму себе; практична інтенція прит-
чі — “Іди й поводься так само" — несподівано освітлюєть-
ся інтенцією теологічною — або, радше, христалогіч-
ною,— пророцтва. Смисл співчуття в теперішньому часі на-
селяється есхатологічним смислом, який вивищується над
ним.
Ми тут бачимо, в якому смислі, в якому подвійному
смислі, виключається соціологія ближнього; в тому смислі,
в якому ближній — це та персональна манера, в якій я зу-
стрічаю іншого, потойбіч будь-якого суспільного посеред-
ництва; і нарешті, в тому смислі, в якому значення цієї
зустрічі не залежить від жодних критеріїв, іманентних щодо
історії, не може бути усвідомлене самими дійовими осо-
бами, а відкриється в останній Судний День як манера, в
якій я, сам того не знаючи, зустрінуся з Христом.
Рівень рефлексії
Дійшовши до цього пункту, куди,
як нам здається, повинна привести нас правдоподібність
біблійної історії, ми повернемося до самих себе й запитаємо
себе, що це означає для нас, тут і тепер, у світі, в якому не
перестають зростати диференціація та організація суспіль-
них груп. Нам так і хочеться сказати, що ми живемо не у
світі “ближнього”, а у світі “соціуса”. Соціус — це той, кого
я сприймаю через його соціальну функцію ♦. Відношення
соціуса — це відношення опосередковане; воно торкається
людини як носія соціальної функції... (І’Ьотте еп іалі яие...)
Римське право, еволюція новітніх політичних інституцій,
адміністративний досвід великих держав та суспільна орга-
нізація праці, не кажучи вже про практику кількох світових
воєн, поступово викували особливий тип людських стосун-
ків, усе ширших, усе складніших, усе абстрактніших. При-
родно, що так воно є; бо людська вдача штовхає людину на
те, щоб порвати з природою й увійти в “громадянський”
стан, як говорили у вісімнадцятому сторіччі. В цьому немає
нічого ані нового, ані несподівано шкідливого; шлях люди-
ни — це водночас шлях мови, знарядь праці та інституцій;
108
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
на цьому шляху немає інших питань, окрім питань ступенів,
але там не йдеться про природну різницю між суспільним
існуванням, яке вважає себе природним, і суспільним існу-
ванням, так би мовити, штучним. Ми тільки стаємо більш
чутливими до цього прогресу соціальних “опосередкувань”,
тому що він прискорився й тому що несподіваний вихід мас
на сцену історії поставив вимогу забезпечити всіх благами,
добробутом, безпекою, культурою, а це, в нинішній фазі,
вимагає строгого планування та суспільного техніцизму, які
часто нагадують анонімну й нелюдську організацію армії,
яка бере участь у бойових діях.
І ми також запитуємо: “Хто наш ближній?” Чи не слід би
нам перейти від подиву до критичного сумніву й зробиги
висновок, що безпосередня зустріч із якоюсь людиною, зу-
стріч, яка зробить мене ближнім цієї конкретної людини, є
міфом у відношенні до життя в суспільстві, мрією про зов-
сім інші людські стосунки, аніж ті, які існують у реальному
світі.
Саме цей міф і оживляє два протилежні напрями думок,
які ми зараз маємо намір розглянути й у змаганні між якими,
певно, иіід визнаїи нічию.
З одного боку, тема ближнього може стати поживою для
радикально антимодерністського напряму думок: мовляв,
Євангелія проголошує глобальний осуд новітнього світу;
вона розвінчує його як світ без ближнього, світ дегуманізо-
ваний, світ відносин абстрактних, анонімних, далеких. Світ
“соціуса” тепер уявляється, з погляду певного християн-
ського есхатологізму, як страхітливе поєднання заводу, ка-
зарми, в'язниці й концентраційного табору. Мрія про ближ-
нього в такому випадку приневолена шукати його ознаки на
далеких околицях історії, в малих спільнотах, не технізо-
ваних і "профетичних”, у чеканні того моменту, коли цей
світ сам себе зруйнує і своїм самогубством приведе в дію
гнів Божий.
Між ближнім і соціусом треба обирати. Цей вердикт
також, але у зворотному напрямку, стосується й людей, які
обирають соціус і які розпізнають у притчі про самарянина
та в пророцтві про останній Судний День лише феномени
виживання ментальності. Категорія ближнього визнається
застарілою; маленька драма притчі нібито це достатньо по-
казує: вона має своїм вихідним пунктом безлад у суспіль-
стві, розбійництво; раббі, який розповідає цю притчу, не
підноситься до економічно-соціального аналізу причин без-
ладу; він залишається в частковому (рагіісиїіег) й неперед-
Перша частина. Істина в пізнанні історії
109
баченому (Гогсші); мальовничість оповідки утримує її реф-
лексію на донауковій стадії; і то настільки, шо моральна
наука, яку ми можемо з неї взяти, спрямовує діяльність
праведних у хибному напрямку співчуття в умовах погано
впорядкованого суспільного ладу, який увічнює експлуа-
тацію людей. Це вічне існування вбогих є не тільки на-
слідком, а, можливо, й першим засновком євангелічної мо-
ралі індивідуального співчуття. Бо якби не було вбогих,
кому знадобилося б милосердя? Але ми, люди новітньої
епохи, ми зовсім інші й ми прямуємо в той час, коли люд-
ство, вийшовши зі своєї передісторії, не знатиме голоду,
спраги, рабства і — хто знає?— можливо, навіть хвороб і
смерті; тоді і притча, й пророцтво втратять усякий смисл, бо
люди в тому майбутньому часі вже не розумітимуть образи,
які лежать в основі притчі й пророцтва.
Рівень медитації
Подив був прив'язаний до ізольо-
ваного значення — до зустрічі, до події, шо визначалася
зустріччю з ближнім; рефлексія, заволодівши цим ізольо-
ваним значенням, піддала його ідеологічному обробітку, в
результаті якого Подія перетворилася на теорію події, а
конкретна зустріч — на бойового коня, на якому теоретик
мчить у бій проти історичного та соціального. А що аналіз
соціуса був здійснений у тому самому дусі систематичних
узагальнень, то ми прийшли до хибної альтернативи між
соціусом і ближнім. Тому важливо, шоб медитація, глибоко
осмисливши всю гру протиставлень та зв'язків, доклала
тепер зусиль, шоб зрозуміти сукупно соціуса та ближнього
як два виміри тієї самої історії, дві грані того самого мило-
сердя. Я дію під однією спонукою і тоді, коли люблю своїх
дітей, і тоді, коли працюю над проблемою дитячої злочин-
ності; перша любов є інтимною, суб’єктивною, але виключ-
ною; друга— абстрактною, але ширшою за своїм обсягом.
Любов до своїх дітей не звільняє мене від обов’язку любити
інших; я не почуваюся вільним від цього обов'язку лише з
тієї причини, шо люблю інших дітей не так, як своїх влас-
них, не так індивідуально, а завжди, в якійсь мірі, колек-
тивно та статистично.
Завданням “теології ближнього”, яка є далекою метою
цього нарису про соціуса та ближнього, буде від самого
початку охопити цю проблему в усьому її масштабі. Гово-
по
ІЮЛЬ РІКЕР • Історія та істина
рячи тут про масштаб або амплітуду, я маю на увазі праг-
нення знайти або принаймні постійно шукати єдність ін-
тенцїі, яка лежить у основі всього розмаїття моїх взаємин з
іншим. Цс те саме милосердя, яке наділяє смислом й існу-
вання суспільної інституції, і подію зустрічі. Різке проти-
ставлення, яке існує між спільнотою й суспільством, між
персональними взаєминами і взаєминами адміністративни-
ми або інституціональними, становить лише якийсь момент
рефлексії. Треба відразу ж сказати, чому цей момент є необ-
хідним, неуникним у нашій людській історії і чому він ніко-
ли з неї не випадає. Але насамперед слід сказати про те,
чому цей момент є оманливим, оскільки він є не лише ви-
нятковим, а й ізольованим від тотальної діалектики
Царства Божого.
Як тільки я зводжу теологію ближнього до теології зу-
стрічі, я випускаю з уваги фундаментальне значення, яке
має для історії Влада Божа. Саме ця теологічна тема надає
темі милосердя всієї тієї протяжності й амплітуди, на які
вона спроможна. Незабаром ми побачимо, шо натомість
тема милосердя наділяє тему впливу Влади Божої на історію
її інтенсивністю й, у кінцевому підсумку. її інтвнір^т Але
в даний момент нам треба підкорити цю протяжність, яку
руйнує рефлексія, зачарована протиставленнями, дилема-
ми, глухими кутами.
Євангелія пропонує нам різні способи цього осмислення
масштабів теми милосердя через роздуми (медитацію) над
історією: окрім образу Особи, втіленої в доброму самаря-
нині, вона дає нам також образ “націй”, образ “урядовця”,
образ “цезаря”, тобто образ держави. Епізод з монетою, на
якій було викарбуване зображення цезаря: “Віддайте цеза-
рю цезареве, а Богові — Богове”, епізод Ісуса перед Піла-
том: “Ти не матимеш наді мною ніякої влади, якщо тобі її не
буде надано з неба” дають змогу розгледіти цей інший шлях
любові Божої через інституцію й через спеціальний престиж
інституції, а саме, “владу”; бо влада, навіть та, яка прихо-
дить знизу, яка організується народом через вибори чи
якось інакше, теж, у якомусь іншому розумінні, керується
милосердям, що знаходить свій вияв у формі правосуддя:
“Бо володар — Божий слуга, тобі на добро... він учинить
правосуддя... якщо чесно дбатиме про свої обов’язки” (Рим.,
ІЗ, 1—7). І то не дух покірливості проповідує цей текст,
а передусім, визнання того, що зв’язок “влади” зі “страхом”
є одним із вимірів милосердя, тим виміром, який святий
Павло називає справедливістю. Справедливість — це дина-
Перша частина Істина  никанні історії
III
мізм порядку, а порядок — форма справедливості (іизіісе);
ця діалектика справедливості й порядку обертається на сво-
єму колі у великій діалектиці історії, яку рухає, милосердя
Боже.
Але в природі цієї великої діалектики здаватися нам
розламаною: образ ближнього в його ролі особи й образ
ближнього в його ролі державця (бо цезар теж є моїм ближ-
нім)— цс два часткові й упереджені образи (деих ГІ£иге$
райіеііех еі рапіаіех) в тому процесі, де історією править
милосердя.
Ось чому будівництво Царства Божого відбувається в
болючій атмосфері суперечностей: чвари в нашому інди-
відуальному житті й у житті груп, у сфері взаємин “корот-
ких”, між окремими особами, і взаємин “довгих”, здійсню-
ваних через інституції, є одним з аспектів цієї історичної
незлагоди (зоиНгапсе кі&іогіяие).
Саме цього не бере до уваги “реакційне” витлумачення
відношень соціуса та ближнього; як тільки тема ближнього
виокремлюється із суспільного контексту, де вона здійснює
свій історичний імпакт, вона обертається обличчям до сте-
рильного жалю і стас здобиччю досить таки огидипгг» смагу
до накликання мстивої катастрофи. Проте надзвичайно важ-
ливо не забувати про історичні масштаби милосердя й роз-
різняти все багатство діалектики соціуса та ближнього. Іно-
ді персональні зв'язки з ближнім проходять через зв’язки з
соціусом; іноді вони утворюються на їхньому узбіччі (еп
піаг§е); іноді виникають усупереч зв'язкам із соціусом.
Справді-бо, часто буває так, що “довга” дорога інститу-
ції є нормальною дорогою дружби; писемність, транспортні
машини й усі інші технічні засоби людського спілкування
зближують людей; висловлюючись у більш широкому розу-
мінні, дистрибутивне правосуддя, з усіма своїми юрисдик-
ційними органами, усім адміністративним апаратом, є тією
дорогою, якій милосердя завжди віддає перевагу. Подія зу-
стрічі є швидкоплинною й несталою; як тільки вона консо-
лідується в тривалий і стабільний зв’язок — це вже інсти-
туція; луже мало подій відбуваються у своєму чистому ви-
гляді, й вони не можуть бути затримані (геїепиз) чи навіть
передбачені та організовані без інституційного мінімуму.
Треба піти навіть далі: об’єкт милосердя рідко коли з’яв-
ляється без того, щоб я не знайшов, у іншій людині, якусь
загальну характеристику (сопдіііоп соттипе), що набуває
форми колективного лиха; експлуатації найманої робочої
сили або колоніальної експлуатації, расової дискримінації;
112	ГІОЛЬ Р1КЕР • Історії та істина
в таких випадках мій ближній є конкретним у множині й
абстрактним у однині — милосердя досягає свого об'єкта
лише тоді, коли охоплює певну сукупність стражденних. Цс
та річ, яку грецькі отці церкви помічали дуже часто; зокрема
святий Григорій, думаючи про людей, каже “ми” й мислить
собі людство як “плерому” *. Тому не слід ані замикатися в
буквалізмі притчі про доброго самарянина, ані будувати на
ній персоналістський анархізм; ця притча не звільняє мене
від обов'язку знайти відповідь на запитання: що означає
мислити “ближнього” в наявній ситуації'? Це може означати
й виправдання певної інституції, й необхідність удоскона-
лення якоїсь інституції, й критику тієї чи тієї інституції'.
Правда, що в деяких випадках зв’язок із ближнім вини-
кає на узбіччі або, якщо можна так сказати, в проміжках
зв'язків із соціусом: саме в цьому переважно й полягає
смисл “приватного” (рп\6) в його протиставленні “громад-
ському” або суспільному. Це також є смислом “дозвілля” в
його протиставленні “праці”. Правда також, що у світі, де
праця є все більше й більше поділеною, в цьому ж таки
смислі, все більш і більш абстрактному, ми все більше й
більше шукаємо поза працею та суспільними зобов’язямна-
ми теплоту й інтимність справжнього персонального спіл-
кування, справжніх контактів (гепсопігех), переносячи та-
ким чином у сферу приватного свої сподівання, обмануті
у сфері суспільного. Цс правда. Але зв’язок між приватним
і громадським лише виразніше підкреслює взаємозв’язок
(аПісиІа(іоп) між ближнім і соціусом. Бо, по суті, приватне
життя може існувати лише тоді, коли воно оберігається
суспільним порядком; домашнє вогнише зберігає свою ін-
тимність лише під захистом законодавчої системи, його
спокій ґрунтується на законі та на силі й може існувати лише
в умовах мінімального добробуту, який забезпечується по-
ділом праці, комерційним обміном, соціальною справедли-
вістю, політичним громадянством. Це абстрактне захищає
конкретне, це суспільне інституює інтимне. А проте ілю-
зорним є прагнення перенести всі людські взаємини у сферу
спільноти. Дружба та любов — це стосунки рідкісні, які
народжуються в інтервалах стосунків більш абстрактних,
більш анонімних. Ці стосунки, більш екстенсивні, ніж ін-
тенсивні, утворюють, у якомусь розумінні, ніби соціальну
канву більш інтимних взаємин, які мають місце в приват-
ному житті.
Отже, протиставлення ближнього соціусу є тільки од-
нією з можливостей, найвидовищнішою, найдрамагичні-
Перша частина Істина в пізнанні історії
113
шою, але не най значу щішою в історичній діалектиці мило-
сердя.
Тепер можна говорити про неусувну значущість усіх цих
ситуацій розриву, які виділяє “ссхатологізм” і яких не по-
мічає “прогресизм”.
Є одна згубна вада, притаманна інституції в найзагаль-
нішому значенні цього слова, кати під інституцією ми ро-
зуміємо всі організовані форми суспільного буття, які є
прямим об'єктом соціології. Це згубна вада “об'єктивації”.
Її ми знаходимо в усіх формах організації. У сфері поділу
праці вона набуває субтильної форми того смутку, тієї нудь-
ги, які все з більшим прискоренням заповнюють “найроз-
ламаніші”, наймонотонніші завдання, що їх ставить перед
нами індустріальна праця, коли вона є дуже спеціалізо-
ваною. Можна сказати, що відчуття прикрості, яке колись
було невіддільне від праці вантажників, від тяжких, не-
безпечних та нездорових її умов, тепер знайшло собі приту-
лок у психічній депресії певного виду, не так явно вираже-
ній, як скорбота чи біль. З другого боку, великі апарати
дистрибутивного правосуддя, соціальної безпеки часто про-
сякнуті нелюдською ментальністю, оскільки вона є анонім-
ною, так, ніби розширена система адміністрування як у
своєму управлінні речами, так і в своєму управлінні людьми
опанована дивною пристрастю, яка розростається в ній, мов
ракова пухлина, пристрастю до абстрактного функціону-
вання. Нарешті й передусім, усяка інституція має тенденцію
розвивати потяг до влади в людях, які володіють якимось
інструментарієм (матеріальним чи соціальним); як тільки
олігархія — технократична, політична, військова, церков-
на— утверджується на своєму місці, вона прагне перетво-
рити цей інструментарій на засіб панування, а не послуг. Ми
всі щодня бачимо, як народжуються ці пристрасті прямо в
нас на очах, і нам немає потреби згадувати про великі збо-
чення могутніх олігархій; у самому осередді наймиролюб-
ніших і найневинніших інституцій зачаїлися дурість, затя-
тість, прагнення тиранічної влади над громадськістю й уже
згадувана абстрактна несправедливість, притаманна всякій
адмініс грації.
Тему ближнього слід насамперед розглядати як заклик
до адекватного її осмислення: не слід сприймати її банально
й по-дурному звинувачувати в чомусь машину, техніку,
адміністративний апарат, систему соціальної безпеки тощо.
Техніка, і взагалі все “технічне”, наділена тією невинністю,
яка притаманна будь-яким інструментам. Відчуття ближ-
114
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
нього закликає нас помістити зло точно в ті специфічні
пристрасті, які прив’язуються до використання людьми ін-
струментів. Воно закликає нас порвати зі старими натур-
фіпософіями й удатися до суто внутрішньої критики “штуч-
ного” існування людини. Лихо соціального існування но-
вітньої людини не в тому, шо вона виступає проти природи;
їй бракує не природності, а милосердя. Критика, отже, абсо-
лютно помиляється, коли вона нападає на гігантизм індуст-
ріальних апаратів, соціальних або політичних, так, мовби
існує якийсь “людський масштаб", вкарбований у природу
людини. Греки впадали в ілюзію, коли прив'язували від-
чуття провини до певного роду насильства над природою
(як ото ми бачимо в Есхілових “Персах", де Ксеркс будує
міст через Босфор, накинувши “ярмо на шию моря", та про-
биває тунель крізь гору Афон). Ми маємо потребу в зовсім
іншій критиці, аніж ця грецька “міра", що прикладається до
великих планувань новітнього суспільного життя; технічна,
соціальна, політична авантюра людини не може визнати
якусь межу своєму поширенню, бо тема ближнього не спро-
стовує ніякої надмірності, що має місце в горизонтальному
плані, тобто саме о тому, о якому розгоріае і ьіи ця аван-
тюра: якщо якийсь організм є надто великим, надто важким,
це просто помилка, а не провина, помилка, яка дає підстави
лише для суто прагматичної критики, опертої на переваги та
незручності; оптимальні виміри якогось заходу, індуст-
ріального комплексу, сектора планування, політичної си-
туації тощо залежать від критеріїв, які є суто “технічними”,
а не “етичними". Тема ближнього радше денонсує надмір-
ність вертикальну, тобто притаманну соціальним організ-
мам тенденцію всмоктувати в себе й вичерпувати всю проб-
лематику людських відносин. Надмірність соціального як
такого міститься в тому, що ми више назвали “об’єктива-
цією" людини в абстрактних і анонімних відношеннях еко-
номічного, суспільного та політичного життя; соціальне
прагне не допустити персонального й приховати таємницю
міжлюдських взаємин, за якою стоїть Син Людський.
Ось чому глибина людських взаємин часто розкрива-
ється лише внаслідок якогось краху соціального начала:
існує різновид технократичної або інституційної сплячки, в
тому розумінні, в якому Кант говорив про сплячку догма-
тичну, з якої людина пробуджується лише тоді, коли вона
соціально роззброєна війною, революцією або великими
історичними катаклізмами; ось тоді й виринає на поверхню
зворушлива присутність людини поряд з іншою людиною.
Перша частина- Ісгина в пізнанні історії
115
Можна навіть подивуватися, шо саме з таких розривів часто
вихоплюється струмінь нового інституційного стилю; так,
медитація мудрсця-стоїка та медитація перших християн
про людину як про громадянина світу були водночас на-
слідком певного хаосу в політичній свідомості, що настав
після краху грецького полісу, і причиною розширення істо-
ричного бачення: протиставлення між громадянином і ра-
бом, між елліном і варваром, між полісом і плем’ям були
повалені християнським братерством і світовим громадян-
ством стоїцизму. 1 цс повалення, у свою чергу, започатку-
вало нову революцію суспільних зв’язків та їхню стабіліза-
цію на новому рівні в середньовічному християнстві.
Отже, гема ближнього здійснює перманентну критику
суспільних зв’язків: згідно з виміром любові до ближнього
суспільні зв’язки ніколи не с достатньо інтимними, ніколи
не є достатньо всеосяжними. Вони ніколи не є достатньо
інтимними, тому що суспільне опосередкування ніколи не
стане еквівалентом зустрічі, безпосередньої присутності.
Вони ніколи не є достатньо всеосяжними, тому що будь-яка
група утверджується лише в протиставленні з іншою гру-
пою й тому замикається в собі. Ьлняспій це иодвійиа по-
треба в близькому й далекому. Таким був самарянин: близь-
кий, тому що він наблизився, далеким, тому що він зали-
шився не-юдеєм, який одного дня перестрів на своєму шля-
ху незнайомця.
Але, разом з тим, ніколи не слід випускати з виду, що
особисті стосунки також стають жертвою пристрастей,
можливо, найжорстокіших, найпотаємніших, найлукаві-
ших з усіх пристрастей; варто тільки глянути, що зробили з
милосердям три століття буржуазної цивілізації... Мило-
сердя як алібі справедливості... Можна також сказати, шо
протест “приватного” проти “соціального” ніколи не є ціл-
ком невинним; протиставляючи себе “суспільному” й де-
нонсуючи його абстрактність та анонімність, “приватне”
здійснює свій власний згубний вплив. Справдешнє мило-
сердя часто подвійно карикатурно спотворюється (Є51 Ьа-
Гоиее) як нелюдською “справедливістю”, так і лицемірним
милосердям. Діалектика ближнього й соціуса тим більше
спотворюється (Є5Ї регуепіе), чим більше змінюються (8ОПІ
аііегбез), в тому чи іншому модусі, відношення до іншого.
Таким чином, ми маємо у своїх руках лише розламані шмат-
ки єдиного милосердя.
116
ПОЛЕ РІКЕР • Історія та істина
Чи зберегла медитація щось віл первісного подиву? Так.
Ближній, сказали ми в кінці першого ланцюжка мірку-
вань,— це особиста манера, в якій я зустрічаю іншого по-
тойбіч будь-якого суспільного посередництва', це зустріч,
смисл якої не залежить від жодного критерію, іманентного
для історії. Ось відправна точка, до якої мн маємо тепер
повернутися.
Кінцевий (Гіпаї) смисл інституцій — це послуги, які че-
рез них надаються особам; якщо немає нікого, хто міг би
здобути з них виїюду та розвиватися з їхньою допомогою,
вони не приносять ніякої користі. Але цей кінцевий смисл,
якщо міркувати точно, залишається схованим; ніхто не змо-
же оцінити особисті блага, що їх дарують людям інституції;
милосердя не обов’язково перебуває там, де воно себе ви-
ставляє; воно ховається також у скромних абстрактних по-
слугах пошти, соціального забезпечення; воно часто має
прихований смисл соціального. Мені здається, що, говоря-
чи, про есхатологічний Судний День, ми маємо на увазі, що
нас '•судитимуть’’ за те, що ми зробили особам, нехай навіть
цього не знаючи, діючи через канали найабстрактніших
інсіиіуцій, і що в кінисьмму підсумку переважить дія нашої
любові на індивідуалізованих персон. Оце і с те, що має нас
дивувати. Бо ми ж не знаємо, коли досягаємо осіб. Ми
дотримувалися думки, що здійснюємо цю безпосередню
любов у “коротких" взаєминах людини з людиною, і наше
милосердя часто було не чимось більшим за звичайний екзи-
біціонізм; і ми вважали, що не досягаємо до особи в “дов-
гих” відношеннях праці, політики тощо, й, мабуть, у цьому
ми теж були жертвами ілюзії. Критерій людських взаємин
полягає в тому, щоб знати, чи досягаємо ми осіб; але ми не
маємо ані права, ані влади управляти цим критерієм. Зокре-
ма. ми не маємо права застосовувати есхатологічний крите-
рій як процедуру, що дозволила б нам надавати перевагу
“коротким” взаєминам коштом взаємин “довгих”, бо на-
справді ми й через них здійснюємо акти милосердя у відно-
шенні до осіб; але ми цього не знаємо. Крім того, поки з нас
не зсунулося соціологічне покривало, ми залишаємося в
історії, тобто в суперечці між соціусом і ближнім, не знаю-
чи. де ж перебуває милосердя —тут чи там.
Тобто, ми можемо зробити два альтернативні тверджен-
ня: саме історія — і її діалектика ближнього та соціуса —
утримує (таіпїіепі) масштаби милосердя; але, в кінцевому
підсумку, це милосердя керує відношенням до соціуса й
відношенням до ближнього, надаючи їм спільну інтенцію.
Перша частина Істина в пізнанні історії
117
Бо теологія милосердя не може бути меншою за своїм обся-
гом, ніж теологія історії.
ОБРАЗ БОГА ТА ЛЮДСЬКА ЕПОПЕЯ
Присвячено Ф. і Ж.-П., 2 серпня 1960р.
1.	За епічну теологію
Коли теологи святенницької школи
опрацювали доктрину людини, що резюмується в знаме-
нитій фразі з першого розділу Книги Буття: “Створімо лю-
дину за образом Нашим, за подобою Нашою” — вони, без-
перечно, повністю не усвідомлювали всього того багатства,
яке в ній неявно присутнє. Це завдання сторіч — завжди
знаходити нові шляхи для думки, вирушаючи від незруш-
ного символу, який ніколи ніщо не зруйнує і який від самого
свого початку належить до стабільних цінностей біблійного
канону. Я хотів би, не гаючись, прилучити ваш дух і розум
до найграндіознішого витлумачення, який дали цьому вира-
зові кілька грецьких та латинських отців церкви, а перед-
усім — Ориген і Августин, це відразу перекине збіднену
репрезентацію, яку ми відчуваємо спокусу дати, обравши
собі для спуску вниз найлегший схил цієї метафори.
Ми легко погоджуємося з тим, що образ Бога — це та-
кий собі простий відбиток, як фабрична марка робітника;
далі ми дискутуємо на гему, чи в структурі гріха цей відби-
ток стерся лише трошки, чи геть зовсім (а 1а Гоїіе). Але
якими були б наслідки дій нашої рефлексії, якби ми обер-
нули метафору, якби ми шукали в образі Бога не знак, не
відбиток, а силу, яка завдає удару? Якби ми розглядали його
не як слід від рук майстра, який залишає своє творіння на
поталу часу, а як безперервний акт у творчому русі історії та
тривалості?
І ще одне: якщо справді такий відбиток залишився, то де
ми його шукаємо найбільш охоче? В інтимності індивіда, в
суб’єктивності; образ Бога — це, вважаємо ми, дуже персо-
нальна й дуже самітна сила, вільна думати й обирати; це —
інтимність; у такій атомістичній інтерпретації образу Бога я
є образом Бога, ти є образом Бога, й історичний факт не
можна скоординувати з цим божественним, пасивним, не-
зрушним і суб’єктивним відбитком.
118
ПОЛЬ РІКЕР • історія та істина
А тепер послухайте голос Отців; для них образ Бога —
це Людина, неподільно колективна й індивідуальна, це лю-
дина, затягнута в прогресивне зростання Й зорієнтована на
бачення Бога аж до його виявлення в постаті Сина. Послу-
хайте Іринся: “Спочатку треба було, щоб людина була, по-
тім, коли вона вже почала існувати, треба було, щоб вона
повірила, потім, після того як вона вже була створена, щоб
вона перетворилася на людину дорослу; а ставши людиною
дорослою, щоб вона почала плодитися; а почавши плоди-
тися, щоб вона набрала сили, щоби була звеличена; а бу-
дучи звеличена, щоб вона побачила Господа". І ще: “Треба
було, щоб спочатку з’явилася природа, а потім щоб усе
смертне було подолане Й поглинуте безсмертям, і щоб лю-
дина стала Божим образом і подобою, пізнавши і добро, і
зло”. Чи зможемо ми ше раз осмислити, мої друзі, масштаби
тієї революції думки, яку репрезентує цей тексту відношен-
ні до неоплатонівської думки, для якої реальність є прогре-
сивним віддаленням. невідворотним затемненням, мірою
того, як ми спускаємося від Одного, яке не має форми, до
Розуму (ІпІеІІі^епсе), який не має тіла, й до Душі та душ, що
заглиблені в матерію, яка є абсолютною темрявою? Чи від-
чуємо ми дистанцію, яка розділяє цей текст і всякий погляд
на спасіння, що дивиться на нього як на індивідуальне вер-
бування окремих обранців, вихоплених з історії, яка є нейт-
ральною або лихою, але в будь-якому разі чужою пришестю
образу Бога?
Ось вам обернута обличчям до людей стародавніх і лю-
дей новітнього часу перша християнська філософія образу
Бога. Філософія темпорального творення, чия поява на
сцені історії була спричинена народженням особистого та
спільнотного буття, майже не нижчого за того чи того бога.
Я знаю, як і ви, дорогі друзі, скільки корективних та
ректифікативних доповнень вимагає цс бачення історич-
ного творення, якщо ми хочемо, щоб воно належно брало до
уваги серйозність зла, широти, висоти і глибини благодаті.
Але я хотів би, шоб ми добре зрозуміли, шо зло не є чимось
таким, що слід відтяти від історичного творення людини,
а благодать чимось таким, що слід до нього додати, а шо
творення триває якраз крізь (а Сгауега) зло і через (раг 1е
тоуеп) благодать. Саме це й розуміли Отці: шо творення
не є інертним, завершеним, закритим: “Мій отець,— казав
Ісус,— трудиться до сьогоднішнього дня ”. Річ не в тому,
щоб відтяти від творення зло, і не в тому, щоб додати до
нього благодать; ідеться радше про те, шо збагатити нашу
Перша частина Істина в пізнанні історії
119
ідею творення, збагатити настільки, щоб вона включила в
себе і злостивість зла (тбсЬапсеїб ди таї), і благодатність
благодаті (§га(иііб де Іа §гасе). Грандіозна божественна педа-
гогіка. з погляду Отців, полягає в тому, щоб видобути Бога
з грішника. Як сказав Іриней •: “Як людина може дійти до
пізнання добра, якщо вона не знас, що є протилежністю
добра? І як може стати богом той. хто ще не був людиною?”
Якщо Іриней і Тертуліан ♦* включали зло й благодатну своє
бачення творення, то робили вони це тому, що Христос був
для них точкою перегину в сотворінні людини, в ії розвитку
від зла до благодаті, активізацією (Іа геїапсе) творення, від-
новленням образу Бога. Послухайте востаннє Іринея: “Вна-
слідок своєї неосяжної любові він зробив нас такими, які ми
є, з тим, щоб ми стали такими, яким є Він”.
Такою є широка фреска, яку я хотів помістити перед
нашими очима для того, щоб задати тон нашій рефлексії,
надати їй належного виміру та пропорцій. Вона не схиляє
нас ані до активного песимізму, ані до трагічного опти-
мізму — що, зрештою, одне й те саме,— радше вона спря-
мовує нас до епічного смислу нашого персонального існу-
вання, наново поміщаючи його в перспективу ширшої епо-
пеї людства и творення.
Ну гаразд, а тепер я мушу вас запитати: в який спосіб ця
медитація над “образом Бога” може допомогти нам зорієн-
туватися у всіх наших “зустрічах” людини з людиною?
Тут існує одна можлива дорога; я звернув на неї кілька
років тому в одному зі своїх есе на тему “соціуса та ближ-
нього”, де я розглянув “короткі” взаємини людини з лю-
диною порівняно до взаємин “довгих”, які здійснюються
через інституції та соціальний апарат (тобто через зв'язки з
соціусом). Наша медитація над образом Бога дозволяє нам
вирушити від тієї точки, яка раніше була точкою прибуття,
дозволяє розкрити глибоку й приховану єдність усіх цих
взаємин і зв’язків під знаком теології любові, яка буде вод-
ночас і теологією історії. Отці церкви точно знали, шо Лю-
дина є неподільно індивідуальною й колективною'. Люди-
на — це кожна окрема людина й усе людство; декотрі з них
знали й те, що Адам означає Людину, Антропоса, а не
якогось окремого, дуже стародавнього добродія, який жив у
саду сам-один зі своєю жінкою і який зумів передати через
багато генерацій шляхом фізичного відтворення свою зло-
стиву сутність (тбсіїапсеи), яка була дуже конкретною й
дуже особистою; вони були спроможні уявити собі колек-
120
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
тивного одинака ($іп£иІіег соІІессіГ), індивіда, що репре-
зентує цілий народ, колектив, наділений індивідуальними
думками, бажаннями й почуттями.
Отці церкви ще розуміли цей парадокс, тому що вони
зберегли історичний і космічний вимір образу Бога.
Як нам цьому не дивуватися, нам, людям сьогодніш-
нього дня. шо. як ніколи, стоїмо перед загрозою побачити
наше людство розколотим надвоє між короткими взаєми-
нами дружби, парування, приватного життя і довгими вза-
єминами життя економічного, суспільного, політичного?
Ця дихотомія приватного й громадського, яка позбавляє
глузду і те, й те, є цілком протилежною антропології, за-
початкованій медитацією над образом Бога.
Аби трохи прояснити, в чому саме полягає хибність
новітнього протиставлення між індивідом і "великою твари-
ною” (&го$ апітаї) — якщо ми повторимо вираз Симони
Вейль • — я наведу простий приклад — приклад мови. Цей
приклад добрий, тому що Господь бажає, щоб його нази-
вали Логос, а творення, згідно зі Святим Письмом, почи-
нається від Слова. То як же ми переживаємо факт мови?
Мова не належить до тих людських реальностей, які є ціл-
ком персоналізованими. Ніхто не винаходить мову, воіни-
ша її поширення та еволюції не індивідуалізовані, а проте,
що є більш людським, аніж мова? Людина є людиною тому,
шо вона розмовляє. З другого боку, й мова існує тільки
тому, шо кожна людина розмовляє; але мова живе на зразок
інституції, всередині якої ми народжуємося й помираємо.
Хіба це не знак того, шо Людина не є цілком індивідуалі-
зованою, що вона водночас індивідуальна й колективна,
колективна й індивідуальна?
Якщо ми звернемо на цю стежку, відкриту для почат-
кової медитації над образом Бога, нам доведеться відмо-
витися від протиставлення між ближнім і соціусом, між
короткими взаєминами й взаєминами довгими, до якого нас
аж надто схиляє наш повсякденний досвід; замість того щоб
дозволити загіпнотизувати себе цією дихотомією, ми радше
спробуємо переглянути ті сфери людських взаємин, у кож-
ній із яких можна існувати або в дуже персоналізований, або
в дуже анонімний спосіб.
Я пропоную порядок розгляду, який здається мені вод-
ночас зручним, дидактичним і разом з тим близьким до
найприродніших і найтриваліших артикуляцій людської
реальності та історії: ми розрізнятимемо відношення, які
позначимо дієсловами мати, могти й оцінювати. Цей поділ
Перша частина Істина в пізнанні історії
121
я запозичую з праці Канта “Антропологія з прагматичного
погляду”*, яка мас ту перевагу, що поміщає нас, з одного
боку, в саме осереддя почуттів і пристрастей, дуже сильно
індивідуалізованих, пристрастей володіння, домінації та
вихваляння (рохехяіоп, ботіпайоп, озгепіаїїоп — НаЬ$исЬ(,
НеггБсЬхисН, ЕЬгеисЬі), а з другого боку — в самий центр
трьох жституційних сфер, дуже важливих у відносинах лю-
дини з людиною, економічної сфери володіння, політичної
сфери влади, культурної сфери взаємного визнання (гесоп-
паі$$апсе тиіиеііе).
Перша сфера визначається відношенням між працею і
привласненням, друга — між командуванням і послухом
(або, якщо хочете, між правителем і підлеглим, тобто йдеть-
ся про відношення, яке має переважно політичний харак-
тер); третя сфера знаходить собі об’єктивну опору в зви-
чаях, пам’ятках, творах мистецтва й культури. Внаслідок
своєї подвійної належності до світу пристрастей і світу ін-
ституцій “мати”, “могти" та “оцінювати” уникають розколу
між соціусом і ближнім, і до них незастосовна дихотомія
між взаєминами короткими і взаєминами довгими: тут іде-
ться про ті ситуації, які переживаються в інтерперсональ-
ний спосіб і в рамках економічних, політичних . культурних
інституцій або організацій.
А тепер я хотів би розглянути, якою буде епопея образу
Бога, якщо вона розгортатиметься в трьох регістрах: мати,
могти й оцінювати з урахуванням безперервних інтерфе-
ренцій між приватним та громадським. Я пропоную вам
схему, за своїми головними характеристиками поділену на
дві великі підехеми. На першій ми прочитаємо занепад сфер
“мати”, “могти” й “оцінювати". На другій ми побачимо, як
спокутна діяльність, божественна педагогіка працюють у
самій гущі економічних, політичних та культурних взаємо-
дій, охоплюючи й індивідуальні напрями думок та пове-
дінки, й життя груп своїми структурами та інституціями.
2.	Занепад сфер мати, могти й оцінювати
Те, що зло проходить через інди-
відуальне і колективне, переконливо засвідчує наш почат-
ковий приклад із мовою: міф про Вавилонську вежу — це
міф про зруйнування мови як інструмента комунікації; але
мова зазнає шкоди водночас як спроможність індивіда —
внаслідок базікання, лестощів, зваби, і як інституція — чс-
122
(ЮДЬ РІК II' • Історія та іспит
рез розсіяння мов і через непорозуміння на рівні культурних
спільнот, націй, класів, суспільних станів. Ми маємо тут
приклад, який заохочує нас сміливо приступати до аналізу
сфер “мати”, “могти” та‘‘оцінювати”, анітрохи не перейма-
ючись протиставленням між гріхом індивідуальним і гріхом
колективним: людина є поганою не лише у своєму “серці”, а
й у неперсоналізованій частині її людськості (Ьитапііе), в
різних колективних утвореннях, які й становлять істотну
частину її людськості.
Почнімо з розгляду зла володіння (Іс пта! <1с Гахоіг).
У своїй основі володіння не має нічого поганого: це
відношення доісторичного Адама до землі, яку він оброб-
ляє, знайоме нам відношення привласнення, через яке “я”
продовжує себе в “моє", що на нього він опирається, то
його він гуманізує і яке він перетворює на свою сферу на-
лежності. Але володіння, невинне у своїй основі, є однією з
найбільших пасток існування.
Існує прокляття, яке тяжіє над володінням і яке ми мо-
жемо виявити як у плані колективному, так і в плані інди-
відуальному Моралісти сказали про нього цілком достат-
ньо: ототожнюючи себе з тим. шо я маю, я стаю одержимий
своїм володінням, я втрачаю свою незалежність; саме тому
багатий молодик мусить продати все своє добро для того,
щоб піти за кусом; “Горе багатим!” — проголошує єван-
гельський Христос. Ця біда затверділого серця стає непо-
доланною перешкодою для спілкування: “моє” виключає
третіх, і таким чином індивіди експропріюють один одного,
привласнюючи собі речі; саме з цього виникає наше уяв-
ленім про людські екзистенції як про відокремлені одна від
одної. Але у своїй глибині людські істоти поєднані тисячами
зв’язків подібності, комунікації, належності до завдань, до
“ми"; це тільки зони їхнього володіння взаємно виключають
одна одну, а огже, роблять взаємовиключними і їх.
Але це персональне та імтерперсональне лихо має також
спільнотне вираження; володіння фактично ніде не існує
поза режимом власності; саме тут наша рефлексія може зба-
гатитися рефлексією Маркса, зовсім не торкаючись марк-
систської ортодоксії. Велич Маркса, в той час. коли проте-
стантське Пробудження забуло про соціальні структури й
усю свою увагу зосередило на індивідуальному наверненні,
його незрівнянна велич полягає в тому, що він ніколи не був
моралістом; усі зусилля, спрямовані на те, щоб зробити з
нього мораліста, призводять до того, шо ми втрачаємо всі
Перша частиШі. ІСТИНІ в пізнанні Історії	123
вигоди. які можна добути з його аналізу; його велич у тому,
що він спробував дати опис і експлікацію поняттю від-
чуження,— тобто повернути людське начало в те, що стало
нелюдським — на рівні структур, у тому, що він написав
книжку, яка називається не “Капіталіст”, а 'Капітал”.
Безперечно, шо капітал — це про людство зшшіене,
опредмечене (їаііс сЬо«е), реїфіковане; це той великий фе
типі, у якому людство дегуманізувалося; починаючи звідси,
марксизм має слушність: думка, слово у світі, який доміну-
сться категорією і-рошей, є змінними великого фетиша; “ма-
теріалізм”— це істина про світ без істини. Хибний як дог-
матизм (спочатку була матерія, потім прийшло життя, потім
людина, потім прийшла людина комуніст), цей матеріалізм
є істинним як феноменологія не-істини. Крім того, хоч би
шо ми думали про решту марксизму, про його теорію кла-
сів, про пролетаріат як універсальний клас, про диктатуру
пролетаріату, найдорогоціниіїннм камікпем у його короні
залишиться теорія відчуження. Хорошим застосуванням
цієї теорії буде реституювагк бачення зла не в масштабах
індивіда, морального чи аморального, а в масштабах інсти-
туцій володіння. В такий спосіб може бути віднайдений
історичний вимір гріха, що його добре знали пророки, того
самого гріха, якого ніхто не починає, але який усі про
довжують, гріха, в якому всі загрузли, не винаходячи його
щоразу: народжуючись на світ, я входжу у відношення во-
лодіння, спотворені на тому ж таки рівні колективного, хоча
вони знову й знову запускаються в дію індивідуальними
актами привласнення та експлуатації — з морального по-
гляду, ганебіШМИ І гріховними.
Все щойно сказане про володіння (зуоіг) може бути
сказане й про владу (роиуоіг). Влада — це фундаментальна
структура політики. вона запускає в дію всю гаму відно-
шень, які пов’язують правителя з підлеглим (£ои.уетагй а
^оиуете); навіть у обмеженому випадку спільноти, яка
здійснює самоуправління без ніякого посередництва чи де-
легування влади, зберігається велика різниця між коман-
дуванням і виконанням команд; саме проходячи через етап
безумовної влади, що вимагає беззастережно їй підкорятися
і вдається нрн цьому до фізичного примусу, історична
спільнота організується в державу і стає спроможна ухва-
лювати рішення.
Але чи можна уявити собі зв'язок, який був би менш
слабким, аніж цей? Влада інституює між людиною і люди-
124
ПОДЬ РІКЕР • Історія та ІСШІП.
ною комунікацію, оперту на нерівність і невзає.мність, ко-
мунікацію Ієрархічну, а не братерську. Й разом з тим. це
відношення є фундаментальним і основоположним для
людської історії. Саме через владу людина творить свою
історію. Тобто, це те саме відношення, яке, в прямому ро-
зумінні, іяституює людину і яке, проте, завжди вселяло їй
почуття бентеги й протесту’: ми знаємо, як виступали й
виступають мудреці проти великих і можновладних; Старий
Заповіт, переповнений ядучою критикою, спрямованою
проти царів; Ма^піТісат проголошує приниження великих і
звеличення малих; сам Ісус говорить про те, що 'провідники
народів поневолюють їх”. Давньогрецькі трагіки також зна-
ли про цю проблему: цар Едіп. Креоп, Агамемпон— це
постаті, наділені гордовитою і грізною величчю; Сократ
виготовляє скульптурний портрет тирана й резюмує в ньому
антифілософію, перш ніж стати жертвою свого несправед-
ливого полісу. Ален * підводить підсумок: "Влада доводить
до божевілля”.
До того ж. пристрасті, які формує потяг до влади, мають
ту прикметну характеристику, що вони не приводять до
втіхи; справжня любов до влади має в собі щось аскетичне; з
погляду цієї любові владна могутність варта того, щоб при-
нести їй у жертву втіху.
Чи означає це, що рефлексія про владу зводиться до суто
моральної медитації про пристрасті, які формує потяг до
влади, про їхню корекцію або навіть видалення? Кожен
спроможний відчути, шо тут думка несподівано змінює на-
прямок, якщо вона дозволяє собі замкнутися в осмисленні
застосування влади індивідами; проблема "тирана” — це не
більш як суб’єктивна проекція проблеми влади; існує пато-
логія влади, яка не зводиться до лихої вдачі індивідів, до
самодурства володаря та ницості підлеглих. Ґвалтовне само-
дурство однієї людини та ницість усіх ніби змовляються,
утворюючи одну порочну фігуру, одну' провинну форму,
яку вони породжують і підтримують, але яка, навзамін,
моделює тирана та його приниженого візаві.
Саме ця фігура влади, ця відчужена форма дає виправ-
дання специфічній і автономній рефлексії; гак, святий Пав-
ло говорить міфічно про "власті” як про якісь демонські
сили: ту саму думку виражає й Іоан, коли пише про "Звіра”
Апокаліпсису. Міфічна мова ту’т якнайліпше пасує, щоб
висловитися про владу', яка не знає ані закону, ані розді-
лення, ані контролю, ані процедур, ні, так би мовити, тієї
Перше частіша Істина а пізнанні історії
125
зваби, якою обгортається її насильство. Саме ця міфічна
мова якнайліпше зберігає могутність одкровення, яка міс-
титься в ітапо (Іеі; вона виводить на поверхню той факт, що
субстанція людини зіпсована не лише в індивідах, а й у
колективному. Існують ганебні закони, закони, які можна
назвати злочинними; погане законодавство — це завжди не-
обхідний посередник, за участю якого індивід, група або
клас, що перебувають при владі, лають вихід своїм поганим
пристрасті™; наприклад, сьогодні було б абсолютно марно
засуджувати, з погляду мораліста, всі ті неподобства, які
принесла війна в Алжирі — так, ніби можна зробити благо-
пристойною брудну війну,— не складаючи водночас прови-
ну на спеціально утворені органи влади, на законодавство,
яке надавало перевагу' одним коштом інших, та й на саму
війну, оскільки вона перетворилася на інституцію певного
виду, покликану закріпити навічно відношення колонізато-
рів до колонізованих.
В ньому плані християнин може багато чого навчитися з
критики влади, яку розвинули, з одного боку, “ліберальна”
думка, від Локка до Монтеск’є, а з другого—"анархіст-
ська” думка Бакуніна, комунарів, марксистів несталінсько-
го зразка. Насамперед, мені згадується група “Соціалізм або
варварство” *, яка поставила собі за мету проаналізувати
й прояснити структуру влади в планових суспільствах
XX сторіччя та сформулювати в точних термінах проблему
робітничого управління, прямої демократії в малих еконо-
мічних утвореннях, а також проблему формування політич-
ної влади знизу вгору, а не тільки згори вниз, як це робиться
в авторитарних демократіях Сходу' й навіть Заходу.
Ці кілька прикладів дають підстави сформувати ідею
неперервності між теологічною антропологією, що нади-
хається пагристичиою інтерпретацією “іліа^о сіеі”, та конк-
ретною критикою влади, пристосованою до реалій нашого
часу. Завдяки своїй повноті не теологічне бачення образу
Бога мусить бути спроможним реінтегрувати окремі розки-
дані клапті критики історичної га політичної людини, яким
історичне християнство дозволило розвиватися поза полем
своєї концепції, вкрай заплутаної й індивідуалістської.
Чи зустріч людини з людиною в третьому циклі від-
ношень буде більш ексклюзивно персоналізованою, аніж у
двох попередніх циклах ? У це дуже легко повірити. Про що
тут ідеться? Тут Ідеться про пошук (гесйегсЬе), який кожен
із нас здійснює, про пошук пошани з боку іншого, яка є
126
ПОЛЬ І’ІКЕР • Історії та істина
істотною дня консолідації нашого власного існування; бо ми
існуємо, з якогось боку, завдяки зацікавленому ставленню
(раг 1а цгасе сіс 1а гесоппаіяяапсе) до нас іншого, який нас
оиішоє, який нас схвалює або не схвалює і відсилає нам
образ нашої власної цінності; конституювання людських
суб’єктів є конституюванням взаємним, що здійснюється
через онімію, повагу' й визнання; інший наділяє мене сми-
слом, відсилаючи мені мій нестійкий образ.
Але що можна уявити собі більш несталого, аніж це
існування у віддзеркаленні? На цьому' відношенні взаємного
визнання дуже скоро починають паразитувати всі пристра-
сті марнолюбсгва, претензійності, заздрощів. Мораліст, ро-
маніст, драматург є неоціненними свідками цієї боротьби
бутгів (с!е$ еггез) за свій віддзеркалений образ. Ось приклад
переважно інтерперсонального відношення, яке калічиться
(раг сіє?, таих) злом і пороками, що проникають “у серця та
нутрощі” окремих осіб.
Усе це правда; але ця. ж таки боротьба за визнання здійс-
нюється (зе рошенії) через культурні реалії, які, звичайно ж,
є набагато менш стійкими, аніж економічні структури (гіе$
аррагеіЬ бсопотічиез) та політичні інституції, але які, про-
те, конституюють об’єктивну реальність, у тому розумінні,
в якому Гегель говорив про об’єктивний дух. Саме через
обрали людини відбувається обмін цими проханнями про
взаємну повагу; і ці образи людним складають усю реаль-
ність культури. Я розумію під цим побут, звичаї, право,
літературу, мистецтво; і ці численні образи людини, що
передаються через канали культури, інкорпоровані в па-
м’ятники, у стилі, утвори; коли я відвідую виставку, таку,
наприклад, як виставка Ван-Гога, я опиняюся перед світо-
глядом, що знайшов своє втілення в певній праці, в речі, у
витворі мистецтва як засобі комунікації; і навіть у тих ви-
падках. коли в творі мистецтва репрезентоване не людське
обличчя, воно передає нам репре іентаиію людини; бо образ
людини — це не тільки порзрет людини, це також сукуп-
ність проекцій погляду людини на речі; в ньому розумінні
кожен натюрморт є образом людини.
Так от, усі ці образи людини інкорпоровані в паші інтер-
персональні стосунки; це мовчазні опосередкування, які
проникають і вставляються між тими поглядами, якими об-
мінюються між собою два людські бутля; ми взаємно бачи-
мо одне одного через людські образи; і культура напов-
нюється тими значеннями відношень, які ми вважаємо най-
більш прямими, найбільш безпосередніми.
Перша частина Істина а пізнанні історії	127
Але якщо наші зустрічі опосередкуються в такий спосіб
образами людини, інкорпорованими в твори культури, люд-
ські стосунки можуть бути спотворені (аЬнпеез) нарівні цих
образів опосередкування; саме це відбувається, коли якийсь
естетичний або літературний потік руйнує або спотворює ті
фундаментальні репрезентації, які людина формує з себе
самої, в плані сексуальності або праці, або дозвілля. Можна
навіть сказати, шотут ми маємо справу з фундаментальним
джерелом нестійкості міжлюдських відношень; бо створю-
ється враження, що література й мистецтво наділені постій-
ною функцією влаштовувати скандал: зображуючи по на-
полегливо, а то й поблажливо, митець розбиває конвен-
ційний і лицемірний образ, який намагаються створити з
себе добромисники, і, таким чином, митця завжди звину-
вачують у тому, що він розбещує людину, спотворюючи
обрдз людини; і необхідно, щоб його роль завжди зали-
шалася двозначною: як майстра правдивості і як майстра
зваби. Але ви бачите разом із тим, що медитація про за-
непадницькі (йссіиіз) аспекти міжлюдських відношень не
може обминути цієї драми і цієї кризи, які розгортаються на
рівні культурних репрезентацій, колективних галюцинацій
(рЬапїактез) та естетичних опосередкувань (піейіаііоп»).
Людина завжди утворюється й розпадається на дні серця й
кожного, але й через посередництво всіх цих “об'єктів”, які
підтримують стосунки людини з людиною, від об’єкта еко-
номічного й аж до об'єкта культурного, між якими десь
розміщується й об’єкт політичний.
3.	Спокутний порив
А тепер я хотів би роздивитися з
вами інше панно диптиха, над яким пломеніє напис із вогню
та радіння: СПОКУТА. Грецькі отці церкви читали це як
“обожнення" *. І я хотів би на самому початку сказати, що
це друге панно не є простою копією попереднього. Кілька
років тому, коментуючи “Послання до римлян” (5, 12—21),
К. Варт наголосив на вирішальних словах святого Павла:
“Бо коли за переступ одного померло багато, то тим більш
благодать Божа й дар через благодать однієї Людини, Ісуса
Христа, щедро спливли на багатьох”. І далі: “Бо коли за
перестул одного смерть панувала через одного, то тим біль-
ше 11, хто приймає рясноту благодаті й дар праведносте,
запанують у житті через одного Ісуса Христа". То тилі
128
ІЮЛЬ РІКР.Р • Історія та кїина
більш... то тим більше...1 Ось божественний вимір, ось
божественний надвнмір: якщо гріха багато, то благодаті
забагато.
Я запитую вас, чи зберігаємо ми вірність цьому про-
читанню? Чи знаємо ми, як шукати надмір благодаті, якою
Бог відповідає на рясноту зла? Атож, ми, звісно, можемо
сказати, в цілковитій злагоді з усією ортодоксією, що цим
надміром є Ісус Хрмстос; але які його знаки зможемо ми
розрізнити в цьому широкому світі? Знаки цього надміру ми
не зважимося шукати десь-інде, крім як у збільшенні ра-
дості. миру, певності. Ми віримо в те, шо гріха багато в
зовнішньому світі, а надмір благодаті можна шукати лише
у світі внутрішньому. То виходить, шо дарма шукати знаки
надміру благодаті поза внутрішнім життям, поза малими
спільнотами, де благодать знаходить собі притулок? Дарма
шукати їх на великій сцені світу? Треба визнати, що від
часів Августина виникло своєрідне розгалуження; для па-
нівної теології гріх є, мабуть, явищем колективного поряд-
ку, а благодать, безперечно, розглядається як щось при-
ватне і внутрішнє. Град Божий виникає з талха регдча,
тазза іпідиііаііл, ігае, тогііз, регсііііопія, сіатпаїіопм, о£еп-
хіопіл — тама іоіа УІгіаГа, аатпаЬіііл (іатпаіа. Лише Церк-
ва виринає на поверхню й плаває як таке собі “тіло4 спасіння
в пій густій і липучій масі проклятих.
Я добре розумію, пю існує трудність говорити про спа-
сіння для колективної реальності, і я холу підступити до
нього з фронту, не намагаючись приховати всю складність
цієї спроби', спасіння проходить через прощення гріхів, як
ми припускаємо,— і цілком слушно; але чи можна дати
відпущення гріхів якійсь анонімній реальності, й чи спро-
можна вона відгукнутись на нього? Це дуже бентежне запи-
тання, і я вагаюся; отже, тільки навпомацки й почуваючи
себе цілковитим авантюристом, я намагаюся розвинути
свою рефлексію далі.
Я запитую себе ось про шо: чи ми певні, шо добре
розуміємо всю повноту відпущення гріхів? чи не звужуємо
ми її через своє атомістичне уявлення про спасіння? чи
грандіозне бачення грецьких отців церкви, що дивилися
на зростання людства, яке Бог спрямовує через зло й за
допомогою благодаті, до обоготворення, ие заохочує нас
розбити на друзки свою індивідуалістичну концепцію
1 цаХАііу
Перша частика. Істиае в їй знанні історії
129
прощення гріхів, яка йде паралельно з концепцією само-
го гріха?
Я хотів би спробувати виявити знаки прощення гріхів, у
неморалістичному значенні нього виразу, в одному смислі,
який я наважуся назвати архітектонічним і який матиме
виміри ітпадо гіеі, взятого в усій його повноті. Я не стану
дотримуватися попереднього порядку: вимір економічний,
вимір політичний, вимір культурний. Я почну від політики.
Сяравді-бо, ми маємо тут можливість опертися на вчення
святого Павла про владу; а почавши звідси, ми, можливо,
дістанемо змогу спробувати щось сказати і про інші сфери
людських взаємин.
Святий Павло у своєму ‘ТІоспанні до римлян” (13) роз-
виває теорію влади, всі аспекти якої нам нецікаві, а важить
для нас лише цей: коли ми говоримо, що влада “від Бога”, то
це пов’язується з її іиституційшіми властивостями, а ис з її
персональними характеристиками.
Всі власті “конституйовані”', інстиіуйовані Богом: чи-
нити опір владі — це чинити опір “порядку”, який запро-
вадив2 Бог. Бо “володар” — Божий слуга тобі на добро,
тобто на його функцію спрямована наша повага. Всі ці сло-
ва: інституція, порядок, добро, фушщія,— розташовуються
на рівні того, що я недавно назвав людським колективом.
Що це означає? Чи означає цс, що Наполеон, Гіглер, Сталін
були персонально наділені, через певні варіанти вибору,
божественним правом? Ні, як на мене, то це означає, що
там, де держава є державою, попри лиху вдачу особи, на-
діленої владою, чи навіть усупереч їй, здійснюються якісь
функції, що приносять людині добро. Я сприймаю цей кре-
дит віри, виданий державі, як заклад. Це заклад, ставкою
якого є те, що загалом держава творить добро — попри лиху
вдачу індивідів, які перебувають при владі.
І нам треба визнати, що святий Павло виграв свій заклід;
імперії, попри насильство, яке вони чинили, й усупереч
йому, сприяли розвиткові права, знання, культури, добро-
буту та ремесел і мистецтва; людство не тільки вижило, а н
виросло, воно стало більш зрілим і більш дорослим, більш
відповідальним; в якийсь таємничий спосіб — і цей спосіб
залишиться таємничим до часів небесного Єрусалима —
насильницька педагогіка володаря з мечем узгоджується з
1 тетауце* *®!
* тй	іГ| гой Веої біатаут].
ио
ТОЛЬ РІКЕР * Історія та ісгина
педагогікою братерської любові. Не слід забувати про те,
що розділ тринадцятий помішено між двома розділами,
присвяченими взаємній любові; а це свідчить про те, що
святого Павла не бентежить відмінність між особистими
взаєминами і взаєминами громадськими: ”1 Іе платіть нікому
злом за зло”,— каже він у попередньому розділі; а після
абзацу, присвяченого державі, знову ж таки повертається до
цієї теми: “Любов не чинить зла ближньому, тож любов
виконання Закону”. Таким чином, теорія влади поміщена
між двома закликами до братерської любоні; не обійшлося
тут і без парадоксу: адже земний володар на відміну від тієї
влади, яку здійснює любов, чинить зло, коли він карає; тож
як погодитися з тим, що ці два види педагогіки об’єднує
одна й та сама структура спокути? Ми живемо в розколі між
цими двома педагогіками.
Нам можуть заперечити, шо вчення святого Павла прсі
владу аж ніяк не спонукає шукати знаки спокути на рівні
історичних спільнот, оскільки влада не носить на собі пе-
чать братерської любові; хіба реформаторська теологія не
воліє частіше говорити про політику як категорію консер-
вації, а не як про категорію спокути? Але що ми виграємо,
роблячи це розрізнення? Політика не лише консервує люд-
ство, вона його підносить, інституює, дає йому освіту. Але
якщо ця освіта виходить за межі спокути, то який стосунок
має вона до Євангелії, і чому святий Павло говорить про
неї? А якщо спокута ліпиає поза собою реальну історію
людей, яка є політикою в одному зі своїх аспектів, то чи не є
вона абстрактною й ірреальною?
Три зауваження, можливо, дозволять нам пом’якшити
різницю між спокутою, в тому розумінні, в якому вона має
своїм знаком братерську любов, і тим різновидом педаго-
гіки, застосовуваної для людського роду, що її, як сказав
апостол, Бог запровадив для нашого добра: вам бридко го-
ворити про спокуту на рівні політичного розвитку людства,
тому що ми втратили один із фундаментальних смислів
спокуси, який полягає в зростанні людства, з його приході
до зрілості, його входженні в дорослий вік. “Треба спочатку
зробитися людиною, щоб із тебе могли зробити Бога”,—
казав Іриней. А річ у тому, шо найбільш світська інституція,
найменш церковна система влади, якщо вона спракедливи,
якщо вона відповідає своєму' призначенню, як сказав Павло,
сприяє такому зростанню; в цьому розумінні вона є одним зі
шляхів спокути в стані людей. Сам Кант розумів дещо з
того, чого поставгустинський теолог здебільшого не ро-
Перша частина (сінна в пЬнмії» історії
131
зуміє '. “Засіб, яким послуговується природа, шоб довести
до успішного завершення розвиток усіх своїх диспозицій.—
це їхній антагонізм у лоні суспільства, тією мірою, якою
цей антагонізм с, проте, в кінцевому підсумку, причиною
регулярною впорядкування цього суспільства”.*
Але хіба ця “несуспільна спроможність жити в суспіль-
стві” (іпзосіаЬІе зосіаЬіІПе), яка стає інструментом організа-
ції громадянського суспільства, не є переведеним у світську
площину вираженням теологіїогнів церкви? І хіба не є ціл-
ком слушним те, шо цс вираження переведено у світську
площину, коли правда те, що спокута звертає на звивисту
дорогу запроваджених Богом систем влади не тільки в тому
випадку, коли вони є церковними, а й годі, коли вони спра-
ведливі?
Друге зауваження: насильницька педагогіка володаря
прив’язується до огЗо аптогія. до братерської категорії лю-
бові тонесенькою ниткою утопії. Утопія, власне, має велику
теологічну значущість. Вона є одним із обхідних шляхів
надії, на яких відбувається гуманізація людини з кінцевою
метою її обожествіння. Сьогодні, в час, коли суспільство
має багато засобів і мало цілей, звертання до утопії набуло
значного поширення; я передусім маю на думці утопію про
зникнення держави, виплекану великими лібералами. анар-
хістами, комунарами, розвинуту Леніним у його праці
“Держава і революція”; фактично ми звертаємося до утопії
про кінень держави — принаймні, держави репресивної, та-
кої, якою ми знаємо її сьогодні,— коли мріємо про прими-
рення політики та дружби; атож, ми мріємо про державу,
яка здійснювала б лише адміністративне управління речами
й виховувала людей у дусі свободи.
Ця утопія є жнггєвою в тому, що вона визначає саму
долю політики: вона формує її мету', її напругу і, якщо мені
буде дозволено вжити це слово, її надію. Я впізнаю свою
Євангелію в промовах “анархіста”, коли він проповідує не-
обхідність розпаду побудованої на методах жорсткого при-
мусу, войовничої та поліцейської держави; це моя Єван-
гелія, що випала в мене з рук і була підібрана людиною, яка
не знає, шо вона вірує в Ісуса Христа. А хіба не під знаком
утопії ми читаємо слова самого святого Павла: “Бо воло-
дар — Божий слуга тобі на добро"? Бо яка держава здійс-
нюватиме управління мені на добро до пришестя держави
1 “Ідея універсальної історії ) космополітичного погляду”, четверта
про ПОЇЖ (ІЯ
132
ПОЛЬ РІКЕР - Історія та істина
вселенської, миролюбної, схильної виховувати своїх грома-
дян? Жодна з тих держав, які сьогодні існують, не задо-
вольняє вимог утопії, але кожну державу утопія наділяє
смислом і вказує їй напрямок.
Трете зауваження: прірва між насильницькою педаго-
гікою держави й братерською любов’ю звужується ие тільки
внаслідок Звертання до утопії, що вказує нам на Знак при-
мирення, який існує потойбіч історії, а й через свідчення
людей ненасильницької вдачі, які вписують цей знак у день
сьогоднішній. Насамперед мені спадають на думку Гаяні,
ненасильницькі форми руху американських негрів та роз-
маїті форми вираження ненасильницького опору, які існу-
ють у Європі. Що робить людина, не схильна до насиль-
ства? На перший погляд, вона виключає себе з політичної
сфери, оскільки відмовляється від послуху властям, але на-
справді, в глибині речей, не вона рятує державу, нагадуючи
ЇЙ, що немає сенсу в існуванні держави, якшо вона не веде
.людей до свободи та рівності; ненасильство — це надія дер-
жави, якою люди живуть у своєму часі й супроти свого часу';
це надія "несвоєчасна”, в прямому значенні цього слова.
Справді-бо, ненасильницькі засоби — ие засоби, які напе-
ред узгоджуються з цілями всякої держави, а отже, й дер-
жави, схильної до насильства, теж; саме через ці засоби
людина ненасильницьких дій повідомляє державі про її на-
лежність до спокути, тобто про те, що її запроваджено для
блага людей.
Ось кілька зауважень, які, можливо, допоможуть вам
зрозуміти, в якому смислі органи людської влади є орга-
нами спокути, що приходить до нас не пише по каналах
братерської любові, а й стежками “великого звіра” (§го5
апітаї).
Я мав намір поговорити про спокуту в трьох сферах
володіння, влади, оцінки. Я не дотримався цього порядку: я
спробував пробити прохід на політичному рівні й накреслив
тему спасіння в рамках суспільства через посередництво
інституцій, про які ми наважимося сказати, разом зі святим
Павлом, що вони запроваджені Богом.
А чи не можна знайти аналог спокути через посеред-
ництво інституцій в економічному ладі та в ладі культур-
ному, які, в певному розумінні, обрамляють політику?
В цьому випадку виникає потреба розширяти й узагальнити
це поняітя інституції в такий спосіб, щоб воно покрило все
поле стабільних і тривалих медіацій, від знарядь праці до
Перша частина ІСТИНІ В ПІЗНЯИМІ історії
133
творів мистецтва, за допомогою яких люди здійснюють ко-
мунікацію між собою.
Розширення нашої рефлексії від політики до економіки
здійснити неважко: ми вже говорили про те, що відношення
людини до того, чим вона володіє, не має ніякої екзистенції
лоза режимом власності та організацією економічної влади.
Але треба взяти до уваги, що Біблія пов’язує цілком ви-
значені надії з досягненням повної влади над природою: я
читаю в Псаломі восьмому: “Коди бачу Твої небеса, справу
пальців Твоїх, місяць і зорі, шо Ти встановив,— то шб є
людина, шо Ти пам’ятаєш про неї. що є син Адамів, про
якого ти згадуєш? А проте зробив ти його мало меншим від
Бога, і славою й величчю Ти коронуєш його! Ти зробив його
володарем над справою рук Твоїх, усе під ноги йому
вмістив: худобу дрібну та биків, їх усіх, а також степових
звірів диких, птаство небесне та риби морські, й усе, що
морськими дорогами ходінь!”
Таким чином, панування над речами є однією з доріг,
якими людина приходить до зрілості, до свого дорослого
стану йу цьому значенні одним із виражень ітз£О йеі. Але
ми знаємо сьогодні, що це панування інститу юється через
організацію праці, економічне передбачення і всі “консти-
туйовані” форми економічної влади. Отже, не тільки персо-
нальне відношення індивіда до того, чим він володіє, а й
сукупність економічних інституцій покликана до спокути.
Отже, саме до цієї інституйованої сукупності нам треба
спробувати застосувати свої попередні зауваження, що їх
досі ми застосовували тільки до систем політичної влади.
Спочатку треба відзначити, що повне значення поняття
цивільної влади виходить на поверхню лише тоді, коли воно
звільняється від своєї суто репресивної та каральної функ-
ції; сьогодні ми добре знаємо, шо репресивна функція під-
тримує порядок лише як “усталений лад”, а цс означає тс
саме, що “усталений безлад”; інституція є знаком королів-
ства лише тією мірою, якою вона будує людську спільноту,
формує зручне для всіх громадянське суспільство (солзігий
1а сі(е); покарання досягає не більшого, як консервація вже
інституйованого ладу; воно є, в якомусь розумінні, захис-
ною реакцією інституції, ударом у відповідь, якого вона
завдає по “зловмисниках”, котрі, зокрема, прагнуть змінити
призначення інституцій, зробити їх більш справедливими і
більш братерськими. Ось чому, розширюючи ПОНЯТТЯ інсти-
туції до обсягу, який включив би в себе також аспекти
соціальні й аспекти економічні, ми виводимо на поверхню
134
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
ие лише людський смисл справедливості, а й теологічне
значення інституції. Розвиток новітньої держави є, з цього
погляду, ніби живою П конкретною екзегезою павліансько-
го поняття інституції1.
З другого боку, те, що ми сказали про функції утопії як
суто людського, розумного і громадянського вираження
надії, знаходить тут не тільки істотне застосування, а йдуже
конкретну точку опори. Суто політична утопія про загибель
репресивної держави є утопією абстрактною, тією мірою,
якою вона не скоординована з утопією невідчуженої прані;
можливо, це навіть утопія у справжньому значенні цього
слова, та, яка є реакцією на прокляття власності, жадібно-
сті, яка розділяє людей; бо ні в чому іншому, як у термінах
багатства (багатства матеріального, багатства інтелектуаль-
ного й духовного) виражає себе всяке прокляття: ‘Лихо ба-
гатим!” Тож і всяке благословіння мас знайти свою проек-
цію в ньому ж таки регістрі. Який смисл може все не маги як
не заклик до революції, що зруйнує всі відношення експро-
пріації та взаємної ексклюзїї, інституйовані власністю? По-
вернення людині її сутності, шо загубилася в надбаннях,
або, що є одним і тим самим, примирення людей, роз-
ділених їхніми статками, є, разом з утопією загибелі дер-
жави, регуляційною утопією всякої економічної думки, що
ставить собі мету дати знаки прийдешнього Царства
Божого.
І якщо я продовжу паралелізм зі спокутою, яка прихо-
дить через органи державної влади, то чи не повинен я
сказати, що ненасильство в політичному плані теж має сво-
го симетричного відповідника в францисканській убогості?
Хіба францисканська вбогість не проголошує в позачасовій
манері — позачасовій у відношенні до будь-якої розумної
та впорядкованоїекономіки — кінець прокляття, яке пов’я-
зане з приватним і заздрісним привласненням, що породжує
зачерствіння і самоту? Чи наповнене й великодушне бачен-
ня спокути не навчає нас чіпати якісь знаки прийдешнього
Царства Божого в найбезумніших починаннях, що ставлять
' ‘Саме тоді, кали держава перестає бути ситою, покликаною лише
чинити репресії та зберігати усталений лад, ігю утвердився внаслідок ви
валкових історичних подій, лад. який погано приховує фундаментальний
безлад пристрастей та індивідуальних або колективних інтересів, саме тоді
її функція набуває всієї значущості, яку було вкладено я неї задумом
Божим, вона зможе тоді брати участь, у властивій для неї сфері, в спо-
рудженні гих знаків, які, дня віри, проголошують прихід Царства Божо-
го"— Р Мсль “Пояснення віросіговідаояя Ля Ротсті” (К МеМ. Ехріка-
іїоп сіє Іа соп/е-мюп сіє (ос -іч 1-а КосМІе}.
Перша частімо. Істина в пізнанніісторії	135
собі мету прискорити загибель Страховища-Капіталу, як і
знищення Звіра-Держави?
Друзі мої, я боязко просуваюся вперед цими небезпеч-
ними дорогами, і я вас запитую, шо нас туди кличе — надія
чи лише зваба світу?.. Цілком можливо, що кілька перлів
надії й зазубилися десь у соломі облудних надій.
Коли йдеться про культуру, то багато більш незвично
говорити про “інституції”, аніж тоді, коли ми говоримо про
жнпя політичне, суспільне або економічне. Проте глибин-
ний смисл інституції виходить на поверхню лише тоді, коли
він поширюється й на образи людини, зайнятої у сферах
культури, літератури й мистецтв. Ці образи, власне, € конс-
титуйованими або інституйовзними; вони мають власну
стабільність і власну історію, які виходять за межі випад-
ковостей індивідуальної свідомості; їхня структура виправ-
довує виникнення психоаналізу уяви, який досліджує тема-
тику цих образів людини, їхні силові лінії та лінії еволюції:
саме в цьому смислі культура Інсгитуюється на тому самому
рівні, на якому перебуває традиція уявного. Отже, саме на
цьому рівні слід шукати й ознаки прийдешнього Царства
Божого.
Але уява є метафізичною функцією, яка не зводиться до
простої проекції вітальних бажань, несвідомих і стриманих;
уява наділена функцією перспективи (ргоіресіюи). дослі-
дження можливостей людини (би ро$аіЬІе Ьиіпаіпе). Саме в
уявленні цих можливостей людина здійснює пророцтво сво-
го власного існування. Тепер можна зрозуміти, в якому!
смислі можна говорити про спокуту через уяву: це через мрії|
невинності та примирення працює надія в самій людській .:
гущі; в широкому значенні цього слова образи примирення є‘
міфами; не в позитивістському значенні міфа, не в значенні
легенди або казки, а в значенні феноменології релігії, £
смислі значущої оповіді про все призначення людини;
іпуїЬоз означає слово; уява, тією мірою, якою вона є мїфо- ’
поетичною функцією, є також осідком глибинної праці, яка
визначає вирішальні зміни в наших баченнях світу; всяке
реальне перетворення є спочатку революцією на рівні на-
ших провідних образів; змінюючи свою уяву, людина змі- 
нює своє існування.
Кілька прикладів, узятих із літератури та мистецтва,
допоможуть зрозуміти ці глибинні революції Вище я вже
казав, що людииа може бути розбещена на рівні образів
свого власного обличчя, які вона формує; я згадав при тій
І36	ТЮЛЬ РГКЕР • Іс торія та істина
нагоді про функцію скандалу в літературі, а іноді й у
пластичних мистецтвах,і двозначність, яка спокушає і каже
правду Тепер я хотів би сказати, шо знаки спокути не
завжди треба шукати в якихось протилежностях скандалу,
радше навпаки: саме через скандал — і то дуже часто
проголошується спасіння; образ робиться “повчальним” під
найдеструктивнішими вндимостями; є глум, який очищає, і
так само є апології, які зраджують; як ото влада карає, так і
література карає мечем викритгя і скандалу.
Але й скандал є не чим іншим, як зворотним боком
утопічної функції культури; уява, тією мірою, якою вона
вкладає в перспективу (ргозресїе) найиеможливіпіі можли-
вості людини, е провідним оком людства, яке прямує до
більшої ясності, до більшої зрілості, одне слово, до свого
дорослого віку. Таким чином, митець у культурній сфері є
тим самим, чим є людина ненасильницького світогляду у
сфері політики; він “випадає зі свого часу (її езт “іліет-
рекйГ’); він часто йде на великий ризик, бо ніколи не знає,
будує він чи руйнує, не знає, чи не руйнує він, вважаючи,
що будує; не знає, чи не будує він, вважаюч и, що руйнує; не
знає, чи не висаджує він дерева тоді, коли треба їх кор-
чувати, чи не викорчовує він їх тоді, коли настає час їх
висаджувати.
Ллє в такому' разі, чи варто боятися великого ризику
бути людиною? Мабуть, треба пояснити великодушністю
Бога це небезпечне навчання людини, в якому вона набуває
здатності розуміти добро і зло, й довіритися цій Його ве-
ликодушності.
Я закінчу там, звідки й почав, адже я й сам наражав себе
на певний ризик, розпочавши цю розмову про тлумачення,
яке отці церкви давали образові Бога; отже, я востаннє по-
вернуся до ощів церкви. Коли гностики морочили їх проб-
лемою зла, вони не завагалися включити у велич творіння
створення вільної людини, спроможної на непослух; отже,
як вони вважали, ризик зла був включений у цей прихід до
зрілості всього творіння.
“Бог виявляє свою великодушність,— проголошує Іри-
ней,— і людина пізнала і добро послуху, і зло непослуху,
аж поки око її розуму, набувши досвіду і в тому, і а тому,
навчиться розважливо відрізняти краше від гіршого, й
ніколи вже не буде ані ледачим, ані недбалим у тому, шо
стосується приписів Бога.,,” На думку Тертуліана також,
людина конституювала собі образ Бога своєю вільною
волею: “Отже, треба було, шоб образ і подоба Бога були
Перша частина. Істина в пізнанні історії	137
утворені вільно й незалежно в її бажанні, бо саме в цій
свободі визначається образ і подоба Бога”. І ще: ''Завдяки
свободі людина перестала бути рабом природи, вона при-
власнює своє власне добро іі забезпечує свою вищість не як
дитина, шо отримує, а як людина, що дає згоду”.
Мабуть, треба вірити, пю Бог, бажаючи, щоб його пізна-
вати й любили вільно, і сам пережив цей ризик, який на-
зивається Людина.

ІСТИНА В ІСТОРИЧНІЙ
ДІЯЛЬНОСТІ
І. ПЕРСОНАЛІЗМ
ЕММАНУЕЛЬ МУНЬЄ:
ФІЛОСОФ-ПЕРСОНАЛІСТ
Наш друг Еммануель Муньє* не
зможе більше відповісти иа наші запитання; жорстокість
смерті знаходить свій вияв і в тому, шо вона радикально
змінює смисл ще не завершеної літературної праці; вона-бо
не тільки більше не має продовження, не тільки стає закін-
ченою в усіх значеннях цього слова, але вона також випадає
з того взаємообміну запитань і відповідей, які помішали її
автора в середовище живих. Тепер вона завжди буде працею
написаною і тільки написаною, її розрив з автором став
доконаним фактом, відтепер вона входить у єдину можливу
дяя неї історію — історію її читачів, історію живих людей,
яким вона дає духовну поживу. В якомусь розумінні, тар
досягає істини свого літературного існування тоді, коли
його автор номер: кожна публікація, кожне видання запо-
чатковує певний зв'язок живих людей з книжкою людини,
віртуально мертвої.
Ті живі, які найменш готові увійти в цей зв’язок,— це,
безперечно, люди, які знали й любили того чоловіка, живо-
го... і кожне читаная поновлює в них — і, в якомусь розу-
мінні, освячує — смерть друга.
Я не спроможний перечитати книжки Еммануеля Муньє
так. як мають прочитуватися книжки, як книжки людини
мертвої. Тому даремно буде шукані на цих сторінках суто
історичний нарис, це, власне, буде чимось гібридним, що
починатиметься з читання й продовжуватиметься в марних
спробах відновити перерваний діалог...
Насамперед я перечитав — у якомусь розумінні, одно-
часно — статті Еммануеля Муньє. що вийшли друком у
“Берні” між жовтнем 1932-го і груднем 1934 р. (згодом
опубліковані в збірнику’ під назвою “Персоналістська і
Друга частина Істина в історичній діяльності	141
спільнотна революція”)і короткий та чудово написаний
путівник персонал ісгської філософії під заголовком “Персо-
налізм”1 2. Ці твори приблизно позначають дві крайні точки в
творчості Муньє: 1932 р. і 1952 р. Мені здалося — і здалося
зі сліпучою очевидністю,— що все. написане в 1932 р., фор-
мує справжню перспективу всієї подальшої філософської
діяльності автора і ховає під юнацькою ядучою формою
інтенції, що знайшли свій вияв у його найостанніших
творах.
Цей збірник ясно показує, що на думні Ечмануеля
Муньє негативно відбився той факт, що він покинув універ
ситег і порвав Із системою ОСВІТИ,-І ПОЗИТИВНО ТОЙ, що вія
узяв на себе відповідальність за організацію певного руху,
конкретизованого в Журналі Це перше зауваження йде на-
багато далі, аніж здається на перший погляд: такі твори, як
твори Бсргсона, Бруншвіка, Блонделя*. Марітена**, су-
часників дебюту журналу “Езргіі”, реалізують усім своїм
стилем дидактичний жанр, пристосований до читацької
аудиторії студентів, професорів, а поза ними — до сприй-
няття будь-якої дорослої людини, яка бажає чогось навчи-
тися. Французька філософія до самого початку війни була
частиною освітньої функції в її найширшому розумінні. Ця
освітня спрямованість досить добре пояснює силу та слаб-
кість університетської філософії: слабкістю можна вважати
ц тенденцію розташовувати свої проблеми на околицях жит-
тя, історії й наділяти себе власним життям і класною істо-
рією, які, у своєму крайньому вираженні, є цілком ірреаль-
ними; її сильна сторона полягає в тому, що вона виявляє
особливий інтерес до проблем методу, до попередніх пи-
тань, до пошуків “відправної точки”, “первісної істини" та
впорядкованої поведінки дискурсу.
Засновуючи “ЕзргіГ, Муньє вдався до певної авантю-
ри— організувати філософію неуніверситетського плану.
Йому тоді пощастило в тому, що, урвавши свій зв’язок із
університетом — бо участь у освітній діяльності накладає
на людину певні конкретні зобов'язання,— він не став бити
байдики, а взяв активну участь у діяльності руху, який сам
же таки й створив; першою заангажованістю Еммануеля
Муньє. був рух “Ейргіт”; саме тут точно визначилися стиль,
жанр і цілі філософської творчості нашого друга.
1 “Шпсоїиііап рсг&опіівІіМе еі соттопаиіаіге”, СОІІ. ЕяргИ, АиЬкл 1935.
(Оеілпет Де Мошисї, І. І, Есі. сій 8сиіІ.)
2 >'Регеоппя1ізліИ, СОІІ. Оие ьаіч-іе? (Оеиит, І. III. ІД сій 5еиіІ.)
142
ІІОЛЬРІКЕР • історія та істина
Його великою перевагою можна вважати те, що він на
самому початку, ше тоді, в 1932 р., пов’язав свою манеру
філософського осмислення світу з усвідомленням того, що
цивілізація переживає кризу, й наважився поставити собі
мету, переступивши через канони всієї шкільної філософії,
опрацювання засад нової філософії в усій її тотальності.
Неможливо осягнути всю повноту цього початкового про-
екту', якщо ми почнемо з “Трактату про характер” (*‘ ГгаіЙ ди
сЬагасІсге”) або з “Персоналізму” (“Регмюпаїізте”): ми тоді
втягуємося в досить-таки безплідну гру, порівнюючи фраг-
мент за фрагментом “філософію” Муньс з “філософією”
екзистенціалізму та з ‘•філософією’’ марксизму. Ця іра без-
плідна, томуг що три “філософії” не є різними розв’язаннями
однієї сукупності проблем, вони навіть не с різними проб-
лематиками, розташованими в теоретичному плані, це
тільки неоднакові способи проекції відношень між теоре-
тичним і практичним, між рефлексією і діяльністю.
А тепер нам треба повернутися до цього порівняння й
передусім до умов нього порівняння: але його можна ефек-
тивно зробити лише після того, як ми віднайдемо початкову
мету персоналізму — розвинути бачення нової цивілізації’,
дуже важливо відзначити те, що прикметник “персоналіст-
ська” кваліфікує насамперед цивілізацію, цивілізаторське
завдання ; і персоналізм 1950 р. нагадує нам, що в 1932 р.
цей термін було в/кито з наміром “позначити перші дослі-
дження журналу “ЕьргіҐ та кількох близьких до нього груп,
які торкалися політичної та духовної кризи, що вибухнула
тоді в Європі” (115).
Ця криза свідомості епохи, не осмислення нашої епохи
як часу, в який вибухнула криза цивілізації, народженої
Ренесансом, с першим викликом, на який відгукнувся пер-
соналізм: а проте це усвідомлення кризи перебувало далеко
не в центрі відповідальної думки у Франції 1932 р.; й насам-
перед воно не відігравало ніякої вирішальної ролі в універ-
ситетській філософії; іде менше було воно спроможним
зорієнтувати в радикальний спосіб філософське покликан-
ня. Таким чином, усі рефлексії Еммануеля Муньє почина-
ються з методичного сумніву історичного та культурного
характеру. І відповідає він йому не зневірою, не пророцтвом
занепаду або його описом, а проектом нового Ренесансу.
"Мапіїстіе ааягуісс січ рстьяпіаіімпе'’ соїі Езргіг. АиЬісг 1936. р 9
Юеичгех, і І, Г.і. <1и ЗеиіІ.)
Пруги частина. Істина а історичній ліяльноіп
143
"Переробиш Ренесанс” — під таким заголовком вийшла
перша перелом стаття журналу “Езргії”, підписана Муньє.
Цей пароль, який пов’язує завдання з усвідомленням
кризи, надає екстремальних вимірів персоналізмові 1932 ро-
ку: йшлося не про те, шоб спочатку проаналізувати якесь
поняття, описати певну структуру, а про те, щоб натиснути
на історію войовничою думкою певного виду.
Ця інтенція виходить за межі тою, шо ми звичайно
розуміємо під “філософією"; я навіть наважився б сказати,
що Еммануель Муньє був педагогом, вихователем цілого
покоління, як Пегі ♦. Але значення них слів вузьке в подвій-
ному розумінні, й нам треба вийти за межі цієї вузькості:
йдеться про те, шо вони вказують на дитинство, котре, як
вважають, супроводжує людину до її дорослого віку, і про
їхній зв’язок із освітньою функцією, з уже диференційо-
ваною суспільною корпорацією (як у випадку, коли кажуть
“Національна освіта”); а ще я міг би сказати, що Муньє
проповідував пробудження, якби можна було перенести
цей вираз, часто застосовуваний у житті релігійних спіль-
нот, у ширший план цивілізації, взятої в усій їїсукупносп.
Що ж таке персоналізм? Можна сказати, що у своїх
витоках — це педагогіка спільнотвого життя, пов'язана з
пробудженням особи.
В 1932—1934 рр. ця інтенція була чимось більшим і
чимось меншим, ніж “філософія”, в тому розумінні, шо про-
ект нової історичної епохи був немислимий без якоїсь “фі-
лософії”, а можливо навіть, кількох “філософій”, у шкіль-
ному значенні цього слова; саме це підкреслював Емману-
ель Муньє, коли говорив, шо персоналізм огортає персона-
лізм». Його великим внеском у сучасну думку було те, що.
піднявшись над філософською проблематикою у строгому
значенні цього слова, над питаннями відправної точки, ме-
толу та порядку, він запропонував професійним філософам
певну філософську матрицю. давши їм тональності, теоре-
тичні відтінки та практичні методи, спроможні утворити
одну або й кілька філософій, "вагітних" однією або й кіль-
кома філософськими систематизаціями. Саме в цьому, дія
деяких із нас, полягає той великий борг, який ми винні
своєму другові. Звичайно ж, у 1932—1934 рр. це пробу-
дження і ця педагогіка були чимось меншим, ніжфілософія,
в тому розумінні, що теорія цінностей, історії, пізнання та
буття, яку зони припускали, залишалася імшііцитною. Але,
як ми побачимо далі, післявоєнні книжки повернули дослі-
дження в більш філософському напрямі, інтерпретуючи
144
ПОЛЕ РІКЕР • к-гі>рія та істина
персоналізм як одну з філософій існування. В 1949 р. Муньє
писав: “Персоналізм — це філософія, а не тільки напрям
думок (а(Гіпміе)... Він с філософією, але він не є системою.
Оскільки він уточнює структури, персоналізм є філософією,
а не просто напрямом думки. Та позаяк його центральним
твердженням є існування вільних і творчих осіб, він вводить
у осереддя цих структур принцип непередбачувапості, який
підриває всяке прагнення до вирішальної систематизації"
(“Регзоппаіі$т”, р. 6).
Таким тином, думка Еммануеля Муньє в період від
1932-го по 1950 рік видається мені рухом, що спрямову-
вався проектом “персоналістськоГ цивілізації до“персона-
лістського" витлумачення філософій існування. Смисл та-
кого зміщення акценту уточнюється в подальших рядках
цього нарису.
Персональне пробудження
і спільнота педагогіка
Спроектувати цивілізацію, звичай-
но ж, можливо лише за припущення, що цивілізація якоюсь
своєю частішою — і то частиною вирішальною — творить-
ся людьми. Створити, зруйнувати, відтворити Ренесанс —
завдання людей. Сам-таки персоналізм розуміється як “су-
купність перших домовленостей, які можуть запровадити
цивілізацію, шо присвятить себе людській особі” (“Мапі-
Геяіе...”, р. 8).
1. Відтворити Ренесанс
Цей задум із повним правом можна було б назвати етич-
ним, якби той же таки Муньє не сахався з жахом від будь-
якого моралістичного духу, що завжди здавався йому за-
блуканкм у хащах марних узагальнень та пустої риторики,
здрібнілим до розмірів індивіда й неспроможним прилу-
читися до історії, заплямованим схильністю до лицемірства;
ця критика моралізму є. власне, одним із елементів пер-
манентної критики ідеалізму, з якою ми знову й знову зу-
стрічатимемося на нашій дорозі.
Але своєю критикою “помилок доктринера або мора-
ліста” Еммануель Муньє якраз зробив великий внесок у те,
щоб ПОНОВИТИ престиж етики, допомігши їй проникнути
крізь усю товщу техніки, соціальних структур, ідей і під
Друга частини Істина »історичній діяльності
145
няти тягар детермінізмів та ідеологічних інерцій. Він зробив
етику реальною і правдивою Довгий шлях стичної стурбо-
ваності крізь плоть суспільств фактично ше яскравіше ви-
світлює слушність фундаментального твердження псрсона-
лістської і снільнотної революції: дивілізація — це, насам-
перед, метафізична відповідь на метафізичний заклик, аван-
тюра одвічного порядку, то пропонується КОЖНІЙ ЛЮДИНІ в
самотині її вибору та її відповідальності,,.” (“МапіГеме,..”,
р. 11). “Кожна історична доба реалізує творіння, яке маг в
собі бодай щось людське, лише тоді, коли вона перед тим
почує надлюдський заклик Історії... Нашою далекою метою
лишається та сама, яку ми накреслили собі в 1932 році: після
чотиристарічного періоду помилок терпляче, колективно
відтворити Ренесанс” (там само, с. 15).
Ця попередня переконаність у тому, то цивілізація
утворюється з варіантів людського вибору та домовлено-
стей між людьми, причому більшою мірою пережитих і
"пророблених”, ніж продуманих,— з поточних цінностей, є
тим, що Мутгьє називав "приматом духовного”, рішуче й
енергійно протиставляючи його спіритуалізмові, який заси-
лає дух до іншого світу. Але спочатку Муньє не розглядав
цю переконаність як попередню соціологічну проблему, як
спекулятивне за своєю формою питання: якими € діалек-
тичні відношення між тими варіантами вибору, що їх роб-
лять люди, та економічною, політичною й ідеологічною
інерцією? Цю свою переконаність вій відважився сформу-
лювати й випробувати яку прочитанні подій, так і в проекті
того завдання, яке він перед собою поставив. У цьому смис-
лі, вона радше належить до категорії “практики” (ргахіь),
аніж до “теорії”: саме так починаються всяке пробудження,
всяка педагогіка, всяка Реформація.
Цей же таки практичний стиль можна впізнати в самому
проясненні персоналістської теми; вже у своїх перших пра-
цях Еммануель Муньє уникає починати з абстрактних
дефініцій; він воліє орієнтуватися, за допомогою певного
конкретного відчуття міри, серед формул цивілізації, здійс-
нюючи своєрідне “розпізнавання умів” (бізсеглешепі сіей
ечргігя). Це відчуття міри знаходить свій початковий вияв у
критичному модусі: всі довоєнні лерсоналістські дослі-
дження починають,ся з “критичного вивчення тих форм ци-
вілізації, які завершують свій цикл, або тих, які дають перші
ознаки того, що претендують на те, аби прийти їм на зміну"
(там само, с. 15). Що стосується самого Еммануеля Муньє.
то він прагне осмислити ці види цивілізації в їхніх “чистих
146
ГЮЛЬ ?ІКЕР • Історія га істині:
формах”, у ‘"граничних доктринах", котрі є не гак теоріями,
як різновидами життя, способами буття або, як він ще ви-
словлюється, “граничними профілями”, “напрямками досві-
ду” (“Ксуоіиііоп регаоппаїіяге...”, р. 75).
Буржуа є фундаментальною ‘фігурою", яка служить для
протиставлення; тут демон Сократа сказав би “ні”. Ключем
до всіх закидів, спрямованих проти буржуазного світу; є
його глобальне зрозуміння як чогось такого, шо, за самою
своєю сутністю, розкладається, як руху до загибелі. Бур-
жуа — це стиль занепаду: від героя до буржуа; від цінностей
завоювання і сотворіння до цінностей комфорту. Це інту-
їтивне відчуття негативного в буржуа вводиться в усі реф-
лексії про протиставлення індивіда її особи. Індивід—це
насамперед полюс цивілізації або, точніше, протилежний
полюс: під цим терміном Муньє ідентифікував сполучення
кількох тенденцій, які, на перший погляд, видаються зовсім
. різними, але між якими циркулює один і той самий низ-
хідний потік: незв’язність поверхових образів, різних пер-
сонажів, між якими ділиться людина, позбавлена внутріш-
нього змісту, поблажливість до цих образів, глибинна ску-
пість буття, позбавленого великодушності, відчуття безпе-
ки, в якому вона замикається, а в кінці протест — холод-
ний, раціоналістичний і юридичний,—яким вона захища-
ється. В такий спосіб кристалізується “світ” індивіда, який є
водночас світом видимості й обачливості, світом грошей,
світом імперсональним, світом юридичного формалізму.
Якщо світ буржуа, граничним профілем якого є індивід,
с світом “менше” (менше любити і менше бути), то світ
фашизму є світом “лсевдо”; його ентузіазм є псевдовелико-
душністю, його націоналізм с чсевдоуніаерсальним, його
расизм — псевдоконкрстинм, його агресивність— псевдо-
силою. Таким був великий обман 1933—1939 рр.: Бухен-
вальд вирішальним чином спростував його претензії на
снравдешність.
Таким чином світ особи відвойовує собі місце на своїх
руїнах і своїй карикатурі.
