Яд в ухо: Исповедь и признание в русской литературе - Зассе С.

II. СЛОВЕСНЫЕ ГРЕХИ В ЦЕРКОВНОЙ ИСПОВЕДИ

4. Повторение заданных слов как отречение

4. Эстетическое, моральное и/или юридическое суждение

IV. ДОСТОЕВСКИЙ И БАХТИН: ИСЧЕЗНОВЕНИЕ АДРЕСАТА

3. Реактивная исповедь: исповедование как акт мести

4. Рессентимент как реакция на отсутствие визави

8. Богоборческие и человекоборческие исповеди

V. ЗАРАЗИТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ ПРОТИВ ЗАРАЗИТЕЛЬНОГО ГРЕХА. ВЫСТУПЛЕНИЕ ТОЛСТОГО ПРОТИВ СЛАБОСТИ

4. Толстой и Руссо: отталкивание и симпатия

VI. СИЛА ПОКАЯНИЯ. ИСКУПЛЕНИЕ ГРЕХОВ И ЧУДО ЯЗЫКА У ГОРЬКОГО

2. Вина и искупление вины: Ницше, Маркс и Бог

2. Мания трансфера и навязчивость признания

4. Литературный самоанализ: Михаил Зощенко

IX. САМОКРИТИКА: ИСПОВЕДИ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ РЕАЛИЗМЕ

$3. «Наша, большевистская самокритика» и «чуждая, антибольшевистская \$

4. По отношению к кому производится самокритика, кому она адресована?

X. ФИКТИВНЫЕ ПРИЗНАНИЯ. ПРИЗНАНИЕ И ИСТОРИОГРАФИЯ У ДАНИЛО КИША

3. Новский, Бухарин, Рубашов, Штайнер: биографические признания

4. Фиктивные признания на показательных московских процессах

6. Литературная конспирация и инверсивная наррация

XI. ТЕАТР ИЛИ СУД? ВКЛЮЧЕНИЕ ЗРИТЕЛЕЙ В ПРОЦЕСС ВЫНЕСЕНИЯ ПРИГОВОРА

XII. НЕСЛЫХАННОЕ ПРИЗНАНИЕ. НАБОКОВ И ГРАНИЦЫ СООБЩАЕМОСТИ

5. Признание без читателей - Отсутствующее ухо

XIII. ВЕРСИИ ОТЦА. УПРАЖНЕНИЯ ПО ОПРАВДАНИЮ

2. Кафка: говорение с отцовской территории

Автор: Зассе С.

Теги: русская литература история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран культура россии исповедь литературная критика литературоведение

ISBN: 978-5-7281-1277-8

Год: 2012

Похожие

Новый мир №1 за 2013 год

Коллективная чувственность: Теории и практики левого авангарда

Собрание сочинений. Том 19. Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней

Становление феодализма в славянских странах

Текст

ЯД В УХО
Исповедь и признание в русской литературе
СИЛЬВИЯ ЗАССЕ
РОССИКА / РУСИСТИКА / РОССИЕВЕДЕНИЕ

Серия:
Россика / Русистика / Россиеведение
(II)
А? ^>к
**** цп**4*

SYLVIA SASSE
WORTSÜNDEN
Beichten und Gestehen
in der russischen Literatur
WILHELM FINK
2009

Российский государственный гуманитарный университет
СИЛЬВИЯ ЗАССЕ
ЯД В УХО
Исповедь и признание
в русской литературе
МОСКВА
2012

УДК 821.161.1.09
ББК 83.3 (2Рос=Рус)
3-36
Серия:
Россика / Русистика / Россиеведение
(И)
Редакционный совет серии:
Е.И. Пивовар (председатель), Д.П. Бак, В.Д. Губин, Г.И. Зверева,
С.Н. Зенкин, В.В. Иванов, М.А. Кронгауз, СЮ. Неклюдов,
В.А. Подорога, И.М. Чубаров, И.О. Шайтанов, А.Л. Юрганов
Куратор серии
Дмитрий Бак
Художественное оформление серии
Валерий Коршунов
В оформлении обложки с согласия авторов использована работа
Сергея Ануфриева и Вадима Захарова «Тупик — 'паравоз' контрольный» //
Тупик нашего времени. Кёльн—Москва, 1997
Перевод данной книги был поддержан грантом
Немецкого культурного центра им. Гете (Института им. Гете),
финансируемого Министерством иностранных дел Германии
GOETHE
INSTITUT
Зассе Сильвия
3-36 Яд в ухо: Исповедь и признание в русской литературе / Пер. с нем.
Б. Скуратова и И. Чубарова / Редактор Я. Охонько — М.: РГГУ, 2012. —
400 с. — (Сер. Россика/Русистика/Россиеведение, II)
УДК 821.161.1.09
ББК 83.3 (2Рос=Рус)
ISBN 978-5-7281-1277-8
© Зассе Сильвия, 2012
© Wilhelm Fink Verlag, 2009
© Б.М. Скуратов, И.М. Чубаров, перевод, 2012
© В. Коршунов, художественное оформление, 2012
© Российский государственный
гуманитарный университет, 2012

СОДЕРЖАНИЕ
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО 9
I. ЯД В УХО 11
П. СЛОВЕСНЫЕ ГРЕХИ В ЦЕРКОВНОЙ ИСПОВЕДИ 19
1. Высказывание: искоренение грехов и язык 19
2. Выслушивание и ответствование 28
3. Опасности слушания 35
4. Повторение заданных слов как отречение 38
5. Адресация I 41
6. Отпущение грехов 45
7. Духовные дары исповедника 49
8. Тайна исповеди 54
III. ЛИТЕРАТУРНЫЕ (АНТИ)-ИСПОВЕДИ 58
1. Изобретение читателя как исповедника 58
2. Адресация II 66
3. Адресаты литературных исповедей 72
4. Эстетическое, моральное
и/или юридическое суждение 83
IV. ДОСТОЕВСКИЙ И БАХТИН:
ИСЧЕЗНОВЕНИЕ АДРЕСАТА 89
1. Ответ и ответственность 89
2. Исповедь без ответа 93
3. Реактивная исповедь: исповедование как акт мести ... 100

6
Сильвия Зассе
4. Рессентимент как реакция на отсутствие визави .... 105
5. Неосознанная адресация 109
6. Аморальная адресация: отзывчивость 114
7. Требование Другого 119
8. Богоборческие и человекоборческие исповеди 128
V. ЗАРАЗИТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ ПРОТИВ ЗАРАЗИТЕЛЬНОГО
ГРЕХА. ВЫСТУПЛЕНИЕ ТОЛСТОГО
ПРОТИВ СЛАБОСТИ 133
1. «Исповедь. Введение к неопубликованному
произведению» 133
2. Слабости 136
3. Книги слабостей 140
4. Толстой и Руссо: отталкивание и симпатия 143
5. Пробуждение слабости 147
6. Литература как заражение покаянием 153
7. Исповедь в поезде 160
VI. СИЛА ПОКАЯНИЯ. ИСКУПЛЕНИЕ ГРЕХОВ
И ЧУДО ЯЗЫКА У ГОРЬКОГО 166
1. Исповеди в богостроительстве 166
2. Вина и искупление вины: Ницше, Маркс и Бог 169
3. Мертвое слово против живого 178
VII. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ ПРИЗНАНИЯ 190
1. Духовный отец и психоаналитик 190
2. Мания трансфера и навязчивость признания 196
3. Разговор в разговоре (двойная адресация): теория
словесных реакций Волошинова (Бахтина) 202
4. Литературный самоанализ: Михаил Зощенко 207
VIII. ТЕАТРОТЕРАПИЯ. ДВОЙНОЙ КАТАРСИС 219
1. «Я» на сцене 219