2. Світ особи
Отже, появу особи можна з певністю очікувати лише “у
світі особи". Безперечно, що після 1932 р. виникли фор-
мули, які тяжіють до дефініції структури, формули, які
стали особливо популярними вже в повоєнний період: та-
ким чином, особа протиставляється індивідові як одиниці.
Друга частина. Істина в історичній діяльності
147
котра існує поза персонажами, як “невидимому центрові,
до якого все прив’язується” (“КєуоіШіоп регзоппаїіаіе.
р. 69). як “унікальному шифрові'’, що є такою собі •‘при-
сутністю в мені” (лан само). Вона відкидає цінності втечі та
пошуків притулку в спіритуалізмі й прагне кардинально
змінити своє тіло й історію. А передусім, вона обертається
спиною до скупості індивіда; індивід вимагає й утримує —
особа дає й віддасться: особа — це великодушність і неко-
рисливість.
Але пі формули не можна відокремити від того пориву, в
якому я переношуся у “світ”, виникненню якого прагну
сприяти. Вони не так є дефініціями особи, як покажчиками,
спрямованими в бік цивілізації, яку треба створити; таким
чином, покликання має смисл лише у світі “медитації”,
інкариація— лише у світі “заангажоваиості”, спільність
(соттипіоп) — лише у світі “несіатків" (бероиіПегпепі).
Але медитація, звангажованість, нестатки описують су-
спільство, яке буде “особою осіб” — спільнотою (соїппзи-
паше). Особа— це гранична фігура істинної спільноти, гак
само як індивід є граничною фігурою буржуазної не-ци-
вілізації, а партизан — граничною постаттю фашистської
псевцопив іл ізаиії.
Виходячи саме з цього смислу, Муньє наполягав на “І” у
виразі “Лерсоналістська і спільнотна (регзоппаїіяіе еі сот-
пшпашаіге) революція”: “Г е сигналом унікальної інтенції,
зверненої до Я і до Ми (“Якби не вбогість мови, було б
зайвим говорити про персонал і стську І спільнотну рево-
люцію”, там само, с. 91); пробудження особи — це те саме,
шо педагогіка спільноти.
Ось чому не слід відокремлювати формули особи від
ескізу “спільнотної аскези” (там само, с. 96), який ми зна-
ходимо в різних формах у довоєнних працях, і весь смисл
яких, натомість, зводиться до “ініціації особи”. Я нагадаю з
цього лише окремі моменти, тому що я не ставлю собі мету
підсумувати всю дослідницьку діяльність Муньє, я хочу
лише виокремити її інтенції та процедури.
З 1932 року він позначав, як і Гайдеггер, часткою “оп” *
(“Кеуоіииоп регзонпаїіяе”, р. 79) ту граничну фігуру масо-
вої деперсоналізації, яку так добре ілюструвало “прісне же-
ле читачів “РагІ5-8оіг” (там само, с. 80); потім він пере-
ходив на рівень суспільств, застосовуючи для цього за-
йменник “ми” (“поііч аиггез”), почасти реалізованих в угру-
пованнях “прихильників” і опертих на таке собі панібрат-
ство (зиг Іа сашагабегіа еі сотра£поппа§е); їхнє самозре-
148	поль РіКин • історія та істина
чення, їхній героїзм ставить їх аніде за “вітальні суспіль-
ства”, що керуються своїми цінностями добробуту та ща-
стя, але вони є регресивними щодо нихутому, що руйнують
індивідуальну ініціативу та спонтанність у взаємних сто-
сунках. Над ними стоять “суспільства розважливі”, коли-
ваючись між двома рівнями імперсональноеті, рівнем “су-
спільства умів”. яке, наприклад, реалізує науковий конгрес,
і рівнем “юридично-контрактового суспільства”, до якого
тяжіє демократичний юридичний формалізм.
Ці типи суспільств, як бачимо, менше репрезентують
об’єктивні соціологічні категорії, на зразок відмінностей
дюркгейміанських чи навіть бергсоиіанських, аніж стадії
такої собі “аскези”, орієнтованої на іранкчну фігуру “особи
осіб”. Ліпше буде порівняти ці стадіїзі стадіями К’єркегора,
шо існують в іншому регістрі, чи зі “ступенями науки” в
Платона або Спінози. Очевидно, що й Макс Шелер пропо-
нував розглянути деякі з них стадій. У всіх цих випадках
ідеться не про емпіричні види, які формулюються в проирсі
спостережень, а про можливі форми сукупного життя, що є
віхами на шляху кожного та всіх до досконалості. Одне
слово, йдеться про моменти педагогічні'.
3. Персоналізм і християнство
Саме тут легітимно постає запитання про відношення
цієї педагогіки до християнства. 1 одного боку, і до марксиз-
му — з другого. “Навернення” першого і “практика” друго-
го, безперечно, задіюються цим пробудженням і цією ас-
кезою.
1 Я не можу в рамках одного нарису про £.има»дхля Муньс - і/иліхо^л
показати, ях педагогіка охогаюс політику, сказати б, імплікує її. помі-
щаючи н ширшу перспективу Проте, саме пшона гостять буржуа роєно, п
проблеми грошей ключ до ксіх соціологічних аналізів Мунм: “Гроші II
приватне життя" ("Аівепі сі уіс ргікі”). “Аитикапіталізм’ Г‘АиіісаріІа-
Іімп“), “Одне зауваження з приводу власності" (“Моїе «ог 1а ргоргіііе")
тощо . (“Ксуоінііол рег5олпа1івгс“. рр. 147 « мііу.]; "Від капіталістичної
класності до власності людеькоГ ("ІЗс Іа Ргоріійе саріїаііие 3 Іа ргсрпііі
Іштадк'', АііЬіеі 1934 передруковано в Ьіічтіе воїн сопсіИіоіе'', 1949).
Треба бачити. як приа’юутться до педагопкн Муньє його “етика потреб
яко пішзорязховуг собі його погляди на власність і соціалізм Але в жод-
ному з його філософських нарисів не ховаються в тип, його постійна бо-
ротьба проти антіггехніцнстсьхого упередження. 'Персоналізм— цс не
закріпна сад, у якому людина цивілізована юіаагться від цивілізації, а
принцип, який мускіь оживляти всяку цивілізацію, повертаючи її но свій
ршень” ('Йетоіисіоп ретзогпаїіяе", р. 151)
Друга частино. Істина в історичній діяльності
М9
Немає підстав заперечувати, що ця педагогіка безпо-
середньо надихається християнською темою “освячення":
постать святого згуртовує навколо себе персоналістську
спільноту, як ото постать героя гуртує фашистське суспіль-
ство (“Кеуоіииоп регзоппаІІЕіе.. ”, р. 75, “МапіГезі..,”,р. 79),
Великодушність особи має своєю парадигмою геологіч-
ну чесноту милосердя, а взаємність осіб — “єднання свя-
тих”, яке проповідується в християнському Сгебо. Невелич-
ке есе. написане взимку 1939 р. під назвою “Персоналізм і
християнство”1, явно пов’язує з християнською проповід-
дю, пориваючи з Імперсональним і натуралістичним мис-
ленням греків, прихід особи у світ; саме “божественний над-
мір" (с. 20) роздмухує персональні вогнища відповідально-
сті бупів, спроможних сказати: “Абзит!” (“Я тут!”) (с. 25);
це той самий християнський струмінь, який схиляє буття до
вбогості (4ероиіІ1етеп() й водночас закликає до гордості;
“Він тонізує особу й надихає її мужністю, але він же її
обеззброює, щоб зробити беззахисною перед натиском за-
буття” (с. 31). Інші •— але не я — скажуть, що християнство
Еммануеля Муньє має католицьку специфічність, і то не
тільки в пункті католицької доктрини влади (54—60), а й у
пункті доктрини гріха (проти Лютера, с. 50, 58, 67) і пе-
редусім у ставленні до “природи” (головні сторінки: 69—
72 )3: загалом можна сказати, шо Муньє перебуває на пози-
ціях істотного томізму, чий гуманізм видається йому ніби
гірським хребтом, що поєднує вершини лютеранського пе-
симізму та оптимізму Просвітництва. Але ного особистий
зв’язок із цим томізмом полягає, власне, в тому’, що він
розтягує до межі поняття “природи” у смислі історичного
винаходу, сміливості та ризику: ось чому, в кінцевому' під-
сумку, він воліє говорити про “людське призначення", рад-
ше ніж про “людську природу” (там само, с. 72).
1 іаЬегіі ЗОЮ сотйікии Тгоія Регзоппаігзте сі еЛпЗІіапіЗПИ!
(1939); Ье іа ргоргібії саріюііме Іа ргоргісіі Іінтаїїге < 1934). ЛпагсНіс ні
рег.юпяаіізіпе (1937). Ей. де 5сиіІ. 1946. {Осіл-гез, (. 1, Е4. (Іа $ешІ.)
7 “Те. шо церква зезжди збереже від "натуралізму’' святого Томи,— це
насамперед ствердження християнського гуманізму, який є іЬмті лупіекі"
(проти Дилера. ортодоксія і песимізм іюлпиків-реалістів). “.. Потім, не
ідея, цю наИапаипориіші будівлі людини мають опиратися на первісний
фунт, на природне (пані) ...“ (проти раціїнеипстичноі антропології та її ідеї
про вннайлеіим людини людиною бет структури і без основ). “Саме в
цьому розумінні католицькії політика завжди нагадуватиме євангелічним
та раціоналістичним утопіям пре цінність прихильностей (апасЬез). про
виту тривалості, про обмеженість мрГГ І там само, с. 71).
150
ПОЛЬ РІКЕР ♦ (сторін та ютнна
Чи означає це, що персоналізм є переважно християн-
ським (і католицьким)? Чи не ризикує спільнота в такому
випадку на темпоральну й секуляризовану проекцію “Цар-
ства Божого”, на зразок кантіанського “міста цілей” або
безкласового суспільства комунізму? Тут виникає додат-
кова проблема, яка торкається не лише християнської орто-
доксії, а й можливості співпраці між християнами (різних
конфесій) і нехристиянами в лоні відносно зв’язного персо-
налізму. Що стосується Муньє, то він не переставав ствер-
джуватя, що така співпраця неможлива в принципі.
Як на мене, то тут позиція Ґабріеля Марселя * про відно-
шення між філософським дослідженням і християнською
вірою проливає світло на суть проблеми: тема особи наро-
джується й набуває смислу в “перихристиянській” зоні
етичної свідомості, в зоні сенсибілізації, яка вертикально
одержує християнську проповідь, а латерально зазнає плід-
ного впливу від пайавтентичніших видів християнської по-
ведінки, але яка. завдяки ньому подвійному підживленню,
розгортає свої власні можливості. Якщо це так, то персо-
налізм не є ані конфузіонізмом із християнського боку, ані
еклектизмом із боку нехристиянського.
Саме в цьому розумінні, як здається мені, Муньє гово-
рить про “цінності”, “масштаб цінностей” (матеріальних,
вітальних, розумових (гаіьоппаЬІез), духовних); майже в
тому самому дусі, як це робили Макс Шелер і його учень
Поль Лаидсберґ1 **, чиїм другом він був аж до самої його
трагічної смерті в депортації. Муньє розуміє цінності як
перманентні вимоги, але такі, що не наповнені змістом поза
історією, яку пишуть особи. Отже, персоналізм веде за со-
бою конкретну етику, відносно незалежну від християн-
ської віри, незалежну' щодо своїх знамень ($І£пі(їсаііол&),
залежну в тому, шо стосується свого фактичного виник-
нення (зиг£І85етепє бе іай) в тій або тій свідомості. Також
саме в цій перспективі Муньє, передчуваючи ще до 1939 р.
свої майбутні дебати з екзистенціалізмом, говорить про іс-
нування “людської природи”, глибинної істини, для якої він
шукає лише новий історичний вихід (“ізміе йі&іогіцие”)
(“Мапііся”, р. 8, 13—14), Ге, що він так часто наполягав на
1 Оси які з творів Лапдсберга можна прсчнтагіі а "ЕзртіГ^к'аваїсккіе
соїіве Олії". а«іІ 1937: "ВеПехіоп змг Геп£а£стспі рстчіппеГ, іюу. 1937.
‘Іптггміисіюп а ипс сгігіфіс <іи туНіс", іагуісг, 1938; "Каїка сі Іа тсіатсг-
рііозс", «рє 1938; “З.е вепв ГасВоп’’. осі. 1938; “Кітс зиг Іа рііііом’ріііе Се
тагіаве" акпі 1939, "ХеПехіоі: роиг ипе рЬіІоздрІїіе Де ^иеіге”. осі. 1939 —
РгоЬІетез гіи регзоппаІНте, Е4. <1и 5спі1 1952
Друга чжитна- Істина е істеричній діяльності	151
безперервності своєї християнської віри у своєму персона-
лістському пошуку, є природним із погляду нього дослі-
дження. яке більшою мірою випливає з педагогіки, аніж із
критеріологїї; педагог, який живе в Муньс, за своїм тем-
пераментом, більш чутливий до безперервності натхнення,
аніж до перервності понять. Але щоразу, коли проблема
співпраці з нехристиянином виходить на перший плай, він
згадує саме про цю незалежність конкретної етики.
І тут він навіть це сказав того, що тільки християнин
може відіграти плідну роль у ньому завданні сукупного
відкриття сену особи; сталося бо так, шо фактичні христи-
янства, християнства усталені стерли певні історичні про-
блеми віри; через те така єресь, така дехрисгиянізована
думка часто опиняються в зручнішій позиції, щоб відкрити
той сектор цінності, яким ці християнства знехтували чи
навіть замаскували. Ось чому, якщо персоналізм є педаго-
гікою. то християнин аж ніяк не обов’язково є педагогом
агностика, проте він безперервно навчається від християни-
на розуміти, що ж це таке — цивілізаторська могутність
етичної людини, до якої фактичне християнство часто ро-
бить його нечутливим. Таким чином, християнинові часто
доводиться долати величезне відставання від нехристия-
нина у сфері зрозуміння історії, суспільної та політичної
динаміки ("Кех'оіигіоп регзоппаїіііе”, рр. 103, 115, 121—131,
140—143).
4. 1/ерсвна.іізм і маркси зм
Саме в цьому місці буде вельми корисно обговорити ті
розбіжності, які були в Муньє. з марксизмом: як ото йото
персоналізм, витлумачуваний — а надто після війни — як
одна з філософій екзистенції, надається до дебатів із тією
течією думки, яку ми звикли називати екзистенціалізмом у
його вузькому значенні, так само його первісний проект
нової цивілізації неминуче входить у конфронтацію з марк-
сизмом. Його гостре відчуття детермішзмів, які треба зро-
зуміти й зорієнтувати, виводить його на кордони соціаліс-
тичного реалізму; “оскільки марксизм користується дові-
рою світу злиднів” (“МапіГс$іе” р. 43), до нього не можна
ставитись як до негативних цінностей буржуазного світу та
до псевдоцінностей фашизму. Але річ у тім, тцо поза будь-
якою академічною конфронтацією поняття проти поняття,
теорії проти теорії сама тотальна ментальність персоналіст-
152
ПОЛЬ РІКЕР • Історії та істина
ської “педагогіки* вступає в неминучий конфлікт із тоталь-
ною ментальністю комуністичної “практики” (ртахіз).
В чому персоналізм докоряє марксизмові, то це в тому,
що останній є менш ніж пробудженням, менш ніж педа-
гогікою. В епоху "Маніфесту на службі персоналізму” ця
критика зберігає ідеалістичний відтінок; вона спрямована,
зокрема, проти “сцієнтистськоГ ментальності марксизму,
проти його цілковитої підпорядкованості фактичному пози-
тивізмові, “останній філософії історичної ери, яка жила під
знаком фізико-математнчних наук, специфічного й вузько-
го раціоналізму, що з неї вийшов, нелюдської централізо-
ваної індустрії, шо на якийсь час утілила в собі його технічні
застосування" (там само, с. 52). Але поза цією позірно тео-
ретичною проблемою ховається смисл революційної діяль-
ності, про який, власне, й ідеться; справжнє запитання зву-
чить так: на що розраховують, у кінцевому підсумку, марк-
систи, створюючи свою нову людину? На.чайрітпчш ефект
економічних та політичних змін, а не на сьогоднішню при-
вабливість персональних цінностей для революційно на-
строєних людей. Лише матеріальна революція, закорінена в
персоналістському пробудженні, може мати смисл і шанси
на успіх. Марксизм — це не освіта, а муштра (отам само,
с. 60): ось чому' він є оптимізмом колективної людини, шо
покриває радикальний песимізм особи” (там само).
Саме тут ми маємо осереддя дебатів: персоналізм пере-
конаний у тому, шо не слід іти до особи, якщо вона не є, на
самому початку, тим, хто вимагає, тим, хто здійснює гиск
через бунт голодних та принижених. Небезпека революції,
яка не бере власну мету' за джерело й засіб, полягає в тому,
що вона принижує людину під приводом її визволення і
лише оновлює схему' (Гі£иге) її відчужень. Цей фундамен-
тальний докір містить у собі, в зародку, всі інші, в порядку
історичної експлікації, як у плані революційної тактики,
гак, сьогодні, й у плані світової стратегії. Але обминути
його можна, лише переосмисливши, потойбіч будь-якої
персоналістської теорії, його освітню інтеицію. Зокрема я
знаходжу цей розрив між педагогікою Муньє та комуніс-
тичною практикою в Його відмові сприйняти як нормативну
єдину історію, фазегичво написану партією комуністів: пе-
дагогіка відкрита також на ті можливості людини, які не
змогли реалізуватися, з огляду на вузький результат історії.
Саме в цьому й полягає смисл конкретної етики — своєю
революційною вимогливістю вийти з берегів тоненького
струмочка ефективної історії й у жодному разі “не довіряти
Друга ‘иктина Істина в історн чиїй діяльності
153
духовний скарб людства кантону партії, що є лише кри-
хітною часткою кантону неозорої тривалості!” (“Вех'оІЩіоп
рег5Олпа1і$1е”, р. 140),
Від вихователя до філософа
Народний фронт, війна в Іспанії,
Мюнхен, світова війна, боротьба опору, політика націо-
нальних фронтів...— чи могла персоналістська філософія
пройти незмінною крізь таку гущавину подій, кожна з яких
не була просто голим фактом, який треба було пережити й
пояснити, а була також і поставленим запитанням, і на-
годою зробити вибір? Інші автори чимало говорили про те,
якими були ні варіанти вибору, говорили також про їхню
свободу і їхню зв’язність.
Я бачу, як думка Еммануеля Муньє, в цьому плані,
розгалужується в трьох напрямках: з одного боку, його пер-
соналізм, критикуючи сам себе, намагається остерегтися
власних спокус, схильних до пуризму, ідеалізації та анархії,
і докладає надзвичайних зусиль, шоб здобути якомога біль-
шу науку з руху історії: на цій лінії розташовуються “Що
таке персоналізм?"1 і “Маленький страх XX сторіччя"1. Але
в той самий час, коли він зрікається ‘‘пуристичного персо-
налізму”, Муньє поглиблює й очищає християнський мотив
свого персоналізму. Не треба відокремлювати антипуризм
двох попередніх книжок від євангельського очищення, яке
знаходить свій вираз у “Християнському протистоянні”’.
Саме в залежності від цих двох ліній думки слід оцінювати
“філософські” (у вузькому значенні) зусилля розташувати
персоналізм у відношенні до наук про людину, з одного
боку, та у відношенні до філософій існування — з другого.
Великий “Трактат про характер”1 * 3 4,— великим за своїми роз-
мірами, за повнотою поглядів і за кількістю порушених
питань, — “Вступ до екзистенціалізмів”' та “Персоналізм”
1950 р. тяжіють до цієї третьої лінії, властиво “філософ-
1	уче /е (хгяжпаїїлт? ЕД сіп ііеиіі, 1947 {Оцечгех, І. III)
 Ьа Реіііе Реиг ХХг	СаКіеіі Ди Щібпе. Еа Взссооібге еі еД. Ди
всій), 1948 {Оиєггез, 1. Ш.)
3 Ь'.ДДопіегпгні 1,-Асехмл. СаЬісп Ди ЙЬолс. ЕД Де 1-а Вассолкгс.
МеисМіеІ, 1944 (Ое<»л«, І ПІ)
4 Тгаііе сій сЬогасІеге. сД. гіи 5сиіІ. 1946. (Окілтеї, 1. П.)
ІпІгогіисРап аих ехііїепігаїїзтеґ, Оепо£І, 1946 (Оемигех, Є 111,1
154
ПОЛЬРПСЕР • Історія та істина
ської’, де акцент зміщено з проблем цивілізації та революції
до більш теоретичних проблем структури та екзистенціаль-
ного статусу особи
І.	"Антилуризм" і “трагічний оптимізм’*
‘•Що таке персоналізм?” — це перечіпання “Маніфесту”
1936 р. через десяті» років історії. Цс прочитання підтвер-
джує Його фундаментальні засади, але зміщує Його вістря.
Бо й справді, якщо зневага до людини є специфічною небез-
пекою марксистської революції, персоналістська етика та-
кож має свою власну небезпеку, на яку вказує її самокри-
тика: “Певна стурбованість щодо низань чистоти мала тен-
денцію бути головним почуттям нашого підходу: йдеться
про чистоту цінностей, чистоту засобів. Наше інтелекту-
альне виховання підказувало нам шукати це очищення на-
самперед у очищенні понять, а індивідуалізм епохи, проти
якого ми виступали, знову й знову позначав нас своєю пе-
чаттю, відвертаючи нас від цього доктрннального перегля-
ду до виключної стурбованості аспектами своєї індивіду-
альної поведінки” (с. 16). Важливо щоразу — й щоразу ліп-
ше— випробовувати “демона чистоти”. протиставляючи
йому вагу ситуацій, шо їх не .ми створюємо, що їх ми розу-
міємо лише почасти і які можемо підпорядковувати собі
лише почасти, а ще не менш важливо зрозуміти, шо ця
залежність від зовнішніх ситуацій не є якимось прокляттям:
вона мучить лише Нарциса, який у нас живе й ніколи не
спить. “Ми є вільними лише тією мірою, якою ми не є
цілком вільними” (с. 26). Тут уже накреслено той вид філо-
софи існування, якій віддає перевагу персоналізм: ного сво-
бода ніколи не буде дармовою, це буде лише свобода усві-
домленої необхідності та здійснюваної відповідальності. Ці
міркування про “свободу за певних умов” перетворюються
тут на критику духу утопії, який хотів би опрацювати схему
суспільства і правила певної діяльності, виходячи з тих чи
тих принципів, ніколи не інкорпоруючи в це дослідження
прочитання події, екзегезу історичних сил. Його помилкою
є зневага до самого смислу конкретної етики: та чи га цін-
ність являється не позачасовій свідомості, чужій борінням
епохи, а конкретному учасникові цих борінь: який орієн-
тується в кризі, розрізняє, щоб діяти, і діє. щоб розрізняти.
“Персоналізм може утвердити себе лише в лоні конкретного
історичного судження” (с. 44).
Друга частини Істина а історичній діяльності	155
“Маніфест” і “Ііерсоналістська і спільнотна революція”
містили вже в собі такі формули персоналістського
ствердження “на перехресті ціннісного судження і суджен-
ня фактологічною”, “точного метафізичного напряму і...
добре визначених історичних суджень” (“Кеуоіигіоп репюп-
паїізіе”. р. 320)
Таким чином, ця книжка прагне приєднатися до гнучкої
інтерпретації марксистської діалектики, очищеної від сцісн-
тмстських ускладнень. Вона навіть плекала надію допомог-
ти збоку марксизмові позбутися своїх сшєитистських труд-
нощів і діяти в лоні революційного руху на зразок дріжджів,
самоочищаючись від будь-якої спокуси піддатися анархії
під виливом суворої науки колективної ефективності. Її
формулою було не: “Геть від марксизму”, як іноді тоді
говорилося, а: “В саме серце матеріалізму, колективізму та
спіритуалізму" (с. 81). Ем.мануель Муньє передбачав, шо
після війни “відкритий марксизм” зіллється з “персоналіст-
ським реалізмом” (с. 79). Я залишу осторонь безпосереднє
політичне значення цих формул. Для філософа ця надія з
далеким прицілом “персоналізувати колективізм”, водно-
час уберігшись від “дитячих хвороб персоналізму” (с. 85),
опирається на глибоку' переконаність у “здоровій спорід-
неності” смислу вічного і певного смислу матерії; в цьому
короткому замиканні неба із землею згорає етап, на якому
животіють пуста красномовність моралістів, жуйка педан-
тів, ледачість еклектиків. Але в Муньє ця похвала матерії в
краях "духовного” (що .ми знаходимо в “Персоналізмі"
1950 р.) не є чисто спекулятивною; інтуїція духовно-тілес-
ного, вічно-історичного має філософський ухил лише тією
мірою, якою вона має ухил практичний, вона якшо й готує
до критики екзистснціалістського песимізму, то тільки
тому, що вона входить у комунікацію з тією цивілізатор-
ською волею, яка формується в перших битвах: “Щоби вве-
сти персоналізм у історичну драму нашого часу, иедосить
буде сказати: особа, спільнота, тотальна людина тощо...
Треба буде також сказати: кінець західної буржуазії, при-
шестя соціалістичних структур, ініціаторська функція про-
летаріату' і ще з більшою точністю, рік за роком, далі здійс-
нювати аналіз сил і можливостей. Без чого персоналізм пе-
ретворюється на ідеологію, придатну для всіх потреб, і, по-
збавлений своєї революційної гостроти, потрапляє в полон і
на службу до консерваторських або реформаторських ліно-
щів. Філософія-меч, як її назвали, перетворюється на філо-
156
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
софію-маску; на містифікацію в точному значенні цього
слова" (с. 95).
"Маленький страх XX сторіччя" заводить нас іще далі в
цей екзорСизм "коитрсмислів, прищеплених безпосередньо
до персоналістського натхнення” і робить спробу “демісти-
фікувати катастрофізм'’, якому поклоняються стільки “ду-
ховних інтелектуалів" нашого часу. Зокрема, друга лекція
піддає соціальному психоаналізові певного виду сукупність
страхів, які знаходять свій вияв у антитехніцистській ре-
акції; Муньє відкриває там страх первісний, яким ми боїмо-
ся себе, страх деміурга., яким ми є за своїм призначенням:
"Тринога перед можливістю катастрофи новітнього світу є
насамперед, у наших сучасників, дитячою реакцією неком-
петентних і збожеволілих мандрівників” (с. 27). Це "консер-
вативність нашого інстинкту” жахається "далеко запливати
від своєї гавані" (с. 32). ‘‘.Ми колективно переживаємо мо-
мент розгубленості, коли опиняємося перед машиною”
(с. 51). Колись людина жахалася неприборканої природи, а
сьогодні вона жахається світу людей; це страх, на який вона
відповідає “реакцією збентеженої дитини” (с. 83). Отже, ме-
тод Муньє полягає в тому, щоб спочатку пояснити й у такий
спосіб применшити антитехнісгичний міф, шо допоможе
вивести на світло справжні небезпеки, небезпеки світу вла-
стиво людського, якими нам загрожує не тільки машина, а й
усі абстрактні апарати, всі "медіації”, шо їх людина вина-
ходить і поміщає як між собою й речами, так і між собою й
іншими людьми (Право, Держава, Інституції, науки, мови
тощо...): “Там, де є медіація, чатує відчуженість” (с. 91).
Це останнє зауваження припускає, шо ідея прогресу,
навіть випрямлена, аж ніяк не виключає з історії незвідної
двозначності, подвійної можливості закам'яніння й визво-
лення: ситуації, які винайшла сама ж гаки людина і які після
цього стали загороджувати їй шлях, мов нерозгадані загад-
ки, являють собою поєднання шансів і небезпек. Але зав-
данням людини є хапатися за свої шанси; відхід до штуч-
ного пов’язаний із самим призначенням людини, оскільки
тепер вона має “історію”, а ие лише "природу” Через Муньє
ми дуже близько підходимо до Маркса: “Природа є не тіль
ки лоном, із якого вийшло людство: вона надається до пере-
творення її людиною... Людина бачить себе сьогодні покли
каною стати деміургом світу та свого власного призна-
чення” (с. 75).
Тут рефлексія досягає свого вирішального пункту: чи ця
історія, яка конституює долю сукупності, має смисл? Чи
Друга частина. Істина в історичній діяльності
157
цей смисл орієнтований на краще? А чи цей кращий варіант
віддає перевагу дорозі розвитку науки й техніки? І, нарешті,
чи смисл цього злету' (аясепчіоп) є .для людини “славною
місією бути автором власного злету”? (с. 104). Саме цей
комплекс запитань і конституює ідею прогресу. Еммануель
Муньє підступає до неї з довірою, схильний критично ста-
витися радше до передчасного оптимізму, аніж до перед-
часного песимізму. Весь зміст цієї книжки прагне Замінити в
душі читача афективний режим “активного песимізму” про-
тилежним настроєм “трагічного оптимізму”, тобто модусом
довіри, який скоригований досвідом невирішеної боротьби
Й затінений можливістю невдачі. Не слід звинувачувати
Муньє за те, що він систематизував свою апологію про-
гресу: його найпроникливіші сторінки присвячені тому,
щоб відрізнити християнську есхатологію прогресу згідно з
раціоналізмом XVIII сторіччя або згідно з марксистською
діалектикою. Зокрема, його посилання на Апокаліпсис у
першій і в третій лекції приводить до віддання переваги
оптимізмові, але з тисячею застережень, які ми не маємо
права нехтувати. Правду кажучи, “настрій’', “тональність”,
що їх Муньє позначає назвою трагічного оптимізму с наба-
гато складнішим, аніж це може здатися спочатку: він ховає
дві тенденції, готові розділитися; одна, що залишається на
першому плані, тяжіє до оптимізму як завершальної резуль-
танти драми; але інша, стриманіша, тяжіє до відчуття, шо
історія двозначна, “вагітна" і найкращим, І найгіршим.
Еммануель Муньс всерйоз розпочав дискусію, яка зачіпає
істориків, соціологів, філософів, теологів; запитання, яке
він залишає відкритим, є на перетині біблійної теології і
світської філософії історії, на перехресті оптимізму як пози-
тивного підсумку з погляду людини та надії як твердої пев-
ності в існуванні прихованого смислу. Але знову ж таки
його найпершою функцією є остерігати проти спекулятив-
ного ставлення до цієї проблеми, відстороненої від критики
сучасного світу' Й відокремленої від центральної проблеми
Революції XX сторіччя.
2.	За християнство сильних
Така близькість до руху історії приводила розум (езргії)
до легкої можливості обоготворити людину. Але що більше
Муньє наголошував на своїй спорідненості з марксизмом,
то більше втрачав рівновагу під дією різкої, гострої христи-
янської трансцендентності. Ось чому не слід розглядати
і 58
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
“Маленький страх XX сторіччя'’ бет “Зіткнення з христи-
янством” (“АЯгопІетеїн сЬгегіеп”). Цю книжку було напи-
сано в Дьслефі протягом тями 1943—1944 рр., яка принесла
нам стільки матеріальної вбогості й так багато внутрішньої
аскети. Хтось інший розповість більше про християнина в
Муньє— я цього робити не буду; я спробую взяти з цієї
книжки, такої важкої для пересічного християнина, такої
вимогливої, лише її філософські інцлденції. Можна сказати,
що вся вона присвячена медитації про доброчесність сили,
тобто темі, яку після Отців розглядав святий Тома Азій-
ський. І аж ніяк не випадково, шо над цією книжкою витає
тінь Ніцше, як над “Маленьким страхом” — тінь Маркса Бо
лише християнин, який має шо відповісти Ніцше, є христи-
янином достатньо твердим, ІДОО не розчинитися в тій части-
ні марксизму, яка присутня в його засновках. У цій книжці
ми знаходимо артикуляцію двох перших груп медитацій,
що були опубліковані після війни. Ніцше ставить перед
християнином запитання, яке проникає в його серце набага-
то глибше, аніж марксизм; бо антихрисгиянська аргумента-
ція марксизму залишається ше надто соціологічною, аби
змогти розхитати християнські засади: на всі його закиди
легко було відповісти, що Маркс знав лише карикатуру на
християнство, що в нього йдеться про християнство зане-
паде, християнство, яке мас за обов’язок прикривати при-
вілеї буржуазії перекрученою Євангелією смирення. Але
Ніишс є тим, хто, поза соціологічною неспроможністю
християнства, претендує на відкриття його первісної не-
спроможності, пов'язаної з християнським існуванням як
таким: “Отже, виходить, що християнство, яке спроможне
осяяти мирним світлом старі цивілізації та жизтя, які на-
ближаються до свого схилку, є отрутою ДЛЯ ЮНИХ м'язів,
ворогом мужньої сиди та природної грації (...) ? (...) Отже,
християнство ховає в собі первісну слабкість, наслідки якої
нарешті виходять на поверхню, після того як були загаль-
мовані повільним плином і складністю історії й тому при-
пізнилися?" (с. 11 і 14).
Еммануель Муньє робить спробу послужити “атеїстич-
ному пробудженню", кидаючи цим виклик “пробудженню
християнському” (с. 23—24).
Першою турботою (4£тагсііе) християнина, під керів-
ництвом лицаря, вбраного в тінь, має бути віднайдення ТІЄЇ
якості християнського трагізму', яка буде гідною діалогу з
Ніцше: трагізму трансцендентного, трагізму гріховного,
трагізму парадоксального — бо ж треба вмирати в цьому
Друга чмгпина Істина в історичній діяльності
159
світі й бути в ньому заантажованнм, страждати від гріха й
радіти, почуваючись новою людиною. Але яке то падін-
ня — у переході від цього трагізму до “впевненості вискоч-
ня”, властивої пересічному християнинові, до “бляклого і
трохи дурного смутку” розкаяного, до “злигоднів життя
(таї <1е уіугє) вкинутих у неласку або анеміків духовної
битви”, до “духовного боягузтва” й до “тьмяної та безплід-
ної чистоти" доброчесних’
Друга турбота — цс відкрити в серці автентичного хри-
стиянства той момент, який переливається через трагізм і,
в кінцевому підсумку, позначає його розпачем: “Існує в са-
мому серці християнства, потойбіч парадоксального аске-
тизму, тривоги (ал§0І8яе) і знищення (апбапіікзетепі) аске-
тизм простоти, відкритості (гіізропіЬіІііб), терпіння, відда-
ного смирення, лагідності, можна навіть сказати, слабкості,
слабкості надприродної” (с. 37). Навіть, якщо вірити
Муньє, саме в цьому перегинанні трагічного до “слабкості”
чатує на нас пастка бляклості й блідості, боягузтва і всіх
видів відступу та ВІДМОВИ (<ІСЧ ГО11ІЄ5 Іе& (ійтіхяіопя).
“Маємо забарвлення і силу життя в тому моменті, який
реально втрачається, перш ніж бути віднайденим у кінці
духовної свободи. Маємо первісне реальне зубожіння нашої
людяності через віру” (с. 37).
Отже, видасться необхідним, щоб християнин поглиб-
лював смисл свого смирення й без жалю відривав його від
того раболіпсіва, яке виступає під стількома бридкими по-
добами— моралізмом і легалізмом, схильністю підкоряти-
ся духовним настановам, які звільняють від необхідності
вибору й тієї безпорадності перед плином подій, яку' засу-
джував Маркс.,. Справжній християнин — це та горда й
вільна людина, яка схиляє голову лише перед Богом і не
дозволяє собі розслабитися, йдучи дорогою, що веде від
приниження до вміння не відступати ні перед чим” (с. 81).
3.	Особа і характер
Ми не зможемо підступитися до книжок більш властиво
“філософських” — “Трактат про характер”, “Вступ до екзи-
стенціалізм ів”, “Персоналізм”',— не утримуючи в пам’яті
цивілізаторської інтенції перших досліджень і не додавши
1 Тгаііі ііи Сігогпсіеге. &І <Іи 8сиіІ. І<М6 — ІкігоОисиоп <па £юяел-
(іаіічтег ОепйеІ, 1946. — Ье РегзпппаНяте. соіі Оиехаіл-)е7 Р II Г, 1950
160
ПОЛЬ Р1КЕР • Історія та істина
до неї подвійну самокритику, навіяну прочитанням Маркса
га Ні ціпе.
Персоналізм уточнив своє філософське розуміння в по-
двійний спосіб: з одного боку, поставивши себе в конфрон-
тацію з науками про людину, а отже, з тими об’єктивними
процедурами, якими вони користуються, щоб прояснити
особу, а з другого боку, розташувавши себе у відношенні до
філософій існування. Ці два прийоми, як ми побачимо, є
конкурентними.
Треба віддати перевагу “Трактатові про характер” над
двома іншими невеличкими книжками, хоч би з тих мір-
кувань, що він набагато за них повніший; та головне, що,
з багатьох міркувань, він надається порівнянню зі звичними
для нас клиж вами філософів. Цей факт пін передусім за-
вдячує обставинам, за яких твір був написаний; примусове
дозвілля тюремного ув'язнення та тривале перебування на
вигнанні в Дьєфіле помістили Еммануеля Муньє в ситуа-
цію. сприятливу для психологів та філософів, тож його твір,
написаний за цих виняткових обставин, показує, якими мог-
ли би бути теоретичні здобутки, що ними Муньє пожерт-
вував задля “Е.зргп". З другого боку, точка зору, якої автор
дотримується в цьому творі, поміщає його на межі між
об’єктивним знанням та екзистенціальним розумінням, на
межі науки та “особистої таємниці'’. Незліченні вкраплення
з психофізіології, психопатології, психоаналізу, характеро-
логії, соціальної психології тощо перетворюють цей трак-
тат на широкий синтез, у якому численні об’єктивні дис-
ципліни інтегровані під загальним керівництвом персоиа-
лістської теми.
Отже, пя книжка цікава тим, що вона піддає випробу-
ванню пізнавальну (сотргеЬспяіуе) спроможність поняття
особи з боку об'єктивного знання. Тому було б помилкою
замикати персоналізм у його конфронтації з екзистенціа-
лізмом; його розуміння проблем є насамперед не полеміч-
ним, а інтегративним: особа, безперечно, переступає через
(Ігалясепбе) об’єктивне, дає спочатку попа збирає його й
підсумовує.
Таким чином, вона почасти збігається з поняттям
“структури”, якому психологи, психіатри, характерологи
віддають перевагу' над поняттям елемента. Але в гой мо-
мент, коли “особиста таємниця” опановує ці дослідження,
вона дає всі підстави розкритикувати зведення структур до
типів, до реальностей суто статистичного порядку: тип
радше виражає зовнішній контур якогось обмеження, схему
Друга чемтиші ктюіа в історичній діяльності	161
краху особистості, аніж дію пластичної внутрішньої сили:
“Ми с типовими лише тією мірою, якою нам не вдається
бути особистими” (с. 41). Гак само, почасти збігаючись із
синтетичними схемами патологів, тема особи дає підстави
чинити опір імперіалізмові клініки: “Не генеративну стри-
воженість (ггоиЬІе йбпбгаїеиг), а генеративну тему' індивіду-
ального психізму віддаємо ми як останній об’єкт харак-
терологові'’ (с. 44).
В ширшому плані Муньє відмовляється дозволити зам-
кнути характеру дані і хоче показати, як “я”, стверджуючи,
переосмислює свій власний характер, то приймаючи свій
ритм і свої нахили, то компенсуючи їхні вади, але завжди
добуваючись до свого смислу через операцію оцінки (уаіо-
гізаііоп). Ця відкрита характеролої ія обмежує, з них при-
чин, етику: якшо характер є неподільно даним і бажаним, це
не робить єдино об’єктивну науку більш можливою: тут
потрібна інтуїція, яка співчуває, і воля, яка планує. З цього
погляду, зауваження найбільш бсргсонівського характеру
(наприклад, що харакгеролог ближчий до романіста, аніж
до натураліста, с. 42; про зрозуміння як особисту інтер-
претацію особистого значення, с. 45) є невіддільними не
лише від структуральних аналізів, з якими вони перети-
налися, але й від сукупної педагогіки персоналізму: “Не
можна пізнати людину інакше, як через волю до гуманізму,
властиву самій сутності людини” (с. 58). “Лише ті, хто пла-
нує майбутнє людини, кваліфіковані для того, щоб розшиф-
рувати таємниці людини, яка живе на світі” (с. 58). Таким
чином, інтуїція залежить і від об'єктивної науки, але й від
“науки, яка воює” (передмова).
Отже, саме ця скромна інтенція прив’язує цю наукову
книжку до персоналізму. Натомість виникають побоюван-
ня, шо тягар висушеного знання загальмує її порив. Ллє
приємно зануритися в глибінь цієї ірубої книжки; помалу-
малу притаманний їй власний ритм починає звучати над
тими меандрами, в яких уповільнюється її плин, і виникає
враження, що цей рух визначається її темою: треба було
спочатку відійти від найнижчого і найбільш зовнішнього,—
соціальних та органічних середовищ. шоб показані лю-
дину в її оточенні, закорінену у свій грунт, людину, яка
підпорядковує собі лише те середовище, якому вона “на-
лежить” (пе і є лейтмотивом психофізіології характеру, так
само як і психології географічних, суспільних, професій-
них, культурних середовищ); але треба було також при-
множити психологічні посередництва між низьким і висо-
162
ПОЛЬ РІКЕР * Історія га істині»
ким, між зовнішнім і внутрішнім, щоб з усіх можливих
позицій спробувати розбити дуалізм, який постійно від-
роджується. Тому в книжці детально й довго розглядаються
примітивні рухи емоційності, які репрезентують “психо-
логічне потрясіння в самому Його корені”, потім модаль-
ності психологічної сили та всі первісні позиції (аПіикІеї
ргепііегеь), які обираються в безпосередньому контакті з
потоком життя (а тая сій Лих уііаі) і які виражають вітальне
сприйняття (ассиеіі уііаі), тобто приблизну реакцію (ГеЬаіг-
сКс (іе гсропяс) особи на виклики середовища, але входять
також у змову із силами потрясіння (в цьому плані я хотів би
відзначити три чудові сторінки, присвячені парі вслико-
ду шність-жадібність, с. 332—336, що гак добре відповіда-
ють стилеві нашого друга: саме там слід шукати ті головні
інтуїтивні прозріння, шо так добре визначають як етнко-
економічні дослідження про гроші та про власність, так і
метафізичні рефлексії про творіння і про дар). Тоді, і тільки
тоді, ставиться на СВОЄ місце боратьба за реальне, причому
аж ніяк не у вузькому смислі теорії пізнання, але згідно з
усією повнотою наших дебатів із численними середови-
щами нашої поведінки, не виключаючи й того “реального,
більш реального, ніж саме реальне”, до якого може добу-
тися тільки уява.
Важливо відзначити, що Муньє не наголошував на мо-
менті власної волі в сукупності наших реакцій на виклики
середовиша; власна воля є для нього лише тим нетерпінням,
яке опановує нас перед перешкодою, що постає на шляху
наших дій: “Воля — це не шо інше, як той акт особи, шо
його слід розглядати радше в її офензивному аспекті, ніж у
аспекті творчому” (с. 472). Загалом, цей договір є настільки
мало волюнтаристським, наскільки це можливо, й у цьому
він угоджується із сукупністю думки, яка дбає про те, щоб
живити силу мого самоствердження {аїїїгтаїіол <кі тоі) зни-
зу, тобто від вітального імпульсу, згори — від творчої бла-
годаті та з боків — від викликів, кинутих мені іншим. Ось
чому книжка ще не закінчується на цій оцінці “величі та
вбогості волі” (467—477), а поновлюється завдяки двом
можливостям, шо відкриваються перед нею: тією, яку їй
пропонує інший, і тією, яку їй надає простір із усіма речами,
шо ними можна заволодіти. Таким чином “драматургія ін-
шого” (сігапіаіічие іГаиіліі) і “володіння” (ауоіг) додають
нові грані до цього багатовимірного розуміння характеру.
Відкриваються туї і інші можливості, в категорії оцінки,
інтелекту та релігійного життя; але особливо прикметним
Друхі частина Істина в історичніП діяльності
163
тут видається те, що в цьому договорі тотальної людини
перспективи не додаються одні до інших, але імплі кують
одна одну через завжди задіянмй зворотний зв’язок. Таким
чином, "первісний характер” є в роботі від ше найперших
туманних реакцій того, хто живе, на первісні виклики, тоді
як, навпаки, покликання проходить "дорогами й межамя”.
які окреслюють непереможний образ характеру.
Такою € інтимна необхідність цього складного твору.
Водночас ми бачимо, в якому смислі особа є характером:
характер — це інше ім’я особи, коли вона входить у кон-
фроігтацію з науками про людину й засвідчує свою спро-
можність водночас зібрати докупи всі виміри антрополо-
гічного знання й переступити (ггаплсепсіег) через них.
4.	Особа й існування
Зібрати об’єкт докупи й переступити (ігапхсепдет) через
нього — саме таким є смисл існування для критики пізнан-
ня та для онтології; отже, достатнім буде вивести на світло
цю критику й цю онтологію, щоб започаткувати конфрон-
тацію з філософіями існування.
Але в такому разі персоналізм переносить у цей новий
план референції всі свої набуткн, тцо передують вибуховому
розповсюдженню екзистенціа.іізмів у Франції, зокрема він
переносить туди свій досвід попереднього зв’язку між дум-
кою і дією.
З цього погляду, “Вступ до екзистепціалізмів” має влас-
ний інтерес для доктринального дослідження. Будучи вель-
ми цінною як історичний вступ, ця маленька книжка робить
усе можливе, щоб широко розкрити й тримати під най-
більшим можливим кутом віяло екзистенціалізмів, а не
замкнутися лише на екзистенціалізмі Жана-Поля Сартра
(с. 8). Таким чином, персоналізм поміщає себе в дуже ши-
року екзистенціалістську традицію: "В загальних термінах,
можна характеризувати цю думку як реакцію філософії лю-
дини, спрямовану проти надуживань, притаманних філосо-
фії ідей та філософії речей” (с. 8).
Цікаво бачити, як Еммануель Муньс, такий настроєнгтй
розірвати історичний ланцюг цивілізацій, натомість докла-
дає всіх зусиль, щоб підкреслити філософську безперерв-
ність традиції, на яку він спирається. Тут немає чому диву-
ватися: з 1932 року Еммануель Муньє підкреслював, що
саме на тлі перманентності цінностей виникли обриси “Пер-
соналістської і спільнотної революції’, що ця революція
164
ПОЛЬ РІКЕР • Історія тв істина
зголосилася сформулювати нові історичні проблеми у від-
повідь на стародавні потреби. Більше того, цей задум пока-
зати сучасну повноту і традиційну зв’язність екзистенціа-
лізмі» не чужий головним зацікавленням руху “Еяргіі”: на-
ближаючи християнський персоналізм до однієї з найбіль-
ших екзистениіасіістськйх традицій і показуючи, з другого
боку, що. попри свої непрості відносини, річні види екзи-
стенціалізму мають спільне походження, спільну манеру
ставити проблеми і спільні теми, Муньє й далі працює над
збиранням, яке шанує філософський плюралізм, але збе-
рігає центральну інтендію.
Цей залупи узяв собі на озброєння оригінальний метод:
замість наїптсатм серію монографій, присвячених різним
екзистенціалізмам, кожна з яких вимагала б справжнього
критичного огляду джерел, впливів та спорідненостей,
Муньє воліє виокремити кілька спільних ‘‘провідних тем”,
до яких він намагається послідовно пристосувати різні тра-
диції.
Якшо ми зробимо перегляд цим "провідним темам”, пе-
ред нами дуже ясно постають два пункти: по-перше, персо-
налізм інтегрується в екзистенцїалістські філософії лише
внаслідок розпаду (есіаіетепі) традиційної філософії й, зо-
крема. філософії університетської; кінець привілеїв, які ма-
ла теорія пізнання, є найбільш видимим знаком цього роз-
паду. Проблематика пізнання може бути сформульована
так: яким чином якась річ може бути об'єктом для суб'єкта?
Якшо висловити те саме в стилі ідеалізму: шо саме з боку
суб’єкта робить можливою появу для нього об’єкта? Отже,
проблематика пізнання має справу з людиною, але при цьо-
му цікавиться лише тим її аспектом, який робить можливим
порядок із боку речей. Тобто, в кінцевому підсумку, саме
зв'язність світу, пізнаного й поясненого, є предметом заці-
кавлення теорії пізнання, навіть тоді, коли йдеться тільки
про суб’єкта та можливості суб’єкта. Всі філософії існуван-
ня ставлять собі на меті помістити пізнане в те, що існує,
суб’єкта — в людину. Нехтування того, що існує,— це
“первородний гріх філософії” (с. 19). Ця реінтеграція кла-
сичної проблематики знання в лоно ширшої проблематики
виводить на передній план питання призначення людини в
усій його сукупності, пріоритет тут надасться драматич-
ному, де свобода Й тіло, смерть і провина, пристрасть і
звичка є головними викликами рефлексії. Персоналізм по-
чуває себе тим менше чужим такому оновленню, що він
зробив у нього свій внесок. Ось чому "провідні теми” “Всту-
Лрютг часнтті. [сіяна в історичнім ліяпьнікії	165
лу до екзистенціалізмів” є близькими родичами тем, пору-
шених у “Трактаті про характер” та в ‘Персоналізмі”. “Пер-
соналістське пробудження”, згідно з виразом 1936 року,
звучить як “філософське пробудження” екзистенціалізму
(с. 15 і 154—155).
Але, і це буде другим зауваженням, всупереч цій спо-
рідненості, кілька відмінностей залишаються в первісній
інтенції', навіть коли екзистенціалізмі! підпорядковують
проблематику пізнання екзегезі людського призначення,
вони зберігають спекулятивний, теоретичний ухил, який і
далі споріднює їх із традицією класичних філософій. Криш-
ка “системи” та “об'єктивності” засвідчує перманентність
проблеми зв’язків між тим, хто пізнає, і світом. Отже, екзи-
стенціалізм — це насамперед філософія класична. Вона
класична з огляду на свою рефлексію про межі пізнання,
які відкриваються через ситуацію людського екзистанта;
з огляду на важливість своїх дискусій про універсальне та
конкретне, про сутність (еязепсе) і екзистенцію, про поняття
та “екзистанти" про таємницю і проблему; таким чином,
важливою проблемою тут залишається проблема істини —
навіть тоді, коли йдеться про істину екзистантаого. про
істину суб:єктивпу; або, яктпо висловитися інакше, проб-
лема зводиться до проблеми раціонального розуму (гаізоп)
(Карл Ясперс казав, шо рЬіІоьорЬіарегеппіз вся ціпком — це
гімн раціональному розумові) — і навіть тоді, коли ми про-
тиставляємо себе “розумові всеохопному” (гаІ5оп ещ»1о-
Ьапі), розумінню анонімному Й аналізаторському. Екзистен-
ціалістська філософія прагне по-новому запанувати над об’-
єктивністю. опрацювати нову інтелігібельність (іпісІІірЬі-
Ііїі) і, вона іноді ризикує вживати й цей вираз, “філософську
логіку”.
Тому мені здається, що активний, проспективний харак-
тер персоналізму (і далі відрізняється від критичного ха-
рактеру екзистенціалізму; схильність сприяти діям підно-
сить йото, в кінцевому підсумку, над схильністю проясню-
вати значення.
Друга характеристика екзистенціалізму, яка ше ради-
кальніше споріднює його з класичною філософією,— це
його пошуки нової онтології, яка тільки й може вберегти
його від пустого базікання та фальшивої патетики. Її фунда-
ментальним питанням є: шо означає буття для мене, буття
ДЛЯ іншого, буття для світу, яким є буття всієї бугтєвості
(Геїге бе іоШ еІагД), буття в його загальному розумінні?
Гайдсггер нагадує нам, то це останнє запитання ше не ви-
166
ПОЛЬ РІКЕН • Історія та істина
черпане, а тільки підготовлене для екзегези людського при-
значення; саме про нього я думаю, коли намагаюся прояс-
нити статус людини як щось підвладне випадковості, як-
щось таке, то просто тут чи там існує так, як є; ідея небуття
ще присутня в онтологічному регістрі, й так само там при-
сутні “шифри”, за висловом Ясперса. і “таємниця”, в розу-
мінні Ґабріеля Марселя.
Наслідки зустрічі Еммануеля Муньє з екзистепціаліст-
ською онтологією уявляються мені такими: освітня інтенція
Його праці переливається через край власне філософської
проблематики — тобто критики й онтології — але, згідно з
виразом, запропонованим вище, вона маг цінність філо-
софської матриці, вона спроможна на філософію. Як?
Інтениія, яка наповнює її життям, приносить у філо-
софію такт або, ліпше сказати, вміння розрізнювати, коли
вона проектується в план якоїсь критики і якоїсьонтології.
І то не лише у “Вступі до екзистениіалізмів” можна
бачити, як задіяне це вміння розрізнювати, а й у “Трактаті
про характер” і в “Персоналізмі". Воно орієнтує на добре
використання “екзистенціалістської драматургії” (сігапіаіі-
цис ехіхЄепСіаІізІе), тем тривоги, ірраціоналізму, досвіду і
присутності небуття в бутті (пбапї <1ап5 Ге(ге).
І.	Більше аніж будь-хто з екзистенціалістів. Муньє наго-
лошує на зв’язку між особою і природою або, як він часто
висловлюється, матерією. Залишившись вірним своїм пер-
шим аналізам пари особа-іядивід, він і далі накреслює через
двійко понизь два напрямки, радше ніж два плани: напрямок
випірнання (егліег^епсе), або трансцендентності, і напрямок
пірнання (іттегеепсе), або включення (іпсогрогагіоп), і він
знову н знову згадує про цей подвійний рух у поведінці
цивілізації. Проте після більш як п’ятнадцяти років онто-
логічна перспектива набула для нього більшої ваги: пер-
соналізм “уточнює структури” (“Персоналізм”, с. 6) й до-
шукується під ім’ям особи “властиво людського модусу
існування" (таи само, с. 9). Термін природи й матерії є
віднині більш змістовним, аніж термін індивіда, Гі пропонує
набагато ширшу діалектику, яку, в одній з опублікованих у
“Езргіі” приміток, Муніл- називає антропокосмічною1. Тра-
1 І.’Нопітос еі І'Цпіьен (сопіріе гепіЬі) піаі 1949. рр 746—747 люди-
на — підсумок і слово всесвіту “Вона олюдню»: і інтегрує в божественність
увесь всесвіт, вона продовжує, так би мовити, доісторичний пери» імь
ріння" Муньг, проте, ке забуває про ту заі^юзу жку станоинть для цієї
авантюро факт гріхопадіння Ось гак» аіпропохікмічн» перспектива від-
кривається в кінці ' Маленького страху XX сторіччя
Друга частина Істина » історичній діяльності
167
гічний оптимізм ‘‘Маленького страху” автор теж включає
сюди (с. ЗО—-32), як і всі рефлексії про єдність долі та по-
кликання людства (с. 47—50 і 101).
2.	“Гема іншого’1, яка посідає таке велике місце в усіх
екдистенціалізмах, знаходить схоже відлуння з персоналіз-
мі: але попереднє відчуття зв’язку між особистим і спільнот-
ним діє тут також як критичний провідник у лабіринті екзи-
стенціалістськнх аналізів. Не випадково, шо оригінальність
особи початково знаходить свій вияв у спілкуванні, а не в
самотині (“Персоналізм”, с 135 і далі). Тут найважливіше
буде віднайти онтологічні імплікації “первісних актів”
(асіеї огі§іпаих), через які “я” відкривається іншому, пере-
ходить від надмірної уваги до себе ($опсі бе зо і) до незай-
нятості (НіяропіЬіІк4), від жадібності (асагісе) до дарування
(сіоп).
Але в ту саму мить, коли Еммануель Муньє так близько
підходить до Ґабріеля Марселя, він знову починає проте-
стувати проти всякого ‘‘духовного антиколективізму” і шу-
кає в технічному та абстрактному апараті соціального фун-
даментальне реле спільнотного. Я навіть мушу відзначити,
що остання книжка Муньє приділяє значно більше уваги
“раціональному”, ніж будь-яка з попередніх. “Якщо думка
не стає комунікабельною, а отже, й імперсональною в яко-
мусь аспекті, це вже буде не думка, а маячня. Об’єктивна
наука та об’єктивний розум є незамінними опорами Іптер-
суб’єктивності. Так само н право € необхідним посеред-
ником” (с. 46). У цьому ж таки дусі книжка наголошує на
ідеї просторово-часової єдності людського роду, що, при-
наймні, розуміється як “рух ло уніфікації персонального
універсуму”.
Це пояснює небажання Муньє визнати слушність ана-
лізів Сартра: наприклад, тих. які стосуються погляду; по-
гляд іншого зафіксовує мене як об’єкт лише в міру моєї
власної нсвідкритості (іпсІізропіЬіІііс): скулившись у собі,
я сприймаю заходи (епігергізез) іншого як щось набридливе,
але тоді ж таки “саме в попередньому проекті невідкритості,
а не у своїй свободі суб’єкта, осмислюю я іншого як об’єкт,
саме в цьому настрої я скочуюся до того, шо сприймаю Його
як втручальника {епуаЬіззеиг) (“Вступ до екзистенціаліз-
мів”, с. 103).
3.	Тому з чималою дозою тверезості і як “комплемен-
тарну пульсацію особистого життя” Муньє зводить теми
зосередженості, таємниці, сингулярності, розриву. Попе-
редня критика приватного життя, світу грошей та володіння
168
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
ще прочитується тут між рядками Й виставляє ці істотні
категорії як понівечені й перекручені внаслідок ізоляції:
екзистепцІалістські теми “нехтують настрої розрядки (<к-
іепіе), прийняття (ассиеіі), дарування (<1оп), які також кон-
ституюють своє буття”.
Таким чином, “Персоналізм” акцентує тему свободи не
більшою мірою, аніж “Трактат про характер” претендує на
монополію волі; замінити свободу в “тотальній структурі
особи” (с. 72) — не не тільки приєднати її до її умов —
свобода за певних умов, як сказано в одному розділі на
згадку про збірник, написаний під час війни,— а й також
визнати цінності, які перетворюють її на “визначну достой-
ність" (с. 83 і далі): “Моя свобода не б’є фонтаном, вона
впорядкована або, краще сказати, покликана” (с. 79): моя
слобода є свободою особи “розташованої”, але разом з тим
“вальоризованої”. Муньє тут близький до Шевера, Бубе-
ра*, Гартмана**, Ґабріеля Марселя — але при цьому він
зберігає свій власний стиль: критика буржуа з його добро-
бутом й “спільнотна аскеза”, запропонована до війни, і далі
формують конкретну субстанцію цієї філософії цінностей.
4.1 нарешті, для Муньє свобода — це “ не буття особи,
а той спосіб, яким особа є всім тим, чим вона є, і є ним
повніше, аніж із необхідності” (с. 82): “особа — пе не буття;
вона є рухом буття в напрямку буття, й вона є самодостат-
ньою лише в бутті, до якого вона прагне” (с. 85). Цінності є
пе чим іншим, як тими значеннями дії, які позначають віха-
ми цей рух до буття.
Саме тут пролягає головна лінія розриву з Сартром.
Муньє не тільки робить йому докір методичного плану
за те, що він прийняв як зразковий і канонічний, попри всю
екзегезу людського призначення, автентичний досвід “без-
надії' (іпе$ро1г), який він систематично зібрав. “Чи ця ша-
лена лють проти буття не виражає прикрість із приводу
втрати того, що І абрісль Марсель назвав подружнім зв’яз-
ком людини з життям?” (“Вступ до екзистенціалізмів”,
с. 60). Ллє поза цим методологічним розходженням хова-
ється справжнє метафізичне протиставлення: “Філософ-
ський абсурдизм припускає ліричний шантаж певного виду.
Дивлячись на те, в який спосіб він іноді проводить дебати,
можна дійти висновку, що натрапити у світі на здоровий
глузд (гаізоп) або на буття можна тільки, вдавшись до під-
лоти певного виду або до філософського інфантилізму, то
та чи та позиція надається до захисту тільки тоді, коли
втримати!! вже не можна Відкиньмо рішуче ці залякування.
Лруж частина. ІСИїяа в історичній діяльності
169
Для того, шоб усе заперечувати, треба не більше мужності,
аніж для того, щоб не заперечувати нічого” (там само,
с. 62). Ми знову натрапляємо тут на зауваження з “Христи-
янського протистояння”: розрізнення (бізсегпетепі) — не
тонке лезо, яке відокремлює трагічне від безнадії (Деяез-
роіг). По суті, для Муньс сартрівський екзистенціалізм біль-
ше заслуговує називатися пеекзистенціальним, оскільки він
не спромігся визнати й привітати великодушність, надмір
почуттів (зигаЬопбалсе), які засвідчують у серці особи, що її
існування було їй парадоксально дане в інтимності її волі.
Цей дар буття робить можливою істину’ для скзистанта,
спільність між екзистантами й навіть ту природу екзистан-
та, яка стає перманентним стилем його винаходів та його
революцій.
Якби треба було підсумувати ті зустрічі та розходження
в стані їхнього виникнення, шо про них сигналізують два
слова, особа та екзистенція, можна було б сказати дві речі:
Особа й екзистенція відсилають спочатку до двох кате-
горій зацікавлення (ргеоссчраііоп), які точно не збігаються:
з одного боку, це етико-політична стурбованість (яоисі),
“педагогічна інтенція, пов’язана з кризою цивілізації: з дру-
гого, критична й онтологічна рефлексія, шо перебуває в
стані напруги з класичною “філософською” традицією.
Разом з тим. особа — не спосіб позначити одну з інтер-
претацій існування, як тільки ми поміщаємо себе у властиво
критичний іа онтологічний план філософій існування: тоді
це слово підкреслює певні аспекти екзистенції, що їх педа-
гогічна інтенція персоналізму враховує імпліцитно; це саме
ті аспекти, які ми щойно підкреслили і які стосуються мате-
ріальних умов реалізації людського існування, спільнотної
дороги цієї реалізації, її орієнтації па цінності, її підвалин у
бутті, що є більш внутрішніми для неї, аніж вона сама.
Ми прийшли до того, що визнали за случдне підпоряд-
кувати всі нові погляди на особу погляду найдавнішому:
конкретному етичному дослідженню, що перебуває в без-
посередньому зв’язку з “Революцією XX сторіччя”. Кон-
фронтація, в яку увійшов “Трактат про характер” з об’єк-
тивними науками про людину, пказує на інший напрямок
розслідування, який випадає з екзистенціагіістської проб-
лематики. Таким чином, особа й індивід, особа й характер,
особа й екзистенція — це вирази, які сигналізують про різні
сектори дослідження.
Еммануель Муньє мав, як ніхто з тих, кого він зумів
зібрати, багатовимірне відчуття теми особи. Але здається
] 70	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
мені, шо ге, що нас до нього прив'язує, це щось далеко
більш таємниче, аніж якась тема з багатьма гранями — рід-
кісна згода між двома тональностями думки й життя: тією,
яку він сам називав силою, слідом за стародавніми христи-
янськими моралістами, або ще. чеснотою протистояння
(аіТгопіегаепІ) — і великодушністю (&ІЛІГ08ІЙ) або повно-
тою (аЬопдапсе) серця, яка запобігає усиханню чесноти
сили за допомогою якогось дару благодаті й ласки (де §гасіе
еі де §гасіеих); саме ие витончене поєднання прекрасної
“етичноГ доброчесності з прекрасною ‘"поетичною добро-
чесністю зробило Еммануеля Муньє людиною водночас не-
зламною і відкритою.
II. СЛОВО І ПРАКТИКА
ІСТИНА 1 БРЕХНЯ
Хотілося б почато медитацію на те-
му істини звеличанням єдності. Істина не суперечить сама
собі, брехень —легіон; істина гуртує людей, брехня їх роз-
сіює і ставить у конфронтацію одне з одним, А проте, не-
можливо починати так: Одне — це надто далека винаго-
рода. воно спочатку є лукавою спокусою. Ось чому першу
частішу цього нарису1 буде присвячено диференціюванню
нашого поняття істини. Я хотів би показати, то це зусилля
демультшшікувати «лани або категорії (огЛге?) істини не є
простою схоластичною вправою, а відповідає історичному
руху розщеплення (есіагетепї); доба Відродження була пе-
редусім моментом осмислення багатовимірного характеру
істини; саме через цей історичний процес проблема істини
безпосередньо зачіпає самий рух нашої цивілізації і тяжіє
($е ргеіе) до соціології дізнання.
Але як реакція на цей процес диференціації виникає
зворотний процес уніфікації, тоталізації, якому буде при-
свячено другу частину цього короткого дослідження. Ви-
тлумачення цього процесу буде ключем до всього цього ви
кладу; я спробую показати, що уніфікація істинного є вод-
ночас обітницею ротуму й першим насильством, провиною,
таким чином, ми маємо тут точку двозначності, точку вели-
чі іі вини, саме в цій точці брехня найближче доторкається
1 Цей нарис буа первісно доповіддю, представленою для участі в дис-
кусіях “Конгресу — Е$рпГ (Жуї-ам-Жоза, вересень 1951 р >: ми нічого не
змінили в його схематичному й однобічному хараетері. Він спричинив
появу інших додаткових перспектив, які не могли не виникнути в такій
дискусії, мн не хотіли вводити їх у цей карне, який, таким чином, зали-
шається візкритішим для дискусій і критики. З другого боку, він переду вав
дном інтим доповідям, більш точним і конкретним зй своїм характером,
шо вневіглини тему істини Г< брехні в приватна*}’ житті та в пачіттр’.
отже, цей нарис можна розглядати лише як вступ, як спробу створити
певний контекст для тих двох інших нарисів.
172
ПОЛЬРІКРР • історія та істина
до суті істини. Ми тут прямо виходимо на той аспект проб-
леми, який стосується витлумачення нашої цивілізації. Істо-
рично, спокуса сидоміиь уніфікувати Істинне може виходи-
ти і виходить із двох полюсів: церковного полюсу й полюсу
політичного; а висловлюючись точніше, вона є наслідком
дії двох сил (роихоігь)— сили духовної і сили світської.
Я хотів би показати, шо церковний синтез істинного є про-
виною специфічної влади, що її людина релігійна пов’язує
з істиною одкровення, як ото політичний синтез істинного є
провиною, яка спотворює природно й автентично домінант-
ну функцію політики в нашому історичному існуванні.
Отже, я відчуваю потребу ескізно накреслити, який різно-
вид влади може мати теологічна істина над іншими планами
істини, в якому “есхатологічному" й не "систематичному”
смислі вона може об’єднати всі категорії істини в очах лю-
дини віруючої. А ще мені треба буде прояснити межі філо-
софії історії в ЇЇ претензії об’єднати численні плани істини я
один “смисл”, в одну діалектику істини.
Отже, вузлами мого аналізу будуть: примноження кате-
горій істини в нашій культурній історії, двозначний харак-
тер нашої волі до єдності, пю виступає водночас і як завдан-
ня раціонального розуму, і як насильство, “есхатологічна
природа теологічного синтезу”, лише “ймовірний" характер
усякого синтезу, здійснюваного філософією історії
Можливо, ви вже здогадалися, що дух брехні нерозрив-
но пов’язаний із нашими пошуками істини, як туніка Несса,
приклеєна до людського тіла.
Диференціація категорій істини
На перший погляд, нема нічого про-
стішого, як категорія істини: традиція визначає її як.уго<),у
(ассогб); угоду, розташовану’ на рівні нашої спроможності
судити (стверджувати Й заперечувати), угоду нашого дис-
курсу з реальністю і, по-друге, угоду нас самих із нами
самими, угоду між умами (вартій). Згадаймо про особли-
вості поведінки істини: це такий собі спосіб настроїти себе
“згідно з...”, “так, як..."
Але вже ка першу перевірку це визначення видається
суто формальним, як і сам термін “реальність”, шо править
для нього за референцію. Існує граничний випадок, де
смисл є тим очевиднішим, чим він є менш значу тим. це той
самий випадок, у якому конформізм нашої думки є лише
Пруга частича Ісгииа в історичній діяльності
173
простим повторенням уже структурованого порядку, де на-
ша балачка нічого не відкриває, нічого не оновлює й не
полемізує з жодним запереченням: дош іде, стіна — біла: не
правда, і всім про це відомо. 1 лише, коли ми виходимо з цих
узвичаєних і ледачих істин, ми бачимо, що вчинок розта-
шувати себе залежно від..., так, як годиться, є солідарним з
усією тією правею, яка іюляїає саме в тому, щоб опрацю-
вати факт як факт, щоб структуру вати реальність.
А зараз перенесімося на рівень експериментальної нау-
ки; саме тут ми й зустрінемося з діяльністю істини, про яку
ми більше всього знаємо і яка, проте, є найважчою і най-
більш запізненою.
Їїспосіб структурувати реальність інституюєтип істини,
фундаментально солідарної з її методологічним стилем. Для
цього спочатку треба було, шоб математика, яка оберта-
ється спиною до видимої реальності, досягла певної зріло-
сті, а потім, щоби розум сміливо припустив, шо лише той
аспект реального є “об’єктивним”, який можна математи-
зувати, і шо сприйняті якості є “суб’єктивними”. Це рішен-
ня духу має свою історію (яку написав Койре ♦): вона бере
свій початок точно від Гал і лея. Саме ця культурна подія — я
маю на увазі народженця експериментальної науки — при-
скорила розщеплення філософсько-теологічного синтезу іс-
тинного, принаймні вона зробила видимим це розщеплення;
бо, як ми побачимо, вона не існувала інакше, крім як у
вигляді інтепції або претензії.
Чи означає це тепер, що цей план істини може стати
єдиним планом референції для істини і що є можливість
сповідувати певний вид монізму наукової істини? Доско-
нало опрацьований характер поняття наукового “факту" вже
попередив нас, що робота, яка продукує істинне — робота з
верифікації,—з якою ототожнюється експериментальна Іс-
тина, є солідарною з тим методом, який регулює цю роботу,
та з ткм рішенням, яке ухвалює розум, коли визначає свою
мету через можливість математизації. Тут не йдеться про
інструменти, Ш.0 не можуть бути, як показав Дюгем **, де-
текторами наукових фактів та матеріальними виразниками
(сопігасііоїк татегіеііея) всієї попередньої науки, реалізо-
ваних теорій. Отже, істина видається солідарною з про-
цесом верифікації, тобто з інструментальними можливо-
стями, з конкретною методологією даної науки (котра ви-
значає факт як фізичний, хімічний, біологічний, психоло-
гічний тощо) та з експериментальним методом узагалі.
174
ПОЛЬ РІКІхР • 1с іцрія іа істина
Ось чому експериментальна істина залишає поза собою
Інші плани істини; можна коротко показати, як вона імл-
лікує їх у вигляді певного “кола".
Насамперед, експериментальна істина припускає те
саме, що вона виключає: вона мусить брати до уваги силу
переконаності, яку випромінює цей світ, іцо його сприймає
спільнота людей. Звуки, кольори, конкретні форми, шо кон-
ституюють середо вище нашого життя (наш ЬеЬепвхуеІг) про-
голошуються суб’єктивними; а проте, якщо ми існуємо у
світі, то тільки тому, що він повинен сприйматися. Це зали-
шається істинним для вченого не тільки в його позана-
уковому житті — адже й для нього сходить сонне, хліб і
вино діють на його відчуття споїм запахом, своєю конси-
стенцією тощо — а й у його житті науковому: бо ж наукові
об’єкти, які він опрацьовує, є дстермінаціями світу, що його
він сприймає; Його дослідження здійснюється між обріями
цього світу, воно, так би мовити, є внутрішнім щодо нього;
більше того, саме в цьому світі, який ним сприймається,
розташовані ті культурні об’єкти, які конституюють саму
лабораторію, риски, які перетинаються в окулярі бінокля,
коливання магнітної стрілки, сліди від елементарних части-
нок у камері Вілсона.
Отже, всмоктування сприйнятої реальності в експери-
ментальному світі не може бути осмислене до свого кінця,
тому шо безперервне сприймання позначає його як екзи-
стенціальний об’єкт наукової об'єктивності. Вперше ми
присутні при роздвоєнні істини між об’єктивністю і сприй-
нятою екзистенцією; не роздвоєння відразу ж уявляється як
таке собі взаємне обгортання, як “коло ”. Це є важливим для
нашого кінцевого витлумачення єдності істинного; ми не
можемо звести це “коло” до “ієрархії”, ідеї, яка більше
задовольняє наш дух синтезу.
Я почав із цього прикладу, бо він є найразючішим; але
ось іше один, який торкається особливо близько наших
етичних і культурних зацікавлень
Ми вже казали, що пришестя експериментальної науки
було пришестям нашої культурної історії — літератури,
теології, політики; ми назвали лабораторією та її інструмен-
тами такі культурні об'єкти, як будинки, книжки, театри,
мови, ритуали. Всі ці культурні об’єкти є не лише закоріне-
пями в переконливу присутність цього світу, який нами
сприймається, але вони є творінням культурної діяльності,
життя культури, частиною якої є й наука, розглядувана
суб’єктивно як людська праця.
Друга’іасліини. Істина о історичнії! діяльності	і 75
Але наука сприяє також редукції об’єктів культури ра-
зом із усіма об’єктами, шо сприймаються. Більше того, вона
зводить до одного й того самого зим іру об' єктивності люди-
ну, носія цієї культури; біологія, психологія, соціологія є
відділами природничої науки, де людина як об’єкт при-
родничих досліджень не має ніяких привілеїв. А проте ця
наука, яка всмоктує людину як об’єкт, передбачає: наукову
діяльність і люднну-суб'єкта. носія та автора цієї діяль-
ності; сама редукція людини до статусу об’єкта є можливою
лише у внутрішньому житті культури, шо затягує її у свою
тотальну практику. Наука завжди є не більш як “практикою”
(ргахіз) серед інших видів практики: практикою теоретич-
ною, як сказав Гуссеряь, конституйованою рішенням при-
зупинити всяку афективну, утилітарну, політичну, естетич-
ну. релігійну стурбованість і рішенням визнавати істинним
пишете, шозагалом відповідає критеріям наукового метолу
і конкретної методології тієї або тієї дисципліни.
Таким чином, ми зустрічаємося ще з одним новим “ко-
лом”; це — коло людини як об’єкта науки і людини як суб’-
єкта культури. Тут же виникає новий план істини, той, який
має стосунок до тотальної практики людини, порядку її
діяльності: це той-таки план етики в найзагальн ідіому зна-
ченні цього слова.
А зараз нам варто було б повернутися до важкого понят-
тя етичної істини; задовольнімося поки що тим. шо ми спри-
яли виникненню категорій істини, одна з одної, через по-
двійний процес виключення та взаємного обхвату. В такий
спосіб ми накреслили, в якомусь розумінні, трикутну діа-
лектику між сприйняттям, знанням і діяльністю. Сприйнята
реальність, з її обрієм світу, огортає, в певному розумінні,
знання й діяльність як найшнрший театр нашого існування;
лабораторії, прикладні застосування науки — в роботі, в
добробуті, на війні — роблять науку сприйнятою присут-
ністю, й у такий спосіб вона змішується з нашим життям
і нашою смертю.
А проте наукове знання, у свою чергу, все огортає, тому
що наука є достоту наукою сприйнятої реальності й наукою
будь-якого життя — біологічного, психологічного й соці-
ального. В ньому розумінні, ми настільки просякнуті міні-
мумом науки, що ми "майже" сприймаємо об’єкти вчено-
го — величезні відстані неба, звукові та світлові коливання,
гормони нашого сусіда. Але гак само можна сказати, що й
діяльність усе огортає, тому що знання і навіть сприйнят-
тя — не творіння культури.
176
ПОЛЬ РПСЕР • історія гл к і-ииа
Правду кажучи, ця діалектика з трьома кінцями є ще
досить-таки грубою; кожна з її позицій (апіпкіез) “діалек-
тизується”, в якомусь розумінні, лише для себе, а не тільки
створюючи інші позиції, які вона виключає і яких вимагає.
Кажучи, що кожен термін цієї тріади внутрішньо діалекги-
зується, я хочу цим сказати, що кожен із них обробляється
подвійним і зворотним процесом, тенденцією дскліатузува-
тися й тенденцією проблеиатизуїіаппіся. Саме в цьому кри-
ється пайвитонченіша манера створювати вібрацію істини.
Розгляньмо позицію наукову, яка послужила нам пер-
шою відправною точкою, першою референцією істини. Ми
визнали, що вона пропонує нам унікальний і простий стиль
поведінки перед лицем реального — експериментальний
стиль. Але це ще далеко не все. Цей експериментальний
стиль є в багатьох відношеннях протилежністю математич-
ного стилю, що стоїть на запереченні реального, його про-
тиставленням. Але наукова творчість пропонує себе людині
водночас і як амбіція Науки і як ремесло наук. Без пере-
починку, в процесі історії, наукова творчість започатковує
робо'іу збирання, систематизації (часто дисципліни, які на-
роджуються окремо, розрізні види техніки зливаються в
одній методології, яка втягує їх у свою орбіту); знову й
знову ця робота розпадається на дисципліни, на спеціаль-
ності, на різні методології. Розгалужене дерево науки зали-
шається нашим припущенням, а в реальній дійсності догма-
тичне зчеплення науки постійно вкривається лініями розко-
лу, розвалюється на окремі шматки, що робить проблема-
тичною саму систему наук.
Та й це ше не все. Якшо наука посідає унікальне стано-
вище в евентуальній будівлі істини, то це тому, шо вона є, в
наших очах, пробним каменем і моделлю істини. Всяка
істина, думаємо ми, має бути якщо й не наукою, то при-
наймні схожою на науку. Ця модель істини, наука, могла
переконливо існувати настільки довго, наскільки ідеал
епіст&ми, то вийшов із грецької геометрії, здавався нам
нічим не затьмареним, здавався відповіддю, яка цілком нас
задовольняє, яка тотально вичерпує запитання, що поро-
дило її на світ. Ера Галілея, яка ось-ось відійде, стояла на
цілковитій довірі до зразкової якості математичного знання,
одержаного нами від великих александрійців; саме на пій
самоочевидній основі були започатковані й тривали з відо-
мим нам успіхом дослідження механістичного типу всієї
імперії видимого.
Друга частина. Істина в історичній діяльності	177
Таким чином, досконалому математичному порядкові
відповідав, із протилежного кінця, експериментальний світ,
що дозволяв себе математизувати. Що більше науковий акт
здавався зразковим для всякої іншої діяльності (для етики,
права, економіки), то менш проблематичним він виглядав.
І осі. па обох протилежних кінцях виникла неясність: повер-
нувшись до первісної кризи свого походження, різні галузі
математики відкривають дії, рішення, заходи там, де Пла-
тон бачив математичні буття — звичайно ж, не абсолютні
в усіх відношеннях, бо він уже розрізняв у їхніх назвах та
фігурах “буття за своїм становищем” (еггез раг розіїіоп),
буття меншої вартості, аніж буття, заторкнуті філософ-
ською діалектикою; принаймні ці математичні буття мали
спроможність робити зв’язною думку й бути видимими (сіє
8’ітро$ег А он уоіг).
Ми ніколи не зможемо точно сказати, наскільки наша
чутливість до істини була навчена й вихована на переко-
наності (й наскільки вона раділа цій переконаності), їло
істина — це щось видиме Й доступне для нашого розуміння,
що це видовище, яке небеса розгортають перед нашими
земними очима як досконалу красу, (цо втілює в собі мате-
матичний порядок. А якщо етична істина Й мала якусь вар-
тість дія того або того Канта, то вона була ніби слабким
практичним віддзеркаленням (г^рііцие) цього порядку, який
"зобов’язує” думку: зоряного неба над нашими головами та
морального закону в нашому серці... Цій кризі основ відпо-
відає, на іншому кінці досліджень нашого світу, відкриття
енергії, що також не належить до тих видовищ небесного
порядку, якими милувалися люди стародавнього світу, нав-
паки. вона виглядає як кара небесна за необмірковані дії
людини; ядерна енергія, за вивільнення якої людина несе
повну відповідальність, із усіма тими можливостями, що їх
вона надає, і тими небезпеками, якимивоназагрожує.еніби
симетричним актом тому актові, яким людина започатку-
вала еру математики. І ці лваакти ніби ставлять одне одному
одне й те саме запитання, на яке немає відповіді. Водночас
усяка поведінка, розташована поцейбіч непроясненої мате-
матичної аксіоматики та поцейбіч ядерних перипетій фізи-
ки, вся ця наукова поведінка, започаткована геометрією
греків та математичною фізикою Галілея, раптом стала зда-
ватися нам поведінкою заспокійливою, очевидною, догма-
тичною у відношенні до спроб прояснити екстремальності
математики та екстремальності фізики, у відношенні до тієї
178
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
великої проблематизації науки, яка відбувається в нас перед
очима.
Ми є тими людьми, які ще не перестали робити висновки
з грецької епіст&ии і які ставлять під сумнів основи цієї
новітньої епістеми. З одного боку, все нас закликає догма-
тизуватися в людей науки й розчавити своїм презирством
будь-які заходи, що не були піддані квантитативному про-
ясненню однієї з наукових дисциплін: хіба ж ми не на порозі
хвилюючого панування над феноменами життя? Хіба не
ось-ось ми перекопаємося 8 тому, що означає справжня
наука про психічні явища найвищою порядку'? Більше того:
за цим стрибком науки за межі циклу механістично-матема-
тичного досвіду відкривається нова фаза теореіизації, по-
значена не лише ряснотою математичних дисциплін, а й їх-
нім зв’язком із повою символічною логікою, з одного боку,
та з фізичною теорією — з другого. Одне слово, на наших
очах формується науковий розум, набагато розлогіший і
потужніший, аніж той, яким були озброєні Кант і Декарт'.
Так воно все і є: все цс спонукає науковий інтелект догма-
тизуватися й не визнавати того кола, в яке він, одначе,
поміщений і де він перебуває водночас у дебатах із перцеп-
тивною свідомістю нашого буття-у-світі та з етичним усві-
домленням нашої відповідальності; тобто з екзистенціаль-
ною істиною і з істиною етичною.
Але в той же таки час робота з проблематизації, яка
здійснюється у зворотному напрямку' від тенденцій догма-
тизації. притаманних науковому розумові, поміщає науко-
вий акт у його контекст екзистенції та відповідальності.
Річ у тому, шо теоретичні рішення є, в принципі, рішен-
нями математичними, а рішення практичні, зокрема й рі-
шення політичні та воєнні, не можуть не залежати від про-
блем, пов’язаних із ядерною енергією. Освоєння людством
такого відкриття порушує насамперед не питання об'єктив-
ності, знання, а питання управління людськими справами.
Воєнна, промислова та економічна проблема атомної енер-
гії розташовується не в тому масштабі, в якому теорія атома
є істинною, а в тому, де ми існуємо. Вона виникає в тому
світі, яким ми його бачимо; вона існує не «тому універгумі,
яким нам подає його фізик, а у світі перцепції, де ми наро-
дилися, де ми живемо й помираємо. Саме у світі перцепції
наші інструменти, наші машини мають етичне значення, й
1 Див Ц. ОаЕагІе: “Ье сйгішапізте с< Іез рга^гйз йс 1а зсіспсе'1, ііалг
Гцті. «ерг. 1951
Друга •шетшкі. Істина в історичній діяльності
179
саме в цьому світі вони задіюють систему наших відпо-
вілальиостей. Таким чином, ми знову повертаємося у своє
“коло”. Широчінь наукової істини охоплює (епціобе) люди-
ну, як і чимало інших об’єктів, але та система відповідаль-
иостей, яку* ця наукова істина приводить у дію, засвідчує,
що науковий акт відбувається в межах сукупності дій відпо-
відальної людини, у глобальній фігурі людської “практики"
(ргахіа).
Тим часом ми чуємо розмови про завоювання життя
наукою та про евентуальне підкорення вищої людської пси-
хіки та людської соціальності в рамках строгих наукових
дисциплін. Більшою мірою, аніж будь-який науковий про-
грес, це завоювання повертає і всмоктує людину у світ ре-
чей; але, з другого боку, більше, аніж будь-який науковий
прогрес, воно ставить віртуальне етичне запитання; як ми
скористаємося з такої влади над життям і над людиною9
Сам той факт, що ми спроможні боятися за людину',
бачити небезпеки, які їй загрожують, бо наука про людину
розвивається й робить поступ, сам цей факт засвідчує мо-
гутність спільного розвитку знання й етики. Ці побоювання
за людину — які в стількох наших сучасників перероджу-
ються в страх і розпач — є спасенними тією мірою, якою
вони засвідчують, що етична істина є реакцією людини на
поступ її знання, що етична істина — це, так би мовити,
сама пильність цієї людини, що перебуває в осередді свого
світу, який вона сприймає, серед інших людей.
Цю манеру, в якій наукова істина “діалект изуегься” в
самій собі, а отже, входить у “коло” сприйняття, знання та
діяльності, ми віднаходимо в самому серці етичної істини.
Ніщо більшою мірою не піддається догматизації, ніж
етична свідомість; ніщо також не є більш вразливим у сто-
сунку до проблематизації. Та й зв’язність персональної
етичної поведінки, і стабільність спільної традиції поляга-
ють у тому, щоб не починати знову й знову без кінця оціню-
вати головні варіанти свого вибору, щоб не ставити під
сумнів фундаментальні цінності, а зберігати їх як набуті
переконання й опиратися на них для того, аби легко та не
сумніваючись іти назустріч новим ситуаціям. У такий спо-
сіб консолідується порядок цінностей, який дозволяє діяти
рішуче та звільнити з-під завалу непотрібних вагань повсяк-
денні рішення.
Утворення такого осаду з доконаних варіантів нашого
вибору призводить до тої о, що для нас існує етичний “світ”,
гака собі система уявлень про щастя і честь, світ, який є
180	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
нашою власного моральною референцією і. більше того,
скарбом великих цивілізацій. Всяка історія, індивідуальна й
колективна, в такий спосіб приводиться до стабільного по-
рядку. Такого, на який ми можемо опертися", саме в такий
спосіб конституюється для нас один із двох аспектів етичної
істини: істинна поведінка — це, а якомусь розумінні, та
поведінка, яка узгоджується з ... яка здійснюється відпо-
відного того морального порядку, що не ставиться під знак
питання.
Але досить один раз піддати сумніву якесь давно ухва-
лене рішення, якийсь звичай, переконання, щоб усе неспо-
дівано захиталося й стала очевидною ненадійність основ
“етичного світу”, щоб ціла злива запитань пролилася на ті
головні дороги, по яких маг звичай ходити наша поведінка,
шоб у нас голова пішла обертом від раптового усвідомлення
запаморочливої складності нашого етичного покликання.
Чи є сила, спроможна нас до чогось примусити, чи є дже-
рело авторитету, яке змогло б пригасити вогнише нашої
фантазії, утримати нас від спокуси невмотивованого вчин-
ку'? Це запитання є іншою гранню етичної істини: бо в цих
сумнівах, у цих запитаннях, які розхитують усталений по-
рядок, ми шукаємо свій автентичний обов’язок, ми настро-
юємося на те, щоб знайти собі більш автентичні, більш
оригінальні погреби, спроможні водночас і примусити нас,
і привабити. Ми маємо підстави думати, що моральна істина
має бути чимось подібним до цієї напруги між німим по-
слухом усталеному порядкові, який завжди поруч із нами,
і тим запитальним і. якщо мені буде дозволено так сказати,
насиченим сумнівами послухом, адресованим істотній цін-
ності, яка завжди втікає далі, аніж будь-який уже консо-
лідований звичай.
Можливо, ми віднайдемо цей ритм догматизації іа про-
блеМзтизації етичної істини біля витоку всіх парадоксів мо-
рального життя: я визнаю ту чи ту цінність лише в тому
випадку, коли їй служу; цінність — справедливість, прав-
дивість тощо є автентичною лише тоді, коли перебуває в
діалектичному зв’язку з котроюсь іншою; універсальне —
це історичне тощо.
Тут не місце для того, щоб розвинути теорію моральної
істини; приблизно розташувавши єдину відношенні до од-
ного три великі категорії істи ни, треба, в якомусь розум іниі,
оживити внутрішньо—або, як ми сказали, “діалектизува-
ти” — кожну з цих категорій, аби передчути не тільки, що
істина— це те, що маємо в тих категоріях істини, а й що
Друга частина Істина я історичній діяльності	181
кожна з категорій оброблена подвійним рухом догматизації
та проблематизації.
Отже, наша новітня свідомість не перестає плюралізу-
ватися.
Що буде, якшо .ми введемо в цю трикутну схему всю
множину інших вимірів, у які може втрутитися поведінка
конформізму — тобто поведінка істини?
Мистецтво теж включає в себе істину.
Існують істина пошани й істина сумніву.
Не існує архітектури, яка не шанувала б вимоги мате-
ріалу: мистецтво каменю не відтворює фальшиві дерев’яні
форми, мистецтво залізобетону не повторює ті форми, які
виготовляються з каменю, і його колони не вдають. ніби
підгримують кам’яне склепіння. Навіть уявне має свою істи-
ну, яку добре знає романіст і яку добре знає читач: персонаж
є істинним (правдивим), коли його внутрішня зв’язність,
коли його цілковита присутність в уяві управляє своїм твор-
цем і формує переконання читача.
Але ця істина підпорядкованості є також істиною, яка
вселяє сумнів, чи е істинним (правдивим) митець, який знає
лише мотивацію, притаманну його мистецтву, й зовсім не
поступається перед імперативами, зовнішніми щодо нього:
догодити тиранові, звеличити Революцію. Навіть тоді, коли
він змальовує суспільство свого часу, навіть тоді, коли він
пророкує про часи майбутні, митець є істинним, якщо він не
користується вже зробленим соціологічним аналізом і не
висловлює претензій, які вже знайшли неестетичний вираз.
І навпаки — він створить щось нове, суспільно та політично
вартісне, якщо залишиться вірний силі аналізу, що вихо-
дитиме як із автентичності його вразливості, гак і зі зрілості
успадкованих ним засобів вираження. Ми будемо змушені
сюди повернутися, коли йтиметься про “політичний синтез
Істинного”: істинне мистецтво, вірне своїй власній моти-
вації, є заангажованмм, коли воно зовсім ціюго не хоче,
коли воно ставить собі за мету нехтувати принципами своєї
інтеграції в тотальну цивілізацію.
Хоч би що там було з цією політичною ситуацією есте-
тичної істини, вона вносить у наше культурне житія нову
лінію поділу та розщеплення. Чисто естетичне існування є
можливим; і всі інші люди матимуть виїзду з цієї ситуації;
чи ми' би нас так хвилювати цей світ, який ми сприймаємо,
коли б митець безперервно не доносив до нас його радість,
хай навіть екстремальними штучними засобами абстракт-
ш
ПОЯВ РЇКЕР • Історія та істина
ного мистецтва? Зберігаючи його колір, і звук, і смак слова,
митець, не бажаючи цього явно, воскрешає найпервіснішу у
світі істину нашого життя, яку вчений закопує; створюючи
образи та міфи, він витлумачує світ і перманентно інсти-
туте етичне судження про наше існування, навіть якщо він
не моралізує; а надто тоді, коли він не моралізує. Поезія —
це критика життя...
Таким чином, уєі категорії істини вступають у супереч-
ку між собою і взаємно відтворююіься в безконечному “колі”.
Нам слід би ввести ше один вимір у цс зашифроване й
перезашифроване послання нашої культурної історії: йдеть-
ся про вимір критичний, той. який є відкритим для нашої
західної філософії сократичного, картезіанського, канпан
ського типу і суть якого в тому, що ми ставимо попереднє
запитання: як це можливо, щоб існував “смисл” для мене
або в мені? Західна філософія внесла в поле істини могутній
. засіб, водночас руйнівний і конструктивний. засіб поста-
новки запитань, який перетворює проблему істини, що з
нею зустрічаються конкретні дисципліни, на проблему зов-
нішньої узгодженості та внутрішньої зв’язності; він робить
із неї проблему основ. Цей принцип є також частиною нашої
культурної традиції- Мірою того як науки відокремлюва-
лися від філософії, що мислилась як універсальна Наука, ця
остання переходила до розв'язання проблем про межі та
основи будь-якої з наук. Разом із тим вона спричинилася до
виникнення історії другого порядку, історії тієї філософ-
ської суб’єктивності, яка сумнівається й докопується до
основ. І ця історія аж ніяк не є марною, бо критика життя
це вже нове життя, новий тип людських відносин; це вид
життя філософського; ця історія, яка знаходить своє від-
дзеркалення в науках, у праві, в епіці —і навіть, як ми це
далі побачимо, н теології,— розвивається в перервний спо-
сіб, через імперії та війки, надовго западаючи в мовчанку та
знову зав'язуючись у нових справах.
Єдність як завдання і як провина
КЛЕРИКАЛЬНИЙ СИНТЕЗ
Ми прибуваємо тепер у критичну
точку всієї цієї рефлексії. Культурний розвиток, започат-
кований давньогрецькою думкою, є, отже, процесом плю-
Друга частина. Істина а історичній діяльності	183
ралізації людського існування, що стало спроможне на не-
зліченні контрапункти.
А проте ми дали обітницю єдності. Ми хочемо, щоб
істина була в однині, не лише у своєму формальному визна-
ченні, а й у своїх творіннях. Нам хотілося б, щоб існував
тотальний смисл, який був би таким собі значущим обра-
зом, що тоталізував би всю нашу культурну діяльність.
Що ж означає це бажання, яке має стосунок до єдності
істин?
Мені здається, шо цс бажання є дуже неоднозначним.
З одного боку, воно репрезентує, вимогу, тобто таке собі
автентичне завдання: абсолютний плюралізм — немисли-
мий. Це є глибинним значенням “раціонального розуму'’
(таІБОп) в тому смислі, в якому Кант відрізняє, його від
розсуду (епіспдетспі): розсуд застосовується до об’єктів,
утілюється в творіння думки, він існує вже розпорошеним;
раціональний розум — це найвище завдання об’єднати дум-
ки між собою, об’єднати думки й творіння, об’єднати між
собою людей, об’єднати доброчесність і щастя.
Тією мірою, якою єдність є завданням раціонального
розуму, вона є і завданням почуття, від почуттям я розумію
ту туманну первісну' одержимість (ргероззекюп сопйіяе), яка
впливає на модус бажання, смутку й радості, єдності бажа-
ної, втраченої або передбаченої, єдність треба любити. Самі
цього не усвідомлюючи, ми афективно розуміємо, що ра-
дість прилучення до математики має бути тією самою, що
й радість спілкування з мистецтвом або друзями; щоразу
як ми добуваємося почуттям до глибинного зв'язку між
реальностями, до якихось окремих поглядів або окремих
персонажів, ми щасливі; щастя єдності стверджує план
Життя, який є глибшим, аніж розпорошеність нашої куль-
тури Атож, життя повинне, в кінцевому підсумку, позна-
чати єдність, так наче спочатку життя є чимось грубим і
неоформленим, бажання — жита — нерозділеннм, потім
відбувається потужний культурний вибух нашого існування
по всіх вимірах істини, й понад цією розпорошеністю ви-
никає вже інша єдність, яка буде Розумом і Життям (каіяоп
сі Уіе)...
Хоч би що ми думали про цю обітницю єдності, вона є на
початку й у кінці істин. .Але як тільки вимога однієї істини
входить у історію як завдання цивілізації, вона відразу на-
буває форми насильства; бо ми завжди надто рано хочемо
застебнути пояс. Реалізована єдність істини с якраз первіс-
ною брехнею.
184
ПОЛЬ РТКГР • Історія та істина
Проте це відчуття провини (сиІраЬіІіге), пов’язане з єдні-
стю істини — ця брехня істини,— виникає, коли завдання
уніфікації збігається з соціологічним феноменом влади
(аіНопїе). Влада аж ніяк не є порочною в самих своїх заса-
дах; навпаки, вона здійснює функцію, яку годі чимось замі-
нити. Мабуть, немислимо, щоб управління людьми, в усіх
йото формах, розчинилося в управлінні речами. Завжди ви-
никатимуть ситуації, коди людина командуватиме люди-
ною, навіть якщо вона буде її повноважним представником.
Влада (аиїогіїб) не винна сама в собі. Але її авторитет дає
нагоду для виявлення її пристрастей. Саме через пристрасті
влади певні люди здійснюють функцію об'єднання. Саме в
такий спосіб насильство перебирає на себе високі завдання
раціонального розуму та найтвердіші сподівання почуття.
Це чудовий приклад неоднозначності, де, як і завжди, про-
вина невіддільна від величі...
Першим історичним виявом цій насильницької уніфіка-
ції істини — принаймні першим з тих, які мн розглядаємо,
бо уявляється цілком безнадійним вичерпати тут проблему
сили (роцуоіг) — є вияв, пов’язаний з теологією, з її авто-
ритетом, з її клерикальною могутністю істинного (я вжи-
ватиму віднині слово “клерикальний” у кого нежораімв
йому значенні, протилежному значенню “церковний”).
Далі я спробую розвивати свої думки, помістивши себе в
християнську перспективу — і навіть вужче, в теологічну й
церковну — і я повинен сказати, то навіть якщо моя пози
ція видаватиметься занадто акцентованою в смислі “проте-
стантського підходу”, я сподіваюся, шо в широкому розу-
мінні вона виявиться спільною, за винятком кількох незнач-
них акцентів, із позицією, на якій стоять мої товариші
католики.
З погляду християнина, теологія вводить у життя куль-
тури вимір істини, який треба ретельно розташувати у від-
ношенні до вимірів попередніх. Але теологія сама по собі не
є простою реальністю: з погляду нашого дослідження істи-
ни, вона с складним комплексом різних планів істини. Перш
ніж стати спокусою насильства, про яку ми скажемо, вона
буде реальністю підпорядкованою, підлеглою; її потойбіч-
ною референцією буде Істина, яка є і яка показує себе як
Особа. Саме такою вона нам дасться, й еоціолог-агностик
може принаймні феноменологічно зрозуміти її такою, якою
вона нам дасться. Ця істина аж ніяк не є теологією, а воло-
даркою теології, й теологія навіть не має до неї прямого
доступу; бо ця Істина, яка показується, досягає нас лише
Друга частина. Істина в історичній ліяльиості
185
через цілий ланцюг свідків та свідчень. До тієї істини, яка є,
приєднується істина, що про неї свідчить—палець, який
показує: цим першим свідченням є Святе Письмо: його істи-
ні підпорядковується і його істиною вимірюється істина
проповіді, яка передається через дійство кульгу й розтлу-
мачує сьогоднішній спільноті свідчення спільноти першої.
Отже, якщо існує істина проповіді, то вона міститься у від-
повідності свідченню про істину-особу. Та оскільки пропо-
відь — це завжди акт сьогоднішній, акт, здійснюваний у
наявній новітній сучасності, вона вже має діалектичні ха-
рактеристики людської істини; вона також діалектизується
між двома смертельними полюсами анахронічною повто-
рення та авантюрного пристосування Слова до актуальних
потреб спільноти вірних; отже, ця істина проповіді завжди
перебуває в пошуку вірності, яка буде творчою.
Саме з цією істиною — істиною, яка завжди перебуває
в дорозі — зчленовується можлива істина теології й про-
фесія “доктора”, який підтримує цю можливу істину. Проте
теологія є, з необхідності, культурним актом, який втру-
чається в усе культурне життя даного народу чи даної ци-
вілізації.
Теологія фактично — це зусилля зрозуміти, не в тому,
звичайно, смислі, начебто вона прагне надати достовірності
Одкровенню, а в подвійному розумінні: спочатку вона с
критикою проповіді, зміст якої вона вимірює словом
Божим, тобто вона оцінює ()ис;е) проповідь; але ця критична
функція передбачає функцію тоталізації; зрозуміти, для
неї,— це зрозуміти в їхній сукупності моменти Одкровення.
Зрозуміти — це завжди осмислити тотальність; тоді як теми
проповіді розтягуються вздовж усього літургійного року,
вона хоче зробити з них сукупну фігуру. З огляду на це, вона
є культурною реальністю, порівнянною з іншими, вона шу-
кає імплікацій, зчеплень, вона встановлює порядок: поря-
док. у якому розташовуються геми життя для вірного (бути-
грішнпком, бути-прощенним, бути-освяченим, чекати кін-
ця), порядок, який організує теми життя в їхньому порів-
нянні з абсолютними подіями (Боговтілеиням: Розп'яттям,
Воскресінням, Другим Пришестям), одне слово, між то-
тальністю досвіду й тотальністю події. Весь діалектичний,
весь посічений антитезами, цей порядок,— розтягнутий
між боговтіленням і спокутою, між індивідуальним навер-
ненням І СПІЛЬНОТНИМ життям, між життям теперішнім і
життям вічним, між історичним зусиллям і завершальними
цілями — є одним зі способів зрозуміти, як такий він звер-
186	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
тається до мов, звертається до понятійного апарату філо-
софії, права, соціального життя в даному середовищі й у
такий спосіб втручається в усю культуру.
Теологія втручається в культуру, не лише інтегруючи в
себе культурні елементи, а й функціонально протиставля-
ючи себе цій іншій спробі осмислити сукупність нашого
існування, протиставляючії себе філософії. Теологічна істи-
на конституюється самою цією полярністю: може існувати
проповідь, байдужа до філософії, але не може існувати тео-
логія без посилання на філософію, й ие посилання ніколи не
буде початковим протиставленням, принаймні методоло-
гічного типу. Справді бо, якщо теологічне зрозуміння є кри-
тикою проповіді і якщо в цій якості воно завжди перебуває у
зв’язку з громадою вірник, то філософія — цс критика зро-
зуміння і знання. Її база референції — це ідеал раціональ-
ного знання, а якщо висловитися точніше, то це сучасна
наука, така, якою вона формує структуру зрозуміння в да-
ний момент. Воля до універсального зрозуміння неминуче
перебуває в стані напруги з теологічною волею розуміти,
орієнтуючись на абсолютні події та на досвід, центрованій!
на ці абсолютні події. Ця полярність набуває свого драма-
тичного вираження, починаючи з авторитарної та гвалпвної
перипетії, про яку ми й поговоримо зараз.
Теологія втручається в культуру не лише своєю манерою
розуміти, а й своїм характером владної авторитетності.
Владна авторитетність не с лиш доданим до неї соціальним
акцидентом: вона с фундаментальним аспектом Одкровення
та тієї істини, яку віруючий визнає в ньому. Події Одкро-
вення спроможні змінити моє життя; вони однаковою мірою
є фундаторами нового спільнотного існування, в цьому ро-
зумінні, вони мають владу над моїм життям і над нашою
спільнотою. Слово Боже своїм смислом с авторитетним для
мене й для нас. Владна авторитетність є фундаментальним
феноменом релігійної сфери: Бог чогось хоче для мене н для
нас. Як покатав Кульман (СпІІтапп) *, первісний смисл тер-
міна догма, більш радикальний і значно ширший, пояснює
лише його теоретичний вимір: догма—це для мене по-
рядок через абсолютну подію, порядок, що як такий має в
потенції якусь доктрину. Саме через цей обхідник шлях
Істина € владною авторитетністю; зчеплення тут уявляється
таким: владна авторитетність Слова, владна авторитетність
біблійного свідчення, владна авторитетність вірної (іієіеіе)
проповіді, владна авторитетність теології.
Друга частина. Есшнаа історичній діяльності
187
Жахливий осад — і жахлива спокуса для “владних авто-
ритетів" християнської спільноти задіяти цю владну авто-
ритетність Слова! Бо ось вона, влада людини над люди-
ною — влада священнослужителя, провідника Церкви —
влада, яку’ нібито підтримує й робить автентичною владний
авторитет Слова Божого для людини. Двозначність спеці-
альної соціологічної владної авторитетності й владної авто-
ритетності Тетяни вписана в саму двозначність церковної
реальності.
Ця двозначність є найнсбезпечнішою пасткою для кле-
рикальної пристрасті. Бо ж існує клерикальний “пафос",
який є водночас гаЬіез /Неоіо^іса і пристрасть до влади і
який, найчастіше, збігається з деспотичним і вузьким мен-
талітетом, що виникає у сфері старечої свідомості. Ця при-
страсть, тим підліша, шо вона начебто служить істині, як
вона вважає, нависає чорною тінню над історією Церкви,
над історією Церков.
Саме виходячи з цієї фундаментальної ситуації клери-
кальної владної авторитетності треба розуміти ендемічні
претензії церков утиснути всі плани істин у актуальну си-
стему, яка була б водночас і доктриною, і цивілізацією. Аж
ніяк не можна вважати чистою історичною випадковістю те,
що в Середні Віки намагалися прив'язати Слово до системи
світу, до астрономії, до фізики, до соціальної системи. Ці
спроби закорінені в затуманеному пристрастю відхиленні
владної церковної авторитетності, яка стала клерикальною
владою. Будь-яка ідея християнства муситиме переосми-
слити себе заново, на основі критики пристрастей, що штов-
хали церкву до єдності. Ці грандіозні заходи виражали вод-
ночас велич людини, іцо прагнула єдності, й провину кле-
рикального насильства.
Саме тут брехня найближче підходить до істини: нам
треба було 6 зробити повну екзегезу брехні, побудованої на
клерикальних мотиваціях; скільки докладається зусиль,
щоб залишитися “конформним", так ніби немає нічого
більш подібного до конформізму істинного, як конформізм
брехні! Вчений, який вийде на нові обрії в астрономії або у
фізиці, неодмінно спробує приховати від інших, а то й від
самого себе, той розрив із клерикальним синтезом, який
буде наслідком його відкриття. Ера цієї вправності, цього
вміння пристосовуватися, них звичок говорити, нічого не
сказавши, дати зрозуміти й відректися від своїх же таки слів
аж ніяк іще не закінчилася; сьогодні космологія, можливо,
вже й не ставить такі проблеми — принаймні в термінах
1 XX	ПО.ІЬ РІКЕР • історія та істина
Ренесансу — але біологія ще вчора, науки про людину сьо-
годні й завтра висуватимуть і висуватимуть альтернативу
того самого ваду, яка коштувала життя Галідею. Клери-
кальна пристрасть спроможна породнім всі можливі фунда-
ментальні фігури брехні, які знову й знову віднаходитиме
політичний тоталітаризм: від банальної фальші, прикидан-
ня й спритних вивертів до мистецтва переконувати та все-
ляти віру, яке є душею пропаганди і яке полягає в тому, щоб
організувати в одну сукупність певні вірування, звичаї, по-
няття, репрезентації, збита їх в одну суцільну масу, яка б
загусла, затверднула, утворивши слизьку й застиглу по-
верхню, непроникну для руйнівних дій рефлексії та кри-
тики, спрямованих на. те, щоб розчинити цю масу. В свою
чергу, активна брехня клерикальної пропаганди, яка часто
губить нитку своїх власних махінацій, служить прикриттям
для найвитонченіпіої з усіх оман — омани або умисної не
спіисності, консолідованої у віру.
Разом з тим, мені здасться, що феномен розщеплення
істини, який ми виявили у великих здобутках ренесансного
духу, набуває тут цілком нового смислу: ми вже описували
його як процес методологічної диференціації; цей процес
може бути перевнтлумачепий у світлі наших рефлексія про
клерикальний синтез.
І.	Складається враження, що це розщеплення істини
було спочатку й фундаментально розривом клерикальної
єдності істини.
2	Незалежність науки с привілейованим пунктом цього
розриву. В цьому плані випадок із Галілеєм має символічне
значення: “А все ж таки, вона крутиться...” Цю справу аж
ніяк не можна вважати просто нещасливим випадком істо-
рії; вона лиш € одним із епізодів перманентної драми —
драми авторитарної істини Одкровення і наукової істини,
яка прагне визволити дух. Але ця незалежність, у свою
чергу, завжди ризикує обернутися на новий догматизм, на
претензійну самовдоволеність, яка виставляє свій власний
"пафос” супроти пафосу теолога.
3.	Якщо наука є місцем розриву, то філософія, наділена
спроможністю ставити нескінченну низку запитань, є нер-
вом бунту. Саме тут ми знову повертаємося до наших реф-
лексів про полярне протиставлення теології й філософії; але
треба їх ще доповнити: бо ця методологічна полярність між
двома манерами розуміти, мислити через тотальність одер-
жує тепер свого двійника в образі полярності пасіонарної,
полярності провинної. Бо якщо існує теологічний “пафос”,
Друга частина. Істина в історичній діяпьносгі
189
то існує “пафос” і філософський; “пафосу” влади проти-
ставляється “пафос” свободи як виклик; але філософ легко
визнати це неспроможний; свобода, яка стає безумною, не
визнає владної авторитетності Слова і, “виливаючи з купелі
дитину разом з водою”, відкидає церковне разом з клери-
кальним, заперечує “послух віри”, про який говорить свя-
тий Павло, разом із послухом клерикальним. У такий спосіб
теологія і філософія входять у протистояння протягом усієї
історії Заходу через свої власні пасіонарні вираження; філо-
соф засуджує Інквізицію й виступає на захист Галілм проти
клерикального насильства; теолог спростовує НуЬгія вели-
ких філософських систем навіть тоді — й передусім тоді,—
коли ці системи утворюють систему Бога. І філософ, і тео-
лог— обидва говорять речі істотні: один проголошує смі-
ливість істини, а другий закликає до послуху Ісікні; але,
мабуть, неможливо, щоб кожен із них спромігся б прого-
лосити автентичну істину, яка довела б його слушність.
Мабуть, дарма сподіватися, що теолог зможе промовляти
грізні слова: “Я зруйную мудрість мудреців, я знищу розум
розумних”, не вкладаючи в них дух анексії та гнівної са-
мовтіхи. 1 навряд щоб філософ зміг коли-небудь тішитися
чудовою і грізною свободою сократичного сумніву, не від-
чуваючи при цьому особливої гордості...
4.	Для християнина розрив із цією накинутою силоміць
єдністю є добром. З одного боку, такий розрив позначає
осмислення всіх можливостей істини, усвідомлення реаль-
ного масштабу людини. З другого, він позначає очищення
істини Слова; Слово творення та відтворення не є ані мовою
науки, ані космологією, ані навіть етикою чи естетикою.
Воно належить до іншої категорії. Це розрізнення не може
бути, в нашій пасіонарній структурі, чимось іншим, крім як
жорстоким усвідомленням розриву, як суворою школою
розчарування, яка навчає, що розрив — це єдиний шанс
потім зробити шов. Цей брутальний процес досі є тим шля-
хом, по якому йдуть науки про людину, історія й суспільні
науки, психологія та політика.
Що ж тоді означає, для християнина, єдність істинного?
Це — есхатологічний образ (йепге), образ “Судного Дня”.
“Підсумування всього сущого в Христі", як говориться в
“Посланні до колосян”, водночас означає, що єдність знай-
де свій вияв у “Судний День” і що єдність не є силою (риіз-
аапсе) історії. А поки що ми не знаємо, який сенс треба
вкладати в той факт, що існує істина математична й Істина,
яка є Кимось; щонайбільше ми спроможні вловити лише
190	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
деякі дорогоцінні співзвуччя, що € ніби “завдатком Духу”
понад усіма насильницькими синтезами та всіма культур-
ними дисоціаціями клерикальної єдності.
Ось чому ідея “інтегрального гуманізму”, в якому гар-
монійно розташуються всі плани істини, є оманою. Завер-
шальний смисл небезпечних авантюр людини та цінностей,
які вони розвивають, приречений залишатися неоднознач-
ним (аїлЬї^и): наш час залишається часом дебатів, уміння
розрізняти та терплячості.
Політичний синтез істинного
Те, що було досі сказано про клери-
кальний синтез, полегшує нам аналіз другої спроби уніфіка-
ції істинного — через свідомість політичну.
Тут перед нами виникає нове роздоріжжя, на якому нам
доведеться обирати свій шлях: справді-бо, політика має
фундаментальне покликання і спроможність збирати доку-
пи інтереси та завдання людського Існування; саме в полі-
тичній владі зав’язується доля геоісторичної сукупності:
міста-держави, нації, групи народів. Для кожного з нас жит-
тя в державі не є сектором нашого існування, подібним до
інших: саме там виникають обставини, які стосуються на-
шої праці й дозвілля, добробуту та освіти, техніки та мис-
тецтв, а також нашого житія й нашої смерті, як про це нага-
дує нам вікна. Ось чому життя в державі є певною тоталь-
ністю звичаїв, наук та мистецтв, у яку' ми поміщені. Ми це
можемо помітити з того простого факту, шо науки, мистец-
тва, звичаї є реальностями, які мають “громадський” харак-
тер; держана, у своїй функції центральної “громадської”
волі, бере на себе, проте, мінімум відповідальності щодо
цих видів діяльності, які керуються спільним інтересом; на-
віть найліберальніші держави не відсгуцають від иьоїт пра-
вила. Отже, мн вочевидь опиняємося в тому місці, де полі-
тика перетинається з іншими категоріями істини. В гранич-
ному екстремумі не існує проблеми, яка була б політично
нейтральною, тобто ис мала ніякого впливу на життя держави.
Я умисне наголошую на гегельянському характері цих
зауважень, щоб дати читачеві бодай побіжне уявлення про
вторгнення політики в зону істини. Держава, безперечно, є
однією з тих точок, у якій зав’язуються різні нитки, шо їх ми
взяли на себе клопіт розплутати в першій частині цього
збірника.
Друга частина. Істина н історичній діяльності	191
Річ у тому, шо формування політичної свідомості, а
надто після Французької революції, збігається в часі з тим
моментом, коди ускладненість планів існування та істини
була піднята на високий рівень гострих дебатів (роітй єісує
<іе еігиіепсе), і з тим моментом, коли дехристиянізація на-
шого суспільства залишила вакан тною теологічну функцію
збирання докупи: після тріумфу Ренесансу церква відверто
перейшла до клерикального насильства.
Як держана може здійснювати цю гегемонічну функцію,
зокрема в галузях наукових досліджень, естетичного і на-
віть етичного жи ття? Церква здійснювала її через доктрину,
наділену владною авторитетністю,— теологію. З погляду
соціології пізнання, цю посередницьку функцію між дер-
жавною владою і різними галузями людської діяльності ось
уже протягом століття здійснює філософія історії.
Правда, слід визнати, шо не всі філософії історії спро-
можні виконувати цю функцію; насильство може увійти
крізь ці двері лише за двох умов. Треба спочатку, щоб
філософія історії сама розуміла себе як дослідження єдності
смислу; а так роблять далеко не всі філософії історії. Нато-
мість, коли філософ історії включає в свою перспективу всі
плани істини, всі види культурної діяльності й співвідно-
сить їх із провідним мотивом історії, він починає здійсню-
вати віртуальне насильство у відношенні до розбіжних тен-
денцій історії, навіть у тому випадку, коли він має на меті
лише зрозуміти історію, а не перетворювати її. Він каже:
“Одна істина стає і буде: всі суперечності потім будуть
розв'язані у вищому синтезі”; і тепер він уже не розуміє
нічого з того, що не вкладається в його закон констру-
ювання, він викреслює все це, він знищує його подумки.
Другою умовою на шляху ефективного насильства є
ідентифікація філософією історії єдиного закону констру-
ювання (чи буде він діалектичним, чи не буде) із однією
суспільною силою, з однією “історичною людиною”. Тира
ійя фашистських режимів була тим брутальнішою, що їхня
історична людина обмежувалася одним народом, однією
расою; їхня філософія історії ніколи не була чимось біль-
шим за звичайний провінціалізм, без кращої перспективи
для всього сукупного .людства, як тільки бути поневоле-
ними расою панів. Ось чому тоталітаризм реалізувався там у
своєму чистому вигляді. Випадок із марксизмом є, звичайно
ж, набагато складнішим. У багатьох відношеннях він є філо-
софією історії в повному значенні цього слова: адже він ис
тільки дає формулу діалектики соціальних сил — під на-
192	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
звою історичного матеріалізму — ай бачить у класі проле-
таріату реальність водночас універсальну й конкретну, яка,
сьогодні будучи пригнобленою, завтра створить, єдність
історії. Разом з тим, пролетарська церпекпша створює, вод-
ночас теоретичний смисл історії й формулює практичне зав-
дання для історії, пропонуючи їй принцип експлікації і лі-
нію діяльності. Пролетарський універсалізм є в принципі й
фундаментально визвольним у своєму відношенні до фа-
шистського провінціалізму. Але прихід до влади, в одній ІЗ
провінцій світу, людей, озброєних цією діалектикою, вивів
на поверхню всі авторитарні наслідки застосування філо-
софії історії, яка претендує на монополію ортодоксії.
Ось приклад держави, яка водночас вважає себе скром-
ним інструментом і гордо витлумачує філософію історії. Всі
дослідження, асі гіпотези, навіть наукові, віднині ставлять-
ся в перспективу, спрямовуються та обчикрижуються цією
державою; не існує більше ані автономних істин, ані неза-
лежної наукової ‘'об’єктивності”; ліберальна ера, започат-
кована Ренесансом, закінчилася. Згідно з таким розумінням,
дебати з біології або лінгвістики можуть розв'язуватися ли-
ше із застосуванням політичних критеріїв оцінки.
Таким чином, універсалістська доктрина, добачена
крізь призму авторитету й влади, може бути не менш тира-
нічною, аніж доктрина расистська, якщо вона, як і та, ста-
вить перед собою мету здійснити уніфікацію. Так само, хоч і
більш по-дитячому, атегісап мау о/іі/е, відмовляючись по-
ставити іпд сумнів власні переваги, з огляду на історичний
досвід решти світу, й хизуючись досконалістю СВОГО світо-
гляду, цілком спроможний прилучитися до нацистського
спадку, витлумачивши його в дусі “демократичного центра-
лізму"; щоразу як тільки люди вдаються до передчасного
синтезу планів існування та істини, одні й ті самі насиль-
ницькі процеси повторюються з однаковою банальністю.
Я не думаю, шо можна зрозуміти соціологічну важли-
вість цієї появи філософій історії, якщо спочатку ясно не
осмислити процес розпорошення культури, чий опір вони
намагаються здолати. Я також не вважаю, що можна їх
зрозуміти, не пам’ятаючи про ту роль, яку зіграв у історії
клерикальний синтез. Філософія історії є нервом політич-
ного синтезу, як теологія була нервом клерикального син-
тезу. Функціональний паралелізм між інтеграційною функ-
цією історії філософії та ііггеїраційпою функцією середньо-
вічної теології є разючим. Філософія історії — незалежно
від того, буде вона діалектичною чи не буде,— акумулює
Друга частина ктина »історичній діяльності	193
також у собі завдання й провину. З одного боку, філософія
історії с одним із конкретних виявів тієї волі до єдності, за
якою ми визнали велич розуму й почуття; з другого, вона
свідчить про тс первісне насильство, яке бруднило будь-які
претензії на створення “системи”.
Велич і провина ПОЛІТИЧНОЇ ЄДНОСТІ ІСТИННОГО....
Цей функціональний паралелізм між клерикальною єд-
ністю і політичною єдністю істинного або, точніше, ця по-
дібність між інструментами або органами єдності, між тео-
логією і філософією історії передаються через дивну схо-
жість у сфері брехні. Клерикальне народження н політичне
народження брехні мають разючу спорідненість: вдаваний
послух і хитрий, витончений непослух: вправна пропаган-
да, що вміло смикає за всі ниточки психологічного харак-
теру; цензура розмаїття опіиій і складання докажчиків за-
боронених книжок і заборонених кінофільмів; мистецтво
“вселяти віру", мистецтво зліплювати докупи всі аспекти
цивілізації в одну затверділу ментальність, непроникну для
зовнішньої критики, спотворена трансформація сократич-
ного сумніву в самокритику, яка лише відновлює ортодок-
сію. що похитнулася на якусь мить.
Нам можуть слушно заперечити, що філософія історії —
Й, зокрема, марксистська філософія історії — це єдиний за-
сіб внести якимсь порядок у розвихрене минуле, а головне,
сприяти раціональній політиці, спроможній водночас за-
хистити інтереси пролетаріату й народів із небілою шкірою
й опрацювати світову політику з далеким прицілом — одне
слово, шо марксистський універсалізм, за самою своєю сут-
тю й у своєму прямому значенні, покликаний звільнити нас
від романтичного насильства всіляких “фюрерів” та всіля-
ких “дуне".
Це абсолютно правильно — і саме тому й виникає про-
блема. Також і наша кришка теологічного синтезу істин-
ного не більшою мірою, аніж ця, була цілком негативною
Там ми наполягали на есхатологічному характері єдності.
А тепер ми маємо всі підстави наполягати на плідній ролі
філософій історії взагалі н марксистської діалектики зокре-
ма як робочих гіпотез, тобто водночас як методу для до-
слідників і як імовірного правила для політиків.
Ми дошукуємося порядку, ми потребуємо порядку: в
густій плутанині ліній історичного розвитку усяка гіпотеза
легітимізується через свою подвійну спроможність — як
відкриття і як істотного спрощення. З цього погляду ско-
194	ПОЛЬРІКЕ? • Історії гя істина
номіко-соціальна схема має очевидну перевагу над довіль-
ними оповідями про війни, престо лонаслідування та розді-
ли територій стародавньої історії, воєнної і династичної за
своїм характером; а особливо інтерпретативна функція “ве-
ликої марксистської гіпотези виграє завдяки тому, що вона
є напрочуд плідною і в плані політики, будучи спроможною
не тільки пояснити, а й зорієнтувати ефективні визвольні
рухи пролетаріату' та народів із небілою шкірою. Але історія
дуже багата; вона пропонує багато інших систем прочи-
тання, й конче треба, щоб ми мали при собі знання про
обмежувальну дію інших можливих схем для того, шоб
захистити себе від фанатизму, який народжується з усякою
передчасною й нсдосить зрілою єдністю.
Ця обмежувальна дія інших великих гіпотез, як мені
здається, відіграє ту саму роль, що й. ідея есхатології перед
лицем клерикальної спокуси. Отож вона варта того, щоб
наполягти на уважному до неї ставленні. Не маючи наміру
бодай побіжно викладати тут ці робочі гіпотези, я хотів би
лише показати, з яких принципових міркувань множинність
систем інтерпретації видається можливою. Задля цього я
перенесу цю множинність у саме осереддя поступального
руху історії. Історія, яку ми пишемо, історія ретроспективна
(іііе Ніяїогіе) стала можливою завдяки існуванню історії
зробленої (Ле ОезсіїісЬіе). Якщо існують багато можливих
прочитань історії, то це, можливо, тому, що існує багато
взаємопереплутаних рухів “історизації”, якщо мені буде
дозволено так висловитися.
Ми йдемо стежками водночас багатьох історій, у часи,
чиї періоди криз та перепочинку не збігаються. Ми зв’язу-
ємо докупи, кидаємо та підбираємо відразу кілька історій,
як ото шахіст у сеансі одночасної гри грає водночас кілька
партій, думаючи то над однією, то над іншою.
Якщо мені треба буде прояснити далі цю найбільшу
ілюзію історичної єдності, я не завагаюся сказати, що туї
ховається вперта ілюзія стосовно часу. Ми припускаємо, що
існує безперервна траєкторія, єдина тривалість, яка синхро-
нізує історію, чи буде цс історія святого Августина про два
гради, чи історія наук та імперій, історія філософії або ми-
стецтва.
Насправді ж ми запозичуємо в механіки цю інтуїтивну
модель уніформного й безперервного руху, на якому у ви-
значеному порядку шикуються всі тривалості. Тобто ми
хочемо, щоб усі події всієї історії утворювали єдиний потік,
недиференційований і безперервний, який буде течією часу.
Друге частина. Істина в історичній діяльночті
195
Я підозрюю, що рефлексія Баїпляра * про темлоральні
суперпозиції1, перенесена а саме осереддя філософії історії,
наробить там жахливого безладу й підірве в самій його
основі постулат про єдність потоку історії. Велика “симфо-
нія історії”, про яку говорить святий Августин — і над якою
недавно медитував Марру — структурується вздовж безлічі
осей, кожна з яких має власний спосіб з’єднувати їх у три-
валість і робити нсообміркованими й передчасними всі гло-
бальні прочитання.
Так. е історія наук, яка структурує час викриттів, яка
перестрибує через великі лакуни й зшиває докупи перервну
послідовність наукових здобутків; ці здобутки, відірвані від
їхніх винахідників, акумулюються, стратифікуються в єди-
ній історії знання, лінія якої перетинає економічно-суспіль-
ні діалектики, розквіт і занепад імперій. Можна написати
також багато інших історій, які мають свій власним спосіб
зчеплення подій.
Технічні відкриття мають досить-таки схожу манеру
сполучатися через акумуляцію і тривати через капіталіза-
цію. Так конституюється час прогресу, що аж ніяк не є
єдиною часовою віссю нашого існування, а який перетинає
всі історії як така собі стріла становлення; там нічого не
втрачається, все акумулюється: порох китайців, письмо се-
мітів, парова машина англійців і таке інше. Всі історії, які
мають цей самий акумулятивний стиль,— історія наукових
відкриттів, історія інструментальних винаходів, історія тех-
ніки праці, історія добробуту та історія воєн,— усі ці історії
можна легко вкласти на одну й ту саму вісь тривалості, яку
ми без великої шкоди ототожнюємо з часом механіки, яка
керується рухом світил. Ось тут і виникає наша ілюзія;
єдиний історичний ритм, шо виникає внаслідок таємної
змови з часом механіки, утворює канву дат, тобто збігів та
зустрічей, таких собі розділювальних рисок симфонічної
партитури.
Але маємо переплетення й інших історичних ритмів, які
точно не вкладаються на вісь прогресу наук і техніки. Цикли
цивілізацій відкриваються й закриваються, владні струк-
тури виникають, консолідуються; час вимагає тут інших
категорій, аніж категорії відкладень (^есйтепіаїіоп) і про-
гресу — понять кризи, апогею, відродження, виживання,
революції; це час вузлів та опуклостей (в якомусь розумінні,
цей час більше споріднений з періодичною структурою
1 Оіаіесіи^ие ііе Іа ї)игіе.
196	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
феноменів мікрофізнки, аніж із лінійною структурою часу
кінематики та раціональної механіки).
Більше ТОГО;, нова цивілізація не ритмізується у велико-
му масштабі: вона не йде вперед усією своєю масою, не за-
стоюється в усіх своїх компонентах. Вона має кілька по-
вздовжніх ліній, які можна простежити окремо. Хвиля не
здіймається й не відступає в один і той самий момент, не
накочується водночас на всі береги життя того чи того наро-
ду. Кризи якихось конкретних видів суспільної або культур-
ної поведінки мають свою власну мотивацію і власне роз-
в'язання; так, криза математики в піфагорійську епоху роз-
вивалася у великій мірі незалежно від загального плину
Історії; її спричинив суто внутрішній у сфері математики ви-
клик (той факт, шо відношення діагоналі квадрату до його
сторони не могло бути виражене раціональним числом).
Ставши наслідком суто внутрішнього розвитку математики,
ця криза й була розв’язана суто математичними методами.
Історія музики теж наштовхує на подібні роздуми, хоча
й на порядок вищої складності; в якомусь розумінні, її мож-
на розглядати як відносно незалежне зчеплення стадій тех
нікн музичного письма; але розвиток музики віддзеркалює
також латеральні впливи інших видів мистецтва та загальної
чуттєвості, виражає сподівання публіки або навіть тиск чи
сприяння з боку держави чи меценатів. Історія музики сама
по собі конституюється як технічна послідовність зі своєю
власною мотивацією — в певному розумінні, поздовж-
ньою — але також і як послідовність вибухових винаходів,
пов’язаних із великими творцями, і як один з аспектів епо-
хи, зі своїми поперечними відношеннями ДО ІНШИХ ВПЛИВІВ
культури й життя, що взаємонакладаються одне на одне.
Таким чином, та сама історія, яка є єдиною в своєму
інструментальному та інтелектуальному прогресі, з іншого
боку, має безліч причин розглядатися як множинна; вона
ділиться не лише на послідовні періоди (що й саме по собі
порушує безліч проблем), а й на повздовжні волокна, які
переплітаються між собою в неоднаковий спосіб і не про-
понують нам одну часову проблематику. Таким чином, ідея
“інтегральної” історії — це ідея-межа; всяка діалектика уяв-
ляється надто спрощеною н долається переплетенням по-
вздовжніх мотивацій, притаманних кожній низці, та попе-
речними накладеннями низки на низку. Ми мусили б навчи-
тися чигати водночас контрапункти горизонтальних мело-
дичних ліній і гармонії вертикальних акордів. Усе при-
водить нас до висновку про пиклічний характер найоче-
Друга частина. Істина з історичній діяльності	197
видніших діалектик, які ми можемо намітити. Один при-
клад: прогрес техніки та інструментарію веде за собою, в
певному розумінні, весь суспільним процес, а з ним і ідео-
логічні надбудови; але технічні засоби, у свою чергу, зале-
жать від наук і, головним чином, від математичних дисцип-
лін, які розквітли під сонцем великих метафізик Ренесан-
су піфагорійської, платонівськоїтз неоплатонівської; без
цих ідеалістичних метафізик сама ідея математизації при-
роди була б немислима.
Отже, існує “наївність” діалектики, яка претендує мати
один смисл і бути одною (ипіцие). Можна написати багато
історій: історію техніки й історію праці, історію класів та
історію цивілізацій, історію права, історію політичної влади
та історію ідей — і при цьому знехтувати історію ставлення
під сумнів самої історії сократичною, картезіанською та
кантіанською суб’єктивностями, історію вищого порядку,
історію філософської рефлексії.
Мені здасться, шо треба було б заглибитися в цей корінь
проблеми, щоб започаткувати внутрішню критику всіх пре-
тензій розв’язати за допомогою історії проблему єдності
категорій істини. Історія плюралізується, як і істина; важ-
ливо зберігати цю рефлексію напоготові проти будь-якого
виправдання прагнення до влади за допомогою догматичної
філософії історії.
Я завершу свої міркування, підкресливши їхнє значення
для дослідження брехні в сучасному СВІТІ.
Поки ми залишаємося в банальному плані істини — в
ледачих формулюваннях узвичаєних тверджень (зразка:
“Дощ іде”)-—проблема брехні торкається .інше сказаного
(я брешу тоді, коли кажу щось такс, що не є істиною згідно з
моїм знанням або переконаністю). Ця брехня, яка, отже,
припускає відому істину, мас своєю протилежністю правдо-
подібність (четасіге), тоді як істина мас своєю протилежні-
стю помилку (еггсиг). Між цими двома парами протистав-
лень — брехня—правдоподібність, помилка—істина — як
здається, немає жодного зв’язку.
Проте мірою того як ми підіймаємося до істин, що їх
треба сформулювати, опрацювати, істина входить у сферу
творінь (скиугея), здебільшого творінь цивілізації. Тоді
брехня може дуже близько торкатися творіння тієї істини,
яку ми шукаємо; справді “замаскована” (сіізяітиіе) брех-
ня— це не га, що стосується сказаного про відому істину,
а та, яка збочує (реп'етШ) пошук істини. Як мені здається,
198	ПОЛЬРІКЕР • Гетері» та істина
я зумів знайти ту точку, де дух брехні — який передує
брехням — найближче підступає до духу істини, який, у
свою чергу, передує сформульованим істинам; це та сама
точка, де питання істини знаходить свою кульмінацію в
проблемі тотальної єдності істин і планів істини. Дух брехні
заражає пошук істини, проникаючи їй у саме серце, тобто в
її потребу унітарності; він схибніш кроком від тотального
до тоталітарного. Це зміщення відбувається в плані істо-
рії, коли суспільна влада (роиуоіг) схиляється до того (і їй це
вдасться), щоби більш або менш повністю перегрупувати
всі категорії істини й приневолити людей до силоміць паки
нутої єдності. Ця суспільна влада виступає в двох типових
іпостасях: як влада клерикальна і як влада політична. Фак-
тично з’ясовується, ню й та. й та виконують автентичну
функцію перегрупування; тотальність релігійна і тоталь-
ність політична — це дві реальні тоталізації нашого існу-
вання; ось чому вони є двома найбільшими спокусами для
духу брехні, для падіння від тотального до тоталітарного;
влада—і насамперед, влада клерикальна та політична —
це нагода для падіння і для віртуальної провини.
З огляду на ці зауваження щодо солідарності між тоталь-
ністю, брехнею і владою, завдання духу істини будуть та-
кими:
1.	На рівні конкретного життя цивілізації дух істини
повинен шанувати складність категорій істини; це можна
розглядати як визнання їхньої множинності. Я навіть нава-
жуся сказати, що він уміє помічати між катеюріямя істини
кола там, де ми попередньо імституюзали ієрархії. (Я вже
показав одне з цих кіл, що з'єднує світ як обрій мого існу-
вання, наукову об’єктивацію природи та моральні, естетич-
ні, утилітарні й інші оцінки мого житія в культурі.)
"Коло" — це фігура краху для передчасної, недозрілої єд-
ності.
2.	Незалежність наукового пошуку — це один із крите-
ріїв духу істини в суспільстві. Людина пішла на ризик об'єк-
тивації та об’єктивності; це авантюра, яка не може бути
обмежена власного лінією, але тільки розглянута як один з
аспектів тотальної “практики”, як теоретична “практика”.
Ось чому дух істини не спричинить процесу дегуманізації
людини науковою об'єктивністю; тиран також розмовляє
цією мовою.
3.	Іншим критерієм духу істини є відраза, яку мистецтво
й література почувають до клерикальної та політичної апо-
Друга частина. Істнна в історичній діяльності	199
логетики: не треба квапитися й приписувати мистецтвам
якість негайної ефективності; брехня входить крізь цю при-
страсть бути корисним або повчальним. Митець із більшою
певністю послужить своєму часу — і послужить ніби на
додачу — якщо він спочатку потурбується зрозуміти внут-
рішню проблематику свого мистецтва та виявити щонай-
більшу вимогливість до самого себе; так звана “заангзжо-
ваііа” література, мабуть, спроможна виразити лише кайза-
тертішу свідомість свого часу; гак звана “незаангажовапа”
література, либонь, спроможна досягти того рівня почуттів
і сподівань, які просякнуті духом майбутнього. Одне слово,
митець і вчений завжди матимуть рацію, якщо знову й знову
повторюватимуть стару сократичну істину про корис-
ність — янніс в цей спосіб вони матимуть шанс досяпи
іспит у своїй категорії.
4.	Рефлексія про зв'язок між тоталітарною владою і
брехнею повинна започаткувати корисну критику політич-
ноїсвідомості 3 погляду нашоїтеми, слідузяткдо уваги два
важливі аспекти цієї критики; треба розвінчати як брехливе
уявлення про політику як науку. Рівень цієї функції, попри
всю її фундаментальність, залишається “опінією”, в пла-
тонівському розумінні, або, ще точніше, “ймовірністю” (Іе
ргоЬаЬІе), як висловився на цю тему Аристотель; ми можемо
говорити лише про політичну “ймовірнісність” (ргоЬаЬі-
Іізте роїіііцпе). З другого боку, треба демаскувати як брех-
ню ідею єдиного й вичерпного діалектичного розуміння со-
ціальної динаміки; діалектика — це тільки метод і робоча
гіпотеза; вона дає чудові результати, якщо обмежити її ін-
шими. можливими системами інтерпретації... і годі, коли
вона не при владі,
5.1 нарешті, християни мають віднайти есхатологічний
смисл єдності істинного, значення цього “Судного Дня”,
що несподівано прийде, “як ото приходить злодій”. і за-
вершить “історію”, “підсумувавши все суше в Христі”.
Важ ливим завданням сьогоднішньої християнської геології
є спільно поміркувати над есхатологією істини і есхатоло-
гією історії. Мені здається, що ця рефлексія має. домінувати
над усією медитацією про владну авторитетність Церкви,
велич і страхітливу пастку якої я змалював вище. Есха-
тологія — цс одужання клерикального. Можливо, тоді хри-
стиянин і навчиться жиги серед великого розмаїття кате-
горій істини, з надією “одного дня” зрозуміти єдність і стати
її часткою.
200
ІЮЛЬ РІКЕР • Історія га істннп
Кілька зяунажень п приводу юго.
наскільки бажана єдність і як її досягти
Всяка апологетика намагається по-
казати, що всі істини, в кінцевому підсумку, узгоджуються
і що релігійна істина завершує і включає в себе їх усі. Ми
відмовилися від такого заходу й зробили головний наголос
на протилежному — на розмаїтті та відмінності “напрямів
думки” (аНішйез).
Проте, чи можна ставити перед собою мету не приймати
цього розмаїття дутики, спрямованої в три-чотири різні на-
прямки, які ділять наше життя? Чи намагання апологетики
заснувати остаточну єдність усякої істини в “Істині Бога,
Христа і Святого Духа” є абсурдними з усік поглядів! Чи не
виражають вони фундаментальнішу вимогу, аніж наше роз-
різнення напрямів думки?
Не можна стверджувати множинне, не заперечуючи са-
мого себе. Аж ніяк не можна вважати випадковістю, шо дух
із неподоланною впертістю дошукується з боку об’єкта єд-
ності того, що він бачить, шо він знає, чого він хоче 1 В ЩО
він вірить. Отже, множинність не може бути відсутністю
зв'язків.
1° Перша єдність нав’язує нам себе, але це єдність суто
“формальна”; це та сама єдність, яку годі відокремити від
ідеї істини. Істина не може бути в кінцевому підсумку мно-
жинною, не ризикуючи заперечити саму себе.
Істинне й Одне — це два взаємозамінні поняття. Це
брехня, якої є легіон, це помилка, яких буває не одна. Ми
сподіваємося Одного, сподіваючись істинного. Найради
кальиіша вимога раціонального розуму—я умисне кажу
“раціонального розуму” (гаіяоп), а не наукового розумін-
ня— це щоб сукупність наших напрямів думки, їхніх ме-
тодів і їхніх об’єктів конституювала одну тотальність.
Це саме та вимога єдності істинного, яка заводить нас у
оману тоді, коли в нашому розпорядженні залишаються
лише окремі клапті однієї великої інтегрованої культури. Це
вона спонукує нас зшивати докупи різні галузі науки, етики,
красних мистецтв та віри в один великий гобелен, що нале-
жить одному власникові. Ця інтенція є слушною (сіюНе), але
вона не наповнена реальним змістом, бо ми не маємо жод-
них засобів заповнити методологічні тріщини якимось су-
перзнанням, що охоп лювало б усе. Ми не знаємо єдності, ми
лише її вимагаємо, ось чому ми називаємо цю єдність “фор-
Друга частина. Істина в історичній діяльності
201
мольною"; .мииазиваємо її так тому, що вона лише приписує
нам завдання об’єднати всі галузі існування,— людської
думки, людських дій, людського досвіду,— проте не наді-
ляє нас інтуїцією, яка заповнила б цю порожню форму.
2° Та хоч ми й позбавлені інтуїції, яка показувала б
“матеріально", що істина математичної теореми є тісю са-
мою, що й істина героїчної поведінки, тісю самою, шо й
істина прощення та самопожертви, тісю самою, шо й істина
творення та здоров’я, наше людське життя включає в себе
два типи конкретної єдності.
Першу з них представляє ідея “світу’’.
Ми вже говорили кілька разів, що різні “напрями думки
та поведінки" — не різні способи жити та реалізовувати
наше відношення до “світу". Одне й те саме слово “світ”
фактично править за референцію для всіх напрямів думки:
космологія — це наука про світ; історія мистецтва нама-
гається аналізувати те сприйняття світу, яке було прита-
манне людині готичній або людині романтичній; усе філо-
софське мислення походить від певного \К’е1иіП5Ііаиил^,
певного бачення “світу”; Біблія говорить, що “гріх увійшов
у світ" і що “Агнець Божий забирає гріхи світу”.
Світ тут більше не є єдністю абстрактного завдання,
формою раціонального розуму (гаіьоп), а найконкретнішим
обрієм вашого існування. Можна зробити його відчутним в
елементарний спосіб: саме на рівні перцепції набуває вираз-
них обрисів цей унікальний обрій нашого людського життя.
Перцепція € спільною матрицею для всіх “напрямів думки
та поведінки" (аПйшІея). Саме у світі сприйнятому (рсг<;и), у
світі, який огортає моє плотське існування, існують лабо-
раторії і розрахунки вченого, будинки, бібліотеки, музеї та
церкви. “Об’єкти" науки перебувають серед “речей" світу:
атоми й електрони є структурами, які допомагають нам
осмислити цей світ-у-якому-я-живу-духом-і-тілом. Сам
учений може їх зафіксувати (герегег) лише за допомогою
інструментів, які він бачить, яких торкається, які чує, так
само як він бачить схід і захід сонця, як він чує вибух, як
торкається квітки або яблука. Усе відбувається в цьому' сві-
ті. Й у цьому ж таки світі-мого-жигтя якась статуя є пре-
красною, якась смерть є героїчною, якась молитва є сми-
ренною. Саме цей світ-мого-житгя, а не світ науки, пере-
творювався на очах у автора псалмів: це дерева “здіймають
руки”, а не електрони чи нейтрони. Доктрина творіння, яку
розвинули євреї на основі своєї віри у Володаря історії, на
202
ПОЛЬ РІКТР • Історія та істина
основі свого досвіду, описаного в Старому Заповіті, є
осмисленням світу перцепції, а не світу науки; це гой світ, у
якому сходить і заходить сонце, світ, у якому звірі ходять на
водопій до джерел; це той доісторичний світ, який пере-
мінився у творче Слово. Саме в такому розумінні світ-мого-
жиггя є гумусом усіх моїх вчинків, ґрунтом усіх моїх думок
і поведінки, тим доісторичним нашаруванням, що переду-
вало всьому пізнішому розмаїттю культур1.
Але що ж усе це означає? А те, шо це єдність, яку я не-
спроможний осмислити, підкорити, пізнати й висловити у
зв'язному дискурсі. Бо цей доісторичний шар усього досві-
ду є реальністю завжди попередньою; вона завжди відбу-
ваться раніше, і я приходжу надто пізно, щоб її висловити.
Світ — це слово, яке крутиться на кінчику мого язика і
якого я не скажу ніколи; він тут, але тільки-но я починаю
його говорити, як він стає світом ученого, світом митця,
світом такого-то митця: Ван Ґога, Сезанна, Матісса, Пікас
со, світом віруючого і світом такого-то віруючого: світом
святого Франциска, світом ‘'Імітації Ісуса Христа”, світом
янсеиістів і світом Клодсля *.
Єдність “світу” є надто передчасною, щоб нею можна
було заволодітн, надто пережитою, щоб її можна було
пізнати. Ми “залишаємо" її, як тільки впізнаємо. Саме тому,
мабуть, феноменологія перцепції, яка хотіла 6 дати мам
філософію нашого-буття-у-світз, є закладом, подібним до
пошуків раю. Єдність світу, на якій виділяються всі “на-
прями думки та поведінки”, є лише обрієм цих напрямів
думки та поведінки.
З* Треба сказати те саме, а також дещо інше про ту
єдність, яка є візаві єдності світу — людину (“я”, хтось,
така то цивілізація, гака-то суспільно інтегрована група).
Звичайно ж, є істинним, що це та сама людина, яка носить у
собі й продукує науку, мистецтво, етику й релігію.
Звичайно, це та сама конкретна людина, котра входить,
як уміє, в час — у своє "використання часу” — час для
науки і час для молитви, час для праці й час для кіно, час для
їжі і час для кохання, час для читання і час для всяких
дрібниць. Один потік (Лих) існування підхоплює всі ці види
діяльності (аіїїіисіе5). І це добре, тому то одна й та сама
людина живе в усіх цих видах діяльності, що це вона також
1 Це те, що Гусссрль назюм СеЬепіп^ІІ, а Ґайдепгер — античною
реальністю, яку він протиставляє реальності онтологічній.
Друга частина. Істина а історичній діяльності
203
“страждає” (коїійге) через частковість свого життя, вона
“витримує” множини їсть своїх об’єктів, своїх методів і
своєї поведінки (аґгіПібе). Мені згадується один чоловік,
засуджений на вигнання, про якою мені розповідали і який
вирушив у дорогу' з Біблією в одній кишені та з матема-
тичним трактатом — у другій. “Я не знаю, як ці дві книжки
узгоджуються між собою,— сказав він,— але я знаю, що це
я їх ношу' при собі”.
1 якщо людина — іноді це людина, яка відповідає масш-
табам якоїсь групи, якоїсь епохи — переживає цю множин-
ність як особистий конфлікт, то це тому, що вона живе в
усіх цих видах думок та поведінки згідно з певним пасіо-
нарним стилем; знання не нтікас від пристрастей; воно на-
віть є притулком найвіггонченішого почуття провини, того
самого, яке один релігійний автор назвав хіттю знання;
існує ЬуЬггі культури, мистецтва, науки; ми навіть уявити
собі не можемо, щоб ці види діяльності могли виникнути
поза своїми екзальтованими пристрастями; з огляду на ці
пристрасті, види думки та поведінки (аиішсіеї), які ми ро-
зумно розподіляємо по різних секторах, зіштовхуються МІЖ
собою в одному й тому самому існуванні, топчуться одні по
одних, вступають між собою в конфронтацію, зі своїми
різними претензіями. Іісяка інтенція методологічного по-
рядку (Інтенція об’єктивності, інтенція методологічного ба-
чення тощо) переживається як претензія в плані пасіонар-
ному. Інтенції можна класифікувати; щодо претензій, то
воші мають тенденцію взаємовиключати одна одну.
Це зауваження, якшо ми заглянемо в саму його глибінь,
приведе нас у саме серце сцієнтизму: його екзегеза має
стосунок як до екзегези пристрастей, так і до екзегези мето-
дів; сцієнтизм — це методологічна інтенція науки (науко-
вого акту), але інтенція, яка підпорядковується одній пре-
тензії. Цс претензія на те, шоб передати науці релігійну
функцію спасіння.
Отже, духовна історія Заходу розвивалася в такий спо-
сіб, що різні види думок та поведінки в науці, мистецтві й
теології знаходять свій вияв лише через пасіонарні модуси,
яю входять у конфронтацію між собою. Темна глибінь кон-
флікту між наукою й теологією виникла з цих пасіонарних
сутичок.
Тепер ми розуміємо, чому ми неспроможні пливти з
“потоком існування, який перемішує всі види думки й пове-
дінки”: по-перше, цей унікальний досвід — який є моїм єди-
ним жиггям — ніколи не осмислювався в його прожитій
204
ПОЛЬ РІКЕР • істерії га істина
простоті; він помічається лише через розмаїті культурні реа-
лізації, які ділять його на окремі шматки; з людиною це
відбувається так само, як і зі світом, її візаві; її єдність є
надто доісторичною, щоб її можна було зрозуміїи; і перед-
усім наше культурне життя розшматовується суперечними
“пристрастями”, які його створили і до яких релігія додає
свої: теологічний шал, фарисейське лукавство, церковну
нетерпимість...
Єдність світу і єдність людини є надто близькими і надто
глибоко закопаними; близькими, як обрій, шо ніколи не
досягається, як обличчя, побачене крізь непроникне скло.
4° Саме у відношенні до цієї потрійної єдності наших
напрямів думки і поведінки (єдності “формальної”, єдності
“світської”, єдності “екзистенціальної”) треба розташувати
ще один різновид єдності. Це той різновид, який віра про-
понує всім великим культурам: єдність “есхатологічна".
Християнство не пропонує як завершальну модель єдності
історичну реалізацію тоталітарного “християнства”, “хри-
стиянсько) цивілізації”, в яку інтеїрувалися б християнське
мистецтво, християнська наука тошо. Ні, християнська єд-
ність науки й віри не с єдністю “християнства”; єдність
християнства — це ще єдність у світі або, якщо хочете, єд-
ність одного світу серед інших світів, християнського світу;
якби вона реалізувалася, ця єдність, вона була б єдністю
насильницькою, можливо, тоталітарною, аленетотальною.
Завершальна єдність, яку Святе Письмо називає “під
сумуванням у Христі”, не є терміном іманентним у нашій
історії; вона насамперед означає, що єдність іще не при-
йшла, шо всяка інша єдність є передчасною й насильни-
цькою; вона насамперед означає, шо історія ше відкрита,
що множинність іще перебуває в стані дебатів. Далі вона
означає, що єдність Христового милосердя є аже прихо-
ваним смислом множинного і що ця єдність виявить себе в
Судний День. Отже, це в надії всі речі є одними, а всі істини
перебувають у одній Істині. Цього досить, шоб ми змогли
терпляче пережити всі розриви новітньої культури й, серед
них, конфлікти між наукою й вірою.
Друга частина Істина а історичній діяльності
205
СЕКСУАЛЬНІСТЬ —
ЧУДО, БЛУД, ЗАГАДКА1
Чому, скажуть нам, ми присвя-
чуємо цілий номер “Еяргії” сексуальності, а не коханню?
Хіба кохання не € всеохопним терміном, найвищим полю-
сом, духовним мотивом? Звичайно. Але сексуальність є міс-
цем усіх труднощів, усіх блукань навпомацки, небезпек і
безвиході, краху й радості.
До того ж, чого найбільше слід боятися, то це втечі в
марні виливи почуттів; і нема нічого більш жаданою, як
допомогти читачеві зорієнтуватися в сутінках еротико-міс-
гнчного ліризму. Тому ми віддали перевагу перед вихва-
лянням любові дослідженню, з тим, щоб не обминути жод-
ної з трудностей, які створюють проблематику існування
людини як існування, наповненого сексом. Різниця в етап
ділить людство інакше, аніж різниця у видах, інакше, аніж
будь-яка різниця в соціальному становищі, інакше, ніж
будь-яка різниця у сфері духовності. Що це означає?
Ми по черзі надамо слово вченому, філософові, літера-
турному критику, пересічному обивателю, ми дамо впере-
міш довгі міркування з короткими відповідями тих людей,
які захотіли відповісти на запитання, ланцюжок яких ви
знайдете, коли читатимете зміст цього номера Ми спробу-
ємо протягти, через статті й відповіді, безперервну нитку
рефлексії найближчих співпрацівників журналу. Я, зі свого
боку, спробую показати в цьому вступі до нашої колектив-
ної праці найгосгріші виступи нашого розслідування й пе-
редусім передати наш подив перед чудом і загадкою сексу.
Порядок, якого я дотримуватимуся, не буде тим поряд-
ком, можливо, занадто’дидактнчним, якому ми віддали пе-
реиагу в цьому номері і який, почавшись із глобального
погляду на проблему (перша частина), перегинає зовнішнє,
наукове та об'єктивне пізнання сексу (друга частина), пере-
ходить до етичних проблем (третя частина), далі — до спо-
собів вираження (четверта частина), щоб нарешті дійти до
конкретної практики (п’ята частина). Щодо мене, то я від-
дав перевагу порядкові, можливо, надто суб’єктивному;
я почну з того, що мені видається чудом і перейду до того,
що, як на мене, є загадкою, але між першим і другим роз-
гляну й те, шо робить секс бпудлиним і збоченим (спати еі
аЬеггапІ),
' Цей гггет підготовлено для третього яидаиня
206
ПОЛЬ РіКЕР  Історія та істина
Отже, я почну з того, що стало моєю особистою духов-
ною поживою — 3 дослідження нової святості в сучасній
етиці подружнього життя. Потім я звернуся до того, що не
вкладається в цю етику, до того, що конституює загрозу
«пірати смислу для сексуальності, пов'язавши його з про-
блемою еротизму. Тоді перед нами й постане загадка, що
лежатиме в основі як першого, гак і другого досліджень
Сексуальність як чудо
Всі наші проблеми, що стосуються
сексуальності, як здається мені, від краху давнього уяв-
лення про священне, яке можна назвати космовітальним І
яке не змогло наповнити вартісним смислом людську сексу-
альність. Подружня етика новітнього часу є однією з від-
носно успішних реакцій на цей крах.
Саравді-бо, неможливо зрозуміти пригоди сексуаль-
ності поза пригодами священного в середовищі людей; спо-
чатку треба відновити в собі, у своїй уяві й у своїй симпатії,
втрачене священне та його багаті розгалуження міфів, ри-
туалів та символів; “в ті далекі часи” ритуали виражали
через дію інкорпорацію сексуальності в тотальне священне,
годі як міфи своїми урочистими оповідями підгримували
ствердження цього священного; уява “тоді” невтомно наді-
ляла кожну річ сексуальними символами, замінюючи ними
символи, шо їх вона одержувала від великих ритмів рос-
линного життя, яке, у свою чергу, символічно пов’язува-
лося з життям і смертю богів, що відбувалися ВІДПОВІДНО ДО
нескінченної гри взаємних співвідношень. Але від того ста-
родавнього езмщеішого нам залишилися хіба що крихти; вся
мережа співвідношень, яка могла поєднати секс із життям і
смертю, з їжею, з норами року, з рослинами, з тваринами і з
богами, вся ця мережа перетворилася на таку собі безвільну
маріонетку нашого Бажання, нашого Бачення та нашого
Слова.
Але зрозуміймо добре: треба було, щоб те священне
зазнаю краху, принаймні н тій його безпосередній і наївній
формі Воно обвалилося водночас під натиском етичного
монотеїзму І ТИСКОМ техиІСТИЧНОГО інтелекту. Перший із цих
двох факторів, етичний монотеїзм, великою мірою “деміфо-
логїзував” космовітальне священне та його рослинні й ін-
фернальні божества з їхніми священними шлюбами, на-
сильством та маячнею на користь надзвичайно вбогого сим-
Друга чги тиии. Істина в історичній ДІЯЛЬНОСТІ
207
волізму, більше “небесного”, ніж “земного”, головним слі-
дом від якого залишилося в нас милування зоряним поряд-
ком — усіяним зорями небом над нашими головами. Річ у
тім, що трансцендентне священне набагато більш спромож-
не підгримувати політичну етику, центровану на здійсненні
правосуддя, ніж лірика життя. Виміряна зоряним архетипом
порядку, сексуальність поста? перед нами як феномен збо-
чений, що його “деміфологізація” інфернальних і рослин-
них богів позбавила власного священного змісту. Не можна
сказати, що трансцендентне священне, наприклад, святість
Отця Небесного, не наділяє ніяким значенням сексуаль-
ність; але воно неспроможне розбудиш в ній латентний
демонізм, творчу снагу й шаленство Еросу; воно спромож-
не тільки підтримувати інституційну дисципліну шлюбу,
шо розглядається ним як фрагмент тотального порядку.
В трансцендентному й етичному священному сексуальність
знаходить своє виправдання як порядок, як інституція. Ерос
інтегрується в нього радше погано, ніж добре. Звідси й ри-
гористична етика, що будується на одній аксіомі: сексуаль-
ність — це соціальна функція продовження роду; вона не
має смислу поза продовженням роду. Ось чому етика, що є
у великій мірі соціальною, громадською, політичною, епіка,
що вийшла з трансцендентного священного, з особливою
недовірою ставиться до блудливої сили Еросу. Цей останній
завжди зберігає від померлого стародавнього священного
глибоко закорінену в ньому небезпечну й заборонену силу.
Священне як щось відокремлене, недоторкане набагато пе-
режило священне участі, але воно прагне наділити сексу-
альність як таку гуманними характеристиками вини.
Це правда, то у євреїв цс засудження сексуальності поза
її вузько утилітарною та громадською функцією продов-
ження роду не було акцентоване; лише в процесі суворої
боротьби проти східної міфології віра Гзраїля змогла під-
нятися до смислу творіння, до трансцендентно-іманентного
священного, згідно з яким уся земля співає з небесами славу
Всевишньому; і тоді нова екзальтація може вихопитися з
плоті, яка знаходить свій чудовий вираз у тому крикові,
який священний документ вкладає в уста першого чоловіка,
що знайшов свою першу жінку:
“Оце тепер вона — кість від костей моїх
і тіло від тіла мого!. ”
Але цей смисл, водночас плотський і духовний, від-
найдений у наші дні Петі, не міг компенсувати більш
208
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
глибокий занепад стародавнього космовітального священ-
ного. Перш ніж він спромігся сіворити культуру за своїм об-
разом і подобою, він мусив витримати наступ дуалістичної
хвилі, орфічної та гностичної; зненацька людина забуває,
що вона є “плоть”, нерозривно Слово, Бажання й Образ,
вона “пізнає” себе як Душу, відокремлену, заблукану,
ув’язнену у своєму тілі; водночас вона “пізнає” своє гіло як
Іншого, Ворога і Лихого. Цей “гнозне” Душі й Тіла, цей
“гнозис” “дуального” просочується в християнство, стери
лізує його смисл творіння, спотворює його визнання зла,
обмежує його надію на тотальпе примирення обрієм куцого
й знекровленого спіритуалізму. Ось так рої множилися в
релігійній думці Заходу ненависть до життя й відраза до
сексуального, почуття, що в них Ніпше, як він вважав,
добачив саму суть християнства.
Саме тут подружня етика новітнього часу доклала обме-
жених, але почасти успішних зусиль, щоб рсконституювати
нове священне, оперте на нетривкий союз духовного з плот-
ським у особі.
Істотним завоюванням цієї стики було те, що вона виста-
вила на перший план цінність сексуальності як мови без
слів, як органу взаємного впізнавання, як взаємної персо-
налізації, одне слово,— як експресії. Це якраз те, що я нази-
ваю виміром “ніжності”, який я далі протиставлю вимірові
“еротизму”. Ця етика вписана в продовження юдейського
креаціонізму та християнської Агапе. хоч християнство і не
хоче визнавати своїх гностичних тенденцій і відкидає, фаль-
шиву антиномію Еросу й Агапе. Я схильний бачити в цій
етиці спробу переосмислення Еросу через Агапе.
Як і всяке переосмислення, яке не є простим повто-
ренням, воно освячує водночас руїну стародавнього свя-
щенного і його навернення, його руїну тому, що тема особи,
взаємної персоналізащї чужа космічній літургії рослинного
священного та тому закликові, з яким воно звертається до
індивідів, поринути в потік генерацій та регенерацій. На
інфрадерсокальній стадії старого священного прокреадія
залишається глибоко безвідповідального, иевпорядкова-
ною, тваринною. Священне мусить переступити через поріг
особи. Переступивши через цей поріг, людина стає від-
повідальною за дарування життя, як відповідає вона за всю
природу; контроль за продовженням роду є непомильним
знаком смерті стародавнього священного, невідчужуваним
надбанням сексуальної культури. Ми можемо добачити в
Друга частина. Істина в історичній діяльності
209
ньому як глибоку' етичну значущість, так і нові небезпеки,
Але ці небезпеки с підкладкою величі людської сексуаль-
ності: через контроль над продовженням роду відтворення
людей перестає бути долею, й водночас вивільняється вимір
ніжності, в якому знаходить свій вираз нове священне. Од-
ночасно те, що руйнує стародавній священний Ерос, стає
тим, що дозволяє його врятувати, у світлі Агапе. Ми нама-
гаємося через ніжність урятувати символ невинності, риту-
алізувати нашу мрію про невинність, відновити цілісність і
інтегральність плоті. Але ця спроба передбачає появу особи;
вона може бути тільки іитерперсональною. Старий міф про
гермафродита залишається міфом певідмінності, нерозріз-
нення; він мусить переродитись у новий міф взаємності,
плотського обопільного єднання. Цс відновлення, на іншо-
му рівні культури й духовності, примітивного священного
передбачає, що Агапе не є тільки іконоборчою, а що вона
може врятувати всі міфи, включно з міфами про Ероса.
Але чи таке починання є можливим? Воно вже ховає в
собі зародок нетривкості, принаймні тим фактом, що для
того, аби завоювати інтенсивність і тривалість, сексуальний
зв'язок мас дозволити виховати себе в дисципліні інсти-
туції. Ми вже бачили, що трансцендентне священне є не-
обхідним моментом у цій історії священного; адже саме
трансцендентне священне, яке породило етику ПОЛІТИЧНОГО
закону, суспільного правосуддя, невблаганно примусимо
анархічний Ерос схилити голову перед законом шлюбу.
Сексуальна етика, підпорядкувавшись впливові політичної
етики, обросла правами й обов'язками, зобов’язаннями та
домовленостями, ми знаємо, який кортеж застережень, за-
борон та пригнічень супроводжує муштру інстинкту. Ціна,
яку ми платимо за те, щоб соціалізувати Ерос, є, безпереч-
но, жахливою. Проте жодне новітнє суспільство не планує
відмовитися від того, щоби краще або гірше каналізувати й
стабілізувати демонізм Еросу через інституцію шлюбної
сім’ї. Ми знаємо про виняткові долі, шо переступають через
ці легальні обмеження,— і серед них є справді великі, пе-
редусім, серед митців і знаменитих творців культури, яких
ми майже не уявляємо собі обплутаними узами шлюбу. Але
який законодавець здобуде з цих фактів аргументацію, щоб
“дезінституціоналізувати” секс і обернути в універсальне
правило максиму них виняткових доль? Видається очевид-
ним фактом, що людина досягла високого рівня гуманності
й гуманізувала свою сексуальність лише через дисциплі-
ну— яка дорого їй обходиться, в багатьох відношеннях,—
210
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
шлюбної інституції. Вона сприяла укладенню нетривкого
договору між Еросом та шлюбною інституцією, шо не мог-
ло не призвести до певного опору, до жертв, до страждань і
навіть іноді до руйнації людського начала; шлюб залиша-
ється кардинальним закладом нашої культури в тому, що
стосується сексу; цей заклАд їй не вдалося повністю ви-
грати; безперечно, шо його й не можна повністю виграти;
ось чому процес шлюбу є завжди завданням мо‘жливим, ко-
рисним, лелгимним. терміновим; а літературі й мистецтвам
залишається тільки викривати лицемірство суспільства, яке
завжди прикриває свої підлі вчинки своїми вигаданими
ідеалами; вся етика примусу породжує недобросовісність і
обман; ось чому неодмінною функцією літератури с влаш-
тування скандалів; бо скандал — це бич обману. Й обман
супроводжуватиме людину так довго, поки вона не знайде
спосіб узгодити сищулярнісгь бажання й універсальність
інституції; що стосується шлюбу, то він, у нашій цивіліза
ції, завжди до певної міри перебуває під знаком обов'язку;
багатьох це пригнічує; шлюб прагне захистити тривалість й
інтимність сексуального зв’язку і в такий спосіб зробити
його гуманним, але водночас він має в собі багато чого
такого, шо руйнує і його тривалість, і ного інтимність.
Заклад етики ніжності полягає в тому, що, незважаючи
на ці ризики, шлюб залишається найкращим шансом для
ніжності. Від трансцендентного священного ця етика збе-
регла в собі ту ідею, що інституція спроможна запровадити
дисципліну, якій скорятиметься Ерос, перенісши з політич-
ної сфери у сферу сексуальну правило правосуддя, пошани
до іншого, рівності в правах і взаємності в зобов'язаннях,
але. захопивши під свою владу інституцію, етика ніжності
трансформувала її інтенцію; згідно з духом інституції,
шлюб має за головну мету прокреацію, збереження людства
як виду; що ж до етики ніжності, то вона хоче включити
завдання продовження людського роду в сексуальність, а не
навпаки — сексуальність у завдання продовження роду,
міркуючи, шо мстою шлюбу має бути вдосконалення інтер-
персональних стосунків. Цей розвиток персональної та ін-
терперсональної теми став можливим унаслідок суспіль-
ного руху, який віддав перевагу шлюбній сім’ї над сім’єю
предківською, тобто взаємному вибору чоловіка й жінки
над угодою їхніх родин. Чи злиття інституції та Еросу,
сублімованого в ніжність, у всіх випадках буде успішним?
Ніхто не може цього іарантувати. Ось чому одна малопо-
мітна тріщина загрожує привести до краху всю авантюру
Друга частина Ігтняа в історичній діяльності	211
людської сексуальності, через яку люди намагаються реа-
лізувати кілька суперечних задумів.
Ось ця тріщина. Саме внаслідок цього дисонансу, який
загрожує нетривкому компромісові, укладеному між Еро-
сом і Цивілізацією, виникла н розвинулася відцентрова
аніиінституційна тенденція, яка знайшла свою кульмінацію
в сучасному “еротизмі'*. Мені здається, шо наш час стоїть
на двох рухах, які відбуваються в протилежних напрямках:
один веде до ресакралізації кохання, другий — до його де-
сакралізації.
Блуд або еротизм проїм ніжності
Далі ми не раз говоритимемо про те,
що термін “еротизм” — двозначний; по-перше, він може
позначати одну зі складових людської сексуальності, скла-
дову інстинктивну та чуттєву; по-друге, вік може позначати
мистешво кохання, побудоване на культурі сексуальної
втіхи: як такий він ще є аспектом ніжності, принаймні доти,
доки турбота про взаємність, про обопільне задоволення,
про дарування втіхи переважає над егоїзмом та нарцисиз-
мом насолоди; але нарцисизм стає блудливим бажанням
утіхи, коли він відокремлюється від пучка тенденцій, пов’я
заного з турботою про тривалий, інтенсивний та інтимний
інгерперсональний зв'язок. Саме годі еротизм стає пробле-
мою. Адже сьогодні ми знаємо від Фронда, переважно з його
‘Трьох нарисів про сексуальність” *, що сексуальність —
явище не просте, що інтеграція її численних складових є
безкінечно складним завданням. Ця дезінтеграція, що біль-
ше не пережинається як крах, а сприймається як бажана
техніка тіла, перетворює еротизм на протилежний полюс
ніжності; в ніжності взаємини з іншим торжествують над
еротизмом і можуть підпорядкувати його собі як чуттєву
складову сексуальності; в еротизмі ж егоїстична культура
втіхи торжествує над обміном дарування.
Еротизм, у обмеженому й пежорагивному значенні цьо-
го слова, існував завжди (декотрі з наших кореспондентів,
як ми побачимо, проте, стверджують, що він відступає в
рамках утилітарної цивілізації, головним інтересом якої є
праця); культура втіхи є фундаментальною можливістю люд-
ської сексуальності вже одним тим фактом, шо вона не мо-
же бути зведена до тваринної репродуктивності; вона могла
бути лише грою і стала грою; культура втіхи була покликана
212	ПОЛЬРІКЕР • Історія та істина
ніжністю і може завжди обернутися проти неї; це змія, яку
ніжність пригріла на своїх грудях, так вдвоє, і ми мусимо це
знати й прийняти, як воно є; демонізм Еросу — це подвійна
можім вість еротизму й ніжності; примус, який інституція
завжди здійснювала над ніжністю, не перестає запускати в
дію відцентрову тенденцію еротизму, в той самий час, коли
інституція працює над його інтеграцією в ніжність.
Але якщо “еротизм” є можливістю й небезпекою внут-
рішньою у відношенні до сексуальності тією мірою, якою
вона є явищем людським, то його сучасні модальності ви-
даються новими; саме їх ми й збираємося прояснити далі на
цих сторінках; я обмежуся тут тим, що зорієнтую увагу на
гри групи явиш, втім, пов’язаних між собою й об’єднаних
зворотним зв’язком. Спочатку маємо те, шо я назву падін-
ням у незначущість. Скасування сексуальних заборон дало
дивніш наслідок, якого покоління Фройда не знало, втрату
цінності, з огляду на легкість; сексуальне, яке стало близь
ким, доступним і зведеним до простої біологічної функції,
перетворюється на щось малозначуше. Таким чином, екс-
тремальна точка деструкції космовітального священного
стала також екстремальною точкою дегуманізації сексу.
Цьому першому феноменові сприяло чимало обставин:
перемішування статей в економічному житті та у сфері на-
вчання, завоювання жінкою права на рівність, яка дала їй
доступ до сексуальної свободи, що була раніше привілеєм
чоловіка; одне слово, все те, що полегшує сексуальне поба-
чення, сприяє також падінню до нульової позначки смислу
та цінності сексу.
До цього додається проникнення в громадську сферу
вульгаризованої сексологічної літератури. Людина тепер
знає про себе набагато більше, й разом із тим її сексуаль-
ність стала явищем публічного порядку; але втративши
свою таємничість, вона втратила також свій інтимний ха-
рактер. Ми, ссавці, як казав Беген *... Є щось у цьому не-
обернене: розповсюджуючись, науки про людину стають,
у свою чергу, новим культурним феноменом, часткою си-
туації, яку нам ще треба осмислити.
І нарешті, сексуальність відчуває на собі зворотний
вплив усіх інипіх факторів, які діють у напрямку депер-
соналізації та анонімності. Свідчення американських пенхо-
аналітиків у цьому відношенні вельми повчальні: нони спо-
стерегли стирання типу одержимості через пригнічення, ха-
рактерне для вікторіанської ери, й широке розповсюдження
витончеиіших симптомів: втрати афективного контракту.
Друга частина. Ісгнна в історичній діяльності
213
неспроможності любити й ненавидіти. їхні пацієнти все
більше й більше нарікають на те, що не можуть спізнати
афективну зааигажованість усієї своєї особистості в сексу-
альному акті, на ге, що кохаються без кохання.
Падіння сексуальності в незиачущість е водночас при-
чиною й наслідком цього афективного занепаду, так наче
анонімність суспільна й анонімність сексуальна взаємно
створюють одна одну.
Другий феномен: в той самий нас, коли сексуальність
стає незначущою, вона стає більш імперативною в своїй
ролі реакції на розчарування, що їх люди переживають в
інших сферах свого житія; сексуальність, роздратована
своєю функцією компенсації та реваншу, стає, в якомусь
розумінні, безумною. Про які розчарування йдеться?
По-перше, це розчарувшшя в роботі; було здійснено чи-
мало важливих досліджень на тему: цивілізація прані й сек-
суальність. Те, що праця, завдяки сносму антилібідному
характеру, є вихователем інстинкту, переконливо показала
фромдівська школа єго-аналізу (Гартман, Еріксон та ін.); не
випадає сумніватися в тому, що особистість навчається, що
“я” здобуває свою незалежність за допомогою неконфлікт-
них ситуацій (з інстинктивної точки зору, принаймні): пра-
ця, як і мова та набуття життєвого досвіду в інституціях, є
однією з цих неконфліктних ситуацій (сол/7іе? /гее ьркеге
Еріксонз). Але зворотні негативні явища також мають вели-
ке значення: досвід, набутий людиною новітньою часу,
робить її “невдоволеною” в суспільстві, що мисяиться як
організована боротьба з природою, п розчарування є більш
глибоким, аніж проста відмова підкорятися економічно-
політичному режиму своєї праці; вона розчарована в самому
технологічному світі. Огож вона переносить із праці на
дозвілля смисл свого житія. В цьому випадку еротизм роз-
глядається як один із вимірів дозвілля: часто цей варіант
дозвілля вимагає щонайменших зусиль і затрат, принаймні
в тому випадку, коли йдеться про еротизм нерафінованкй.
До цьоїх) первісного розчарування додається розчару-
вання "політикою”. Ми спостерпаємо крах політичною ви-
значення людини. Людина, стомившись робити історію,
прагне опинитися в якійсь неісторії. Вона відмовляється
визначати себе своєю суспільною "роллю” і мріє бути люди-
ною, не занесеною до жодної громадянської категорії. Так,
в одному з фільмів (“Уркагани”) ми бачимо підлітків, які
глибоко незацікаялєю у своїй суспільно-політичній ролі *.
Чи є це характерним для старих країн, позбавлених великої
214	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
мети? Я не знаю. У всякому разі, еротизм тут виступає як
страхітливий реванш, не тільки дозвілля над працею, а й
приватного над громадським у всій його сукупності.
І нарешті, в більш глибокому плані, еротизм виражає
значно радикальніше розчарування, розчарування “смис-
лом”, існує потаємний зв’язок між еротизмом і абсурдом
Коли ніщо більше не має смислу, залишається моментальна
втіха та її артефакти Ця характеристика виводить нас на
слід третього феномену, який дозволяє нам побачити приро-
ду еротизму дуже зблизька, якщо блудлива сексуальність є
водночас незначущою й імперативною як реванш, зали-
шається зробити її цікавою. Тоді еротизм стає реваншем не
тільки над незяачущістю праці, політики, слова, а й над
незнану щіетю самої сексуальності. Звідси пошуки нєймо
вірності в сексі. Ці пошуки вивільняють одну фундамен-
тальну спроможність людської сексуальності, про яку ми
- вже згадували: спроможність відокремлювати втіху не тіль-
ки від її прокреативної функції (то робить також і кохання-
ніжність), а й від самої ніжності. Й ось ми бачимо, як лю-
дина заангажовується у виснажливу боротьбу дроги психо-
логічної вбогості самої ж таки втіхи, яка абсолютно не під-
дається вдосконаленню у своїй біологічній брутальності.
Отож, еротизм будує свою фантастичну казковість у інтер-
валі гедонічного роз'єднання й у межах афективної завер-
шеності. Звідси майже розпачлива безнадійність його нама-
гань: квантитативний еротизм одного життя, присвяченого
сексуальності,— рафінований еротизм, схильний до розма-
їття— уявний еротизм показати-заховати й відмовити-
дати — мозковий еротизм підглядача, що полюбляє грати
третю особу в усіх еротичних сценах: на всіх цих шляхах
вибудовується сексуальний фабулізм, спроектований на різ-
них героїв сексуальності; але ми бачимо, як у всіх цих
формах він скочується від нерозбірливої хоті до розпачливої
самоти. Інтенсивний розпач еротизму — у зв'язку з цим на
думку спадає пробиіа бочка з грецької легенди — виникає
внаслідок неможливості компенсувати втрату цінності й
смислу накопиченням ерзацу ніжності.
Зігадка сексуальності
Я не хотів би закінчити свої мір-
кування на цій песимістичній ноті й чому хочу зблизити дві
половини свого аналізу. На двох дорогах сексуальності, на
Друга частина. Істина ї історичній діяльності
2)5
дорозі ніжності й на дорозі еротизму, було дешо помічено: а
саме, шо сексуальність у своїй глибині, мабуть, лишається
непроникною для рефлексії і недоступною для приборкання
її людиною; можливо, саме ця її непроникність і спричи-
нилася до того, що вона не входить ані в етику ніжності, аиі
в не-етику еротизму;! певне, вона й не може бути всмоктана
ані в етику, ані в якусь техніку, а може бути тільки репре-
зентованою символічно, завдяки тим решткам міфічного
світосприймання, які в нас збереглися.
І нарешті, коли двоє створінь стискають одне одного в
обіймах, вони не знають, щб вони роблять, вони не знають,
чого вони хочуть; вони не знають, чого вони шукають; вони
не знають, щб вони знайдуть. Що означає це бажання, яке
штовхає їх одне до одного? Чи є воно потягом до насолоди?
Атож, безперечно. Але це вбога відповідь; бо водночас ми
маємо передчуття, що насолода сама по собі не має свого
власного смислу—вона є силіваяічною (й«шга.іій. Але шо
вона символізує? Ми маємо живу й темну свідомість, їло
секс бере участь у ЦІЛІЙ мережі сил, космічні обертони ЯКОЇ
забуті, але не скасовані; що житія — це щось далеко біль-
ше, аніж життя, я хочу сказати, що життя — не щось біль-
ше, аніж боротьба проти смерті, аніж затримка фатального
терміну сплати; що життя унікальне, універсальне, все в
усіх, і шо саме а цій таємниці має брати участь сексуальна
радість; що людина персоналізується, етично, юридично,
лише тоді, коли вона поринає в потік Життя — такою є
істина романтизму, як і істина сексуальності. Але ця жива
свідомість є також свідомістю темною, бо ми добре знаємо,
що цей усесвіт, в якому має місце сексуальна радість, обва-
лився в нас; що сексуальність — це лише уламок затонуло!
Антарктиди. В цьому її загадка. Цей звихнутий усесвіт уже
не є доступним для наївності, а лише для вченої екзегези
старих міфів; він відроджується лише завдяки герменев-
тиці, тобто мистецтву “витлумачення” письмових текстів,
сьогодні німих; і нова розколина відокремлює уламок смис-
лу, який ця герменевтика мови нам реституює, і той другий
осколок смислу, що його сексуальність відкриває нам без
мови, органічно.
Підемо навіть далі: загадка сексуальності полягає в
тому, що вона залишається незвідною до тріади, яка тво-
рить людину: мова—інструмент—інсгнтушя. З одного бо-
ку, вона справді належить до допінгмістичного існування
людини; навіть коли вона експресивна, вона є експресією
інфра-нара-супер лінгвістичною; вона мобілізує мову, це
216	ПОЛЬ РІКЕР • історія та істин?,
так; але вона її перетинає, перекидає, підносить, знижує,
перетворює на шепіт, на заклинання; вона її розопосередко-
вує; вона є Ерос, а не Логос. Отже, її інтегральна інституція
в стихію Логосу залишається радикально неможливою.
З другого боку. Ерос належить до дотехнічного існуван-
ня людини; навіть тоді, коли людина стає, за нього від-
повідальною й інтегрує його в техніку тіла (чи то йдеться
лише про мистецтво сексуального пристосування, чи, у
вужчому значенні, про техніку запобігання прокреацІЇ), сек-
суальність залишається гіперінструментальною; її інстру-
менти вимагають, щоб про них забували; сексуальність за-
лишається глибинно чужою відношенню “інтенція—інстру-
мент-—річ”; вона є хащами неінструментальної безпосе-
редньості; відношення тіло—тіло (або, ліпше, ‘особа—
плоть—плоть—особа”) залишається, по своїй суті, нетех-
нічним. Як тільки увага фіксується й застигає на техніці
пристосування або на техніці стерильності, чари розвію-
ються.
І нарешті, хоч би що там казали про його врівноваження
в шлюбі, Ерос не інституційний. Йому завдають образи,
зводячи його до контракту, до подружнього обов’язку; його
природний зв'язок не дозволяє аналізувати себе в термінах
обов’язку боргу; його закон, який уже не є законом,— це
взаємність дарування. Тим самим, він є інфра-юрндичним,
пара-юридичним, супер-юрндичиим. Його суть також поля-
гає и тому, що своїм демонізмом він загрожує інституції —
всякій інституції, в тому числі й інституції шлюбу. Кохання,
таке, яким його сформувала наша культура, просувається
вперед між двома проваллями: проваллям блудливого жа-
дання і проваллям лицемірної волі до постійності—риго-
ристичної карикатури на вірність.
Щасливою й рідкісною залишається зустріч, у живій
вірності, між Еросом, який не терпить жодних правил, та
інституцією, якої людина не може підтримувати без жертв.
ПРАЦЯ 1 СЛОВО
Зв’язок між словом і працею в на-
шому житті засвідчує в найвиразніший спосіб, які напруги
підтримують динаміку персонального існування та боліс-
ний рух цивілізацій Цей зв’язок є водночас дуже примітив-
ною, дуже фундаментальною артикуляцією нашого жит-
Другу чистила Іс п«па і історичній діяльності
217
тєвого призначення й дуже витонченим продуктом культур
та техніки, що їх творить історія. Таким чином, його можна
водночас помітити в зародковому стані в процесі дуже руди-
ментарного феноменологічного аналізу казати гаробити й
осмислити на дуже високому рівні складності через про-
блеми . порушені в наш час становищем літератури в тех-
нічнім цивілізації, труднощами університетської освіти,
орієнтацією освіти технічної, людськими проблемами ін-
дустріального машпнізму тощо. Отож, ми спробуємо помі-
стити себе на двох протилежних кінцях рефлексії: з боку
радикального і з боку актуального; з боку коріння праці та
слова і з боку сучасних завдань цивілізації праці Й слова
Медитативна інтермедія про могутність слова розділить ці
два протилежні схили.
Але чому я вирішив розглянути цю тему? Мені здалося,
що це дозволить розглянути під новим кутом проблему
єдності цивілізації, до якої я підійшов у іншому місці через
питання істини та множинність категорій істини. Мені вже
раніше здавалося, що цивілізація просувається вперед як
через плюралізацію та ускладнення завдань, так і через на-
ближення до тієї органічної єдності, яку засвідчують великі
періоди. Доісторична діалектика слова ґі праці приводить
нас на околицю тих самих дебатів. Цей нарис фактично
виник з одного розчарування й однієї тривоги; з розчаруван-
ня сучасними філософіями праці (марксистськими, екзи-
стенціалістськими або християнськими); з іриноги, яка опа-
нувала мене, коли я підійшов до поняття цивілізації праці.
Відкриття й повторне відкриття людини як трудівника є
однією з великих подій у сфері сучасної думки; наше праг-
нення інституюватн цивілізацію праці досконало узгоджу-
ється із засновками цієї філософії прані. Я повністю при-
єднуюся до цих філософських засновків і до цього еконо-
мічно-суспільного прагнення, й увесь мій аналіз спрямова-
ний на те, щоб знайти відповідь на розчарування й тривогу,
що виникли всередині цього приєднання й у цьому ж гаки
приєднанні знаходять собі поживу.
Моє розчарування пояснюється тим, що я бачу, як ця
реабілітація праці тріумфує в порожнечі. Ця рефлексія фак-
тично вимикає з однієї визначеної форми праці — прані як
боротьби з фізичною природою в стародавніх ремеслах і в
індустріальному машинізмі; далі, поступово, понягтя праці
роздимається, аж поки охоплює всі види наукової, духовної
і навіть спекулятивної діяльності, Й гяжіє до досить-таки
невизначеного поняття войовничого (птіїігапге). а не сію-
218	ПОЛЬРІКЕР - Історія та істина
глядальяого (соїїїепіріаііуе) існування людини. В цей мо-
мент праця позначає все те призначення, яке втілене в лю-
дині, бо немає нічого такого, чого людина не могла б узяти
за об’єкт своєї трудової діяльності; немає нічого людського,
ШО не було б практикою (ртахіх); якщо, крім того, ми візь-
мемо до уваги, що буття людини тотожне її ж таки діяль-
ності, то треба буде сказати, що людина — це праця. І чом
би філософію праці не продовжити до цього споглядання,
яке доступне для людини, коли правда, що нова сфера ста-
новлення та войовничої діяльності відкривається вже в са-
мому осередді вічного житгя людини? В такому разі можна
сказати, що людське споглядання — це теж праця.
1 нарешті, чом би нам не уявиш, як така собі теологія
праці засновується на підвалинах і продовжує перспективи
філософії лраиі в послідовності божественного творення?
Саме цей апофеоз прані мене й тривожить. Поняття, яке
означає все, не означає більше нічого. Рефлексія вдає, ніби
має вигоду з аналізу, де поняття праці маг визначений
смисл—чудово, наприклад, сказано про грубі переваги
ручного ремесла, “де не хитрують із матеріалом, як хитру-
ють зі словами або з культурою, побудованою на словах”;
але в той же таки час поняття праці розтягують до немож-
ливого, щоб у цей спосіб накопичити переваги, які можна
добути з невизначеності нього поняття. Все ж таки ми ду-
маємо про ручну працю, коли проголошуємо для людини
загальне гасло: “Роби і, роблячи, створюй себе '.
А проте, немає ніякого обману в ньому модусі думки,
який поступово виводить на поверхню смисл слова робити,
найматеріальніший у найдуховшщих видах діяльності, тоді
як опір стає все тоншим і бунтівна природа, з якою воює
людина-трудівник, утікає все далі, усе глибше ховаючись у
темряві світу, який нам греба пізнати, а в кінцевому під-
сумку, ховається всередині самих нас, траясформуючись в
опір неслухняного тіла та в непрозорість наших пристра-
стей. Немає а цьому ніякого обману, а лише прихована
упередженість і, якщо я наважуся так сказати, надмір запо-
падливості.
Питання не в тому, пюб десь урвати цей поступ ре-
флексії. яка послідовно мобілізує у войовниче призначення
людини всі сектори її діяльності; питання радше в тому, щоб
домішати до цього прочитання людського призначення
Інше прочитання, яке наскрізь Його перетинок. Бо слово
також поступово приєднує до себе все людське; немає цар-
ства праці й імперії слова, які обмежувалися б іззовні, а є
Друлі частина Істина в історичній діяльності	219
могутність слова, яке перетинається і усім людським і про-
никає в нього, включаючи сюди машину, інструмент і руки.
Моє розчарування набуває несподіваного смислу: чи це
своєрідне розширення в порожнечу чудового поняття праці
не має своєю причиною відсутність своєї протилежності,
яка була б йому пропорційна і яка, обмежуючи його, Його 6
визначала? Тут варто відзначити, що в цьому апофеозі праці
ми обрали для неї протилежність надто далеку, надто не-
виразну і, так би мовити, химеричну й чужу людському
призначенню — споглядання; і навіть, як можна було б ска-
зати, не якесь заклопотане людське споглядання, а спогля-
дання в Його чистому вираженні, погляд, який за одну мить
охоплює все, бачення, для якого не треба докладати зусиль,
бо нішо не чинить йому опору, володіння без тривалості, бо
воно не вимагає зусиль. Ідентифікувати екзистенцію в пра-
ці — цс те саме, шо вигнати це чисте споглядання з власне
людського призначення. Що є справою марною і, в усякому
випадку, малоповчальною. тому що така ідея-межа не є тим
протилежним полюсом, який може бути цінним для рефлек-
сії. Це химера, яка віддаляється від нас і залишає місце для
людського в усій його амплітуді. Чи не буде більш плідним
розрізнити в самій середині людської скінченності (Нпіги-
ііе), в самому осередді войовничого (тіїііапіе) життя люди-
ни ці значущі контрасти? Чи не краще ми прояснимо ситуа-
цію, коли знайдемо для праці протилежний полюс, за її
виміром , який підкреслить її значущість тим, що поставить
під сумнів її достатність? Наприклад: чи можу я сказати, що
я працюю, коли я повертаюся з роботи й каїн відпочиваю?
Чи працюю я, коли я читаю, коли йду в кіно, коли прогу-
лююся? Чи працюю я в дружбі або в любові? Чи працюю я,
коли їлось майструю задля власної втіхи? Велич праці по-
лягає в тому, що вона перебуває в дебатах з іншими спосо-
бами існування Й таким чином обмежує їх і обмежується
ними; слово й буде для нас цим іншим — цим іншим серед
інших.- яке виправдовує і яке заперечує славу та велич праці
Робити й говорити
Бо слово також є людським; воно
також є модусом скінченності; воно не перебуває, як чисте
споглядання, поза людським призначенням; воно не є сло-
вом Божим, словом творчим, а словом людини, аспектом її
войовничої екзистенції; воно діє і щось робить у світі; чи,
220
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
радше, людина, яка користується словом, щось робить і
робить себе, але робить інакше, ніж коли працює.
Погляньмо, як народжується слово на рівні дії цгеьіе);
оберімо найсприятливішу для прагматмстського витлума-
чення мови гіпотезу: припустімо, радім з П ером Жане*.
що найпростіше слово було імперативним криком певного
ролу, який спочатку супроводжував і полегшував діяльність
(причому ке обов'язково, щоби згадуваний досвід мав місце
в дійсності; він має значення як уявна реконструкція, яка
освітлює актуальну структуру мови); цей крик ватажка, пев-
но, відокремився від діяльності як початкова фаза, що за-
пускає її в рух; і таким чином, крик став словом відтоді,
як він став примушувати до роботи замість робити. Отже,
цей імперативний крик належить до циклу дії: він розпочи-
нає, в певний спосіб, дію; він є мовби її первісним фрагмен-
том, ц ініціатором, потім — її регулятором. Методом по-
ступових наближень кожне слово може бути зведене в такий
спосіб до практики (ртахіа): в найпростішому випадку воно
с лише одним із її моментів; цей момент стає етапом прак-
тики, відтоді як короткий імператив набуває пропорцій по-
передньої схеми. плану, причому цей план є лише вербаль-
ним передбаченням практики. І нарешті, можна розглядати
всю конструкцію кульгури як довгий обхідний ШЛЯХ, що
починається з діяльності й приводить до діяльності.
Момент, етап, обхідний шлях: слово є, в якомусь розу-
мінні Й у розумінні автентичному, доповненням до заходів
перетворення людського середовища людською діяльністю.
Ця фундаментальна можливість виправдовує марксистське
прочитання культури, де праця розкривається як сила, що
об’єднує все людське.