Содержание η
2. Вина театра: искажение 223
3. Активный и пассивный катарсис 226
4. Театротерапия 232
IX. САМОКРИТИКА:
ИСПОВЕДИ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ РЕАЛИЗМЕ 238
1. Критика и самокритика 238
2. Оправдание самокритики 242
3. «Наша, большевистская самокритика» и «чуждая,
антибольшевистская "самокритика"» 247
4. По отношению к кому производится самокритика,
кому она адресована? 254
5. Потенциальная вина 258
6. Публичные самооговоры (Бабель, Эйзенштейн) :
признания без преступлений 263
7. Самокритика как способ письма (Островский,
Фадеев, Ажаев) 272
X. ФИКТИВНЫЕ ПРИЗНАНИЯ.
ПРИЗНАНИЕ И ИСТОРИОГРАФИЯ
У ДАНИЛО КИША 287
1. Фиктивные и фикциональные признания 287
2. Шум и дым 293
3. Новский, Бухарин, Рубашов, Штайнер:
биографические признания 298
4. Фиктивные признания на показательных московских
процессах 304
5. Перформативность и герменевтика 311
6. Литературная конспирация и инверсивная
наррация 318
XI. ТЕАТР ИЛИ СУД? ВКЛЮЧЕНИЕ ЗРИТЕЛЕЙ
В ПРОЦЕСС ВЫНЕСЕНИЯ ПРИГОВОРА 324
1. Эстетический или юридический приговор суда 324

8 Сильвия Зассе
2. От «Божьего суда» к «суду над богом» 327
3. Признание инсценировки 339
4. Суд как средство искусства 345
XII. НЕСЛЫХАННОЕ ПРИЗНАНИЕ.
НАБОКОВ И ГРАНИЦЫ СООБЩАЕМОСТИ 351
1. Уметь слушать 351
2. Смерть слушателя 354
3. Прозрачность и непрозрачность 359
4. Цинциннат ослышался 362
5. Признание без читателей - Отсутствующее ухо 367
6. Непрозрачное признание 371
XIII. ВЕРСИИ ОТЦА.
УПРАЖНЕНИЯ ПО ОПРАВДАНИЮ 374
1. Цитация и вина 374
2. Кафка: говорение с отцовской территории 376
3. Хармс: самореабилитация 382
4. Сорокин: принять исповедь у отца 387
XIV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 393

Вступительное слово
Поле современных гуманитарных исследований отличается
монолитностью и единством. И хотя разделяющие ученых разных стран языковые
барьеры сегодня выглядят архаичными, а препятствия на пути к свободной
коммуникации гуманитариев — устранимыми, повсеместный переход
на единый конвенциональный язык науки (как правило, английский)
представляется все же преждевременным. Есть несколько случаев, когда
безусловно оправданной выглядит публикация результатов исследования
на языках, отличных от современного научного эсперанто. Назовем лишь
два: философские работы с высокой степенью сопряженности с языком
и исследования, непосредственно связанные с корпусом классических
произведений той или иной национальной культуры. Коль скоро, вопреки
всем превратностям глобализации, остаются в силе стимулы публиковать
научные работы на национальных языках, значит, сохраняет актуальность
научный гуманитарный перевод — и как культурный институт, и как
издательская университетская стратегия.
Движение к коммуникативному единству гуманитарного научного
поля двуедино. Закономерное стремление к одновременной публикации
трудов отечественных ученых на русском и английском языках дополняется
изданием русских переводов наиболее значительных книг зарубежных
гуманитариев. Особенно интенсивно эта работа идет в России в
последние двадцать лет, с момента снятия запрета, который советская научная
ортодоксия налагала на целые отрасли гуманитарного знания,
направления и школы в философии, социологии, психологии, литературоведении,
истории, лингвистике. Тысячи научных трудов по ту сторону железного
занавеса успели стать классическими, породив мощную ауру рецензий,
комментариев, полемических откликов.
Уже в середине девяностых годов, однако, стало очевидно, что русские
переводы ранее недоступных исследований сами по себе больше не
отвечают запросам времени. Совершенствование научного аппарата изданий,
снабжение их специальными комментариями, разнообразными
отсутствующими в оригинале дополнениями, порой целыми компендиумами
работ, выходивших параллельно с развитием того или иного направления
в науке, — все это стало непременным атрибутом современной переводной
литературы. Заслуженную известность и популярность за два прошедших
десятилетия получили несколько серий научных переводов, выходивших
в свет благодаря программам авторитетных зарубежных, а затем и
отечественных фондов поддержки науки, а также по инициативе ведущих
университетов России.

ΙΟ
Вступительно слово
В 2011 году Российский государственный гуманитарный университет
приступил к изданию двух серий переводных научных работ. Первую
серию — «Современные гуманитарные исследования» — открыл сборник
выдающегося мыслителя, критика и эссеиста начала XX в. Вальтера Беньямина
«Учение о подобии: Медиаэстетические произведения», вторую — «Россика.
Русистика. Россиеведение» — открывает настоящее издание монографии
Сильвии Зассе. В основе концепции обеих серий лежит простая и ясная
задача — следуя современной конвергенции наук, связать воедино как
различные, прежде разобщенные научные дисциплины, так и
разнообразные направления деятельности университета как образовательной
и культурной институции.
Если говорить о единстве наук (в том числе традиционно разделяемых
на «науки о природе» и «науки о духе»), то речь сегодня может идти об их
новом синтезе под знаком приоритета гуманитарных дисциплин.
Гуманитарное измерение тем с большей неизбежностью обнаруживает себя
в любой сфере исследования, чем более фундаментальными оказываются
достигнутые в ней результаты. Ядерная физика и биоинженерия, живые
системы и интернет-технологии — в них и во множестве других областей
знания гуманитарные аспекты явно выдвинулись на первый план.
Если же вести речь о сближении различных направлений деятельности
современного университета, то именно новые книжные серии РГГУ могут
служить очевидным примером продуктивности такого подхода. По мысли
создателей серий, выход каждого тома будет итогом совместных усилий
издателей, переводчиков, редакторов и исследователей, принявших
участие в работе над текстом и научным аппаратом книги. Важнейшей для
РГГУ, как университета исследовательского типа, является задача
применения вышедших в свет монографий и сборников работ в учебных курсах
и семинарах, их обсуждение на научных конференциях и круглых столах.
Именно поэтому в состав серий войдут в первую очередь те книги, которые
востребованы преподавателями и исследователями разных институтов
и факультетов нашего университета.
Разумеется, к работе над книгами серий «Современные гуманитарные
исследования» и «Россика. Русистика. Россиеведение» будут привлечены
также специалисты и переводчики из других университетов и научных
центров. Подобное взаимодействие представителей различных научных
направлений и академических институций способно подтвердить статус
Российского государственного гуманитарного университета как одной из
ключевых интеллектуальных площадок для взаимодействия современных
ученых.
В заключение отметим два обстоятельства. Во-первых, в рамках новых
книжных серий РГГУ будут выходить как классические труды, прежде
по-русски не публиковавшиеся, либо переведенные заново, так и яркие
зарубежные исследования последних лет. Во-вторых, книги рассчитаны
не только на узкий круг специалистов, но и на студентов, а также на всех,
кого привлекают насущные проблемы гуманитарных наук, — а
проблемы эти в наши дни касаются буквально каждого современника двадцать
первого столетия.
Дмитрий Бак

I. ЯД В УХО
Уши—это сита, ты слышишь, и все, что
происходит, все, что проходит сквозь них,
просеивает то, что я хочу услышать.
Томас Шестаг1
Как «яд в ухо другого»2 характеризует Павел Пепперштейн в эссе
«Окошечко для исповеди» «повествовательный коитус»3,
происходящий при исповедовании на ухо священнику. Если признание
в грехах обещает грешнику новое спасение и облагороженную
биографию, то в ухо исповедника грехи вливаются с
агрессивным буйством. Освобождение первого действует словно яд,
вливающийся в ухо второго. Поэтому, как иронически замечает
Пепперштейн, католики в своих исповедальнях пытаются
«компенсировать» греховное и грешащее слово утонченной
архитектурой. Они просеивают речь сквозь решетку, отделяющую
грешника от исповедника, и изгоняют слово сквозь орнамент
окошечка исповедальни. Ведь Библия учит, что грех может, в ко-
1 Цит. по: Schestag Thomas. Grille // Der Prokurist. 1999. № 16/17. S. 153-159;
здесь s. 153.
2 Инспекция медицинской герменевтики. «Das Kabinett des Psychotherapeuten.
Das Beichtfenster», Via Regia. 1998. № 48/49. S. 53-56; здесь s. 56. Мотив вливания
яда в ухо медгерменевты связывают с убийством отца Гамлета посредством яда
и называют это «синдромом отца Гамлета». Инспекция медгерменевтики —
группа художников, основанная в 1987 г. Павлом Пепперштейном, Сергеем
Ануфриевым и Юрием Лейдерманом. Уже в названии содержится намек на
двусмысленность медицинского и герменевтического действия и исцеления. В своих
работах медгерменевты исследуют, среди прочего, механизмы воздействия
языка, его магическое, исцеляющее, бредовое и гипнотизирующее влияние
в различных культурных контекстах. Об этом см.: Sasse, Sylvia. Texte in Aktion.
Sprech- und Sprachakte im Moskauer Konzeptualismus. München, 2003.
3 Ibidem.

12
Сильвия Зассе
нечном счете, переноситься и через слово, а последнее может
быть и грехом.
Русской православной церкви неведомы ни исповедальня,
ни материальный словесный фильтр между исповедующимся
и исповедником4. Исповедующийся и исповедник стоят или
сидят друг напротив друга. Священник подводит прихожанина,
который готовится к исповеди, к аналою в одном из боковых
приделов храма, где лежат икона, изображающая Христа, или
Евангелие, и крест. Икона и крест символизируют, что исповедь
производится не перед священником (он — лишь свидетель),
но перед незримо присутствующим Христом. Исповедующийся,
в отличие от католической традиции, говорит исповеднику
непосредственно в ухо, и делает это публично, перед собравшейся
толпой тех, кто также дожидается исповеди в церкви. Чтобы
ожидающие исповеди не услышали исповедующегося, ему приходится
сильнее приближаться к уху исповедника и нашептывать свои
грехи чуть ли не в интимном акте. В отличие от католического
исповедника, который лишь слышит грешника, русский
православный духовник еще и видит его. Ему не нужно домысливать
внешние признаки как аналог услышанному.
Но можно ли, исходя из этих речевых ситуаций, делать вывод
о связи между языком, грехом и отпущением грехов?
Сообщается ли посредством видения и/или слушания какое-то иное
представление о прозрачности и достоверности сказанного?
В католической исповеди, как пишет Кьеркегор, исповедник
4 Об исповеди в Русской православной церкви см., в особенности: Алмазов
А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории.
Исследования преимущественно по рукописям: В 3 т. Одесса, 1894 (репринт:
М., 1995); Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории
церковного быта. М, 1914; Schröder Gisela. Die Lehre vom Sakrament der Buße
in der Russisch-Orthodoxen Kirche. Dissertationstyposkript. Universität Greifswald,
1978; Kraienhorst Heinrich Bernhard. Büß- und Beichtordnungen des griechischen
Euchologions und des slawischen Trebniks in ihrer Entwicklung zwischen Osten
und Westen. Würzburg, 2003; Smolitsch Igor. Geschichte der Russischen Kirche
1700-1917. Leiden, 1964. Bd. 1. S. 74, 81,464; Heyer Friedrich. Konfessionskunde.
Berlin; NY, 1977. S. 51 ff.; Benz Ernst. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957.
S. 46; Handbuch der Ostkirchenkunde. Bd. 1 und 2. Wilhelm Nyssen et al. (Hg.).
Düsseldorf, 1984 und 1989. S. 155 ff. Ökumenische Kirchenkunde. Stuttgart, 1962.
S. 159; Heiler Friedrich. Urkirche und Ostkirche. München, 1937. S. 267 ff.; Ware
Timothy. The Orthodox Church. Baltimore, 1963. S. 296 ff. О секуляризации
исповеди в советское время см.: Kharkhordin Oleg. The Collective and the Individual
in Russia. A Study of Practices. Berkeley; Los Angeles; London, 1999.

1Ядвухо
13
«сам формирует внешнее, которое соответствует услышанному;
поэтому он не впадает в противоречие»5. Восточная же церковь,
как можно наблюдать, привязывает истинностное высказывание,
правдивую речь к переживанию всех чувств. Исповедь не
ограничивается смыслом услышанного, но связывает внутренний
смысл с внешним, смысл увиденного — со смыслом услышанного.
Живые, правдивые слова, согласно учению Восточной церкви,
всегда одновременно являются слышимыми и видимыми.
Но вместе с тем, продолжает Кьеркегор, «если мы
одновременно видим и слышим», то «все-таки сохраняем решетку между
собой и говорящим»6. Если мы в одно и то же время видим
и слышим, то хотя между говорящими отсутствует сетка
исповедальни как перегородка и фильтр, между ними все же
продолжает существовать другая решетка, решетка языка7. Видение
одновременно со слушанием не служит ни предпосылкой для
понимания, ни гарантом прозрачности. Кьеркегор обращает
здесь внимание на проблему сообщения, которую не темати-
зирует институт исповеди ни в католической, ни в восточной
традициях, — и этому тоже есть объяснение. Итак, независимо
от того, как религия мыслит ситуацию высказывания грехов,
можно сделать вывод, что исповедь не может исключить сам
язык и имманентную ему решетку посредством архитектуры,
правил или речевых наставлений.
Исповедь, в отличие от других практик покаяния, представляет
собой отпущение грехов посредством речи. В центре внимания
данного исследования находятся ситуация говорения и концепция
языка в исповеди. Даже если нет решетки исповедальни, общим
как для Русской православной, так и для Римско-католической
церкви является тот факт, что слово в исповеди выполняет не
только функцию инструмента для выговаривания грехов, но одно-
5 Kierkegaard Sören. Entweder/Oder. Erster Teil, Band 1; Gesammelte Werke / von
Emanuel Hirsch und Hayo Gerdes (Hg.). Aus dem Dänischen von Emanuel Hirsch.
1. Abteilung. Gütersloh, 1993. S. 4.
6 Ibidem.
7 На это основополагающее измерение языка, как одновременно и
разделяющей, и соединяющей структуры, языковой решетки, обращает внимание
и Пауль Целан в поэтологических высказываниях относительно своего сборника
стихотворений «Решетка языка» (Sprachgitter), 1959. Об этом см.: Zanetti Sandro.
Zeitoffen: Zur Chronographie Paul Celans. München, 2006.

14
Сильвия Зассе
временно роль и агента, и темы исповедования. Наряду с грехом
в деяниях и мыслях римско-католической и русской православной
традициям известен и словесный грех8. Языковой решетке, сквозь
которую может быть изгнано греховное слово, не обязательно
быть материальной — она может брать на себя функцию
фильтрования и в форме свода правил. Такое обращение со словом
демонстрируют руководства для исповеди, «зерцала исповеди»,
книги ответов, литургия покаяния с предваряющими ее
молитвами, взывания о заступничестве, в которых тематизируются
говорение и возможная сила слова. Эти своды правил содержат
казуистику говорения и слушания, опосредующую
представление о сущности языка и его применении, выходящем далеко за
рамки речевой ситуации исповедования. Акт исповедования
скорее способствует такому пониманию, которое не только ставит
язык и говорение в связь с грехом и преступлением, но еще и
наделяет его особой силой. Исповедь провоцирует возникновение
настоящей фобии, касающейся силы и власти слова, и фобия эта
служит легитимации цензуры и сводов правил говорения. Даже
на примере таинства покаяния можно наблюдать, что как грех,
так и истина мыслятся действенными: они воздействуют и
проявляются в ушах слушающего, в его поступках, жестах и помыслах.
Это касается и ситуации высказывания, то есть инсценирования
искренности посредством слез, соответствующей мимики и
жестикуляции, а также правильного подбора слов. Правдивость
и аутентичность говорения и высказываемого должны
непосредственно подтвердиться благодаря своему воздействию.
Под заглавием «Яд в ухо» будет исследоваться признанный
и по существу инсценированный способ воздействия слова
8 Онаш в своей книге «Дух и история Русской восточной церкви» говорит
о специфическом осмыслении грехов Восточной церковью, когда грех
представляет собой не моральный, но экзистенциальный фактор. «Он приобретает
демонический, прямо-таки изгоняющий человека характер, это не
периферийное, не только нравственное или моральное дело человека или соответствующей
предрасположенности его природы; скорее, он обозначает нарушение и путаницу
(diabolos по-гречески означает, собственно, «разбрасывание», «переворачивание
вверх дном») в человеческом и стоящем выше человека космосе, уменьшение
гармонии, возвышение бессмысленности и брутальности по сравнению со
смыслом жизни, а также смирением». Поэтому в дальнейшем речь идет о том,
что совершение греха — не моральный, но трансцендентальный акт (Onasch
Konrad. Geist und Geschichte der russischen Ostkirche. Berlin, 1947. S. 15,17).