А проте, від самого початку слово переступає за межі дії
й біжить попереду. Бо імператив уже не є емоційною част-
кою діяльності, яка відбувається; воно вже має певну цін-
ність для всієї діяльності. Воно “хоче виразити” всю дію;
воно літає над нею, воно наглядає за нею. (Ми скоро віднай-
демо, у психогехпіків індустріальної праці шо функцію на-
гляду— 1)еЬег5Іс)і]ісІікеіі,— яка має в зародку інтелекту-
альність, спороможпу врятувати парцелярну й повторювану
працю; отже, ми не блукаємо на околицях конкретних проб-
лем цивілізації, ми заздалегідь розташовуємося в самому
осередді проблем, які порушує, наприклад, технічний гу-
манізм.)
Імператив, який щойно народжувався на кордонах реа-
лізовуваної дії, дозволяє зробити здалеку перший малюнок,
Друга частина Ісіина в історичній ліяльиосп	221
перший рефлективний відступ, який, завдяки інтервалу,
завдяки отвору, пробитому з повноті дії, шо от-от має ста-
тися, дозволяє накреслити проекцію тотальної дії.
Осмислене на рівні дії, слово випереджає всяку дію,
позначаючи ЇЇ. Воно є усвідомленим смислом (1е мпя сот-
ргі5) того, ідо відбудеться.
Починаючи звідси, є завжди можливим прочитати істо-
рію праці як таку, що перетинається й переноситься істо-
рією слова. Це людина говоряча перетворює свої знаряддя,
передбачаючи, в мові, новий натиск тіла на матерію. Зна-
ряддя є продовженням тіла і то такою мірою, що воно но-
сить у собі печатки власної революції. Знаряддя, полишене,
в певному розумінні, на саме себе, входить до категорії зви-
чок та сну, як це ми бачимо на прикладі перманентності та
резистентності до будь-яких змін знарядь селянської праці
та праці ремісників. Це слово ставить із голови на ноги
набуту форму дії та знаряддя; крах, страждання занурюють
людину в рефлексію та в запитання. І тоді формується внут-
рішнє слово: як зробити інакше? Знаряддя невикориста-
не. знаряддя виговорене несподівано перетинається Іншими
пунктирами діяльності; переворот форми, реструктуризація
використання ваги тіла здійснюється в мові; ця мова перед-
бачає. позначає і випробовує всі перетворення у сфері уяв-
ного, у відкритому для винахідництва (місіс ілуепіі!) ва-
куумі, який відкриває крах і запитання, звернене до краху.
Але в першу чергу, цс слово здійснює перехід від зна-
ряддя до машини Як сказав Еммануель Муньс в “Малень-
кому страхові XX сторіччя”, “машина не є, як знаряддя
праці, простим матеріальним продовженням наших членів.
Вона належить до іншої категорії; це доповнення до нашої
мови, допоміжна мова математики, яка ставить мсту про-
никнути в таємницю речей, виокремити її й відкрити, з’ясу-
вати їхні імпліцитні інтенції, їхні невикористані можли-
вості”.
Саме тому людяна проговорювала простір у геометрії
замість того, щоб жиги в ньому Й обробляти його вимірю-
ваннями, саме тому стала можливою матемагиката технічні
засоби, які виникли в процесі послідовних індустріальних
революцій. Нам дивовижно довідатися, шо Платан зробив
свій внесок у створення Г.вклідової геометрії, давши назву
лінії, поверхні рівності та подібності фігур тощо й кате-
горично заперечуючи проти всяких алюзій чи маніпуляцій,
пов'язаних із фізичними маніпуляціями чи фізичними
трансформаціями фігур. Цеп аскетизм математичної мови,
тп
ПОЛЬ РІКЕР • історія та ісіи.ча
якому ми завдячуємо, в кінцевому підсумку, всі наші маши-
ни, що з’явилися в нас після настання механістичної ери,
був би неможливий без логічного героїзму такого собі і Іар-
меніда, який наважився категорично заперечити світ ста-
новлення та світ практики (ргахіз) в ім’я взаємної тотож-
ності значень. Цьому ж запереченню руху та праці завдя-
чуємо ми твори Евкліда, Галілея, сучасні механізми та всі
наші апарати й наші машини. Ьо в них зосередилося все
наше знання, всі наші слова, які спочатку відмовлялися
перетворювати світ; завдяки ціп конверсії мови в чисте мис-
лення технічний світ дістав змогу постати перед нами сьо-
годні, у своїй сукупності, як вторгнення вербального світу
у світ м’язів Це відновлення прагматичної поведінки через
поведінку розуміння € дуже показовим: воно відкриває нам,
у самому осередді продуктивної діяльності, первісну' ком-
позицію слова й орані, але й народження суперечки між
- ними. Цс взаємне вторгнення вже є початковим змаган-
ням: практика анексує слово як мову планування, але слово
від самого початку є рефлективним відступом, ‘ розглядом
смислу”, теорією в її зародковому стані. Ця примітивна
діалектика, шо знову ті знову відроджується закликає нас
рішуче відмовитися від будь-якої біхевіористської, а тим
більше, від епіфеноменістської інтерпретації самоочевид-
них культурних суперструктур (надбудов) суспільства. Мо-
ва так само є інфраструктурою, як і суперструктурою. Нам
треба рішуче відмовишся тут від схеми інфра- та супер-
сіруктурн і стати віч-на-віч із феноменом строго циклічним,
два терміни якого імплікують один одного і по черзі пере-
ливаються через вінця.
Могутність слова
Слово, найближче до праці, слово
імперативне, вже мас в собі в зародковому етапі критику
праці в її подвійному' розумінні судження про якість та
накладення меж.
Слово є критикою праці, тому що воно від самого свого
виникнення зрікається турботи про життя, яка є душею
праці; воно відходить на певну відстань, воно рефлексує.
Але якщо воно зрікається турботи, воно повертається до
неї іншим шляхом, воно переключається на неї в новий
спосіб, який іще належить войовничому призначенню лю-
Дркиї частина Істина в історичній діяльності
223
дини, людській скінченкості: воно повертається до турботи
в плані знаків.
Залишімся ще на якийсь час у вузьких рамках імпера-
тивного слова, якого нам вистачило, щоб зробити першу
пробоїну в закритій сфері діяльності. Яку нову операцію
започатковує це слово на околицях праці?
По-перше, специфічну' дію, спрямовану на іншого, яка
належить до впливу. а не до виробництва. Виробництво
застосовується до природи, матеріальної чи нематеріаль-
ної,— до такого собі “цього’* в третій особі. Вплив, навіть у
своїй імперативній формі вимоги, припускає вже існування
іншого, в другій особі: чи буде ця вимога наполегливою,
чи коректно чемною, вона спричиняє цілу “послідовність”
(хиііе) реакцій іншого, яку вже не можна вважати одним “на-
слідком’*. Відношення вимога—послідовність1 виходить за
межі відношення виробництво—продукт Це внутрішньо-
людське відношення, народжене зі слова, водночас додає до
праці один контраст і одну складову. Контраст: тому шо
вплив є чимось іншим, аніж ця дія перетворення без взаєм-
ного зв’язку, якою с виробництво. Складову: тому що в той
же таки час вплив збагачує працю всією самою міжлюд-
ських відносин: всяка праця є співпрацею, тобто працею не
лише розділеною, а й спільно обговорюваною кількома
людьми. Психосоціологія постійно звергається до цього су-
спільного й вербального — суспільного, тому що вербаль-
ного — прошарку праці. Так низька продуктивність та вто-
ма спричиняються руйнацією міжлюдських стосунків, які є
наслідком не лише поділу праці як такої, а й суспільної орга-
нізації пращ: стосунків товариськості на робочих місцях,
виконавчих стосунків між конторами планування та завод-
ськими цехами, стосунків суспільної субординації між ди-
рекцією та виконавчим персоналом, не забуваючи й про всі
інші соціальні стосунки, густа мережа яких накриває саму
галузь виробництва й прив’язує н до зовнішнього світу; усі
ці стосунки, які впорядковують працю (в усіх смислах слова
“впорядковувати”), розташовуються в універсумі слова.
Але імперативне слово діє не лише на іншого, воно діє й
на людину, яка, через слово, набуває значущості. Той, хто
говорить, висловлюється також про себе, ухвалює щодо * IX
В цьому пункті '3 * кількох інших, які розглядаються на наступних
сторінках, мій аналіз збапггився я самому процесі його здійснення ана-
лізом. який я запозичив із книжки \УаІіе: Роггег Пан И'ип&г вег Зрлкіїе
IX 1>іе І.сіМип§ Дсг ХртасЬе (робота слсіаз)
224
ГІОЛЬРІКВР • Істерія ча істина
себе рішення; таким чином він оголошує собі вирок, який
проясню? Й відокремлює попереднє афективне сум’яття.
Внутрішнє слово, яке огортає всяке рішення, яскраво за-
свідчує той людський поступ, яким є слово: якщо я не кажу
сам собі нічого, я не виринаю з нелюдського туману свого
тваринного стану. Я не можу впорядкувати себе, як щойно
не зміг упорядкувати свою роботу.
Але треба ще навчитися розрізняти, поза цією дією на
іншого й дією на мене,— поза словом, яке впливає, поза
словом, яким я виражаю сам себе й ухвалюю своє рішен-
ня.— найлрихомнішу операцію слова: операцію, яку здійс-
нює сам знак над смислом, поступ смислу, обробленого
словом. Слово, як ми сказали, не "робить'’ нічого, щонай-
більше воно “примушує-робити” (незалежно від того, чи ця
дія буде спрямована на іншого, чи на мене самого в ролі
іншого); але якщо воно примушує робити, то це тому, шо
воно означає те, що треба зробити, й тому шо наділена зна-
ченням вимога, адресована іншому, “розуміється” ним і ним
же “виконуєтьсяПозначати смисл (5і§пібег ип зепз) — ие,
в дуже складній манері, діяти (орегег). Мені не уявляється
можливим, у рамках цього нарису, дати більше, аніж кілька
алюзнвних вказівок на ию операцію, яка, проте, є справж-
ньою протилежністю праці, навіть у самій праці.
Спочатку слід сказати, шо немає слова без діяльності
розрізнення, через яку відрізняються дієслово дії та його
агент (а можливо, і його межа, Його наслідок, його засоби).
До цієї діяльності розрізнення приєднується велика робота
називання; бо ці дві речі пов'язані: розрізняти й називати
об’єкти, аспекти об’єктів, дії, якості тощо. Розрізняти — це
перше завдання, артикулювати — друге. Ось чому слово ар-
тикулюється у фразах, дієсловах та іменниках, прикметни-
ках, додатках, множині тощо, ось чому ми підпорядковуємо
собі саму нашу дію через певну’ "фразировху” нашої пове-
дінки; таким чином, уся наша діяльність має у своїй основі
мережу розрізнень та відношень. Поза цією "фраз провіюю”
людина перебуває в неартикульованому Я наповненому су-
м’яттям світі. Смислом цієї фразнровки аж ніяк не є транс-
формація речей або нас самих, не є виробництво у прямому
значенні нього слова, ним є значення, а всяке значення
позначає ті ділянки вакууму, які заповнить праця, в тому
розумінні, в якому' заповнюють проект, обітницю, план1.
Виконують проект, пбітаицю. план, Фратіупкс слово тлр/гг сшіа-
'<ае । "наповнювати* і "виконувати** (прим лір.].
Дрмга чистина Істина а ісіорччній діалчюсп
225
Цей вакуум значень лежить, безперечно, в основі вбо-
гості мови та вбогості філософії; але саме він створює велич
мови, бо саме через цей вакуум значень, які позначають і не
роблять, слово артикулює й структуру? діяльність.
Ллє ця “неспроможність" (ітриіздапсе) слова у відно-
шенні до “спроможності" (риІ5капсе) праці е операцією, ро-
ботою, без того, одначе, шоб слово було, у властивому
розумінні, працею. Якшо сказати те саме більш сильно, то
те. що ми раніоіе назвали “фр&зировкою” діяльності, є “ви-
словлюванням’’ (ргорояПіоп)(у тому розумінні, в якому цей
термін розуміють у логіці або в граматиці, де він є сино-
німом речення — особові, неозначено-особові речення-ви-
словлювання і т. д.}; а всяке висловлювання виражає акт
висловити (рохег). Людина, яка говорить, висловлює смисл
(роье ипс зеп8); це її вербальна манера трудитися.
Ця висловлю вальна (роьіііоппеїіе) діяльність маскується
в повсякденній мові, стомлена від говоріння; вона виступає
на перший план у мові математичній, де називання завжди
молоде. “Ми називаємо об'ємом частину простору, обме-
жену з усіх боків. Ми називаємо поверхнею... Ми називаємо
лінією..." 1, нарешті: “Ми називаємо точкою...’’ Бріс Парев ♦
колись чудувався з цієї спроможності формувати смисл
називанням: "Називання- це найперше судження... наші
слова створюють різні буття і... не вдозольняються тим, шо
виражають відчуття... мова, за своєю природою, це абстрак-
ція, в тому розумінні, що вона не виражає реальність, а що
вона позначає в істині”1. Яка ж це тяжка відповідальність —
добре говорити!
Слово сумніву
Але слово не є лише імперативним; час уже зняти обме-
ження. накладені на аналіз фікцією, цілком педагогічною
за своїм характером; отож наша рефлексія про висловлю-
вальну діяльність мови тепер вийде за рамки імперативного
слова.
Слово, яке хоче бути виговореним, слово, яке нама-
гається зрозуміти і праіне, щоб зрозуміли ного, є також
словом сумніву, словом оптативннм. словом поетичним.
Імператив прнмушує-робити (Гаіз-Гаіге). Слово сумніву
запитує: шо це таке? Що цс означає? Немає запитання, якщо
немає сумніву; щось ставиться під знак питання, а отже.
1 Нг>« Раїзіп НесЬегсІкі міг Іа паїїт еі Іез /апсііоп! ви Іап^а^е.
226
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
ставиться й лід сумнів, Як інструмент € звичаєм і сном, так і
слово у своєму першому русі є звичаєм і сном; кажуть, шо...
‘‘Так роблять" підтримується "так кажуть”. Застояні цивілі-
зації куняють на своєму скарбі узвичаєних знарядь праці та
узвичаєних фраз.
Віра як спонтанний рух докритичного існування позна-
чає своєю повсякденністю всі способи працювати н гово-
рити й покладається у своїх діях та висловлюваннях на
меріву традицію. Слово є пробудженням інструменту, як
щойно говорилося, лише тому, ЩО СЛОВО — це пробуджен-
ня слова: "Чи повірите?"
Слово сумніву, обернуте до іншого, обернуте до мене,
обернуте ДО смислу. Слово Сумніву с переважно словом,
адресованим іншому. Інший — це той, хто має відповісти.
А у відповідь інтегрально включається друга особа; тут уже
йдеться не про “це", характерне для виготовленого про-
дукту, а про "Чи”, яке відповідає. Проте слово імітує індуст-
ріальну працю, коли воно хоче спричинити психологічні
наслідки, в той спосіб, у який праця дає свої наслідки, тобто
без зворотного зв’язку між виробником і виробленим. Та-
ким є слово пропаганди, яке дає психологічні наслідки в той
самий спосіб, у який машина дає потрібну форму оброб-
люваній деталі. Це слово повністю виходить із циклу "запи-
тання й відповіді". Воно виготовляє; воно не просить відпо-
віді. Лише сумнів обертає слово на запитання, а запитан-
ня — на діалог, тобто на запитання, яке передбачає відпо
відь, і на відповідь, що дасться на запитання.
Світ діалогу проникає у світ праці й виходить за його
межі: він проникає в нього, бо немає праці без поділу праці й
немає поділу праці без вербального обміну, який розподіляє
завдання й виділяє суспільний смисл людської праці. Але
світ діалогу також виходить за межі світу праці; він пере-
хлюпує йому через вінця вже на робочих місцях: психологія
поділеної на окремі етапи й повторюваної праці навчає нас,
хоч яким це може видатися дивним, що працівники, спро-
можні відвертатися думкою від своєї роботи, тим ефектив-
нішої, чим більше вона автоматизована, дають найвищу
продуктивність тоді, коли вони мають змогу “погомоніти",
працюючи. Вже тут слово допомагає праці, тому шо воно
компенсує, тому що воно знімає напругу (бізігаіс). Що ж тоді
казати про діалог як про дозвілля, те дозвілля, 0 якому все
більше й більше людей знаходить своє справжнє виражен-
ня, розглядаючи працю як жертву, необхідну для того, щоб
здобути собі право на дозвілля?
Друга частина Іонна «історичній дзадьжк'в
227
Але ми продовжимо розмову про пі розмаїті впливи
слова на працю в стосунку до цивілізації праці.
Цей заклик до іншого, який обертається до самого мене,
є істотним ставленням запитання, шо створює простір реф-
лексії! простір свободи: "Я запитую себе, чи.,.’’ Внутрішній
діалог — це сама рефлексія. Я конституюю сам себе як лю-
дину іронії. Тому неспростовний черв’як ворушиться в
яблуні мого власного звичаю, в дереві праці. в пеньку моєї
віри. Слово — це критика, й воно критично оцінює кожну
позицію. Ми бачимо початок кінця “наївності”. Наївність —
це категорія “є” — є речі, є природа; є історія, є закон праці.
е влада тих, які керують. Річ, “робити”, “примушувати-
робити” віртуально ставляться під знак питання словом
сумніву: світ, праця й тирани глобально заперечуються руй-
нівною силою слова. Великі філософії питання — і “став-
лення під знак питання'*, філософії Сократа, Де карта,
Г’юма, Канта, Гуссерля — робили все можливе, шоб визво-
лити й довести до екстремальної межі цей дух сумніву,
схований у слові. Завдяки цьому вони були душею всієїтієї
культури, яка бунтувала проти завжди передчасних син-
тезів, шо їх пропонують і накидають народам цивілізації
колективної віри, незалежно від того, чи уніфікаторська
суть цих цивілізацій походить віл сутани, від меча чи нід
інструменту.
Слово сумніву ще радикальніше здійснює вирішальну
революцію в категорії значень: воно вплітає вимір мож-
ливого в суцільну тканину необроблених фактів (в подвій-
ному розумінні буття-факту й констатації-факту). Ство-
рюючи простір для гри можливостей, слово переосмислює
смисл реального — робити Й зробленого — виходячи з
можливого смислу; так виникають закон науковий, закон
юридичний. Саме цс “відокремлення'’ думки через запи-
тання робить можливою всяку “заангажованість”, як рух,
цю виникає після рефлексії, як відповідальний акт.
Якщо придивитися до неї зблизька, то думка сумніву є
справжньою вчителькою всієї думки, яка заперечує і яка
стверджує, і, в кінцевому підсумку, саме вона формулює
найпростіші висловлювання. Бо найвирішальнішою відпо-
віддю, відповіддю найпершою є та, яка каже “ні”, яка вво-
дить негативність у значення: все, що с, є; але слово може
сказати щось таке, чого немає; і в такий спосіб може бути
скасоване те, шо вже зроблено. Заперечувати — ііе викрес-
лити можливий смисл. Дія здебільшого непродуктивна; дія,
яка не працює; але це дія, яка вводить у спонтанну віру.
228
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
в наївну позицію якогось смислу, вирішальну характерис-
тику. шо перекреслює її навпіл і скидає позицію, як ски-
дають монарха. Відтепер світ слова — цесвіт, у якому запе-
речують Саме тому ней світ є також тим світом, у якому
стверджують. Ствердження підкреслює те. що негапія мог-
ла б заперечити або вже заперечила; воно лагодить те, що
негоція розламала. Це у світі сумніву існують заперечення.
Це у світі заперечення існують ствердження.
Таким чином, можнасказати, що навіть висловлювання,
які. здавалося б, лише констатують факти, с завоюваннями
думки сумніву; тому що висловлювання — це та ж таки
відповідь із пропущеним запитанням. Немає такої оповіді,
яка віртуально не відповідала б на запитання: “Що відбу-
лося?”, “Як це відбулося?” 1 кожну науку можна розглядати
як відповідь на проблеми перцепції, порушені філософією,
яка сумнівається в смислі відчутних якостей і заперечує
престиж видимого.
Лише цей сумнів і це заперечення можуть відкрити той
ареал можливості, в якому міг з'явитися такий абстрактний
і такий ірреальний закон, як, наприклад, принцип інерції,
до якого не зміг би привести ніякий послу х уявностям та вн-
димостя.м ізякого, дроте, вийшла вся механістична думка.
Заклик
Було б несправедливо, проте, замикати всю могутність
слова в альтернативу імперативного та критичного, навіть
розширивши імперію ствердження та висловлювання сло-
вом сумніву.
Протагор казав, що чотирма коренями слова с наказ,
обітниця або благання, запитання й відповідь.
Цей термін — еикіїбіі: обітниця, благання — відкриває
широкий інтервал слова, яке звільняє людину-мовця від
альтернативи розпорядження— яке у своїй граничній фазі
губиться в праці — і сумніву, який, у граничній фазі, лікві-
дує людину-трудівника.
Це, правду кажучи, зовсім інша імперія, яка тут від-
кривається: запитання, яке чекає від іншого всього, яке
передає людину доброзичливості іншого, виходить уже не
від мене-трудівника, не від мене іронічного, а, якщо можна
так висловитися, від мене-оранта. Це слово людське, яке,
проте, не зовсім позбавлене чарів: обернуте до Бога, воно
закликає мовою хору з давньогрецької трагедії, мовою геб-
рейського псалому, мовою християнських літургій, мовою
Друга частила. ІСП1НЗ в історичній ДІЯЛЬНОСТІ
229
зовсім близькою до повсякденності, а саме, мовою спон-
танної молитви широто віруючого. Обернуте до світу, воно
хотіло б стати справленім співом, який висловлює незатер-
тий смисл, свіжість, зачудування, жах, лагідність, перте
хвилювання, миру душі: Гельдерлін і Рільке, Рамус і Кло-
дель довели нам, що слово не зводиться до вербальної функ-
ції повсякденного життя, до техніки, науки, кодексів, полі-
тики. виявів чемності та буденних розмов
Обернуте до абстрактних значень, слово, яке запитує, є
оптативам * цінності, фундаментальним актом оцінки. Аж
ніяк не випадково, шо Сократ відбув цілу словесну битву,
сперечаючись про значення слова “чеснота”, цебто про те,
що в людині особливо цінується. Відкриваючи сферу мож-
ливого, слово також відкриває сферу кращого. Тому питан-
ня залишається відкритим: що означає моя праця, тобто
чого вона варта? Праця є працею людською, починаючи від
цього запитання про особисту і громадську вартість праці;
а це запитання є справою слова.
Обернуте до людей і до самого мене, слово, яке “бла-
гає”, є переважно мовою вигуку. Якшо призначення людини
може бути відкрите й виражене в його фундаментальних
афективних уподобаннях, то пе сталося тому, шо на зміну
крикові прийшов спів; це мова близька до мови заклику,
мова, яка переосмислила повсякденне вираження смутку й
радості, гніву й страху, щоб піднятися на ліричний рівень
очищеного виразу. Грецька трагедія, трагедія Есхіла, оспі-
вала гірку науку, яку людське серце породжує з самого себе
в жорстокій школі страждання, перетвореного співом і по-
міщеного під знаком Заклику:
“Зевсе наш!
Хто б не був ти. та якщо
Саме так волієш ти
Зватись • - Зевсам зву тебе.
Все я залжі/в міць твоя —
Незрівнянна. Від журби
Марної тільки один ти каправду спроможний
Душу втомлену зіяьнить...
Так. Бо Зевс навчає нас
Розумінню. розуміть
Може той лиш, хто страждав.
От у сні
В серце скрапує з пітьми
Біль гіркий — каяття — и мимохіть
Ми вві сні мудріємо.
230
1ЮДЬ РІКЕР • Історія тй істина
В ЦЬОМУ — й ласки балсеСпии),
Що твердо
За кермам життя стоїть " *.
Ось так слово розвиває усвідомлення й вираження себе
в численних напрямках, які ми вже мимохідь накреслили:
слово імперативне, яким я ухвалюю власне рішення, прого-
лошуючи собі вирок у своєму афективному сум’ятті; слово
сумніву, яким я себе розпитую і ставлю себе під сумнів,
слово індикативне, яким я розглядаю себе, констатую себе й
проголошую себе таким-то; але й слово ліричне, яким я
оспівую фундаментальні почуття людського роду й почуття
самоти.
З цієї інтермедії про могутність слова можна також зро-
бити висновок про очевидне взаємопроникнення праці й
слова, як і про їхню латентну розбіжність.
Мабуть, можна сказати, що про працю йдеться тоді,
коли людина виробляє корисний наслідок, який відповідає
певним потребам, за допомогою певного зусилля, більш або
менш напруженого, що долає опір природи зовні нас або
всередині нас.
Праця, в якомусь розумінні, огортає слово, тому то го-
воріння теж вимагає зусиль, більш або менш напружених,
або навіть професійної підготовки, які призводять до корис-
них наслідків, що відповідають потребам групи, хай навіть
це буде лише етапом виробництва якихось речей. Але най-
істотніша характеристика мови не відповідає природі прані:
сяово означає і не виробляє. Завершенням виробництва є
реальний наслідок, завершенням слова —усвідомлений
смисл. Крім того, слово завжди, якоюсь мірою, с невмо-
тивованим (угатіте); ніколи не можна бути певним, шо те
чи те слово принесе якусь користь; оскільки воно шукає,
воно розбуджує потреби, оновлює знаряддя праці; але воно
може бути також самодостатнім у аксіоматичних конструк-
ціях; воно констатує, воно розпитує, воно закликає. Воно
може також промовлятися, аби нічого не сказати, може
базікати, брехати й ошукувати, і, нарешті, воно спроможне
виражати маячню. Тому праця часто схильна ганьбувати
слово, котре, як їй здається, нічого не робить. Гамлет висло-
вив марноту балачки: “УУогбя, м'оїчй, хтогск!”
Але шо сталося б із цивілізацією праці, якби не велич :
марнота слова?
Друга частина. Істина в історичній діяльності
За цивілізацію праці й слова
231
В чому саме ця діалектика праці й
слова допомагав нам орієнтуватися в актуальних проблемах
цивілізації? А в тому — й ие вельми істотно.— шо вона
остерігає нас проти фіктивного розв’язання проблем напру-
ги, які ускладнюють рух нашої цивілізації.
Актуальна форма цієї діапсктикн зітреться, І вона му-
сить стертися; але виникнуть інші її форми й поставлять нас
перед новими проблемами
"Відчуження” й “об’єктивація” л праці
Нинішня історична форма діалектики праці й слова до-
мінується двома факторами, які жодною мірою не можна
звести один до одного;
1. Людська праця відчужена в грошовій системі оплати,
про неї домовляються як про робочу силу', відокремлену від
особи; до неїставляться як до речі, підпорядкованої законам
ринку. Ця економічно-суспільна деградація праці є функ-
цією економічно-суспільного режиму капіталізму; можна
сподіватися, що вона зникне разом із системою грошової
оплати й треба прагнути цього. Цій економічно-суспільній
деградації прані відповідає узурпована гідність слова, тим
більш гордовита, що вона навіть не хоче знати, чи нею теж
торгують на ринку послуг; існує гордість культури, яка
дуже точно симетрична приниженню праці і яка мусить
зникнути з нею. Корені цієї" гордості глибокі; вони зану-
рюються в античність (грецьку, а не гебрейську, відзначмо
це); праця там робилася рабами — і була рабською, куль-
тура творилася людиною вільною— і була вільною (ІіЬе-
гаїе). Отже, протиставлення рабського мистецтва мистецтву
вільному є великою мірою наслідком того соціального ста-
новища. в якому перебуває в історичних суспільствах сам
трудівник; і культура оцінює себе або, ліпше сказати, пере-
оцінює, тією мірою, якою вона консолідує режим, що зне-
цінює працю.
Треба піти навіть далі; існує відчуття провини, при-
таманне культурі тією мірою, якою вона є, прямо або не-
прямо, засобом експлуатації праці: тут ідеться про тих,
котрі наділені знанням, котрі добре розмовляють, котрі ке-
рують, котрі займаються підприємництвом, котрі йдуть на
ризик (бо ринкова економіка — це економіка розрахунків і
ризиків): и інтелектуали" потрібні також для того, щоб етво-
232
ПОЛЬ РІКЕР • Історія тв істина
рювати теорію системи, щоб навчати її й виправдовувати в
очах ЇЇ ж таки жертв. Одне слово, капіталізм зміг так довго
жити як економіка лише завдяки тому, що він теж є куль-
турою, ба навіть мораллю та релігією. Таким чином, слово
винне в деградації праці. Ось чому революційна думка ви-
плекала зрозумілу відразу до всієї сукупності класичної
культури, оскільки вона є культурою буржуазною й оскіль-
ки вона дозволила захопити владу й утримати її експлуа-
таторському класові. Всяка людяна, яка мислит ь і яка пише,
не знаючи перешкод у своїх дослідженнях або у своїх пошу-
ках від режиму, за якого її працею торгують як товаром,
мусить відкрити, що ия свобода, що ця радість гнилі, бо
вони є віддзеркаленням і, більшою або меншою мірою,
умовою та засобом праці, яка, десь-інде, не знає ані свобо-
ди, ані радості, бо знає й відчуває, що до неїставляться як до
речі.
2. Але сучасні умови праці визначаються не тільки еко-
номічно-суспільними умовами капіталізму, а й тією техно-
логічною формою, якої йому надали послідовні індустріаль-
ні революції; ця форма є відносно незалежною від режиму
капіталу та праці й порушує проблеми, яких не розв’язують
революції, здійснювані на рівні економічного або суспіль-
ного режиму прачі, навіть якщо чі революції дозволяють
поставити їх більш коректно й легше їх розв’язати. Подріб-
нення традиційних ремесел на парцелярні й повторювані
завдання, які вимагають усе меншої й меншої кваліфікації,
висуває тривожну проблему; де слід би нашим філософам і
теологам витати у хмарах, вихваляючи працю, тоді як усе
більша й більша маса робітників скочується до тенденції
розглядати свою працю як таку собі соціальну жертву, яка
не має ані власного смислу, ані радості в собі, а тільки поза
собою — н радінні споживача та втіхах дозвілля, завойо-
ваного внаслідок скорочення робочого дня. Але сьогодні це
подрібнення праці на парцелярні й повторювані завдання
заторкнуло не тільки працю індустріальну, а й конторську,
й ми також віднаходимо його, в різних формах, у науковій
спеціалізації, в спеціалізації медицини і, більше або менше,
в усіх формах інтелектуальної праці.
Правда, це подрібнення й ця спеціалізація компенсують-
ся, на всіх рівнях, появою нових повних професій: конст-
рукторів. настроювачів, ремонтників машин; ми також спо-
стерігаємо перегрупування наукових дисциплін завдяки но-
вим теоріям, які включають у себе й систематизують раніше
окремі дисципліни тощо. Але далі ми будемо змушені ска-
Друга частина Істина 8 історичній діяльності	233
зати, в якій мірі ця палівапентність, то компенсує спе-
ціалізацію, є наслідком теоретичної культури, культури не-
запікавленої, з далеким прицілом, яка безперервно пере-
глядає й коригує технічну освіту робітника та наукового
дослідника, то працюють у спеціалізованих сферах.
Я тоді запитаю, чи технологічні умови сучасної праці не
призводять до появи потойбіч соціальних “відчужень"’, при-
крих аспектів праці (шібєгєь сій ігакаіі). які залежать від своєї
“об’єктиваційноі” (о^есііьапіе) функції. Ми чули вихвалян-
ня на адресу цієї “об’єктивації”, завдяки якій людина реалі-
зується, збувається, розквітає. Цей феномен навіть ототож-
нювали з філософським розв’язанням дебатів між реалізмом
та ідеалізмом, суб’єктивізмом та матеріалізмом тощо і на-
віть, щоб усе тут сказати, з подоланням давніх труднощів
теорії пізнання та онтології. Властивістю прані є те, що я
прив’язую себе до якогось точного, скінченного завдання;
саме тут я показую, хто я є, показуючи, що я можу; і я
показую, що я можу, виготовляючи якусь обмежену річ; це і
є “завершенням” моєї праці, яке відкриває мене іншим та
собі самому. Так воно, звісно, і с; але той самий рух, який
.мене відкриває, мене й маскує; те, шо реалізує мене, мене й
депсрсоналізує також. Я добре бачу, спостерігаючи за ево-
люцією професій — включаючи й професію інтелекту-
ала,— що існує гранична межа, до якої прагне цей рух
об’єктивації: цією граничною межею є моя втрата себе у
діях, позбавлених смислу, в діяльності, за своїм смислом
незначущій, оскільки вона позбавлена обрію. Але бути лю-
диною — це не тільки робити щось завершене, це й розу-
міти сукупність і втакийспосіб прагнути до іншої граничної
межі, протилежної діям, які позбавлені смислу, до обрію
тотальності людського існування, який я називаю світом
або буттям. Ми несподівано повергаємося, завдяки про-
лому. який робить для нас сучасна праця, до нашої розмови
про слово, що позначає сукупність, про слово як волю ро-
зуміння через усе.
Отже, новітня СВО.ІЮЦІЯ пращ, як здається, тільки те й
робить, що відкриває глибинну тенденцію праці, яка по-
лягає в тому, щоб затягти нас у скінченне в процесі нашої
реалізації. Ця невідчутна вграта себе виливається в певну
знудьгованіспіь (еппш), яка повільно приходить на зміну
стражданню (зоїйїгапсе) під час виконання праці, так ніби
кара об’єктивації втілювалася більш витончено в певний
психічний біль, невід’ємний від подрібнення на складові
частини та позгорюваності новітньої праці.
234	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Ця тенденція € пезвідною до “відчуження", яке мас свій
власний смисл, втрату людини не тільки в іншому, а й на
вигоду іншої людини, що експлуатує її. Відчуження пору-
шує соціальну й, у кінцевому підсумку, політичну проб-
лему; об’єктивацію культурі"» проблеми.
В такому випадку я себе запитую, чи немає в сучасному
нездужанні культури чогось такого, шо корелятивно відпо-
відаю б фундаментальному нездужанню сучасної праці?
Потойбіч буржуазного спотворення культури мистецтва, лі-
тература, університетська освіта виражають глухе невдово-
лення людини, яка чинить опір необхідності пристосову-
ватися до новітнього світу.
Цей опір, звичайно, не є чистим. У ньому відбивається
божевільний страх людини, яка перебуває ще у своєму під-
літковому віці, перед різкими змінами технічного світу; він
виражає травму стародавнього відношення людини до “при-
родного" середовища; він засвідчує тривогу порушеного
часового ритму. Ця розгубленість подвоюється тривогою
сумління (птаизаізе сопвсіедсе), яку висловив Сократ Вале-
рі, котрий, зустрівшись у пеклі з архітектором Евпаліносом,
жалкує, що нічого не зробив власними руками, а тільки те й
робив, що дума», тобто “базікав". І тривога совісті, як зав-
жди, переходить у злопам’ять: бо якщо Сократ відкриє, що
він не покинув сутінь печери задля реальності ідей, а що він
тільки покинув реальність машин задля сутіні дискурсу,
Сократ зненавидить машини й реальність.
Ніщо з цього не є ані чистим, ані абсолютно автентич-
ним. Потойбіч цієї розгубленості й цієї стривоженої совісті,
які складаються докупи в дивний спосіб, культура виражає
легітимну відмову від адаптації. Культура — це також те,
що дезадаптує людину, тримає її напоготові для відкритого,
для далекого, для іншого, для всього. Функція “гуманітар-
них наук" (Ьшпапііеь), історії і, понад усе, філософії, поля-
гає в тому, шоб боротися проти “об'єктивації” “рефлексією",
компенсувати адаптацію людини-труцінника до завершеної
(Лпі) роботи через розпигувальні пошуки критичною люди-
ною смислу свого людського призначення в його сукупності
та співом людини поетичної. Освіта, в сильному значенні
цього слова, мабуть, є лише справедливою, але важкодо-
сягненною рівновагою між вимогою об’єктивації—тобто
адаптації — і вимогою рефлексії і дезадаптації; саме ця на-
пружена рівновага й дозволяє людині стояти на ногах1.
1 *‘І.а рагсіе е&і топ гсуаите”. Іїіргії. Іе^гісг 195$
йрум чаетиші [стана в історичній діяльності	235
Цивілізація праці
Тепер я можу розповісти про силу й межі мого схвалення
поняття цивілізації праці. Я загалом приймаю визначення,
запропоноване Бартолі: "Цивілізація праці — це та, в якій
праця с домінантною соціальною та економічною катего-
рією”. Це визначення не повинне викликати заперечення,
якіпо приймається критика, яку, до речі, ми всі висловлю-
ємо, на адресу капіталізму в його економічній, суспільній,
політичній та культурній формах. Це визначення є тим
об’єктивнішим (уаІаЬІе), шо критично оцінюється не якийсь
споглядальний фантом, а цілком реальний фетиш грошей.
Саме ие визначає перевагу' рефлексії економіста над реф-
лексією філософа в питанні праці.
Отже, я висловлю тут такі аргументи, дотримуючись
лінії Бартолі *:
І.	Цивілізація праці — це насамперед економіка праці, в
якій раціональний напрямок плану замінює закони ринку;
гроші й ціна тут позбавлені само собою зрозумілої функції
спонтанних регуляторів економіки; розподілення благ тут
здійснюється, принаймні тимчасово, згідно з виконаною
пралею і навіть згідно з продуктивністю прані; платня тут
уже не виступає як ціна праиі-товару, вона є засобом розпо-
діляти чистий суспільний продукт. У цьому розумінні, еко-
номіка праці вже реалізована в країнах соціалістичного пла-
нування; вона є не більш як тенденцією в рамках новітньої
капіталістичної економіки, зокрема у формі права, шо орга-
нізує працю, у вигляді трансформації структури заробітної
платні та політики повної зайнятості.
2.	Економіка праці створює цивілізацію прані лише в
тому випадку, якщо вона не є економікою самих трудівни-
ків, тобто якшо трудівники ефективно не управляють самі
заводами та галузями промисловості, якщо вони пе розви-
нули в собі внаслідок цього менеджерськоїспроможності та
відповідальності, вміння уникати нового панування, пану-
вання людей компетентних, технократів.
3.	Економіка праці е обманом, якщо вона також не є
демократією праці, тобто якщо в конститутивному плані
трудівники не входять у структуру держави.
Тож хіба цивілізація праці не передбачає також чогось
значно більшого, аніж інкорпорація синдикатів у держав-
ний апарат, а крім цього ще й цілої сукупності децент-
ралізацій, розподілень, протиставлень влади, то значною
мірою відрізняється від структури централізаторської дер-
236	ПОЛЬРІКЕР • Історії та істина
жави, яку фаза індустріалізації накидає соціалістичним еко-
номікам? У цьому розумінні, ше ніде не існують цивілізації
праці, навіть якшо економіка праці вже мас місце в частині
світу, а потроху — навіть у всьому світі.
4.	І нарешті, я мушу додати, що цивілізація праці — це
цивілізація, в якій формується нова культура на основі
праці. Соціальне перемішування професій та функцій, що
його поділ на класи істотно гальмує, не перешкоджаючи
йому цілком, не може не мати значного відлуння в культурі
народу. Коли трудівники мають змогу не лише швидко під-
нятися до управління економікою та державою, не тільки
зробити наукову чи якусь вільну кар’єру, а й, передусім,
аиразигя себе в план і літератури й мистецтва, неминуче від-
бувається процес оновлення в найглибших шарах культури,
незалежно навіть від ідеологічного спрямування цієї куль-
тури. Новітня культура має потребу лікуватися від усіляких
- недуг, від штучності, від нарцисизму через присутність
мислителів і митців у світі праці та їхнього змішування з
цим світом; вона може наново там відкрити почуття бра-
терської любові, теми водночас міцніші Й свіжіші, які виз-
волять її від візантійства. Таким чином, цивілізація праці
містить у собі також це виправлення вбогості слова чесно-
тами прані.
Тема цивілізації праці просувається також до цього від-
луння світу праці у світі культури через соціальне перемі-
шування професій та функцій; вона легітимно добувається
аж туди; але далі вона не заходить. Потойбіч на неї чатують
дві великі “містифіканїГ, яких варто остерігатися; перша
полягає в тому, щоб не перетворити культуру в усій її су-
купності на величання технічного поступу та. якщо гово-
рити прямо, фактора індустріалізації. Якби суть цивілізації
праці полягала в пропаганді типу людини діловитої, прагма-
тичної, зачарованої успіхами техніки, колективними здо-
бутками виробництва, а крім того, поглинутої повсякден-
ним використанням продуктів суспільної праці, слід би
було відкинути цей новий фетиш, пропонований нашому
замилуванню під благородною етикеткою цивілізації праці.
Друга містифікація полягає в змішуванні культури,
натхненої працею й виплеканою трудівниками, з культурою
ідеологічного спрямування. Ця небезпека є екстремальною
формою попередньої; у фазі запровадження та зміцнення
соціалістичної економіки, яка за нормальних умов збіга-
ється з фазою швидкої індустріалізації, державним апарат
хоче присилувати всю культуру служити цілям колектн-
Друга частина (стана в «сторичній діяльності	237
віза ції й нав’язувати суспільству концепцію світу, яка керує
цими заходами.
В такому разі цивілізація праці не є лише тією, де праця
відлунює в слові, а тією, де слово ставить перед собою лише
дві цілі: праця сама по собі й ідеологія держави, яка будує
соціалізм. Весь наш аналіз діалектики праці н слова осте-
рігає нас, що цивілізація, яка втрачає цей вид дихання між
критичною та поетичною функціями слова та ефективною
функцією праці, приречена на стагнацію, яка не забариться.
Цивілізація зберігає цей рух лише в тому випадку; коли вона
бере на себе весь ризик, пов’язаний Із застосуванням слова й
інституює право на помилку як неодмінну політичну функ-
цію. Цей ризик, пов’язаний із застосуванням слова, с тією
ціною, яку цивілізація праці мусить платити за послуги, що
їх слово робить праці.
Послуги, які слово робить праці
Ця служба слова переживе соціальні ‘'відчуження” праці
в системі грошової оплати; бо вона пов’язана з більш трива-
лими проблемами, поставленими “об’єктивацією" людини в
скінченній і все більш подрібнюваній та одноманітній праці.
Важко уявити собі щось згубніше, аніж заперечувати ці
проблемне ім’я нагальніших завдань“дєзальєнаиїГ * прані:
всяка рефлексія і всяка діяльність мусять бути вишикувані в
глибину залежно не тільки від нагальності, а й від три-
валості проблем.
1. Я бачу найпершу службу слова в самій праці в ролі
корективу поділу праці. Ми обминемо тут усю сукупність
проблем, яку бере до уваги соціальна психологія індуст-
ріальної праці; на найнижчому рівні ця коригувальна функ-
ція слова відповідає ролі розсіяння уваги, балачок у цехах,
де робочі завдання такі подрібнені й такі одноманітні, що
уявляється найліпшим дійти до краю в автоматизмі, рішуче
віддати працю під нагляд певних неусвідомлюваних реакцій
мозку й звільнити розум робітника для іншого — пустого
базікання, бездумних балачок, музики та — чом би й ні?
інструктивних лекцій тощо1. На вищому рівні ця коригу-
вальна функція набуває форми сукупної перцепції робочих
місць у цеху, розуміння зчеплення операцій, ЯКІ ЗДІЙСНЮ-
ЮТЬСЯ на підприємстві, й навіть руху вироблених товарів на
1 Епеїііг.ап ♦, Оіі іе ігаюіі /гиінаііії Осч ссоиісигх аих огсіїїез Рр. 207
ес зинг.
238
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та ісгннд
ринках світу. Ця перцепція і це зрозуміння всієї сукупності
виробництва Є ніби “внутрішнім словом", яке розташовує
подрібнену працю й надає їй смислу. На ще вищому рівні
ця коригувальна функція ототожнюється з професійною по-
лівалентною освітою, яка дозволить пермутацію робочих
місць і зробить можливим боротися проти деперсоналізації,
спричиненої автоматизмом. Ми бачимо, що наша діалекти-
ка праці й слова приводить нас також у саме осереддя проб-
лем, порушуваних технічною освітою, яка з необхідності
має дві грані, одну обернуту до спеціалізованого професій-
ного навчання, другу — до заіаньїюї культури; навіть най-
утилітарміще навчання вже має культурну цінність тією
мірою, якою воно підпорядковує вправність рук певному
теоретичному узагальненню фізико-математмчного зразка;
література й історія закінчують вивчення особливостей про-
фесійного навчання в усьому світі й підтверджують, що
технічне навчання — це справді культура.
На найвищому рівні коригувальне місце праці є таким,
яке надає їй соціального змісту. Аж ніяк не можна вважати
випадковістю, що книжки, що така книжка, як “Капітал", є
джерелом новітніх революцій. Зрештою, говорити про свою
пращо — пе проникнути в слово людини політичної. Бо по-
літик, коли він не при владі, як і проповідник, не має в
своєму' розпорядженні нічого іншого, крім грізної ефектив-
ності слова. Це частка тієї глибокої “максими" Жоржа Наве-
ля, яку переказує Фрідман; “Існує робітничий смуток, який
можна вилікувати лише участю в політиці”.
1. Друга служба слова — це компенсування поділу праці
дозвіллям. Дозвілля все більше й більше ставатиме великою
проблемою цивілізації, так само як і праця.
Саме через слово — але також через спорт, туризм,
майстрування тощо — можна поновити в інший спосіб
утрачений контакт із природою, з життям, із примітивною
стихією і, можливо, якшо подивитися на це глибше, можна
відновити весь часовий ритм — більш рівномірний, більш
спонтанний, більш невимушений, аніж виснажлива каден-
ція новітнього життя.
Але новітній світ є світом, у якому, мірою ТОГО ЯК вони
примножуються, види дозвілля деградують внаслідок інва-
зіїтієї самої техніки, яка, з другого боку, революціонізувала
виробництво, транспорт та всю сферу людських взаємин.
Сам смисл нашого дозвілля — з великими труднощами за-
войованого завдяки зменшенню тривалості робочого дня —
залежатиме значною мірою від якості людського слова, в
Дру-'а частина. Істина е історичній діяльності
239
політиці й романі, в театрі й повсякденній розмові. Бо яка
користь буде людині від того, що вона зароблятиме собі на
життя працею, якщо вона загубить свою душу в дозвіллі.
Ось чому нам аж ніяк не треба, щоб будівництво соціаліс-
тичного граду поглинуло слово через пропагандистські •'те-
ревені” та ідеологічне базікання; й осі. чому, нарешті, треба,
щоб соціалістичний град пішов на ризик вільного слова,
якщо він не хоче духовно розколоти людину, яку він формує
матеріально.
3. Слово має, крім того, функцію фундаменту у відно-
шенні до всіх видів прагматичної діяльності людини. Воно
бере на себе “теоретичну” функцію в усій її сукупності.
Немає такої техніки, яка не була б практично застосованим
знанням, і немаг такого застосованого знання, яке не зале-
жало б від знання, шо спочатку відмовляється від будь-якої
утилітарної застосовності. Практика не може підсумувати
людину. Теорія також є резоном п існування. Ця фунда-
торська теорія поширюється від математики до етики, від
фізики до історії, від науки до онтології. Всі радикальні
проблеми формулюються в такій формі, яка стримує ути-
літарну стурбованість та вітальне нетерпіння. Ось чому не-
має цивілізації, яка змогла б вижити, не маючи зони гри, за-
лишеної для мезацікавленого споглядання, для досліджень,
які не мають негайного або очевидного застосування. Вище
ми назвали освітою (йбисаііоп) гру адаптації й дезадаптації
у формуванні людини. Університет мав би бути там місцем,
де відбувалася б ця пульсація. Ось чому є цілком слушним
вимагати від нього, щоб водночас він більше відповідав,
аніж це йому сьогодні вдається, потребам новітнього су-
спільства й при тому не соромився далі підтримувати антич-
ну традицію ипіуегвіїах, яка більше, аніж будь-коли, буде
привілейованим засобом приборкувати рабські елементи
новітньої праці, причому за умови, що всі трудівники мати-
муть до неї доступ.
4.1 нарешті, потойбіч цієї фундаторської функції, слово
межує з функцією творення: через літературу й мистецтво
здійснюються винаходи та відкриття людського смислу,
яких жоден град не може спланувати, які є найвищим ризи-
ком для митця та для суспільства, що дас йому прихисток.
Справжній митець не той, якийдислоалдіє вже відомі потре-
би людей свого часу, потреби, які людина політична вже
проголосила, а гой, чия праця є чимось новим у відношенні
до вже зафіксованого й узгодженого знання людської реаль-
ності. Ми віднаходимо тут поетичну функцію слова, на якій
240	ПОЛЬ РІКЕР • Ііхгсрі* пі істина
ми закінчили свою медитацію про могутність слова Ми
розуміємо тепер, що воно є в корені проекту цивілізації
праці. Можливо, що тут і слово торкається фундаменталь-
ного творення? Можливо, теологія слова збігається на своїй
іраничній межі з теологією праці? Можливо Але це насам-
перед означає, шо в своїй людській скінченності ми магмо
потребу і в праці, Й у слові, шоб помістити нас у смисл
творчого слова, яким ми не є.
Ось чому всяка людська цивілізація є водночас цивіліза-
цією праці. І цивілізацією слова.
III. ПИТАННЯ ВЛАДИ
НЕСХИЛЬНА ДО НАСИЛЬСТВА ЛЮДИНА
І її ПРИСУТНІСТЬ В ІСТОРІЇ
Ці нотатки, присвячені насильству
й ненасшіьству, походять від центрального запитання: за
яких умов несхильна до насильства людина може бути чи-
мось іншим. аніж йогом у розумінні Кестлера * чи людиною
абсолютно чистою, що живе десь на околицях історії'
Очевидно, що саме це запитання передбачає попередню
переконаність1, що існує можлива цінність нсиаснльства —
або, як буде сказано далі, ненасильницькі форми опору: що
правдивий образ ненасильства, хоч він і не буде наперед
заданим, можна легітимно шукати серед карикатур, які іно-
ді бувають дивовижно на нього схожі: вразливість, боягуз-
тво, лірична втеча, відсутність у світі, невтручання Я не
завагаюся сказати, на самому початку, щоб грати в спра-
ведливу гру, що ця попередня переконаність зливається в
мені з більш фундаментальною переконаністю: що Нагірна
Проповідь стосується нашої історії і всієї історії, з її полі-
тичними та соціальними структурами, а не тільки особистих
дій, позбавлених історичної значущості; але що вона вво-
дить вертикально в цю історію дуже важку, великою мірою
неприйнятну, вимогу і вселяє кожному, коро вона торка-
ється, фундаментальне відчуття ніяковості, вкидає його в
стан гарячковості, який іноді незнаходить собі іншого вихо
ду, крім як перелитись у дії досить-таки недоречні, незграб-
но історичні, що цс відчуття ніяковості, ця гарячковість
’ Я згоден, що можна закинути цьому дослідженню імплішпніс гь, яку
воно припускає і яку я формулюю на Ті докриіичній стадії; але хто ж
починає авалі і бет попереднього припущення, без певного упередження''
Проблема завжди я тому, щоб жаги, як далеко потім ми просуваємося по
дорозі правдоподібності (устасіїї!), до якого пункту імплішігне опрацьо-
вується критично. інтегрується я загальне дослідження, стає можливим
предметом дискусії, одним СЛОВОМ, стає СКСПЛІЦИПІІІМ У ПІЗНІ СПІЛЬНОГО
дискурсу.
242
ПОЛЬ РІКЕР • Гсгорік та істина
мають своїм наслідком; одначе, що Нагірна Проповідь, зі
своїм духом ненасильства, хоче увійти в історію, що її мета
Є практичною, що вона закликає до втілення, а не до втечі.
Саме ці попередні переконаності й прагнуть знайти свій
критичний розвиток у запитанні: за яких умов ненасильство
може стосуватися нашої історії? Бо саме історія, а не
чистота наших інтенцій, саме тс, що ми зробимо іншому,
завершить смисл того, чого нам хотілося б. Якщо нснасиль-
ство має бути етично можливим, тоді його необхідно корот-
ко замкнути з ефективною, реалізовуваною діяльністю, та-
кою, якою вона постає перед нами із усіх взаємних інци-
денцій, через які здійснюється людська історія.
Перша умова, яку повинна задовольняти автентична
доктрина ненасильсгва,—це те, що вона мусить пройти
крізь усю товщу’ світу’ насильства; ненасильницький рух
завжди наражає себе на ризик обмежиш насильство його
однією конкретною формою, на яку він нападає з вузько-
лобою впертістю; треба виміряти довжину, ширину ті гли-
бину насильства — як воно розтягнуте вздовж історії, який
масштаб його психологічних, соціальних, культурних і ду-
ховних розгалужень, як глибоко воно закорінснс в множин-
ності свідомостей, треба донести до самого кінця ие осмис-
лення насильства, через яке воно показується в усій своїй
трагічній величі, як пружина, що рухає історію, як “кри-
за”,— “критичний момент” і “судження”,— яка швидко
змінює конфігурацію історії. Тоді, її тільки тоді, коштом
цієї правдивості, можна поставити запитання, чи рефлексія
відкриває тут якийсь надлишок, щось більше, аніж сама
історія, чи свідомість може вимагати від чогось проти-
ставити себе історії й визнати себе включеним до іншого
“порядку”, аніж насильство, яке творить історію.
Чи спроможна вона мислити себе в цій історії, яку вона
заперечує? 1 чи спроможна вона па цс, не помістивши вище,
ніж її гадана чистота, евентуальну ефективність свого акту?
До того ж, а чи має ненасильство ефективність? / яку
саме? Очевидно, що цс друге запитання приєднується до
ширшої проблеми: знати, чи “пророк” має історичне завдан-
ня і чи це завдання може бути вкладене в ту щілину, яка
відкривається між неефективністю “йога" та ефективністю
“комісара”.
Третє запитання: чи евентуальна ефективність людини,
несхильної до насильства, не перебуває в стані неминучої
напруги з очевидною нечистотою прогресистського насиль-
ства? Якщо справді пророк нападає на історію діями, які є
Дру&а частини. [сгкна а історичнім ДІЯЛЬНОСТІ
243
радше вчинками незгоди, непослуху, а отже, діями, залеж-
ними від певних обставин, дисконтинуальними (пов'яза-
ними з такими ситуаціями, як проголошення війни, бунт
тощо), то чи не завершується з необхідністю смисл його
акту втому імпульсі, який він дає, в духовному шансі, який
він пропонує суто політичній діяльності, діяльності конст-
руктивній і безперервній, діяльності в плані структур та
інституцій0
Я не стану приховувати суперечностей (регрісхіїбя),
яких цей демарш майже не розвіює; тут і іам істини ми
радше відчуваємо, ніж розпізнаємо, раділе вітаємо їх, ніж
володіємо ними.
Осмислення насильства
Аби дійти висновку, шо насильство було й буде, завжди
і скрізь, нам треба лише подивитись, як будуються та обва-
люються імперії, завойовуються персональні престижі, роз-
риваються на шматки релігії, зміцнюються та скасовуються
привілеї власності та влади, давіть на те, як консолідується
авторитет метрів думки, як високо підноситься культурне
раювання еліт над тяжкою працею і горем знедолених.
Ми ніколи не ризикуємо вдатися до перебільшення,
коли поставимо собі за мету оцінити обсяг насильства; ось
чому анатомія війни, яка похваляється тим, шо зуміла від-
крити три або чотири грубі шворки, які досить перетяти,
шоб воєнні маріонетки впали нерухомими на кін, схильна
звинувачувати пацифізм у тому, шо він залишається повер-
ховим і по-дитячому несерйозним. Анатомія війни вимагає
постановки більш масштабних проблем, які повинна роз-
в’язувати психологія насильства.
Треба було б опуститися дуже низько й піднятися дуже
високо, щоб спробувати розплутати складні хитросплетіння
людської ефективності, пов’язані з жахливим в історії. Су-
марна психологія емпіризму', яка обертається навколо втіхи
й горя, добробуту н щастя, обминає роздратованість, схиль-
ність до подолання перешкод, волю до експансії, битви та
панування, інстинкти смерті, а надто цю спроможність до
руйнування, цей смак до катастрофи, які постійно підри-
вають зусилля тих дисциплін, котрі споруджують психічну
будівлю людини, що, проте, завжди перебуває в рівновазі
вельми нестабільній, що завжди загрожує розпастися. Чи то
на вулиці вибухає заколот, чи проголошують, що батьків-
щина в небезпеці, з мене відразу ж вихоплюється щось таке.
244
ПОЛЬ РІКЕР • Історія ге іегнна
чому не можуть дати вихід ані професія, ані радощі домаш-
нього вогнища, ані мої повсякденні громадянські обов’язки;
щось дикунське, шось здорове й нездорове, шооь юне й
безформне, якесь відчуття незвичайного, авантюрного, ні-
чому не підвладного, смак до грубого братерства та до дале-
ких мандрів, де не буде ані закону, ані якихось адміністра-
тивних перепон. Дивовижним є те, що ці нижні шари свідо-
мості підіймаються в її верхні шари: це відчуття жахливого
мас також ідеологічний смисл; раптово справедливість, пра-
восуддя, істина починають уявлятися з великої літери, вони
беруть у руки зброю і виходять на битву в ореолі похмурих
пристрастей; мови й культури жбурляються у вогнмше пате-
тичного; страхітлива тотальність озброюється до зубів, го-
това до небезпек і смерті; сам Бог стає тим, на кого поси-
лаються: його ім’я карбують на поясах, воно звучить у
клятвах і словах капеланів, що покривають голови бойови-
ми шоломами.
Таким є розгалужене коріння, яке історичне насильство
пускає в усі шари свідомості. Але психологія насильства ще
не перебуває на тому рівні історії, де насильство організу-
ється в структуру. Тому треба ще сказати про суспільні
“форми”, яким підпорядковуються розбуджені сили, ска-
зати про структури жахливого. З цього погляду марксист-
ське прочитання історії € незаконним для того, щоб зро-
зуміти зчленування психічного з історією в діалектиці кла-
сової боротьби: на ньому рівні жахливе стає історією, в той
самий час як історія, піц стимулом негативного, годується
жахливим. Саме не схильні не брати до уваги пацифісти,
загіпнотизовані полями битв; значно простіше буває обми-
нути насильство експлуатації: тут насильство не вибухає
сенсаційними подіями; битви — це події, заколоти — та-
кож; але вбогість і смерть бідняка — це не події; не можна
вважати подією Й тс, що за Луї Філіппа середня тривалість
життя працівника на виробництві дорівнювала двадцять сім
місяців, що на мануфактурах Лілля за сім років нарахувати
20 700 смертей на 21 000 народжень*. Люди нелегко при-
йшли до усвідомлення того—і не більш як століття то-
му,— існує насильство права й насильство порядку. Та-
ким чином, досягнення миру уявляється грандіозним зав-
данням, якщо воно має стати вінцем справедливості: як
* Непп СіиїВетнг їм сіігепет сі Іа роїііідиа. Ей би Гетрі рг&ЯМ.
р. 19.
Друга частина. Істина в історичній діяльності
245
десяті, щоб насильство гноблення не кликало до насиль-
ства бунту?
Але чого психологія насильства не може нехтувати, то
це того очевидного факту, що держава є вогнищем концент-
рації і трансмутації насильства: якщо інстинкти входять у
матерію жахливого, якщо класова боротьба є їхнім першим
соціальним огранюванням, то вона проникає в зону влади
як політичний феномен. Ставкою політики, у властивому
розумінні, є влада: в плані держави тут фактично йдеться
про те, июб знати, хто керує, хто підкоряється, одне слово,
хто утримує владу, на чию користь, у яких межах тощо. Для
держави керування людьми є завжди чимось більшим, аніж
управління речами. Саме в цей момент насильство набуває
образу війни: коли дві суверенні держави з однаковими
претензіями входять у конфронтацію на терекі, де вони не
можуть існувати в один і той самий час. Таким чином, з
одного боку, війна не підсумовує все насильство, позаяк
боротьба між державами лише недосконало віддзеркалює
ті лінії напруги, які виникають у глибині суспільства: з дру-
гого боку, держава вводить новий вимір у колективне на-
сильство, споруджуючи з нього війну. Саме в цій привіле-
йованій формі історичне насильство найуспішніше опано-
вує індивіда, котрий, у якійсь манері, передчуває його й
чекає: саме тоді, головним чином, коли якась група, об’єд-
нана державою, перебуває в катастрофічному стаковиші,
вибухають і вихоплюються назовні найглибші шари політи-
зованої свідомості, приєднуючись до патетики абстракцій;
саме в той момент, коли я відкриваю свою належність до
спільної авантюри, приреченої на крах, до історії, яка роз-
ламується на кілька історій, до історичної юпки, яка буде
ось-ось перетята, саме в такий момент я підношуся до тієї
високої точки гіркої й кривавої лірики, яку символізує
“Марсельєза”; ця велика історична смерть, куди вплітається
й моя індивідуальна смерть, приводить нас до найурочис-
тіших емоцій існування— 1789, 1871, 1914, 1944... і вони
знаходять відлуння на найглибшому дні нашої підсвідо-
мості. Ось так взаємно вихоплюються на поверхню жахливе
історії й жахливе людської душі (р&усіїе),
Отже, складається враження, що внаслідок якихось злих
чар. притаманних історії, всі люди не можуть утворювати
одну сукупність; деякі будуть зайвими для інших. Бо, й не
слід у цьому обманюватися, мета насильства, межа, до якої
воно поривається, явно або неявно, прямо або непрямо,—
246	МОЛЬ Г'ЇКЕР • Історія та істина
це смерть іншого, щонайменше його смерть або навіть щось
гірше, аніж смерть. Саме так Ісус розкриває суть простого
гніву: той, хто впадає в гнів проти свого брата, с вбивцею
свого брата. Наперед задумане й ефективно реалізоване
вбивство є, з цього погляду, орієнтиром усякого насильства:
в момент вибуху насильства інший дістає позначку: “Зни-
щити!" Насильство — це дорога, яка не має кінця: тому що
людина спроможна помирати не однією смертю, кілька з
яких, що становлять її квінтесенцію, вимагають від умиру-
щого, щоб він залишався на межі смерті, шоб до останку
навтішатися смертями, гіршими за саму смерть; катований
мас ще залишатися тут, щоб відчувати рану’ свого глибо-
кого приниження й бачити свою руйнацію, перебуваючи
мовби поза межами свого тіла, в самому осередді своєї
гідності, своєї цінності, своєї радості; якщо людина— це
щось більше, аніж її життя, насильство прагне вбити її
навіть у схованці цього надлишку; бо, в кінцевому підсумку,
соме цей надлишок і є зайвим.
Це жахливе творить історію: насильство уявляється як
привілейований модус, згідно з яким змінюється обличчя
історії, як ритм часу людей, як структура множинності
свідомостей.
Але якщо історія — це насильство, то ненасильство вже
є стривоженою совістю (таисаіїе сопзсіепсе) історії, хво-
робою існування в історії, а скоро буде й надією совісті,
поміщеної в історичну ситуацію. Щоб бути автентичною,
обітниця ненасильства має розквітнути на граничній межі
медитації про історію; де її найперша й найфундаменталь-
ніша прив’язка до історії, це вага, яка її наповнює. Прий-
няти всерйоз насильство в історії—це вже переступити
через нього судженням. В істотному контрасті свідомість
(сопзсіепсе) протиставляє себе як етика історичному кур-
сові. Історія каже: насильство. Свідомість підстрибує й
каже: любов. Її стрибок є стрибком обурення; ним стрибком
вона кладе край історії, знищує її як насильство; водночас
вона розглядає людину як можливого друга людини.
Неспроможний набути великих розмірів насильства, па-
цифізм вважає себе легкий і легко робиться; він вважає, що
він уже в світі, прийшов зі світу', вийшов із природної до-
броти людини, але просто мусить маскуватися, пересліду-
ваний кількома лихими людьми. Він не розум іє того, шо він
важкий, шо проти нього історія, що він може прийти лише
не-звідси (сГаіІІеигз), що він кличе історію до чогось не
такого, що властиве історії ВІД природи.
Друге частини. Істина в історичній діяльності	247
Ефективність ненасильства
Якщо ненаснльство приходить яе-звідси, то як воно по-
стане перед історією? Яким чином пророк убережеться від
того, щоб не стати йогом? Мені здається, шо ненаснльство
може бути поведінкою вартісною (уаІаЬІе) лише в тому ви-
падку. якщо від нього можна сподіватися дій,— можливо,
навіть дуже прихованих,— які змінюють плин історії. Те,
що якась людина відмовляється вбивати і приймає смерть
заради того, щоб не бруднити собі руки,— не ще нікому не
цікаво. Бо, зрештою, яке значення має його чистота? Чи є
він чистим, коли всі інші брудні? І хіба його вчинок не
вкладається в історію з її вбивчими наслідками, яких він не
хотів, але які завершують смисл його акту? Звідси й насиль-
ство. яке ця відмова додала до балансу іншого насильства,
якому вона не тільки не змогла перешкодити, а ще й заохо-
тила його. Таким чином, для того, щоб ненаснльство мало
смисл, воно мусить покінчити з насильством в історії, через
яку воно перед тим переступає (ггапясепсіе); воно має бути
наділене ефективністю, що не посту паї йметься ефектив-
ності насильства, яке панує у світі, ефективністю, спро-
можною змінити взаємини між людьми. Чи наділене воно
такою ефективністю? 1 якою саме?
Iа Віра людини, несхильної до насильства, полягає в
тому, що її відмова підкорятися наділяє реальною присут-
ністю цінності, які люди доброї волі бачать лише в кінці
тривалого історичного періоду. Тож вона вірить, то ефек-
тивність нього конкретного й актуального свідчення на ко-
ристь можливої дружби людей не буде зведена до прикрих
наслідків, які ляжуть на баланс супротивних видів насиль-
ства; вона сподівається, що поза нечистотою, яку вона му-
сять поділяти з тими вчинками, які відбуваються в історії, її
незвичайний вчинок, завжди дискутзбельний щодо його ко-
роткочасних наслідків, має подвійний смисл, що він формує
мету цінностей, шо спрямовує напругу історії до визнання
людини людиною.
Я не зрозумів би тієї хвилі захвату, яка прокотилася по
широкій поверхні громадської думки у зв'язку з учинком
Ґері Девіса, якби не вітали в ньому реальну ефективність і
насамперед спроможність розвіяти чари, чаклунське на-
слання. Історія навалюється на людину, яка, проте, її тво-
рить, у манері відчуженої долі: людина, несхильна до на-
сильства, нагадує мені, шо ця доля є людською, бо одного
разу вона була зупинена зусиллями якоїсь однієї людини;
248
ПОЛЬРІКГР • Історія та клина
шо одну з її заборон було порушено, шо можливе інше
майбутнє, і якась одна людина наважилася спробувати його
наблизити; невідомо, до чого це призведе, навіть неможли-
во де знати, тому що ця ефективність, в строгому значенні
історичного методу', не піддається перевірці; це той план,
у якому зв’язок того чи того вчинку з історією є об’єктом
віри; несхильна до насильства людина вірить і сподівається,
що свобода може приборкати долю: тому вона спроможна
виявити мужність рішучого вчинку Б плині повсякденної
історії, десь зовсім низько біля землі.
Лише цієї однієї ефективності досить, щоб помістити не-
схильну до насильства людину в історію: вона не перебуває
на околицях часу, радше можна назвати її "невчасною”, не-
актуальною, такою собі сподіваною, можливою й запропо-
нованою присутністю іншої епохи, яку тривале й болісне
політичне “опосередкування” має зробиі и історичною; вона
пропонує нам завдаток історії, яку тепер зал ишається тільки
зробити, вписати в товщу' інституцій та способів відчувати й
ДІЯТИ.
Діючи не лише в напрямку гуманістичних цілей істо-
рії,— в передбаченні справедливості й дружби,— але й не-
озброєною силою таких цілей, вона перешкоджає історії
розслабитися й упасти. Вона виражає надію на великі мож-
ливості історії, історії не гарантованої.
2*За певних сприятливих обставин, підтиском винятко-
вих особистостей, ненасильство може набути розмірів гро-
мадського руху, ненасильницького опору, наділеного мо-
гутньою ефективністю; воно може толі здійснити справжній
історичний прорив. Попри всю неможливість його насліду-
вати, попри всю обмеженість його справи, Ганді уявляється
в наш час більше, ніж надією, більше, ніж звичайним при-
кладом. Найбільша дурниця, яку можна сказати про І'ан-
ді,— це зобразити його йогом, як зробив Кеспер; присут-
ність Ґанді в Індії була не менш невблаганною, аніж присут-
ність Леніна в Росії. Звичайно ж, не можна заперечувати
обмеженість його поглядів: його недовіри до сучасної тех-
ніки, його нерозуміння сили організованого пролетаріату',
його кінцевої пошани до традиційних структур, відпові-
дальних за відчуження індійських мас на користь священ-
нослужителів і багатіїв.
У строгому розумінні, можна докоряти йому за все ие.
Проте я не бачу, як можна применшити величезне значення
його кампаній непослуху для Південної Африки та для Індії.
Сила їхнього прикладу, як на мене, полягає в тому, що вони
Друга частині) Істина и історичній діяльності
249
реалізують—до того ж. за досить-таки сприятливих об-
ставин, адже Англія не була країною нацистською — не
лише символічну присутність гуманістичних цілей, а й їхнє
ефективне примирення із близькими їм засобами; тож не
можна стверджувати, що несхильна до насильства людина
поміщає свою мету поза історією і виходить із плацу тих
засобів, які вважає нечистими, навпаки, вона намагається
приєднати їх до діяльності, яку можна вважати водночас і
духовністю. й технікою.
З одного боку, виникає враження, шо ненасильство бу-
ло, в очах Панді, лише однією деталлю в тотальній /духовній
системі, куди входили також істина, вбогість, справедли-
вість, цнота, терплячість, безстрашність, зневага до смерті,
зосередженість тощо. Важливо навіть те, що він помістив на
вершину' цієї споруди істину, иаіуа^гаИа. "нерозривні обій-
ми істини”. **Я вперше застосував слово хаіуаугаііа з Пів-
денній Африці, щоб виразити ту силу, яку індійці засто-
совували в ній країні протягом цілих вісьмох років.. сила
істини є також силою любові...”1 3 другого боку, ненасиль-
ство Панді розглядав як метод і навіть як детально опрацьо-
вану техніку опору та непослуху. Треба зізнатися, шо ми не
маємо на своєму озброєнні такої техніки й нічого про неї не
знаємо; було б помилкою не ознайомитися з механізмом,
який Панді холодно обміркував і ретельно застосовував під
час своїх кампаній у Південній Африці та в Індії; там можна
вирізнити гостре відчуття наслідків масового руху, пошану
до дисципліни, рішучість, а головне, цілковиту' відсутність
страху перед можливим ув’язненням та смертю: тут актив-
ний характер ненасильства розпадається: істинний нсспро-
тив, з погляду Панді,— ие насильство; через нього я віддаю
1 Уривок із Керогі пїіЬс ІпЛіап Ссп$ге». тої. 1. 1920 (Тгясії:її раг 1_. Мій-
чегкмі (іалї 1а Кечие гіи піогкіе лішніпіал (ітіі—-ііші 1921). А. П. Ссрссоль
(А. Р. Ссгексіе), засновник "Добровільної міжнародної громадянської
служби” (Зсітісс сіті І уоічтіїаіге ітегпаїіопаГ) на запитання про можливість
перенесення на Захід методів нснаги.гнл ни відповів так; "Чи ви певні, іцо
народ до цього не пгіслий? І чи не здасться вам, що ло цього не готові
насамперед його провідники* Провідник повинен бути реалізацією ьога
протягом усіх двадцяти чотирьох годин па лобу Він повинен панувати над
усім, нехтувати гнів, нехтуватистрвх. Ви повинні забути про Себе самою,
не віддаватися гтіхам доброго столу й відмовитися віл радощів сексу
Очистившись у такий спосіб, ви одержите силу, не вашу власну, а силу
Бога. В чому ж полягає ця сила? А в таму. що хлопчисько п’ятнадцятії років
міг 6м збити мене з ніг Я — ніщо, але я позбувся бажань і страху йзавдяки
цьому пізнав моїутність Бога". Дивіться 'Останнє слово" його автобіо-
графії, щимає назву "Мій досвід істини" ("Мсаехрйіепсеввмес Іа кйпй").
250	ПОЛЬ РІКЕР  Історія та істина
себе під опіку провідника, вождя; ненаснльство— це, для
нього, сила.
Це тв сама сила, яка в процесі виняткового історичного
досвіду тісно (еп гассоигсі) об’єднує мету' й засоби. Прогре-
систське насильство, те саме, іцо вдає, ніби придушує само
себе мірою свого наближення до гуманістичних цілей істо-
рії,— це мистецтво обхідного шляху’: це обхідний шлях хит-
рощів, брехні, насильства; по ньому йдуть усі військові
штаби іі усі цивільні уряди; не техніка патріотизму й рево-
люцій, людина ж, несхильна до насильства, відповідає на
запитання, яке їй ставлять щодо її ефективності, іншим
запитанням; чи практика “обхідного шляху” не містить у
собі небезпеку безконечного продовження насильства? Чи
політична діяльність — патріотична або революційна — не
потребує як докірливої присутності, як дружнього заклику
цих символічних жестів і цих дій, що мають лише частковий
успіх, де цілі є засобами?
"Ненасильницький опір”
і “прогресистський опір”
Але ненаснльство, чи може воно бути всім? Тобто біль-
ше аніж просто символічним жестом, обмеженим і рідкіс-
ним історичним успіхом? Чи може воно повністю скасувати
насильство, чи може воно творити історію?
Ненаснльство. навіть підняте в ранзі від стриманості до
опору, має, як здається, свої межі, аж ніяк не випадкові.
І.	Зовсім не випадково, що його девіз звучить негативно:
не вбий. Його шлях — пе шлях відмови: неспівпраця, не-
служба у війську тощо. Саме слово “опір” теж має в собі
негативний відтінок значення — це непослух владі, якої
владою не визнають. Я вірю в ефективність цих відмов у
їхній якості відмов: але їхня ефективність, хіба пе виникає
вона внаслідок приєднання (агсісиїаііоп) до позитивних,
конструктивних видів діяльності? Коди я переходжу від “ти
не вб’єш” до “ти любитимеш”, від протесту проти ВІЙНИ до
побудови миру, я входжу в цикл акцій, які я здійснюю; тоді
я починаю пригнічувати; я входжу' в рохтад засобів та цілей,
коли беру участь у заходах, які не є “взаємно можливими”
(соптрохяіЬ1е&). коли я змішую лиховісну суть (таібЛсе) іс-
торії з ефективністю історії.
2.	Здається також, що ненаснльство належить до катего-
рії дисконтинуального: це — спричинені випадковими об-
ставинами акти відмови, кампанії непослуху; воно нале-
Друга частина Істина в історичній діяльності	251
жить до категорії вчинку (^езіе) Це ті вчинки, які свідчать
про втручання надлюдських вимог, які тиснуть на історію й
конкретно закликають людину згадати про свою людську
суть. Але виникає враження, що ці вчинки знаходять своє
доповнення в акціях із далеким прицілом, в історичних
рухах, таких, як перемога новітньої держави над феодаль-
ним устроєм, пролетарський рух, антиколоніальна боротьба
тощо.
3.	В більш широкому плані, ненасильство відповідає на
певні конкретні ситуації, на дії того або того державного
ладу, які стосуються мене безпосередньо; але політична
діяльність відповідає на "виклики” (якщо ми використаємо
слово, вдало винайдене Арнолдом Тойнбі), які надходять
від структур — колоніалізму, грошової системи оплати,
становища пролетаріату, атомної загрози; таким чином,
вона розвивається в плані абстрактного, звичаєвого, інсти-
туцій ного, в плані анонімних "опосередкувань” між люди-
ною і людиною.
Як здається мені сьогодні, люди, несхильні до насиль-
ства, повинні мати в собі профстичний стрижень рухів вла-
стиво політичних, тобто орієнтованих на революцію, иа
реформу або здобуття влади. Поза цими інсттггуцінними
завданнями містика не насильства ризикує скотитися до без-
надійного катастрофізму, так ніби час лихоліття та пере-
слідувань є останнім шансом історії, так ніби нам лишається
тільки погодити свої життя з тим часом, у якому порядні
вчинки не матимуть ніякого відлуння, приховані від усіх,
позбавлені історичної значущості. Цей час може настати,
а з ним прийде режим, такий нелюдський, що він не зали-
шить людям іншого виходу як казати "лі”. що не матиме
ніякого резонансу поза мурами в’язниць. Час неефектив-
ності завжди блукає попід брамою історії; нам треба готу-
ватися до того, шо настане ніч. Але ця задня думка не може
бути думкою про майбутнє, про діяльність, про будівницт-
во. 1 Іерш ніж прийде цей час — якщо він мусить прийти — і
поки триватиме день, нам треба жити й діяти згідно з пе-
редбаченням, планом, програмою; існує політичне завдан-
ня, і це завдання перебуває в самій туші історії.
Але в такому разі, чи не треба, щоб профетичне нена-
сильство, яке утвориться з перемоги людської свідомості
над суворим законом історії, зробило внесок у ню історію,
скориставшись із драматичного зв’язку між нею та залиш-
ковим насильством, насильством прогресистським, тоді як
252
ПОЛЬ РІКЕР • Історія із істина
це останнє одержить свій духовний шанс із обіцянки та
уривчастої благодаті ненасильницького вчинку?1
Але не розуміння діалектики профстичного ненасиль-
ства та прогресистського насильства, в самій середині не-
ефективності. не може бути чимось іншим, як тільки погля-
дом історика. Для того, хто бачить, хто діє, не існує ані
компромісу, ані синтезу — тільки вибір. Нетолерантність
суміші є самою душею ненасильства; якшо віра не с тоталь-
ною, вона себе заперечує; якщо ненаснльство є покликан-
ням кількох, воно мусить їм здаватися обов’язком усіх; для
того, хто ним живе і перестає на нього дивитись, нена-
сильствохоче бути тільки діяльністю, хоче творити історію.
ДЕРЖАВА Й НАСИЛЬСТВО
Метою цієї лекції аж ніяк не є дати
якісь рекомендації з приводу ухвалення політичних рішень
чи щось подібне. Зробити так було б, із мого боку', нескром-
ним і нечемним тут, у чужій країні.
Радше я хотів би поставити перед вами запитання, шо
передує будь-якій конкретній політиці. Що означає тозі
факт, очевидний для кожного, хто замислюється над істо-
рією та повсякденним життям, шо людина є людиною полі-
тичною. До цього грандіозного запитання, яке торкається
проблем права, соціології, історії, я хотів би підійти з того
боку, який найбільше бентежить: з державою приходить і
певне насильство, яке має характеристики легітимності.
Що означає — і не тільки для нашого людського життя, а й
для нашої моральної рефлексії — цей дивний факт: політич-
не існування людини оберігається й формується насиль-
ством, насильством державним, яке має ознаки насильства
легітимного?
Уточнімо спочатку нашу відправну точку: який рівень
мінімального насильства обов’язково інсинуюється держа-
вою? У своїй найелементарнішій і водночас найнезвіднішій
(іггОсІисііЬІе) формі насильство держави — це насильство
карного характеру. Держава карас; в кінцевому підсумку, це
вона володіє монополією психічного примусу; вона відби-
рає в Індивідів право самим вершити правосуддя; вона зібра-
1 Див Ніитииіі^’г.е еі Теггеиг' <1с Мсгісаи-Ролсу, Еірні. їсугісг 1944
"Єє ї'о£і. Іе Сотііяяіге еі Іе Ргсріїеіе", СМміапіпте Зпеїаі, запуїсг 1949
Друга частиш. Істина в історичній діяльності
253
ла докупи й привласнила все те розпорошене насильство,
яке дісталося їй у спадок від первісної боротьби людини я
людиною; індивід може звернутися до держави зі скаргою
на будь-яке насильство, але держава —не остання інстан-
ція, на яку поскаржитися вже нема кому. Підступивши до
державного насильства з його карального, карного боку, ми
вийшли прямо до центральної проблеми; бо численні функ-
ції держави, її влада проголошувати закони, її влада ви-
рішувати й виконувати, її адміністративна функція або її
функція освітня, всі ці її функції, в остаточному підсумку
санкціонуються її спроможністю вдатися до насильства,
якщо більш нічого не допомагає. Сказати, що держана — цс
влада (роис'оіг) і що держава — це влада примусу, означає
сказати одне й те Саме.
Отже, я не говорю про державу лиху, про державу тота-
літарну', я Говорю просто про державу, про те. що робить
державу державою, попри різні й навіть протилежні режими
та форми управління. Всі ті вияви нслсгггимного насиль-
ства, які держава може додавати до насильства легітимного,
не повинні ускладнювати проблему. Нам досить того, шо
репутз'їііп.карслла«^»-шв:лла)лкі"тіаі-=8».іи»і.
кратичнішої, найліберальнішої, розкривається як синтез ле-
гітимності й насильства, тобто як моральної скли, спромож-
ної вимагати, й фізичної сили, спроможної примушувати.
І
Чому цс поєднання права й сили в державі утворює
проблему? Воно б не було проблемою, якби житія в державі
могло повністю виражати, інтегрально реалізувати, ради-
кально вичерпувати всі вимоги морального сумління (соп-
асіепсе піогиіс); ми були б задоволені, якби політика могла
бути в наших очах реалізацією (ассотрікзетепг) моралі; та
хіба життя в державі може погамувати всю спрагу' доско-
налості? У нас буяй б підстави так думати, якби ми поділяли
певні аспекти політичної рефлексії греків, котрі уявляли
собі “поліс”, його довершеність і самодостатність, метою
поведінки індивідів, у таких випадках здається, що вся мо-
раль резюмусться в реалізації історичної спільноти, замож-
ної, сильної і вільної своєю колективною волею. Ллє, до
речі, ті ж таки філософи, які зробили з Греції першину
морального життя, відмовлялися об’єднувати “споглядаль-
ний” ідеал мудреця з “практичним” ідеалом державного
мужа, політика, управителя навіть якогось одного дому чи
254
ГІОЛЬ Р5КЕР • Історія та істина
однієї області; таким чином, їхня мораль розколювалася
надвоє, Й виникала неподоланна трудність у спробах спшту-
чити між собою дві моделі досконалості й щастя, модель
філософську й модель політичну, як це ми бачимо в Пла-
тона, в Аристотеля та в стоїків. Нам можуть заперечити,
шо “споглядальний'’ ідеал не є нашим і що християнство
першим покінчило з розрізненням між спогляданням і ді-
яльністю, запропонувавши “практичний” ідеал любові до
ближнього й об’єднавши під знаком “практики” всю
мораль.
Але християнство віднайшло інший спосіб і навіть по-
силило суперечність, яку' греки, створіння переважно по-
літичні, не могли подолати. Бо християнство ввело одну
вимогу, яка, радикалізувавши моральну проблему, перетво-
рила проблему політичну па загадку. Цією радикальною
вимогою є, як ми знаємо, та Інтерпретація любові до ближ-
нього, яку' лав Ісус у Своїй Нагірній Проповіді. В тому
вигляді, в якому ми її знаємо, ця наука пропонує цілком
жертовну форму любові: “Не чиніть опору людині лихій”;
“моліться за ваших гонителів” і так далі.
Така заповідь запроваджує ще радикальніший розкол,
аніж протиставлення споглядання й дії: це вже сама “прак-
тика” виявляється розколотою в самій собі; бо політика, як
гака, не може мислитися в рамках цієї етики неопору та
жертовності.
Ми знаходимо свідчення про це в знаменитому розділі
тринадцятому “Послання до римлян”, де святий Петро,
звергаючись до християн столиці, що безперечно терпіли
спокусу певного анархізму', вбраного в релігійні шати, ра-
дить їм коритися володарям, прислухаючись до веління
власної совісті, а не тільки під тиском страху. Схоже на те,
що цей текст с більш цікавим як певне усвідомлення (ргіье
сіє солзсіепсе), аніж як розв’язання певної суперечності,
хоча саме піл цим догматичним кутом зору Його звичайно
тлумачать. Святий Павло знав досконало, що вводячи образ
володаря, а разом із ним владного авторитету, покарань,
послуху, страху, він створював вимір життя, який не вичер-
пувався безпосередніми стосунками людини з людиною, шо
могли бути перетворені братерською любов’ю ДО б.’ПГЖШЮ-
го, про яку він говорив перед тим; надзвичайно прикметним
уявляється те, що, як підкреслив О. Кульман, політичні по-
ради святого Павла вкладаються в контекст, де йшлося пе-
реважно про ту любов, з якою люди мають ставитися одне
до одного. Ця любов описувалася, наприклад, у Нагірній
Друга частина, істина в історичній діяльності
255
Проповіді, як любов, котра прощає, котра не чинить опору
людям лихим і котра, в кінцевому підсумку, відновлює або
навіть інстнтуює наново цілковиту взаємність між окре-
мими індивідами, “любіть одне одного взаємно, любов’ю
ніжною і братською”,— казав апостол.
І раптом, урвавши цей заклик до взаємної любові, Павло
звеличує постать “володаря”. А шо робить “володар”? Він
карає. Він карає того, хто чинить зло. Звідси й те насиль-
ство, про яке ми говорили напочатку; не деінде, як у караль-
ній інстанції підсумовує святий Павло всі функції держави.
Звичайно ж, це насильство обмежене. Це насильство, яке не
легітимізує жодного вбивства; і, як ми побачимо далі, на-
сильство, яке жодною мірою ані виправдовує, ані інсти-
туціоналізує війну між державами; це насильство усталене,
оперте на правосуддя, яке святий Павло називає •‘добром”.
Все цс так: і треба про це нагадати тим, хто вбачає в цьому
тексті ганебне колінкування християнина перед будь-якою
владою. Влада тут — це авторитет володаря; це — влада
правосуддя і справедливості. Таким чином, “порядок”, який
вона створює І підгримує, не можна відокремлювати від
правосуддя і справедливості, а тим менш протиставляти
його правосуддю і справедливості. Але якраз це усталене
насильство, насильство правосуддя і справедливості, саме
воно й створює проблему.
Бо, як здається, “влада” (ашогіге) не може походити від
“любові”. Адже навіть у своїй найпоміркованішій. найле-
гітимнішій формі правосуддя — це вже спосіб відповідати
злом на зло. Покарання. за самою своєю суттю, здійснює
перший розкол у етиці любові; воно нехтує прощення, воно
чинить опір злу, воно інституює стосунки, не оперті на
взаємність; одне слово, короткій дорозі, “безпосередньості”
любові воно протиставляє довгу дорогу “опосередкування”,
примусового виховання людського роду. “Володар” не є
моїм “братом”; саме в цьому відношенні він є “владою”;
саме в цьому відношенні також він потребує “послуху”; це,
проте, зовсім не означає, що християнин готовий коритися
кому завгодно; але відношення громадянина до держави є
відношенням асиметричним, не взаємним, пе — відношен-
ня влади до підлеглого; навіть тоді, коли влада утворюється
внаслідок вільних виборів, навіть тоді, коли вона цілком
демократична Й досконало легітимна, чого, либонь, не бу-
ває ніколи, від того моменту, як вона конституюється, вона
стає у відношенні до мене інстанцією, яка утримує моко-
256
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
полію на покарання; цього досить, шоб держава ніколи не
стада моїм братом й завжди вимагала від мене послуху
Я вже казав, що осмислення цього парадоксу є більш
важливим, аніж його розв'язання у святого Павла. Справді,
треба признатися, що святий Павло передав нам у спадщину
радше проблему, ніж її розв’язання Він задовольняється
твердженням, що влада "від Бога” і що таким чином “вона
існує для мого добра”; цього, безперечно, досить, щоб хри-
стиянин корився владі цілком добровільно й свідомо, а не
лише під страхом покарання, бо це було б мотивом, який
цілком чужий християнській вірі; але зв’язок цієї “інсти-
туції” зі структурою спасіння лише голослівно проголошу-
ється й залишається для нас джерелом глибокої спантели-
ченості. Бо ця насильницька педагогіка, яка наповнює жит-
тям історію через послідовність у часі держав, вводить дис-
гармонійну ногу в педагогіку любові, свідчення, мучениц-
тва. Святий Павло навіть не намагався виснувати політичну
авторитетність впади з етики любові; він знаходить цей
приклад держави в інвентарі своїх суто людських надбань;
він опирається на нього, коли стверджує своє право нази-
ватися римським громадянином; він знає, що спокій уста
леного порядку є передумовою успішного здійснення хри-
стиянської проповіді. Отже, він передбачає злиття двох
педагогік людського роду, педагогіки любові й педагогіки
правосуддя та справедливості, педагогіки неопору й педаго
пки покарання, педагогіки взаємності й педагогіки автори-
тету влади та послуху, педагогіки любові й педагогіки стра-
ху. Вій передбачає їхнє злиття, але він не бачить їхньої
єдності: саме тому він і застосовує одне слово, слово “інсти-
туція”, яке не закорінене ані в християнській проповіді, ані
в наслідуванні Ісуса Христа
Я знаю, що здійснювалися систематичні пошуки зв’язку
між Хрестом і “інституцією”, між любов’ю й авторитетом
влади; два такі зв’язки були навіть знайдені. Насамперед,
було згадано про “гнів Божий’’; гнів Божий навіть називали
в контексті держави (“Послання до римлян”. розділ два-
надцятий); не можна сказати, що ця тема не має жодного
зв'язку з темою держави, бо гнів Божий — цс Бог тією
мірою, якою він карає; більше того, про цей гнів згадують
саме тоді, коли відмовляють окремим людям у праві на
особисту помсту за сподіяні кривди; нам нагадують, що за
все має воздавати Бог; тож є всі підстави якоюсь мірою
ототожнювати каральну інституцію з тією помстою, право
на яку зберігає за собою Бог. Але таке уподібнення дер
Друга частина. Істина в історичній діяльності
257
жавної інституції до гніву Божого є не стільки поясненням,
скільки освяченням загадки, і справді, кому не очевидно,
що дуальність між любов’ю і примусом стає тільки більш
радикальною, коли вона переноситься в Бога? Більше того,
якщо гнів був погамований на Хрест :, то треба признатися,
що історія держави не є історією, яка була викуплена
Хрестом, а історією, що не може бути звелена до спасіння,
історією, яка зберігає людський рід, ігроге не спасає ного,
яка просвіщає ного, але не відроджує, яка виправляє його,
але не освячує,
Таким чином, подвійна педагогіка людського роду кон-
солідується цією дуальністю Гніву й Хреста в самому Бого-
ві. Проте наша рефлексія про гнів Божий не була марною;
вона була навіть дуже корисною і багато чого прояснила,
але тією мірою, якою в ній не шукають фантастичних “пояс-
нень", а вбачають непрямий “опис" загадки держави та її
насильницької педагогіки. Історія держави, підтримувана
насильством своїх послідовних влад, уявляється тоді як рух
людства до того завершального суду, який винесе йому
засуджу вдльиий вирок, що не був цілком вичерпаний на
тому суді Хреста, на якому всю провину взяв на себе Ісус
Хрисгос. Можливо, таємниця держави фактично якраз у
тому, шо вона покликана обмежувати зло, проте не лікувати
його, зберігати людський рід, але не спасати; інституція
такої держави уявляється ще чимось загадковішим.
Для прояснення загадки держави зверталися також до
павл іанської “демонології", кожна держава була ддя святого
Павла маніфестацією “могутності" (риізхапсе), яка домінує
над своєю історією; саме про цю могутність думав святий
Павло, коли говорив . “Нехай кожна людина кориться вищій
владі”могутності, трони, домінації, певно, були для нього
величинами більш ніж людськими, чия невидима драма
таємно оживляла видиму драму влади. Не варто звільнятися
надто швидко від цього демонологічного прочитання, адже
воно послужило вбранням для дуже важливої інтуїції: “мо-
гутності”, існування яких святий Павло, зі своїм народним
юдаїзмом, визнає, у своєму відношенні до Хреста, перебу-
вають у тій двозначній ситуації, що вони вже. переможені,
1 Навіть якщо перше р ечення тринадцятого розділу ‘‘І Іослання ло рим-
лян” не мас демонологічного заднього плану (“Нехай кожна людина ко-
риться випий влад:”), то речення, яке чигаємо у восьмому рсоділі “Пер
його дослання до коринтяи” (“Жоден із володарів світу цього не знав
мудрості, яку ми проповідуємо людям”), не можна зрозуміти поза цим
демонологічним контекстом
258	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
розп’яті на хресті, але ще не придушені. Засобами демоно-
логічного міфу світлій Павло привернув нашу увагу до дво-
значності держави: вона належить до структури спасіння, не
належачи до неї; вона підлегла, але автономна; вона про-
низана там, що О. Кульман назвав‘'тимчасовою напругою”,
яка виражена у словах “уже” і “ще"; “уже” переможена, але
‘ще” не придушена. Але проголосивши в такий міфічний
спосіб водночас реальний і тимчасовий характер держави,
пославшись на демонологічну драму, яка виходить за межі
нашого розуміння, святий Павло тільки ще раз виразив її
загадковий характер, замість прояснити його. Більше того,
тільки в тому випадку, коли ми відмовляємося розглядали
демонологічну інтерпретацію святого Павла як “пояснен-
ня”, ми спроможні взяти з неї те корисне знання, якого в ній
так багато.