1Ядвухо
15
при исповедовании. Направление этого влияния в исповеди не
является односторонним, даже если заголовок наводит на такую
мысль. Исповедование, скорее, — как это подтверждает
направление адресации в русской православной традиции — вплетено
в сложную сеть прямых и косвенных обращения, молитвы,
взывания о заступничестве, вопроса, ответа и отпущения грехов.
Яд или спасение принимает не только исповедник, но и сам
кающийся.
Литературные исповедования и признания, в свою очередь,
не только содержательно воспроизводят эти церковные таинства
(как гласит исходный тезис данной работы), но и переносят
ситуацию коммуникации между исповедующимся и
исповедником, сознающимся и судьей еще и на взаимоотношения текста
с читателем. К читателю при этом обращаются либо
непосредственно, либо же он мыслится как свидетель, соглядатай
ситуации исповеди. Правда, в обоих случаях речь идет не о любом
читателе, но о таком, который уже спроецирован в текст автора,
придумывающего ситуацию исповеди. Этот читатель
конструируется уже в приветственной речи, в обращении, в апострофе и в
адресации как конкретный или абсолютный д/Другой9 и таким
образом превращается в фигуру текста.
Придумывание ситуации исповедования и признания
позволяет также включить в фикционализацию, то есть придумать:
инстанции, к которым обращается исповедующийся; закон,
ориентируясь на который он пришел к осознанию собственной
виновности; а также закон высказываемого. Вследствие этого
литературный текст исповеди является не только записью
исповедующегося субъекта, но и описанием ситуации, которая
префигурирована религиозной практикой исповеди. Исповедь
всегда имеет адресат. Если читатель, в силу диалогового
характера исповедальной коммуникации, проецируется в литературные
тексты в качестве исповедника, судьи или даже психоаналитика,
то именно ему предстоит вынести приговор, интерпретацию
и оправдание. Читатели в этом случае не только сами выносят
приговор, но и сталкиваются с собственным вердиктом, который
9 Если в дальнейшем я пользуюсь словами «другой», «Другой» и «д/Другой»,
то «другой» соответствует адресации конкретного обращения, «Другой» —
закону обращения, символическому порядку или абсолютному, трансцендентному
Другому. Если же (как происходит в большинстве случаев) их невозможно
отделить друг от друга, то я употребляю обозначение «д/Другой».

I6
Сильвия Зассе
текст предвосхищает, с которым полемизирует или которого
опасается. И тогда чтение перестает быть чем-то невинным
или произвольным, но превращает читателя в судящую фигуру
текста. Как таковой, читатель читает себя, и его суждение или
приговор — составная часть выходящей за пределы текста
выдуманной диалоговой ситуации.
Вопрос, который ставят литературные тексты через фикциона-
лизацию отношений коммуникации кающегося и исповедника,
сознающегося и судьи, или даже пациента и психоаналитика,
представляет собой вопрос об отличии эстетического суждения
от религиозного и юридического. В литературных исповедях
применяются все мыслимые техники и фигуры религиозной,
а также классической античной риторики для манипуляции
суждениями читателя в своих целях и их префигурирования для
создания литературного текста.
Вопросы литературной адресации исповедей и
нераздельности эстетического, религиозного и юридического суждений
предстают в настоящей работе встроенными в тот культурно-
исторический дискурс, который ставит взаимоотношения
кающегося и исповедника (сознающегося и судьи) в контекст русской
православной традиции и русского судоговорения. Фикциона-
лизация самого себя и другого тем самым описывается не как
чисто литературный процесс, но как эффект, который оказался
сдвинутым в сторону «Я» из-за принуждения к самотематиза-
ции. Поэтому в центре данной книги находятся вопросы о
соответствующем статусе речи при исповедовании и признании
(отношения между словом и поступком; констатация законов
о том, что можно говорить; зерцало исповеди) и о речевой
ситуации (архитектура исповедования, публичный и частный
характер исповеди).
С исторической точки зрения исследование исповедальной
практики в Русской православной церкви охватывает период
от первоначальной церкви до XIX в., который, правда, можно
описать лишь отрывочно. В центре стоят вопросы отношений
языка и греха, где наиболее отчетливо проявляется отличие от
католической и протестантской практики. Сюда относятся не
только различия в литургии и архитектуре, но и: иное
представление о таинстве покаяния; отличие положения
исповедника по отношению к исповедующемуся; другое учение о роли
епитимьи (наказания); модификации исповедальной практики

1.Ядвухо
17
после отмены тайны исповеди в XVII в.; введение общей
исповеди Иоанном Кронштадтским в XIX в.; наконец,
трансформация исповедального таинства в политически мотивированную
практику исправления посредством «критики и самокритики»
в сталинскую эпоху в XX в.
Вместе с тем с литературно-исторической точки зрения это
исследование начинается лишь в момент, когда практика
исповедования как будто начинает утрачивать релевантность,
в конце XIX в. Ни одна из представленных и разобранных в этой
книге литературных исповедей, как и ни одно из литературных
признаний10, не отвечают конститутивным для жанра признакам
исповеди перед исповедником или признания перед судом. Все
эти исповеди и признания взяты у авторов или персонажей,
выступавших против законов исповедования и признания в
бунтарском или пародийном духе. Их речевое и языковое преступление,
или словесный проступок либо утверждается как факт вместе
с исповеданием, либо только совершается через исповедование
и примененный в нем язык. Так, публичная исповедь Льва
Толстого, неприкрыто критикующая официальную церковность,
привела к отлучению писателя от церкви.
Избранные нами для анализа временные рамки неслучайны.
То, что мы начинаем с литературных исповедей Достоевского
и Толстого, означает рассмотрение того периода, когда иные —
юридические, психологические, политические и теологические —
дискурсы начинают ставить под сомнение цель исповедования
и заменять его другими речевыми и языковыми практиками
и представлениями о святости и исцелении, или же, как в случае
10 Разумеется, я отличаю в этой работе исповедование духовного закона от
признаний, имеющих в виду закон светский. Основное внимание в работе
уделяется практике исповеди как института, организующего самопознание
в ситуации греха и подготавливающего соответствующие способы говорения.
Исповедание грехов и признание перед судом по логике и структуре совершенно
несходные вещи: судебное признание соотносится с конкретным проступком,
а в исповеди человек исповедуется без того, чтобы перед этим его считали
виновным в каком-то конкретном деянии. Исповедоваться должен верующий, а не
только преступник; исповедь происходит регулярно, обращается к абсолютному
Другому, к Богу, и с исповедованием связано исцеление — вот лишь несколько
различий. Если признания перед судом и играют в этой книге какую-то роль,
то преимущественно в связи с исповедью, как, например, практика исповеди
в Советском Союзе, которая восприняла структурные элементы из русской
церковной традиции.

ι8
Сильвия Зассе
с социалистической самокритикой, трансформировать исповедь
в политическую концепцию.
Вместе с трансформацией исповеди в другие спасительные
дискурсы начинается и изменение в представлении о сущности
языка, определяющееся вопросом предполагаемой
адресованное™ речи. Если Бог как судебная инстанция, исповедник как
духовный отец перестали признаваться или господствовать и
заменялись другими адресатами — законом, психоаналитиком,
Сталиным,— а зачастую отменялись вовсе, то говорение без
адресата или многомерное говорение свидетельствует не только
о неумолимости речи как таковой, но и об исправимости или
неисправимости слова в одном или нескольких смыслах. Так, чтобы
отчетливо обозначить эту опасность, Достоевский представил
целый спектр исповедей и исповедующихся, сталкивающихся
с незнанием того, перед кем держать ответ. Его
исповедующиеся — прежде всего материалисты, нигилисты и парадоксалисты,
у которых отсутствуют слушающие.
Во всех анализируемых здесь исповедях преступление
располагается на уровне языка; исповедующиеся совершают
прегрешение посредством тематизации чего-либо и применяют
язык не только против соответствующего религиозного или
политического воззрения на самотематизацию, но и против
господствующей доктрины искусства. При этом становится
очевидным, каким образом религиозные представления об
исповеди являются еще и составной частью различных воззрений
на искусство: требование публичной речи, подлинность,
сокрушение сердца, сочувствие, непосредственное воздействие речи,
и вместе с тем осуждение риторических средств, всевозможных
разновидностей искажения, симуляции и выдумывания. Не
в последнюю очередь греховным является само литературное;
однако исповедь, как мы еще увидим, представляет собой мотор
для придумывания «Я» и изобретения словесного, трудового
и мыслительного преступления.

П. СЛОВЕСНЫЕ ГРЕХИ
В ЦЕРКОВНОЙ ИСПОВЕДИ
1. Высказывание: искоренение грехов и язык
Хотя все разбираемые в этой книге литературные исповеди
отклоняются от традиционной исповедальной практики, обновляют,
пародируют или трансформируют ее в светское медицинское или
политическое понятие, мне все же представляется необходимым
точнее осветить контекст этого отклонения. Мы попытаемся
проанализировать, имеются ли в русском православном богословии
и практике исповеди речевые каноны и языковые представления,
к которым, со своей стороны, часто апеллируют литературные
тексты. Прежде чем коснуться этой темы, я хотела бы — правда,
лишь фрагментарно, — пояснить в историческом обзоре, какое
положение занимает исповедь в таинстве покаяния Русской
православной церкви, и что отличает ее от католической
исповеди на ухо и протестантского «самодопроса» перед Богом1.
Таинство покаяния посредством исповеди и в православной,
и в католической традициях направлено на исцеление грешника
благодатью отпущения2. Практика уже в первые столетия после
Рождества Христова предполагала такой способ покаяния,
составной частью которого выступало и устное признание грехов3.
1 Общие замечания о религиозной риторике см.: Burke Kenneth. The Rhetoric
of Religion. Studies in Logology. Berkeley; Los Angeles; London: University of
California Press, 1961.
2 Об исповеди вообще см. статью Асмуссена, например, на слово "Beichte"
[исповедь] в Theologische Realenzyklopädie (Asmussen Jes P., Frank Isnard W., Bezzel
Ernst, Obst Helmut, Mezger Manfred. Beichte //Theologische Realenzyklopädie. Bd.
5. Berlin, 1980. S. 411-439.)
3 См.: Уваров М. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998. С. 63.
Церковнославянский глагол «исповедати», как показывают лингвистические

20
Сильвия Зассе
Нет единого мнения относительно того, происходило ли это
исповедание грехов публично или тайно, служило ли оно частью
прилюдного покаяния4, то есть частью епитимьи, или же форма
исповедания ставилась в зависимость от публичного или частного
характера самого прегрешения5. Уже в учении Иоанна Постника
исследования, происходит из греческого языка и употребляется в большинстве
сочинений в смысле «оповещать, высказывать, свидетельствовать», но также
и «возвещать, исповедовать веру». Гусмани предполагает, что специфически
христианское употребление «признания грехов» восходит к явлению языкового
контакта, к заимствованному значению древневерхненемецкого глагола bi-jehan
[высказывать, возвещать, исповедовать, исповедоваться]. Формулировки
исповеди во Фрайзингенских письменных памятниках, согласно предположению,
восходят к переводу старобаварских исповедных молитв IX в. Христианский
лексикон церковнославянского языка, делает вывод Гусмани, был сформирован
под греческим, но также и древневерхненемецким влиянием, «благодаря весьма
рано начавшейся миссионерской деятельности со стороны баварских епархий».
Gusmani Roberto. Zwischen Lehnbildung und Lehnbedeutung. Die altkirchenslavische
Terminologie der Beichte. Münchener Beiträge zur Sprachwissenschaft. 45. 1985.
S. 69-80; здесь s. 69.
4 О публичной исповеди как дисциплинирующей мере в монастырях Востока
и в церкви до IX в. см.: Смирнов С. Древнерусский Духовник. Исследование по
истории церковного быта. М.: Изд. Имп. о-ва истории и древностей российских
при Моск. ун-те, 1914. С. 78 ел.
5 Общие сведения о публичной и тайной исповеди см.: Rauschen Gerhard.
Eucharistie und Bußsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche.
Freiburg, 1908. Раушен выдвигает тезис, что исповедь имелась в церкви с
самого начала, однако была связана с публичным покаянием. Он пишет, что
за публичным перечислением основных, то есть смертных, грехов следовало
публичное признание вины, которому, однако, предшествовало
исповедование перед священником. Если речь шла о тайном грехе, то тайной исповеди
было достаточно, тогда как покаяние и отпущение грехов были публичными
примерно до IV столетия (170ff.). В 459 г. Папа Лев I обратился с посланием
к епископам, из которого явствовало, что в публичной исповеди нет
необходимости, и достаточно было бы сообщать о состоянии совести только
священникам в тайной исповеди. Прежде обычная практика состояла в том,
что грешникам, на которых возлагалось покаяние, необходимо было при
входе в церковь еще раз перечислить вслух все исповеданные грехи, чтобы
пробудить совесть и достичь состояния готовности к покаянию. См.: Jungmann
Josef Andreas. Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung.
Innsbruck, 1932. S. 33; относительно Восточной церкви см.: Ольшевский M.
О публичном покаянии // Православный собеседник 5. Январь-апрель 1968.
№ 1; Алмазов А.И. Указ. соч. С. 20 ел. Алмазов придерживается той точки
зрения, что хотя в древней церкви существовала и тайная, и публичная
исповедь, при совершении последней исповедующегося отделяла от свидетелей
занавеска.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
21
(VI в.) тайная исповедь признавалась общепринятой6. И все же
древнецерковная публичная исповедь остается в употреблении,
отчасти как составная часть наказания.
Как в римско-католической, так и в русской православной
традициях исповедь легитимирована Библией, а само таинство
покаяния введено Христом7. Как и в Католической, в Русской
православной церкви исповедь является частью таинства
покаяния, однако, вследствие другого его понимания и оценивается,
и совершается иначе8. Если Римско-католическая церковь
рассматривает наделение апостолов правом отпускать грехи как
судебный акт, то Русская православная церковь не разделяет
этого воззрения. Таинство покаяния имеет характер не суда,
но «духовно-терапевтического акта благодати»9. Поэтому
возвращение грешника в общину понимается не в юридическом
смысле, не как примирение [reconciliatio] с Богом у католиков;
оно носит исцеляющий характер врачевания. Исповедник
функционирует не столько как судья, сколько как духовный отец
и медик10.
6 Алмазов A.M. Указ. соч. Т. I. С. 67.
7 В Русской православной церкви письменным доказательством этого
считается следующий текст: «И дам тебе ключи Царства Небесного, что ты свяжешь
на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет
разрешено и на небесах» (Мф. 16,19). В Римско-католической церкви
доказательством считается следующий текст у Иоанна, 20, 21-23: «Как послал Меня
Отец, так и Я посылаю вас (...) Примите Духа Святаго. Кому простите грехи,
тому простятся, на ком оставите, на том останутся». См. также: Лк. 5, 24, где
речь идет о наделении Христом своих учеников полномочиями по отпущению
грехов. После этого на апостолов снизошел Святой Дух, который осенял их и в
дальнейшем.
8 О католической и протестантской исповеди см. среди прочего: Hahn Alois.
Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierten Bekenntnisse
// Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 34. 1982. S. 408-434;
Hahn Alois, Volker Kapp (Hg.). Selbstthematisierung und Geständnis. Fr.a.M., 1987;
Fischer Emil. Zur Geschichte der evangelischen Beichte. Leipzig, 1902. S. 68.
9 Vinogradov V. Die orthodoxe Lehre und Praxis des Bußsakraments // Internationale
kirchliche Zeitschrift. 247. 1954. S. 167.
10 См.: Onasch Konrad. Lexikon Liturgie und Kunst der Ostkirche: unter
Berücksichtigung der alten Kirche. Berlin, München: Buchverlag Union, 1993. S.
67; Schröder Gisela. Op. cit. S. 121. В древнехристианской литературе (Климент,
Ориген, Мефодий) также присутствуют сравнения с деятельностью врача.
Причем впоследствии у Фомы Аквинского — как доказательство «многажды
в прошлом засвидетельствованного явления» — вопросы исповеди, которые
должен был бы задавать и врач. Fischer Emil. Op. cit. S. 62.