Також треба признатися, що в нас сьогодні нічого не
" збереглося від демонологічного декору павліанської політи-
ки (якщо святіш Павло й справді цікавився справами дер-
жави і якщо ті кілька рядків із його послань справді можуть
бути витлумачені в дусі політики). Недосить буде вдатися
до екзегетичної реституції віри святого Павла в демонів,
щоби бути вірним його вченню; бо ПІСЛЯ того як ця суто
буквальна реституція буде здійснена, залишиться ще з’ясу-
вати, щб ж ця його віра означала. Недосить повторити якусь
фразу, треба ще зрозуміти її. Тобто, що ми хочемо сказати,
коди поміщаємо демонічні могутності "за” державами? 1 Цб
означає “за”? Чн справді історія має друге дно, нелюдське
або надлюдське, поза абсолютом Бога? Правда полягає в
тім, шо реституція демонологічного досвіду стала неможли-
вою, адже культурного контексту, який робив його зрозу-
мілим для сучасників, давно не існує; неможливо реставру-
вати міфічний образ, не реставрувавши тотальність, яка
його підтримувала; ось чому це звернення до “невидимих
могутностей” є для нас незрозумілим фрагментом пояснен-
ня, яке сьогодні вже мертве; але поза його скснлікативною
цінністю ми повинні віднайти цінність зашифровану; ге, що
для нас важливе в цій концепції “небесних могутностей”, це
вираження через них двозначності держави, її "часової на-
пруги”, як ми сказали недавно разом із О. Кульманом; через
демонологічну мову проходить щось таке, чого ми не по-
мітили б без неї; “інституція” стає осідком внутрішньої діа-
лектики; порядок — це не щось спокійне чи пов'язане з
миром і відпочинком; порядок вібрує; “порядок” — це “мо-
гутність”; міфічний вимір могутності робить тривожно ве-
Друга частина. Істина а історичній діяльності
259
лихим раціональний вимір порядку1; внаслідок надуманого
пояснення через демонів держава виглядає як реальність
нестабільна, небезпечна: не просто інституйонапа, а дести-
туйоваиа-реституйована, водночас подолана Й утримувана
(скраде еі гегепие); саме це в містичний спосіб показує
демонологія, вдаючи, ніби щось пояснює. Тому нам треба
зберігати дух, тобто дескриптивну інтенцію, міфу, в усій її
буквалістиці, тобто в її претензії на експлікативність.
II
Підіб'ємо підсумки нашої рефлексії: хрисгнянсгво, у
інший спосіб, аніж грецька мудрість, вивело на поверхню
такий вимір морального життя, який рохламує власне полі-
тичні рамки людського життя: цей новий вимір — Агапе,
братерська любов і її покликання до неопору, жертовності
та мучеництва. Ударом у відповідь цієї нової етики на по-
літичну реальність була спричинена нею поява держави як
інстанції, спроможної утримуватися на цьому рівні нової
етики; а проте, ця інстанція не є поганою в собі; її слід
визнати, але тільки на своєму місці, де вона, проте, відміче-
на знаком нетривкості; держава не є субстанцією розумно
впорядкованої історії; її примусова педагогіка зберігає люд-
ський рід, але не спасає його.
Ця дуальність християнської Агапе та карального На-
сильства влади проголошує великі конфлікти, які нам треба
тепер розглянути. Ми доставшій перед собою легке завдан-
ня, коли утримували себе в межах проблеми святого Павла,
тобто проблеми пасивного громадянина в упорядкованій і
відносно справедливій державі, римляни, до яких апостол
звергається у своєму посланні, — це маленькі люди, “під-
дані” Цезаря; саме на їхнє становите підлеглого громадя-
нина проливає він світло надії, відкриваючи їм певну
божественну інтенцію у витоках влади, “поставленої над
ними”: тепер вони можуть підкорятися ЇЙ ЦІЛКОМ усвідом-
лено й за велінням совісті, а не лише внаслідок страху.
Обмежене насильство, консубсганціональне державі, почи-
нає утворювати проблему відтоді, як держава вже не тільки
вимагає віл людей, щоб вони їй корилися, а й реально здійс-
1 В цьому розумінні, міфічна думка не скасовується раціональною
рефлексією: поняття порядку" буде переосмислене в менш міфічній,
менш есхатологічній теодицеї, в теодицеї природного права, але цей по-
ступ є на другому кінці моротиого погляду: бо ці архаї чиї «ми демонології
краще узгоджуються з характером “могутності" держави
260
ІІОЛЬ Р1КЕР • Історія та істина
нює це насильство (правду кажучи, підкоритися державі
внутрішньо, та велінням власної свідомості Й власної совіс-
ті, це вже означає підтвердити це насильство й символічно
застосовувати Його, ототожнюючи зі спогадом, який нака-
зує й примушує); саме толі та сама людина, яка закликається
до браіерськоїлюбові, відповідає злом на добро у своїх сто-
сунках із владою, що карає людей лихих; активний грома-
дянин. який бере свою частину незалежності, є сам собі
володар; як зможе він жити під двома духовними режима-
ми, під режимом любові й під режимом інспітуйованого
насильства, під двома педагогіками, педагогікою жертов-
ності й педагогікою примусу?
І (я трудність ускладнюється, коли насильство фактично
виходить за межі каральної інституції, коли проголошують,
що батьківщина в небезпеці й громадянина кличуть до
зброї, коли революційна ситуація виводить його на пере-
хрестя двох насильств: одного, яке захищає усталений лад, і
другого, яке торує шлях до влади для нових суспільних
прошарків, що несуть послання соціальної справедливості,
або, нарешті, коли визвольна війна простягає руку війні
зовнішній, щоб зламати тиранію.
Отак поступово нам усе більше й більше відкривається
вся проблема насильства в історії: від послуху пасивного
громадянина в державі, яка реально існує, до здійснення
державного управління активним громадянином — від ле-
гального насильства до збройного захисту держави — і на-
решті, від оборонного насильства, що певною мірою вико-
нує функцію охорони держави, до насильства установчого,
по всіх градаціях, уздовж яких не перестає поглиблюватися
розкол між любов'ю й насильством; у крайній точці цього
розколу насильство виступає вже як рушійна сила історії; це
воно виводить на історичну сиену нові сили, нові держави,
панівні цивілізації, правлячі класи. Тут уже історія людини
повністю ототожнюється з історією насильницької влади; а
на граничній межі вже не інституція легітимізує насильство,
а насильство породжує інституцію, перерозподіляючи впа-
ду Й могутність між державами та між класами. Було б добре
знайти якусь зарубку в цьому сковзуванні від просто ка-
рального насильства до насильства установчого: цим би ми
встановили точну, ясно виражену, незаперечну, безумовну
межу насильству; таку межу ми знаходимо відразу — це за-
борона вбивати: “не вбий”. Ця цілком негативна заповідь,
цей наказ у формі заборони с фактично єдиним принципом
діяльності, який може звести докупи дві етики: етику лю-
Друга чіістина 1 глина и істеричній діяльності
261
бові й етику влади: лише покарання, яке лишається поза
вбивством, поза смертною стратою, не суперечить повністю
любові; звичайно ж, воно її не здійснює, бо лише “любов
здійснює закон"; але, принаймні, воно її не заперечує.
В ньому розумінні, можна сказати, що, за своїм походжен-
ням і своєю метою, каральна функція держави залишається
чужою царству любові, вона лише сумісна з ним, тією
мірою, якою запишається в межах заборони заподіювати
смерть; за браком єдності походження та мети дві педа-
гогіки, педагогіка жертовності й педагогіка примусу, мо-
жуть мати спільну межу в категорії засобів; що, в кінпевому
підсумку, прив’язує політику до етики, порядок до мило-
сердя, то це повага до особи, до її життя і до її гідності;
таким чином, насильство влади вимірюється етикою засо-
бів. Саме тут особливу цінність має негативний, стриму-
вальний, заборонний характер Десятьох Заповідей; “не
вбий” окреслює іу межу, через яку насильство держави не
може переступити, бо інакше воно вийшло 6 зі сфери “до-
бра", де його насильство залишається раціонально виправ-
даним (таІ5оппаЬ1е); ця заборона, звісно, не показує, як ети-
ка покарання розвивається з етики милосердя; але, при-
наймні, вона показує, за яких умов вони практично сумісні.
Але чи спроможна держава утриматися в межах цієї
етики засобів? Тобто, я хочу цим сказати: чи може вона
залишатися державою, не переступаючи через заборону
вбивства й не порушуючи інших заповідей, які стосуються
гостинності, поваги до слова, поваги до батьків, поваги до
статку іншого тощо?
Саме в цьому держава відкриває себе як потуга, що
вселяє страх і тривогу, бо вона не утримує, себе й ніколи не
втримувала в межах етики засобів. Держава — це реаль-
ність, яка до сьогоднішнього дня завжди розглядала вбив-
ство як неодмінну умову свого існування, свого виживання
і, насамперед, свого заснування; такою є жорстока правда,
з якої Макіавеллі у своєму “Владарі” зробив усі можливі
висновки, пе оглядаючись на етику засобів; він ставить за-
питання: як обладнувати нову держав)'? Виходячи з цього
запитання, він невблаганно висвітлює всі умови, необхідні
для такого облаштування: мовляв, для цього знадобляться
сила лева й хитрощі лиса. І він доходить висновку: якщо
Володар хоче домогтися успіху, він мусить бути вбивцею й
брехуном; а якшо висловитися біблійною мовою, то він має
бути наділений якостями диявола Дуже легко заперечити
висновок Мцкіавеллі,— “нам потрібні насильство йзло”,—
262
ПОЛЬ РІКЕР • Історія тл і стана
під тим приводом, що вбивство забороняється. Проте, запи-
тання. поставлене Макіавеллі, залишається без відповіді:
“Як облаштуваги державу, яка переступає через заборону
чинити вбивство й у такий спосіб розриває узи. які поєд-
нували етику примусу з етикою милосердя?"
Війна є найвищим випробуванням, тією межовою ситуа-
цією, яка ставить кожного індивіда віч-на-віч із запитанням
Макіавеллі Чому війна створює проблему?
Порядна людина, схильна заперсчугіати війну, тут ска-
же: “Такої проблеми не існує; війна — це акт, яким держав-
не насильство переступає через межу, порушує заборону
вбивати; отже, це звільняє мене від мого обов’язку коритися
державі; своїм непослухом я засвідчую єдність етики; дер-
жава не може мати іншої етики, ніж індивід, вбивати забо-
роняється як другому, так і першій". Тут треба дуже ясно й
дуже твердо сказати, шо порядна людина, схильна запере-
чувати війну, мас слушність, коли відкидає всі виправдання
війни, що намагаються прив'язати її до насильства влади;
насильство влади — це одне, війна — це зовсім інше; на-
сильство влади — інституйоване: воно вимірюється зако-
ном; воно здійснюється через суд. на якому право голосу
мас не лише обвинувач, а й захисник; і нарешті, воно може
утримуватися в межах пошани до життя та поваги до гід-
ності того, кого карають; одне слово, покарання, за режиму
цивілізованого карного права, може не суперечити любові,
хоча вона й не реалізується гам по-справжньому; отож нам
треба відмовитися від усіх лицемірних дедукцій. за допо-
могою яких намагаються легітимізувати війну, виводячи її
з функцій влади; спочатку треба було б легітимізувати по-
караній смертю й у такий спосіб помістити державця на
терен смерті; після цього треба було б уявити таку собі
передачу повноважень від якогось віртуального суду, що
наділив би державу правом карати лиходіїв, що живуть поза
її кордонами, й застосовувати війну як засіб зовнішнього
карного права. Фіктивний і лицемірний характер цієї де-
дукції не потребує спростувань, він очевидний. Війна є й
мусить залишатися в наших очах катаклізмом, вибухом хао-
су, поверненням у зовнішніх стосунках держави з державою
до законів боротьби за існування. Це історичне безглуздя
нічим виправдати не можна й ніколи не буде можна: явище,
яке освячує цілковитий розкол між милосердям і насиль-
ством, розриваючи тоненьку нитку зв’язку,— заборону
вбивати,— яка утримувала Тх сукупно, таке явище не може
бути об’єктом моральної дедукції.
Друга частина. Істина в історичній діяльності	263
Чому ж. усе-таки, війна створює проблему? Тому шо
вона с не тільки інсинуйованим убивством; а більш точно,
тому що вбивство ворога збігається з самопожертвою інди-
віда, як>' він кладе на олтар фізичного виживання своєї
власної держави. Саме в цьому пункті війна ставить ту про-
блему, яку я схильний назвати проблемою “етики скрути”
(егщпе сіє беіге!;5е). Якби ж то війна ставила вереді мною
лише одну проблему; уб’ю я ворога чи не вб’ю? Тоді лише
страхом та поклонінням обоготвореній Державі міг би я
пояснити свій послух лихій державі, й ці два мотиви звину-
ватили б мене повністю. Але війна ставить переді мною ще
одне запитання: чи згоден я наразити на небезпеку своє
життя заради порятунку моєї держави? Війна — не та ме-
жова ситуація, та абсурдна ситуація, в якій самопожертва й
убивство ставляться поруч. Браги участь у війні — це, для
індивіда, означає водночас убивати іншу людину, грома-
дянина іншої держави, й поставити своє життя на терези
заради того, щоб твоя держава існувала й далі.
Ця проблема не збігається з проблемою легітимності
війни для держави; ми вже розглядали таке моральне ви-
правдання війни як операцію каральну й брехливу; проб-
лема фізичного виживання держави, її матеріальне збере-
ження коштом ризику- для мого життя й коштом життя мого
ворога — це страхітлива загадка, перед якою ставить мене
держава. Це факт, що досі — я кажу досі, бо сьогодні війна,
можливо, змінює свій характер настільки радикально, що
проблема фізичного виживання держави, як здається, неза-
баром втратить усякий смисл — що досі держави виживали
завдяки засобам війни; це насильство, яке неможливо ви-
правдати, через страждання та руїну', давало змогу зберігати
не лише велич держави, а й цінності цивілізації; ходімо й
далі: історія показує тому, хто хоче її знати, що найжор-
стокіші тиранії, найтоталітарніші режими були зруйновані
внаслідок зовнішніх ударів; одне слово, є війни за збере-
ження держав, є війни визвольні, є війни установчі, а проте
війна як така не має й не може знайти свого виправдання.
1 саме тому, що вона виникає на лінії розриву між двома
«тиками, етикою милосердя й етикою примусу, вона при-
рікає індивіда па “етику скрути”. Єдиний мотив підкорятися
державі, яка озброїлася й веде війну, це те, що вона продов-
жує існувати, а отже, й далі здійснює наді мною “впаду
тобто мій послух утримується на неетичному терені Чистого
й простого існування моєї держави; і не можна сказати, шо
цс існування «е мас під собою основ, бо, не будучи актом
264	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
здійснення влади, аж ніяк не будучи здійсненням караль-
ного правосуддя, мін послух є екзистенційною умовою всіх
актів здійснення влади: щоб була моя держава— такою є
справжня і єдина мотивація озброєного громадянина, гото-
вого вбивати. Ось чому я не можу бути задоволений тим, то
підкоряюся, бо мій послух освячує вину моєї держави: її
фізичне виживання, в якому я беру участь,— це її провина;
я роблю свій внесок у її чисте й просте виживання лише
тоді, коли стверджу ю її злісну сутність ($а гпбсИапсеїй) вбив-
ством.
Чи відмовлюся я коритися? Атож, якщо я спроможний
узяти на себе відповідальність за наслідки та смисл такої
непокори. Наслідки, звичайно ж, включають ризик ще од-
нієї смерті для мене: але так само тут ідеться й про смисл, бо
мій непослух також є одним із варіантів епіки скрути; бо в
гой самий час як він засвідчує приховану єдність моралі
брата й володаря, мій непослух наражає на небезпеку мою
державу; бо недосить буде сказати, що з огляду' на його
рідкісний характер, радикальне засвідчення мого непослуху
не ослабить державу відчутно; я повинен діяти з тією дум-
кою в голові, що максима моїх дій може стати універсаль-
ним законом; тобто смисл мого акту непослуху, розповсю-
джений на всіх, може нести загрозу для моєї держави, і я
зменшую її шанси на виживання; ось той “смисл”, який я
мушу прийняти і навіть узяти на себе відповідальність за
нього, якщо я відмовлюся иідкорятись: я повинен знати, що
в граничній ситуації війни моє надто щире ставлення до
абсолюту заповіді, яка забороняє вбивство, наражає на не-
безпеку мою державу, а через неї і моїх співгромадян. Я не
маю права засвідчувати свою вірність цій заповіді, якщо я
не візьму на себе, крім ризику, ще й відповідальність за
смисл свого вчинку', тобто за знання, що це створює загрозу
небезпеки, а в граничному випадку Й загибелі, для моєї
держави.
Може бути, що в деяких крайніх випадках принесення в
жертву моєї держави може стати моїм політичним обов’яз-
ком, а не тільки свідченням .моєївірності абсолюту заповіді.
Саме перед таким рішенням були поставлені деякі анткна-
цисти в Німеччині; може статися, шо одного дня я побажаю
поразки своїм державі, якщо вона абсолютно не гідна того,
щоб вижити, якщо нона не спроможна бути далі державою
справедливості й права, одне слово, якшо вона вже просто
не є державою; це рішення є рішенням жахливим; воно мас
свою назву: обов'язок зрадити. Але це рішення — і то біль-
Друео ЧіКЯІМИ істина в історичній ЛІЯЛЬИОСТІ
265
пгою мірою, ніж будь-яке інше,— не може залишатися в
реєстрі ненасильства; рано чи пізно воно знову впишеться
в систему насильства, бо я не можу бажати, бажанням пози-
тивним і обміркованим, загибелі своїй державі, водночас не
прагнучи, щоб зіткнення цих двох великих катаклізмів, вій-
ни і революції, спричинилося до насильницького заснуван-
ня нової держави, нової легітимності, нової влади, яка та-
кож вимаїаіиме від мене мою збройного і вбивчого послу-
ху. Заперечення совісті (оЬ]есііоп <їе сопхсіепсе) — це вже
інша річ, вона відмовляється помістити себе в перспективу
політичного поразмицтва, яке має свій повний смисл лише у
виникненні іншого насильства, якому поразництво передає
ключі від міста; заперечення совісті хоче залишитися чи-
стим свідченням; може, воно й добре так; але тоді його не-
спроможність узяти на себе відповідальність за всі політич-
ні наслідки, за всі можливі варіанти нового розподілення
сил у світі й, насамперед, за фізичну, скзистенційну долю
моєї держави, ця неспроможність є його вадою. Ось чому
заперечення совісті також є “етикою скрути”.
Ми набагато частіше, аніж нам здається, опиняємося в
тій або в тій із цих "етик скрути”. Бертольд Брсхт невтомно
привертав увагу до шкідливості доброти, до “жахливої спо-
куси бути добрим", до тієї небезпеки, яка виникає внаслідок
бажання буди добрим у злому світі. Таким чином, етика
безперервно розпадається між “виявленням” (іетоі£па£е)
доброти, неспроможної обрати собі політичну позицію (і
часто згубної в далекій часовій перспективі, та “ефектив-
ністю”, вбивчою для людей і руїнницькою для самої до-
броти, цей розпад є плодом, постійно гірким, нашого по-
літичного існування, яке набуло ознак божевілля.
Підіб'ємо вдруге підсумки; в першій частині ми меди-
тували над первісною відмінністю між етикою любові Й
етикою влади: ми відкрили там вузький розрив між лю-
бов'ю. яка прагне віддячувати добром за мо, і покаранням,
яке відповідає злом на зло, бажаючи в такий спосіб зробити
добро лиходієві. Цей початковий дисонанс не буде образом
радикального зла, якщо держава зможе залишитися в межах
етики засобів, яка, забороняючи вбивство, зробить примус
сумісним із любов’ю або, принаймні, не дасть йому стати її
абсолютною протилежністю. Але держава— не така реаль-
ність, яка ніколи себе не втримувала й ніколи не втримує в
межах заборони на вбивство. Держава — це реальність, під-
тримувана й засновувана вбивчим насильством. З огляду на
цей свій зв'язок із тим, що не має виправдання, держава
266	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
ставить людину перед важким вибором, котру з двох “етик
скрути’' їй підтримувати: ту, яка бере на себе відповідаль-
ність за вбивство, щоб забезпечити фізичне виживання дер-
жави. щоб влада могла зберегтися, чи ту. яка бере на себе
відповідальність за зраду, щоб засвідчити свою вірність
заповіді “ке вбий”?
Ця межова ситуація, де етика розпадається на дві етики
скрути, не є, безперечно, ані ситуацією постійною, ані на-
віть такою, що довго триває або часто повторюється: але
вона пропиває світло, як і всі екстремальні речі, на ситуації
повсякденні, нормальні. Вона засвідчує, що до останнього
дня любов і примус ітимуть пліч-о-пліч, як дві педагогіки
людського роду, що іноді розходяться в різні боки, але іноді
й сходяться.
Кінцем цієї дуальності було б тотальне “примирення”
людини з людиною: але це було б також кінцем держави:
тому що це було б кінцем історії.
ПОЛІТИЧНИЙ ПАР АДОКС
Події в Будапешті, як і всякі події,
що заслуговують па цю назву', мали незбагненну силу спри-
чинитися до великих потрясінь; вони зачепили безпосеред-
ньо нас і розворушили нас відразу на кільках рівнях: нарівні
історичної вразливості, що болісно віореагувала на неспо-
діване, на рівні політичного розрахунку середньої трива-
лості; на рівні стійкої рефлексії про політичні структури
людського існування. Ми. знай, потрапляли то під один, то
під інший вплив тих знаменних подій.
Нам не слід жалкувати про те, що ми спочатку спізнані
справжній шок і не подбали, щоб пристосувати свою
тактику до нових обставин; хоч ті спритники, які ніколи не
дають захопити себе зненацька, й запевняли що все це
можна було передбачити, народне повстання в Будапешті
стазо для всіх великою несподіванкою, і лише тому, що воно
відбулося. . Ніколи не треба квапитися всмоктувати в себе
події, якщо ви хочете, щоб вони вас чогось навчили.
А потім, річ же не в таму, щоб просто поговорити про
ці події — треба оцінити їх. поставити на своє місце в
структурі загальної ситуації, очистити їх від їхньої позір-
ної незвичайності, ввести їх у одну композицію з війною в
Алжирі, зі зрадою соціалістичної партії, крахам Респуб-
ДруЛі частино Істина в історичній діяльності
267
ліканського Фронту, тим опорам, який французькі кому-
ністи вчинили десталінізації' одне слово, ним треба пере-
йти від абсолютних емоцій до відносного аналізу. Інші
автори, що публікуються в цьому номері журналу, про-
довжать мою лінію.
Як на мене, то події в Будапешті, спільно з жовтневою
революцією у Варшаві, поновили, підтвердили, зорієнту-
вали. радикал ізувапи рефлексію про політичну владу. яка
датується не цими подіями, бо вона вже спричинилася до
появи кількох ще не опублікованих досліджень, які обго-
ворювалися у Філософському колежі, в "Е;ргіі'! та деінде.
Що мене особливо здивувало в цих подіях, то це те, що вони
відкривають стабільність, попри всі економічно-соціальні
революції, проблематики влади. Здивувало мене те, що вла-
да, так би мовити, не йде в ногу з історією, що історія
влади повторюється, тупцює на місці; здивувало й те, гцов
плані політики там, власне, не сталося нічого такого, що
могло б здивувати. Технічні засоби змінюються, відношення
людей до речей еволюціонують, а влада являє нам той са-
мий парадокс, парадокс подвійного прогресу, прогресу в
раціональності й прогресу в можливостях збочень.
Що проблема політичної влади в суспільствах із соціа-
лістичною економікою фундаментально ке відрізняється віл
тієї самої проблеми в економіці капіталістичній, що вона
створює порівняно однакові, якщо не більші, можливості
для виникнення тиранії, що вона потребує не менш, а то й
більш суворого демократичного контролю — ось те, із чим
спочатку не хоче погоджуватися жодна думка, яка не вірить
у відносну незалежність політики від економічно-соціаль-
ної історії суспільств.
Ця незалежність політики, як мені здається, опирається
на дві її контрастні характеристики. З одного боку, політика
реалізує людські стосунки, які не зводяться ані до класового
конфлікту, ані, в більш загальному випадку, до економічно-
соціальних ліній напруги в суспільстві; навіть держава, най-
тісніше пов’язана з панівним класом, є державою саме тому,
що вона виражає фундаментальну волю нації в усій її су-
купності; також, у своїй якості держави, вона не так ради-
кально чутлива до змін, які, проте, можливо, радикально
впливають на економічну сферу. Завдяки пій першій харак-
теристиці, політичне існування людини розвиває тип спе-
цифічної раціональності, яка не зводиться до діалектик,
побудованих на економічній основі.
268	ПОЛЬ РІКЕР • Історії та істина
З другого боку, полі піка спричиняється до специфічних
прикростей, які с достоту прикростями політичними, при-
кростями політичної влади; ці прикрості не уводяться до
інших, зокрема до економічною відчуження. Внаслідок
цьою економічна експлуатація л«хжезникнути, а політичне
зло залишитися; більше того, засоби, опрацьовані держа-
вою. шоб покласти край економічній експлуатації, іноді
створюють сприятливі можливості для зловживань владою,
нових у своєму вираженні, у своїх наслідках, але прин-
ципово ідентичних за своєю пасіонарною суто тим, які
мали місце в державах минулого.
Специфічна раціональність, специфічне зло — такою є
подвійна й парадоксальна оригінальність політики. Завдан-
ням політичної філософії, як я його розумію, є пояснити цю
оригінальність і пролити світло на її парадокс; бо політичне
зло може проростати лише на грунті специфічної раціо-
нальності політики.
Треба опиратися спокусі протиставити два стилі полі-
тичної рефлексії, одну, яка звеличує раціональність політи-
ки у творах Аристотеля, Руссо, Г'еґеля, й другу, яка схильна
наголошувати на насильстві та брехні, притаманних діям
влади, згідно з платонівською критикою “тирана”, макіа-
веллівською апологією "володаря” і марксистською крити-
кою "політичного відчуження".
Треба пам’ятати про той парадокс, шо найбільше зло
поєднується з найбільшою раціональністю, шо існує полі-
тичне відчуження, тому що політика є відносно незалеж-
ною. Саме цю незалежність політики і треба обговорити на-
самперед.
1.	Незалежність політики
Що навічно залишиться гідним за-
хоплення в політичній думці греків, то це те, що жодна їхня
філософія — за винятком, можливо, Епікура — не пого-
джувалася виключити політику зі сфери розумного, яку
вони досліджували; всі вони, або майже всі, знали, що коли
політику проголосити лихою, чужою, “іизиою" у стосунку
до розуму та до філософського дискурсу, тобто якщо по-
літику послати до чортів, у буквальному розумінні, то сам
же таки раціональний розум і обвалиться. Бо годі він уже не
буде раціональним розумом реальності та в реальності,
настільки людська реальність є політичною. Якшо немає
Друга частини Істина в історичній діяльності
269
нічого розумного й раціонального в політичному існуванні
людей, то в такому випадку розум не є реальним, він віпає в
повітрі, а філософія втікає в потойбічні світи Ідеалу та Обо-
в’язку. На таке ніколи не погодиться жодна велика філосо-
фія, навіть (і особливо) якщо вона починає свої дослідження
з повсякденного нипого існування й спершу відвертається
від цього світу; всяка велика філософія хоче зрозуміти по-
літичну реальність, щоб зрозуміти саму себе.
Так от, політика відкриває свій смисл лише в тому ви-
падку, коли її мета (\ї$се) —її (еіо$ — може бути прив’яза-
на до фундаментальної інтснції самої філософії, до Добра й
Щастя. Люди античності не уявляли собі, щоб Політика
чи політична філософія — могла починатися з чогось іншо-
го, як не з телеології держави, не з “громадської справи”
(с1іо5е риЬІічое). яка, у свою чергу, мала бути розташована
у відношенні до кінцевої мети людей; так починається
“Політика” Аристотеля: “Всяка держава, з тих, які ми зна-
ємо. є суспільством, надія на добро — її принцип, як і у
випадку' будь-якої організованої сукупності людей, бо всі
вчинки людей спрямовані на досягнення того, що вони вва-
жають добром. Отже, всі суспільства мають на меті якусь
вигоду, й те з них, яке є головним і включає в себе ВСІ ІНШІ,
прагне до найбільшої з усіх можливих вигод. Таку зелику
спільноту людей називають державою або суспільством” *.
Саме через “добробут” політика й етика взаємно імшіікують
одна одну.
Тому міркувати над незалежністю політики означає
віднайти в телеології держави її неусувний спосіб сприяти
розвиткові людського в людині. Специфічність політики
можна осмислити яшпе через засіб цієї телеології; це
специфічність мети, інтенції. Через політичне добро люди
прагнуть до того добра, якого не можуть здобути в інший
спосіб, і це добро є часткою розуму й щастя Це прагнення і
цей ГеІо« є "природою Полісу’’; природа полісу — це його
мета, бо “природою кожної речі є її мета” (Аристотель).
Виходячи звідси, політична філософія сповнена рішу-
чості дослідити, як цей смисл — який є “метою” і “приро-
дою” держави— наповнює державу, якусе, як щось цілісне
й повне (согрз ешіет), а отже, як людство приходить до
людини через посередництво політичного організму (согрч
роїісіфіе). Глибинним переконанням усякої політичної філо-
софії є, що буття, яке за покликом своєї природи, а не
внаслідок випадковості, існувало б без ніяко? батьківщини,
було б індивідом, гідним зневаги (беіезїаЬІе), воно стояло б
270	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
надто високо над—або надто низько під — людиною.-, бо
кожен, хто не має потреби в інших людях або не може
зважитися на те, шоб залишатися з ними, є або богом, або
якимсь різновидом скотини; таким чином, природна схиль-
ність людей приводить їх усіх до суспільства такого виду".
Той факт, що призначення людини проходить через ціліс-
ність (оогря), через усе, через поліс, який визначається сво-
єю самодостатністю, забороняє нам починати з протистав-
лення людини державі. Погляд філософії, навпаки, зосере-
джується на тому, що індивід набуває людських якостей
лише в цій тотальності, яка є всеохопністю (ипіустзаійб)
громадян. Поріг людськості — це поріг громадянства, а гро-
мадянин є громадянином лише через поліс; таким чином,
політична філософія йде від Щастя, якого прагнуть усі лю-
ди, до мети, властивої полісові, від цієї мети до його при-
роди як самодостатньої тотальності, а вже від цього — до
окремого громадянина; тому що “держава є постійним пред-
метом (одеї) політики й управління (^овустетспО, рух
властиво політичної думки спрямований від полісу до гро-
мадянина, а не в зворотному напрямку: ‘Громадянином є
той, хто в тій країні, де він живе, допускається до здійс-
нення права та ухвалення рішень’’; таким чином, громадя-
нин характеризується через атрибут влади: “бо визначаємо
ми його через його участь у громадському врздуванні (раг-
Нсірайол а Іа рикяапсе риЬІічие)”
У свою чергу, громадянство розвиває “чесноти”, специ-
фічні для цієї участі в громадському врядуванні. це “чесно-
ти” особисті, які регулюють стосунки уряду з вільними
людьми і які є чеснотами послуху, що відрізняються від
рабської залежності, як управління полісом, гідним цієї
назви, відрізняється від деспотизму Отже, політична думка
йде від полісу до громадянства (сйоуеппеїе), а від грома-
дянства до усвідомлення свого громадянського обов’язку
(сіуізте), а не в зворотному напрямку.
Такою є дисципліна думки, іцо її пропонує антична мо-
дель: такою є також дисципліна думки, що її повинен за-
своїти кожен індивід, який хоче завоювати право серйозно
говорити про політичне зло. Роздуми про політику, які по-
чинаються з протиставлення між “філософом” і “тираном” і
зводять усяке здійснення влади до злої волі до могутності,
навіки замикають себе в моралізмі завжди нігілістичних
висновків; треба, щоб у своєму першому русі політична
рефлексія відсунула достать “тирана” на околиці думки й
показувала її лише як страхітливу можливість, якій вона
Друга 'шстта Істина в істсричній діяльності
271
неспроможна запобігти, тому шо люди лихі; але цей факт не
може бути об’єктом політичної науки: “Годилося б гово-
рити в останню чергу про тиранію як про найгіршу з усіх
розбешеностей і найменш гідну назви конституції. Саме
тому ми й залишили цю тему на кінець” (Аристотель •).
Але незалежність політики є чимось більшим, аніж це
туманне спільнотне призначення тварини людського виду',
аніж не входження людини в людство через громадянство;
це. якпю висловитися більш точно, специфічність політич-
ного зв’язку в його порівнянні зі зв'язком економічним. Цей
другий момент рефлексії є фундаментальним і для наступ-
них; бо політичне зло так само специфічне, як і цей зв’язок,
те саме можна сказати й про ліки від цього зла.
Як на мене, то не можна переходити до критики автен-
тичності політичного життя, якшо ми спочатку' чітко не
окреслимо сферу політики й не визнаємо значущість різниці
між політикою й економікою. Будь-яка критика повинна
брати до уваги цю різницю й у жодному разі не нехтувати її.
Гак от, жодна рефлексія не підготує краще до такого
визнання, аніж рефлексія Руссо; віднайти й наново осмис-
лити найглибшу' мотивацію “суспільного договору” — це
водночас віднайти політичний смисл як такий; повернення
до Руссо. яке прийде на зміну поверненню до античності —
зокрема до Аристотелевої політики — має, як мені здасть-
ся, створити основу та задній план для всієї’ тієї критики
влади, яку ми не можемо розпочати, просто виходячи з неї
самот.
Велика, непереможна ідея “Суспільного договору”**
полягає в тому, що політичне утворення народжується з вір-
туального акту, з угоди, яка не с історичною подією, а ви-
ходить па поверхню лише з рефлексії. Цей акт є договором:
не тим договором, який кожен укладає з кожним, не актом
зречення на користь третього, шо не вступає в договір, су-
верена, який, не будучи названий у договорі, є абсолютом:
ні, це договір кожного з усіма, що конституюють народ як
народ, конституюючи тим самим і державу. Ця чудова ідея,
гак багато критикована Й так мало осмислена, є фундамен-
тальним рівнянням політичної філософії: “Знайти таку фор-
му об'єднання, яке захищає й оберігає всією своєю спіль-
ною силою особу та надбання кожного, хто входить до спіл-
ки і в якому кожен, об'єднуючись із усіма, не підкорявся б
нікому, крім себе самого й залишався так само вільним, як і
раніш”. Тобто йдеться не про те, щоб поміняти дику волю
272	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
на безпеку, а перехід до громадянською існування, шо ре-
гулюватиметься законом, який буде прийнятий усіма.
Нехай кажуть усе, що хочуть і що треба сказати проти
абстрактності, проти ідеальності, проти лицемірності тако-
го договору,— і це буде правдою, на своєму місці й у своїй
категорії,— але спершу ми повинні визнати, що цей договір
є тим актом, який засновує націю; це той самий акт засну-
вання (ас«е ГопЛасеиг). якого ке може породити жодна еко-
номічна діалектика; це той самий акт заснування, що кон-
ституює політику як таку.
І Іам скажуть, що такого договору ніхто ніколи не укла-
дав? Саме так, він, за своєю природою, належить до тих
політичних угод, які створюють єдність людської організо-
ваної й орієнтованої державою спільноти, проте реалізу-
ються в акті, який ніколи не мав місця, в контракті, який
ніколи не укладався, в неявному й мовчазному договорі, що
являється нам лише в процесі осмислення політичної свідо-
мості, в ретроспекції, в рефлексії.
Саме тому брехня так легко прослизає в політику; по-
літик схильний до брехні тому, шо політичний зв’язок має
реальність ідеалу; це ідеал рівності кожного перед усіма -—
“оскільки кожен віддається цілком, то умови однакові для
всіх, а що вони однакові для всіх, то ніхто не зацікавлений у
тому, шоб зробити їх нестерпними для інших,— але перш
ніж стати лицемірством, за яким ховається експлуатація
людини людиною, рівніст ь перед законом, ідеальна рівність
кожного перед усіма є істиною політики. Саме вона ство-
рює реальність держави. І навпаки, реальність держави,
незвідна до класових конфліктів, до динаміки економічного
панування та економічного відчуження,— це пришестя ле-
гальності, яку ніколи не можна буде повністю звести до
проекції інтересів панівного класу у сферу права; від того
моменту, коли виникає держава, політичне утворення,
організація історичної спільноти, виникає й реальність цієї
ідеальності; і є один такий погляд на державу, який ніколи
повністю не збігатиметься з феноменом класового пану-
вання. Якби державу можна було звести до ідеальної про-
екції інтересів панівного класу, то не існувало б більше
політичної держави, існувала б тільки деспотична влада, а
тим часом навіть найдеспотичніша держава є все ж таки
державою, в тому розумінні, що якийсь елемент спільного
добра універсальності громадян проникає крізь тиранію й
трансцендентно долає інтерес панівної групи або панівних
груп До того ж, тільки первісна незалежність політики
Друга чаашпіа кчмна к історичній діяльності
273
може пояснити лицемірне застосування легальності для
прикриття економічної експлуатації; бо панівний клас не
мав би потреби проекту ваги свої інтереси в юридичну фік-
цію, якби ця юридична фікція не була спочатку умовою
реального існування держави; для того, щоб стати держа-
вою. клас повинен так організувати свої інтереси, щоб вони
проникли у сферу універсальності права; це право зможе
маскувати відношення сили лише тією мірою, якою сама
моїугиість держави опирається на ідеальність договору.
Я цілком усвідомлюю ті труднощі поняття загальної
волі, суверенності, з якими ми зустрічаємося в Руссо; Руссо
говорив уже в Женевському рукопису про '"безодню політи-
ки в конституції держави” (так само як у конституції люди-
ни вплив душі на тіло є безоднею філософії); ці труднощі
не є нішою Руссо. вони залежать від політики як такої: не
договір, який є віртуальним актом і який засновує реальну
спільноту, ідеальність права, яке легітимізує реальність
сили, фікція, готова стати вбранням для лицемірства прав-
лячого класу, але фікція, яка, перш ніж створити сприятливі
умови для брехні, засновує свободу громадян, свободу, яка
ігнорує конкретні випадки, реальні відмінності сили, прав-
диві умови існування людей, азе яка має велику цінність
уже самою своєю абстракцією,— таким є істинний лабіринт
політики.
У своїй глибині, Руссо — це Аристотель; договір, який
породжує політичний організм, це, якщо висловитися во-
люнтаристською мовою і в плані віртуального договору
(опертого па “якби”), іеіоз полісу, як його розуміли греки.
Там, де Аристотель каже “природа”, мета, Руссо каже “до-
говір”, “загальна воля”; але у фундаментальному розумінні,
це одне Й те саме; в обох випадках це специфіка політики,
віддзеркаленої у філософській свідомості. Руссо добачив
штучний акт ідеальної суб’єктивності, "громадської осо-
би” там, де Аристотель розрізняв об’єктивну природу, але
загальна воля Руссо є об’єктивною, а об’єктивна природа
Аристотеля— це природа людини, яка прагне до щастя.
Глибинна узгодженість цих формул проступає навіть у
самій їхній взаємності. В обох випадках, через іеіоь. полісу
та договір, який породжує загальну волю, йдеться про те,
щоб прояснити збіг індивідуальної та пасіонарної волі з
волею об’єктивною й політичною, одне слово, шоб утво-
рити .людство з людини через громадянську легальність і
громадянський примус.
274
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Руссо виходить з Аристотеля. Можливо, слід би конста-
тувати, що й Гегель не казав нічого іншого. Це важливо,
тому то Маркс, як ми ше побачимо, присвятив чимало
зусиль критиці буржуазної держави і, як він гадав, усякої
держави, але всяку державу вш мислив у термінах “Філо-
софії права” Регеля. Тобто виходить, що марксистська кри-
тика викликала на кін усю політичну думку Заходу, роз
мічену віхами Аристотеля, Руссо й Гегедя.
Коли Гегель бачить у державі раціональний розум, реа-
лізований у людині, я думаю не про цю державу, ні про хай
там яку державу, а про ту дійсність, яка реалізується сього-
дні через емпіричні держави й до якої приходять нації, коли
вони переступають поріг організації в сучасну державу, з її
диференційованими органами управління, конституцією,
адміністрацією тощо і беруть на себе історичну відповідаль-
ність у рамках відносин держави з державою. Осмислена в
такий спосіб, держава являється як те, чого прагнуть люд-
ські бажання для реалізації своєї свободи. Найекстремаль-
ніші, найскапдальніші формули Гегедя щодо держави, які
Ерік Вейль нещодавно розглянув у своїй книжці “Гегель і
держава" (“Неееі еі І’ЕіаГ)1, треба розуміти як граничний
вираз, як загострене вістря думки, яка вирішила розташу-
вати всі свої звинувачення всередині, а не зовні повністю
визнаної політичної реальності. Саме виходячи з цього іра-
ннчного виразу' треба розуміти все, що може бути сказано
проти держави і проти безумної претензії, яка хоче при-
власнити її розумну інтенцію.
2.	Влада і зло
Існує специфічне політичне відчу-
ження, позаяк політика є незалежною. Це друга грань того
самого парадоксу, на яку ми спробуємо тепер пролити
світло.
Вузлом проблеми є те, що держава — це воля. Правда,
слід також підкреслити, що вона потребує раціональності,
яка приходить у історію через політику; але якщо держава
1 "Отже, якщо суспільство є основою. вж ніяк не безформним мато
ріалом держави, свідомий себе раціональний розум с цілком на боні дер-
жави поза нею може бути кпихрепіа мораль, традиція. праця, абстрактне
право, почуття, доблесть, але раціонального розуму гам ніколи ікмаї
Ляше держака числить, лише держава може мислити тотально” (68) Ви-
значення держави дасться там сь.мо. с 45.
Друга частина Істина в історичній дальносп
275
раціонально розумна у своїй інтенції, то вона торує собі
шлях крізь історію ухваленням рішень. Тож уявляється не-
можливим не ввести у визначення політичного ідею рішень
історичної значущості, тобто тих, які змінюють у сталий
спосіб долю людності, яку ця держава організує і якою вона
керує. Політичне — це розумно-раціональна організація,
політика — це рішення. Не буває політичного без політики.
Політичне наповнюється смислом потім, у рефлексії, в
"ретроспекції”, політика програється поступово у ‘‘розвід-
ці” (рго$ресііоп) *, у проекті, тобто водночас і в непевному
дешифруванні сучасних подій і в твердості рішень. Ось
чому, якщо політична функція, якщо політичне є безпе-
рервними, то, в якомусь розумінні, можна сказати, що полі-
тика існує лише у великі моменти у кризах, на поворотах,
у вузлах історії.
Але якщо неможливо дати визначення політичному, не
включивши в нього волюнтаристський момент рішення, то
не більш можливо говорити про “політичне рішення”, не
міркуючи над проблемами влади.
Перейшовши від політичного до політики, ми далі пере-
ходимо від пришестя до подій {<іе ГасчіпетепГ аих єуйпє-
тепії), від суверенності до суверена, від держави до враду-
ваний, від Історичного Розуму (В.аІ5оп Іікгогіцие) до Влади
(Роиьоіг).
Саме в такий спосіб специфічність політичного знахо-
дить свій вираз у специфічності його засобів; держава, якою
розглянути її з точки зору політики,— це інстанція, яка
володіє монополією на легітимний фізичний примус; прик-
метник “легітимний” засвідчує, шо визначення держави че-
рез її специфічні засоби відсилає до визначення цієї самої
держави через її мсту Й форму; але навіть якщо державі
вдасться коли-небудь, волею випадку, ототожнити себе зі
своїми основами легітимноезі— наприклад, ставши вла-
дою (ашогіїе) закону.— ия держава однаково збереже за
собою монополію на фізичний примус; вона все ще буде
владою (роауоіг) кількох над усіма; вона набуде ще й до-
даткової дегітимності, тобто морального права вимагати, й
удаватиметься до неоскаржуааиого насильства, тобто засто-
совуватиме фізичну силу примусу.
Саме в такий спосіб ми схоплюємо ідею політики в
усьому її обсязі; ми скажемо, що цс сукупність тих видів
діяльності, які мають за мету' здійснення влади, а отже, й
завоювання та збереження вдали; поступово політичного
характеру набиратиме всяка діяльність, яка матиме за мету
276
НОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
або просто своїм наслідком здійснення впливу на розподіл
влади .
Це політика — політика, визначена у її відношенні до
влади,— ставить проблему політичного зла. Існує проблема
політичного зла, тому шо існує специфічна проблема влади.
Не тс, щоб влада була злом. Але влада — це людська
велич, яка € надзвичайно вразливою до зла; мабуть, що в
історії вона завжди була найсприятливішою нагодою для
зла і наймасштабнішою демонстрацією хта. І все це тому,
що влада — дуже велика річ; тому шо влада-—це інстру-
мент історичної раціональності держави. Ні на мить не слід
випускати з уваги цей парадокс.
Це специфічне зло влади визнавалося найбільшими по
літичннми мислителями зі зворушливою одностайністю.
Пророки Ізраїля та Сократ “Горпя” доходять згоди саме н
цьому пункті; "Владар” Макіавеллі, Марксова “Критика
філософії права Регеля”, "Держава і революція” Леніна... і
доповідь Хрущова, цей дивовижний документальний звіт
про зло в політиці, у фундаментальному плані говорять про
одне й те саме, в радикально підмінних теологічних і філо-
софських контекстах. Один уже цей збіг поглядів засвідчує
стабільність політичної проблематики впродовж історії, й
завдяки шй стабільності ми розуміємо ці тексти як істину
на всі часи.
Вражає те, що найдавніше з відомих записаних біблій-
них пророцтв, пророцтво Амоса, фундаментально осуджує
хлочики політичні й не осуджує злочинів індивідуальних3.
Там, де 6 хотілося бачити лише пережиток застарілої ідеї
колективного іріха, шо передувала індивідуалізації пока-
рання й провини, треба навчитися розрізняти викриття по
літичного зла як зла влади; саме політичне існування люди-
ни надає іріху його історичного виміру, його спустошливої
могутності і, якщо буде дозволено так сказати, його величі.
Смерть куса, як і смерть Сократа, відбувається через по-
літичний акт, через політичний процес; та сама політична
інстанція, яка своїм порядком і миром забезпечила істо-
1 Мак< Вебер наиіиає політикою “сукупність зусиль, спрямованих на
тс. щоб узяти участь у здійсненні влади або вплинути на ртполіт влади чи
то всередині одніс: держави, чи то між державами" (Роїііікиїз Яєги)
‘ "Книга пророк» Амоса". розділ 1.3--15: "...затс. що вони молотили
Ґілеада ціпами залізними ...за тс, шо всіх ікали в полон, щоб віддати
Едомові ...зате, що мечем він гнав брага свого і чнищиа своє миліхісрдя...за
тс. гпо розпорювали животи вагітним жінкам Іідеада. щоб поширяти і ра-
ниш свої... й за чотири нього не прошу"
Друга частина. Істина в історичній діяльності	277
ричний успіх Ііитапйавта иліуег$а1ііа&, тобто політична вла-
да римлян, спорудила хрест: “Він постраждав за Понтія
ГПлата"
Таким чином, гріх показується нам у владі, й саме влада
відкриває справжню природу гріха, що є не втіхою, а гор-
динею могутності, злом володіння та влади (таї сРамоіг еї <іе
роиуоіг).
В ‘Торги” говориться проте саме; можна навіт ь сказати,
що сократична й платонівська філософія народилася по-
части з рефлексії про “тирана”, тобто про владу, яка не знає
закону й існує, не маючи на те Згоди своїх підлеглих. Яким
чином можливий тиран — протилежність філософа? Цс за-
питання зачіпає філософію за живе, тому тцо тиранія не є
можливою без фальсифікації слова, тобто спроможності,
переважно людської, говорити про речі й спілкуватися з
людьми. Вся аргументація ГІлалгона в ТоргіГ оперта на це
єднання між спотворенням філософії, яке являє софістика, й
Спотворенням політики, яке репрезентує тиранії! ♦. Тиранія
та софістика утворюють страхітливу пару. 11 у такий спосіб
Платон відкриває один із аспектів політичного зла. відмін-
ний від державної могутності, але тісно з нею пов’язаний,
"лестощі”, тобто мистецтво переконувати іншими засоба-
ми, ніж правда; так, він показує зв’язок, що Існує між по-
літикою та неправдою. Це заходить дуже далеко, коли прав-
да. шо слово —- це середовшпе, стихія людства, логос, який
робить людину' подібною до людини, й засновує комуніка-
цію; брехня, лестощі, неправда — переважно політичні ви-
ди зла— таким чином, руйнують людину в самих її вито-
ках. якими є слово, дискурс, розум.
Далі я пропоную вам подвійну медитацію; одну на тему
гордині могутності, а другу — на тему неправди (не-істини,
поп-уегііе),— яка знайде в них види зла, пов’язані з суттю
політики.
Цю подвійну тему я знаходжу в двох великих творах
політичної філософії: “Владарі” Макіавеллі й “Державі і
революції” Леніна, які засвідчують перманентність пробле-
матики влади через розмайтя режимів, еволюцію техніки та
перетворення економічних і соціальних умов. Питання вла-
ди, її здійснення, її завоювання, її обсягу має дивовижну
стабільність і вочевидь наштовхує на думку про стабіль-
ність людської природи.
Багато говорилося про зло “макіавеллізму”; але якщо
сприйняти "Владаря” серйозно, як і треба його сприймати,
мн відкриємо, шо не так легко обминути його проблему,
278
ПОЛЬ РІКИ? • Історія та істина
яка, власне, є проблемою заснування нової влади, заснуван-
ня нової держави. “Владар” — це невблаганна логіка полі-
тичної діяльності: це логіка засобів, чистої техніки здобуття
й збереження влади, ця техніка повністю домінується істот-
ним політичним відношенням друг-ворог, причому ворог
.може бути як внутрішнім, так і зойггііпиім, це може бути
народ, аристократія, військо, а також особистий радник чи
інший друг, який може перетворитися на ворога, або нав-
паки; вона грат на широкій клавіатурі, від військової мо-
гутності до почуттів страху й подяки, помсти й вірності.
Владар, знаючи всі пружини могутності, неозорість, роз-
маїття та суперечливі ігри своєї клавіатури, має бути стра-
тегом і психологом, левом і лисам. Ось так Макіавеллі по-
рушив істинну' проблему політичного насильства, яке не €
насильством марним, стихійним і шаленим, а насильством
розрахованим і обмеженим, що вимірюється самим планом
заснувати стабільну й довговічну державу. Безперечно,
можна сказати, шо цими розрахунками засновницьке на-
сильство ставить себе під контроль засновуваної легаль-
ності; але після того як пя легальність буде заснована, ця
“республіка” від самих своїх витоків буде позначена печат-
тю політичного насильства, яке домоглося успіху. Так наро-
джувалися всі держави, всі влади і всі режими; їхнє насиль-
ницьке народження всмоктувалося в нову легІтимність, яка
була для них повитухою, але ця нота легІтимність зберігає в
собі щось випадкове, щось властиво історичне, щось таке,
шо її насильницьке народження не перестає їй передавати.
Таким чином, Макіавеллі вивів на світло відношення
політики до насильства; саме в цьому його чесність, його
правдивість.
Через кілька сталіть Маркс і Ленін повернулися до теми,
яку можна назвати плаї о пінською, до проблеми “брехливої
свідомості”. Що мені уявляється найцікавішим у марксист-
ській критиці політики та гегельянської держави, то це не
їхнє пояснення держави через стосунки сили між суспіль-
ними класами, а отже, зведення політичною зла до зла
економічно-суспільного, а опис цього зла як специфічного
зла політики; я навіть гадаю, що суть великого лиха, яке
позначило всі твори марксизму-ленінізму і яке тисне на
режими, що їх породив марксизм, полягає в цьому зведенні
зла політичного до зла економічного; звідси ілюзія, то су-
спільство, звільнене від суперечностей, притаманних су-
спільству буржуазному, буде звільнене також і від політич-
ного відчуження. Але істотною характеристикою критики
НруЛі частина Істина ї і сторичній діяльності
279
Маркса1 є те, що держава — це щось зовсім інше, ніж те, що
вона намагається з себе вдати, й те, чим вона не може бути.
Що ж вона намагається з себе вдати? Якщо Геґель мав
рацію, то держава —- це примирення, примирення у вищій
сфері інтересів та індивідів, непримиренних на рівні того,
шо Гегель називає громадянським суспільством, а ми назва-
ли б економічно-суспільним планом. Погано впорядкова-
ний світ приватних взаємин розсуджується й раціоналізу-
ється вищою інстанцією держави. Держава виступає по-
середником, а отже, й раціональним розумом. І кожен із нас
досягає своєї свободи як права через інстанцію держави. Це
в політичному розумінні я вільний. Саме в цьому смислі
Геґель каже, що держава є репрезентативною: вона існує в
репрезентації, а людина репрезентує себе в ній. Істотною
характеристикою критики Маркса є спростування ним од-
нієї ілюзії, в цій претензії; держава не є істинним світом
людини, вона с іншим світом і світом ірреальним: вона
розв’язує реальні конфлікти лише в рамках фіктивноїо пра-
ва, яке, у свою чергу, суперечить реальним стосункам між
людьми.
Саме виходячи з цієї істотної брехні, з цієї розбіжності
між претензією та правдивим буттям, Маркс віднаходить
проблему насильства. Бо суверенність, будучи не фактом
народу в його конкретній реальності, а іншим омріяним
світом, примушена надавати підтримку суверенові реаль-
ному, конкретному, емпіричному, ідеалізм права знаходить
свій вияв у конкретній Історії лише через свавільність воло-
даря. Ось вам і політична сфера, яка ділиться між ідеалам
суверенності та реальністю влади, між суверенністю й су-
вереном, між конституцією та урядом чи навіть поліцією.
Мало важить те, що Маркс знав лише конституційну монар-
хію. Розкол між конституцією і монархом, між правом і
сваволею — це суперечність внутрішня для всякої політич-
ної влади. Це відбувається також і в республіці. Згадайте, як
минулого року спри тні політики викрали наші голоси, обер-
нувши фактичну владу проти суверенності електорального
корпусу; суверен завжди намагається обшахрувати суверен-
ність; це істотне політичне зло. Жодна держава не існує без
уряду, без адміністрації, без поліції; отже, цей феномен
політичного відчуження ми знаходимо за всіх режимів, в
усіх конституційних формах; це політичне суспільство вно-
1 Див. 3. ¥ Саїхсг. !а 1'епзеЄ Кагі Мап, розділ про політичне
відчуження.
280
ПОЛЬ РІКЬР • Історія та істина
сить шо зовнішню суперечність в ідеальну сферу стосунків
права та реальну сферу спільнотних взаємин — і цю внут-
рішню суперечність між суверенністю й сувереном, а в гра-
ничному випадку — поліцією. Ми мріємо про державу, в
якій буде розв’язано радикальну суперечність, шо існує між
універсальністю, до якої прагне держава, й партикуляр-
ністю та свавіллям, що панують у ній реально; лнхо в тому,
що ця мрія нездійсненна.
На жаль, Маркс не бачив автономного характеру цієї
суперечності, він бачив у ній просту надбудову, тобто, так
би мовити, перенесення в доданий згори план суперечно-
стей, які належать до нижчого плану капіталістичного су-
спільства. й, у кінцевому підсумку, наслідок протистояння
класів; у такому разі держава виступає лише як знаряддя
класового насильства, тоді як насправді держава е, мабуть,
дише задумом, проектом, який виходить за межі класів, а
його згубні властивості є протилежністю цього великого
задуму. Коли держава в такий спосіб зводиться до системи
засобів гноблення під орудою панівного класу. її ілюзорне
прагнення бути універсальним примиренням стає лише од-
ним із конкретних виявів цього пороку буржуазних су-
спільств, які спроможні терпіти власні вади або розв'язу-
вати свої суперечності, лише втікаючи у мрію права.
Як на мене, то треба висунути проти Маркса й Леніна
той аргумент, шо політичне відчуження не зводиться ні до
якого іншого, а є конститутивним елементом людського
існування і що, в цьому розумінні, модус політичного існу-
вання включає в себе розрив між абстрактним життям гро-
мадянина та його конкретним життям у родині та в праці
Я гадаю також, що в цей спосіб ми зберігаємо найбільше до-
сягнення марксистської критики, яка приєднується до ма-
кіавеллівської, платонівської та біблійної критики влади.
Для прикладу я наведу лише доповідь Хрущова; шо мені
здається тут фундаментальним, то це ге, що критика Ста-
ліна, яка в ній дається, має глузд лише втому випадку, коли
відчуження політики є відчуженням автономним, кезвідним
до відчуження суспільства економічного. Інакше як Хрущов
зміг би критикувати Сталіна й водночас далі вихваляти со-
ціалістичну економіку та радянський режим? Доповідь Хру-
щова не була б можливою, якби не була можливою критика
влади та пороків влади. Та оскільки марксизм не знає авто-
номної критики влади, він замикається в анекдоті та в мора-
лізаторській критиці Тольятті мав надто довгий язик того
дня, коли сказав, що пояснення, які давалися в доповіді
Друга частина. Іьгина в історичній діяльності	281
Хрущова, його не задовольнені й він хотів би знати, як
феномен Сталіна став можливий за соціалістичного ладу.
Відповідь йому- просто не могли дати, бо її можна було б
узяти лише з критики соціалістичної влади, якої ніколи не
ієну пало і яка, мабуть, є просто неможливою в рамках марк-
сизму, вже таму, що марксизм зводить усі види відчу-
ження до відчуження економічного й соціального.
Я хотів би, шоб було абсолютно ясно, раз і назавжди, пю
тема політичного зла. яку ми тут розвинули, жодною мірою
не конституює політичного “песимізму'" й не виправдовує
ніякого політичного “поразництва". А втім, етикетки “песи-
містичний" і “оптимістичний" треба, либонь, викинути
з філософської рефлексії. Песимізм і оптимізм виражають
настрій людини й стосуються лите характерології, в тому
розумінні, що тут уже нічого не вдієш. Але, передусім, яс-
ністьу відношенні до зла влади не може бути відокремлена
від тотальної рефлексії про політику: а ця рефлексія від-
криває, ідо політика може бути місцем найбільшого лиха
тільки тому, що вона посідає надто визначне місце в люд-
ському існуванні. Велич політичного зла є мірою політич-
ного існування людини. Більше, аніж будь-яка інша, меди-
тація про політичне зло, яка наближає його до зла ра-
дикального, яка робить із нього найближчу апроксимацію
радикального зла. мусить залишатися невідривною від
медитації про значення політики, яке також є радикальним.
Всяке звинувачення політики як чогось лихого є саме по
собі брехливим, недобросовісним, поганим, чимось таким,
шо неспроможне ПОМІСТИТИ цей опис у виміри політичного
створіння. Аналіз політики як раціонального начала в по-
ступі людини не вилучається, а, навпаки, знову й знову
передбачається медитацією про політичне зчо. 1 навпаки,
політичне зло можна вважати чимось серйозним лише тому,
іцо воно є злом цієї раціональності, специфічним злом цієї
специфічної величі.
Зокрема, марксистська критика держави не заперечує
аналізу суверенності, від Руссо до Гегеля, а передбачає
істинність цього аналізу. Якби не було істини заіальної волі
(Руссо), якби не було телеології історії, простежуваної че-
рез “несуспільну спроможність жити в суспільстві” (іпяо-
сіаЬІе хосіаЬІІііе) і через ті хитрощі раціонального розуму,
які є політичною раціональністю (Кант), якби держава не
була “представником” людства перед людиною, тоді полі-
тичне зло не було б т аким тяжким. Саме таму, що держава є
певним вираженням раціональності історії, перемогою над
282
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
пристрастями людини приватної, над Інтересами “грома-
дянськими” й навіть над інтересами класу, вона с тісю ве-
личчю людини, яка найбільш вразлива, найбільш загрожу-
вала, найбільше схильна до зла.
Політичне “зло”—це, в прямому розумінні, безумство
величі, тобто безумство того, що є великим, величі влади іа
її вини!
Тому людина не може ухилитися від політики, бо в
такий спосіб вона ухилилася б від власної людської суті.
Впродовж історії і через політику людина входить у кон-
фронтацію зі своєю величчю І СВОЄЮ виною.
Як можна виснувати "політичне поразництво” з цих про-
зорих і очевидних міркувань? Така рефлексія радше приво-
дить до політичної пильності. Саме тут іюфлексія, завер-
шивши свій великий обхідний маневр, знову виходять на
шлях актуальності й робить крок від критики до практики.
3.	Проблема влади
за соціалістичного режиму
Якщо наш аналіз парадоксу влади є
точним, якшо держава водночас є більш раціональною, ніж
індивід, і більш пасіонарною, аніж він, великою проблемою
демократії с проблема контролю держави народом. Ця про-
блема контролю держави є проблемою так само незвідною,
як і раціональність держави, до економічно-соціальної істо-
рії та її несправедливого ставлення до класових супереч-
ностей. Ця проблема контролю за державою полягає ось у
чому: треба винайти спеціальні інституціональні методи,
які робили б можливим здійснення влади і робили немож-
ливими зловживання нею. Поняття контролю безпосеред-
ньо походить від центрального парадоксу політичного існу-
вання людини, воно € практи чним розв'язанням цього пара-
доксу; тут Ідеться, власне, про те, що держава повинна бути,
але зона не повинна бути занадто; ідеться про те, що вона
має керувати, організовувати й вирішувати для того, щоб
саме політичне створіння могло бути; але йдеться й про те,
що тиран може стати непередбачуваним.
Лише політична філософія, яка визнала специфічність
політики — специфічність її функції і специфічність її
зла — спроможна правильно поставити проблему політич-
ного контролю.
Друга частина Істина в історичній діяльності
283
Ось чому зведення політичного відчуження до відчу-
ження економічного мені здається слабким пунктом полі-
тичної філософії марксизму. Таке зведення політичного від-
чуження фактично привело марксизм до того, що він під-
мінив проблему контролю над державою іншою пробле
мою. а саме, проблемою відмирання держави. Така підміна
видається мені катастрофічною; вона відносить у невизна-
чене майбутнє кінець зла, яке коїть держава, тоді як справж-
ньою практичною політичною проблемою є проблема обме-
ження цього зла в теперішньому часі; есхатологія невин-
ності приходить на місце етики обмеженого насильства;
водночас теза відмирання держави, обіцяючи дуже багато,
але значно пізніше, разом з тим схильна терпіти надто бага-
то сьогодні; теза майбутнього відмирання держави служить
покривалом і алібі для увічнення тероризму; внаслідок
одного зловісного парадоксу, теза тимчасового характеру
держави стає найкращим виправданням для нескінченного
продовження періоду диктатури пролетаріату й вистеляе
ложе для тоталітаризму.
Треба добре усвідомлювати собі, що теорія відмирання
держави є логічним наслідком редукції політичного відчу-
ження до відчуження економічного; якщо держава є тільки
орган репресій, який утворюється з антагонізмів між кла-
сами й виражає панування одного класу, держава зникне
разом з останніми наслідками поділу суспільства на класи.
Але питання полягає в тому, щоб знати, чи кінець при-
ватного привласнення засобів виробництва може привести
за собою кінець усіх відчужень. Можливо, таке привлас-
нення є лише привілейованою формою влади людини над
людиною: можливо, гроші теж є тільки одним із засобів
панування разом з усіма іншими; можливо, той же таки дух
панування знаходить свій вираз і в експлуатації через гроші,
і в бюрократичній тиранії, і в інтелектуальній диктатурі, і в
клерикалізмі?
Хоч би що там можна було сказати про приховану єд-
ність усіх відчужень. яка не є тут темою нашого розгляду,
зведення політичної форми до форми економічної непрямо
відповідальне за міф про відмирання держави.
Справді, Маркс, Енгельс і Ленін намагалися опрацюва-
ти цю теорію на основі реального досвіду; вони витлума-
чили Паризьку Комуну як обіцянку й початок експеримен-
тальної верифікації тези відмирання держави; вона нібито
засвідчила, як вони вважали, шо диктатура пролетаріату
може бути чимось іншим, аніж просто передачею репре-
284
ПОЛЬ РІКЕР • Іпсрія та істина
сивної влади держави в інші руки, що вона начебто розпо-
чала демонтування державної машини як ‘•спеціальної’’
сили придушення; якшо озброєний народ приходить на змі-
ну перманентній армії, якщо поліцію можна відкликати в
будь-який момент, якщо чиновництво усувається як орга-
нізована корпорація і зводиться до становища найменш
оплачуваних найманих працівників, годі загальна сила біль-
шості народу замінює спеціальну силу придушення буржу-
азної держави, Й початок відмирання держави збігається з
диктатурою пролетаріату; як сказав Ленін: “Неможливо пе-
рейти від капіталізму до соціалізму без певного повернення
до примітивного демократизму"; отже, відмирання держави
збігаєгься в часі з диктатурою пролетаріату тією мірою,
якою ця диктатура є справді народною революцією, котра
змітає репресивні органи буржуазної держави. Маркс міг
навіть сказати: “Комуна не була державою, в точному розу-
мінні слова".
Отже, в думці Маркса й Леніна теза про відмирання
держави не була тезою лицемірною, а цілком щирою. Дуже
небагато людей так мало сподівалися від держави, як великі
марксисти: “Тією мірою, якою пролетаріат ше потребує
державу,— сказано в листі до Бебеля,— він потребує її аж
ніяк не для того, щоб придушувати свободу, а для того, щоб
придушити своїх супротивників; і в той день, коли стане
можливим говорити про свободу, держава припинить своє
існування як така”.
Але якшо відмирання держави і є критерієм здоров’я
диктатури пролетаріату, то залишається одне жорстоке й
невблаганне запитання: чому, фактично, відмирання дер-
жави не збіглося в часі з диктатурою пролетаріату? Чому, в
реальній дійсності, соціалістична держава укріпила свою
державну владу' й тим самим підтвердила аксіому, яку
Маркс вважав слушною лише для революцій буржуазних:
“Всі державні перевороти призводили лише до подальшого
вдосконалення цієї машини замість зламати її’. ("Вісімнад-
цяте брюмера”).
Спробувати відповісти на це запитання — це також дати
доповіді Хрущова ту основу, якої їй бракує, бо це поясни-
ло б, як феномен Сталіна став можливий за соціалістичного
режиму.
Моя робоча гіпотеза, в тому її вигляді, в якому вона
висновується з попередньої рефлексії, полягає В тому, що
Стадій став можливий, позаяк ие було визнано перманент-
ність проблематики влади в переході від старого суспіль-
Друга частимо. Ісгнна в історичній діяльності	285
счва до нового, позаяк повірили, що кінець експлуатації з
необхідністю веде за собою кінець політичного придушен-
ня. позаяк повірили, що держава — явище тимчасове, тто-
заяк проблемою відмирання держави підмінили проблему
контролю над нею.
Одне слово, моя робоча гіпотеза полягає в тому, що
держана пе може відмерти й що, не можучи відмерти, вона
має контролюватися за допомогою спеціальних інститупіо-
налі»ми\ методів.
Мені здасться, нам треба піти ще далі й сказати, що
соціалістична держава потребує пильного народного конт-
ролю за своєю діяльністю ще більше, ніж держава буржуаз-
на, саме тому, шо її раціональність є більшою, тому, що
вона поширює розрахунок, передбачення на ті сектори люд-
ського існування, які десь-інде або колись віддавалися на
волю випадку й імпровізації; раціональність держави, опер-
тої на планові методи, яка ставить собі за довгочасну мету
придушити класові антагонізми і яка навіть має намір по-
класти край поділу суспільства на класи, є більшою, отже і
її владне більшою, ібільшимиє також засоби, які вона може
запропонувати тиранії.
Мені здається, що найпершим завданням критики соціа-
лістичної влади є показати з усією ясністю й з усією прав-
дивістю нові можливості політичного відчуження, безпо-
середньо пов’язані з боротьбою проти економічного відчу-
ження та з посиленням влади держави, до якого призводить
ця боротьба.
Ось кілька напрямків, у яких могло б розвиватися це
дослідження влади за соціалістичного режиму:
І)	Спочатку треба було б роздивитися, якою мірою
“управління речами” с з необхідністю управлінням людьми
і якою мірою поступ в управлінні речами сприяє зміцненню
політичної влади людини над людиною.
Наприклад: планування передбачає вибір економічного
характеру, який стосується порядку пріоритетів у задово-
ленні потреб та в задіянні засобів виробництва; але цей
вибір відразу є більш ніж економічним; він є функцією
загальної політики, тобто довготерміновим проектом сто-
совно орієнтації людської спільноти, заангажованої в досвід
планування; пропорція реінвестованої частини і частини
спожитої, пропорція культурних благ і благ матеріальних у
загальному балансі штану залежать віл ‘‘загального стра-
тегічного бачення”, ле економіка проникає а політик)'.
План — це набір технічних методів, поставлених на службу
ПОЛЬ РІКЕР • Історія т» істина
?.86
глобальному проектові, проектові цивілізаторському, оду-
хотвореному імпліцитними цінностями, одне слово, проек-
тові, який, у кінцевому підсумку, стосується самої людської
суті людини. Саме тому політика є душею економіки,
оскільки вона виражає ват і владу.
Управління речами, таким чином, не може замінити
управління людьми, тому що раціонально обмірковані ме-
тоди впорядкування потреб і трудів людини, в макроско-
пічному масштабі держави, не зможуть вийти зі свого ети-
ко-культурного контексту. Отже, саме політична влада, в
кінцевому підсумку, комбінує масштаби преференцій та
технологічні можливості, латентні прагнення людської
спільноти та засоби, вивільнені внаслідок знання еконо-
мічних законів. Це поєднання етики й техніки в •‘завданні”
планування є фундаментальною причиною того, шо управ-
ління речами імплікує управління людьми
2)	Треба було б показати, як це підсилення влади держа-
ви. пов’язане з розширенням компетенцій соціалістичної
держави супроти держави буржуазної, розвиває позиції зло-
вживань. притаманні їй як державі соціалістичній. Це
було б розвитком обгрунтованої вигне ідеї про те, що чим
більш раціональною є держава, тим менш має вона можли-
востей бути пасіонарною.
Енгельс уже показав у “Анти-Дюринґові”. що організа-
ція виробництва залишиться авторитарною й репресивною
навіть після експропріації експропріаторів, поки збереже-
ться давній поділ праці та інші відчуження, які перетво-
рюють працю на тягар, а не на втіху. Поділ праці н любов до
праці, коли вона не є спонтанною, ще залежатиме від при-
мусу, а цей примус безпосередньо пов'язаний із переходом
від випадку до раціональності.
Таким чином, спокуса примусової праці стає однією з
найбільших спокус соціалістичної держави; до того ж іще,
ця держава найменше захищена проти такої спокуси, тому
що планування надає їй економічну монополію психоло-
гічного примусу (культура, преса, пропаганда включаються
в план, а отже, економічно детермінуються державою). Та-
ким чином, соціалістична держава матиме в своєму роз-
порядженні цілий арсенал засобів, включаючи ґі засоби пси-
хологічні, від стимулювання праці та змагання аж до депор-
тації людей.
До цих можливостей зловживань, які надає організація
засобів виробництва, додається спокуса долати ірраціональ-
ний опір швидшими засобами, аніж дискусія та виховання;
Друга частина. Істина в історичній діяльності
287
адже раціонально побудована держава (Еїаі гаіьоппаЬІе) зу-
стрічається з найрозмаїтіїпими видами опору; одні з них
пов’язані з феноменом виживання (добре описані, зокрема,
китайськими марксистами й раніше Леніним у “Дитячій
хворобі «лівизни» в комунимі”; цей опір типовий для селян-
ства та дрібної буржуазії: психологія виконавців відстає від
ритму технократів, вона залишаються пристосованою до
давніх ситуацій; у такий спосіб виникає опір психологічного
характеру, спричинений не інтересом, а звичкою до колиш-
ніх економічних умов. Але не асі види опору можна ви-
правдати цим посиланням на необхідність вижити. Дер-
жава, побудована на принципах (панування, має набагато
ширший і набагато дальший проект, аніж індивід, чий
інтерес є більш безпосереднім, бо він обмежується обрієм
власної смерті, а щонайбільше обрієм смерті своїх дітей;
тоді як держава підраховує свій час поколіннями; оскільки
держава й індивід пливуть на хвилях неоднакової довжини.
індивід має інтереси, які, природно, не узгоджуються з інте-
ресами держави. Можна назвати принаймні два вияви цього
зміщення між баченням держави й баченням громадянина:
один стосується розподілу між інвестуванням та безпосе-
реднім споживанням. другий—визначенням норм та ритму
на виробництві. Мікроінтереси індивідів та макрорішення
влади перебувають у постійній напрузі між собою, і ця
напруга розвиває діалектику індивідуальних вимог та дер-
жавного примусу, яка дає не одну нагоду для зловживань.
Отже, існують напруги та суперечності, не всі з яких є
просто замінниками приватної власності па засоби вироб-
ництва, а деякі походять від нової державної влади.
І нарешті, соціалістична держава — цс держава більш
ідеологічна, аніж держава “ліберальна”; їй можна закинути
реалізацію давніх мрій про уніфікацію сфери істини в одну
ортодоксію, яка поглинає всі вияви знання та всі застосу-
вання людського слова; під приводом революційної дисцип-
ліни та технократичної ефективності вона може виправдати
цілковите нівелювапня умів; вона спроможна це зробити,
тобто вона має таку спокусу й має відповідні засоби, бо
володіє монополією на всі засоби існування.
Усі ці потоки рефлексії зливаються в один висновок:
якшо соціалістична держава не придушує, а поновлює проб-
лематику держави — якшо вона вдосконалює її раціональ-
ність і створює більше нагод для ії розбещення — проблема
демократичного контролю наддержавою є ше нагальнішою
за соціалістичного режиму, аніж за режиму капіталістки-
288
ПОЛЬ РТКЕР • Тсіорія їй іс-інна
ного, а міф про відмирання держави перешкоджає система-
тичному вивченню цієї проблеми.
3)	Третім завданням критики влади за соціалістичного
режиму с також переосмислити критику ліберальної держа-
ви у світлі цієї ідеї про демократичний контроль, щоб з’ясу-
вати, які інституціональмі характеристики цієї держави бу-
ли незалежними від феномену класовою панування й спе-
цифічно пристосованими для обмеження зловживань вла-
дою. Ця критика, звичайно, не може бути здійснена у вла-
стиво критичній фазі соціалізму; ліберальна держава майже
з фатальною неминучістю зображувалася там як лицемір
ний засіб дозволяти економічну експлуатацію; розрізнен-
ня між знаряддям класового панування та демократичного
контролю в загальному плані уявляється вкрай необхідним
сьогодні, після гіркого досвіду сталінізму; можливо, марк-
сизм містить у собі принцип такого перегляду, коли він
навчає, що той чи той клас у висхідній фазі свого розвитку
здійснює універсальну функцію: винайшовши проблему де-
мократичних методів контролю, філософи вісімнадцятого
сторіччя винайшли справжній діберапізм, який, безперечно,
виходить за рамки історичного призначення буржуазії. 1 не
тому, що буржуазія мала по гребу в цих методах контролю,
маючи на меті наслідувати монархічну та феодальну владу
та полегшити процес власного зростання, вичерпали вони
свою довготермінову значущість у їхньому моментальному
застосуванні. У своїй глибокій інтенції ліберальна політика
включала в себе елемент універсальності, тому шо вона
була узгоджена з універсальною проблематикою держави,
поза формою держави буржуазної. Саме тому переосмис-
лення цієї ліберальної політики є можливим у соціалістич-
ному контексті.
Я хотів би навести кілька прикладів цьої о розрізнення,
застосовуваного до структур ліберальної держави, цього
поділу між аспектами ‘універсальними” та аспектами “бур-
жуазними" цих структур. Я подам їх у проблематичній ма-
нері, бо ми тут перебуваємо майже з практичному кінці
критики соціалістичної влади, яка шонко тільки зробила
свої перші ходи:
а)	Незалежність судді, хіба не є вона найпершою умовою
перманентних дій, спрямованих проти зловживань влади?
Мені здається, що суддя — це персонаж, якого треба
усвідомлено помістити, за згодою всіх, на самій околиці
фундаментальних конфліктів суспільства.
Друга частина. Істина в історичній діяльності
289
Незалежність судді, скажуть мені,— це абстракція.
І справді, суспільство потребує, щоб Йому вільно дихати,
“ідеальної’ функції, бажаної, узгодженої абстракції, в яку
воно проектує ідеал легальності, який легітимізує легаль-
ність влади. Без цієї проекції, в якій держава репрезентує
саму себе як легітимну, індивід опиняється у повній залеж-
ності від держави та влади без захисту проти її свавілля.
Очевидно, що московські, будапештські й празькі процеси
стали можливими, тому що незалежність судді пе була там
ані технічно забезпечена, ані ідеологічно оформлена в теорії'
судді як людини, що перебуває поза класовим суспіль-
ством, будучи такою собі абстракцією з людським об-
личчям, утіленням самого закону. Сталін став можливий
тому, що завжди були судді, готові чинити правосуддя за
його вказівкою.
б)	Доступ громадян до незалежних від держави джерел
інформації, знання, науки хіба не є другою умовою, спря-
мованою проти зловживань влади? Новітня держава, як ми
вже бачили, визначає напрямок життя, відтоді як еконо-
мічно орієнтує всі можливості вибору для людини своїми
плановими макрорішеннями: але така влада все менше й
менше відрізнятиметься від влади тоталітарної, якщо її гро-
мадяни не матимуть змоги незалежно формувати власну
думку стосовно суті та ставок цих макрорішень.
Держава з плановою системою управління більше, ніж
будь-яка інша, потребує застосування противаги у формі
громадської думки, в найснльнішому значенні цього слова,
тобто вона потребує громадськості, яка має власну думку, і
думки, яка знаходить громадський вираз. Ми бачимо, що з
цього випливає: преса, яка належить своїм читачам, а не
державі, преса, чия свобода добору інформації та засобів її
вираження конституційно й економічно гарантовані: Сталін
став можливий, тому шо громадська думка не могла висту-
пити з критикою на його адресу. Лише аосгсталінськз дер-
жава змогла сказати, що лихим був Сталін, а не народ.
Незалежне здійснення правосуддя й незалежне форму-
вання громадської думки™це ті легені, якими дихає по-
літично здорова держава. Без них вона задихається.
Ці два поняття є настільки важливими, що саме вони
сприяли розривові зі сталінізмом; саме на понятті право-
суддя й істини викристалізувався бунт; це пояснює участь
інтелектуалів у розгромленій революції в Угорщині та в
революції, що мала успіх у Польщі; якщо інтелектуали,
письменники, митці відіграли вирішальну роль у тих по-
290	ПОЛЬ РІКЕР • Істирія та істина
діях, то це тому, що ставки в них були не економічними, не
соціальними, попри злидні населення та низьку платню ро-
бітників; ставки там були суто політичними; точніше, став-
кою там було нове політичне “відчуження", яке заразило
соціалістичну владу; а проблема політичного відчуження,
як нам відомо ще від часів написання ‘Торгів”,— це проб-
лема неправди (не-істини); ми також знаємо про це від марк-
систської критики, яка писала про буржуазну державу, що
вона повністю стоїть на теремі неправди, неправди буття й
неправди позірної, містифікації та брехні. Тут стає очевид-
ним, чому інтелектуал як такий прилучається до політики;
інтелектуал стає на чолі революції, а не просто виступає в її
шеренгах, у тих випадках, коли рушійна сила цієї' революції
більше політична, ніж економічна, коли вона стосується
ставлення влади до істини й до справедливості.
в)	Далі мені здасться, що демократія праці потребує
певної діалектики взаємин між державою та робітничими
радами; ми вже бачили, шо довготермінові інтереси держа-
ви, навіть якщо абстрагуватися від грошей, ніколи точно не
збігаються з інтересами трудівників: це є очевидним у со-
ціалістичний період, у точному значенні цього слова, тобто
в тій фазі, коли має місце нерівність у оплаті праці та в
професійній спеціалізації, яка ділит ь суспільство на чорно-
робів. кваліфікованих робітників, директорський корпус,
інтелектуалів; цс є очевидним також у період швидкої, на-
віть примусової, індустріалізації. Таким чином, лише на-
явність організаційних механізмів, які усували б супереч-
ності. що виникають між державою і професійними спіл-
ками, могла б забезпечити обережний пошук життєспро-
можної рівноваги, тобто такої, яка була б водночас еко-
номічно рентабельною Й по-люлськи стерпною Зокрема,
право на страйк здається мені єдиним засобом боротьби
робітників із державою, навіть із державою робітничою.
Постулат абсолютної тотожності прагнень соціалістичної
держави з інтересами всіх трудящих видається мені шкід-
ливою ілюзією і небезпечним алібі для зловживань дер-
жавної влади.
г)	І нарешті, ключовою проблемою є проблема контро-
лю за діяльністю держави з боку народу на організованій
демократичній основі. Саме тут було б варто уважно озна-
йомитися з міркуваннями та досвідом югославських і поль-
ських комуністів і пильно проаналізувати цей досвід. Важ-
ливо також з’ясувати, чи плюралізм партій, техніка вільних
виборів та парламентський режим пов'язані насамперед із
Друга частина. Істина в історичній діяльності	29 і
універсалізмом ліберальної держави, чи вони безповоротно
належать лише буржуазному періоду' в історії цієї лібераль-
ної держави. Не слід підходити до цього питання з якоюсь
наперед сформованою думкою: ні за, ні проти; ні за за-
хідний режим, ні за його радикальну критику; не треба
надто квапитися з відповіддю, Уявляється очевидним, ЩО
планова система вимагає, аби соціалістична форма вироб-
ництва не наражалася на ризик випадкових електоральних
впливів і не зазнала істотних змін, як і республіканська
форма нашого врядування; виконання плану вимагає силь-
ної влади, уряду', що діяв би протягом тривалого часу, бюд-
жету, опрацьованого на тривалий термін; тобто наші парла-
ментські методи, наша звичка міняти більшість, яка пере-
буває при владі, видаються малосумісними із завданнями
нової державної раціональності. З другого боку, не менш
очевидним є те, що дискусія — життєва необхідність для
держави; саме дискусія надає їй орієнтацію Й імпульс; саме
дискусія може утримати її від зловживань. Демократія — не
дискусія. Отже, необхідно, шоб у той чи той спосіб ця дис-
кусія була організована; саме тут виникає питання про пар-
тії чи про єдину Партію. Що говорить на користь плюра-
лізму партій, то це те, що ця система не тільки віддзеркалює
лінії напруги між окремими суспільними групами, визна-
ченими поділом суспільства на класи, вона також створює
організаційні умови д ія дискусії як такої, тобто вона мас
“універсальне" значення, а не лише “буржуазне”. Таким
чином, аналіз поняття партії на основі лише економічно-
соціального критерію видається мені небезпечно скороче-
ним і сприятливим для виникнення тиранії. Ось чому треба
судити про поняття множинності партій та однієї партії не
лише з погляду динаміки класів, а й з погляду техніки конт-
ролю за діяльністю держави. Лише критика влади за со-
ціалістичного режиму могла б посприяти прогресу цього
питання; що критику ще навіть і не розпочато.
Я не знаю, чи можна врятувати репутацію терміна “по-
літичний лібералізм”,— схоже нате, що близьке сусідство з
лібералізмом економічним вирішальним чином скомпроме-
тувало його,— попри те, що віднедавна означення “лібе-
ральний” розглядається сопіал-фаїтіистамн в Алжирі та в
Парижі як тавро злочину й у цей спосіб віднаходить свою
античну молодість.
Якщо ж це слово все-таки пощастить врятувати, воно
достатньо виразно говоритиме про те, про шо й мусить
говорити: що центральною проблемою політики є свобода;
292
ПОЛЬ РІКЕР • Історія і а іспит
і в тому вкладку, коли держава кладе свободу в основу своєї
раціональності, і в тому, коли свобода обмежує пристрасті
влади, чинячи їм опір.
ВСЕЛЕНСЬКА ЦИВІЛІЗАЦІЯ
Й НАЦІОНАЛЬНІ КУЛЬТУРИ
Проблема, яку ми хочемо тут роз-
глянути, г спільною як для високоіндустріалізованпх напій,
що управляються давньою національною державою, так і
для тих націй, які ще зовсім недавно були малорозвииеиими
й тільки щойно здобули держави)' незалежність. Цю проб-
лему можна сформулювати так:
Людство, взяте як одна сукупність, входить в еру уні-
кальної планетарної цивілізації, що водночас дає змогу всім
досягти гігантського поступу і ставить перед усіма неймо-
вірно складне завдання — як зберегти свою культурну спад-
щину й пристосувати її до нової реальності. Ми всі відчу-
ваємо, різною мірою і в неоднаковий спосіб, яка напруга
вимикає, між — з одного боку — необхідністю цього посту-
пу й цього прогресу і — з другого — потребою не втратити
цінності, успадковані нами від наших предків. Я хочу від-
разу наголосити матому, що, викладаючи свої міркування,
я аж ніяк не прагну принизити новітню універсальну все-
ленську цивілізацію: проблема виникає саме тому, шо ми
опиняємося під тиском двох необхідностей, різноспрямо-
ваннх, але однаково владних і неуникних
І
Як охарактеризувати цю вселенську універсальну ци-
вілізацію? Коли ми ставимо це запитання, то відразу вини-
кає думка, що йдеться про цивілізацію технічну. Але тех-
ніка не є її визначальною і засаднії чою характеристикою;
джерелом розповсюдження техніки € науковий дух; це він
передусім об'єднує людство на дуже абстрактному, суто
раціональному рівні Й на цій основі надає людській ци-
вілізації її вселенського, універсального характеру.
Нам ніколи не слід забувати про те, що хоч наука і є, за
своїм походженням, грецькою, а згодом зусиллями Ґалі-
лея, Декарта, Ньютона та ін.— вона стала європейською, та
не у своїй якості науки грецької чи європейської, а в якості
Друга частина. Істина в історичній діяльності	293
науки загальнолюдської розвинула вона в собі спромож-
ність об'єднати весь людський рід; вона виражає певну єд-
ність правд, яке підпорядковує собі всі інші характеристики
цієї цивілізації. Коли Паскаль писав: “Усе людство можна
розглядати як одну людину, що безперервно навчається і
спогадує".— його висловлювання означало просто те, пю
кожна людина, отримавши якісь дані геометричного або
експеримеїгіального характеру, спроможна зробити одні й
ті самі висновки, якщо вона одержала необхідну для цього
освіту'. Отже, йдеться про суто абстрактну, раціональну
єдність людського роду, з якої виводяться всі інші прояви
новітньої цивілізації.
На друге місце ми поставимо, само собою зрозуміло,
розвиток техніки. Цей розвиток розуміється як використан-
ня традиційних знарядь праці у згоді з висновками та прак-
тичним застосуванням цієї єдиної для .іюдства науки. Ці
знаряддя праці, які належать до первісного культурного
фонду людства, наділені дуже великою інерцією; полишені
на самих себе, вони мають тенденцію застигати в непоруш-
ній градищі; і якщо вони зазнають змін, то це відбувається
не внаслідок якихось внутрішніх процесів, а внаслідок ри-
кошету, яким відбиваються від них наукові знання; лише
людською думкою ці знаряддя зазнають революційних змін
і перетворюються на машини. Тут ми відкриваємо друге
джерело вселенськоїу ніверсальносгі: людство розвивається
в природному середовищі як таке собі штучне буття, тобто
як буття, що налагоджує всі свої зв’язки з природою через
інструментарій, який знову Й знову революційно оновлю-
ється науковим знанням; людина — це своєрідний універ-
сальний апарат; у цьому' розумінні можна сказати, що тех-
нічні засоби у своїй функції відтворення традиційних зна-
рядь прані через застосування прикладної науки не мають
батьківщини. Навіть, якщо можна приписати тій або тій
нації, тій або тій культурі винайдення писемності, парової
машини, друкарської справи тощо, всякий такий винахід по
праву належить усьому людству. Рано чи пізно він створює
незворотну ситуацію для всіх; Його розповсюдження можна
затримати, але його ніколи не вдасться цілком блокувати.
Таким чином, ми опиняємося перед фактичною вселен-
ською універсальністю людства: щойно якийсь винахід роб-
лять у хай тім якому куточку світу', він уже приречений на
всесвітнє розповсюдження. Технічні революції доповню-
ють одна одну, а тому’ вони не можуть відбуватися за умов
культурної роз’єднаності Ми не ризикуємо помилитися,
294	ПОЛЬ РІКЕР • Історії та істина
сказавши, що, з певними запізненнями, в тій або тій частині
Земної кулі утворюється єдина світова техніка. Саме тому
національні або націоналістичні революції, коли вони від-
кривають своєму народові шлях до модернізації, тим самим
прилучають його й до процесу глобалізації, навіть у тих
випадках, коли — незабаром ми над цим ще поміркуємо —
рушійна сила є національною або націоналістичною. вона
стає фактором комунікації тісю мірою, якою вона с факто-
ром індустріалізації, що залучає людей до участі в єдиній
технічній цивілізації. Саме завдяки цьому феномену розпо-
всюдження у нас сьогодні формується планетарна свідо-
мість і. якщо мені буде дозволено так висловитися, живе
відчуття того факту, що наша планета кругла.
Третьою складовою цієї вселенської універсальної ци-
вілізації с той фактор, який я. з певною осторогою, назвав
би об'єктивним існуванням раціональної політики; само со-
бою зрозуміло, що я аж ніяк не схильний недооцінювати
важливість існування різних окремих політичних режимів;
але можна сказати, то на основі всіх відомих нам політич-
них режимів формується єдиний унікальний досвід людства
і навіть єдина політична техніка. Сучасна держава, у своїй
якості держави, має. структуру, наділену певними універ-
сальними характеристиками. Першим філософом, який за-
мислився над цією формою універсальності, був Гегель у
своїх “Принципах філософії права”. Гегель був першим, хто
показав, що одним з аспектів раціональної суп людини Й
водночас одним з аспектів її універсальності є утворення
держави, яка запроваджує право й розвиває засоби його за-
стосування у формі адміністративного апарату. Навіть якщо
ми активно критикуємо бюрократію, технократію, ми. влас-
не, засуджуємо лише патологічні форми, притаманні раціо-
нальному' феномену, який ми запроваджуємо в життя. Та,
здається, треба піти навіть далі: річ не тільки в тому, що
існує унікальний політичний досвід людства, а й усі режи-
ми, в якомусь розумінні, розвиваються в одному напрямку;
ми бачимо, як вони невідворотно еволюціонують, після
того як пройдено певні етапи добробуту, освіти й культури,
від автократичної форми управління до форми демокра-
тичної; ми бачимо, як усі вони прагнуть віднайти рівновагу
між необхідністю сконцентрувати, і навіть персонал ізува-
ти, владу для того, щоб зробиш можливим ухвалення рі-
шень, і. з другого боку, необхідністю організувати диску-
сію. щоб залучити до ухватення таких рішень якомога біль-
шу масу людей. Але я хочу повернутися до того способу
Друга частина. Істина в історичній діяльності
295
раціоналізації влади, який реалізується в утворенні адмі-
ністративного апарату, бо цей феномен належить до тих,
яким політична філософія не звикла приділяти багато уваги.
А проте, тут ідеться про один із факторів раціоналізації
людської історії, важливість якого аж ніяк не можна недо-
оцінювати; ми можемо навіть сказати, що бачимо перед
собою державу в її найочевиднішому розумінні, державу
сучасну, лише тоді, коли вона спроможна організувати
ефективне громадське управління, коли цілий корпус фа-
хівців-чиновників готує рішення і їх виконує, не будучи сам
відповідальним за політичні аспекти свого ухвалення. Саме
в ньому полягає суть політики, опертої на розум і розваж-
ливість, політики, без якоїсьогодні не може обійтися жоден
народ у світі і яка відіграє настільки важливу роль, що
становить один із найбільш визначальних критеріїв виходу
держави на світову сцену.
Ми можемо ризикнути й назвати четвертою складовою
вселенської цивілізації об’єктивне існування універсальної,
раціонально організованої економіки. Безперечно, шо~про
неїїреба говорити ще з більшою осторогою, аніж про по-
передній феномен, з огляду на вирішальну значущість еко-
номічних режимів як таких Проте аж ніяк не слід недо-
оцінювати й те. що відбувається за цією авансценою. Дола-
ючи могутній опір, про який нам добре відомо, все більше
утверджуються економічні методи справді універсального
характеру; оцінка кон’юнктури, способи регулювання рин-
ків, прогнозування і планування маюіь у собі щось порів-
нянне, попри всі розбіжності між капіталізмом та автори-
тарним соціалізмом. Ми маємо всі підстави говорити про
економічну науку та економічні методи міжнародного ха-
рактеру, інтегровані в економічні системи різного цілеспря-
мування, науку та методи, які хоч-не-хоч сприяють виник-
ненню процесів конвергенції, наслідки яких виглядають не-
відворотними. Ця конверґеннія відбувається тому, що еко-
номіка, як і політика, залежить від розвитку суспільних
наук, які, у фундаментальному' розумінні, не мають своєї
окремої батьківщини. Універсальність походження та на-
уковий характер техніки, в кінцевому підсумку, позначають
печаттю раціональності всі методи технічної людської
діяльності.
І, нарешті, ми навряд чи помилимося, сказавши, що
сьогодні в усьому світі поступово утверджується однаково
універсальний спосіб життя, що знаходить свій вияв, на-
приклад, у невідворотній стандартизації житла й одягу
296
ПОЛЬ РІКЕР • Істрія та істина
(адже в усьому світі чоловіки сьогодні носять однаковий
коспом); цей процес є наслідком того факту, шо техніка
неминуче раціоналізує і сам спосіб життя. І йдеться не тіль-
ки про техніку виробництва, а й про транспорт, людські
взаємини, добробут, дозвілля, інформацію; можна говорити
й про іехніку елементарної культури або. точніше, куль-
тури споживання, існує культура споживання глобального
характеру, яка сприяє утвердженню універсального спо-
собу життя.
II
А зараз спробуймо з’ясувати, що ж означає пя глобальна
цивілізація? Це поняття вочевидь двозначне, і саме його
двозначність і створює проблему, яку ми тут розглядаємо.