22
Сильвия Зассе
Практика выговаривания непосредственно связана с идеей
очищения. В христианском контексте здесь можно сослаться и на
связь исповеди с выздоровлением в Послании Иакова (Иаков 5,
16). В учении о грехах Оригена, которое играет большую роль
в практике покаяния Восточной церкви, грех является
болезнью, от которой необходимо избавиться11. Кроме того, Ориген
говорит о духовном отце, пневматике, как о врачевателе души,
который сострадает, ходатайствует за грешника и
способствует его постепенному очищению. Алмазов, в чьем объемистом
исследовании православной исповеди как таинства отражены
подробные источниковедческие исследования литургических
практик и их языковой реализации в различных исторических
контекстах, также цитирует Оригена как восточно-церковного
учителя и указывает на то, что Ориген характеризовал исповедь
как естественный акт, инстинкт, подобный автоматически
извергающему неудобоваримую пищу желудку12. У Климента
Александрийского болезни души врачуются даже не покаянием или
исповедью, но божественным песнопением. В его представлении,
Слово Божье избавляет грешников от их влечений, превращает
само слушание литургии в воспитательное мероприятие. Такой
взгляд на исцеляющую литургию разделяет и Николай Гоголь
в своих «Размышлениях о божественной литургии» (1839). В
послесловии к этому тексту он рассуждает о целительном
воздействии литургии, которая делает людей более кроткими, мягкими
и готовыми оказать помощь, ибо через священника говорит
Христос — словами, имеющими силу целебного елея.
Другим, до- и нехристианским, культурам также известна связь
между отпущением грехов и очищением13. Как описывает этнолог
11 Теологу Оригену (умер 253/54) принадлежит первое свидетельство
канонического покаяния на Востоке. В его сочинениях мы находим намеки на более
позднюю форму исповеди в Русской православной церкви. См.: Rauschen Gerhard.
Op. cit. S. 171, a также Teichtweier G. Die Sündenlehre des Origines. Regensburg,
1958. S. 325-326.
12 Алмазов A.M. Указ. соч. Т. I. С. 36 («В первом отношении, как мы уже имели
случай отметить,— понимая грех фактом противоестественным, так сказать,
инстинктивным, аналогичным с тем, как неудобная для желудка пища невольно,
через рвоту, сама собою извергается из желудка»). См. также: Windisch Hans. Taufe
und Sünde im ältesten Christentum bis auf Origines. Ein Beitrag zur altchristlichen
Dogmengeschichte. Tübingen, 1908. S. 438.
13 Об очищении см. также: Assmann Jan. Herrschaft und Heil. Politische Theologie
in Altägypten, Israel und Europa. München, 2000. S. 151. Ассман на примере еги-

//. Словесные грехи в церковной исповеди
23
Раффаэле Петтацони, в архаических культурах всегда
существовали ритуалы, подобные исповеди, при которых зло попросту
вымывалось, исторгалось, выламывалось, или же растворялось
с помощью рвотного средства14. Алмазов в обширном трактате
о таинстве исповеди указывает на языческие и иудейские
ритуалы, где были известны напоминавшие исповедь практики
очищения. Чтобы доказать необходимость и естественность
исповедования, он упоминает египтян с их негативным покаянием,
и даже обряды очищения в Японии и Тибете15.
Подчеркивание характера очищения и связанных с ним
медицинских аспектов существенно для Восточной церкви. Оно
основано не только на высказывании, но и на положении
исповедника как врача и духовника, а также на идее покаяния,
епитимьи как лекарства. Поэтому практика и теология Русской
православной церкви во многих пунктах отклоняется от римско-
католической церковной традиции и несут в себе другое
представление о таинствах, прежде всего о проведении исповеди
и литургии покаяния.
В таинстве исповеди слову отводится центральная роль.
Исповедь происходит вербально, и само говорение служит
предпосылкой к очищению. К тому же, словесный грех, наряду с
греховными деяниями и помыслами являясь составной частью
более общего понятия греха, сам тематизируется в различных
литургических жанрах, в то время как литургия дает сведения
о силе слова как проступка и средства исцеления. Вдобавок,
в требниках практика высказывания грехов сочетается с пра-
петской культуры исследует негативное покаяние, парадоксальную исповедь
невиновности на суде над умершим. Умершему в уста вкладываются грехи,
которые соотносятся, с одной стороны, с поступками, с другой — с
заблуждениями, вызванными речевыми грехами — ложью, ругательствами, спором,
излишними словами, непродуманной речью, подслушиванием, подмигиванием,
горячностью, глухотой по отношению к словам других. При прочтении вслух
этот текст о прегрешениях оказывался магическим текстом, сила которого
позволяла исцелять посредством языка языковые же прегрешения.
14 См.: Pettazoni Raffaele. La confessione di peccati. 3 Bde. Bologna, 1929. См.
также: Hahn Alois, Willems Hubert. Schuld und Bekenntnis in Beichte und Therapie
// Bergmann Jörg, Hahn Alois, Luckmann Thomas (Hg.). Religion und Kultur.
Opladen, 1993. S. 315. Хан и Виллемс говорят в своем обсуждении изысканий
Петтацони о том, что не только выговоренное слово развертывает магическую
силу, но что и сам грех имеет уши.
15 См.: Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I. С. 15 ел.

24
Сильвия Зассе
вилами, которые ограждают кающегося от совершения нового
прегрешения через само исповедование. Эти правила, впрочем,
распространяются и на духовника, и относятся в
особенности к тем случаям, когда речь в исповеди идет о разврате, для
вербализации которого применяются особые правила. Итак,
наряду с очищающим аспектом, слову всегда приписывается
и аспект греховный. Слово может связывать, и оно же может
вести к разделению, расколу. Его целительная сила основана
на представлении о том, что исповедующийся очищается,
выговаривая грех, и подтверждается возможностью отпущения,
сугубо перформативным, иллокутивным актом, когда благодать
Божья действует через слово исповедника. Я могла бы и дальше
рассуждать о свойствах слова и говорения при исповедовании,
однако ограничусь этим кратким очерком. Ведь и теперь ясно,
что слову приписывается как противогреховная, так и
потворствующая греху сила. Тем самым ему придается статус, который
должен быть теологически обоснован и подвергнут ритуальному
контролю.
В центре нижеследующих соображений лежит не подробная
история исповеди в Русской православной церкви, но вопрос
о том, как в разные времена совершается и тематизируется
говорение, а именно — высказывания в процессе таинства покаяния16.
Особое внимание я хотела бы уделить тем апориям, в которых
16 Важным историческим переломом в традиции исповеди считается
датированный XV в. Ферраро-Флорентийский Собор (1439-1445), на котором
была заключена Уния, так как здесь православная сторона частично переняла
католические взгляды (такие, например, как различение греховной вины и
наказания за грехи, см.: Sattler Dorothea. Gelebte Buße. Das menschliche Bußwerk
(satisfactio) im ökumenischen Gespräch. Mainz, 1992. S. 225 ff. В XVI—XVII вв.
в Confessio Orthodoxa киевского митрополита Петра Могилы был сделан еще
один шаг в сторону сближения с католической традицией; Устав тайный св.
покаяния представляет собой прямое заимствование римского ритуала (см.:
Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I. С. 503). В XVII в. Петр I назначил Стефана Яворского
местоблюстителем патриаршего престола, Феофан Прокопович был привлечен
в качестве советника и составил Духовный регламент (1721), приведший к
обширному преобразованию Православной церкви. Начиная с XVIII в., благодаря
посредничеству Прокоповича, в православной исповеди
засвидетельствовано протестантское влияние (см.: Heiler Friedrich. Op. cit. S. 268). Отчетливое
отграничение от католической исповеди наблюдается в XIX в., например,
у Макария Булгакова {Sattler Dorothea. Op. cit. S. 227 ff.). В конце XIX в. Иоанн
Кронштадтский ввел общую исповедь, когда личная исповедь перестала быть
необходимой.

II. Словесные грехи в церковной исповеди
25
практика исповедования обретает амбивалентную фокусировку
на слове — и как целительном средстве, и как грехе.
Для покаяния, как и для других таинств, важно, чтобы речь
шла о таком коммуникативном событии на уровне речи и жеста,
при котором Бог проявляет себя в слове, сообщает о себе чрез их
посредство и преображает участников коммуникации, исцеляет
их. Для Православной церкви таинство покаяния есть действие,
свершаемое Богом и проводимое священнослужителями.
Таинство состоит из видимого внешнего знака и действует незримо.
Макарий, митрополит Московский конца XIX в., пишет:
«Таинство есть священнодействие, посредством которого видимому
знаку души верующего передается невидимая благодать Божья,
оно готовится Господом нашим, ибо через таинство каждый
верующий приемлет благодать Божью»17.
Видимый внешний знак, как пишет Макарий, состоит из
материи (вещь) и формы (слово) таинства18. Материя и форма
неотделимы друг от друга, но различались по Аристотелю и
Августину, причем это различение не следует однозначно проводить
ни для таинств вообще, ни специально для покаяния. Материей
(вещью) в таинстве покаяния, согласно воззрениям отцов церкви,
считаются поступки, то есть действия и жесты кающегося,
телесные процессы, тогда как формой (словом) — слова отпущения
грехов. Так, Петр Могила, один из влиятельнейших богословов
XVII в. и автор центрального для Русской православной церкви
устава исповеди, называет материей раскаяние, исповедь и
епитимью (труды покаяния). У Макария речь идет лишь о видимом
внешнем знаке, состоящем в признании греха.
Даже если упомянутое различение восходит к Августину, то
определение того, что в практике таинства покаяния относится
к материи, а что — к форме, не следует связывать с его именем.
Ведь в центре таинства у Августина располагалось слово
вообще, а сами таинства он характеризовал как verba visibilia [лат.
видимые слова. —Прим. пер.]. Таинство возникает через слово,
выступающее в качестве материального элемента, телесного
свершения. Однако, если при исповеди исходить из подобного
17 Митр. Макарий (Булгаков). Православное догматическое богословие: В 5
т. СПб., 1851-1853. Т. 2. С. 315.
18 Русская православная церковь заимствует в 1274 г. на Лионском Соборе,
где была заключена уния, семь таинств из римско-католической традиции. Ею
были также восприняты определения формы и материи.

26
Сильвия Зассе
различения, то возникает некоторое затруднение: материя,
будучи телесным свершением, представляет собой свершение
словесное, тогда как слова кающегося не обладают статусом
таинства, в том смысле, что лишены непосредственного
воздействия, подобного благодатному и исцеляющему Слову Божию.
Бог сообщает о себе в слове и через него; само же слово является
божественным, и тем самым может быть еще и деянием, то есть
оказывать воздействие. Слово есть выражение Господа в двояком
смысле. Кающийся сообщает о себе через слово, когда правильно
его употребляет, то есть когда повторяет Слово Божье.
Вследствие этого в исповеди различаются статус и характер, а также
связанное с ними воздействие слова. Слово (logos, verbum) не
следует приравнивать к словам (во множественном числе). Ведь
в таинствах через собственное Слово (logos) действует, в первую
очередь, Бог, а не церковь или верующие. Слово, фигурирующее
в таинстве и являющееся сразу материей и формой, следует
отличать от речи священника, который повторяет и возвещает
Слово Божье в проповеди и учении, а также от слова, с которым
кающийся обращается к священнику и незримому Христу. Слово
Божье воздействует непосредственно, священник же сохраняет
способность посредничества при воздействующем слове, и это
проявляется в отпущении грехов. И все же, каким статусом
обладает слово кающегося? Чьими словами он говорит? Какими
видимыми знаками, то есть какой материей упорядочивается
его говорение?19
Для обсуждения этих вопросов я хотела бы сосредоточиться
на различных ритуалах исповедания грехов. Вначале необходимо
19 Впоследствии Павел Флоренский в книге об обрядах Русской православной
церкви напишет, что исповедь выявляет сущность слова. В таинстве покаяния,
пишет Флоренский, освящается самая функция слова: «Со стороны внешней это
есть слово, слово о сокровенном души своей, слово безусловно правдивое,
слово предельно серьезное. Исповедь есть общение Церкви в слове словом
посредством слова. Исповедь есть слово, утвержденное безусловно, слово
предельно искреннее. Всякое слово — если оно не гнилое — есть облегчение
души, исповедание сокровенного души своей, средство общения, оно служит
и объединению, и единомыслию, и единочувствию, и научению. Исповедание
как таинство включает в себя не только покаяние в грехах, но и исповедание
веры своей — начиная с символа веры, сомнений своих, колебаний своих.
В таинстве покаяния, таким образом, освящается самая функция слов
а». Флоренский П. Философия культа. Опыт православной антроподицеи. М.,
2004. С. 176.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
27
констатировать, что исповедание грехов входит в весьма
объемную литургию покаяния. Сама литургия покаяния — в
зависимости от требника20 — охватывает не только проговаривание
самих грехов, но и выслушивание молитв, а также ходатайств за
кого-либо21. Во время молитв и песнопений действия
символически подготавливались, а совершались в ходе прослушивания
и проговаривания исповеди. В требнике из славянского
Номоканона22 1629 г. (Петр Могила), который впоследствии в слегка
модифицированном виде вошел в требник Могилы 1639 г., под
заглавием «О исповедании» речь идет о следующем: духовник
начинает с подготовительной молитвы и с открывающих молитв,
с таких литургических элементов, как анафора (жертвенный
дар с похвальным словом) и эпиклеза (призывание), а также
с анамнеза (воспоминание, памятование)23. За этим следуют
состоящее из пяти частей исповедание грехов, увещевательная
речь духовника, символ веры, исповедь кающегося по каталогу
вопросов, увещевания духовника и общее признание грехов
кающимся. В дополнение к этому идут заключительные
ритуалы с молитвой об отпущении грехов и, наконец, наложение
20 Первые изданные на славянском языке и упорядоченные согласно греческим
уставам требники вышли в 1606 г. в Киевской Руси. Речь идет о требнике из
печатни князя Константина Острогского и о требнике епископа Лембергского
(Львовского) Гедеона фон Балабана. См.: Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit.
S. 203.
21 Как правило, верующие исповедовались четырежды в год, во время четырех
постов (такой порядок был позаимствован из греко-православной
исповеди). См.: Schröder Gisela. Op. cit. S. 8. В документе XI в. митрополита Георгия
(1072-1073) речь идет о том, что исповедь должна проходить на каждый
церковный праздник, при болезни и перед смертью (Митр. Георгий. Заповедь ко
исповедующимся сыном и дщерем // Голубинский Е. История русской церкви.
Т. 1.4.1.С. 511). В Духовном Регламенте Петра I рекомендовалось ходить на
исповедь раз в год.
22 Славянский Номоканон был составлен как руководство для духовников
с учетом норм восточного церковного права, вероятно, на горе Афон и на
греческом языке. После киевского, датируемого XVII в., перевода на
церковнославянский он получил широкое распространение на восточнославянских
землях. См.: Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 325; Olszewski M. Der Ritus
des Sakraments der Buße nach Petr Mogila in seinem Historischen Kontext //
Ostkirchliche Studien. 1982. № 31. S. 142-159.
23 Могила опирается на требник, изданный Папой Павлом V. См.: Алмазов А.И.
Указ. соч. Т. I. С. 503 ел. Могила был по рождению румыном. В 1625 г. он стал
монахом, в 1627 г. король Польский Сигизмунд назначил его архимандритом
Киево-Печерской Лавры. С 1633 г. он стал Митрополитом Киевским.