З одного боку, можна сказати, шо вона створює реальний
прогрес; але треба ще чітко визначити цей термін. Прогрес
маг місце тоді, коли виконано дві умови: це, з одного боку,
феномен нагромадження, аз другого — феномен поліпшен-
ня. Перший буває найлегше помітити, хай навіть його межі
залишаються кевіпначеними. Я схильний вважати, що мож-
на говорити про прогрес там, де має місце накопичення
знарядь, про яке ми шойно говорили. Але в такому випадку
треба розуміти вираз “знаряддя" в надзвичайно широкому
значенні, яке водночас включало б у себе й суто технічну'
галузь інструментів та машин; уся сукупність організованих
засобів, поставлених на службу науці, полинні, економіці,
і навіть стилі житія, способи відпочинку належать, у цьому
значенні, до категорії знарядь.
Саме таке перетворення засобів на нові засоби і є яви-
щем нагромадження, яке сприяє тому, то ми маємо люд-
ську історію; звичайно ж, є багато Й інших причин, з яких
існує людська історія: але иезворотннй характер цієї знач-
ною мірою пояснюється тим фактом, шо ми працюємо за
допомогою знарядь; тут нішо не втрачається і все склада-
ється докупи; саме в цьому й полягає фундаментальність
даного явиша, яке можна розпізнати навіть у сферах, дуже
далеких від чистої техніки. Так, скажімо, нещасливі експе-
рименти, політичні невдачі конституюють досвід, який, для
певної сукупності людей, можна уподібнити до набору зна-
рядь. Можливий, наприклад, варіант, коли крах деяких ме-
тодів примусового (шанування у галузі сільського господар-
ства водночас сприятиме тому, що інші плановики вже не
припустяться подібних помилок, якщо, принаймні, вони
вийдуть на шлях раціонального розрахунку. В такий спосіб
Друга частина Істина а історичній діяльності
297
виникає феномен виправлення, економія в засобах, що є
одним із найбільш разючих аспектів прогресу.
Але не можна називати прогресом будь-яке нагрома-
дження. Необхідно, щоб такий розвиток забезпечував по-
ліпшення — і то з різних поглядів. Як на мене, то пя універ-
салізація є благом уже за самою своєю суттю; лише усві-
домлення того, що ти належиш до єдиного людства, дає
певну користь; можна сказати, шо завдяки цим феноменам
виникає ситуація, за якої люди навчаються впізнавати й
узнавати одне одного; дедалі більше розмаїття людських
стосунків перетворює людство на все густішу Й густішу
мережу взає.мозалсжностей, а з різних націй та з різних
суспільних груп формує єдину людність, яка вдосконалює
своє вміння й практичний досвід. Можна навіть сказати, що
ядерна загроза примусила нас ще глибше усвідомити цю
єдність людського ролу, бо впертпе мн відчули, що небез-
пека загрожує нам усім і в глобальному масштабі.
По-друге, вселенська універсальна цивілізація є безпе-
речним благом, тому що забезпечує широким масам доступ
до елементарних вигод; ніяка критика техніки ніколи не
переважить абсолютно позитивних переваг звільнення від
нагальних потреб і забезпечення масового добробуту; до
сьогоднішнього часу люди могли доступитися до життєвих
благ лише через посередництво певних привілейованих ци-
вілізацій, або небагатьох елітних груп; цс вперше ми маємо
змогу спостерігати, як десь уже протягом двох сторіч у
Європі, а починаючи з другої половини двадцятого сторіч-
чя. і в Азії, Африці та Південній Америці величезні маси
народу дістали змогу доступитися до бодай елементарного
добробуту.
Крім того, ця глобальна цивілізація є явищем позитив-
ним з огляду на те, що вона змінила ставлення людства,
взятого у своїй сукупності, до власної історії: досі людство
загалом сприймало свою історичну долю як жахливе ви-
пробування; таке ставлення, либонь, досі характерне для
більш як воловини земного населення. Сьогодні ж масовий
доступ людей до певних цінностей людської гідності та
незалежності с явищем абсолютно пезворотним, а це вже
добре само по собі. Ми бачимо, як виходять на світову сцену
великі людські маси, які були до сьогодні німими й розчав-
леними; можна сказати, що все більша й більша кількість
людей починає усвідомлювати себе творцями своєї власної
історії, творцями історії; ми маємо всі підстави вважати, що
нині таких людей уже переважна більшість.
298
ПОЛЬРІКЕР ’ Тенорі» та істина
) нарешті, я аж ніяк не хотів би применшити роль того
фактора, який недавно назвав культурою споживання і з
якого всі ми маємо певну вигоду. Немає підстав сумніватися
в тому, що постійно зростає кількість людей, які сьогодні
прилучаються до цієї елементарної культури, кайвгвиач-
нішим аспектом якої с боротьба з неписьменністю та розви-
ток засобів споживання і базової культури. Тоді яи ще кілька
десятиліть тому лише невелика частка людства вміла всьо-
го-навсього читати, сьогодні ми не помилимося, сказавши,
що вже через кілька наступних десятиліть воно в масовому
порядку переступить через поріг елементарних початків
культури. Я вважаю, що не — добро.
Але, з другого боку, треба визнати, що цей самий розви-
ток — явище досить-таки суперечливе. Хоч і немає жодних
підстав сумніватися, що феномен універсалізації сприяє по-
ступу людства, він водночас започатковує процеси руйна-
ції — на перший погляд, малопомітної — і то не тільки руй-
нації традиційних культур, що. можливо, й не було б незво-
ротяим злом, а й того, що я назвав би попередньо, перш ніж
поясню свій, погляд більш аргументовано, творчою серцеви-
ною великих цивілізацій, великих культур, серцевиною,
виходячи з якої ми тлумачимо життя і яку я поки що назву
етичною і міфічною серцевиною людства. А конфлікт наро-
джується ось із чого: ми не можемо не відчувати, що ия
унікальна всесвітня цивілізація водночас сприяє знецінен-
ню та ерозії культурних скарбів, надбаних великими цивілі-
заціями минулого. Ця загроза знаходить свій вияв, серед
інших тривожних фактів, у розповсюдженні прямо в нас на
очах цивілізації облудної, нікчемної, яка є огидним зворот-
ним боком того, що я назвав недавно елементарною куль-
турою. У всьому світі ми сьогодні бачимо одні й ті самі
погані кінофільми, ті самі гральні машини з тими самими
отворами для вкидання дрібних монет, ті самі страшні по-
чвари. виготовлені з пластмаси або алюмінію, те саме калі-
чення мови засобами пропаганди — і так далі, і таке інше...
Усе відбувається так, ніби людство, масово прилучившись
до початкової куль тури споживання, водночас масово зупи-
нилося на рівні субкультури. Таким чином, ми підходимо до
критичної проблеми, яка постає перед народами малорозви-
нених країн, що виходять на шлях сучасного розвитку. Для
того, іпоб прилучитися до модернізації, чи треба їм вики-
нути за борт свою стародавню культурну спадщину, яка
становила саму суть існування народу? Цю проблему часто
подають у формі дилеми або навіть порочного йола; адже
Друга частина. Істина в історичній діяльності
299
боротьба проти колоніальних держав за своє національне
визволення могла відбуватися лише як самоствердження
власної ідентичності; бо ця боротьба мотивувалася не тільки
економічною експлуатацією, вона була також виявом знач-
но глибшого протесту проти підміни ідентичності, яку
спровокувала колоніальна ера. Отож, треба було спочатку
віднайти цю свою глибинну ідентичність і закоренити її в
своєму минулому, щоб вона могла живити національне від-
родження. Звідси парадокс: з одного боку, народ мусить
.міцно закоренитися у своєму минулому, відродити свою
національну душу, щоб знайти в собі снагу відкинути іден-
тичність, нав’язувану колонізатором. Але водночас, щоб
увійти в новітню цивілізацію, він муситиме прилучитися до
наукової, технічної та політичної раціональності, яка час-
ті» вимагає повністю зректися своєї культурної спадщини.
Факт є фактом: далеко не всяка культура спроможна витри-
мати зіткнення з глобальною цивілізацією. Саме в цьому її
парадокс: як модернізуватися й водночас повернутися до
своїх витоків? Як розбудити з її глибокого сну стародавню
культуру й увійти у вселенську цивілізацію?
Але, як я вже згадував на самому початку, цей самий
парадокс постає також перед націями індустріалізованими,
які давно здобули собі політичну незалежність, організу-
вавши її навколо своєї давньої політичної влади. Річ у тому,
що зіткнення з іншими культурними традиціями є тяжким і,
в якомусь розумінні, новим випробуванням для європей-
ської культури. Той факт, що вселенська універсальна ци-
вілізація давно живиться від європейського аогниша, спри-
яв виникненню ілюзії, ніби європейська культура і є, фак-
тично та юридично, культурою універсальною. Здавалося 6,
те, шо вона далеко випередила всі інші цивілізації, і є екс-
периментальним доведенням цього постулату; більше того,
близьке знайомство з іншими традиціями само стало на-
слідком цього випередження, а в більш загальному плані,
результатом розвитку західної науки. Хіба ж не Європа ви-
найшла — і виразила в науковій формі — історію, геогра-
фію, етнографію, соціологію? Але цс близьке знайомство з
іншими культурними традиціями стало для нашої культури
й дуже нелегким випробуванням, далеко не всі наслідки
якого ми вже осмислили
Не так легко залишатися самим собою і бути толерант-
ним у відношенні до інших цивілізацій; незалежно від того,
що саме приведе нас до відкриття розмаїття культур — чи
позначені певною нейтральністю почуття пошуки об'єктив-
300
ПОЛЬ РІКЕР • Історія га істина
ної наукової істини, чи цікавість і палке захоплення дале-
кими цивілізаціями, чи навіть туга за минулим, яке ніколи
вже не повернеться, або мрія про невинність і юність, яко-
сті, що ними ми наділяємо культурну екзотику,— таке від-
криття ніколи не буває простою і нешкідливою інтелекту-
альною вправою; розчарована байдужість до палюго влас-
ного минулого або навіть відраза до самих себе, які часто
живлят ь цей потяг до екзотики, наочно демонструють при
роду неявної небезпеки, що нам загрожує. В ту мить, коли
ми відкриваємо, шо існують культури, а не одна культура,
тобто в ту саму мить, коли ми змушені визнати, що настав
кінець культурної монополії, ілюзорної чи реальної, мн
опиняємося під загрозою того, що наше ж таки відкриття
нас і знищить; несподівано стає можливим, що існують
тільки інші, що ми самі є просто іншими серед інших; зни-
кають будь-яка значущість і будь-яка мета і стає можливим
прогулюватися но цивілізаціях, як прогулюються посеред
античних руїн; усе людство перетворюється на такий собі
уявний музей: куди ми помандруємо в наступний вік-енд?
Відвідаємо руїни Ангкора чи влаштуємо екскурсію в копен-
гагенське Гіволі? Ми цілком можемо уявити собі, що дуже
скоро настане час, коли будь-яка людина середнього до-
статку зможе, скільки їй заманеться. переїздити з країни в
країну і смакувати власну смерть як нескінченну подорож
без певної мсти. В цьому екстремальному пункті тріумф
споживацької культури, універсально ідентичної й інте-
грально анонімної, репрезентуватиме нульовий ступінь
культури творчої; це буде скептицизм у планетарному
масштабі, абсолютний нігілізм у гріумфі добробуту. 1 треба
признатися, що ця небезпека, як мінімум, дорівнює небезпе-
ці атомноїх) знищення, а може навіть, перевищує її.
111
Ці контрастні роздуми спонукають мене поставити такі
запитання:
І)	Щб формує творчу серцевину цивілізації?
2)	За яких умов ця творчість може відбуватися?
3)	Як можуть зустрітися різні культури?
Перше запитання дає мені нагоду проаналізувати те, що
я назвав задля лаконізму етико-міфі мною серцевиною куль-
тури. Не так легко зрозуміти, щб миють на увазі, коли ви-
значають культуру як комплекс цінностей або, якщо хочете,
оцінок; ми часто буваємо схильні шукати смисл цього ви-
Друга частини. ктііиаі історичній ДІЯЛЬНОСТІ
301
значення на дуже раціональному або дуже рефлексійному
рівні — скажімо, відштовхуватися від писемної літератури
або опрацьованої системи мислення, або, в нашій європей-
ській традиції, від філософії. Але такі цінності, що прита-
манні народові Й конституюють його як народ, треба шу-
кати значно нижче. Коли якийсь філософ опрацьовує мо-
раль, він здійснює роботу, яка, засвоїм характером, є робо-
тою думки; власне кажучи, він не створює цю мораль, а по-
філософськи осмислює ту, яка вже спонтанно існує в народі.
Цінності, про які ми тут говоримо, знаходять свій вияв у
конкретному ставленні до життя, в тому розумінні, в якому
вони утворюють систему й не ставляться під сумнів у ради-
кальній формі людьми впливовими й відповідальними.
Серед видів конкретного ставлення до життя, які цікавлять
нас найбільше, можна назвати ті, які мають стосунок до
самої традиції, до змін, до поведінки у відношенні до своїх
співгромадян та до чужоземців, а також, зокрема, до вико-
ристання наявних знарядь. Говорячи лро знаряддя, ми, як
уже було зазначено, маємо на увазі сукупність усіх засобів;
отже, ми відразу можемо протиставити їх цінності, оскільки
ЦІННІСТЬ репрезентує сукупність усіх цілей. Зрештою, С&МЄ
ставлення, які чають характер оцінки, надають, у кінцевому
підсумку, смислу самим знаряддям; у ‘'Сумних тропіках”
Леві-Строс аналізує поведінку етнічної групи, яка, цілком
несподівано діставши доступ до цивілізованих знарядь, ви-
являється неспроможною їх освоїти не тому, шо ці люди
позбавлені відповідних здібностей, у звичному значенні
цього слова, а тому, шо їхні фундаментальні уявлення про
час, про простір, про взаємини між людьми не дозволяють
їм дати бодай якусь оцінку прибутковості, добробутові,
накопиченню коштів і засобів; з усією силою своїх глибин-
них уявлень про те, шо краще, а що гірше, вони чинять опір
запровадженню цих засобів і знарядь у їхнє життя. Можна
припустити, що не одна цивілізація заблокувала в такий
спосіб технічні винаходи, виходячи зі своїх уявлень про час
та історію, які мають абсолютно статичний характер. Шуль
колись показав, що розвиток грецької техніки був загаль-
мований концепцією часу та історії, яка не включала в себе
позитивної оцінки прогресу. Розширення ринку рабів саме
по собі не може бути пояснене в суто технічних термінах,
оскільки сам голий факт володіння рабами має бути оціне-
ний, так чи інак. 1 якщо ніхто не подбав проте, щоб замінити
людську робочу силу машинами, то це сталося тому, що не
було сформовано відповідної оцінки, зорієнтованої на по-
302
ПОЛЬ РИСЕ? • Історія та істина
легшення людської прані; така оцінка не входила в систему
віддань переваги, яка конституювала грецьку культуру.
Отже, якщо знаряддя можна задіяти лише через процес
оцінки, тоді виникає питання: де шукати підгрунтя для них
оцінок? Як на мене, то його треба шукати на кількох рівнях
глибини; і якшо недавно я говорив про творчу серцевину, то
я мав на увазі саме цей феномен, мав иа увазі саме те, що
існує кілька послідовних обгорток, які треба зняти, щоб до
неї дістатися; на найбільш поверхневому рівні цінності на-
роду знаходять свій вираз у його повсякденному побуті, в
йою практичній моралі; але це ше не феномен творчості;
повсякденні звичаї та повсякденний побут репрезентують,
як і примітивні знаряддя праці, феномен інерції; народ іде
своєю торованою дорогою зі своїми традиціями. На менш
поверхневому рівні ті цінності знаходять вияв у тради-
ційних інституціях, але самі ці інституції є не чим іншим, як
віддзеркаленням стану думки, стану волі та почуттів певної
людської групи в певний момент історії. Інституції — то
завжди абстрактний знак, який ше треба розшифрувати. І Іа
мою думку, якшо ми хочемо добутися до культурної серце-
вини. ми повинні проникнути аж до цього шару образів та
символів, які конституюють глибинні уявлення того або
того народу. Я вживаю тут ці поняття образу та символу в
їхньому психоаналітичному значенні; їх відкриває не безпо-
середній опис; у цьому відношенні, інтуїція симпатій та
серця є оманливою; тут погрібне справжнє розшифрування,
методична інтерпретація. Для психоаналізу всі феномени,
які можна описати прямо й безпосередньо, є ніби симпто-
мами або сновидіннями. Так само, треба вміти добутися аж
до сталих образів, а» до перманентних сновидінь, які кон-
ституюють культурне підгрунтя народу і які живлять його
спонтанні оцінки та його найменш продумані реакції в тих
ситуаціях, у яких йому доводиться опинятись; образи та
символи — це те, що можна назвати пробудженим снови-
дінням історичної групи. Саме в цьому розумінні говорю я
про етико-міфічну серцевину, яка конституює культурне
підгрунтя народу-. Можна припустити, шо саме в цій струк-
турі підсвідомого чи несвідомого ховається загадка люд-
ського розмаїття. І справді, хіба не дивує нас те. шо існує
багато культур, а не одна-єдина людність? Адже навіть той
простий факт, що людство розмовляє багатьма різними мо-
вами, вже бентежить і, мабуть, указує на те, що настільки
далеко, наскільки дозволяє заглянути нам історія, вже існу-
вали спаяні й закриті історичні форми, усталені культурні
Друга частина. Істина в історичній діяльності
303
спільноти, Складається враження, шо від першопочатку ча-
сів людина відрізнялася від людини; мовні розриви між
різними спільнотами є найбільш видимим знаком цієї пер-
вісної неоднорідності людства. Можна тільки подивуватися
тому, що воно формувалося не в одному культурному стилі,
а ‘утворило" окремі досить стабільні історичні форми —
“культури”. Начебто від самого початку людству було при-
значено розпастися на окремі народи й утворити багато
країн.
Але цей гобелен образів та символів ще не конституює
стрижневий феномен творчості, він є лише її останньою
обгорткою.
На відміну' від інструментарію, який зберігається, від-
кладається. накопичується, культурна традиція залиша-
ється живою лише тоді, коли вона безперервно відроджу-
ється. Тут мн торкаємося найвепроникяішої загадки, про
яку знаємо тільки те. що вона має характер тимчасовості, на
відміну від нагромаджувальнюс властивостей інструмента-
рію. Існують два способи, якими людство може йти крізь
час: цивілізація розвиває відчуття часу, яке кладеться в ос-
нову нагромадження та прогресу, тоді як спосіб, у який
людство розвиває свою культуру, опирається на закон вір-
ності та творення; культура помирає, як тільки вона пере-
стає оновлюватися, відроджуватися; необхідно, щоб з’явив-
ся письменник, мислитель, мудрець, людина високого ду-
ховного злету, яка оживила б культуру н не побоялася
втягти її в нову авантюру, де на неї чигає безліч небезпек.
Творчість непідвладна ані прогнозам чи передбаченням, аиі
плануванню, ані рішенням хай там якої партії чи держави.
Митець—якщо мн розглянемо його як учасника культурної
творчості — виражає дух свого народу лише в тому ви-
падку, якщо він не мас наміру це робити і якщо ніхто ним ке
командує. Бо якби йому можна було дати якісь вказівки, це
означало б, що результати його творчості вже були вираже-
ні мовою повсякденної, технічної, політичної прози: його
творчість була б тоді фальшивою творчістю. Про те. шо
митець справді проник своїм зором до гобелена фундамен-
тальних образів, які сформували культуру його народу, ми
довідуємося лише згодом; лише тоді, коли народиться но-
вий витвір мистецтва, нам випадає нагода зрозуміти, в яко-
му напрямку розвивається культура цього народу. Ми тим
менше спроможні це передбачити, що поява великих творів
мистецтва завжди спричиняє скандал, треба спочатку роз-
бити хибні образи, в яких бачить себе той або той народ, той
ПОЛЬ РІКЕР » Історія та істява
304
або той режим; закон скандалу відповідає законові “хибкого
самоусвідомлення'*; виникнення скандалів — це необхід-
ність. Народ завжди прагне витворити з себе позитивний
образ, образ — якщо можна так висловитися — добромис-
ний. Митець може стати виразником духовної суті свого
народу лише в тому випадку, коли піде проти тенденції
‘"добре думати” про свою трупу, коли він зламає цю кору
видимостей; тоді з’являється шанс, що в самотині, в про-
тистоянні, в нерозумінні вій створить щось таке, що спо-
чатку може шокувати, що спочатку може спантеличити Й
шо набагато пізніше буде сприйняте як правдивий вираз
духовної суті народу. Таким є трагічний -закон творення
культури, закон діаметрально протилежний спокійному на-
копиченню знарядь, шо становить суть цивілізації.
1 тоді постає друге запитання: за яких умов може три-
вати культурна творчість народу? Це дуже грізне запитання,
яке поставив перед нами розвиток універсальної вселен-
ської цивілізації— наукової, технічної, юридичної, еконо-
мічної. Бо хоч усі традиційні культури відчувають на собі
тиск і руйнівну дію цієї цивілізації, проте не всі вони на-
ділені однаковою спроможністю чинити ньому опір і. на-
самперед, однаковою спроможністю засвоювати ці впливи.
Є всі підстави боятися, що не всяка культура сумісна з
нашою глобальною цивілізацією, народженою з науки й
техніки. Як на мене, то така сумісність можлива лише за
кількох умов зіпе диагюп. Тут виживе й відродиться лише та
культура, яка спроможна інтегрувати наукову раціональ-
ність; лише віра, що закликає поклонятися могутності інте-
лекту, може “вжитися” в наш час. Я навіть сказав би. що
прийняти технічну експлуатацію природи може тільки віра,
яка інтегрує десакралізацію природи П переносить сакраль-
ність на людину; і так само має шанси вижити й витримати
випробування часом лише віра, яка цінує час і переміни,
віра, яка поміщає людину в становище володаря світу, істо-
рії і свого власного життя. Якщо ж ні, то вона залишиться
тільки одним із екзотичних елементів фольклору. Проблема
полягає не в тому, щоби просто повторювати минуле, а в
тому, шоб закоренитися в ньому для наступної творчості
винахідництва, якій не буде кінця.
Отже, залишається ще третє запитання: як можуть зу-
стрітися різні культури? Уточнімо: йдеться про зустріч, яка
не стала 6 для всіх смертельною Справді-бо, з попередньої
аргументації можна зробити висновок, шо культури неко
мунікабельні; а проте, відчуження між людьми ніколи не є
Друга частика Істина к історичній діяльності
305
абсолютним. Людина справді чужа іншій людині, але вона є
також її ближнім. Коли ми потрапляємо до цілком чужої
країни, як це було кілька років тому зі мною, коли я приїхав
до Китаю, ми відчуваємо, що, попри кардинальну зміну
оточення, ми все ж таки досі перебуваємо серед представ-
ників людського роду; але ие відчуття залишається сліпим,
треба підняти його до рангу переконаності та свідомого
ствердження людської ідентичності. Саме таку перекона-
ність відчув колись один єгиптолог, відкривши якісь незро-
зумілі знаки й сказавши собі, що якщо ці знаки накреслені
людиною, то їх можна Й треба витлумачити. Звичайно,
жодне витлумачення всього змісту не передасть, але щось
воно таки передасть. Немає жодних підстав припускати, що
та або інша лінгвістична система не може бути витлумачена
засобами іншої мови — імовірність такого варіанту надзви-
чайно мала. А повірити в те, шо переклад чужоземного
тексту' до якоїсь міри можливий — означає погодитися з
тим, що чужоземець теж людина, означає повірити в тс, що
комунікація з ним можлива. Те, що ми сказали про мову
про знаки — зберігає свою слушність і для цінностей, для
фундаментальних образів, для символів, які утворюють
культурне тло народу. Атож, я вірю в те, що можливо зро-
зуміти за допомогою симпатії або уяви людину іншу, аніж
я, так само, як я можу зрозуміти літературного персонажа,
актора на сцені або свого друга, який, проте, відрізняється
від мене; більше того, я можу зрозуміти, не відтворюючи,
подати себе в іншому світлі, не відроджуючись, уявити себе
іншим, залишаючись самим собою. Бути людиною — озна-
чає бути спроможним отак переносити себе в інший центр
перспективи.
Тут виникає питання впевненості в собі; шб відбувається
з моїми цінностями, коли я починаю розуміти цінності Ін-
ших народів? Зрозуміння — небезпечна авантюра, під час
якої всі одержані в спадок культурні надбання можуть про-
валитися в безодню туманного синкретизму. Проте, як на
мене, то ми недавно знайшли елементи відповіді на це запи-
тання, хоч би якою непевною та приблизною вона здава-
лася: лише жива культура, культура водночас вірна своїм
витокам і така, що перебуває у стані творчості в плані мис-
тецтва, літератури, філософії та духовності, лише така
культура спроможна витримати зустріч з іншими культу-
рами і не тільки витримати, а й надати якогось смислу цій
зустрічі. Коли ця зустріч виливається в конфронтацію твор-
чих імпульсів, творчих поривів, вона сама стає творчою.
306
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Я вірю в те, шо між творчістю і творчістю існує певна
співзвучність, якщо й не абсолютна гармонія. Саме так. я
розумію геніальну фразу Спінози; “Що глибше пізнаємо ми
неповторні речі, то глибше ми пізнаємо Бога’’. Лише тоді,
коли тобі вдасться проникнути в саму глибінь неповтор-
ності, ти починаєш відчувати, що вона співзвучна з будь-
якою іншою неповторністю, співзвучна у спосіб, який не
можна ані виразити словами, ані описати на папері. Я пе-
реконаний у тому, що ісламський світ, який сьогодні при-
йшов у рух, що світ індуїзму, чиї стародавні медитації спро-
можні започаткувати нону історію, мають із нашою цивілі-
зацією, з нашою європейською культурою ту специфічну
спорідненість, якою пов'язані між собою всі творчі сутно-
сті, вірю, що саме в цьому — смерть скептицизму. Зокрема
для європейця проблема не в тому, щоб прилучитися до
якоїсь туманної віри, яку міг би прийняти весь світ,— ні.
перед ним стоїть завдання, яке найкраще зумів сформу-
лювати Гайдеґгер: “Кожному з нас треба покинути свою
батьківщину й повернутися до своїх витоків”; тобто нам
треба повернутися до своїх давньогрецьких джерел, до
своїх гебрейських джерел, до своїх християнських джерел,
і тільки ТОДІ ми станемо неоціненним співрозмовником у
великих дебатах культур; для того щоб поставити віч-на-віч
зі своїм “я” інше “я”, треба мати якесь своє “я".*
Отже, нішо не є таким далеким від розв'язання нашої
проблеми, як будь-який синкретизм, туманний і непослі-
довний. В основі синкретизмів завжди лежать феномени
занепаду; вони не несуть у собі нічого творчого — пе тільки
історичні осади. Спнкрстизмам треба протне гавити комуні-
кацію, тобто драматичне відношення, в якому я по черзі
самостверджуюся у своєму походженні і намагаюся уявити
себе па місці іншого, помішеного в його іншу цивілізацію.
Людську істину слід шукати лише в цьому процесі, в якому
цивілізації контактуватимуть між собою, опираючись нате,
що в них є найбільш живим, найбільш творчим. Історія
людства поступово перетвориться на процес глибокого ви-
тлумачення, в якому кожна цивілізація розвиватиме своє
сприйняття світу в конфронтації з усіма іншими. Сьогодні
цей процес тільки-но починається. Він стане, либонь, вели-
ким завданням генерацій, які житимуть після нас. Ніхто не
може сказати, що станеться з нашою цивілізацією, коли
вона справді зустрінеться з іншими цивілізаціями і то не так,
як сьогодні — отруєна прагненням завойовувати й панува-
ти. Мн повинні визнати, що такої зустрічі на рівні
Друга частина Істина а історичній діяльності	307
справжнього діалогу досі не відбулося. Ось чому ми нині
переживаємо певну інтермедію, певне міжцарів'я. де ми
вже нездатні практикувати догматизм єдиної істини і де ми
іде неспроможні нодолаги скептицизм, який нас опанував.
Ми перебуваємо в тунелі, в сутінках догматизму, на порозі
справжніх діалогів. Усі відомі нам філософії існували й
існують у якомусь одному циклі цивілізації; ось чому' ми не
.маємо засобів хія осмислення можливості співіснування
цих розмаїтих сталей, ми не маємо такої історичної філо-
софії, яка допомогла б нам розв'язати проблеми співісну-
вання. 1 хоч ми вже й усвідомлюємо, в якому ключі їїтреба
розв’язувати, ми, проте, неспроможні уявити собі людську
спільноту, що стане продуктом історії, яку творитимуть
люди в процесі цих грізних і небезпечних дебатів.
ЕКОНОМІЧНЕ ПЕРЕДБАЧЕННЯ
Й ЕТИЧНИЙ ВИБІР’
Аналіз та рефлексія, які я тут про-
поную, не є аналізом та рефлексією ані економіста, ані
соціолога; це рефлексія та аналіз філософа, і я додав би,
більш широко, вихователя. Бо я не уявляю собі філософа як
самітнього мислителя, Цс також людина, яка хоче мислити
категоріями свого часу й допомогти іншим людям змінити
умови свого життя, зрозумівши їх. 51 дозволю собі помісти-
ти ці рефлексії дід знаком того, хто був моїм учителем у цій
категорії мислепня, Еммануеля Муньє
Це зусилля прояснити неясне я хотів би застосувати
сьогодні до однієї з найфундаментальніших характеристик
нашого суспільства, а саме: з’ясувати, що являють собою
індустріальні суспільства з нерозривним розвитком, і які, до
того ж, намагаються впорядкувати свій розвиток на основі
передбачень та розрахунку. Саме в цьому розумінні я гово-
ритиму про перспективне прогнозування. Ми живемо в су-
спільствах, які перспективно прогнозують своє майбутнє і,
прогнозуючи Його, по-різному його планують. Мій намір
полягає в тому, щоб зрозуміти й донести до розуміння явні
та неявні варіанти вибору, відкрий дія цих суспільств Річ у
тому, шо найбільшою помилкою, у всякому разі, найбіль-
шим прорахунком, було б уявляти собі цей розвиток як
1 Цей тексі ПЩГОТОВІІСПО лля третього видання
308	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та «стик»
певного роду структуру, яка спроможна функціонувати
автоматично, понад індивідами, попри їхню недбалість, по-
при їхню волю, й рсконстигуювати для кожного індивіда,
втятого окремо, щось ніби на зразок дот. Завдання .мора-
ліста полягає в тому, шоб вивести на світло вибір, тобто
відповідальність, там, де була доля. Висуваючи цей аргу-
мент, я не переоцінюю роль філософа або, в більш загаль-
ному плані, вихователя, я, навпаки, думаю, то вона обме-
жена; але ще більше я боюся недооцінити ЇЇ, бо ця робота з
експлікації, з осмислення становить необхідну умову відпо-
відального ставлення.
Аналіз здійснюватиметься в двох часових проміжках і на
двох рівнях. Спочатку на рівні засобів, задіяних нашим
суспільством для пошуку більшої раціональності: це буде
той самий рівень проспективного прогнозування (ртохрес-
їїує—термін, винайдений філософом Іастоном Бержс *).
ІІотім я перейду на рівень цілей (йпя), глибоких мотивацій,
які наповнюють життям цей розвиток. Це формулюється
майже у вигляді запитання: зростання, добробут — навіщо
нам цього прагнути? Після того, як ми констатуємо факт
нашої належності до цього суспільства розвитку, з його
передбаченням, з його плануванням, ми помістимо цілі
(УІ8ЙЄК) цього суспільства в більш широкий людський про-
ект. Після перспективного прогнозування — перспективне
бачення.
1. Проспсктивяе прогнозу ванни й вибір
Спробуймо спочатку заглянути все-
редину проекту цього суспільства, приймімо йото бажання
забезпечити розраховане, безперервне, регулярне зростан-
ня економічного та соціального життя в усій його сукуп-
ності. Яким чином ми втягуємося в цей суспільний процес?
Я гадаю, що недосидь характеризувати суспільство, в якому
ми живемо, прогресом раціональності; це правда, шо ми
присутні при узагальненому застосуванні того типу раціо-
нальності , який спочатку знайшов свій вираз у математич-
них. фізичних та біологічних науках; сьогодні, через посе-
редництво суспільних наук у загальному плані, раціональ-
ність поширилася на сферу майна, речей та осіб, а також
заторкяупа й розвиток самих суспільств; шо є фундамен-
тального в плануванні, то це якраз поширення раціональ-
ності на економічну та суспільну діяльність людини. Але я
Пруга частина Істина в історичній діяльності
309
хотів би показати, що ця раціональність — а саме тут, зага-
лом, лежить сфера зацікавлення мораліста — задіює набага-
то фундаментальнішітй фактор, фактор вибору.
У своїй передмові до П’ятого Плану *, запропонованого
нації для обговорення, пан Массе, генеральний комісар
Французького Плану, написав так: “Людина сьогодні колек-
тивно бажає бути активним суб’єктом своєї долі”. Що це
означає? Чи готові ми осмислити це поняття колективного
вибору? Саме на ньому я й хотів би спочатку сконцент-
рувати всю нашу рефлексію, настільки вона для нас нова.
Вона для нас нова, тому' що псе наше моральне та філо-
софське виховання навчаю пас робити лише персональний
вибір, і ми зовсім не готові інтегрувати в наше моральне
бачення шось подібне до колективного вибору. Ми навіть
маємо відчуття, гпо це щось подібне до монстра. Крім того,
ми не готові засвоїти це нове поняття суспільної моралі,
тому' що велика частина нашої соціальної етики застосо-
вувалася до зовсім іншого жанру проблем. Вона застосо-
вувалася, в основному, до проблем безладу; і в минулому, і
йде зовсім недавно те, що ми називаємо соціальною доктри-
ною або соціальною етикою, стояло насамперед перед си-
туаціями безладу'. Я все розумію! Цю позицію аж ніяк не
можна вважати застарілою, зовсім ні; з багатьох поглядів
у світі залишається ще чимало грандіозних економічних та
суспільних спотворень; можливо навіть, за останні десяти-
річчя провалля між найбагатшимм іі найбіднішимп погли-
билося; навіть у такій розвиненій країні, як Фракція, ми
бачимо, як до маси “давніх бідняків” додалися “нові бід-
няки”, що їх створює індустріальне суспільство: старі люди,
невсиновлені діти-сироти, розумово хворі, жертви всіх ви-
дів негуманності та жорстокості новітнього життя тощо. Ці
пороки, можливо, є ще більш видимими в нинішній період
швидкого зростання, коли гостра потреба в технічних пра-
цівниках високого класу створює, величезний розрив у роз-
мірах винагороди за працю, з усіма несправедливостями,
які з цього походять, та катастрофічним збільшенням со-
ціальних дистанцій, від чого страждає все суспільство.
Та незважаючи на ці серйозні факти, що їх я не маю
найменшого наміру применшувати, запитання, яке ставить
перед нами прослективне прогнозування є зовсім іншим і
навіть, у багатьох відношеннях, протилежним. Давня, а та-
кож і сучасна, проблема бідності приховує нову проблему,
яка стоїть перед суспільствами достатку, та й перед усіма
суспільствами тією мірою, якою вони орієнтуються на до-
310	ІІОЛЬРІКЕР • Історія іаісгмім
статок. Це вже не колишня проблема безладу й того обу-
рення, яке він спричиняє; це проблема, яку' ставить порядок'.
адже новий порядок вибудовується на наших очах із корот-
кочасних та довгочасних прогнозів, із усієї мережі рішень,
які більш або менш обмежують поле еволюцій і поєдну-
ються в більш або менш зв'язний спосіб із проектами ево-
люції", шо розглядаються як імовірні або бажані.
Проблема, яку я хотів би вам окреслити, достойна інте-
ресу' з боку мораліста та вихователя. Йдеться про те, щоб
відновити й виразити нашу відповідальність на самому рівні
перспективного прогнозування, тобто ввести її в усі зони
непевності, в усі вузли нерішучості, де різні варіанти вибо-
ру, етичного за своїм характером, можуть бути інкорпо-
ровані в колективне рішення. Саме з цією, цілком новою
модальністю нам і треба зараз ознайомитися. Атож, вона
вимагає від більшості з нас більшої обізнаності з механіз-
- мом рішень і. якщо мені буде дозволено так сказати, ближ-
чого ознайомлення з цим ноаим режимом колективного
вибору. Зокрема, ми ризикуємо бути збитими з пантелику
однією ідеєю, яку ми вважаємо вічною і більш або менш
фундаментальною і яка. певно, є частковою і більш або
менш тимчасовою, а саме певною моделлю свободи, яку ми
самі побудували на моделі економічної конкуренції. Ця мо-
дель властива ліберальному суспільству. Вона майже ніде
не існує у своєму чистому вигляді, але вона залишила нам
образ свободи, за яким ми відчуваємо певну ностальгію: пе
свобода колишніх вільних підприємців, які обмірковували
свої плани розвитку в досить безсистемний спосіб, на основі
персональної інформації; що модель свободи ми переноси-
мо в усі сектори життя; але ми не помічаємо того, що ця
апологія свободи, якою люди тішилися в ліберальну добу,
містить у собі внутрішню суперечність, оскільки вона була
сучасницею нелогічної економіки. Саме в такий спосіб наша
етика розколюється навпіл: з одного боку, ми сприяємо
створенню зон вільної ініціативи, не пов’язаних зі спільно-
тою. а з другого — ми палко виступаємо проти безладу, не-
справедливості, страждань, таким чином, ми живемо за ре-
жиму двох моралей—'моралі приватної і моралі громад-
ської. Ми не хочемо помічати, шо саме в суспільстві без
проспективного прогнозування й без плану свобода ініціа-
тиви, оперта на модель інтегрального економічного лібера-
лізму, призводить до фатальних наслідків, механізму яких
ми не розуміємо й тому неспроможні ним управляти, Отже,
ми повинні виправити своє розуміння свободи й відкрити
Друга частина. Іонна н історичній діяльності	311
нові форми вибору, що їх нам пропонує суспільство перед-
бачень та раціональних рішень замість того, щоб тужити за
цими стародавніми формами свободи.
В цьому плані, я хотів би, щоб ки поміркували над ось
яким фундаментальним твердженням: проспективне про-
гнозування побільшує кількість можливостей вибору.
Справді-бо, можна було б подумати, що перспективне про-
і позування, передбачення та планування позначають про-
грес у механізації існування. Навпаки — і саме тут вихова-
тель несе відповідальність за те, щоб донести до свідомості
своїх учнів усі неявні характеристики наших нових умов —
нам треба зрозуміти, шо чим більше ми примножуємо зони
нашого втручання, тим більше примножуємо ми зони від-
повідальності, відвойовані у випадку та в безладу, а отже, й
розширюємо клавіатуру альтернатив. У логіці планування,
принаймні в логіці планування конкретної економіки, такої
як у Франції, функціонування рішення е дуже складним.
Воно виникає із серії конфронтацій, які часто виливаються в
гострі суперечки між фахівцями й технократами, причому
кожна група евеїггуальностей керується своєю внутріш-
ньою логікою. Політичне рішення увінчує цю роботу як
вираз волі всіх. Висхідний порядок виконання, у свою чер-
гу, являє собою цілий каскад варіантів вибору, що спадає
від найвищої державної влади до найнижчих економічних
утворень. На всіх рівнях знову й знову виникають питання
пріоритету, які потребують арбітражних рішень. 1 всі ці
моменти вибору, як показує проста рефлексія про завдання
Плану, мають, у кінцевому підсумку, якісь моральні наслід-
ки. Як тільки виникає питання про пріоритет між потреба-
ми, наприклад, доводиться обирати між інвестиціями в
інфраструктури, видатками на споживання, витратами на
дозвілля або культуру — не кажучи вже про видатки на
атомну зброю — ставкою вибору є сама людина.
Що ми хочемо мати, в кінцевому підсумку? Економіку
сили чи економіку дозвілля, споживання, творчості, со-
лідарності? Всі ці питання мають моральне відлуння й ви-
никають вони якраз унаслідок того, що проспективне пла-
нування прийшло на зміну диктату випадковості. Отже,
саме опрацювання цих пріоритетів, цих арбітражних рішень
створює новий вид свободи та вибору.
Перед лицем цієї ситуації, якими є завдання та обов’язки
вихователів, включаючи сюди й товариства думки, духовні
уірупонання та церкви? Мені здається, що ми входимо у
світ, де проблеми виховання та освіти будуть набагато важ-
312
ПОЛЬ РІКЕР • Історія із істина
ливішимн, аніж проблеми вимог та протестів Знову ж таки,
я не заперечую, що залишаються вогнища несправедливості
та злигоднів, які вимагають нашого негайного й рішучого
втручання. Ллє у відношенні до проблеми, яку було постав-
лено перед нами сьогодні, я думаю, що мн стоїмо перед
необхідністю відкрити всю новнотуг нового освітнього зав-
дання, що виникло внаслідок реалізації нових варіантів
вибору.
Я розрізняю три аспекти нього нового освітнього зав-
дання:
Насамперед, не праця осмислення. Як уже було відзна
чсно, ставки, опції, епічні імплікації уявляються не зовсім
проясненими і навіть, можна сказати, повністю приховани-
ми. Завдання вихователів полягає в тому, щоб знову й знову
ставити запитання: “Яку людину хочемо ми створити? До
яких наслідків призведе наша допомога третьому світові й
га чи та модальність цієї допомоги? Якими є ставки самого
значення людського проекту? Якими є імплікації вибору
стосовно тривалості робочого часу, податку на прибуток,
пропорції Інвестицій на дозвілля, на культуру? І зрештою,
чого ми прагнемо, роблячи гой або той вибір?’’ Всяке еко-
номічне рішення має бути прояснене; отже, завданням є
понести на рівень індивідів значення колективних рішень та
їхню етичну наповненість.
По-друге, нам треба побудувати економічну демокра-
тію. Єдиний спосіб компенсувати заміну свободи індивіду-
альної ініціативи на свободу колективного рішення — це
залучити якомога більшу кількість людей до дискусій та до
ухвалення рішення. Правду кажучи, така демократія ніде не
існує; ми знаємо поки шо лише дикі форми планування,
якщо можна так висловитися: негнучкість планів тут, ізо-
ляція фахівців там, бюрократія — повсюди. Правда, ці ваші
часто бувають результатом нашої некомпстенції і нашої
байдужості. Але головне тут — вийти на новий рівень сво-
боди, і насамперед, через компетенцію. Я думаю, що проб-
лема економічної демократії все частіше й частіше стоятиме
в центрі всіх дискусій, що стосуються новітньої демократії.
Як зробити, щоб дискусії та процес ухвалення рішень не
були амі таємними, ані олігархічними? Як підняти на рівень
колективного вибору волю кожного і волю всіх? Ось фунда-
ментальне питання, яке ставить проблема колективного ви-
бору.
По-третє, мені здасться, що з максимально можливою
скромністю та дотримуючись усіх заходів остороги вихова-
Друга частина. Істина а історичній діяльності
313
гелі, групи думки, церкви можуть здійснити дуже загальне
опитування щодо планування та суспільної організації, які
включають максимум плюралізму... Водночас треба бути
дуже уважним до того, чого ми вимагаємо, бо ж ми вима-
гаємо, щоб рішення вищої влади були сумісними з відносно
розкритим віялом перспектив розвитку. А це, безперечно,
веде за собою набагато дорожчу економіку, а отже, й евен-
туальне сповільнення темпів зростання рівня життя або й
інші види конфліктів та деформацій; більше того, ця про-
позиція ризикує не знайти підтримки у великій кількості
суспільств, зокрема в суспільствах недорозвинених, у яких
вибір того, хто планує, дуже вузький. Чим далі якесь су-
спільство перебуває від стадії відносного достатку, тим
менш гнучким буде вибір того, хто ск.іадас плани. В таких
планах завжди будуть передбачені заходи примусу, які мо-
жуть діяти досить довго. Проте, я вважаю, що ми завжди
повинні мати на думці, принаймні як віддалену необхід-
ність, шо потребу в плюралістичному суспільстві. В цьому
пункті я дуже категорично виступаю проти марксистської
ідеї, що плюралістичне суспільство з необхідністю віддзер-
калює боротьбу класів. Є власна позитивна якість у роз-
біжності інтересів та думок, так само, як і в змаганні, де
треба бачити не тільки фактор суспільного заохочення, а й,
передусім, факюр відповідальності. Плюралізм залиша-
ється привілейованим способом здійснення колективної
свободи. Зі свого боку, я з усіх своїх сил чинитиму опір
зведенню ідеї соціального змагання до ідеї класової боро-
тьби. Навпаки, головною проблемою індустріальних су-
спільств е винайти нові види плюралізму, які прийдуть на
зміну класовій боротьбі, для того, щоб суспільство індуст-
ріальне було суспільством вільним.
Такою є гра, в яку повинен сьогодні грати суспільний
вихователь; і шоб він грав у неї добре, йому треба вірити
в те, шо ми почуваємося в ній по-новому відповідальними
і шо, в якомусь розумінні, ми почуваємося в ній більше
відповідальними, аніж у економіці, пущеній на самоплив,
вразливій до випадковостей, безладу, фатальних несподіва-
нок. Тут існує новий спосіб присутності людей у своїх тво-
ріннях, присутність на рівні вуглів непевності та вогнищ
ухвалення рішень. Ніщо не є більш суперечним реалізації
цієї відповідальнеє іі, аніж ілюзія, згідно з якою справжня
свобода віднині знайде собі притулок у індивідах, що про-
тестуватимуть і тужитимуть за минулим і що соціальна ма-
шина віднині віддається механізмам, які не мають душі.
314	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Якщо наш вступ до суспільства перспективного прогнозу-
вання є невідворотним, єдиним раціональним методом по-
ведінки в ньому буде підтримувати свободою кожного ко-
лективний вибір спільноти.
2. Перспективи проспективного
прогнозування
Таким є перший рівень дискусії, на
якому ми ще не розглядаємо глибинні мотивації цієї струк-
тури розрахунку, передбачення, перспективного прогнозу-
вання, колективної1» вибору.
Я ставлю в цій другій частині таке запитання: чи наша
спроможність робити судження вичерпується цією рефлек-
сією про умови здійснення колективного вибору? Я так не
думаю. Залишається зробити судження другого порядку, в
якому ми трансформуємо в запитання те, шо ми були прий •
няли як безповоротний факт, а саме, те, що ми беремо
участь у життєдіяльності суспільства, яке розуміє свідомий,
добровільний, узгоджений за своїм характером розвиток і
хоче жити під знаком такого розвитку; тепер нам треба
поміркувати над самою цією гіпотезою.
ІЦо таке людина суспільства розвитку? Якими є її гли-
бинні мотивації? Філософи, геологи навчили нас міркувати
про придушення зла, про рабство, про гріх. Що все це
означає у відношенні до людини ороспектнвного прогно-
зування? 1 які витончені види зла пов’язані з цією реаліза-
цією нової відповідальності? Я гадаю, що застосування
цього судження не стосується передбачення в його детер-
мінованих об'єктах, а в його глибинній мотивації; треба
буде застосувати ясність погляду, недовіру, підозру в цій
рефлексії другого порядку у відношенні до нової свободи.
Саме в цьому світі передбачення, проспективного прогно-
зування, планування, у спосіб, про який люди, природно,
нічого не знають, можуть спрацювати певні злі чари, загаль-
ні обриси яких я хотів би окреслити. Ці злі чари, задіяні
у світі проспективного прогнозування, стосуються того, що
я назвав би перспективою проспективного прогнозування
Тут перед нами постають чотири питання: питання неза-
лежності, питання бажання, питання сили (риіязапсе) й пи-
тання нонсенсу.
Спочатку заторкнемо питання незалежності. Є безпе-
речним, що ми живемо у світі, де людина все більше й
Друга частина Істина п історичній діяльності
315
більше усвідомлює свою незалежність, у смислі, прита-
манному слову “незалежність”: людина сама собі іакон. Цей
смисл є досить-таки двозначним, бо, з одного боку, це, доза
всяким сумнівом, означає, як ми згадували зовсім недавно,
відступ до фатальності й випадку. В цьому розумінні, лю-
дина вийшла зі свого дитинства, як говорили Маркс, Нішпе
та інші. Проблема людини в тому, щоб перейти від перед-
історії в історію; людина проспективного прогнозування
бачить цей вихід із передісторії, цей вхід у доросле життя.
Але, подорослішавши, людина примусила відступити свя-
щенне, яке виражало тільки її залежність від невідомих
сил — “Бога злого’’, “Бої а-лровидіння"; це священне було
ніби виміром тою невігластва, в якому людина перебувала
щодо економічних механізмів та фатальних катаклпмів, що
падали на неї у формі незбагненної долі. Виходячи з цього,
можна сказати, то технічно-наукова авантюра розташо-
вується на лінії інтегральної деміфолоіізації. Техніка, осми-
слена як загальна обгортка нашого існування,— це узагаль-
нена профанація Процес має, безперечно, позитивний
смисл: визволення від релігійної облуди. Але яким є смисл
цьою нрометейму, цього практичного атеїзму, імплікова-
ний у незалежність технічного суспільства? Це запитання
віднині стоїть як перед віруючим, так і невіруючим. Для
віруючого його можна переформулюватп так: який знак
любові Божої даємо ми у своєму житті, шо все більше й
більше стає схожим на життя інших людей, що перетво-
рюється на уподібнення кожного до всіх? Тут згадаймо про-
повідь церкви: гріх — це не той факт, за який людина несе
більшу відповідальність; цей факт,— навпаки, добро; але
очевидно, шо ця відповідальність прагне заслати Господа в
абстрактну трансцендентність, без знаку й без виразу.
Таким чином, ми підходимо до другого запитання: чому
ми віддаємося, коли віддаємося самі собі? Безперечно, чо-
мусь такому, що ми можемо називати й далі, користуючись
мовою теологів, жадобою (сопуоіііхє). Проблема незалеж-
ності— це проблема бажання. Людина проспективною
прогнозування не є нейтральною, вона служить людині ба-
жання. Ми все більше й більше входимо в умови колек-
тивного існування, зачарованого власним зростанням. Але
смисл цього зростання також залишається дуже двознач-
ним, бо, з одного боку', не випадає сумніватися, що зба-
гачення є чимось дуже добрим для величезної більшості
людства, три чверті якого — не слід про це забувати — досі
живуть у тяжких злиднях (це стосується й доброї десятої
316	ПОЛЬРІКЕР • Історія та істина
частини французького населення, котре, якщо й не в абсо-
лютному, то, принаймні, у відносному розумінні, живе в
умовах недорозвиненого суспільства). Та хоч яке значне
місце досі посідають у світі иестатки, напрям розвитку від-
нині уже вказаний суспільством достатку, на який сьогодні
прагнуть вийти всі режими і в якому вже простує чимала
частина людства. Саме ця частина людства створює моделі
споживання та моделі культури, які сьогодні знайшли дуже
широке розповсюдження у світі. Саме тому тепер навіть
наибідніші прилучаються в плані культури до проблем, до
амбіцій, до ідей, до ідолів тих, котрі йдуть на чолі прогресу.
Всі приходять до необхідності відповідати на одні й ті самі
запитання. Що ж означає, у своїй суті, гонитва за макси-
мальним споживанням? Всі суспільства прагнуть добробу-
ту, але що це таке — добробут? Яке уявлення про щастя
вкладаємо ми в цю гонитву за добробутом? Який стосунок
має це уявлення до Краси"? Тут вимальовуються інші кон-
тури злих чарів, а то й злого прокляття: цс прокляття необ-
меженого бажання, яке Гегель називав "'поганим безкінеч-
ним”. Ми сьогодні творимо колективний досвід поганого
безкінечного. Зрозумійте мене правильно! Мені й на думку
не спадає, що треба осудити втіху як таку. В моєму розу-
мінні. пуританська етика є фальшивою, якщо під цим ми
розуміємо етику, котра засуджує втіху. Але моральна проб-
лема т>т полягає в тому, щоб навчитися приборкувати ба-
жання, яке постає перед нами дуже конкретно у формі спо-
живацької пристрасті. Ми все частіше й частіше опиняємося
в ситуації споживача, який споживає, який руйнує, здобутки
творчості, що знаходить собі прихисток у кількох рідкісних
індивідах. Придивіться лишень, як усе більше й більше ми
переносимо смисл нашого життя від праці на дозвілля, а
праця перетворюється для нас лише на суспільну вартість
дозвілля; як навіть у самому дозвіллі ми скочуємося до
методів споживання. Ми все більше й більше перетворю-
ємося на споживачів і все менше й менше залишаємося
творцями. Тут є одна дуже витончена й, у кінцевохзу під-
сумку, смертельна небезпека. Конституюється новий вид
людини, який потрапляє в усе більший і більший полон до
бажання, мірою того як вона все більше стає хазяїном свого
вибору. Таким є другий образ невільника-пана (5ЄгГ-агЬІГге),
шо визначається вже не відсутністю вибору, а навпаки,
сприяє зростанню нашої спроможності робити вибір. Але
цей вибір служить... нічому, служить марнославству.
Друга частина. Істина » історичній діяльності	317
Третя тема нашої рефлексії стосується .могутності. Неза-
лежність, втіха, могутність... Справді-бо, через ие завою-
вання незалежності і це прагнення до максимального спо-
живання ми хочемо реалізувати певну' мрію про могутність.
Ця тема могутності веде за собою кілька проблем. Насам-
перед, аж ніяк не можна бути певним, що людству поща-
стить позбулися своєї мрії про могутність у національному
масіїггабі. Якщо нам і вдалося щось відкрити протягом них
останніх десятиріч, то це, що національні претензії та на-
ціональне вихваляння не відступили у світі ані на крок. Аж
ніяк не можна бути певним і в тому, що нам вдасться пере-
дати свою волю до національної могутності якійсь інтер-
національній владі. Немає ніякого знаку, щоб у близькому
майбутньому ми змогли переступи ги через цей поріг і навіть
якби ми його переступили, навіть якби ми ніколи вже не
встрявали в тривалі конфлікти між націями, то аж ніяк не
меншою можливістю уявляється те, що об’єднання людства
у світовому масштабі буде здійснене насильством якоїсь
жорстокої або підступної диктатури. Нам треба знати, що
ризик подібного розвитку подій і сьогодні не виключений.
Той або той режим, чия сила опиратиметься на жорстоке
гноблення, може нав’язати всій планеті об’єднання шляхом
дуже простих або спрощених варіантів вибору. Проблема
фашизму, яка лосі виникала лише в масштабі однієї країни,
як у Італії або в Німеччині, може завтра постати в масштабі
світовому як один із шляхів, яким людство може прийти до
єдності. Та навіть якби ми припустили, шо ці дві пробле-
ми — суперництво в могутності між націями та загроза
утворення міжнародної диктатури — були виключені, я
вважаю, шо сам задум перспективного прогнозування
включає в себе здійснення влади в набагато витонченіший
спосіб. Ми хочемо панувати над речами, панувати над при-
родою, панувати над іншими людьми, і це відношення до-
мінації, безперечно, не тільки утворює нову пастку, а й веде
за собою нову форму вбогості. Жал Брен (їеап Вгин) у своїй
книжці “Здобутки людини і онтологічний розкол” (“Ьеь соп-
циеїез сіє Гііопіпіе еі Іа зерагагіоп опіоіо&іцие”) * виокремлює
в технічній мрії людини бажання пригнітити деякі фунда-
ментальні аспекти людського призначення; в такий спосіб
ми намагаємося знищити розкол у просторі й часі, зробив-
ши себе майже всюдисущими завдяки підкоренню швид-
кості. Якщо мислити категоріями граничного, то в цей спо-
сіб ми шукаємо, як стати безсмертними; ми переслідуємо
мрію продовжити до безкінечності людське ЖИТТЯ, як хотів
З 18	ПОЛІ» Р1КЕР • Історія та ісгикя
Декарт Задля цього ми й прагнемо застосовувати в усіх
видах своєї поведінки модель, яку ми могли б назвати мо-
деллю технічною. Я хочу сказати, що ми перебуваємо сто-
совно всіх інших видів буття у відношенні, яке поміщає їх у
категорію застосовності, в категорію знарядь. Це безкінечне
розширення доступного для використання (сікропіЬІе), за-
стосовного (піапіріі)аЬІе) дає нам модель існування, де всяка
річ пропонує себе для підпорядкування. Саме тут, і я хочу
зупинитися на цій останній проблемі, саме тут, можливо,
відкривається зяюче провалля певного нонсенсу.
Я так говорю про все це, бо вважаю, що було б серйоз-
ною ілюзією судити про наш час лише в термінах зростання
раціональності. Про нього треба також судити в термінах
зростання його абсурдності. Тому не слід відокремлювати
технічний прогрес від невдоволення та бунту, про які свід-
чить наша література та наше мистецтво. Зрозуміти наш
час — це розглянути сукупно я безпосередню осмислити
два феномени: прогрес раціональності і те, то я вельми
схильний назвати відступом смислу. Ми є сучасниками цьо-
го роздвоєного руху. Я, наприклад, щиро вражений, спосте-
рігаючи, як поширюється в американських університетах
тип бітника-, це явище розповсюдилося й у середовищі
європейської молоді і, як здається, також у Радянському
Союзі та в країнах народної демократії. Ми торкаємося тут
характеру незначучпості, який притаманний лише інстру-
ментальному проекту. Вступаючи у світ планування та про-
спективного прогнозування, ми розвиваємо в собі розуміння
.засобів, розуміння інструментальності — і справді, прогрес
відбувається саме там,— але водночас ми присутні при пев-
ному стиранні, при певному розмиванні цілей. Дедалі оче-
видніша відсутність цілей у суспільстві, яке розширює свої
засоби, є, звичайно ж, глибинним джерелом нашою невдо-
волення. В той час як примножується застосовне та доступ-
не для використання, мірою того як задовольняються еле-
ментарні потреби в їжі, житлі, дозвіллі, ми входимо у світ,
де панують примхливість і довільність, у світ, який я схиль-
ний назвати світом яких завгодно вчинків. Ми відкриваємо,
що сьогодні людям найбільше бракує, безперечно ж, спра-
ведливості, звичайно ж, любові, але ше більше—значу-
щості. Незначущість праці, нсзначущість дозвілля, незна-
чушість сексуальності — ось проблеми, з якими сьогодні
ми змушені мати справу.
Друга части но Істина  історичній діяльності	319
Перед лицем таких запитань -— що казати? що робити?
Було б цілковитою помилкою мріяти про повернення
назад, так наче анархічна свобода ліберальної ери була не-
винная! Кожна епоха маг спот завдання. Нам випало всту-
пити в конфронтацію з нашим Сьогоденням, а не з сього-
денням наших батьків. Вихователь, філософ не тужать за
минулим. Висловлюючись християнською мовою, я сказав
би: місце, де проповідується благодать,— це те саме місце,
де проповідується Судний День; гам, де магліо надто багато
гріха, там маємо ще більше благодаті. Як бути свідками,
інструментами, діячами цьою надміру благодаті?
Виходячи з останнього пункту й помінявши порядок
запитань, я сказав би, що те, що ми внесли специфічного в
етичні дебати, задіяпі проблемою колективного вибору, цс
певне бачення людини, яке може надати смислу нашій
діяльності у світі. Це бачення уточнює людську сутність
людини на її двох протилежних кінцях —тотальності й син-
гулярності. Що стосується нонсенсу, то фундаментальною
утопією є готувати якийсь проект для всієї сукупності лю-
дей, прагнути, щоб людство було одним. Тут ми можемо
згадати про слова зі Святого Письма, де говориться про
людину як про істоту видову, суб’єкт єдиної історії' і єдиної
долі. Сьогодні ми маємо першу епоху, яка може надати
змісту й смислу цьому' проектові. Доля людства як єдиного
суб’єкта — це образ, який вимальовується в усіх наших де-
батах, чи то ми говоримо про голод у світі, чи то про атомну
загрозу, чи то про деколонізацію, чи то про пошуки світо-
вого порядку та, либонь, він найяскравіше проступає тоді,
коли ми сперечаємося про те. що Франсуа Перру * називає
узагальненою економікою. Проте, ия єдність людства не
утворюється сама-одиа; цей великий задум проходить через
те, що я назвав би патологією видового буття. Мн бачимо
його знаки в ту ж таки епоху, в яку ми мислимо в термінах
людства. Багаті стають усе багатшими, й провалля між бага-
тими Й бідними поглиблюється. Кілька великих та могутніх
держав претендують на те, щоб вирішувати долю світу,
поділивши його на зони впливу. Розкольницькі націона-
лізми консолідуються й усе більше розпалюються. Відплив
ідеологій розриває на клапті економічну раціональність на
рівні великих міжнародних обмінів. Світова економіка по-
треб гальмується політичними суперниіхтвами та суперниц-
твом престижу. Отже, ми повинні віддати перевагу потре-
бам людства, взятого як одна велика й стражденна спіль-
нота, над усіма конкретними проектами.
320	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
На протилежному кінці я бачу інше завдання: персо-
налізувати до максимуму відношення, які мають тенденцію
стати абстрактними, анонімними, негуманними в індуст-
ріальному суспільстві. В цьому випадку треба розг.іядати
суспільну мораль із її другого кінця; тут найбільшу ціну
матимуть конкретні дії, ініційовані невеликими ефектив-
ними групами. Боротьба проти дегуманізації у великих
урбаністичних конгломератах, у психіатричних лікарнях, у
притулках дія старих людей тощо дає нам модель діяль-
ності, яку можна назвати персоналізагорською Мета цієї
діяльності, як і попередньої, є утопією, пю прагне, аби
кожна людина реалізувала себе повністю, бо, як сказав
Спіноза: ‘Шо більше пізнаємо ми конкретні речі, то більше
пізнаємо ми Бога”. Суспільна мораль походить не від систе-
ми, а з одного парадоксу: вона ставить перед собою два
протилежні завдання; це утопія людської тотальності; їхня
повна й несуперечна реалізація була б Царством Божим
Звідси суспільна мораль одержує свою подвійну мотивацію,
спільнотну й гтерсоналістську, якшо ми висловимося мовою
Еммануеля Муньє.
Саме в такий спосіб проспективне прогнозування одер-
жує перспективу.
Почавши з цього, залишається зробити ще дуже багато,
бо поки що перед нами лише одна мета. Я думаю, що зав-
данням вихователя є бути утопістом, підтримувати в лоні
суспільства постійну напругу між перспективою і проспек-
тнвним прогнозуванням. Цією рефлексією я віднаходжу
тези, які Маке Вебер застосовував до іншої проблеми, проб-
леми влади й насильства, оскільки він робив різницю між
двома рівнями моральності: рівнем етики переконання й
рівнем етики відповідальності. Розуміючи під етикою пере-
конання проекцію фундаментальних цілей, а під етикою
відповідальності саму діяльність під знаком можливого та
розумно зваженого (гаічоппаЬІе) і з застосуванням ресурсів
сили, він опрацював модель, спроможну надихнути педаго-
гіку історії й керувати відповідхіьністю груп культурної
діяльності та церковної проповіді. Тут не можна бачити
безпосередню дію проповіді, рефлекси, а тиск утопічного
прохання (гсцибіе) на мораль відповідальності, яка є зав-
жди, до певної міри, здійсненням насильства. Подумаймо
тільки про справедливість; за велінням інстинкту і в глибині
душі, ми бажаємо, щоб різниця у винагороді за працю різ-
ним людям була якомога меншою, бо ми знаємо, що люди,
за своєю глибинною суттю, схожі одне на одного, що їх по-
Друга частина Істина в історичній діяльності
321
справжньому не цінують, що свою працю вони успадкували
від інших і що всі міжлюдські стосунки псуються, коли
рівні житія надто розходяться. Але, з другого боку, нестача
висококваліфікованих технічних працівників робить неми-
нучою на даний момент велику різницю у винагороді за
працю і створює серйозні викривлення у відношеннях між
етикою та економікою. Тобто зберігається напруга між уто-
пічною вимогою загальної рівності й розумно зваженою
оптямальністю перспективного прогнозування. Етична ви-
моїн стає брехливою, якщо вона не формулюється конк-
ретно, не віддзеркалюється в опінії, не вписується в моти-
вації планувальника і, в кінцевому підсумку, не інкорпо-
рується в рішення. Разом з тим, ця діалекімка перспек-
тивного пі проснсктивного прогнозування повергає нас до
нашого попереднього міркування про необхідність участі
громадської думки в ухваленні рішень та необхідність ство-
рення справжньої інституції економічної демократії
Ця захисна промова за утопію, якою я намагаюся від-
повісти на загрозу нонсенсу, вимагає, отже, відповіді ком-
плементарної, пристосованої до проблеми могутності, втіхи
та незалежності. Я запитую себе, чи ті величезні засоби, які
все більше й більше надаватиме нам економіка, не спону-
кають нас викласти в нових термінах давні проблеми етики,
що стосуються доброго застосування бажань. Спрааді-бо,
мораль переконання може вселити до себе віру та мати
авторитет лише тоді, коли її носіями є індивіди, ірупи, які
змогли визволитися від чарів могутності та максимальної
втіхи і які сукупно відкривають чесноти залежності та по-
слуху.
Визволитися від чарів могутності, жити в цьому світі, не
пануючи над ним. поновити братерські взаємини з усіма
буттями в такому собі варіанті францисканської дружби з
творінням, віднайти благодатне, облагодіяке, непередба-
чене, нечуване; саме тут '“єднання святих” (соштипіоп сіє
$аіпЬ) набуває свою смислу; ті, іцо перебувають на самій
вершині могутності, можуть бути таємно поставлені на ви-
году тим, які зреклися всякої могутності. Нова діалектика
між не-могутністю й могутністю, між не-втіхою і втіхою,
між послухом і незалежністю може переживатися дуже
конкретно, як недавно згадувана мною діалектика між ети-
кою переконання та етикою відповідальності.
Саме виходячи з цієї конкретно пережитої діалектики,
змогли б ми помітити перші проблиски відповіді на це про-
сте запитання: який знак можемо ми знайти й дати у світі
322
ПОЛЬ РІКЕГ • Історія ги істина
максимального споживання, який, ми тепер про це знаємо, є
також світом бажання, що не має кінця? Щодо мене, то я
бачу, як тут вимальовуються кілька значущих видів пове-
дінки, які я тут назву: спробувати зробити так, щоб напрям
думок творця завжди оцінювався вище, аніж напрям думки
споживача (споживання, пожирання, руйнація): чинити
опір падінню в дозвілля, я хочу сказати, спокусі перевести в
дозвілля весь смисл людської прані: інституювати в праці її
власний смисл. Усі ці міркування .мусять мати якийсь зв’я-
зок із нашою попередньою стурбованістю, а надто, коли ми
згадаємо про грандіозну рефлексію, про грандіозні споді-
вання соціалістів дев'ятнадцятого сторіччя повернути кож-
ній людині її працю й у такий спосіб надати праці смислу.
В самому дозвіллі чинити опір пропозиціям та імпуль-
сам масового споживання, віднайти дорогу персональної і
вільної культури; тим самим перебувати в тісному зв’язку з
тим, то було і що є творчим.
Саме в такий спосіб хочу я узгодити з усім цим дослі-
дженням те, шо, до речі, має для мене велику вагу: віднов-
лення мови. Проблема, яку ми тут порушили, фактично є,
у своїх істотних засновках, проблемою культури. Техноло-
гічний світ, у якому ми живемо й у якому ми повинні навчи-
тися жити,— цс світ без минулого, світ, спроектований у
майбутнє, світ, який намагається стерти свої сліди. Тоді як
світ культури є світом пам’яті. В той час як технічна новація
стирає минуле й перетворює нас на буття майбутнього,
людина культури мусить безперестану розв’язувати конф-
лікт між пам’яттю свого коріння і проектом своєї майстер-
ності. Тобто лише тією мірою, якою ми повертаємося до
своїх витоків і якою ми воскрешаємо наші традиції, ми
можемо бути без невдоволення людьми перспективного
прогнозування. Ми залишаємося, і ми стаємо творцями,
відштовхуючись від перевитлумачення минулого, яке без-
перервно до нас озивається. Саме тут слід помістити всю
сучасну рефлексію про герменевтику, про наш зв'язок із
минулим через інтерпретацію, якає завжди боротьбою дро-
ти відстані, проти культурного розлучення Усе вже було
сказано. Так, ми народилися у світлі слова, й ми повинні
безперервно поновлювати свою власність на нього. Саме на
рівні мови, в кінцевому підсумку, входять у конфронтацію
смисл і нонсенс; саме на цій глибині також закорінюється
перспектива перспективного прогнозування.
Друга частина Іонна а історичній діяльності
323
Чи в стані ми. відштовхуючись від цих міркувань, на-
близитися до великого питання незалежності, що було, як
ми пам'ятаємо, відправним пунктом нашої критичної реф-
лексії? Саме тут, безперечно, ховагтіхя найбільша небез-
пека мріяти залом наперед. Віднині в ссредовипіі саме цього
людства, яке стало дорослим і хазяїном власної долі, маємо
ми подавати знаки ‘'залежності” та “послуху”. Але що все це
означає? Як навчитися не змішувати автентичну залежність
істоти і невміння брати свою долю у власні руки, властиве
людині, що жила в доіндустріальних суспільствах? Ми тут
спроможні лише пробелькотіти щось невиразне. Мабуть, МИ
спроможні лише сказати так: навчімося надавати перевагу,
в усіх наших стосунках із природою, бажанню пізнати над
бажанням підкорити; віднайдімо в такий спосіб таємну спів-
участь між радістю знати і “милосердям Христовим”; від-
найдімо глибоку залежність від усякої творчої діяльності
інтимну необхідність, глибшу', аніж будь-яка спроможність
вільного вибору; простіше кажучи, віднайдімо дорогу дару,
дорогу великодушності. На тривалий час ми маємо величез-
не поле діяльності з давніми бідняками й новими бідняками,
в заморських країнах і в нас удома; ми, котрі очолюємо люд-
ство, живучи в суспільстві достатку, можемо знайти своє
спасіння лише в нашій залежності від найубогіших; але воно
ше залежить віл моралі переконання; нам треба перевести
його в мораль відповідальності.
Я маю підозру, що цей світ можна вберегти від його
Ілюзій та його демонів лише акціями, на перший погляд,
маргінальними, але наповненими великим значенням, спро-
можними поставити під знак питання і могутність, і втіху,
і незалежність. Бо проблема в тому, щоб нам бути живими,
а не мертвими у світі перспективного прогнозування. Саме
маргінальна людина й маргінальна спільнота можуть дозво-
лити собі жити у Світі перспективного прогнозування. Але
більш, аніж будь-що інше, мова, певно, є вузлом усієї цієї
рефлексії. Тільки віднайшовши повноіу слів, які були досі
сказані, можемо ми наповнити новим змістом існування,
яке стає пустим і марним. Нам треба бути прогресивними в
політиці й архаїчними — в поетиці.
IV. СИЛА СТВЕРДЖЕННЯ
ІСГИННА Й ФАЛЬШИВА ТРИВОГА
Філософська рефлексія не дисква-
ліфікує себе, коли втягує в орбіту свого зацікавлення гострі
почуття, якщо ис вона веде гру, розпитує почуття, виокрем-
лює з них імлліцнтну іігтенцію і, завдяки цьому критичному
випробуванню, ПІДНОСИТЬ ЇХ ДО ІСТИНИ.
Ми спробуємо спільно дослідити тривогу нашого часу;
наше завдання не матиме жодного глузду, якщо ми збира-
ємося дише потремтіти разом від жаху, вселити одне одно-
му взаємний страх; тривога кавчить мас чогось лише в тому
випадку, якщо ми спробуємо її зрозуміти і якщо, зрозу-
мівши її, ми відновимо контакт із тим корінням істини та
життя, яке живить наші реакції на тривогу. Сіпзнати, щоб
зрозуміти, зрозуміти, щоб подолати — або, в разі немож-
ливості подолати, сміливо зустріти — такою, як здасться
мені, має бути максима, яка повинна керувати нашою меди-
тацією.
Спочатку я зроблю, спробувавши дати цим дуже загаль-
не визначення, яке може окреслити поле наших досліджень,
одне твердження, а саме, що страх має якийсь визначений
і, в усякому разі, такий, що піддається визначенню, об'єкт
і що він передбачає часткову загрозу, яка обмежується
якоюсь частиною нас самих; тривога ж, навпаки, має об'єкт
певизначений і тим більше невизначепнй, чим більше реф-
лексія намагається надати нашому баченню чітких обрисів
якогось виразного страху; але натомість цей невизначений
об’єкт тривоіи означає загрозу для моєї тотальності, поза
поділом мого тіла на вразливі частини, мого психізму на
суперечливі функції, моєї' суспільної персони на протилеж-
ні ролі, поза навіть розщепленням моєї свободи на перервні
акти, (Ми побачимо, що саме за такої нагоди ми раптово
осмислюємо себе як тотальність, що сконнентровується пе-
ред загрозою.) Отже, там, де страх втрачає свою визна-
Друга частина Істина а історичній діяльності	325
чекісті», якщо мені дозволено буде так ВИСЛОВИТИСЯ, з того
боку\ куди він спрямований, і з боку протилежного, яким
він напливає на мене, щоб повідомити мене про тотальну
небезпеку, саме там страх виливається в тривогу.
Як можна осмислити в його істинності (гергепііге еп
уегіїб), згідно з щойно запропонованим правилом, почуття,
водночас невизначенс й масивне? Я спробую здійснити свій
аналіз, розбивши його на окремі рівні, тобто намітити зони
погроз, розташовані на все глибших і глибших планах: мі-
рою того як тривога радикал ізуватиметься, рефлексія теж
поглиблюватиметься Й виведе на поверхню те, що я знову й
знову називатиму під час цієї медитації “первісним само-
ствердженням”, осмислюваним іеж на послідовно розташо-
ваних рівнях. Цей вираз Ж.Набера *, який він застосовує
у своїх “Елементах етики” (І. МаЬсП, ‘ІйРшепгз роиг ипе
ЕЙіічііє:’), дуже пасує, як здається мені, для позначення тієї
бурхливості (усЬспзепсе) існування, яку тривога ставить під
знак питання й наполегливо переслідує з рівня на рівень у
непевній боротьбі. Медігтувати про тривогу —не, як на
мене, скористатися з її суворої науки для того, щоб до-
слідити й осмислити первісне самоствердження, більш пер-
вісне, аніж будь-яка тривога, хоч би якою первісною вона
себе вважала.
Ще одне вступне зауваження: я запрошую вас по-
міркувати над тривогою нинішнього часу. Зрозуміти наш
час — це наш обов’язок. Хай навіть тільки для того, шоб
говорити мовою його сіурбованості. Проте, я не вважаю, шо
ми повинні обмежитися розглядом тих характеристик нашої
епохи, які пас найдужче хвилюють, радше нам треба про-
аналізувати внутрішній динамізм діалектики тривоги й
того, що я називаю первісним ствердженням. Прийшовши в
наш час, замість вийти з нього, ми, можливо, будемо краще
озброєні для того, щоб його розвідати (гесоппаііге), тобто
розташувати його тривогу ті поставити на своє місце емоції,
які є тим грандіознішими, чим менш вони автентичні. Бо є
дуже можливим, що тривога позначається актуальністю ли-
ше в певній серединній зоні масштабу тривог, між двома
екстремальними точками цього масштабу, одна з яких буде
під історичним рівнем,— тривога вітальна,— а друга над
історичним рівнем — тривога метафізична. Є дуже можли-
вим, що наша епоха, будучи вельми вразливою до тривоги
певної якості, яку ми мимохідь розглянемо, ховає в собі
інші, радикальніш! форми тривоги під надмірною і повер-
ховою патетикою.
326
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Ось чому я віддаю перевагу тому підходу, який підпо-
рядковує смисл актуальності більш відстороненій історич-
ній рефлексії; до того ж, слід зауважити, що тривога досягла
свого рівня осмисленості лише завдяки трудам мислителів
і митців, чиї думки найчастіше мало узгоджувалися з на-
строєм їхнього часу, а то й ішли їм усупереч: Есхіл воскре-
сив жах старих міфів у той історичний момент, коли вони
вже вмирали н загальній свідомості й коли поліс згуртувався
навколо богів, набагато менш обтяжених таємничістю та
тривогою. Осія, Амоста Ісая, навпаки, значно випередили
свій час у тих жахливих погрозах, які вони віщували своєму
народові, а К’єркегор метає нині громи та блискавки на
тихомирному тлі скандинавського щастя. Гайдсгтер пише
“8еіп ипд 7еіГ без жодних посилань на європейську кризу Й
на обрії онтології, ближчої до Парменіда, аніж до сучасної
йому громадської свідомості.
Отже, до першої максими: ‘Спізнати, щоб зрозуміти,
зрозуміти, шоб подолати ”, я долам ше й таку: “Зрозуміти
свій час, не виходячи з нього, а йдучи назустріч сучасності
його тривоги з глибини класицизму тривоги”. Ці дві макси-
ми виправдовують посилання моєї назви на істину: істинна
й фальшива тривога.
На нижчому рівні, на рівні вітальному, тривога сто-
сується життя й смерті; точніше, вона виявляє близькість
смерті у стосунку до житія. Ця близькість є відношенням,
яке плаває між зовнішнім і внутрішнім (ми часто повер-
татимемося до двозначності тотальної загрози, яка вмить
навалюється на нас і підіймається мовби з самої нашої се-
редини).
Ця загроза є зовнішньою в тому розумінні, що життя її
не імплікує; якщо говорити в абсолютному смислі, життя
могло би бути безсмертним. Я довідуюся про неминучість
своєї смерті емпірично, спостерігаючи, як живі люди поми-
рають навколо мене, одне за одним. Ось чому всяка смерть,
навіть найбільш сподівана, приходить у життя як його рап-
това зупинка. Моя власна смерть витає десь зовні, десь
там — я не знаю де саме, націлена проти мене я не знаю чим
і не знаю ким.
А проте, це дуже абстрактне знання того, що всі люди
вмирають, а отже помру і я. тривога наближає до мене
настільки, що виникає враження, ніби моя смерть живиться
моїм же таки життям, як можна виснувати з дивовижного
досвіду, який Рільке описав у своїх “Нотатках” *.
Цру^а частина Істина л історичній діяльності
327
Яким чином смерть, ця чужа самозванка, може здава-
тися вписаною в мою інтимність як можливість, шо най-
більше їй притаманна? Якоюсь мірою, це смерть іншого
переносить погрозу іззовні всередину; через жах мовчанки
відсутніх, які більше не відповідають, смерть іншого про-
никає в мене як глибока рана нашого буття в спільноті;
смергь ‘Доторкається” до мене, а і по я теж є іншим серед
інших, а в кінцевому підсумку, с іншим і для себе самого, я
передбачаю свою майбутню смерть як свою можливу невід-
повідь на всі слова всіх людей. Таким чином, це повага, з
огляду на яку всі істоти, що їх ми любимо, є незамінними,
інгеріоризує іривоіу; каїн я почуваю себе втягнутим у шо
сферу взаємного милосердя, тривога моєї смерті набуває
інтенсивності, більш духовної, ніж біологічної, яка є істи-
ною цієї емоції.
Проте, це ще тільки один етап: смерть іншого існує тіль-
ки для мене, який залишається, і той факт, шо я пережив
свого друга, дає прихисток від тривоги живій частині мене.
Але вітальна тривога вже має свого союзника на цьому
місці, а саме, туманний досвід випадковості, який охоплює
мовби німбом іо-іий факт існування і який би я. зі свого
боку, поєднав радше з медитацією про народження, аніж
медитацією про смергь. Уже страждання засвідчує, що я
подільний у просторі, агрегат із окремих частинок і май-
бутнього пилу; старіння відкриває мені, піо час — це не
тільки безперервне творення непередбачуваної новизни, а
що він також розтягується і рветься. Але передусім необ-
хідність бути вже народженим відкриває мені не-необхід-
ність бути тут; запаморочливу можливість бути кимось ін-
шим або взагалі не бути... і хоч це запаморочення відразу й
розвіюється фактом моєї неспростовної тілесної присутно-
сті, а проте, воно неподоланно присутнє при цій присут-
ності: прийти у світ — це не основоположний акт засну-
вання мене мишо (асіе Гонбаїсиг <1е тої раг типі). Я згоден,
що це нішо випадковості (сопііп§епсе) саме по собі не спри-
чиняє тривоги, тому шо тривога є підставкою для можли-
вого й очікує удару з майбутнього; але ще зовнішня тривога
смерті й далі наближається до центру мого існування в той
момент, коли вола приєднується до цього дуже інтимного
досвіду випадковості; вона одержує від нього знак інтим-
ності, в гой час як позичає у випадковості патетику, якої їй
бракує.
Проте, ця тривога не може завершити свого наближення;
щоб можливість померти приєдналася до не-необхідності,
328	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
вже набутої мною від мого народження, потрібен нещас-
ливий випадок, який би дав мені змогу ефективно померти,
нещасливий випадок, якого я не можу логічно вивести зі
своєї випадковості, взятої як така. Лише факт моєї смерті
завершить одного дня випадковість мого народження й ого-
лить ніщо цієї пе-необхідності одного разу народитися, та-
ким чином, тривога смерті, первісна тривога, яка роз'їдає
моє буття у світі, не є досконало іманентною дня мого
існування. Життя — цс те, чого вона іпе не торкнулася. Ось
чому я можу безкарно сміятися зі смерті. “Алкоголь повіль-
но вбиває" — проголошує афіша. “А мені нема куди ква-
питися",— відповідає пияк. Скрипучий гумор пияка опи-
рається на мудрість Епікура: коли вона тут, тебе вже тут
немає; коли ти тут. її те тут немає.
А проте, ця недосконала тривога — недосконала в тому
розумінні, в якому говорять про досконалий злочин — не є
марною: вона пробуджує відповідь, на її першому рівні,
того гарячкового прагнення існувати, ступені глибини яко-
го пропорційні ступеням тривоги. На цьому рівні первісне
ствердження відкривається як бажання-жити; саме в бажан-
ні-жити знаходить воно своє втілення.
Тут дуже важливо відзначити, що бажання-жити від-
дзеркалюється й навіть конституюється у своїй єдності
лише під загрозою смерті, аотже, в тривозі й через тривогу.
Вираз ‘‘бажання-жити’’ фактично не ховає під собою ніякого
інстинкту, простого чи елементарного; як живий я пере-
слідую дуже різні цілі, цілі неоднорідні й, у кінцевому під-
сумку, нескоординовані: житія, принаймні на його люд-
ській стадії,— це пучок тенденцій, причому спрямованість
кожноїз них не є ані очевидною, ані узгодженою з іншими;
необхідна ситуація катастрофи для того, щоб раптово, під
загрозою абсолютної невизначеності —моєї смерті — моє
життя визначилося як усе те, шо опинилося під загрозою.
Тоді вперше я являюся собі як тотальність, шо потрапила
під загрозу Від “померти'1 "жиги’’ одержує всю ту простоту,
на яку воно здатне.
Але що саме стискає тривога, про що тут ідеться?
Якраз тут рефлексія й виконує свою справжню роль:
осмислюючи, вона виходить за межі своєї початкової ситуа-
ції. Зрозуміти все те, що поставлене під загрозу, це —• оці-
нити його, озброїти його цінностями. Немає бажання-жити
без причин жити. Ми добре усвідомлюємо це в тих випад-
ках, коли марно намагаємося втримати людину від спроби
накласти на себе руки; в ній гзамалася пружина самоствер-
329
Друлг чсстеиял Істина в історичній діяльності
дження, розташована набагато глибше, ніж та глибина, на
яку може проникнути раціональна аргументація: ось чому
сперечатися з такою людиною — марно. Моє життя, моє
людське життя як утілене самоствердження — це те, що
Бергсон називав відчуттям щастя й честі.
В такому разі я відкриваю, що моє бажання жи ги втікає
від тривоги смерті лише в тон момент, КОЛИ МОЇ причини
жити розташовані над самим моїм життям, у той момент,
коли конкретні цінності, які становлять смисл мого щастя й
моєї честі, переступають (ТгапБсепсіеік) через саме проти-
ставдення мого житія і моєї смерті. Очевидно, що цеп
трансцендентний акт здійснюється дише через поведінку
жертовності; тоді моє життя водночас перебуває під за-
грозою н виводиться за межі раціональності , перебуває під
загрозою смерті в ситуації катастрофи й виводиться за межі
раціональності своїми власними аргументами жити, які пе-
ретворилися на аргументи смерті. Але про це легше гово-
рити, аніж цим жити, і рефлексія потребує допомоги пере-
конливих прикладів, якими пересичена така епоха екстре-
мальної небезпеки, як наша.
Наша діалектика набуває нових обрисів, як тільки ми
намагаємося поглибити аргументи, на які опирається наше
бажання-жити.
Чи ізольована свідомість знайде в собі ресурси здоров’я
й енергії, які підтримуватимуть її рівновагу та її ефектив-
ність? Нам не зашкодить зупинитись на якусь мить на стадії
чистого психологічного, того самого, де, серед інших на-
прямків. розміщується й психоаналіз. Я затримаюся там не
надовше, аніж вимагає порядок цієї діалектики.
Треба сказати, принаймні коротко, що нарцистична сві-
домість є сама для себе джерелом тривоги. Психоаналіз нас
навчив, що невротичну тенденцію, приховано присутню в
усякому психізмі, навіть найбільш врівноваженому, жнвиггь
страх перед темними силами, що їх відкидає наше соціальне
вад-я. Я не с простою психічною енергією, я ношу в собі
поділ, а може, й самопридушення, аїресію проти себе са-
мого. Плотін не міг сказати ліпше, аніж тоді, коли він ска-
зав, що душа — це одне і множинне в її проставленні Ми,
інтелектові (йнеііщспсс), який є Одне-Множинне. Таким
чином, тривога народжується з глибини моїх конфліктів і з
того, що можна назвати ламкістю (Гга§і1іі6) людської пси-
хіки, яка подвоює випадковість (сопїіп^епсе) мого життя.
Але випадковість життя була сповнена тривоги (агщоіазапіе)
лише через посередництво смерті, ламкість психіки сповне-
330
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
на тривоги безпосередньо, бо в цьому випадку мені вселяє
страх моє власне незнайоме й мовби заховане обличчя, мож-
ливість не впізнати самого себе, бути іншим, відчуженим —
у прямому значенні цього слова.
Я схильний наполягати лише на одному пункті: на новіт-
ньому забарвленій цієї психічної тривоїм, вітальна тривога
лише змінювала свою інтенсивність у різні епохи, залежно
від того, наскільки високо оцінювалося окреме конкретне
життя; психічна тривога позначається історією ше Й у самій
своїй структурі (сопзшиїіоп); справді-бо. вражає той факт,
що саме в найцивілізованіших, найкраще захищених проти
всіх ризиків суспільствах і в періоди миру виникає ця ендо-
генна незахищеність психіки, і створюється враження, шо
найвразливіщою з усіх психік є психіка людини цивілізо-
ваної. Окрім складності цієї психіки, я ще схильний відзна-
чити роль фактора, який можна назвати нудьгою цивілізації.
. Багато було написано про пк> нудьгу, яку переживають су-
спільства, найщедріше обдаровані благами цивілізації (мені
спадають зараз па думку нотатки Е.ммануеля Муньє про
Скандинавію й роздутий Карпа Стерна, в “Неопалимій ку-
пині*’ *, про Новий Світ, у який прибуває німецький єврей,
утікач від нацизму, й з подивом переконується, що тут, за
тисячі кілометрів від нацистського пекла, існує світ, пси-
хічно ще вразливіший, аніж той, який він покинув). Не
тільки добробут, а й праця в її парцелярній формі розпо-
всюджує нудьгу в індустріальних суспільствах, гак мовби
найвитонченіпгий психічний біль приходить там на зміну
болю фізичному. Я не кажу, що нудьга — це тривога, але
вона приводить за собою тривогу; створюючи зони свободи
або принаймні добре організованого життя, забезпеченого
благами культури й захистом іромадського та політичного
порядку, розвиток цивілізації залишає наодинці з собою, в
товаристві лише нудьги, людей, усе більш і більш враз-
ливих до небезпек, на які наражає їх їхня психіка.
Створювати дозвілля — цс часто означає вселяти кож-
ному відчуття марноти добробуту, привчати людей до та-
кого собі цивілізованого неробства, приводити їх до усві-
домлення власної порожнечі, до відсутності будь-якої мети.
Гіркий досвід Нарциса — не так далеко.
Ці кілька зауважень, які я свідомо зробив дуже корот-
кими, мають лише одну мету: відкрити помилковість пошу-
ку здоров’я та рівноваги, опертого на стурбованість лише
проблемою ментальної гігієни. Така гігієна без постановки
завдань, пошуки рівноваги без накладення на себе обоє яз-
Друга чптиші. Істина в історичній діяльності
331
ків позбавлені змісту. Людина не зможе врятуватися від
тривоги Нарциса, якшо вона не інкорпорує себе в діяль-
ність, водночас громадську й персональну, універсальну й
суб’єктивну, відступ неврозів у часи війни підтверджує, що
початкова патологія кожної свідомості, яка самоізолюється,
надто вдивляється в себе, прагне до себе і втікає від себе,
може знайти одужання .інше и усвідомленні своєї належ-
ності до якоїсь “справи”, своєї відданості цій справі, якщо
говорити словами Джошіа Ройса (їояіаЬ Коусе)*. Гегель
якраз і називав “духом" цей синтез універсального й сингу-
лярного, нас і мене, “в-собі” людського світу та “для-себс”
цієї свідомості, яка, згідно з точними словами Гегеля, є
спочатку свідомістю нещасливою.
Ми можемо назвати історичним новий рівень, якого ми
досягни, бо людина бачиться там як протагоніст —творець
і об’єкт творення (Гагіізап еі 1е раііепі)— людської історії,
осмисленої на її колективному рівні. Потрібен справжній
стрибок — за який ми маємо дякувати гегельянству та фран-
цузькому соціологізмові — щоб ми змогли перейти від
стурбованості своєю ментальною гігієною до долі груп, на-
родів і класів.
Але цей "справжній дух" цієї' “етичної субстанції” — го-
ворячи, як Гегель — великих історичних спільнот, ЧИ є НІН
притулком тривоги, тривоги, співвимірної з цим "духом”
(з яким ми ототожнює мо наше людство)? Наша епоха особ
лнво вразлива до тривоги специфічної, яку можна назвати
історичною, за рівнем, де вона розташовується. Але саме
тут важливо бути вірними нашій первісній максимі: при-
ходити до тривоги теперішнього часу, радше ніж іти від неї.
Я прийшов би до неї від сподівання, відкритого в свідо-
мості гегельянською філософією: жодна інша філософія не
намагалася з більшим успіхом, аніж ця, інтегрувати трагіч-
не в логічне; жодна більшою мірою, аніж ця, натомість не
вдавалася до спроб подолати протиставлення примиренням,
обернути всі безплідні заперечення на плідні опосередку-
вання. Тому Гегель вважав, що він створив ідеалізм наба-
гато більш істинний, аніж ідеалізм Фіхте, наприклад; уся-
кий ідеалізм обіцяє ідентичність думки й буття; Гегель ду-
мав, що він не тільки пообіцяв її, а й ефективно конститу-
ював, тому що абсолютне знання, де знаходять примирення
"в собі” й "для себе", буття й суб’єктивність, чекає нас у
кінці дороги, на якій ефективно інтегрується біль історії.
Треба було, для того аби Ґеґель міг виконати свою обіцянку
332
ПОЛЬРІКЕР • Історія ти істина
ідеалізму, шоб дух його часу був йому навіть ближчим, аніж
інший дух—дух абсолютного знання, шоб дух його часу
запропонував йому якшо не ефективність, то принаймні
образ, знак, одне слово, ' феномен’’ цього духу, до якого
біль історії підносить індивідуальне "я". Жан Іпполіт (іеап
Нурроііге*) колись цитував промовисті тексти Гегеля, в
яких ііллося про цю так звану спорідненість між духом свого
часу й діалектичним синтезом думки й буття, що його про-
понує ідеалізм
І Де сподівання Гегеля було обмануте ефективною істо-
рією: його ідеалізм, його абсолютне знання, з нашого погля-
ду, так само витають у повітрі, як ідеалізм Фіхте витав, із
його погляду, тому що ми не знаходимо в нашому власному
усвідомленні епохи образу примирення історичних супе-
речностей: дух нашого часу не є навіть .знаком того, шо
негативне опосередковує ефективне заспокоєння розірваної
свідомості.
Мені здається, що тривога теперішнього часу може бути
пізнана й осмислена у її відношенні до радикальної вимоги,
сформульованої ідеалізмом, причому тільки ідеалізмом Ге-
геля: ми сподіваємося, то жахлива історія — це хитрощі
розуму на шляху до більш високих синтезів. 1 ось: тривога
виринає саме в цьому пункті нашого сподівання; специ-
фічна невпевненість прив'язується до історії, бо ми не впев-
нені, що вона об’єднує розум і існування, логіку й трагічне.
Тривога відкриває жахливу можливість: а що як ефективна
історія не має смислу? а що як гегельянське примирення
було тільки винаходом філософа? Ніщо, загроза якого тут
проголошується.— це ніщо смислу на тому ж таки рівні
“духу”, ніщо смислу в самому' серці цього передбачуваного
смислу, який мав дати ціль і завдання меіггальній гігієні іі
вилікувати Нарциса
Мені здасться, що, прнходячи отак до тривоги нашого
часу від ідеалістичної вимоги, ми краще озброюємося для
того, щоб вирізнити в цій сучасній тривозі автентичне не-
автентичного.
Сучасний пафос включає в себе без розрізнення як най-
краще, так і найгірше; для його кращої частини тривога
перед Лицем історії—це лише маленький страх XX сто-
річчя. Я вважаю невеличку книжку Е. Муньє, яка має цю
назву, за одну з найуспішніших спроб звести до її спра-
1 Оепеїе еіЯігисіиге сіє !а РЬіпсігіїпс'іохіє сіє і'ЕзргН сіє Не%еІ, рр. 42—
48
Друга частино істина в історичній діяльності
333
ведливих пропорцій емоційний вплив літератури катастро-
фи; певна розгубленість перед лицем машин, перед лицем
великої адміністративної техніки, шо її вимагає політика
економічного планування, повної зайнятості, соціалізації
громадського здоров'я та соціальної о забезпечення, звичай-
но ж, аж ніяк не є більш значущою, аніж розгубленість
підлітка, вихопленого із захисного сімейного середовиша й
укинутого в ритм значно ширшого й динамічні шого життя.
Розпад давніх ремісничих та селянських звичаїв, нелегкі
проблеми управління нашими власними винаходами не с,
можливо, чимось серйознішим, як турботами пристосуван-
ня, які проголошують нову рівновагу між людиною та її
середовинісм. Хай там як, а прихід індустріальної та адмі-
ністративної техніки с явищем необерненим, і наше зав-
дання полягає не в тому, шоб стогнати та жалкувати, а в
тому, щоб виправляти й компенсувати1.
Але медосить буде розвіяти маленький страх XX сторіч-
чя, треба інтегрувати в опосередкування автентичну части-
ну тривоги, яку він передає. Наше покоління є, безперечно,
чутливішим, ніж попередні, до певної двоуначності істо-
ричного розвитку. Істиною історичної тривоги є не занепад,
а амбівалентність людських надбань, так ніби хитрощі істо-
рії полягають у тому, щоб подавати нероздільно позитивне
й негативне і в такий спосіб домогтися, щоб наші схеми
поступу Й занепаду взаємно анулювали одна одну.
Таким чином, та сама техніка, яка полегшує людську
працю, породжує й це витончене зло нудьги в добробуті й
навіть у праці, ту нудьгу, шо. як ми вже бачили, приводить
людину до її психічної тривоги. Але особливу гривогу ця
двозначність уселяє на рівні власне політичному; ось уже
півтораста років розвивається політична свідомість, яка має
за пружину переконаність у тому, що політична інстанція
наділена спроможністю усвідомлено й раціонально спря-
мовували в погрібне випадкові потоки економічного життя,
які колись помпезно називалися природними законами, Й
усувати насильство та несправедливість, які панують у роз-
поділі багатства. Але ця політична свідомість, до якої сьо-
годні прокидається Азія, до якої завтра прокинеться Аф-
рика, є від самого свого народження свідомістю хворою,
‘ У цьому лляні труди з психосоїгіолоґії праці а тисячу разів корис-
ніші, анпк література катастрофи, коли йдеться про виправлення шкоди,
якої знддас людині парцелярний поділ пращ. Ці труди корисні тому, що
вомм приймають як належне сукупну орієнтацію людської праці й ко-
ригують її зссрслини* замість критикувати ззовні
334	ПОЛЬ РІКЕР • Історія га істина
що породжує нове насильство. З цього погляду, режим кон-
центраційних таборів є, звичайно ж, не чим іншим, як лише
найбругальнішою формою тоталітарного на, що розбещує
як старі демократії, так і молоді заморські націоналізми та
радянський соціалізм. Двозначність новітньої держави ве-
лика, наша політична свідомість мовби опинилася в пастці:
чи може одна й та сама держава втручатися в економічні та
соціальні матерії й захищати ЬаЬеа$ согриі, свободу думки
та право на помилку, завойовані колишнім лібералізмом?
Треба признатися, що політична економія — це наука на-
багато розвинсніша, аніж наша рефлексія про політику як
таку, про властиву їй структуру, про специфічні пристрасті,
які прив’язують людину до влади. Таким чином, політи-
ка — це те місце, де насамперед концентрується тривожна
двозначність сучасної політики і яке люди, зациклені на тій
шкоді, якої завдають нам машини й техніка, взагалі обми-
нають своєю увагою; вони зосереджують її на речах, на
інструментах; вони не помічають специфічного зла сучасної
історії, яким заражені людські дії, що конституюють владу
та державну суверенністьТакою є тривога, їло її розвиває
сучасна історія за допомогою нашої власної політичної сві-
домості. Це ми самі як Лото роїііісих створюємо двознач-
ність нашої власної історії. Й таким чином, наш оптимізм на
рівні техніки, який був своєрідним рефлексом вітальності,
перетворюється, за висловлюванням Е. Муньє, на ‘Трагіч-
ний оптимізм”. Отже, обсяг життєвого простору, який зай-
має тривога, збільшується; до випадковості живого, до враз-
ливості психіки додається можливість нонсенсу; ця загроза
1 Ми добре знаємо, зокрема. и«і проблема атомної енерпі є проб-
лемою політичною, а не технічною питання в тому, щоб зки-и, чи великі
світові ісржави й далі здійснюватимуть виробництво атомної енергії в
таємниці А поневолюватимуть наукову працю, піліюрядковуючи її своїм
стратегічним задумам, чи вони зуміють вчасно передати цю впаду світовій
інстанції, за своїм характером громадській і мирній. Наш сірах на порозі
атомної лоби не с принципово фізичним, ні навіть технічним, а, и кін-
цевому підсумку, політичним. За жахом маперігльноі руйнації всього
сущого й усього створеною, навпь іа картиною карколомного зростання
енергетичної могутності, ховається страх перед мілутністю держави, яка
володіє таємницею, волею та вдалою, що мають стосунок до цієї енергії.
Кожна людина відчуває себе експропрійованою колективним виробни-
ііпюм, інстаиціпо, яка перекручує його смисл та застосування і. як мам
здається, приховує навіть таємницю нашої смерті Таким чином, атомна
загроза перетворилася на фізичний образ держави, тією мірою, якою ми
більше не впізнаємо в ній організму, якому ми делегуємо наше політичне
буття. атомна загроза— не наша політична свідомість, відчужена у ворожу
й убивчу' потугу.
Друга частина. Істина в історичнії* діяльності
335
третього порядку, у свою чергу, знаходить відлуння в за-
грозі другого порядку та п^>шого: спокій і нудьга цивілі-
зації каталізують психічну тривогу: війна та великомасш-
табна руйнація безкінечно примножують первісну тривогу
смерті...
Якою є, перед лицем цієї тривоги третього порядку, мо-
гутність рефлексії? Відокремити автентичне від неавтен-
тичного, осмислити двозначність поточної історії— це те
означає зберігати ставлення неу пере дже ного й, можливо,
навіть зневажливого спостерігача, який дивиться на “плин
світових подій”; у процесі спостережень двозначність істо-
рії має стати модальністю нашої найхарактернішої волі.
Я вважаю, що саме тут слід шукати справді терапевтичне
значення французького екзистенціалізму'; він аж ніяк не є
жертвою певного поблажливого ставлення до абсурду, а
зберігає в собі певного виду1 мужність перед лицем непев-
ності смислу' історії. Лише ця історична мужність спромож-
на відвернути тривогу тим актом, коли ми беремо її саму в
собі й повністю інтегруємо у свободу.
Таким чином, іривоіа долається на своїх перших шаблях
піднесенням волі-по-житгя до бажання громадського й соці-
ального, до “духу” в гегелівському розумінні цього терміна,
а вже потім, коли ми відмовимося віл абсолютного знання й
зосередимо в собі випадковості історичної долі, ми змо-
жемо подолати тривогу І на її історичній стадії. Зробити цей
новий крок буде завданням філософії свободи.
Чому я маю боятися “негативу” в історії, якщо я розу-
мію. що найпершим “негативом” є я сам, якшо я погоджу-
юся бути “негативом” світу, негативом моїх власних над-
бань, негативом моїх власних творінь, які, під тягарем звич-
ки, реконституюють у-собі в самому осередді мене? Ця тема
ніщо свободи, ми впізнали її, є скзистснціалістською транс-
позицією гегельянської теми болю “негативного”; але тоді
як у Гсгсля рух відбувався від усвідомлення нещасливого
“я” до духу як синтезу універсального й сингулярного, ми
повергаємося від філософії історії до філософії свободи.
Тим самим, тривога не усувається, негативне не долається,
але, як говорить ия філософія, воно “засвоюється” (єні азяи-
те), тобто свобода є нероздільно тривогою й виникненням
(яиг£І58етепг), тривогою, яка втрачає під собою ґрунт, по-
кидає саму себе, без підтримки й без гарантії, і раптовою
появою ОаіИіяяетепг) проекту, відкриттям майбутнього та
позиції історії.
336
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Тут не місце запитувати себе, чи свобода добре впізна-
ється у своїй справжній суті, коли звеличується її запере-
чення; чи не є вона більшою мірою пад-буттям, аніж браком
буття? Я залишаю цю дискусію відкритою. Я запитаю себе
тільки, чи тривога, внутрішньо властива вибору, справді є
основою тривоги і чи ця тривога історичного призначення
всякою вибору не приховує ще радикальнішої тривоги. В ту
мить, коли я промовляю знаменитий вираз: “Робити й, роб-
лячи, робити себе”, я боюся не змогти, я боюся стати жерт-
вою безпорадності, жертвою злого закляття, чаклунства,
яких я буду водночас автором і жертвою. Тут рефлексія
поринає у сфери, що їх актуальність намагається маскувати;
тривога радше підіймається від старих міфів, від грецької
трагедії і гебрейської Біблії* 1.
Ця тривога, яку ми назвемо тривогою провини, не є
страхом, що детермінується якимсь табу, якоюсь обмеже-
ною забороною. Вона стає тривогою в ту саму мить, коли я
виходжу з власне морального плану дотримання заповідей,
утверджених традицією. і коли я переходжу від стурбова-
ності моральної правоти до стурбованості досконалості або
необмеженої святості. В такому раті я переступаю не тільки
через кодекси законів, а й через безпеку звичних обов’язків
та пересічних зобов’язань. Я входжу в ту зону абсолютної
небезпеки, яка проголошується хором античної трагедії і
пророком Ізраїпя’: я є свободою "в заблу капості", “загуб-
леною” свободою.
Висловлюючись точніше, проблема тривоги торкається
лише однієї з двох складових свободи заблуканої або зазуб-
леної. 1 Ісрша дивиться в минуле: я є “завжди вже” — ідатет
ксНоп — падшою свободою, якпю ми висловимося, як Гай-
депгср, на дивних сторінках своєї праці “8еіп шні 2еіі”, де
він говорить про Ь'егіаІІеп; але відчуття провини є тривож-
ним своєю другою характеристикою, яка дивиться в май-
бутнє: я, який є завжди вже зв'язаним, я починаю й розпо-
чинаю творити зло у світі вільною, а проте, підневільною
інтенціею. Це та сама складова, яку К'єркегор так експлі-
іппііо виклав у своєму славнозвісному трактаті “Поняття
тривоги” *. Ця тривога невідворотності провини не є свідо-
1 "СиІраЬіІііЄ иа£Іі]і>е еі сиІраЬіІііе ВіЬІіцие”, Де.’ д'Ніи е: де РМ..
1954
1 Не Іспя, який вигукує у видінні Храму: "Лихо мені! Згинув я, бо я
людина ї брудними устами, і живу я серед народу, чиї уеіа теж брудні,
а наші очі бачили Церв Всевишнього1"
Друга частина. ктима в історичній діяльності
337
місію того, що ти згрішив, бо цей біль є моральним і не є
тривогою, а усвідомленням того, шо ти — сила гріха, шо в
провині с тривожного, то це запаморочення спокуси. Жан
Валь * у своїх “К’сркеґорівських етюдах” прояснив цю три-
вогу словами ІВеллінга: “Зло ніколи не с, але намагається
бути”. Отже, ця тривога обертається, як і всяка тривога,
навколо можливого: але це те можливе, яке впливає на дру-
гому ступені на ту можливість, якою ся, коли розуміти мене
як свободі’. Це неуникна можливість для мене деградувати
й водночас можливість бути вільним. Ми тут знаходимо,
піднявшись на один щабель, двозначніст ь історії; К сркегор
фактично бачив у тривозі провини суміш привабливості
й відрази, антипатичної симпатії, казав він, або симпатич-
ної антипатії; ця двозначність, перетворена на амбівалент-
ність, є якраз двозначністю запаморочення, двозначністю
спокуси.
Тут відкривається також ніщо — або частина ніщо. Але
яке ніщо? Саме тут, я гадаю, треба обрубати надто спокус-
ливу гегельянську негативність — "метра Жака ** гегельян-
ської філософії'”, як слушно казав К’єркегор — і розкласти її
на окремі складові згідно з артикуляніями самої тривоги: це
нішо не с ані смертю, ані безумством, ані нонсенсом, ані
навіть цим активним запереченням буття-тут, яке консти-
туює свободу, це марнота самої свободи, ніщо свободи під-
невільної.
Які ж ресурси має рефлексія перед лицем цієї нової
тривоги? Треба спочатку заявити — і то категорично,— що
ця нова тривога не виходить зі сфери можливої рефлексії;
винятковий досвід К’єркегора може бутиуніверсалізовапий
найбільш класичною філософією. Платон у “Кратилі” зга-
дує про душі, затягнуті у вихор запаморочення, які винай-
шли, разом із мовою руху, саму ілюзію руху ***; у “Федояі”
він висловлюється ще категоричніше, заявляючи, шо душа
"прикута” до тіла лише тому, шо вона “катує сама себе”; це
первісний голод душі перетворює бажання на в’язницю:
иайдивовижпіше в цьому ув’язненні, й філософія це. добре
усвідомлює, що воно є витвором бажання, й, можливо, сама
ж гаки людина найбільше робить для того, щоб закувати
себе в ці кайдани” В Плотіна можна знайти дивовижні
сторінки про зачарування й прикутість душі, коли іноді
виникає враження, що вона обложена зусібіч абсолютним
‘зовні” Ті утворює в собі імпульс, який штовхає її назовні й
униз.
338	ПОЛЬ РІКЕР • Історія га істина
Таким чином, рефлексія, універсалізуючи найсингуляр-
піший досвід, підходить до тієї критики автентичності, яка є
постійною темою нашого зацікавлення; воші залучає до цієї
критики найрозмаїтіші науки; мені на думку спадає, зокре-
ма, ідея провини, висвітлена док горомГеснаром у “Хвороб-
ливому універсумі провини” (Невпатф “ііїііуєгвє піогЬіЗе сіє
Іаїаиіе”)1*; це просто чудово, що досвід провини гакочише-
ний психоаналізом: бо справжнє відчуття провини виникає
поза страхом себе, самолокаранням, поза імпульсом утекти
в невроз; воно виникає в тій точці нас, яку Кант називав
ЇУіІІкйг. а не ГгеіНеіі, в самому осередді цієї суб’єктивної
свободи, шо визначається народженням інтепцій, “максим”
волі, ми сказали б сьогодні, проекту. Таким чином, психо-
аналітична критика відчуття провини допомагає рефлексії
відрізнити здорову тривогу від тривога просто невротичної,
що приводить нас на один із рівнів, пройдених діалектикою
тривога До цієї наукової критики має додатися критика
власне екзистенціальна, яка відрізнить автентичну тривогу
від нього замилування рабством, що його класики нази-
вають ницістю (Ьаз5Є$$е) і процес якого осмислюється Сарт-
ром у “Мухах” ** та деінде.
Через цю критику автентичності тривога приходить до
своєї істини; вона є думкою настільки, наскільки це мож-
ливо: модель такої рефлексії я знаходжу в есе Канта про ра-
дикальне зло, есе, що ним, хоч як не дивно, спільно захоп-
люються Карл Варт і Карл Ясперс***. Я сказав би, що а
цьому есе Кант обміркував те, то К’єркегор пережив і від-
чув; Кант підніс на рівень поняття тривогу К'єркеґора й
надав мені змогу всерйоз говорити про Поняття Тривоги.
Міркувати про радикальне зло, в розумінні Канта,— це
обміркуваї и певну максиму вільного арбітра, яка править за
основу для всіх поганих максим у досвіді та в історії; ця
основа, ця СЗгипсі дозволяє мені розпізнавати тут і там роз-
кидані форми емпіричного зла (Кант навіть говорить, що ця
(Згипсі робить інтелігібельними погані дії); але, у свою чер-
гу, ця Сгигиі непроникна (ипегуогзсЬЬаг) щодо свого по-
ходження, бо не існує ніякої зрозумілої причини (кеіп Ьс%-
геіДІісЬег (Згипсі), і якої зло могло б прийти на самому
початку; ось вона, осмислена тривога: основа поганих дій,
яка не мас основи; (Згиші, який є АЬ^гипсі,— можна сказати
Й так. 1 сам Кант наближує до цього непроникного біблійну
розповідь про гріхопадіння; він випереджає тутК’єркегора,
1 Дн* 'Л1огаІсмп"їрЄс№ оцрЄсЬг-шь Ііюгаїїьпх''. Ехр/Д їері 1934
Друга частина Істина в історичній діяльності
339
шо підкреслює властивість приходу зла починатись і розпо-
чинатись; ця властивість приходу провини відкриває також
свою спорідненість зі структурою міфічної оповіді, харак-
терною для гріхопадіння в Біблії та в Платона.
Але рефлексія — як ми вже говорили на попередніх рів-
нях тривоги — рефлексія не обмежується тим, що Критикує
й осмислим тривогу; Кантове есе достоту є моделлю реф-
лексії, яку з повним правом можна назвати рефлексією
оновлення (геспрегаггісе). Міркувати про радикальне зло
свободи — це проникнути потойбіч послідовних інтенцій,
потойбіч перервних варіантів вибору, які час розкидає аж до
цієї тотальності мене; тим самим я відкриваю це походжен-
ня діяльності, звідки може також бризнути відродження.
Таким чином, тривога розширює до безкінечності “я”, по-
глиблює його аж до того коріння дій. які ми назвали пер-
вісним ствердженням1.
Як це можливо? Каш стверджує у своєму чудовому есе,
що той же таки вільний арбітр, той же таки Й'іІЇкйг, є водно-
час і схильністю до зла — Нап% :ит Вііїеп—і спрямова-
ністю ДО добра — Везіітіглт^ ~ит Сгиіеп, я “схильний до
зла” і “спрямований на добро”, зітиі рєссагог ег дшиз, так
казав Лютер. Я гадаю. шо ис досвід каяття або. як каже
Кант, відродження: тривога тут поновлюється ривками. Без-
перечно, шо філософ кантіанської школи як такий нічого не
знає про спасіння, про благодать, які будуть ніби новим
творенням і які християнин називає “відпущенням гріхів”,
але філософ, схильний до рефлексії, знає принаймні, що
вразливою точкою (роіпс <іе!ісаі), де дар може сполучитися
зі свободою, буде та сама, яку оголила тривога.
Чи прибули ми в порт призначення? Я хотів би, на завер-
шення, на короткий час перемістити всю цю діалектику
тривоги на обрій тривоги останньої; потойбіч вітальної три-
воги смерті , потойбіч психічної тривоги відчуження, потой-
біч історичної тривоги нонсенсу, потойбіч навіть екзистен-
ціальної тривоги вибору та провини приходить тривога суто
метафізична, яка знаходить свій містичний вираз у темі
гніву Божого: а шо як Бог візьме та й розгнівається? Ця стра-
хітлива можл ивість аж ніяк не є марною: добрість Бога — це
остання з тих ідей, які ми засвоюємо, й, мабуть, вона існує
Я Змиву мушу повторити, що багато чим зобов’язаний Жмюві Нв-
беру та його "Елементам етики’’, які саме й починаються рефлексією про
провину (Гаїгіе).
340
ПОЛЬРІКЕР • Історія та іспіие
лише в надії, як остання умова, як Йохатом усіх мук і
поневірянь. Надто багато “віруючих" дуже легко й дуже
просто дають себе переконати а доброті “доброго Бога1'.
Вирішальний досвід, який вводиться в цю тривогу, Є, на
мою думку, досвід стражденного праведника. Гебрейська
свідомість прийшла до нього після вигнання; книга Нова є її
найвищим виявом, це крах експлікації страждання через
кару: перед нами фактично невинний (невинний гіпотетич-
но; Йов— це драматизована гіпотеза), невинно відданий
на муки; друзі Йова, які входять у образ експлікативної
теодицеї, хотіли переконати його, шо лихо — це наслідок
його гріха; апе Йов не здається, і його протест оголяє загад-
ку лиха, яке не може бути прирівняне до його провини.
Отже, тривога провини —це не остання провина; я нама-
гався взяти на себе зло, дивитися на себе як на гого, хто
починає зло у світі, але ось Йов, ось стражденний Правед-
ник; ось зло, яке приходить до людини, зло, яке є лихом.
А щодо нас, людей новітньої лоби, то нас, либонь, найбіль-
ше зворушують страждання дитини; дитина підсумовує в
собі все призначення людини, відданої на жертву, призна-
чення, переплутане з призначенням людини винної, причо-
му в цьому випадку жодна відповідність, жодна пропорція,
як здасться, не можуть прив’язати лихо до провини. То
виходить, що існування з його легкістю — не Чума! *
І несподівано ця тривога, що стікаг з вершини піраміди
тривоги до її основ, здавалося б, підсумовує в собі всі її
ступені.
Спочатку вона захоплює тривогу провини, з якої вона не
виходить, а ніби підбирає її згори: ірбррс; грецької трагедії
виходить із цього жахливого передчуття, яким є провила
людини, її водночас це й підступність бога, який
збиває з пуття долю. Грецьке трагічне, принаймні трагедія
Еехіла, народжується з поєднання них двох тривог: тривоги
злих основ і тривоги винної людини.
Гебрейська думка здасться спочатку дуже далекою від
цієї трагічної концепції: а проте можливість хаосу, первіс-
ного злого заклятгя виринає кількома шляхами: Бог Проро-
ків відкрила» свою абсолютну вимогливість у громі руйна-
ції, в шалі історії; святість — це святість жахлива. Єгова —
це також Бог, який став черствим і бездушним; і в оповіді
про гріхопадіння змій відіграє загадкову роль, яка засвід-
чує, то людина —- не абсолютно погана; вона може стати
поганою тільки через спокусу; отже, існує поза нею заклик
Друга частика Істина в історичній діяльності	341
до гріха, який підіймається з її вразливої аффективності та з
видовища хаосу, в якому- постає перед нею творіння; і якщо
“Сатана” передує “Адамові”, то як “Сатана” є можливим?
Помалу-малу тривога злих основ затягує в себе також
інші тривоги: нонсенс історії— хіба це не найграндіозпі-
ший образ хаосу? Філософії історії бачать у “негативному”
опосередкування до нових синтезів; але всі вони мовчать
про те, чого не можна відновити в більш широкому й більш
глибокому значенні; вони замовчують те, що нічому не
послужило, те, що є не більш як відходами у стосунку до
раціональності історії: страждання малих, скромних вико-
навців, незначушість життєвих доль, позбавлених обрію і
мети; не “негативне”, що, як здасться, нічого не опосе-
редковує, метафізична тривога втягує у свої емоції.
І нарешті, первісна тривога смерті приєднується до три-
воги останнього порядку: те, що людина, яка навчає смислу
речей, яка ставить безкінечні завдання, те, що ця людина
мусить померти, с найбільш кричущим знаком нонсенсу
основ. Ось чому “Апокаліпсис” говорить про смерть як про
останнього ворога, пю буде переможений. Отже, існує між
усіма формами тривоги певний вил циркулярності або ко-
му тативності, внаслідок чого тривога первісна є також три-
вогою останньою.
За яку ціну рефлексія може стати рефлексією віднов-
лення? Чи має вона засоби, щоб подолати галюцинацію
“злого Бога”? Я не намагатимуся приховувати, який стри-
бок треба здійснити, щоб добутися до акту надії, бо він і
тільки він спроможний стати віч-на-віч із останньою триво-
пио; жодна апологетика, жодна екс плікативна теодицея не
можуть замінити надію, йов, у кінцевому підсумку, зна-
ходить розраду, але не в експлікації, а в медитації про
страждання, що приводить його, в певному розумінні, до
зустрічі з живим Богом.
Отже, рефлексія знаходить своє завершення пе в інтуїції;
бо навіть свідомість, яка б інтегрально осмислила власні
страждання й побачила в них дорогу до власного вдоско-
налення, лише дійшла б висновку, що гнів Божий є види-
містю для нас Божої любові. Вона могла б це тільки при-
пустити, бо страждання інших залишилося б для неї “таєм-
ницею несправедливості”. Лише есхатологічна надія, а не
інтуїція, не знання, вітає здалеку кінець уявлення про гнів
Божий.
Але остережімося переоцінити цей акт і піти заспоко-
єними, як після Іюрру егиі у сумному фільмі. Акт надії,
342	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
безперечно, передчуває добру тотальність буття в його по-
чатку та в кінці “зітхання творіння”; але це передчуття є
лише регуляторною ідеєю мого метафі зичного такту; і воно
залишається нерозривно змішаним із тривогою, яка перед-
чуває тотальність, властиво позбавлену смислу. Те, що “це
добре” —ууіє аиск ез зеі сіаз ЬеЬеп, е.т із і ^иі — я не бачу:
я сподіваюся на це, мріючи в нічній темряві. А потім, чи
перебуваю я в надії? Ось чому, хоч надія і є прямою про-
тилежністю тривоги, я майже не відрізняюся від свого
охопленого розпачем друга: я ггрицвяхований мовчанкою,
як і він, перед таємницею несправедливості.
Нішо не е ближчим до тривоги нонсенсу, аніж боязка
надія.
А проте, цей малозначуиіий акт діє в мовчанці й водно-
час маскується та показується у своїй могутності підсумову-
вати, у свою чергу, всі ступені первісного ствердження.
Саме цією своєю спроможністю підсумовувати він дотор-
кається до рефлексії, відбиваючись у ній, як у розбитому
дзеркалі; це вона нишком оживляє переосмислення пориву
“я” глибинного, підстьобуваного тривогою провини, яке
хапається за трагічний оптимізм перед лицем двозначності
історії і яке лежить у основі самої психічної енергії і просто-
го бажання-жити повсякденної і смертної екзистенції.
Отже, надія входить у сферу рефлексії як рефлексія ре-
флексії і через регуляторну ідею всієї сукупності доброго
буття; але, на відміну' від абсолютного знання, первісне
ствердження, таємно озброєне надією, не здійснює жодного
заспокійливого АиїЬеЬип^; воно не “долає” (зшшопіе}, а
“входить у конфронтацію” (аїГгопІе); воно не “примиряє”, а
“втішає”; ось чому тривога супроводжуватиме його аж до
останнього дня.
ЗАПЕРЕЧЕННЯ
І ПЕРВІСНЕ СТВЕРДЖЕННЯ
Протягом усієї цієї медитації про-
гресує й розвивається одне запитання. Що це за запитання ?
Йото важко сформулювати без підготовки; бо в процесі
опрацьовується й уточнюється не тільки відповідь, а й саме
запитання. Набагато легше буде сказати, гцб спричинило
появу цього запитання; бажання прояснити моє власне стри-
мане ставлення до філософій, які від часів Гстеля зробили
Друга частила істино в історичній діяльності
343
заперечення пружиною рефлексії або навіть ототожнюють
людську реальність із запереченням; відчуття, що Геґель
репрезентує розрив, мутацію у стосунку до сукупності по-
передніх філософій і що, одначе, є можливим і необхідним
повернути філософію примату буття та існування, яка б
розглянула в серйозній манері це виникнення філософій
заперечення. Такою є, в дуже приблизних рисах, суб’єктив-
на мотивація цього нарису. Але це ще не є строго сформу-
льоване запитання; відокремлене від цього підходу, моє
запитання звучатиме так: чи буття має пріоритет над ніщо в
серпі людини, тобто над тим буттям, яке проголошує себе за
допомогою унікальної могутності заперечення? Сформу-
льоване в такий спосіб, це запитання, перекинуте через усі
етапи свого послідовного опрацювання, видається надто
абстрактним; одначе, як ми побачимо, воно командує всім
філософським стилем, стилем, зорієнтованим на “так”, а не
спечем, зорієнтованим на “ні”, і — хто знає? — можливо,
саме стилем радості, а не стилем тривоги-.
Отже, відсуньмо це останнє запитання — з яким ми
ознайомимося лише в самій відповіді —кудись на обрій і
звернімо своГ думки до того, що, як здається, конституює
підхід до нього.
Звідки ж почати? Із самої рефлексії про людську реаль-
ність, Ми спробуємо підійти в якомусь розумінні, зсе-
редини— до акту рефлексії, перпі ніж відновити її онто-
логічні умови, у стилі ніщо й буття.
Але шо означає почати з рефлексії, з акту рефлексії? Це
означає, більш точно, почати з актів та дій. у яких ми
усвідомлюємо свою скіиченгіість (ГіпНибс), переступаючи її
((.іера&уапі); звідси й зв’язок між випробуванням (фгеїгус)
скінченності та рухай подолання (ггалк^геззіоп) цієТскіичен-
иості. Це тут ми знайдемо головне Й фундаментальне запе-
речення, те. що має стосунок до самої будови (сопзїііиііоп)
рефлексивності; випробування скінченності видасться пам
Імплікованим в акт переступу (іійраязетепї), який, у свою
чергу, постане перед нами як денеіація (сіі-п<$£атіо<і).
Після того як ми виокремили цей негативний момент,
буде опрацьоване властиво онтологічне запитання: що саме
До цього кардинального мотиву дослідження заперечення додається
ще такий; чи не існує такс заперечення, такс зло, закоріненість якого в
твердженні не може буть осмислена? Чи цс не тс саме заперечення, яке
заразило всю філософію заперечення і завдяки якому вона виглядає ори-
гінальною'’ Але це запитання ми мусимо поки то відкласти, шоб довести
до успішного завершення те, яке опрацьовується на них сторінках.
344
ПОЛЬРГКЕР • Історія га істина
засвідчує нам денегація — Нішо чи Буття, для якого запере-
чення є привілейованим модусом виявлення та засвідчення?
1.	Скінчснніеть і переступ
Отже, нам треба сформулювати це
початкове твердження: що специфічний досвід скінченності
постає спочатку як корелятивний досвід межі та переступу
за межу.
Ця парадоксальна структура людського існування має
бути описана як така й не розриватися надвоє; треба вихо-
дити з того припущення, іпо спочатку ми можемо довести
до успішного кінця опис буття-у-світі (наприклад, у перцеп-
ції та в афективносгі), а потім спробувати переступити за
межі цього буття-у-світі (наприклад, словом або бажанням).
Одним рухом, одним поривом акт існування втілюється й
переливається через вінця свого втілення.
Спочатку в дивному й незвичайному відношенні, яке я
маю зі своїм тілом, а через нього зі світом, треба мені
шукати стрижень досвіду' скінченності.
Через які характеристики моє відношення до мого тіла, а
через нього й до світу виказує скінченне? Я гадаю, шо буде
надто швидкою відповіддю, якщо ми скажемо, шо функція
опосередкування тілом є як така поганою. Правду кажучи,
те, шо являє собою буття мого тіла спочатку.— це відкри-
тість на... Перш ніж стати закритим, як мушля слимака, про
яку говорить Платон, і то вельми слушно, перш ніж стати
Гробницею Орфіків. моє тіло є відкритістю. І то багатьма
способами: відкритістю погреби, через яку мені бракує сві-
ту: відкритістю самого страждання, через яке я відкриваюся
назовні, вразливий до погроз, вразливий, як оголений
фланг; відкритістю перцепції, через яку я одержую іншого;
потребувати чогось.., бути вразливим, одержувати — ось
три незвідні один до одного способи бути відкритим світові.
Але це ще не все: через вираження моє тіло вистаатяє внут-
рішнє назовні; як знак для іншого моє тіло робить мене
доступним для розшифрування і пропонує сукупності свідо-
мостей. І нарешті, моє тіло пропонує моїй волі ж.муі спро-
можностей. навичок, підсилених досвідом звички, збудже-
них і розладжених емоціями: ці спроможності роблять світ
для мене практично доступним, відкривають мене інстру-
ментальності світу,через тс вміння контактувати зі світом,
яким вони мене наділяють.
Друга частина. Істина а історичній діяльності
345
Отже, не скінченність я спочатку знаходжу, а відкри-
тій гь. Які характеристики цієї відкритості кваліфікують її як
скінченну? Чи це тільки залежність від світу, вписаного у
відкритість? Чи цс факт потребувати чогось.., допаїи..,
одержувати.., виражати.., мол и? Кант, як здасться, мовчки
визнавав скінченність цієї відкритості, бо казав, шо ми —
буття скінченні, коди хотів визначити буття, які не проду-
кують реальність своїх думок, а одержують її, протистав-
ляючи їх буттю, наділеному первісною інтуїцією, тобто
інтуїцією творчою, яка не мас об’єкта, а дає собі те, що
бачить (Епі-зіазмі, а вже не Се£>сп-$тап<і). Але важко сприй-
мати світ як межу мого існування. Що справді вражає, коли
ми думаємо про посередницьку роль тіла, то це те, що воно
відкриває мене на світ; інакше кажучи, воно є органом ін-
тенціонального відношення, в якому світ є не межею мого
існування. а його корелятом.
Отже, мені здається, що треба шукати в самій відкри-
тості додаткову характеристику, яка перетворює мос тіло на
відкритість скінченну; щоб залишитися в образі відкрито-
сті, треба вміти розрізнити принцип вузькості, закритість у
відкритості, якщо мені буде дозволено так сказати, що якраз
і є скінчеиніспо.
Серед п’ятьох прикладів відкритості, які я навів — по-
требувати чогось.., долати, одержувати, виражати, могти,
випадок перцепції (одержувати) найбільше прояснює спра-
ву; ми побачимо, як можна його узагальнити.
Спеціальна скінченність перцепції пов’язана з поняттям
точки зору. Особливо треба відзначити, що цю скінченність
я помічаю спочатку на самому об'єкті; потім я підтягую цей
об'єкт до себе як до скінченного центру перспективи. Фак-
тично на об'єкті помічаю я псрспективістський характер
перцепції; об’єкт сприймається з певної сторони; всяка ж
перспектива, у точному значенні цього слова, односторон-
ня, можна бачити, як сполучається односторонність сприй-
нятого та його гемпоральність; саме тому, що я кожного
разу бачу ту чи ту річ із одного боку, повинен я розгортати
потік силуетів, де ця річ показується то з одного боку, то з
другого; і таким чином, сама неадекватність перцепції, яка
завжди перебуває в дорозі (а не тільки її рецептивність,
рецептненісгь як така), повідомляє мені про скінченність
моєї точки зору; фактично відступаючи від сприйнятого до
сприйняття,— а точніше, до сприйняття, втіленого в орга-
нах,— я формую ідею мого сприйняття як акт}’, здійсненого
звідкись; і ие в тому річ, що моє тіло — це звичайне собі
346
ПОЛЬРІКЬІР • Історія іа ісгингі
місие серед багатьох інших; навпаки, воно с. тим “тут”, із
яким співвідносяться всі інші місця, тим тут, для якого всі
інші місця є “десь там". Я завжди сприймаю “десь там”, але
сприймаю звідси", від “тут”. Ця кореляція між ‘‘тут” сприй-
няттям та односторонністю сприйнятого конституює специ-
фічну скінчснніеть рецептивності. В такому разі це вже пе
тільки ідея творчої інтуїції, пю виступає протилежністю ідеї
інтуїціїрецептивної в протиставленні безкінечне-скінченне;
це ідея інших точок зору, корелятивних або протилежних
моїй; тут якраз скінченне обмежує скінченне; ми побачимо
незабаром, за якої саме умови я можу протиставити собі
іншу точку зору.
Як зможу я пізнати свою перспективу як перспективу в
самому акті сприйня-гтя, якщо я не відсторонюся від нього в
той чи той спосіб? Ось це "в той чи той спосіб” і становить
суть усієї проблеми Ми вже були сформулювали її мимо-
• хідь: осмислити мою точку зору як скінченну — це розта-
шувати її відносно інших можливих перспектив, які я мис-
лю наперед, так би мовити, в порожнечі. Це мислення напе-
ред я спрямовую на саму річ, упорядковуючи ту грань, яку я
бачу', у відношенні дотих, яких я не бачу, але про які я знаю.
Таким чином, я формую судження про саму річ, пересту-
паючи за грань цієї речі в самій речі. Цей переступ — це
інтенція означати, утворювати смисл, це — Меіпеп. Через
нього я наближаюся до смислу, який ніколи й ніким не буде
сприйнятий. Якщо я тепер помічаю, що не “означати”, цс
Меіпеп — це сама можливість Сказати, то виявляється, що я
не є лише погляд, а й “означати” та “сказати”; бо як тільки я
щось кажу, я говорю про речі з усіма їхніми гранями, граня-
ми несприйнятими та в їхню відсутність. Таким чином,
скінченна перцептивна інтениія, яка щомиті дає мені повно-
ту' сприйнятого, ніколи не є самою і голою, вона завжди,
тісю мірою, якою вона повна, перебуває у відношенні на-
повнення, більш або менш завершеного, щодо цього іншого
погляду (уізйе), який пронизує її наскрізь, який буквально
проходить крізь неї і т яким первісно пов’язане слово. Німий
погляд утягується в дискурс, який артикулює його смисл;
і ця проговорюваність (бісіЬЇІіїй) смислу є постійним пере-
стулом, принаймні в інтенції, ретроспективного аспекту
сприйнятого тут і тепер. Ця діалектика означення та сприй-
няття. говоріння й бачення видається абсолютно примітив-
ною, і проект феноменології перцепції, де відкладався б
момент говоріння й руйнувався взаємозв’язок між гово-
Друга частина. Істина в історичній діяльності
347
рінням і баченням, є, в кінцевому підсумку, закладом, про-
граним наперед.
Інакше кажучи, я не е повністю визначений моїм стату-
сом буття-у-світі: моє включення у світ ніколи не є таким
тотальним, щоб я не зберігав за собою можливість відсту-
пити — через сингулярність, через означу ваність (уоціоіґє-
сЕіге), через принцип говоріння. Цей відступ є самим прин-
ципом рефлексії про точку зору як точку зору; це він дає
мені змогу перетворювати моє “тут” абсолютного місця на
будь-яке місце, шо співвідноситься з усіма іншими місцями,
в суспільному та геометричному просторі, де немає приві-
лейованих місцерозташувань. Тому я знаю, що перебуваю
тут; я не є лише Миіірипкі, я обмірковую його: і разом із тим
я знаю, що присутність речей дається мені з точки зору,
тому що я побачив (УІ8Є) річ у її смислі, потойбіч усякої
точки зору.
Чи можливо тепер узагальнити цю загальну діалектику
скінченності та переступу? Атож, тією мірою, якою можна
віднайти еквівалент перспективи в усіх інших аспектах ті-
лесного опосередкування; потребувати чогось... долати, ви-
ражати, могти. Специфічний і елективний характер потреби
є очевидним. Так само я настроєний на визначений комп-
лекс загроз, які окреслюють контури моєї вразливості, й пе-
ретворюють моє життя на орієнтовану' вразливість. Афек-
тивнієть у своїй сукупності каже мені, як я “перебуваю” у
світі; це Ве/іпЛісккеіі є в кожний момент оберненою непро-
зорістю того світла, яке виникає з першою ясною перцеп-
цією, тобто перцепцією пропонованою, відкритою. Також
ота манера “перебувати добре або погано” надає перцеп-
тивнійточці зору густоти, якає фальшивою глибиною існу-
вання, німою й невисловленою даніспо “собі” тіла (а зоі йи
согрз); “тут” мого тіла, виражене неясних» почуттям, вібрує
на місці; ця “глибинна чутливість” робить із мого тіла щось
інше, аніж перепустку світу, перепустку всіх речей; тіло не
є чистим опосередкуванням, а також безпосередністю для
себе. Саме в тому, що тіло не може бути чистим опосеред-
куванням, що воно має бути також безпосередністю для
себе, його афективна закритість.
Цей самий фактор закритості ми знаходимо в усіх спро-
можностях, які залежать від волі. Всяка спроможність (рои-
уоіг) с поєднанням сили (риіз&апсе) й безсилля (іпіриіззапсс);
звичка формується навіть по цих двох лініях; вона роз-
буджує ту чи ту здатність, лише надаючи їй форми та
фіксуючи її; невеличка книжка Равессона * (Кауаі$яоп) під
>48
ТЮЛЬ РІКЕР • Історія та істина
назвою “Звичка” (“Ь’НаЬіїисіе”) вся повністю увійшла б до
нашого досьє медитації про закритість у відкритості. Спро-
можність, яка має форму,— такою с “Я можу”; в цьому
розумінні можна сказати, що “Я можу” є практичною перс-
пективою "Я хочу”.
В кінцевому підсумку можна резюмувати псі ці заува-
ження про перспективу, про афективну безпосередність тіла
щодо себе самого, про контури “Я можу” в понятті характе-
ристики; характеристика — це скінченна фігура (полігра-
фічна характеристика); характеристика — це скінченна від-
критість мого існування, це моє існування як щось визна-
чене. Але шоб не перетворювати цю характеристику на річ,
не треба відокремлювати її від ідеї точки зору або перспек-
тиви; тією мірою, якою перцепція є світлом афекгнвності як
діяльності — а отже, потребувати, долати й могти — сАме
поняття перспективи або точки зору найкраще пояснює по-
- няття характеристики, бо саме воно нагадує нам, шо скін-
ченність не є просторовою закритістю, не є контурами мого
тіла, ні навіть його структурою, вона є рисою його посе-
редницької функції, межею, яка внутрішньо властива його
відкритості, первісною вузькістю його відкритості.
Але все сказане више про “перспективу” а акті сприй-
няття може бути переосмислене, тиіиііх тніипсім. в усіх
виявах нашої скінченності: я можу випробувати її лише в
русі , який прагне їх “переступити”. Чи можу я випробувати
якусь потребу, як людина, а не тільки як живе створіння, не
почавши її оцінювати, тобто без того, щоб схвалити її чи
осудити, а отже, без того, щоб стати на якусь позицію
стосовно неї. Занурений у страждання, я є також тим, хто її
судить та вимірює за масштабом благ, дорогоцінніших, ніж
моє тіло, благ, які. можливо, принесуть мені радість на
самому дні мого горя. Таким чином, ми відсилаємося, через
випробування потребою й горем, бажанням і страхом шука-
ти в самому акті волі первісного переступу нашої скінчен-
ності; акт обрання позиції для оцінки сприяє виникненню
афективності в її сукупності як вітальної перспективи, як
скінченного бажання-жиги. Але я знаю про це лише в ба-
жай ні-сказати і в бажанні-зробити.
Таким чином, наш аналіз досяг першого рівня: поняття
межі, застосоване до людського існування, має подвійне
значення; з одного боку, воно означає моє обмежене бут-
ти-тут як перспективу; з другого, воно означає мій акт-
обмеження тією мірою, якою він спрямовується значен-
ням і волею; саме мій акт як акт-обмеження відкриває моє
Друга частина. клина а історичній діяльності
349
буття-тут як обмежене, майже в тому смислі, в якому Кант
качав, що не чуттєвість («епсіЬіІі(Є) обмежує раціональний
розум (гаізоп), а раціональний розум обмежує чуттєвість у її
претензії споруджувати феномени в речах у собі.
2.	Переступ як денсгація
Закінчивши цей попередній аналіз,
ми можемо тепер сформулювати проблему: шо означає сим-
вол заперечення, який приєднується до руху “трансгресії”
перспективи інтенцією означати, а в більш загальному ви-
падку, трансгресії ситуації скінченності людською гранс-
цепдентністю?
Поновімо наш рефлексивний аналіз перспективи; нам
здалося, що він увійшов у контрастний досвід означання Й
бачення; я міркую про річ поза цією перспективою й осмис-
люю перспективу як силует речі.
Де тут перше заперечення? В самій операціїпереступу, я
не можу сказати свою трансцендентність своїй перспекти-
ві, не висловлюючись негативно: я не є трансцендентністю в
тому, в чому я є точкою зору: а якщо висловити те саме в
скороченій і парадоксальній формі, то я не є тим, чим я є.
Але я приходжу до цього радикального вираження своєї
трансцендентності лише по непрямій дорозі, дорозі рефлек-
сії: лише на самій речі бачу' я те негативне, в якому полягає
моя трансцендентність, так само, як недавно на самій речі
міг я зрозуміти те, шо означає точка зору, перспектива
тощо; також лише на самій речі дається її смисл як “пусте”
значення, як спрямованість у порожнечу, яка “•заповнює”
більш або менш повноту присутності; тобто все перше запе-
речення я знаходжу' в цій порожнечі значення, такій, якою її
описав Гуссерль у першому випуску своїх “Логічних до-
сліджень”: я дивлюся на річ як на щось таке, що не належить
до моєї перспективи. Важливо відзначити, шо великий твір
Гуссерля починається не з присутності речей, а з сили Тх
означати: отже, вершиною значення буде те, яке не може
бути заповнене в принципі, тобто значення абсурдне: я є
силою (рціззапсе) абсурдних значень; ця моя єдина спро-
можність засвідчує, шо я не вичерпую себе в інтенніональ-
ності заповненої присутності, а що я є подвійною інтен-
ціональністю: з одного боку, інтенціональшетю нищівною
(пеапіе), поривом означати і силою сказати за її відсутності;
з другого боку, інтениіональністю найвищого ступеня.
350
ПОЛЬ РІКЕР • історія та істииа
спроможністю приймати і силою бачити за її присутності;
я вдячний Гуссерлю за те, що він почав свою працю не з
феноменології перцепції, а з феноменології значення, об-
рієм якого є значення абсурдне, без можливого наповнення.
Але Гуссерль не зробив висновків зі свого аналізу для
філософії заперечення. Ці наслідки виходять на поверхню
лише тоді, коли ми виставляємо перше з “Логічних дослі-
джень” на світло аналізів, які відкривають “Феноменологію
духу”; перше заперечення, назване Готелем, з'являється в
проміжку, який відкривається між певністю Й істиною;
“цс е” залишається найбагатшою .з певностей і найубогішою
з істин; справді-бо. як тільки я хочу сказати цю повноту
тотальності, відкриту для думки, цю повноту, до якої нічого
не можна додати, треба, щоб я спочатку анулював в універ-
сальному це (сссі), яке претендує на те, щоб сказати все це в
одному це; істииа речі — це спочатку ке-це, так само, як
універсальність поняття “я” — не не-цей. Цей аналіз точно
збігається з аналізом Гуссерля, коли він відрізняє спрямо-
ваність (уібЄє) від бачення (уізіоп), значення від присут-
ності; бо саме з феноменологічного опису спрямованості
Гетель виводить заперечення; отже, спрямованість, скаже-
мо ми,— це не-бачення; смисл — не не-точка зору.
Отже, переносячи па сам акт означення те, що ми від-
крили, дивлячись на саму річ, ми скажемо, як сказали вище,
але з усвідомленням того, що опрацювали смисл формули:
я не с як трансцендентність тим. чим я є як точка зору.
Те, що ми оце сказали про заперечення точки зору,
внутрішньо притаманне моїй штєнції істини, ше легше буде
сказати про делегацію мого бажання-жити, яке належить до
конституції мого бажання (моєї волі — уоіопіе), власне ка-
жучи. Якщо стати на певну позицію— це оцінити, оціни-
ти — це змогти відмовити; це змогти відмовити мені як у
моїй моментальній імпульсивності, так і в моєму звичаї, іцо
його моя тривалість виділяє в дивному й грізному процесі
відкладення осаду. Таким «швом, відмова — це таємна ду-
ша трансценденції волі. Воля — це неволя (поіоптй).
Неважко помітити тут відгалуження з боку етики: немає
такої волі, яка не відштовхує, не несхвалюс: докір і бунт —
це верші вияви етики як протесту; демон Сократа також
німував, коли він погоджувався; він виявляв себе лише в
протистоянні, лише для того, щоб сказати “ні”.
Немає волі без неволі: це означає також, що цінність
виражає в пустотах те, чого бракує речам, коли воля відки-
дає на ці речі тінь своїх проектів; аналіз цінності “в запе-
Друга частина ісііііш в історичній діяльності	351
реченні”, таким чином, досить несподівано приєднується до
того, що хотів сказати Кант, інтерпретуючи практичний
розум як межу моєї бажаності; аналіз у запереченні цін-
ності, який здійснюють новітні філософи, парадоксальним
чином приєднується до аналізу в запереченні імперативу,
який Кант уже опрацював; мотив тут той самий: знак запе-
речення внутрішньо притаманний зобов'язанню (або захис-
ту) як цінності (або відсутності), в розумінні трансцендент-
ного переходу від зобов’язання до бажання, від оцінки до
бажання-жнти.
[ нарешті, буде легко показати, як цей стиль заперечен-
ня, який характеризує всі аспекти моєї трансцендентності у
відношенні до моєї скінченності, підпорядковує також собі
весь можливий аналіз мого відношення до іншого. Це не
дивно: я переступаю трансцендентно через свою точку зору
лише тоді, коли уявляю собі цей пустий смисл означуваної
речі заповненим іншою присутністю, що дається іншому,
аніж я; симпатична уява іншої перспективи, яка обмежує
мою, належить, за своїм походженням, до моєї трансцен-
дентності. Фактично я можу сказати, в обох смислах, що я
аж ніяк не оцінював би свою перспективу як перспективу,
якби не уявляв собі іншої перспективи,— і що я не уявляв
би собі іншої перспективи, якби не міг звільнитися від своєї
і якби я не спрямовував па об'єкт мислимий і пе бачений
порожню інтенцію наповнити його значенням; саме це знан-
ня іншого призволить до того, шо перспектива іншого, уяв-
лювана й не сприйнята, заповнює, в певний спосіб, іншого.
Таким чином, моя спроможність уявно змістити свій центр
в іншу перспективу і спроможність скласти своє судження
про іншу перспективу як таку є однією й тією самою спро-
можністю трансцендентності; інший обмежує меце лише
тією мірою, якою я активно формулюю (ро$е) цю екзистен-
цію; я уявно беру участь у цьому обмеженні мене; відтепер
аперцепція іншого покачує мою скінченність ніби ззовні,
переступлену іншим; але вона є лише одним аспектом — у
формі симпатичної уяви, обернутої на іншого — цієї спро-
можності на корелятивну трансцендентність моєї скінчен-
ності. Тому зовсім не дивно, що позиція екзистенції іншого
містить у собі гой самий знак заперечення, що й рух транс-
цендентності, яким я виходжу зі своєї перспективи: ін-
ший — це насамперед не-я, як універсальне — це насам-
перед не-ие. Ці два заперечення є корелятивними і, якщо
можна гак висловитися, співцервісними (сс-огіціпаігсь).
352
ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
А шо вони є співпервіснимл, то вони мають той самий
обсяг: усі модуси виходу за межі моєї скінченності й усі
модуси заперечення, які їх супроводжують, мають свого
двійника в негативному знакові, який однаковою мірою
зачіпає уяву іншого. Немає волі без неволі, сказати мн вище.
Й ми розпізнаємо ці “порожнини” волі, потойбіч мого про-
стого бажання-жити, н “нестачі” цінності; але ця “нестача”
цінності, це ненаявність факту, внутрішньо притаманного
обов’язку-бугн, є виразно корелятивною позиції іншого як
дснегації всіх моїх вторгнень; якщо висловитися мовою,
близькою до Канта: я звільняюся від перспективи не лише
своїм поглядом, а й своїми бажаннями, я протиставляю інші
цінності своїй амбіції лише через уяву иіиності-існування
іншого; це Його гідність ставить межу моєму прагненню
використати його лиш як засіб, як товар або інструмент; ідея
людства є, отже, запереченням моєї здатності бажати тією
мірою, якою вона є “найвищою рестрикгивіюю умовою всіх
суб’єктивних цілей”1. Ми сказали, шо воля не є вмістом
бажання-жити. а вміщує його; це ст ає можливим через посе-
редництво іншого, що ставить межу моїй спроможності ба-
жати: я обмежую сам себе з позиції перспективи та цінності
іншого, і ця межа первісно належить спроможності дене-
ганії. яка виносить мою власну трансцендентність поза мою
власну скінчснніеть.
Наша рефлексія привела нас до пункту, де акт існування
відкривається як акт неантизаіщ. Саме до цього пункту: але
не далі. Що тут викликає сумнів, то це право гіпостазувати
ці акти неантнзації а нішо, яке було б, як сказав Сартр,
“онтологічною характеристикою” людського буття, тобто
тією реальністю, яка проголошується через запитання, сум-
нів, відсутність, тривогу, запитання чи погляд іншого, що
приводять у заціпеніння. Я не вважаю за корисне повторю-
вати тут ці знамениті аналізи “заперечення”; я волів почати
низку своїх міркувань від рефлексії про перспективу в пер-
цепції та у волі. На мою думку, в такий спосіб я заклав
достатньо міцні підвалини для того, щоб повернутися до
проблеми основ заперечення.
Я хотів би накидати, на цій основі, рефлексію про ре-
флексію, за допомогою якоїбуде можливо віднайти в само-
му осередді денегації “первісне ствердження”, як сказав
Набср, первісне ствердження, яке проголошує себе через
заперечення.
1 Капі, ЕопсіетепІ </г !а МіІарЬухщие ііез Мопп'з. її яесііоп
Друга частина Істина в історичній діяльмосч	353
3.	Переступ як* заперечення заперечення
Мені здається, іцо перша стадія цієї
відновлювальної рефлексії полягає в тому, щоб показати,
що денегація не є простим запереченням, але імпліцитно
приховує в собі заперечення заперечення. Інакше кажучи,
першим творінням денегашї є те, шо вона виводить на по-
верхню як перше заперечення, етапі еііе, саму точку зору;
ретроспективно я відкриваю, що те, що с первісним запе-
реченням,— не не смисл у його відношенні до точки зору,
сказати у відношенні до бачній, обрання оціночної позиції у
відношенні до бажання-жиги. Декарт мав рацію, коли ска-
зав, що безкінечна ідея є цілком позитивною й ідентичною
буттю і то скіпчеіпіе є непереконливим у відношенні до
буття. “1 я не повинен уявляти собі, шо я не мислю нескін-
ченність як правдиву ідею, а лише як заперечення того, що €
скінченним, як ото я розумію відпочинок і темряву через
заперечення руху та світла: тому шо, навпаки, я виразно
бачу, що я знаходжу більше реальності в субстанції нескін-
ченній, аніж у субстанції скінченній і, виходячи з цього, я,
мабуть, первісно мав у собі поняття нескінченного, а не
скінченного, тобто мав у собі радше Бога, ніж самого
себе" *.
Повна, і, в ньому розумінні, конкретна, рефлексія міс-
тить у собі не тільки незаперечну певність живого теперіш-
нього, а Й також істину цього живого теперішнього, яке є,
знову ж таки, згідно з Декортом, “що я с річчю недоско-
налою, неповною Й залежною від іншого, який знову й
знову намагається і прагне стати чимось кращим і велич-
нішим, аніж я”. Гуссерль, по суті, каже те саме, копи гово-
рить про неадекватність перцепції, перманентної можли-
вості того, шо один силует скасовує попередній і що в такий
спосіб світ як смисл має бути зруйнований.
Але в такому разі, що означає це заперечення, яке пе-
редує денеіації мислити і бажати, цьому запереченню скін-
ченності, якщо можна так сказати?
Говорячи, шо заперечення передусім стосується скін-
ченності й лише як заперечення заперечення його можна
застосувати до перссгупу скінченності думкою та волею, я
не хочу сказати, що заперечення цілком народжується в
живому досвіді, у випробуванні скінченності. Безперечно,
шо воно приходить із дальшої далечини, із самої сфери
об’єктивності; бо заперечення — не слово, і треба консти-
туювати Його в самий дискурс
354	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
Але до випробування скінченністю ще немає радиказь-
ного заперечення, стільки розрізнення між цим і цим, тобто
ще немає заперечення, а є тільки відмінність: цс е іншим,
ніж це. Принаймні, треба погодитися з тим, що заперечення
скінченносгі передбачає попереднє конституювання запе-
речної .мови на рівні відмінного, на рівні іншого. Це кон-
ституювання належить до формальної онтології, тобто до
категорій ‘"чогось загального”; було б марним намагатися
все вивести з екзистенційного, якщо мета ше не консти-
туйована. Отже, моя теза буде обмеженою: до ленегації або
заперечення трансцендентності існує заперечення первісне,
яке є запереченням скінченносгі; до нього існує мова запе-
речення, вже конституйована, але ця мова є мовою відмін-
ності. Заперечення стає випробуванням заперечення лише
внаслідок переходу від мети до екзистенційного, лише внас-
лідок застосування “не”, успадкованого від формальної он-
тології, до випробування скінчеиноапі. Отже, нам досить
буде пригадати, як заперечна мова конституюється в опе-
рації розрізнення. Ця операція є першим конституюванням
відношення; але треба також шукати в ньому перше вира-
ження на рівні перцепції, в акті означати, переплетеному з
перцепцією присутностей.
Фактичио-бо немає сприйнятого там, де немає відмін-
ного; назвімо лише кілька первісних модальпостей відмін-
ного: протиставлення в просторі, між формою і основою,
контраст якісний (звуку, кольору, смаку), поява і зникнен-
ня. Але я не можу виразити в слові відмінність, не вдавшись
до заперечення: це не є тим. Необхідно бачити, як це запе-
речення, що конституює всякий порядок і виникає, як ми
бачили, на рівні перцепції, ускладнюється мірою того, як
підіймається від форм до речей з їхніми тривалими клас ги-
восгями і їхніми акиидентами, потім до сил і до їхніх кон-
стантних відношень, до живих організмів як організованих
індивідів та до психік. Ми побачимо також, як конститу-
юється вся драбина відмінного, від відмінних форм до від-
мінних сил та індивідів. Це дослідження, яке стосується
послідовних рівнів заперечення, що конституює об’єктив-
ність, належить до логіки досвіду' й нас тут не цікавить. Для
продовження цього аналізу нам досить того факту, що за-
перечення народжується у відмінному.
Ця конститутивна функція заперечення не повинна, як
здається, недоречно змішуватися з трагічним неспокоєм, зі
смертю та боротьбою. В цьому запереченні немає нічого
трагічного; по суті, перехід віл першої до другої частини
Друга частина. Істина в історичній діяльності
355
“Феноменології духу”, від свідомості до свідомості себе
через те ж таки заперечення є оманливою видимістю й може
бути обґрунтоване лише секуляризованою теологією, згідно
з якою всі заперечення виникають із того самого руху Абсо-
люту, який обмежує сам себе й себе заперечує, визначаючи
себе, щоб подолати своє заперечення в думці свого іншого.
Якщо ми хочемо зберегти собі щось від пафосу заперечен-
ня, нам треба повернутися до Пла тна та до тези “Софіста”,
яка зводить не-буття до іншого. Філософську тверезість тре-
ба шукати з цього боку, сп’яніння — у зворотній редукції
віл відмінності до заперечення1.
Як заперечення приходить у досвід скінченності? Якщо
заперечення походить від різниці, від відмінності, такої, яку
імплікує конституювання сприйнятої речі, від живої інди-
відуальності, від сингулярної психеї, як проникає вона в
саме осереддя скінченності — і то настільки, що стає її при-
вілейованою мовою і, схоже. її рідною землею?
Чому погреба висловлює себе заперечно, як: я не маю?
Чому минуле, опосередковане жалем, виражає себе в “біль-
ше не”, а майбутнє, забарвлене в кольори нетерпіння,—
через “ще ні”? Чому смерть очікується як “нішо” самого
мого існування? Ми виразно бачимо, як “більше не” запози-
чується зі сфери об'єктивного досвіду, де воно позначає
зникнення, що співвідноситься з іншою появою; але щоб ви-
словити смерть, необхідне опосередкування якогось афек-
ту. розчарування з приводу тієї чи тієї загубленої речі, біль
утрати дорогого створіння; цю втрату іншого я обертаю
проти самого себе; я мовби переношуся в це очікуване май-
бутнє, стаю створінням, утраченим для іншого; саме так,
від транспозицій ло транспозицій, від зникнення до втрати й
від утрати ло смерті “більше не” речей поєднується з чиєюсь
смертю і, нарешті, з моєю майбутньою смертю. Отже, слід
визнати, шо певні афекіи мають спорідненість із запере-
ченням; що, наприклад, напад смертельної тривоги можна
розпізнати в заперечній структурі дискурсу, це союз на-
стільки тісний, що такі афекти. як смерть, драматизують усі
види заперечень, що так часто спостерігаємо ми в Геґеля, де
заперечення називається смертю детермінація , а натомість,
трагічний аспект існування переосмислюється в діалектиці
чисел і форм, ба навіть категорій.
Я розглянув цю проблему пріоритету відмінності, як вмека» Платок,
над запереченням. або танеречення, як нчііжіів Готель, над відмінністю у
статті “Філософії й онтології"(/’Шохоріїїееі отоіо^іе') (Дт/лгЛ, аойї, 195$)
ПОЛЬ РІК ЕР • Історія та істина
р
356
Послідовне розрізнення об'єктивного й екзистенігійного
робить застарілою ідо контамінацію; принаймні, воно за-
свідчує її неминучу генезу: заперечення скінченності фак-
тично виникає зі сполучення .між якимсь відношенням і
якимсь афектом, тобто між категорією відмінного, іншого і
певними афсктами, шо переживають скінченність як рану, а
не тільки помічають її як обмеження точки зору або. якшо
ми запозичимо один вираз із першої частини, як закритість,
внутрішньо властиву нашій відкритості світові.
Таким чином, ми відсилаємо себе до тих афектів. про які
ми казали, що вони споріднені із запереченням; відсутність
потреби, жаль, нетерпіння, тривога, проте, не можна, як
здається, піти ще далі; слід вигнати як осад регресивного
аналізу, ідо розмовне заперечення, опрацьоване навколо
ідеї іншого, навколо відмінності, виставляє заперечене в
певних пережитих “тональностях"; це заперечення, вписане
- значно нижче, ніж будь-який дискурс, С піно за називає
“смутком”. “Під смутком,— казав він,— я розумію при-
страсть, якою душа переходить до меншої досконалості".
Це зменшення екзистенції, яке впливає на саме зусилля, що
ним душа намагається утриматися в своєму бутті, може
бути назване первісною афективністю.
В такий спосіб формую я собі ідею про нестачу існуван-
ня або можливостей (сійбаиі де сопмзїалсе ои сопііп&епсе).
яка буде онтологічною характеристикою мого існування як
скінченного; це також ідея, яку я запозичую у сфері речей,
це я відрізняю необхідне від не-необхідного в категорії
осмислених детермінацій; я беру цю ідею й застосовую ЇЇ до
цього неясного потрясіння всього мого буття, до цього ту-
манного запаморочення, яке виникає з об'єднаної медитації
про народження й смерть, про потребу й забуття, про ста-
ріння та підсвідомість. Мені бракує бути необхідним, я міг
би й не бути, я можу більше не бути. Я є живою не-необ-
хідніспо існування.
Отже, саме від цього первісною заперечення, яке я нази-
ваю тепер випадковістю або неіснуванням (сопііп^епсе ои
іпзиЬяіяшлсе), акт трансцендентності є другим заперечен-
ням. Денегація є запереченням заперечення. Висловлюю-
чись точніше, думка, яка прагне до смислу потойбіч скін-
ченної перспективи, обрання позиції, яке маг на меті знайти
валідність поза точкою зору самої волі, є стосовно запере-
чення скінченності у специфічному відношенні, яке дуже
добре виражається в таких висловлюваннях, як: я думаю, я
хочу, попри мою скінченність. Попри... таким видасться
Друга частіша Істини ь історичній діяльності	3 57
мені найконкретніше відношення між запереченням як
трансцендентністю і запереченням як скінченністю, між
денегацією й анігіляцією.
Чого ми досятли цим аналізом? А ось чого: заперечення,
яке наша рефлексія про смисл і точку зору, про волю й
бажання-жити, вивела на поверхню, не є запереченням без-
посереднім, а запереченням заперечення. Отже, уявляється
можливим розпізнати в ньому твердження, яке віднов-
люється, опираючись опорові, як казав Бергсои.
4.	Денегзція і ствердження
Тепер завданням рефлективного
аналізу буде показати, що душею відмови, докору, незгоди,
а зрештою. Й запитання чи сумніву, є ствердження; що
денегація завжди є тільки зворотним боком первіснішого
ствердження і, якшо можна так сказати, лише половиною
акту.
Сказати, що людська трансцендентність є передусім за-
переченням,— це авторизувати перехід від неантизацп (зні-
щовлеиня) до нішо. Саме цей перехід треба тут поставити
під знак питання. А вся філософія Сартра опирається на
право називати ‘ніщо” те, що попередній аналіз дав нам
право Йменувати лише “актами неакгизаціт'1.
Сартр виходить із того зауваження, спрямованого проти
Гегеля, що буття й ніщо не є логічно сучасниками й шо не
існує переходу від першого до другого: буття ке переходить
у нішо, а ніщо — в буття; буття є буттям, і заперечення
ніколи його не надкусить, тому що треба цілком його відки-
нути (піег), аби мислити небуття. Отже, цілковиту й повну
позитивність буття ніяк не можна надрізати. Отож, зали-
шається припустити, якшо ми хочемо взяти до уваги “вито-
ки заперечення”, шо ніщо утворюється в самому лоні буття,
в самому його осередді, “як черва” (с. 57). Інакше кажучи,
необхідно, щоб ніщо було “дане в якийсь спосіб, дане осе-
реддю буття" (с. 58); якщо справді буття виключає нішо і
навіть формулюється безвідносно до нього, то треба, щоб
було буття, яке мало б своєю властивістю “неантизувати
пішо, підтримувати ЙОГО СВОЇМ буттям, підпирати його са-
мим своїм Існуванням, буття, через яке нішо приходить до
речей”. Пародіюючи й вивергаючи відомий вираз Гай-
1 З.-Р. ЯаіЦе. І. еіге еі !в \аип/. Рагй. 1948 *
358
ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істина
деггера, Сартр називає його: “буття, в бутті якого виникає
питання про ніщо його буття” (с. 59).
Зрозуміймо добре, чого Сартр сподівається від свого
аналізу: нелише сукупності актів неантизаціТ, що, як він сам
визнає, у свою черіу потребували 6 своїх основ у бутті, а он-
тологічної характеристики буття, яке вимаїається” (с. 59).
Коротко кажучи, це ніщо, а не тільки акт неантизації.
Питання полягає ось у чому: чи численні акти неантизацїї,
які Сартр описує з дивовижною віртуозністю (після запи-
тання — сумнів, відсутність, тривога й аж до відповіді, яка
перетворює на камінь, на погляд іншого, шо перетворює на
камінь), постулюють такс нішо буття як онтологічну харак-
теристику?
Цс ніщо, джерело актів неангизації, на думку Саргра,
треба шукати у свободі: “ЦІЙ можливості для людської ре-
альності виділяти нішо, яке її ізолює, Декарг, за прикладом
- стоїків, дав назву, це —свобода” (с. 61).
На шо саме тут посилається Сартр? На той зв’язок, який
той же таки Декарт установив між сумнівом і свободою.
Правда, Сартр не згадує про те, що для Декарта свобода, до
якої дає доступ сумнів, є лише “найнижчим рівнем сво-
боди” — він називає» свободою байдужості. Хай там як, а в
цій свободі сумніву Сартр знаходить спогад про єлоуті сто-
їків,— про ту "затримку'” судження, яка визволяє душу муд-
реця з пуртування пристрастей.—й проголошує гуссерлі-
аиське Єло/ті, завдяки якому “я”, шо медитує, віддаляється
від усього природного, від усього зробленого. Цей рух від-
окремлення. відриву, визволення, цей “відступ, шо неанти-
зує”, Сартр знаходить у кожному автентично людському
акті; він повергається до свого давнього аналізу уяви, яка
неантизує все реальне на користь відсутнього та ірреаль-
ного; він реінтерпретує час, щоб знайти, між минулим і
теперішнім, той розрив, який не є перешкодою, а є фактич-
но нічим; це нішо (гієн) — і є якраз моєю свободою; він хоче
сказати, що нішо (тісп) в моєму минулому ані силує мене,
ані виправдовує: “Свобода — не, коли людина виводить
своє минуле з гри, виділяючи з нього своє власне ніщо
(пеапг)” (с. 66).
Центрувавши в такий спосіб усі акти неан гизанії на ніщо
як свободі, він подивився на свободу як на свідомість бути
таким чином ніщо свого власного минулого як свободи:
"саме свідомість бути своїм власним майбутнім у модусі не
бути ми й називаємо тривогою” (с. 69). Відомий добрий
приклад про картяра, який пообіцяв собі, що більше не
Друга частина, кінна з історичній діяльності
359
гратиме, і який, опинившись перед зеленим сукном, відкри-
ває всю марноту давно ухваленого рішення (сіесізіоп раьзее
еі <іера55ее); нішо не забороняє йому сісти до гри — і в
ньому його свобода; саме це нішо (гіеп) і вселяє йому три-
вогу*; ось так, у формі свободи, повертається у свідомість
ніщо (пеапї) тривога, яку К’єркегор прив’язував до провини
і яку Гайдеґгер відкривав на дорозі буття тісю мірою, якою
воно є буттям.
1 нарешті, це поняття ніщо (реалі) проливає світло на
знамениту тезу про передування сутності існуванню; якщо
моя сутність—це тс, шо я “був” (цим виразним варва-
ризмом ми перекладаємо вислів Регеля: “ХУе^еп ія( \ка$ £еи*е-
яеп ілі”). ніщо (гіеп), яке відокремлює свободу від усього
минулого, від усього набутого, є також тим ніщо (гіеп), яке
переносить екзистенцію потойбіч будь-якої сутності: “Сут-
ність — це все те, що людська реальність осмислює (завії) в
собі як те, то було”, а тривога — це “осмислення (яаіїІ) себе
тією мірою, якою "я” існує як постійний модус відриву від
того, що є”.
Ми збираємося протиставити Сартрові не спекулятивні
заперечеїшя, а, якшо можливо, кращий опис — вільні потім
запитати, які, на нашу думку, передумови суперечать цьому
описові й перешкоджають йому віддати свій правдивий
смисл.
Запитання, яке я тут ставлю, звучить так: чи відмова є
сама для себе своєю причиною (огі^іпе)? Чи заперечення
може починатися з себе? Ми спробуємо оперти свій опис на
два пункти: па відношення, в якому перебуває рішення до
своїх мотивів, у якомусь розумінні, позаду себе, й на рух
проекту поперед себе.
Поміркуймо над цим “ніщо" (гіеп), яке сигналізує про
недостатність будь-якого мотиву пов’язати мене зі своєю
відповідальністю, тобто відв’язати себе від неї, і знайти для
себе якесь виправдання, якесь алібі. Це “ніщо* (гіеп) завжди
визнавалося: класики вводили йоту саме визначення моти-
вів. холи казали, що вони схиляються, не потребуючи. Що
це означає? Аж ніяк не те, здається мені, що рішення -‘від-
ривається” лід час мотивації: я ніде не знаходжу акту, який
пориває з тотальністю спонук і домагань свідомості; я пори-
ваю із силою домагань, залежних від однієї групи мотивів,
тільки тому, що я погоджуюся з іншими мотивами; відно-
шення рішення до мотивів — це відношення не розриву, а
підтримки; воно розривається тут тільки тому, що підтрн-
360	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
мується там; ухвалювати рішення — це ухвалювати рішен-
ня, тому що... Отже ідея відмови (гейія) не е ключем до
цього "ніщо" (гіеп), яке утворює недостатність мотивів. Що
ж цс виходить? Це “ніщо” (гіеп) з’являється лише в тому
випадку, коли я проектую свої мотиви вглиб речей і інтер-
претую їх мовою речей, тобто в термінах фізичної каузаль-
ності; тоді я кажу: мотив — це не причина. Але в такому
разі, ніщо (пбапі) не є, в моєму акті, між мотивом і рішен-
ням, а в моїй рефлексії між причиною і мотивом. Отже, це
мотивація виділяється на каузації речей, і аж ніяк не рішен-
ня, яке відривається від психологічної мотивації; коли,
отже, я наполягаю на негативній стороні свободи, я просто
хочу сказати, що визначення себе через себе є визначенням
через мотиви, а не через причини, це смисл виразу '‘схиля-
тися, не потребуючи”; заперечення маємо тут лише в дефі-
ніції, а не в акті.
Нам заперечать, що автентичні рішення не опираються
на.., що вони, навпаки, є виникненням акту, новацією, яка
“неаитизує” минуле в його заданості. В такому разі можна
спробувати ухвалювати рішення підривні (зцЬуєгбіуєв). у
властивому значенні цього слова, підіймальні (зиггесііуе),
якщо можна так сказати, рііпення-моделі, канонічні рішен-
ня. Визнаймо це й запитаймо, за якої умови ми можемо
нсангизувати наше минуле в його заданості.
Розгляньмо крайній випадок, а саме, випадок навернен-
ня, який, у очах моїх друзів, набуває форми зречення у сто-
сунку до всього, що я досі стверджував і в що вірив. За яких
умов заперечення, шо їх я протиставляю своїм колишнім
переконанням та сукупності причин, які їх підпирали, мо-
жуть постати у моїх власних очах як денегапія, як акт пере-
гляду моїх рішень, а не як акт зречення^ в його точному
розумінні? Якщо я зовсім не думаю про те, щоб зректися, то
тільки тому, що моє рішення аж ніяк не є універсальною
неаптизанією мого минулого; навернення, настільки ради-
кальне, наскільки не можна собі уявити, могло неантизу-
вати мертве минуле лише для того, шоб знайти й розбудити
позад себе живе минуле, що його вивільнила ‘ криза”; нова-
ція оперує як мутація образу в моєму минулому, перетво-
рюючи форму' на основу, основу на форму; і таким чином,
я зрікаюся частини себе тільки тому, що набуваю іншу
частину. Саме це слово “набувати” (а^итег) не є чужим у
словнику екзистенціалістів; воно означає повернення до си-
ли ствердження у філософії заперечення; цим набуттям я
продовжую сам себе через найрадикальміші “кризи” ієну-
Друга частина Іілииа в історичній діяльності	36 і
рання; навернення не є свідомістю ампутації; радше я фор-
мую свідомість, яка визволяє в мені те, що досі було загаль-
моване, відкинуте, пригнічене; я лише зрікся своїх пут,
відкинув заперечення; таким чином, удаючись до запере-
чень і багато глибше, ніж усі мої відмови, я обміркував
і конституював, своїм наверненням, крайте продовження
себе самого, продовження повнішою мірою стверджу-
вальне.
Щойно сказане нами про денегацію в її відношенні до
минулого приводить нас до потреби обернутись у майбутнє
й розглянути рішення як проект. Саме тут, як здається,
примат заперечення у свободі вичерпує всю свою силу. Бо
шо таке проект? Хіба це не та подія, якої бракує речам? Як
буття проекту, чи не є я. за влучним зауваженням Сартра.
тим, хто здійснює певного роду декомпресію в повноті ре-
чей? А цінність, хіба не є вона цією нестачею, цією дірою,
яку я рию попереду, щоб заповнити ЇЇ своїми вчинками,
в тому розумінні, в якому здійснюють обітницю, виконують
свою програму. здійснюють обіцянку?
Те. що проект має цей смисл заперечення, що цінність с
тим, чого бракує даності, все це абсолютно слушно, й аналіз
Сартра вимагає не спростування, а певного критичного пе-
реосмислення, яке б виправдало його, пішовши далі.
Мені здається, цілком можливо довести, що в усякому
запереченні реального, через яке цінність входить у світ,
ховається ствердження буття. Як на мене, то це можна до-
вести через аналіз оціночних напрямів думки, шо, на ви-
гляд, мають найбільшу силу "неантнзаціі", таких як обурен-
ня, протест, звинувачення, були.
Що означає бунтувати? Це означає, безперечно, сказати
“ні”: ні, я не годен більше цього терпіти, я далі не витримаю.
Але раб, який бунтує проти свого хазяїна, не заперечує
тільки хазяїна, він підтверджує, що той має рацію; як гово-
рив так слушно Камю, не завваживши всіх метафізичних
імплікацій сказаного: “Разом з відразою у стосунку до чужо-
го є в усякому бунті цілковита й моментальна прихильність
людини до певної частки себе самої” і додавав: “Не всяка
цінність веде за собою бунт, але всякий процес бунту не-
гласно кличе цінність”*. Прихильність, заклик — це слова
у вищій мірі позитивні. Чи можна сказати, шо об’єкт при-
хильності — це якраз те, чого немає, тому' що та частина
себе самого, якою раб кидає виклик своєму хазяїнові, не має
місця в цьому світі? Ця частина не має свого місця в даності,
в бутті-тут, але прихильність, яка живить бунт, є свідчен-
362
ІЮЛЬ НІКЕР • Історія та істина
ням певного “я є” потойбіч бу гтя-даності, певного “я є”, що
строго дорівнює певному “я вартий”. Прихильність іде пря-
мо до ієну ванна-цінності, до гідності, яка є не тільки від-
сутністю у світі, а й напругою буття; побажання, щоб "ін-
ший був” тут просто скорочується до “це слід зробити”;
таким чином, “слід зробити” цінності і а “хай буде” існуван-
ня іншого є, в строгому розумінні, взаємозалежними.
Тому мені здається, що ми не можемо більше розглядати
цінність як просту нестачу, якщо вона є активною позицією
існування того, що належить іншому, як відповідника того,
що належить мені. Через цінність я переступаю себе в ін-
шого. Я приймаю думку, щоб він був, для того, щоб і я був,
щоб я був не лише як бажання-жити. а як існування-цін-
ність. Отже, я не казатиму, шо цінність — це нестача, а шо
ситуації, з огляду на її скандальність, не вистачає цінності,
що цінності не вистачає цієї ситуації. Ми говоримо про те,
що речі не мають цінності, а не про цінності, яким бракує
буття.
Ця дискусія не була марною: якщо екзистенціалізм від-
дає переваїу відмові, виклику, відриву відданості, відклею-
ванню, то це тому, що, з одного боку, момент неантизацїї
даності завжди затемнюється провинним бажанням анігі-
лювати іншого; але філософська рефлексія очищає, в тому
розумінні, шо проводц і ь різницю між стрижнем стверджен-
ня, який маємо поза гнівом і великодушністю, шо ховається
поза неявною волею до вбивства; з другого боку, момент
існуаання-цінності іншого, який є душею поваги, завжди
затемнюється містифікаторською тенденцією сховати не
ствердження піц мантією врочистих абстракцій: справед-
ливість, свобода... Але позиція сприймати існування для
існування, існування іншого як умову мого повного й за-
вершеного існування, не прирікає мене на філософію сут-
мостей, але орієнтує в напрямку філософії акту існування.
Ілюзія екзистенціалізму є подвійною: він змішує депегацію
з пристрастями, які замикають її в запереченні, він вірить,
то друга альтернатива свободі-ніщо — це зробити так, шоб
вона закам'яніла в сутність.
Поставімо крапку на цій стадії нашої рефлекси, що по-
новлює ствердження, а самому осередді рефлекси неантн-
зації. Ми були спочатку сказали: спроможність делегації
свідомості — це заперечення другого порядку; це —запе-
речення заперечення; ніщо скінченності тутє віщо першого
порядку. Можливість знайти ствердження в денегації була,
таким чином, відкрита в цьому аналізі. Потім ми сказали:
Друга частина Істина в історичній діяльності
363
фактично можна завжди віднайти імпліцитне ствердження
в найгостріших запереченнях свідомості — розриві з мину-
лим. входженням у майбутнє через бунт. Чи треба йти далі?
Чи можна було б довести необхідність підпорядкування
заперечення ствердженню? Інакше кажучи, чи має ствер-
дження цінність основ?
5.	“Первісне” ствердження
Отже, йдеться не про що інше, як
про первісний характер ствердження. Мені здається, що
якіцо пя дорога часто видасться перетятою, то відбувається
це тому, що від самого початку опираються на вузьке й
убоге уявлення про буття, звелене до статусу речі, до грубої
даносгі,— або про сутність, що, у свою чергу, грубо іден-
тифікується з якоюсь незрушною парадигмою, без відно-
шень, як платонівська ідея, витлумачена “Друзями Форм”,
проти якої Платон якраз і воює в “Софісті” *. Ця точка зору є
дуже очевидною в Сартра: пс його поняття буття в собі, яке
править за контрастне протиставлення його поняттю нішо,
яке є надто бідним і вже опредмеченим; починаючи від
цього моменту, ніщо, яким людська реальність є стосовно
самої себе, не є вже ніщо всього буття, а ніщо предметності,
яка заполоняє моє тіло, моє минуле, так ніби в ньому відбу-
вається відкладення якихось осадів, ніби воно повергається
в сон мінералу; якщо Сартр зміг у такий спосіб застосувати
певний гіпостаз акту неантизації в актуальне нішо, то це
тому, що він попередньо накрив буттям даність, те, що
співвіднесене з матеріальним світом поза мною і в мені; все
доведене ним потім зводиться до того, що, аби бути віль-
ним, треба конституюватися в не-річ; але не-річ — це аж
ніяк не не-буття; поііііп^ із поі поі-Ьеіп§; саме тут, як на
мене, важкий пункт у ЙОГО філософії, ЙОГО філософія
ніщо — це недостатня філософія буття; зокрема, вся його
теорія цінності обтяжена цією вбогою концепцією буття;
якщо буття — це груба даність, цінність, яка провітрює, в
певному розумінні, даність, яка вводить у буття обов’язок-
бугтя (беуоіг-е(ге), не може бути нічим іншим, як лакуною
і нестачею; всяка можливість оперти акти неантизації на
ствердження вищого порядку виключається, з огляду на
небезпеку скотитися до початкового склеювання (еп§Ье-
тепг): буття не може більше бути прихистком, воно стає
пасткою; клей, а не порив, опертий на тверді основи; цін-
364
ПОЛЬ РІКЕР * кіорія та істина
ність мусить видобувати своє буття зі своїх вимог, а не свої
вимоги зі свою буття й не залишається нічого іншого, як
звернутися ло ніщо свободи, щоб зробити гак, аби цінність
існувала як цінність "тим єдиним фактом, шо ми визнаємо її
як таку'* (76); “як буття, що ним існують цінності, мене не
можна виправдати”, і моя свобода тривожиться тим, що є
“основою, позбавленою основи цінностей” (там само).
То чи не податися нам у протилежному напрямку? За-
мість закривати наперед наше уявлення про буття, знову
закривати його на понятті “в-собі”, яке повністю вибудува-
не за моделлю речі, ми радше запитаймо, яким має бути
буття для того, щоб воно було душею денегації, сумніву та
бунту, запитання та заперечення.
Перевага медитації, опертої на заперечення, в тому, що
вона не творить філософію ніщо, а переносить нашу ідею
буття потойбіч феноменології речі або метафізики сутності
до того акту існування, про який можна індиферентно ска-
зати, що вій є сутність або шо його сутність— це існувати.
Але чи не ствердження є ствердженням необхідним?
Філософія народилася серед лосократиків тоді, коли бу-
ло зроблено грандіозне відкриття, що “мислити” — це мис-
лити буття, це мислити архН в подвійному смислі початку
й основ усього того, що ми можемо розглядати й перегля-
дати (ровег еї берозег), у шо ми можемо віриш й що можемо
ставити під сумнів. Якщо віриш доксографам, то Анакси-
мандр побачив це першим: “Фактично все,— каже Аристо-
тель (який у ту мить, певно, мав напохваті збірник якихось
досократичних текстів),— є. або початком (ргіпсірс), або по-
ходить від початку; проте не існує початку безкінечності;
такий початок був би, по суті, її кінцем'’. І ше: “Не існує
початку, але це він, як здається, є початком усіх інших
речей і всі їх охоплює Й ними править” (“Фізика”, 3, 21ЗЬ;
цнв. також Оісіа, РЬгяосгаМкег, Г&піі А 9 і А 15). Уявлення
про щось таке, що є початком усього, а само не має початку,
ставити край безкінечному відступові назад у поколіннях
міфологічних богів. Водночас можна знайти в цьому філо-
софському архаїзмі дві характеристики, які є вирішальними
для нашої медитації. По-перше, переконаність у тому, що
арХіІ, цей початок (принцип), є коарос і 8ікг|, “порядок”
і “справедливість”; цей принцип справді є спільним коренем
зрозумілості для фізики, етики та політики. Те, що ми
сприймаємо як плутанину між реальним і ідеальним, між
фактом і цінністю, є переконаністю в тому, що онтологія,
під загрозою розколотися надвоє, є спільним коренем буття
Друга частина Істина в історичній діяльності
365
в смислі даності та буття в смислі цінності. Друга харак-
теристика, яка с для нас важливою, це, що та сама медитація
про архЯ е основою заперечення на ґрунті ствердження.
Перше, сказав Анаксимандр, не містить у собі детермінація
того, що Йде після Першого: воно не є цим, не с тим саме
тому, що воно просто є— просто і в чистому вигляді; таким
чином архй досокрагиків є алєіроу, нечітко обмежене,
невизначене, неістотне; рух заперечення таємно піджив-
люється визнанням архп. Ксен<и|іап зумів першим висну-
вати з цього критику антропоморфізму в презентації бо-
жественного; для нас бог уже не є ані биком, ані людиною;
він може бути сутністю або цінністю; критика тут та сама.
Саліик Гігтих буття та думки про буття триває, пере-
йшовши від греків до нас, більш фундаментальний, аніж
відмінності у школі. Мало важить те, що Парменід приймав
“є” — яке відкрила Йому богиня в кіпці його подорожі по-
тойбіч дверей Дня та Ночі — за фізичну сферу; мало важить
те, шо Платон називає Добром те, що наділяє Ідеї власти-
вістю бути пізнаними та існувати; і що Аристотель називає
ним “буття остільки, оскільки воно буття”. Усі вони, при-
наймні, визначали людину через акт, який вони називали
хоєїм або ррохєїх' — мислити, медшувати; для них ствер-
дження буття є основою існування людини і кладе край
тому, що Парменід називав "блуканням”, тобто переносить
ії потойбіч стану блукання, потойбіч помилки.
Але, скажуть мені, хіба я не можу допитуватися далі,
знову й знову ставлячи запитання, а звідки ж походить
походження? Хіба лише ця можливість не свідчить про те,
шо людина і є. цим безкінечним запитанням, спроможним
поставити під сумнів і неантизувати саму можливість яко-
гось початку, якогось принципу буття? Плотіи знав запамо-
рочення цього виду й довів фальшивість його престижу:
яким є початок початку, принцип принципу, запитаємо ми?
Це запитання не є запитанням без відповіді, воно взагалі не є
запитанням. Поняття Першого саме по собі гасить запи-
тання про походження Першого. У “Трактаті восьмому'’
“Шостої Еннеади” про Свободу Одного він говорить, як і
Анаксимандр за вісім сторіч до нього: “Запитувати про його
причину — це шукати йому інший початок; а початок уні-
версальний не має свого початку”: далі, намагаючись про-
никнутивсуть запитання, він бачить ії в ілюзії простору, шо
бачиться як заглиблений у минуле порожній чорний тунель,
звідки виринає буття; саме ця поява чужинця, чия примара
постає з його попередньої відсутності, й спричиняє марне
366
ПОЛЬ РЖІ Р • Історія та істина
запитання про його походження (Енн„ VI, 8, 11). Таким чи-
ном, філософія проголошує себе як думка, що пригнічує
мотив апорії буття.
Треба поставити за велику заслугу Кантові підтверджен-
ня ним того, шо думка є думкою про І Іезумовлене, бо вона є
межею — Огепхе — всякої думки про об’єкт, усякої фено-
менальної думки, оживленої претензією на чуттєвість. Цим
Кант приводить нас до інтуїції Анаксимандра: буття с пер-
вісно діалектичним, детермінантом і недетермінованим.
Саме цією діалектичною структурою воно гасить запитан-
ня, яке стосується його походження й підпирає можливість
запитувати про все інше.
Якщо все це так, то ми можемо розглянути весь наш
маршрут, починаючи від його завершального й засновчого
акту. Мені здається, шо тільки філософія буття, яка не про-
валюється в метафізику сутності, а ще менше у феномено-
логію речі, спроможна водночас виправдати й обмежити
договір людської реальності з негативністю. З одною боку,
первісне ствердження мусить поновлюватися негативністю,
тому пю моє втілення відіграє в глобальному плані роль
затички; воно є спробою приховати основи; лише спро-
бою — не провиною. Смисл втілення залишається двознач-
ним: з одного боку, моє тіло відкриває мене світові, реаль-
ності в її сукупності; але, водночас, воно пропонує мені
визначити себе моїм буттям-тут. моїм буттям у світі; те
саме, що відкриває мене даності, приховує від мене думку
про походження Це те, пю Кант називав “претензією”
(Алтаззипв) чутливості (мп$іЬіШ6). Таким чином, первісне
ствердження, через мою актуальну провину, первісно гу-
биться. Це той пункт, який Гайдеггер демонструє з великою
переконливістю: приховування не-істини є частиною сут-
ності істини. Ось чому негативність є найліпшою дорогою
повернення до основ; ось чому виникає потреба в цьому
складному поході: відкрити людську трансцендентність у
переході точки зору та негативності в трансцендентність:
потім відкрити в цьому запереченні подвійне заперечення,
друге заперечення точки зору як заперечення первісне;
потім відкрити первісне ствердження в цьому запереченні
заперечення
Але та сама оновлювальна рефлексія, яка виправдовує
філософію заперечення, показує також її межі: прихований і
втрачений характер питання буття призводить до того, що я
повинен вирвати себе з процесу-бути (Лат) через неанти-
зацію, але й до того, що я можу розгледіти цю нетативність
Друга частина Істина в історичній діяльності	367
людини без її основ у бутті. Обрубана філософія залиша-
ється можливою. Ця обрубана філософія — це філософія
Ніпю(№апг); але цс тільки філософія переходу віл процесу-
буття (етапі) до буття (еїге). Усі сартрівські вирази — від-
рив, відліплювання, відклеювання, неантизаційний відступ
(аггасНепіетіЦ бесоїіепіеш. де цінені сіп, гесиі пбаліІзалі) — ге-
ніально засвідчують наявність цієї філософії переходу; не-
анпвапія репрезентує половину ТІНІ тотального акту, чиє
зіткане зі світла лине не відкривається; ось чому такий ви-
раз, як “бути своїм власним ніщо”, в кінцевому підсумку,
позбавлений смислу. Плотін вочевидь говорить тією самою
мовою “неантизацїГ, коли пише про душу, зачакловану
чарами свого тіла, й коли підсумовує підхід Одного в героїч-
ному рецепті; та аХЛа паста аоє^ — “пригнітити все
інше”; але ті самі слова передають інший звук, тому що вони
затягнуті в рух твердження (Енн., VI, 8, 21).
Звичайно ж, заслугою філософій заперечення, від Гегеля
й до наших днів, є те, що вони вивели нас на дорогу
філософій буття, яке мусить відірватися від речі й від сутно-
сті. Всі класичні філософії, більшою або меншою мірою,—
це філософії форми, незалежно від того, чи це форма як
Ідея, чи як субстанція і сутність (цнігкіігб). Функція запере-
чення полягає в тому, щоб зробити важкою філософію бут-
тя, як Платон. перший, визнає в “Софісті”: “Буття й не-
буття охоплюють нас однаковою мірою”. Під тиском запе-
речення, заперечного досвіду ми відвойовуємо таке поняття
буття, яке буде радше актом, ніж формою, живим ствер-
дженням, спроможністю існувати й забезпечувати існу-
вання.
Надамо востаннє слово Платопові, який промовлятиме
устами Чужинця в “Софісті”: “Отакої, клянуся Зевсом! Ми
гак легко даємося переконати себе, що рух, життя, душа,
думка не мають ніякого місця в лоні універсального буття,
шо воно пе живе, не мислить і шо, врочисте й священне,
позбавлене інтелекту, воно стоїть тут як укопане, не мо-
жучи й ворухнутися?” — “Це справді жахлива доктрина,
яку ми поділяємо тут. чужинцю”.
ПРИМІТКИ
Звертаємо увагу читача на тс, шо власні коментарі та посилан-
ня ТТ. Рікера в незайманому вигляді позначено цифрами та подано
посторінково В тому разі, коли посилання на російське чи україн-
ське кидання згадуваних автором творів виявилось неможливим
(у випадках браку відповідних перекладів) або занадто трудоміст-
ким. у тексті залишено акторські посилання з позначенням у лап-
ках сторінок цитованих творів, виданих французькою чи іншими
мовами. В цих випадках читач знайде в тексті «залапковані» цифри
(напр.. с. 32, 54. 144). В деяких випадках в оригіналі посилання не
уточнюються: в такому разі перекладач із науковий редактор їх
залишали в тому вигляді, в якому вони подані в оригіналі (напр.,
с. 101).
Загальновідомі прізвища, імена, твори та назви не стали пред-
метом коментування в даному виданні. Винятки робилися тоді,
коли уточнення чи деталізація сприяли більш повному розумінню
тексту П. Рікера.
Ми вбачали своє завдання в тому, щоб зробити текст П. Рікера
якомога прозорішим у тій його частині, де Йдеться про згадування
П Рікером творів, концепцій і думок французьких та європейських
філософів, психологів, істориків, соціологів те економістів, чиї
імена та твори потребують певних пояснень та уточнень для ши-
рокого загалу або навіть для спеціалістів. Назви деяких часописів
та культурних реалій, які о невід'ємними частинами розуміння
атмосфери та мови, в якій писались наукові есе П. Ріксра, також
прокоментовані. Коментарі наукового редактора та перекладача
позначено астеріксом.
Ми користувалися довідковою та енциклопедичною літерату
рою, а також творами, присвяченими історії філософії та філософ-
ським постатям, історії французьких інтелектуалів, науково-пуб-
ліцистичних видань та наукових інституцій: І ІііІІіаггі еі М. Уії-
поск. Лісіммиїаіге с/ех іліеііееіиеіх/гаяних. Ьех регхоппех. Іех Ілеих.
Ьех тппитепк. Р., Еії. (їй Зеиіі, 1996; Оспів Ниіяпап, Піеііоппаіге
<іех р/іііояор/іех, іп 2 чоі., РЦР, 2 М тсліе еі аи^пиикее. 1993;
Пісііоппшге (і'еігдие еі <іе р/іі/охорЬіс тога/е, риЬІіе $0115 Іа іїігесііоп
Ле Мопіцие Сапіо-ЗретЬст, РІ/Р. 1996; Р Ваупаїкі. 8. КіаІ£, Оісіюп-
каїге <іе р/иіохоркіе ро/ііідие, Р11Р. 1996; СЬагбет еі Н.-І. Маґііп.
Нїхіоіге с/е Г&іііїоп /гсицаіхе. IV, Ье Ііиге сопсиггепсе, /900—1950,
Еауагії, 1991; Р. Огу, 1-Р. Зігіпеііі, Меіїесіиеіз еп Ргапсе, <1е ,
ГаДЬ/ге Огеуїиз а пох}оигх, Аппаїкі Соїіп, Р., 1992; К. КеіПсІ, Іа
ігіЬи ііех сіегсх. Ьех ігіїеііес'іиеіх хоиз Іа V КеріМи/ие. /958 —1990,
Саїтад-Ьеуу, СЬЖ5 бсііїіопї. 1993; 1-Е. ЗігіпсШ, Сгепегаїіоп іпіеі-
Іесіие/Іе, К/і^ріеи* еі іїогтаїіепх гіапя І'епіге-гіе.их-риеггех, Рап$,
Еауапі. 1988.
Примітки
369
Укладач приміток щиро дякує співробітникам Французького
Культурного Центру в Києві за організаційну допомогу в роботі
над примітками.
С. 15 — * Ідеться, напевно, про часопис "Кеуие ііе МеіарЬу-
хідие еі сіє Могаїе”, заснований у і893 р. Ксаи’є Леояом (Хахіег
Ьеоп) та Елі Алеві (Еііе Наїеуу). Часопис був створений і форму-
вався як відповідь "дрейфузарів” (інтелектуалів — захисників
Дрейфуса, серед яких одним з найактивніших, як відомо, був
Е. Золя, котрий виступив з памфлетомУассизе, “Я звинувачую”)
на націоналістичні та антисемітські випади проти інтелектуалів,
якими були заповнені шпальти французької націоналістичної пре-
си часів "‘справи Дрейфуса”. Французький історик Мішель Вінок
(М, У/іпоск) у своїй книзі “Століття інтелектуалів” стверджує, шо
одним із засновників та активним автором цього часопису серед
інших був якийсь А. Дарлю. (Виявилось, що свого часу він був
викладачем філософії Марселя Пруста і змальований останнім у
романі “Жан Сантсй” (1896 р.) саме в пій ролі під іменем пана
Бельє.) Деякі із статей А. Дарлю були надруковані в часописі.
А. Дарлю був автором книги “Пан Брюнет’єр та індивідуалізм”
("М Вгипеііеге еі ! ’ииііуиіиаікте", АішагКІ Соїіп еї С°, 1898), в
якій виступив на захист інтересів особи перед лицем "національ-
них і нтсресів” та "інтересів безпеки держави” (М. 'Л'їпоск. іе хіесіе
Аа іпіеііесіиеіз, 1999, рр. 40, 100). Нині часопис продовжує існу-
вати, в ньому друкуються відомі французькі філософи. З 1950 р.
часопис очолював Жан Валь (див. прим.* на с. 337 цього видання),
а з 1974 р. на чолі часопису стає П. Рікср.
С. 16—• ЇТ. Валері (Р.Уаісту, 1871—1945), французький
поет та есеїст. Його естетичний твір Еираііпю ои агскіїесіе ("Евпа-
ліноС, або архітектор”) присвячено природі танцю та живопису. За
формою нагадує платонівські діалоги. Детальніше: Однієї, Раиі
Уаіегу Еираііпах еі Гате <іе Іа ііапзе, ОхГопіе, 1967.
С. 17 — * Часопис “Е&ргії" був фондований Еммануелем Му-
ньє, Жоржем Ізаром. Андре Делеажем (Ашігб Оеіба^е) та Луї-Емі-
лем Галі (Ьошз-Епіііе Оаіеу) в 1932 р.; ідея цього нов-конформіст-
ського часопису полягала в тому, шоб об’єднати зусилля філосо-
фів. політичних та релігійних мислителів у теоретичному та анга-
жованому розв ’язапіп проблем, що становлять загальносуспільний
інтерес. У маніфесті Фон-Роме. прийнятому в серпні 1932 р., од-
ним із завдань часопису було проголошено необхідність “розвести
духовність і політику”, а також бажання вести боротьбу за пер-
соиалістичну та комюнотаряу (спільиотну) цивілізацію Журнал
ніколи не був однозначно конфесійно спрямованим: його шпальти
були відкриті ке тільки для католиків, а й для протестантів
(П. Рікер), іудеїв (Алекс Дережанскі), атеїстів. Часопис проголо-
шував ідею оновлення католицизму, в ньому публікувалися статті
домініканців та єзуїтів, позиції яких було засуджено папою
Пієм XII (1952 р.) і визнано .пише папою Іоаном ХХІП на II Ва-
тиканському соборі (1962—1965 рр.). Часопис відгукувався на всі
370
ПОЛЬ РІКЕР • Історія і* істина
значущі події політичної історії Франції другої половили XX сто-
річчя. ‘‘Еаргіг” був першим з французьких часописів, піо відновив
свою роботу у і-рудні 1944 р. В 44—49 рр. він деию наблизився до
прокомуністичної позиції, в середині 50-х років став на чолі “но-
вих лівих”, у 68 р.— в ньому друкувалися французькі маоїсте
(М. Фуко, Ж. Донзело), 70—80 рр. теоретики антктоталітаризму
(К. Лефор.К. Касторіадіс). Протягом 1950—1957 рр. головним ре-
дактором часопису був Альбер Бетея (А. Пс^иіп), потім його очо-
лив в 1956—1976 рр. Ж-М. Доменак (Іеап-Магіе ЬоіпспасЬ). З ча-
сом, протягом 1977—1988 рр. головним редактором став П Тібо
(Рані ТЬІЬаиії). Детальніше про історію часопису можна прочитати
в: М- їУіпоск, НізіоігероІІНцис <іе Іа геуие Еьрпі 1930 1950, Рагіа,
8еиі1, 1975. Цей твір було перевидано під назвою Езргн' Оез
ітеііесгиеііл аапз іасіїі, 1930—1950, Рагія, Кенії, 1996. Нині часо-
пис очолює О. Монжен (ОІічіег Молдіп). Інформацію щодо інте-
лектуальної атмосфери епохи та зв’язків філософів кола часопису
“Еяргії” з російськими інтелігентами в еміграції, представниками
часопису “Путь” можна знайти в: Лктуан Арлсакмский. Журнал
“Путь” (1925—1940). Поколонне руоских репигиозлмх мьтепите-
лей в змиграимм.— Києві Фсникс, 2000.’— С. 211—407.
С. 18 —* Ж. Пабер (І №Ьсгі, 1881—-1960)—яскравий пред-
ставник французької рефлексивної філософії, послідовник і до-
слідник творчості Декарта,Канта, Меїт де Бірака. V своїй творчості
він намагався усунути однобокість класичної онтології, пильно
досліджуючи проблеми релігії та етики. Увагу філософа було при-
куто до проблеми зла. Дискурс про нього він намагався зробити по
зшивним і тотальним. Зло. як таке, виходить за межі етичної оцін-
ки. За Ж. Набором, зло є не тільки позитивною реальністю, й свід-
чить про наявність абсолютного протиріччя, яке не можна зводити
лише до псрестуиу певних норм. Свобода людини — цей той стан,
у якому живе вказане протиріччя і який наближує людину до Бога
Залишаючись мало втомим філософом для сьогодення, Ж. Набср
тим не менше був надзвичайно важливою постаттю для П. Рікера
(див с. 26 цього видання». Про вплив Ж. Набера на “герменевтику
свідоцтва" П. Рікера та на його підхід до проблеми зла дкв.:
О. Мопділ, Рані Кісагиг. Рагіз. $еи1, 1998, р. 69—71, 191 194
Основні праш Ж. Набера: Сіле ехрегіепсе іпіете <іе Іа ІіЬепі (РОГ,
1923), ЕИтепІх роиг ипе еМдие РІ.Т, 1943 (2 сй, АиЬіет, 1962),
“Еххаіе лиг Іе МаГ\ РИР, 1955 (2 е<1.. ЛиЬіет, 1970), "£е (Іе.чіг (1с
Иіеи", ЛиЬіет, 1966.
С. 25 — * Перекладено з французького тексту автора (прим
пер.).
С. 26 — * Ідеться про твір П. Рікера "Філософія золі", над
яким він працював протягом лесяти років: Рііііохпріїіе (іе Іа уоіопіс.
І. Ье і'оіопіаіге еі Гіпчоїопіоіге, Раль, АиЬіет, 1950; 11.І'іпііиЗе е>
СиіраЬііііе. 1. Ь’Нотте /аіІІіЬІе, 2. Ьа	сік Маї, Раті»,
АиЬіет, 1960.
С. 30 — * М. Блок (М- ВІосЬ, 1886—1944) — видатний фран-
цузький історик, один із засновників часопису “Аннали” (перший
Примітки
37]
номер якого вийшов 1929 р.). Його фундаментальний твір "Королі*
чудотворці” (£е.г /?отг іаитаїиг&з, уперше виданий 1924 р.) став
класикою школи історичної та політичної антропології. Над кни-
гою “Апологія історії, або Ремесло історика” (Ароіо^іе сіс І ’Ніхіоіге
ои Шііег сіє І кімогіеп) М. Блок працював у 1941 та 1942 рр. У цій
праці історик показав принципову відмінність детермінізму в істо-
рії від детермінізму в природничих науках. Він стверджував, що до
історичного аналізу мають бути включені явища різного рівня
узагальнення, включаючи явища географічного, економічного, по-
літичного, суспільно-психологічного порядку. На думку історика,
сама постать історика та його бачення минулого с “нормальним” та
"конституюючим” фактором історичного дослідження. Історик не
встиг завершити і видати свою працю, оскільки був страчений
фашистами у концтаборі у 1944 р. Для публікації (вперше 1949 р.)
рукопис був підготовлений другом та колегою М. Блока —
Л. Февром, також видатним французьким істориком, одним із футЛ
даторів школи ‘“Анналів". Книгу було, принаймні, двічі перевида-
но у Франції — в 1961 та 1974 рр. Видання 1974 су проваджувалося
вступом Ж. Дюбі. Праці М. Блока видані російською мовою:
Блок М. Апологая истории или Ремесло историка,— М.: Наука,
1986; Блок М. Короли-чулогвориьі. Очсрк представлений о свсрхь-
сстсствснном характере королевской впасти. распространенньїх
преимущественно во Франции и в Англни.— М.: Язики русской
культури, 1998.
С. ЗО — ** Ф. Сіміан (Г. Бітіапб. 1873—1935) — французь-
кий філософ, соціолог, прибічник Е. Дюркгейма. Приділяв увагу
проблемам методології історичних наук. Саме йому належить дум-
ка про історію як про дослідження по слідах, на яку часто посила-
ється М. Блок. Основні праці: £д теїпсхіе рея іііке еп зсіепсе есо-
потіцие, 1912: І.а рхусНоІо$іе зосіаіе <іел сгілех, 1937; "МеіИскіе
кізгогідие еі Бсіепсез Босіаіех ”, іп “Деіше сіє лупіИезе /тіогіцие",
1903; цю статтю було перевидано в часописі “Аннали”: Апгіліел,
1960, рр. 83—119: "Іа саизаіііе еп Иіяоіге”, іп Виїіеііп сіє !а Босіеіе
/гащаіїе (іе рМояорБіе, рр. 247—274.
С. 31 — 4 Ж. Кангілем (6. Сап^иіііїст. нар. 1904) — фран-
цузький філософ, епіс гомолог. історик науки, зокрема біології.
Учень А лева та Г. Балшяра. Він наполягав на визначенні епісте-
мологічної орієнтації, яка базується на ретельній практиці історії
наук. Велику увагу в своїх спістемологічних розвідках надавав
історії вивчення концепту "життя”. Одітим з перших серед епісте-
мологіє почав говорити про “наукову ідеологію” Найвизначнішим
внеском Ж. Кангілема в епістемологію є введення поняття “нор-
мального" та "патологічного” як оціночних суджень, то сфор-
мовані історією науки і самі є фактором формування предмета
науки. Значний вплив Ж. Клягілем мав на подальлшй розвиток
французької соціології (Л. Альтюсер), епістемології культури
(М. Фуко) та культурології (Ф. Дагоне). Високу оцінку творчості
Кангілема дат П. Бурд’є. Основні твори: Ез&аіе хиг диеідиел
ргоЬІетез сопсекпат іе погтаіеі !е раїііо/о^і^ие, СІегліопі-НстгапЦ,
372	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
РиЬІісаііоп де !а Каси Не беві еПгеїде ГІ)піуєп»гі6<1с ЗігазЬоигв, 1943
(ге&і 5ои5 Іе Ііілс Ье погтаї еі Іе раїоіо^іцие, Рал 5. РЦР. 1966);
Е/міез сГкізіоіге еі <1е рМазоркіе Іез зсіепсез, Ралз, Угіп. 1968.
С. 32 — * Ідеться про роздуми Канта в "Критиці чистого ро-
зуму” (І. Трансцендентальне вчення про елементи, Частина друга:
Трансцендентальна логіка, Розділ другий. Про дедукцію чистих
розсудкових понять, § ІЗ "Про принципи трансцендентальної де-
дукції взагалі”: "... Всяке пов'язання... є дією розсудку, яку ми
позначаємо загальною назвою синтез, аби тим часом підкреслити,
що ми нічого не можемо уявити собі пов’язаним у об'єкті, не
пов'язавши Його спочатку самі, і поміж усіх уявлень пов'язання є
єдине, яке не дане через об’єкти, а може бути створене тільки
самим суб’єктом, бо воно є актом йоі о самодіяльності. Тут легко
помітити. що ця дія початково має бути єдиною і рівнозначною для
всіх пов'язань і що аналіз, який здасться його протилежністю,
насправді завжди передбачає його; адже де розсудок нічого раніше
не з'єднав, там він нічого не може і розбирати, бо тільки через
нього щось може бути дане уяві як пов'язане (Кант І. Критика
•чистого розуму.— К.. 2000.— С. 104.). Див. також § 15“Про мож-
ливість пов'язання взагалі”: "...Я називаю пояснення того способу,
в який поняття а ртіогі можуть відноситися до предметів, його
трансцендентальною дедукцісю, і відрізняю її від емпіричної де-
дукції, яка вказує той спосіб, що ним поняття насувається через
досвід > рефлексію над ним, і тому стосується не правомірності, а
факту, через який виникло це володіння" (Кант І. Там само. с. 98).
С. 34—♦ Р. Аром (В. Атол, 1905—1983)—видатний фран-
цузький філософ і соціолог. Досить часто Його відносять до знаних
політологів сучасності. Після закінчення Вищої Нормальної Шко-
ли. де він навчався разом із Сартром. Арон їде до Німеччини, де
спостерігає прихід Гітлсра до влади. Цей досвід реальної історії
визначив подальші інтереси Р. Арона. Після повернення з Німеч-
чини він пише свою докторську дисертацію "Вступ до філософії
історії". Ця праця була спрямована проти історичного та соціоло-
гічного позитивізму, який паку вав в середовищі тогочасних фран-
цузьких істориків. Під час другої світової війни Р. Арон перебуває
у Лондоні, де стає на чолі газети Вільна Франція (іа Егапсе ІіЬге).
Після війни працює в журналах СотЬаі (з 1946 по 1947 рр.), потім
у Еі%аго (з 1947 по 1977 рр.). В середині 40-х років він стає на
антимаркснстські та антирадянські позиції, пориває, із Сартром,
який у цей час симпатизує марксизмові, та пише блискучу книіу
“Опіум для інтелектуалів” (Оріит &з іпіеііесіиеіз, 1955). В часи
“кінця ідеологій”, тоді, коли Арон набув неабиякої популярності в
англосаксонських країнах завдяки своїм пралям 60-х років, його
опозиційність до подій травня 68-го року не знайшла відгуку в се-
редовищі французьких інтелектуалів. Він пише в цей час сміливий
твір “Від одного святого сімейства до іншого: нарис уявних марк-
сизмів” (1969), де критикує спосіб продовження марксизму, до
якого вдалися Ж.-П. Сартр та Л. Альпоссер. У 1976 році виходить
капітальна праця Р. Арена “Мислити війну, К.таузсвіц” у 2-х
Примітки
373
томах. У 1970 році він обійняв посаду професора у Коллеж де
Фракс, і якої пішов па пенсію в 1979 р. До самої своєї смерті очо-
лював видавничу колегію аналітичного часопису Ехргез», Основні
праці: Ба тоеіо'о^іе аііетагиіе сопіетрогаіпе, Рагіь. Лкал,і935
(2 М, 1950); £маі іиг Іа іМогіе <іе І ’НіеІой-е сіапа І Аііетапаїе соп-
іетрогаіпе, Раль, Угіп, 1938 (2 &і. 1950); Іпігоеіисіїоп а Іа рНИо-
іоркіе сіє Гкіл&іге. Еххаі міг Ієн Іітіїел сіє. ГоЬ^есіпііе Ийіогідие,
Рагіх, СаІІітапі, 1938 (гб&і.1948,1967); Иітмхіопл сіє Іа сопхсіепсе
ііізіогіцие, Раггі, Р!оп, 1960; Ретосгаїіе сі іоіаіііагіхте. Рагіх. баїїй
тагхі, 1965; Етп сиг Іез ПЬєгііі, Рагіз. Саілшп-Ьсуу. (965: £ег
еіаренсіе Іа репхее хосіоіо^ідие, Рат. ОаІІііпаМ. 1967; Лс сеуоіигіон
ІМготаЬіе, Рагіз. ГауагФ 1968; О 'ипе иаіпге /атііїе а і ’ашге. Емаі
ті- Іеі тагхгзтеа іта^ілаігез. Рагіз, (ЗаНітагф 1969; Бєі сібзіїїиліогк
сій ргодгеа, Рагіз, Саїтап-Ьеуу, 1969; ЕіиБех роїііідиес. Рагіз,
Саїтап-Ьеуу, 1972; РериЬІІдие ітрбгіаїв. Бея Еіаіа Ипія сіапз Іе
топсіе. 1945—1972, Рагіз, Сяітапп-Г.еху. 1973; Реняег Іа ^иесге,
Сіаихечіїі, 2 іотез: І. Б‘а$е еигорееп, ІІ Б'а^е ріапегаіге, Рагіз,
Оаііітапі, 1976.
С. 34. — ♦♦ П. Рікер мас на увазі думку Ф. Броделя (Р. Вгао-
сіеі. 1902—1986), видатного французького історика кола школи
“Анналів”, про те. що історія світу — не один, а безліч потоків.
Історик висловив її вже в 40-х роках, але вона набула свого оформ-
лення пізніше, а саме у праці “Матеріальна цивілізація, економіка і
капіталізм’’ (СМізаііоп тоіо-іеНе, есопотіе в! саріїаіііте. XV—
УХІП ліесіе, 1952—1959). Ідеться про поняття ‘тривалих часових
протяглостей” (ІоП'гис гіигбс). що його вперше застосовує Ф. Бро-
дель у своїм праці "Середземне море й середземноморський світу
епоху Фі діл па Другого” (Ба МічБіегтпее еі Іе Мопсіе тееіігеггапееп
а Геродиє сіє РИіИрре II, Рагіз, 1949). Теоретичне обгрунтування
цей термін дістав у статті Ф. Броделя "Нісюіге еіясіепсел мкіаіел
Ба Іоп^ие сіигбе", опублікованій в Аппаїея Есопотіаз, хосіеіех.
стішніоп 1958, п®4; рр. 725—753. У “Матеріальній цивілізації”
Ф. Бродель деталізує це поняття: “Тривала часова протяглість —
цс послідовність рухів, що відновлюються, з варіаціями й зворот-
ними рухами, з погіршеннями, пристосуваннями та стагнаціями —
соціологи говорять про структурувация, деструктурування. ре-
сгруктурування...” (Бродель Ф. Матеріальна цивілізація. Економі-
ка, капіталізм, XV—XVIII ст.,Т. 3: Час світу—К., 1998.—С. 556).
Ф. Бродель в цій роботі звертає увагу на існування трьох рівнів
історичних потоків: “...є часові характеристики тривалої і дуже
тривалої протяглості; зміни кон’юнктури сповільнені й менш спо-
вільнені. зрушення швидкі, а деякі — миттєві...” (Бродель Ф. Там
само, с. 7). Власне, цю останню деталізацію і промислює П. Рікер.
С. 38— * Вочевидь, ідеться про книжку Р. Арона 1нігоЛсс(іоп
а Іа рііііозорЬіе сіє ГЛііЮіге. Езнаіз яіг Іез Іітііе^ сіє ГоЬіесіоЛіе
Ийіогідие. Рогіз. Оаііітапі, 1938 (ге&1.1948. 1967), де А. Арон кри-
тикує як детерміністський еволюціонізм, так і історичний реляти-
візм. Він показує, ЩО час історії не єдиний, що претензія створення
374	ПОЛЬ РІКЕР* Історія та клина
філософії історії базується на апріорному судженні про єдиний
історичний час.
С. 38— ♦* Анрі-Іриней Мирру (Н.-1. Магллі, 1904—1977) —
французький історик, з 1945 р. викладав у Сорбонні історію хрис-
тиянства, дослідник Св. Августина і патристики. В центрі його
інтересів перебували також питання педагогіки та історія вихо-
вання в античній Греції, досліджував також історію трубадурів.
Під псевдонімом Аітрі Давснсона {Непгу Опуєпзоп) опублікував
кілька творів з музнкології. В своїх історичних дослідженнях за-
стосовував методологічні знахідки В. Діньте*, М. Вебера. М. Гай-
депера, Б. Кроче та Р. Б. Коллінгвуда. Основні твори: Ніхюіге сіє
і есіисаіюп Лат ГАтІдиігс, 1918 (г&<1 Ритії. Бсиіі, 2уо1., 1981
(соіі. Роіпі Ніяіоіге); [)е Іа соппаінзапсе Іійіогіцие. Р., $еиіІ, 1954;
Раїгсхндм еі Натопите, Рагія, Меиіі, 1976; Иаіпі-Аи$ияіп еі Іа/іп <к
(а сиііиге апіідие, Р. Се Воссапі 1939, гсеїі. 1958; 1 атііуаіепсе сій
Іетри сіє І'іііхіоіге скеї хаіпі Аирихііп, Рагії, Угіп, 1950.
С. 41—• Леои Бруншвіи (Ь. Впшсіїсїсрис, 1869—1944) —
французький філософ, представник критичного раціоналізму. Од-
нією з його значимих тем було поняття “ірраціонального' . З од-
ного боку, залишаючись поборником раціоналізму та застосування
наукових методіву філософії, він. разом з тим. намшиася поєднати
науку1, філософію та релігію: Бог ототожнюється з “безкінечним
розумом", тому ігаука в її витому стані переростає в релігію.
Видавець і коментатор прань Паскаля (1897, 1904 рр.). Видатний
викладач Вищої Нормальної Школи, йоі о слухачами були Ж Кан-
гілем. Р. Арон, Б. Муньє, Ж.-П. Сартр. Основні праці; іа тасіаіііе
сій }іі$етеп(. Р., 1897; іе уєгш теюрісузідие сій хуПо^ите $е!оп
Агіхіае. Р.,1897; /тгосіисііоп а Іа єіе сіє Георгії, Р„ 1900; Зріпога еі
лех соШетрогаіпз, Р., 1923; І£ гоїе сій рііуіЬа^агите сіапз І ’єуоініїоп
сіе* ісіеез, Р., 1937; Ое Іа сомпоізхапсе с/е зоі. Р., 1931; Оезсагіег. Р..
1937; Гюсагіеі еі Рахсаі Іеаеигз сіє Мопіацрк. Р„ 1942.
С. 41 — ♦* Ерік Вейль (Е. \ІсіІ, 1904—1977) —французький
філософ німецького походження, посггеїелівський кантіанець (як
він говорив сам про себе — “ші сапііеп рохі-Ье^еііеп”). один із
засновників та авторів часопису “Сгіїідие”. Оригінальний дослід-
ник Арнстотсля, Канта. Гегедя. Його історико-філософські прані
були відкриттями у французькому антико- . канте- й пегелезнав-
ствах. В своїй праці “Смисл та дійсність” Е. Вейль показує, що,
незважаючи на традиційну метафізичну термінологію, Кант у
"Критиці здібності судження” ставить проблему сенсу, не маю-
чись до метафізичного питання про буття. Вейль показує, що го-
ловною проблемою Канта було створення критичної філософії
смислу, фундаментальною темою якої с співвідношення індивіда
іа дискурсу, розуму, відмова від бачення смислу як реарезеїгпщій
Буття. Як дослідник філософії Гегеля, Е. Вейль цікавився двома
великими темами: поняттями об'єктивного та абсолютного духу.
Перший ідентифікується філософом як Дія (Асііоп), або як Філо-
софія політики, другий — як Смисл (5епз). або Логіка філософії.
Перший покликаний діяти, другий — зрозуміти: зрозуміти дію і
Пркмітки
375
саме розуміння. В своїй прані Логіка філософії	<іе Іа
рМозорНіе) Е. Всйль стверджує неможливість зведення всіх дис-
курсів до якогось єдиного дискурсу і, отже, змальовує систему
категорій, в якій знаходиться місце ие тільки для категорій Нон-
сенс, Умова, Абсолютне, Кінечке, Дія, а й для Ірраціонального.
“Логіка філософії” доводить, шо ніяке визначення смислу не є
визначенням смислу в його завершеній тотальності. Тому в пій
роботі Вейль прагне представити всі можливі категорії дискурсу,
всіх дискурсів, невловимого Логосу, як логіку дій з реалізації сво-
боди. В своїй моральній філософи Б. Вейль звертається до роз-
робки конкретної моральності. Він темагизує “нудьгу”, “протест",
“насилля” і показує, шо філософія не є метафізичнім знанням,
знанням абсолютного, але виразом людського прагнення смислу в
світі, який сповнений свободи, насилля та нудьги, але який є здат-
ним до виховання та перетворення Основні твори: Не$еІеі ГЕгаг,
Рагів, Упп, 1950, Ео^ідие сіє Іа ркіїохорійе, Рагіз. Угіп, 1950 (гесс!..
1967); РШозорІїіе роїіїїцие, Рагіз, Угіп, 1956; РМІозорІйе тогаі,
Раті я, Угіп, 1961; РгоЬІетез сопііеги, Рвгіь, Угіп, 1963, РМІохорІие
сіє геаіііе. Рєгпіегз е&хаіз еі соп/егепсех, Рагіа, ВеаисЬеяпе, 1982.
С. 47 — * П. Тев-ена (Р. ТЬеуеиах, 1913—1955) — швейцар-
ський релігійний філософ, історик філософії, феноменолог. Ос-
новні прапі: і ’ате сій тогиіе Ье сіегепіг еі Іа таіїеге сксі Ріиіагдиа
(Рагіз, Ьєї Веііез Ьейгез, 1938); Ь'котте еі Іа гаізоп (Ртбї. Р. Кісн-
ій), ІЧстісЬаіеІ, Ье Вассопісге, 1960; 2)е Нилегіе а Мегіеаи-Ропіу.
Ои єні чиє Іа рііепотепоіо^іе?, МеисЬйіоІ, Ьа Вассопіеге, 1966.
С. 53 — * В- Брєйс (Б. Вг&ііег, 1876— 1952) — видатний
французький історик філософії. Його найбільш відомий твір "Істо-
рія філософії” (“Нівіоіге де іа рЬіІояорЬіс”) в 7 томах, що був упер-
ше опублікований в 1926—1932 рр., досі залишається класичним
твором у своєму жанрі. Історію філософії Б. Брейє розглядав як
філософську дисципліну, вивчення історії філософії є засобом кон-
ституювання філософії. В сферу особливих історико-філософ-
ських інтересів Е. Брейє входили філософія стоїків та неоплато-
нічна філософія, а також німецька класична філософія, зокрема
філософія Шеллінга. Броне, був одним із перших істориків фран-
цузької філософії XX століття. Його твори були багаторазово пере-
видані у Франції. Основні твори: Нїзіоіге сіє Іа рМіозорІїіе, 7 тої.,
Рагіз, РеІІХ Аісап, 1926— 1932, тесті. Р11Е, 1984, Тгапфігтаїіоп сіє Іа
ркіїозоріїіе /гап^аізе, Рагів, Натпіагіоп, 1950; І&с иіеез рійкко-
ркідиез еі піі^іеизез <іе Ркіїоп гі'АІехагхІгіе, 3 66., Рагіз, Угіп. 1950;
іа ікеогіе сісз "Іпсогрогеїя " сіалз І апсіеп зюїсізте, 3 сб, Рагіз, Угіп,
1962; Ріоіїп. Еппсайез, іехіееіігасіисгіоп,! уоЕ. Рагіз, е<1. Ье$ Веііек
ЬеПгев, 1926—1938; Ясіїеіііп^, Рагіь, Реііх Аісап, 1912.
С. 54 — * Ідеться про лекцію А. Керг сон я (1859—1941)
“Філософська інтуїція”, яку він прочитав у 1911 р. ВнійА. Берґсон
стверджує, що в основі філософування лежить інтуїція життя —
шось дуже просте, невиразно просте, таке просте, то філософ
ніколи ие в змозі висловити пю '‘простоту” словами (іі п'а )апіаіз
гсиззі а Іе біте). В цьому Бергсон дуже близький до історико-
376
ПОЛЬ РІКЕР • історія та істина
філософської позиції К. Ясперса (1883—1969) відносно того, що
філософування не може бути знанням, а лише тільки “висвітлен-
ням екзистенції” (ЕхізіепгегіїсІІипк) 11а його думку, філософія —
безпосереднє життєве діяння, що захоплює всю людину і допо-
магає їй відновній порушену цілісність. У праці “Великі філо-
софи” (Г>іе вгоззеп РМозарНеп, 1957) К. Яспсрс говорить при ве-
ликих філософів як про сучасників, про співрозмовників, між яки-
ми здійснюється діалог (див. також с. 61—65 цього видання).
С 58 — * В. Дельбо (V, ОеІЬоз, 1862—1916)- французький
історик філософії, член Академії Політичних та Моральних наук.
Одною з центральних тем історико-філософських досліджень
В. Дельбо був Спіноза та спінозизм, німецький ідеалізм, юкрема
Кант, а також праці Мсн ж Б і рана. В. Дельбо був одним о перших
істориків філософії, хто звернув увагу' на війна німецької класич-
ної філософії та феноменології на розвнгок французької філософ-
ської думки. Основні праці. £ ’юргіірМозоркіфіе сіє І 'АІІетаріе еі
!а репз^е /гшцаізе. 1915; Де ргоЬІетч тогаї сіапз Іа рМахоркіе сіє
Зріпоза еі сіапз ГНйюіге сій зріпозізте, 1893 (ґб&і. 1990); Ье арі-
полізше, 1916 (гб&І, 1972); Маіпе сіє Вігап еі зоп аичге, 1931.
С. 63 — • Тім. 46 Ь.
С. 66 — • II. Сорокін (Р. Зогокіп, 1889—1968) — американ-
ський соціолог російського походження. Соціальна структура, на
його думку, с сукупністю соціальних груп (страт) або соціальних
систем взаємозв’язку людей, які реалізують у ній ті чи інші куль-
турні ЦІННОСТІ. Ввів поняття “іип культури”. Розрізняв гри ‘Типи
культури”: “чуттєвий” (мпхаїе). в якому превалюють почуття,
ідеапіональний (іделіопаї). в якому превалюють елементи раціо-
нального мислення, та “ідеалістичний” (ісіеаіічііс), в якому панує
інтуїтивний тин пізнання М. ПІелгр (М. 8сНеІег, 1874—1928) —
німецький філософ, представник феноменології та філософської
антропології, один із засновників соціології знання. Персоналізм
М. Шелера справив вплив на Е. .Муньє та інших авторів часопису
Езргії. Д, Лукам (6.1 .икас=к 1885—1971) угорський філософ та
літературний критик, марксист. К. Маннгайм (К. Маппбеїт,
1893—1947) — німецький соціолог Основне запдання соціології
пізнання він убачав у віднайденні зв’язку форм свідомості з со-
ціальними та політичними силами. Основна праця: Ігіеоіоціе ипсі
ІНоріе (1929).
С. 76 — *Л. Ґольдмян (Ь. ОоІФпап, 1913—1970)—фран-
цузький філософ та соціолог літературного процесу, учень Макса
Адлера, завдяки якому знайомиться з “австро-марксизмом”. Марк-
систський мислитель, творчість якого вписується а лінію Регеля.
Маркса та молодого Д. Лукача. Дослідник І. Канта. Д. Лукача. Гай-
деггера, Сартра. Створив кафедру соціології літератури та філо-
софи у Вищій Школі Практичних Досліджень (Бсоїе Ргаїідис <1еь
Націє» Еіисіез) у Парижі. Його дослідження в основному були
присвячені соціології філософської думки, соціології роману. Він
аналізував екзистенціалізм Лукача, Гайдеґтера та Сартра. Основні
твори О Оіеи сиеИе. Рагіь. Оаііітакі, 1959; Роиг ипе зосіоіо§іе сій
Примітки
377
готап, Раті», баїїинапі, 1964; Іпігоііисііоп « іа рНіїохорКіе сіє Капі,
Рагії, баїіііпаїф 1967.
С. 78 — * Тетрк тсміетея — часопис, заснований Ж.-II. Сарт-
ром та Сямоною де Бовуар. Перший номер часопису вийшов у
жовтні 1945 р. В організації часопису брали активну участь
М. Мерло-Понп, Мішель Лейріс (МісЬсІ Ьсігіз), Жан По лан ()сал
РоІЬап). З часом до активної організаційної роботи в журналі
приєдналися Ж.-Б. Помталіс (І.-В. Ропіаііз ), Клод Лефор (СІащіе
ЬеГогг), Клод Лаяцман (Сіаисіс Ьапгтапп). До 50-х років часопис
висловлював погляди незалежної від компартії частини лівих пар-
тій. Але з часом з огляду на прокомуністичну орієнтацію Ж.-П. Са-
ртра часопис також став орієнтуватися на комуністичну ідеологію.
Це не могло не позначитися на взаємовідносинах між колегами.
М. Мсрло-ГГонті та К. Лефор на початку 50-х років виходять зі
складу редакційного комітету. Зараз редакційний комітет очолює
Клод Ланцман. У часописі друкуються політологічні та історико-
філософські статті. Більш детально про історію часопису можна
прочитати: ВовсйеПі А., Загіге еі "кех Тетрх тоаегпех", Рагіз,
Міяик, 1985.
С. 88 — * Напевне, йдеться про працю Паскаля “Трактат про
порожнечу”, над яким він працював між 1647 та 1654 рр.
С. 93 — * Й. Гекзінга (І. Ниізіп^а, 1572—1945) — голланд-
ський історик, автор праці НеіТвКі] гіег іпіскіеіеепсгеп “Занепад Се-
редньовіччя” (вперше видана в 1919 р.).
С. 93 — *• П.-М. Шуль (Р.-М. Зсішіїї, 1908—1984) — фран-
цузький історик філософії. Спираючись на бергсоніаську інтуїтн-
вістську історикр-філософську парадигму, одним із перших у
французькому історико-філософському антикознавстві почав роз-
глядати розвиток філософської думки в зв'язку з соніотехкічним
середовищем, міфологічними структурами мислення, паралельни-
ми з філософією тилами дискурсів, мистецтвом. Показав значення
“оповідей” про прекрасне та чудесне в формуванні перших філо-
софських учень античної Греції. Одним із перших застосував по-
няття “машинізму”. Директор часопису Яегие ркііохорНіцие. Ос-
новні пралі; Ріаіап еі Гагі сіє хоп ієтрз (1933); Еххаіе хиг Іа/ог
таііоп (Іе іа репхбе кгесцие: бішіез (іе Іа рМозорЬіе ріаіопвсіеппе
(1934); Масіїіпіхте еі Іа рМохаріііе, 1938; Ье тегічіїіеих, Іарепхее
еі Гасііоп, 1952; Е'яеиуге (іе Ріаіоп, 1954, Еішіел ріаіопіеіепкех,
1960.
С. 93 — *** А.Д. Тойнбі (А. О. Тоуг.Ьее, 1889—1975) — анг-
лійський історик і соціолог. У дванадцятитомиій праці “Дослі-
дження історії” (А хішіу о/Ьіхіогу, 1934—1961) він розвинув ідею
локальних цивілізацій та коловороту в історії. Продовжував шпен-
глерівську концепцію організмічного підходу’ до історії цивіліза-
цій.
С 96 — * Див. прим.” на с. 34 цього видання.
С. 98 — * Ме^пі/ісаі — початкове слово латинського тексту
хвалебної пісні Пресвятій Богородиці (Ма§пі<тсаі аціта гг.еа
Оотітип).
378
ПОЛЬ РТКЕР • 1 сторін та істина
С. 101 —* Ідеться про роман “Двадцять п'ята година" (Ьа
Уіп^і-СігциііііПй Неиге, 1949) К. В. Гяоргіу (С. V. ОНеогиЬіи,
1916—1992) —румунського письменника, який з 1947 р. жив у
Франції. У романі йдеться про долю селянина Христіана Морітца
під час Другої світової війни. Роман мав великий успіх у Франції та
за її межами, був перекладений тридцятьма мовами та розійшовся
тиражем в І мли примірників. Він був відмічений Г Марселем як
видатний художній твір про справжню непередбаченіезь та без-
надійність людського життя.
С. 104 — • Як 10 29.
С. 106 — *Мф 12 46.
С. 107 — * “Соиіус”— це той, кого я сприймаю через його
соціальну функцію (термін П. Жане. Див. прим.* до є. 220 цього
видання).
С. 112 — * Григорій Великий (Сіге^огіиа Ма&пиа)—святий.
папа, відомий у православ'ї як Григорій Двоєслов (540—604). Його
твори, в тому числі “Роздуми про Іова" (Ехрозіїіо іп Ьеягпт ,1оЬ зеи
тогаїіипі ІіЬгі XXXV). знаходяться в: Міцпе, РІ-, Ц. 75—79. Див.
також: Святого отца нашего Григория Двоеслова єпископа Рмм-
ского Собссслования о жнзни италнйских отпов и о безсмертки
души.— М.: Благовест, 1996.
С. 119 — * Іриней — І рип ей Ліонський, святий, отець Церкви
II ст. Найважливіший твір, що за встановленою традицією мас
назву “Прози єресей” (“АФегзиз ііаетезея"), складеться з п'яти
частин Написаний грецькою, зберігся у вигляді фрагментів. Ла-
тинський переклад, шо був зроблений за часів Тсртуліана, є бук-
вальним перекладом грецького оригіналу. Цей твір спрямований
на викриття гностичного вчення і на ствердження основ христи-
янського вчення. В ньому ІримеЙ критикує гностичні уявлення про
переселення душ, формулює вчення про Св. Письмо та Св. Пере-
каз, про єдність та велич Бога, про воскресіння плоті, про пра-
ведників. Саме в п'ятій частині шино твору Іриней вдається до
христо- та антропологічних експлікацій Боговтілення та Спасіння.
Авторитет Іринся Ліонського був надзвичайно великим. Він циту-
ється майже всіма давніми церковними письменниками — Терту-
ліаном, Кіпріаном, Євсевієм, Василем Великим, Єпіфанієм, Авгус-
тином. До цитувань Іринся часто вдавався Максим Сповідник.
Надані 11. Рікером цитування з Іринся Ліонського з упевненістю
можуть бути ідентифіковані з С. 445—528 у виданні: Ириней Лион-
ский. Творення Обличения и опровержения лжеименного знання.
Изданьї в рус. переводе протоиереем П. Прсображснским (пере-
издание Паломник-Благовест, 1996).
С. 119— *♦ Тертуліан (народився близько 160 р.— помер
близько 220 р.) — видатний богослов, відомий у розробці трини-
тарного та христолйгічного питань. Тергуліанівський корпус міс-
тить ЗІ трактат, які дійшли до нашого часу й автентичність яких не
викликає сумніву. В христології Тертуліан вирішував проблему
співвідношення двох природ у Христі, боровся проти елімінації
"людського" компонента в Сині Божому. Проблема зла. смерті та
Примітки
379
воскресіння розглядається ним у трактатах “Про плоть Христа’’
(Ос сагпе СЬгікїі). “Про воскресіння плоті” (І)с Кезиггесііопе
сагпія). Творами Тертуліана починається Латинська Патрологія
(МІ£пс, РІ_, її. 1, 2). Див.: Тертуляиан Квиит Септимий Флорент.
Избранньїе сочкнсния.— М.: Прогресе, 1994.— С. 161—248.
С. 120 — • Симона Вейль (Зішопе 5¥еіІ, 1909—1943) —
французький філософ. ангажований та релігійний мислитель, уче-
ниця Алена В 20-х роках під керівництвом свого вчителя написала
кілька праць, присвячених філософії Р. Декорти. В 30-х роках
С. Вейль виступає як критик Маркса, аналізує проблематику вла-
ди, насильства, аналізує феномен фашизму. Її великими темами
були також теми людської природи, нешастя, справедливості, спа-
сіння. Путь спасіння, незалежно від релігійної належності, проля-
гає через практику усамітнення. Суспільство та суспільність є не-
обхідним злом, яке може бути мінімізоване та рахунок збалан-
сування сил. то діють всередині його. Громадянська свідомість
(Вейль користується терміном сіїе —’цивільність’’ як ознакою су-
спільства в його функції розподілу культурник та духовних цін-
ностей) запобігає перетворенню суспільства на зоологічну попу-
ляцію “великих тварин” (Платон). Крім потреб життєвих, суспіль-
ство має зобов’язання відносно людини (оЬІі^аііопі спгсга Гйтге
Ьитаіп), тобто має задовольняти погреби душі (Ьсжіпх «Іе Галле),
яка є потребою сакрального, та потребу укорінення (Ьехоіп б'еп-
гасіпепіепт). яка є потребою історичної спадщини. божественного
одкровення, що втілено в релігійнихта міфологічних текстах. Від-
так. С. Вейль розвиває концепцію суспільства як певного балансу’
між сакральною та профанною сферами. Містика має бути цент-
ром соціального життя, але в межах, які не дозволять їй перейти в
“духовний тоталітаризм’’ (зрігііиаІіМ Ю(аіііаіге). Оригінальна філо-
софсько-політична концепція С. Вейль є однією з останніх в історії
європейської філософії спроб обгрунтування соціально-політич-
них та моральних проблем у межах релігійної метафізики. Корпус
творів С. Вейль складається з двох великих дисертаційних дослі-
джень, із сотні есе та статей, двохсот листів, декількох фрагментів,
поем, ескізу трагедії. Філософська творчість та сама постать
С. Вейль має величезну бібліографію. Видавництво ОаІІііпатб
здійснило повне видання творів С. Вейль за редакцією А.-А Депо
(А.-А. Ектацх) та Ф. де Люесі (Р. де Ьиялі) у 7-ми томах.
С. 121 —• Ідеться про працю Канта АпФгороІо&іе іп рга%-
таїілсіїег НітісМ (“Антропологія з прагматичного погляду", Ке-
нії сберг, 1798). Це — останній твір, виданий за життя філософа.
В третій книзі цього твору Кант говорить про три пристрасті, які
притаманні людині,— честолюбство, властолюбство, користолюб-
ство. Див.: Кант И. Сочинсния: В 6-ти т.— М., 1966.-- Т. 6.—
С. 517—522.
С. 124 — * Аден (Аіаіп, псевдонім Еміля-Опоста Шарт'є,
1868—1951) — французький філософ, есеїст і журналіст. “Культо-
ва” постать у французькому інтелектуальному житті першої поло-
вини XX ст. Більшість його філософських та «хїегичних творів
380	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
написані у жанрі невеликих нарисів-есс — “Ргороз'. Друкувався в
Ке^ие (іе теїаріїузідие еі сіє тогаі (досить інтенсивно з 1893 по
1907), в газеті 7-й Пересік сіє Роиеп: з 16 лютого 1906 р. по 1 вересня
1914 р. його статті в цій газеті виходять щодня. Між 1903 та 1914
було надруковано 3233 “Ргорох”. після 1914 опублікував 1777 "Рго-
рО5”. І Іочи маючи з 1917 р. він піддасться написанню суто філософ-
ських творів. У філософії вбачав гаку форму діяльності, яка погре-
бує повсякчасного оновлення. Це йому належать слова про тс. то
людина, просипаючись, кожного ранку реконструює світ. Багато з
його висловів стали філософськими сентенціями. Мав чудове перо,
тому його розглядають як прекрасного стиліста. Викладав філосо-
фію в ліцеї Генріха IV, про нього з захопленням згадує Р. Арон
(Метоігел, р. 41 —45). І йоді кажуть про “покоління Алена", до я ко-
го входять Сартр, Арок. Мсрло-Понті. С. Вейль. Завжди був мир-
ним опозиціонером щодо влади, розрізняв владу духовну (роикоіг
ярігіШеІІ та владу матеріальну' (роиуоіт іслірогсі). За часів кризи
католицької церкви намаїйвея оновити місце “духовної влади" у
розв'язанні проблем сучасного світу. Переконаний пацифіст. Тво-
ри А .ієна досі регулярно перевидаються різними видавничими до-
мами Франції — він залишається автором, якого продовжують чи-
тати. Основні праці: в бібліотеці видання РИимІе твори Алсна зай-
мають 4 томи, з яких два (1956 та 1970 рр.) містять його Ртороз ’:
ЕМтепіх сіє рійіоворіпе, баїїііпагН, 1941; Епігеїіеля апх боні сіє іа
тег, СаНілпапІ,] 93 і; Рї Іесіопи хиг Іез Ьеаих-агіз, Нізіоіге сіє тез
репзееі, баїїітагіі, 1936: Ргороз зигіесротоігх, Р., СаІ І і такі. 1992.
С. 125 — • Соціалізм або вареарстео (Зосіаііяте ои ВагЬа-
ґіе)— назва невеличкої ірупи молодих французьких неотроцькіс-
гів, яка складала частину французької секції IV Інтернаціоналу.
Вони згрупувалися в 1946 р. на грунті спільної критики ідей орто-
доксального троцькізму та мали на меті сприяти теоретичному
обґрунтуванню революційного та робітничого руху в нових умо-
вах. Ядром групи були філософи (згодом відомі) Корнеліус Касто-
ріадіс (Сотеїіиз Саяогіагіі.я) та Клод Лефор (Сіаисіе ЬеГоті). З 1948
року група видавала однойменний часопис, перший номер якою
з’явився в березні 1949 року. Після виходу сорокового номера в
червні і 965 року часопис без будь-яких пояснень припинив своє
існування. Лиїле через два роки— в червні 1967 — редакція на-
діслала листи своїм передплатникам, в яких пояснила, що під
владою старіючого генерала де Голля розвій соціальних рухів у
Франції неможливий, у зв’язку з чим редакція припиняє свою
роботу. Цс відбулося напередодні подій травня 1968 рожу. які, не в
останню чергу, були підготовлені часописом “Соціалізм або вар-
варство”,
С. 127—• Ідеться про ледь помітну, але важливу різницю в
розумінні Спасіння, яка існує між католицьким та православним
віровченнями. Одним із перших авторів, хто звернув увагу на неї,
була французька дослідниця російського походження М. Лот-Бо-
родіна (Див.: М. Ьоі-Вогскіїпе. іа сіосігіпе сіє іа сіефсаНоп сіапз
І ’Е^ііхе ^гесдие/изди ’аи XIзіесіе, іп Реуие сіє і 'кіхіоіге <іехгеіі^іопз.
Прим ітки
381
і. СУ. 1932, рр. 5-43; і. СУІ, 1932, рр. 525—574; і. СУП, 1933,
рр. 8—55. ). Термінологічно ця розбіжність виявляється в різниці
між “обожненням” (лат. Оіїіпшіїіо, Иеіікаііо', фр. с/Мпіхаїіоп,
сіеі/їсаиоп) та “спокутою" (лат. Лмктрііа, фр. гесіетріїоп) Щодо
змістовної компоненти цієї розбіжності: в найзагальнішому плані
вона поляїає в різниці між баченням Спасіння через жертву Христа
як вільного акту відновлення втраченої первісної людської приро-
ди, що до гріхопадіння була тотожна божественній (православ’я),
та баченням Спасіння через жертву Христа як необхідної своєрід-
ної сплати за ту образу, яку було нанесено Богові внаслідок Ада-
мового гріхопадіння (католицизм). Відтак, у православному бачен-
ні Спасіння акпентуеться увага на космологічно-естетичному
смислі Спасіння (як відновлення “людської ікони”, за висловом
Афанасія Олександрійського), в той час як у католицькому баченні
важливим є юридично-етичний компонент (як повернення “бор-
гу", відновлення справедливості, за висловом Ансельма Ксптербе-
рійського). Необхідно зазначити, що основи католицького бачення
Спасіння як Спокути були закладені в творі Ансельма Кснтер-
берійського (1033—1109) Сиг Г>еил Ното (Чому Бос Втілився), в
гой час як засади ідеї Обожнення слід убачати у творі Афанасія
Олександрійського (293—373) £>е Іпсагпаїіопе (Про Боговтілен-
ня). Наявність вказаної різниці не означає, що історично між двома
концепціями Спасіння не існувало дифузія та взаємовпливів.
С. 131 — * Ідеться про роботу 1. Канта ги еілег аіі^етеіпеп
СехсИіскіе іп м’еІіЬиг^ег Ііскег ЛЬзісЬі (“Ідея загальної історії у
всесвітньо-громадянському плані"), яка по суті була статтею в
газеті Сог/гаігсНе ріекне 2еііип§еп від 11 лютого 1784 р. В “Ідеях”
Кант розвиває принципи громадянського суспільства. Наведена
П. Рікером питала відноситься до початку' Четверо? Пропозиції.
Див.: Кант И. Соч.: В 6-ти т.— М., 1966.— Т. 6.— С. 11.
С. 140 — • Е. Муньє- (Е. Моипісг, 1905—1950) — французь-
кий філософ, персоналіст. Є. Муньє розрізняє в людині “індивіда",
здатного лише на задоволення власних бажань та цілей, та особу'’,
яка здатна а своєму житті реалізувати загальнолюдські цінності та
інтереси. Однодумець М. Бердяєва, Ж. Марітена та Г. Марселя,
мислитель сконцентрував свої дослідження навколо теми ЛЮД-
СЬКОГО існування та християнського гуманізму, що знайшло свій
вираз у його спільній з М. Пені та М. Ізаром прані “Ідеї Шарля
ПегГ (Сарепхеесіе. Сїіагіез Ре^иу. 1930—19311, в якій він говорить
про кризу сучасної цивілізації та необхідність слідування “третім
шляхом”. Один із засновників часопису Еаргії, Е. Муньє для пер-
шого номеру часопису написав статтю “Відтворити Ренесанс” (Пе-
/аіге Іа Яепаїззапсе), про яку згадує П. Рікср. В Ехргіі працювали
предстазники різних конфесій, які стверджували ефективність кар-
динального перетворення суспільства на засадах духовності. Кни-
ги Е. Муньє “Нерсопалістська та спііьнотна революція” {Ьа гечоїи
ііоп регхоппаїіііе еі соттипаиіаіге. 1935 р.), а також "Маленький
страх XX сторіччя" (1949 р.), про яху також згадує П. Рікер, при-
свячені саме цій темі. Ці та ііпді твори мислителя увійшли до
382	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
збірки: Л6<«м' З Манифест персонализма.— М.: Республіка,
1999,— 559 с.
С. 141	* М. Бленд ель (М. ВІопдсІ, 1861—1949) — фран-
цузький філософ, потужний та авторитетний передвісник христи-
янського екзистенціалізму. Фігура М. Блонделя є невід’ємною від
інтелектуального пейзажу Франції другої половини ХГХ та першої
половини XX сі М. Блондель був одним із тих, хто в історії сучас-
ної французької філософії відновив інтерес до теми співвідно-
шення наукового знання та релігійного одкровення. Центральним
поняттям філософської концепції М. Блонделя є “дія". Вже в своїй
дисертації, шо мала назву “Дія" (“Б’асіїоп"), яку він захистив у
1883 р. і яка стала причиною його остракізму в університетському
середовищі й причиною його несприйняття католицькою церквою,
філософ ПОЯСНЮЄ, ЩО під "дією*’ він розуміє всю повноту ЛЮД-
СЬКОГО життя, в тому числі і сферу почуттів, серед яких чільне
місце посідає відчуття та прагнення надприродного. Таким чином,
до кола філософського знання, за Блоцделем, маг увійти той у
дійсності найважливіший сегмент людського існування, який досі
не належав до власне філософського знання. Сама по собі філосо-
фія не здатна опанувати представлений у такий спосіб комплекс
людського існування. Тому вона мас бути відкритою до інших
форм пізнання, а тим центральним об'єктом пізнання, який дасть
змогу об'єднати зусилля наук про природне та надприродне в
людині, є "дія" (аеііоп), тобто форма людської діяльності, яка може
бути практичною, метафізичною, моральною, науковою, релігій-
ною. Блондель прагнув опанувати світ людини в його тотальності,
тому він задасться метою описати той тотальний досвід, який
стоїть за поняттям “дії". На його думку, однією із вдалих спроб
описати цей досвід є ідея Лейбніца про взаємодію га комунікацію
між субстанціями, шо висловлена в працях німецького філософа
“Роздуми про метафізику" та ” Про глибинну природу речей".
Взаємодія всіх субстанцій. і особливо душі татіла. є тією моделлю
поєднання іманентного та трансцендентного, яка є принагідною
для опису “дії”. Філософські твори М. Блонделя справили великий
вплив па А. Бергсона Досить цікавою є ісгорико-філософська кон-
цепція М. Блонлеля щодо діалектики відкритості та завершеності
філософських учень, зокрема його власного. Основні праці: £ 'ас-
іїоп Еззаі сі’ипе сгіїідие сіє Іа гіе еі сі’ипе зсіепсе ііе Іаргаіідие, Рагі$.
Аісал, 1893. гбеїі. Рала, РОГ, 1950. гбсд.1973; їм рМохоріпе еі
і'езргіі сНгіЧеп еп 2 тої., Рагіз, РІІЕ, 1944, 1946; і'еіге є! Іез е(гез.
Емаі сіє І опіоіо^іе сопсгеїе еі іпії#гаІе. Рагіа, Аісап, 1935, т^еіі.
РБТ, 1963.
С. 141— МЖ. Марїген (І. Магнат. 1882—1973) фран-
цузький філософ, персоналіст, яскравий представник неотомізму
Завдяки знайомству з Ш. Пегі, який порадив Ж. Мдрггсну філо-
софські курси А. Бергсона у Коллеж де Франє, філософ разом з
Раїсою Уманпсвою (його дружиною-письменницею. що мала ро-
сійське походження) регулярно відвідує лекції філософа-іюуїти-
віста. внаслідок чого з’янтяється одна з його перших праць “Філо-
Примітки
383
софія Бсргсона” (£вркіїозоркіе Ьег^запіеппе, 1913). Протягом 20-х
років остаточно визначається коло філософських інтересів Марітс-
на — пе історія релігійної філософії (особливе місце в якій посідає
св. Томи) та роздуми щодо незалежності християнства відносно
політичних режимів та цивілізаційийх форм, намагання створити
“нове християнство”. Па думку Ж. Марітена, томим—це жива
філософія, над якою не владний час Вона відповідає найфуяда-
ментальнішій потребі людини —потребі в трансцендентному, яка
є важливішою та потребу у вугіллі чи нафті. В 1936 р. Ж Марітен
пише працю “Інтегральний гуманізм” (Нитапілте ілі^цгаї), яка
приносить йому всесвітню славу, філософ виступає захисником
Прав людини. Тривалий час філософ викладав у США (Прінстон-
сьхому, Колумбійському університетах), Канаді (Торонто), де зо-
середив свою увагу навколо питань філософії політики та прав
людини Основні праці: 29е Іа ркіїозоркіе скгеїіеппе, Рагіз, 1933;
Тгоіх ге/огтаїеигз (Ьиікег. Оезсап, Ятязеаи), Рагіз, 1925; Скгіз-
Папісте еі 1а сістоегаїіе, Рагіз, 1943; 1-а регзоппе еі Іе Ьіеп соттип,
Рагіз, 1947; ІІаіхоп еі гаізонх, Рагії, 1947; Роиг ипе ркіїохоркіе Ле
і'Нізіоіге, Рагіз, 1957; £й ркііозоркіе тогаїе, Рагіз, 1960; Ье ркіїо-
зорке ііапз Іа сіїе, Рагіз, 1960.
С, 143 — * НІ. ІІегі (СЬ. Реріу. 1873—1914) — надзвичайно
яскрава трагічна фігура філософського, релігійного, політичного
та літературного життя Франції кінця XIX — початку XX століття.
Есеїст, полеміст, філософ, релігійний поет. Засновник часопису
"Сакіегз сіє Іа Оиіпзаіпе" (1900—1914), який позначив літературне
життя та хоннепцію видавничої справи у Франції початку XX ст.
Важко визначити філософську та політичну позицію Ш. Пегі. Він
був прибічником соціалізму, традиціоналізму та націоналізму. Але
його позиції' з часом змінювалися на протилежні. Під час справи
Дрейфуса Ш. Псгі остаточно пориває з Ж. Жоресом та соціалістич-
ною пресою (1894 р.). Він відстоює ідеали “етичного соціалізму’’
проти “соціалізму партійного”. Згодом Псгі пише релігійні драма-
тичні твори (зокрема, “Жавна д’Арк”, 1897 р.), в яких намагається
відкрити “вічну душу’” Франції Р. Ролан та Ж. Бернанос високо ці-
нували літературну творчість ПІ. Пегі. В період з 1900 до 1908 року
Ш. Пегі займається релігійними питаннями, в чому виявляє неаби-
який талант і пристрасність. З 1900 р. він починає видавати часо-
пис “Сакіегз ііе іа Оиіпхаіпе”, який мав незалежне літературне та
політичне спрямування, шо узгоджувалося лише з позицією редак-
тора та видавця — НІ. Пегі В ньому часописі вперше були надру-
ковані “Бетховен” та “Жан-Крістоф" Р. Ролана, “Війон” А. Суаре-
са. За 14 років було видано 229 книжок “Сакіегз </е Іа Оиіпгаіпе".
Значення цього часопису стало зрозумілим лише з часом Основні
твори: тузіеге <іе іа скагіїе. сіє Леатіе <ГАгс, Р., 1910; Моїе зиг
Вег&зап еі Іа рііИозоркіе. Ьег^зопіеппе, Р.,1914. У видавництві Ріеі-
асіе видано повне зібрання творів Ш. Псгі. Щодо його творчості:
Е. Моипіеі, М. Р6&иі, С. І2апі. Ьа репзее де СЬ. Рс£иі, Р., 1931.
С. 147 — * Частка, яка (у французькій мові) позначає неозна-
ченість підмета (прим, пер.).
384	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та ісгина
С. 150 — *Г. Марсель (6. Матеє!, 1889—1973) — французь-
кий філософ, екзистенціаліст. Детально про нього, а також його
твори днв.: Габріеяь Марсель. Ното уіаіог.— К.: КМ Асадстіа,
Університетське видавництво “Пульсари", 1999.— 317 с.
С. 150 — ** П.-Л. Ляндсбері (Р -Б. Т.апгі$Ьег£, 1905—1944) —
французький філософ, персоналіст, один з провідників ідей ні-
мецького персоналізму у Франції,
С. 168 — ♦ М. Бубер (М. ВиЬег, 1878 1965) — німецький фі-
лософ, один з засновників роздумів про “Гншого" в сучасній філо-
софії. Див.: Бубер М. Проблема человека.— М.; Пика-Центр,
1998.—96 с.; Бубер М Хасидскпе предания: первьіс наставники.—
М.: Респуб.інка, 1997.— 335 с.
С- 168 — ♦* М. Гяртман (И. ІІаптші. 1882—1950) — німець-
кий філософ, засновник критичної онтології, займався питаннями
етики.
С. 173 — ♦ А. Койре (А Коуге. 1892—1964) —французький
історик філософії та науки Відіграв помітну роль в ознайомленні
німецьких читачів з творами А. Бергсона, а французьких — з тво-
рами Е. Гуссерля. Був одним з організаторів зустрічі В. Яхобсона з
К. Леві-Стросом у Нью-Йорку, з якої деякі дослідники починають
історію структура, ігзму Автор прань з філософії Дскарта, Анссль-
ма Кеигерберійського. Якоба Бемс, з історії російської філософії.
Поняття “зміни меж думки” (сЬал£етпепІ Іе саДге сіє 1а репьее), що
розробляв О. Койрс, були сприйняті Т. Куном, М. Фуко, Л. Аль-
тюсером.
С. 173— *• П.-М.Діогем (Р-М ОиЬст, 1861—1916) —ви-
датний французький філософ, епістемологта історик науки. Фізич-
ні теорії він уявляв як певні цілісні системи, жодне положення яких
не може бути ані верифіковане. ані фальсифіковане в ізоляції від
інппгх тверджень цієї теорії. Він заперечує бекоиівську так звану
ідею “замкненого експериментального кола" (ехрегітсппип сам-
сів), згідно з якою » умови, коли експеримент спростовує будь-яке
твердження теорії, це означає, шо всю теорію спростовано. Дюгем
формулює положення, яке згодом буде розвинуте У. Куайиом і
стане “теоремою Дюгем а—Куайна’’ Між двома конкуруючими
теоріями, шо відрізняються за своєю аксіоматикою, але описують
одне й те саме коло емпіричних даних, немає жодного критерію
щодо істинності, крім простоти олерапі опальної зручності аргу-
ментації, яку дозволяє кожна з них. Дюгем вважав, шо завдяки
своєму підходу він зможе розв’язати конфлікт між Галілеєм та
Церквою, показуючи, що помилка Гал ідея полягала втому, шо він
намагався довести фізичну реальність копернікансьхої гіпотези, в
той час ях ефективнішим га менш конфліктним засобом доведення
було б обмежстись показом того, шо гіпотеза щодо руху Землі с
більш зручною для того, щоб наочно прояснити обеервонані дані.
У, Куайн іде далі, він стверджує, що всі розділи иаукн включають
логіку та деякі частини математики, він твердить, шо наука постає
перед трибуналом експерименту- не речення за речення, а як кор-
поративне тіло — ціле науки. Значення історнко-наукових праць
Примітки
385
Дюгема полягало також у тому, що він ‘"відкрив" для сучасників
історію середньовічної науки. Основні праці: Ьа іїіеогіе рНучідие,
ляп оЬ)еі, ла Млісіиге, Рагі$, СЬеуаІіег-КМег, 1906 (гес<1. Рагі.ч, Угіп,
1981); Еіиеіез хиг Ілопагсі <1е Уіпсі: сеих ди 'ії а Іил, сеих диі Гопі їй,
З усі., Рагія, Нсппалп, 1906, 1909. 1913 (і4еб Рагік. Агспісез сопіет-
роїаілея, 1984); 5’ат^г !ел ркепотіпел. Еззаіл зиг Іа поііап <іе гНе.огіе.
рНуяідие <іе. Ріаіоп ії Сгаіііїе. Рагія, Нелпяпп. 1908 <гсб4. Рагія, Угіп,
1982); £е зузіете сій тагиіе. Нізіаіге ана сіосігіпез салтоіо^ідиел сіє
Ріаіоп а Соретіс, 10 \о1„ Раль Нсппапл, 1913—1959.
С. 186— ♦ О. Кульман (О. СиІІтапп, нар. 1902) — проте-
стантський теолог. Центральними темами його дослідження с свя-
щенна історія, христодогія Спасіння. Розробляв також пробле-
матику часу, співвідношення священною та профан ного вимірів
часу. Основні праці: СЬгйіия ипсі аіе 7£іі (1946); За/гоЛ'ол іп Ніл-
Іогу, 1967; Оіе СНгілІоІі^іе <іез Нетеп Теліатеш (1957). Про Куль-
мана: І. Ргізцие Оясаг СиІІпіаші. Ь’пе /Моїодіе <іе і 'Мзгоіге <іи Заіиі,
іп СаНіегл сіє Гасіиаіііе геІі£іеизе, П, 1960. рр. 263—276 (вмішена
бібліографія).
С. 195 — • Г. Бяшлир (6. ВасбеЕапІ 1884—1962)—філософ,
епістемолОг, літературний критик. Ідеться про працю Г. Башляра
"Діалектика протяглості" (ка сііаіесіідие Іа сіигее, 1936 р.). Влас-
не, П. Рікер передбачає ті зрушення в методології історії, які ста-
лися завдяки застосуванню ідеї плюралізації потоків часу до до-
слідження історії, яка с характерною для школи історичної антро-
пології (див. примітку •* до стор. 34 цього видання).
С. 202 — ♦ Янсенізм — релігійна течія у французькому та ні-
дерландському католицизмі. Поштовхом до виникнення янсснізму
була посмертна публікація праці голландського теолога Корнелія
Янсекія (1585—1638) "Августін, або Вчення св. Авгусгіна про
здоров’я, хвороби та лікування людської природи, проти пелагіан
та масешімців" (Аіічцяііпия яси йосїгіпа 8. Аидизіілі <1е Ьшпапае
паШгае яапііаіс, аса^гНибіпе, тегіісіла аЗкегсих Реіа^іапоь еі Маї-
віїіепзеь. V. 1—3, Ьоуапіі, 1640), в якій він засудив католицьку' віру
в свободну волю людини та ідею про те, що жертва Христа при-
звела до спокути всіх людей. Янсснізм намагався реставрувати ідеї
св. Авгусгіна(354—430) про першородний гріх і передвизначення,
повернутися до суворого християнства доби епіскопа Гіппон-
ського. Один з великих осередків янсенізму, до якого пристав
Б. Паскаль, було абатство Пор-Рояль. П. Клодель (Раиі СІаибеІ,
1868—1955) — французький письменник та драматург, дипломат,
брат відомого скульптора-жінки Камін Клодель. Внаслідок містич-
ного осяяння (яке сталося з ним у соборі Нотр-Дам) він навернувся
в католицизм, що досить істотно позначилося на його творчості.
С. 2! І — * Ідеться про працю Зігмунда Фройда Нгеї ЛЬпапсі-
Ішг^еп іиг Нехиаііііеогіе, яка була видана в 1905 р. У ній він ви-
значає принципи теорії лібідо.
С. 212 — “ Ідеться про Алена Бегеиа (А. Ве^иіп), який про-
тягом 1950—1957 рр. був головним редактором часопису Елргіі
(див. прим * дос. 16). Університетський викладач літератури, сам
386	ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина
літератор, А. Беген був одним із засновників колекції СаМегз <іи
Попе (існує з 1941 р), яка мала на меті публікацію у Швейцарії
книг та часописів, заборонених до друку у Франції (наприклад.
Езргії Муньє, Тетрз поичеаих християнського демократа
С. Фюме). В цій колекції були опубліковані твори Л. Арагона.
П. Елюара, Ж. Марітена та інших.
С. 2 і 3 — * “£ез ігіскеигз” — фільм Марселя Карне за участю
Ж.-II. Бсдьмондо та Д. Терзієф. Він вийшов на екрани Франції в
1958 р., шокував своєю яскравою спрямованістю проти буржуаз-
ної моралі.
С. 220 — • П. Жане (Р. ІапСІ. 1859—1947) — французький
психолог і невролог. Після закінчення та публікації докторської
дисертації на тему ‘'Психічний автоматизм ' (18881 він очолює
лабораторію клінічної психології нейролскхіатричної лікарні
Сальпетрігр (Баїреіґіеге) у Парижі н гой час. коли її директором був
Ж.-М. Шарко. З 1895 р. разом з Ф Рібо він очолює кафедру
експериментальної та порівняльної психології Коллеж де Франс.
Жане займався вивченням неврозів, психологією поведінки та со-
ціальною психопатологією. Саме в галузі соціальної психології він
вводить поняття "яюіік" — "соціальний образ себе”, "особистість
в її соціальному вимірі”. Блискучий оратор, він набув надзвичайної
популярності у широкого загалу в той час коли психологічна наука
була домі нова на психофізіологією Павлова та психоаналізом. За-
сновник часопису Боигпаї ііе рвускоіо^іе погтаї еі раїкоіо&чие
(1904 р). Основні праці: Аетггкез еі иіеез-/іхез. 1898; Без оїнезхіопз
еі Іа рзускаміпіе. 1902; Ие І ап^оіххе а 1 'еліазе, 2 V©!., 1927—1928:
Без ігоиЬІез (іе Іа регзоппаїііе зосіаіе. 1937.
С. 225 — • Б. Пярен (В. Ратаї п, 1897—1971) — французький
філософ та есеїст, фахівець у галузі російської та німецької літера-
тур, спеціально займався питаннями співвідношення влади і мови,
влади мови та меж дискурсу. Вік заперечує визначенні мови як
лише експресивного засобу і надає їй якості досвіду універсаль-
ного. На його думку, мова — це відкриття трансцсндеіггому. вона
підкорена вимозі істинності. На думку Парена, за своєю природою
мова є владою Основні праці: Еззаі зиг Іе І.о%оз ріаіопісіеп, 1942;
Кескегскез зиг їй пазите еі Іез/опеїіопз Ли Іап%а$е. 1943; Ба тон с/е
Яосгаїе. 1950, Реіііе теїаркузіцие <іи Іап^а^е, 1969
С. 229 — * Оптатив— бажальний спосіб, ідеться про більш
узагальнююче використання цього терміна.
С. 230 — • Переклад Андрія Содомори (Есхіл. Трагедії.— К.:
Дніпро. 1990.— С. 181.— Прим. пер ).
С. 235 — • М. Д, Барголі (М О. ВагіоІІІ. 1873—1946) — іта-
лійський мовознавець, засновник “неолінгвістичного” напрямку в
мовознавстві.
С. 237 — » Ж. Фрідман (Сі. РгіеФпеп, 1902-1977) - фран
цузький філософ та соціолог, з 1930 р. займається питаннями со-
ціології праці, проблемами поділу праці га зростаючого впливу
техніки на чуттєвість і ментальність сучасної людини. Засновник
часопису "Соціологія праці" (1959). В останні роки займався пи-
Примітки
38?
ганнями масової комунікації. Заснував Центр Дослідження Масо-
вої Комунікації (1956) та часопис Сотгтткаїїопх. До кінця життя
був членом редколегії часопису “Аннали". Основні праці: 1-а сгіхе
сій ргодгез, Р.. (заіііїнаїчі, 1936; РгоЬіетез Иитаіпз сій тасііїпімпе
іпсішігіеі, Сіаіііптапі. 1946; ЬеіЬпіії ег Зріпога. баІІІтагА 1946; Ой
уа Іе ігоуоіі Иитаіп. ОаІІітапі. 1950; £е ггасаїї еп тіепеї. Раті 5.
Оаііітагсі, 1956; РгаЬІете сГАтегіцие Іаііпе, Рагіз, Оаііітагсі: Сез
тегуеіііеих іпхігиіпепіт, Рагіз, (Заііітагсі, 1961: Езхаіа міг іа
соттипісаііон сіє таме, Оспосі, 1988.
С. 24! — * А. Кеетлер (А. Коеліег, 1905—1983) — англій-
ський письменник і філософ. Народився в Будапешті. Був корес-
пондентом в Іспанії, де написав "Іспанський гестамент". Засудже-
ний до смертної кари урядом Франко. Автор роману “Сліпуча
тьма" (1940), в якому викрив механізм сталінського терору. Його
твори вплинули на світосприйняття Симони Вейль.
С. 271 — • Рої. 289 Ь 2—3.
С. 271 — ** "Суспільний договір" — ідеться про твір Жана-
Жака Руссо Ом сопігаізосіа! оиргіпсірез сій сігоііроіігіцие, Атясг-
Звт. 1762.
С. 277 — ♦ ОогВ 458е — 461а, 462Ь — 482е.
С. 306 — ♦ Переклад з французького тексту автора (прим,
пер.).
С. 308 — * Ґ. Берже (6. Вет&ег, 1896—1960) — філософ, один
іа засновників вивчення творчості Гуссерля у Франції. В своїй
творчості поєднав феноменологію Гуссерля, релігійно-філософ-
ський підхід М. Бловдсля та характерологію Л. ЛеСеюіа. Заснов-
ник часопису "£« іішкз рНПозорМ^ие". Історико-філософські до-
слідження феноменології І. Берже вдало поєднував з потужною
публічною діяльністю, а також з діяльністю на терсні освіти.
В 1957 р. він заснував Центр Проспективи. який мав на меті співро-
бітництво між публічними адміністраціями. структурами держави
та науковцями у сфері прослективного прогнозування. Проспек-
тивізм (термін проспектива вперше був застосований у 1955 р.) —
це синтетична галузь прогностичних досліджень, орієнтована на
соціальну етику, яка базусться на розумній гармонії свободи й
могутності (технологічних та економічних потужностей) Основні
праці: іе Сорііо сіапз Іа ркіІОіорИіе сіє Ниххегі (1941); Стасіеге еі
регзоппаїііб, Р., 1954; Ггаііе ргаїідші сі'апаіусе сій сагасіеге, РІТГ.
1955 (12 сф, РСР, 1999); Оиеяіатаіге сагасібгоіоріцие. РСГ, 1950
(12 єсі. РСР. 1992); "Р№потепоіо$іе сій іетрз ег ргоіресііуе", Р11Р,
1966; Еіаре сіє Іа ргозресііуе, Р., 1967.
С. 309 — * П ятий план — ідеться про намагання уряду
де Голля планувати зростання темпів економічного розвитку
Франції в середині 60-х років.
С. 317— * Ж. Брен (1. Всип, нар 1919) — французький філо-
соф, якого можна віднести до персоналізму. На його думку; час га
простір покладають кожного індивіда в його відокремленості від
інших Час і простір є показниками тотальної самотності людини, з
якими протягом історії намагається боротися людство. Завоюван-
388
ПОЛЬ РІКЕР • історія та істина
ня часу та простору з боку Ношо ГаЬег, всі досягнення науково-
технічного прогресу є засобами уникнути замкненості на собі,
виходу за межі себе, навіть втечі від себе. Ж. Брен вважає, пю за
бажанням побороти час та простір криється бажання самовизво-
лення з тюрми “Я”. Основні роботи: сопциеіез сіє Гпотте еі Іа
зерагаЧоп мі&іо^ие, Рагія, РОБ, 1961; п-міііе Китаї пе, Рагіз,
Бауапі. 1973; СКоште еі Іе Іап^иа^е, РОБ, 1985.
С. 319 — ♦ Ф. Перру(Е. Регтоих, 1903—1987) — французький
економіст, на якого мала великий вплив австрійська економічна
теорія вартості, а також німецька соціологічна теорія, зокрема
М. Вебер. Близький до персоналістичної філософії Е. Муньє,
Ф. Перру наполягає на необхідності включення соціальних аси-
метрій, нерівностей, збігуг групових інтересів до складу еконо-
мічної теорії. Особливу увагу приділяв взаємодії економіки та
влади. Основні праці: £ е.сопотіе. сій XXзіісіе, Р., РІІР, 1969; Раи-
уоіг еі ісопотіе* Р., Воггіаз, 1973.
С. 325 —* Див. прим * на с. 18 цього видання.
С. 326 — * Ідеться, напевно, про надзвичайно похмурий, пов-
ний роздумів про смерть, бідність іп безнадійність людського існу-
вання твір Ряйнеря Марія Рільке (1857—1926) “Нотатки Мальте
Лаурітса Брите", написаний ним у період між 1902 та 1910 рр. в
жанрі поетичної рапсодії.
С. 330 — * В 1947—1948 рр. Б. Муньє подорожував країнами
Європи та Африки. Йдеться, ймовірно, про його нотатки про Скан-
динавію. Л. Стерн (Е, $іегле, 1713—1768) — англійський нове-
ліст, автор “Сентиментальної подорожі Францією та Італією’’
(А Зесиїтепіаі ]аигпеу іКгои^К Егапсе апсі Ііаіу, 1768). Можливо.
П. Рікер згадує про маловідомий твір німецького письменника
Карла Стернхайма (СагІ Зїегпйсіт, 1878—1942).
С. 331 —♦ Ж. Ройг (3. Коусе. 1855—1916) — американський
філософ, один з видатних представників американського ідеаліз-
му. Послідовник Канта, Шопенгауера, Лотце. Намагаючись знайти
фундамент моральної та релігійної діяльностей, Ройс стверджує
пріоритет індивідуальної свободи. Проблеми особистості пере-
бувають, таким чином, у центрі його філософських міркувань, що
дозволяє говорити про його погляди як про своєрідне поєднання
персоналізму та прагматизму. Основні твори: ГЛе потісі апсі гКе
іпсііуйіиаі. 2 кої., 1889—1901.
С. 332 — *Ж. ГпполітО. Нірроііте. 1907—1968) — французь-
кий філософ, представник нсогегсльянського напрямку у фран-
цузькому екзистенціалізмі, перший перекладач "Феноменології
духу" Гегеля франпузькою мовою (1939 р.), автор низки праць із
філософії Гегеля Випускник Вищої Нормальної Школи, в якій
вчився одночасно с і Ж. Кангілемом. Ж.-П. Сартром, М. Мерло-
Понті. Викладав філософію у Коллсж де Франс (з 1963 р. ). Одним з
перших звернув увагу нате, що гегелівський раціоналізм є виразом
Трагічного відчуття світу, який був характерним для молодого
Гстеля. Стверджував, шо Геї'ель с близьким до К’єрксгорв, а відтак
деякі риси гегелівської філософії (проблема існування небуття,
Причтнги
389
абсолютної свободи, трагізм людського існування) можна розгля-
дати як екзистемціалістські. Ж. Іполіт був директором Вищої Нор-
мальної Школи. Ангажована особистість, наприкінці свого життя
Ж. Іпполіт приєднався до антиголістського руху. Помер перед-
часно, за рік до Гегелівського конгресу, організатором якого він
був, І який відбувся в Парижі в 1969р. Основні праці: Оепехе еі
єггиссиге сіє Іа Рііепопипоіо^іе сіє ГЕзргії сіє Не$еІ, Рагіз, АпЬіег
1947; іпігсхіисііоп а ІарМІторЬіе сіє І ‘Мзіоіге сіє Ме^еі, 1948; корі-
цие еі ехйіепсе. езхаі сиг іа Іо^ідие <іе Нерві, РагІ8, РЕР, (952, гсесі.
1991:5епз еіехімепсе сісти ІарІїНосоркіе сіє Маисісе Мегіеаи-Ропіу.
Охїоггі, 1963; Нергі еі Іа репхіе тосіегпе, Зетіпаіге аЬі СаНере сіє
ргапсе, Рагія, РПГ. 1970; Рісшеє сіє Іа репсе є ркііояоркідие, Рагія.
МІГ, 1971.
С. 336 — * Ідеться про відому працю С. К'сркегора “Ве^геЬег
Апрсч", ідо була опублікована в 1844 р. У російському виданні
назву перекладено як “Понятие страха”. Згідно з К’єркегором в
основі Ап£Є5ї знаходиться Агусяуікі — першородний Адамів гріх,
який і є тим неусвідомлення почуттям провини, остраху, неспо-
кою. який він і називає Ап^сьі. У тексті П. Рікера назва праці
К’єркегора звучить як “Сопсерг <Гап§сі$5е”,	(фр.) озна-
чає скоріше "тривогу". а той час як "реиг' (фр.) означає "острах".
Тобто переклад Ап^ея як “тривога” більш відповідає к’сркего-
рівському першоджерелу.
С 337 — * Ж. Ііаль (). М'аііі, 1888—1974) — французький фі-
лософ, історик філософії. феноменолог, релігійний мислитель, до-
слідник мистецтва. Видатний організатор філософських екстра-
університетських досліджень; фундатор Філософського колежу
(1946р.); з 1960 р. очолював Французьке товариство філософії,
заступивши на цій посаді Гастова Берже (див. прим.* на с. 308
цього видання). Друг та найближчий колега П. Рікера. Основні
праці: Рн ібіе сіє ГісМе сГіпзІапі сіаги 1а рііііохоркіє сіє Оезсеиіил,
1920; Ае таїііеиг сіє Іа сопхсіенсе сіаіи Іа ріїїонорійе сіє Не$еі, 1929;
Епиіе хигіе Рагтепісіе сіє Ріаюп, 1930; Ееп іе согкгєі, 1932; Еіисіея
кіегкерагсііенпєя. 1938; Ехіхипсе киїпаіпе еі иажсепсіаже, 1944;
ТаЬІеаи сіє Іа ріпіохорійе/сажа-хе, 1946; Реіііе кізіоіге сіє і'ехізіеп-
Іівінте. 1947; ка репере сіє ГехМепсе. 1951; Тгаііе сіє тегар^хідие,
1953.
С. 337—♦* Метр Жак— персонаж комедії Ж.-Б. Мольєра
(1622—1673) “І/Акаге” ("Скупий”, 1668), слуга Гарпагона. Вті-
лення неоднозначності, хитрощів та шахрайства.
С. 337--*** Сгаї. 412 а-с. 415 Ь-е.
С. 337—РЬаеФ 79 с-е, 82 Фе. 83 а-с.
С. 338— * Наспані— ідеться, ймовірно, про лікаря-пенхіагра
Еснара, який разом із своїм колегою лікарем Режі (К^іь) в 1914 р.,
в той час, коли 3. Фронд ще не був перекладений французькою
мовою, па писали пралю Еарєус/іапаїум, яка була чи не найпершим
дослідженням з психоаналізу у Франції. В тексті Рікера йдеться,
мабуть, про іншу праттю Еснара. яка. очевидно, мас дотичність до
психоаналітичної проблематики.
390	ПОЛЬ РІКЕР • Історія тл істина
С. 338 — ** Ідеться про романЖ.-11 Сартра “Мухи” (Бел мои-
скгз, 1943). в якому філософ розвиває мотиви есхіпової “Орсстс'Г.
В особах Ериній мається на увазі всюдисущий страх.
С. 338 — *•* Ідеться про нарис І. Канта "Про первісно зле в
людській природі” (І'кег <Ли гсиікаіе Возе т Вег тепзеМіскеп
Ії’аіиг}, який був написаний 1. Катом у 1792 р. і модам був вклю-
чений у його книгу "Релігія в межах тільки розуму” (1)іе Кеіі^іоп
іппегпаІЬ «іег (ІГЄП2ЄП сіст Ьісняеп УегпьпП). К. Барі (К. Вагіїї.
1886—1968) — теолог, засновник “діалектичної теології”. Ствер-
джував, шо найалсхваткішім шляхом Богопізнанпя є негативна
діалектика.
С. 340 — * П. Рікер посилається на роман А. Камю (1913—
1960) “Чума” (/.а р&аіе, 1947).
С. 347 — * Ф.-М. Равессон (Е-М. Кауаізїоп, 1813—19(10} —
французький філософі. У 1832 р. отримав премію Академії мораль-
них і політичних наук за дослідження “Метафізики” Аристотеля.
В 1838 р. він захистив докторську дисертацію “Про звичку" (ІЇе
ГкаЬИшк). В цій роботі він розрізняє активний та пасивний бік
звички, що зближує його працю з роботою Меи де Бірана “Вплив
звички «а здатність мислити” (Іп/Іиексе Ве ГіхіЬііиВе ліг іа/асиМ
Вереплег, 1803), яка також була присвячена аналізові “звички". Він
також написав роботу', присвячену історії французької філософії
XIX ст.. яка досі вважається класичною у своєму жанрі. Типовий
представник філософів “другого плану”, І*авессан був. ралом з тим,
одним із учителів А Бергсона. Основні праці: Езашлигіа МеіарВу-
зіцие В’Агкіоіе>І. І, Рагіз, Ішртітегіе гоуаі, 1837 (гергобисіїоп “рЬо-
Готссалічис" раг (лотре ОІтз Уегіадя, 1963): Ос ГІюЬііиВе, іМле Ве
Восіогаї, риЬІіее Вам Кеуие Ве Меиір/плдие еі Ве Могаї, і. 2, уапт.
1894, поиуеПе есіі’.іоп, ргесСііее 4’ипс іпігсхіисіїоп рзг Зсап Вагикі,
Рагів, Аісап, 1933: пергоФисііоп рНого&гаріііцие раг Угіп, 1981; Ба
ркИо&орІпе еп Бганеє еп ХІХхіїсІе, Рауаггі (соПссііоп Согрих), 1984.
Про послать Ф.-М. Равессона більш детально: В. Іачіслиі. їїне
£епеа1о£іе Ви фігНиаНяпе /гап&гія. Лих хоиєсеа Ви Ьег^нонізте:
Кауаіххоп еі Іа теїаркумуие, Еа Наус. ХіуІіоЙ. 1969.
С. 353 — * Перекладено з французького тексту автора (прим,
пер-}
С. 357 — * Далі і до кінця тексту ідуть посилання на працю
Сартра "Буття та Ніщо” (і Біте еі іе Жалі) з французького тексту
автора (прим. пер.).
С. 361 —* Див : Калію .4. Бунтующий человск. М.: Изд-во
попит, літератури, 1990.— С. 127—128.
С. 363 — * Тут і далі до кінця тексту П. Рікер згадує та цитує
діалог Платона “Софіст", значна частина якого присвячена діа-
лектиці Буття та Небуття: 8оріі. 2364—259(1.
ПРО ПОХОДЖЕННЯ ТЕКСТІВ
"Об’єктивність і суб’єктивність в історії” — стаття була напи-
сана для дайте ез реди^о^іривз сіє соогдіпаііоп епіге і'епзеі^петепі
де Іа рІдІозорНіе еі сеіиі де ГМзЮІге <86угєз, Ссштс ІпСсгпабопаІ
іГЕїіиіен Ре<1а£О£Іцие5), 66с. 1952.
“Історія філософії і єдність істинного”, спочатку опублікована
німецькою мовою в пДіепег Поганії. Мііал^ех еп і киппеиг де Кигі
дазрегз (Рірег, МйпісЬі, Геугіег 1953), з’явилася в ЇІеииє іпіегпа-
допаіе де рМомрНіе. N° 29 (1954).
“Примітка щодо історії філософії та соціології пізнання" ви-
йшла в І ‘Нотте еі І ‘Німоіге. Асгея би VIе Соодгсз бея 8осіе(е$ сіє
рЬіІозорІїіе <іе Іапдие Ггапраіье (8іга8Ьоиг8, асріетбгс 1952).
“Історія філософії й історичність” — в ї-'Нізіоіге еі м іпіег-
ргеїагіопз, спітебспз а^ес ТоупЬее (Рагіз-Еа Няуе, Мошоп,1961).
“Християнство і Смисл історії" — стаття була надрукована в
журналі Сіігізііапіипе зосіаі (аугії 1951).
“Босіик і ближній” — це уривок із І Апмиг ди ргос/іаіп, сабіег
соІІесіИ 6с їй чіе зрігігиеііе (І954).
“Образ Бога н людська епопея" (('ііп.чііапі.чте хосіаі, 1960,
р. 495—514).
“Еммануель Муньс: персоналіст ська філософія” вийшла в
Езргії (гіес. 1950).
“Істина і брехня” вийшла в Езргії (66с. 1951).
“Примітка Щодо обітниці і Завдання єдності” — це уривок зі
статті “ 1’Ьошик 6е всіепсех еі Гіютте 6е Сої”, опублікованої в
Хє/пеиг (поуетЬге 1952) ег 1е$ СаЬіегз гін С І С-
“Сексуальність — чудо, блуд, загадка” вийшла в Езргії (поч.
1960).
“Праця і слово” вийшла в Ехргіі Оапуіег 1953).
“Несхильна до насильства людина і її присутність у історії”
вийшла в Елргії (їетпег 1949)
“Держава і насильство” (Еех Соп/егепсез аппиеііез ди Гоуег,
.Міп Клан. Оепдуе. 1957).
“Політичний парадокс" (Езргії, таі 1957).
“Вселенська цивілізація і національні культури” (Езргії,
осіоЬге 1961).
“Економічне передбачення м етичний вибір" вийшла в Еяргії
(Ку. 1966).
“Істинна і фальшива тривога” — цс уривок із І 'Лп^оіззе ди
іетрз ргізепі еі Іез демоігз де і'езргії (Кепсопігез Іпіетапопаїсз 6е
бепез'е, зері. 1953. Ейі. сіс 1а Васоппііге).
“Істинна і фальшива тривога”, іп Адреса де Іа діаіесіідне.
Несіїегсіїез (Іе рЬІІозорЬіе, II (Оєїсієєііс Вгоіпусг. 1956,101—124).
зміст
ПЕРЕДМОВА.............................................7
ПЕРЕДМОВА до першого видання (1955 р.)...............15
ПЕРЕДМОВА до другого видання (1961 р.)...............26
Перша частина
ІСТИНА В ПІЗНАННІ ІСТОРІЇ
1, КРИТИЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ..............................28
Об'єктивність і суб'єктивність в історії.............28
Професія історика й об’єктивність в історії ...... 29
Об’єктивність історії і суб’єктивність історика .... 33
Історія і філософська суб'єктивність	. ........40
Історія філософи і єдність істинного.................49
Кілька слів про історію філософії та про соціологію
пізнання.............................................65
1. Леггглмяїсть соціології пізнання............66
2 Межі соціології пізнання ....................68
Історія філософії та історичність....................70
1.	“АпоріГ" зрозуміння історії філософії.......70
2.	Філософський дискурс і ефективна історія....75
3.	Суперечність усякої історичності ...........81
П. ТЕОЛОГІЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ............................86
Християнство і смисл історії.........................86
Прогрес, неоднозначність, надія ...............86
План прогресу ....	 87
План неоднозначності.........................  92
План яадії ..................................  99
Зосіпя і ближній....................................104
Рівень подиву...............................  104
Рівень рефлексії............................  107
Рівень медитації..............................109
Образ Бога та людська епопея........................117
1.	За епічну теологію.........................117
2.	Занепад сфср.иалім, могти й оцінювати......121
З	Спокутний порив...........................  127
Друга частина
ІСТИНА В ІСТОРИЧНІЙ ДІЯЛЬНОСТІ
І.	ПЕРСОНАЛІЗМ......................................140
Еммануель Муньє: філософ-псрсо папіст...............140
393
Персональне пробудження і спільноти педагогіка . , 144
Від вихователя до філософа.....................153
II.	СЛОВО 1 ПРАКТИКА.................................171
Істина і брехня......................................171
Диференціація категорій істини...............  172
Єдність як завдання і як провина..............182
Політичний синтез істинного...................190
Кілька зауважень із приводу того, наскільки бажана
єдність і як її досягти........................200
Сексуальність — чудо, блуд, загадка*................205
Сексуальність як чудо.........................206
Блуд або еротизм проти ніжності ...............211
Загадка сексуальності.........................214
Праця і слово.......................................216
Робити й говорити.............................219
Могутність слова............................... . 222
За цивілізацію праці й слова...................231
111.	ПИТАННЯ ВЛАДИ...................................241
Несхильна до насильства людина і її присутність в історії 241
Держава й насильство.................................252
Політичний парадокс..................................266
1.	Незалежність політики.....................  268
2.	Влада і зло ................................274
3.	Проблема влади за соціалістичного режиму .... 282
Вселенська цивілізація й національні культури........292
Економічне передбачення й етичний вибір *............307
І.	Проспективпе протезування й вибір...........308
2.	Перспективи проспсктивного прогнозування . . . 314
IV.	СИЛА СТВЕРДЖЕННЯ................................324
Істинна й фальшива тривога...........................324
Заперечення і первісне ствердження...................342
1.	Скіиченність і переступ.....................344
2	Переступ як денегація.......................349
3.	Переступ як заперечення заперечення ........353
4.	Денегація і ствердження.....................357
5.	“Первісне” ствердження......................363
ПРИМІТКИ.............................................368
ПРО ПОХОДЖЕННЯ ТЕКСТІВ...............................391
N В Текс™, позначені зірочкою*, були додані до третього видання
Наукове виданая
Поль Рікер
ІСТОРІЯ ТА ІСТИНА
Переклад з французької
Віктора Шовкуна
НаукокнЙ редактор
Т С. Голічєнко
Художнє оформлення та макет
Н. В. М'псковської. Н В. Михайличенко
Верстка
Л. Ф. Усаненко
Коректори
І Г Ярошенко, Я. П. Тютюнник
Друк
О. О. Биіиовця
Палітурні роботи
Г. і. Семенюк. Я, Г. Усиченко, О. М Ганнисик.
Т. Л. Пасічник
Підписано до друку 14.05.2001 р. Формат М х 100/3-2.
Папір офсетний Друк офсетний. Гарнітура "Тайме”.
Умови, друк. арк. 19,31. Облік-аги. арк 12.38.
Наклад 1000 прим. Там. І—98.
Видавничий дім ХМ Аса&тіа”
Університетське ьидааниитао “Пульсари"
Друкарня НаУКМА.
04070, Київ-70, пуп Сковороди, 2.
Тсл.: <044) 416-60-92
от'* КМАсаОстіа. гм го<і .ги
ЕмпаіІ: КМАса(іетїа@таі1.пі
Рікер, Поль
р 50 Історія та істина і Пер. з фр. В. Й. Шовкуна.— К.:
Видавничий дім “КМ Асадетіа”, Університетське
видавницгво “Пульсари”, 2001.—396 с.— (Сер.
“Християн, філософи".)
І8ВК 966-518-018-5 ("К-М Асадетіа")
І.ЧВМ 966-7671-14-3 ("Пульсари”)
Книжка містить 19 есе відомого французького філософа Поля
Ріксра, написанні ним упродовж 1950—1970 рр. У своїй сукуп-
ності вони дають уявлення про підхід філософа-гермснсвта до
ротв'ятания історики-філософських, теологічних, етико-соціоло
річних проблем, а також питань методології історії та політології
Видання адресується як фахівцям, так і всім тим, хто ціка-
виться сучасною французькою філософією
Г.КК І73(4ФРА)