28
Сильвия Зассе
покаяния. Итак, личная исповедь кающегося занимает лишь
небольшую часть ритуала. Во всяком случае, как начальные, так
и заключительные ритуалы тематизируют исповедание и уже
подготавливают к исповеди поведение грешника, его жесты
и говорение. Так, к примеру, во время молитвы исповедующийся
лежит распростертым на земле, а во время исповеди он должен
стоять слева от исповедника, повернув лицо к Востоку, как
приговоренный24.
2. Выслушивание и ответствование
Перед вызовом на личную исповедь духовник увещевает
кающегося все ему поведать, ничего не утаивая из стыда. Грехи можно
отпускать лишь тому, кто полностью исповедался. И нельзя не
только упускать чего-либо или добавлять, но также извиняться
за свои поступки, и, к тому же, называть имена тех, кто согрешил
вместе с исповедующимся. О доносе начинает идти речь лишь
в момент, когда в ход исповеди вмешивается светская власть
и срывает с нее печать молчания — об этом ниже. К искреннему
покаянию, к его материи, кроме прочего, относятся
самообвинения грешника, раскаяние, сокрушенное сердце и намерение
не повторять грехов. Все наказания, возложенные на грешника
в форме епитимьи, он должен принимать «без ропота». Итак,
исповедник обучает грешника перед исповедью условиям,
гарантирующим ее «законность»25.
Если рассматривать исповедные диалоги между кающимся
и исповедником, то следует отличать исповедный диалог с
каталогом вопросов от такового без названного каталога. Требник
Петра Могилы, например, рассматривает исповедный диалог
24 См.: Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 207.
25 Кроме того, существуют моральные кодексы и книги законов, игравшие
важную роль для русского церковного судоговорения: «Вопросы Кирика (Савва
и Илия) с ответами епископа Нифонта Новгородского и других» (1136-1156)
(здесь содержатся и определения, касающиеся исповедника и церковного
покаяния). В этой книге проведена первая попытка применить общие церковные
правила и постановления к особым условиям Руси. В дальнейшем существовала
«Кормчая книга» (русский Номоканон), а также Домострой — свидетельство из
жизни русского христианина в XVI в. Об этом см.: Winkler R. Der «Domostroj» und
seine Entstehungsgeschichte. Dissertationsschrift. Leipzig, 1950; Дёпман называет
Домострой «книгой борьбы с безнравственностью своего времени». См.: Döpmann
Hans D. Der Einfluß der Kirche auf die Moskovitische Staatsidee. Berlin, 1967.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
29
с использованием каталога вопросов. Предполагается даже
зачитывание исповедных вопросов перед кающимся. Если
исповедующийся совершил один из грехов, то ему следует либо
ответить кивком головы, либо перекреститься. То есть, когда
речь идет об исповедном диалоге, проводимом с помощью
вопросника, кающийся не обязан говорить, или может не вдаваться
в подробности, а признание может быть выражено уже кивком
головы, простым подтверждением или крестным знамением.
Алмазов, правда, придерживается мнения, что в русской
церкви, в отличие от греческой и южнославянской, именно
исповедный диалог проходил особенно интенсивно и подробно,
с использованием разработанных вопросов (вопросных статей),
тогда как требниками, в том числе и требником Могилы,
подобная детализация не предполагается. Неупоминание вопросных
каталогов, согласно Алмазову, указывает лишь на то, что эти
каталоги существовали отдельно от требников, а впоследствии
сменились поновлениями. Конечно же, в поновлениях (книгах
ответов) сформулированы не вопросы для исповедников, но уже
возможные исповедные высказывания для грешников26.
Большинство зерцал исповеди для взрослых
ориентируются на десять заповедей и на различение словесных, трудовых
и мысленных грехов. Одни следуют Нагорной Проповеди,
другие подразделяют прегрешения на грехи против Господа,
против ближнего и против самого себя27. В любом случае, каждый
исповедный диалог без исключения, уже со времен требника
26 Алмазов отмечает, что, с одной стороны, надежно подтверждаемое
существование многочисленных поновлений указывает на их большое значение для
церковной повседневности, однако, с другой стороны, невозможно объяснить,
почему, если все исповедовавшиеся пользовались в исповеди одними и теми
же формулировками, исповедь вообще происходила в частном порядке, а не
коллективно. Алмазов говорит о том, что и в конце XIX в., то есть в годы
составления его труда, в кругах старообрядцев использовались поновления, даже
если у священника в силу неотложных причин не было времени на
индивидуальную исповедь; поновления впоследствии зачитывались перед целой группой,
которая повторяла их отдельными фразами. См.: Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I.
С. 447. В старорусской церкви исповедь предположительно проводилась так,
что после индивидуальной и приватной исповеди на ухо зачитывался отрывок
из поновлений (Там же). Смирнов указывает на то, что в старообрядческих
кругах исповедь зачастую должна была проходить письменно (сегодня это
тоже имеет место).
27 Это трехчастное подразделение восходит к Тертуллиану.

30
Сильвия Зассе
Иоанна Постника VI в., начинался с вопроса о прегрешениях
против седьмой заповеди.28 Женщинам задавали частично другие
вопросы, нежели мужчинам (наряду с вопросами о распутстве,
у женщин следовало прежде всего выведать, не склонялись ли
они к суеверию и не прибегали ли к колдовским зельям)29.
В руководствах по исповеди и в зерцалах исповеди для детей
подчеркивалось, что детям следует исповедоваться не только
в грехах, соответствующих их возрасту, но и давать обетования
относительно возможных будущих прегрешений30. Это
обетование, среди прочего, было нацелено на то, чтобы впоследствии
в браке сохранять верность мужу или жене. Исповедующемуся
ребенку обетование задавалось непосредственно в форме текстов
для повторения, и требовалось лишь произнести: «Я, конечно,
знаю грех и обещаю, что когда женюсь, всегда буду сохранять
верность жене и постоянно жить в чистоте»31 — так написано
в требнике, изданном в 1769 г. Иннокентием Нечаевым,
архиепископом Псковским, что частично применяется по сей день32.
Говорение и язык проблематизируются почти при всех
нарушениях конкретных заповедей, между тем можно наблюдать,
что наибольшее и все возрастающее значение тема говорения
и языка приобретает в XVIII—XIX вв. Так, задавались следующие
вопросы, связанные с первой заповедью: не призывались ли бесы
в качестве помощников, благодарил ли исповедующийся Бога
28 «Духовник постоянно снова возвращается к вопросам о грехах блудных»
(Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I. С. 325).
29 Там же. С. 320 ел.
30 Начало исповедного возраста оценивается по-разному. Алмазов пишет,
что отцы церкви установили его в промежутке между семью и четырнадцатью
годами для мальчиков и между семью и двенадцатью для девочек. Критерием
считалась возможность совершения плотского греха. Часто признавалось, напр.,
у епископа Нифонта, что это возможно скорее для девочек. (Там же. С. 346-359).
С 1722 г. (Указ от 28.2.1722) был установлен возраст в семь лет. Родителей, не
посылавших детей на исповедь, увещевали сделать это, в противном случае они
получали выговор, причем от светских властей (Там же. С. 360).
31 Более подробные исповедные диалоги Алмазов описывает в связи с
«Настольной книгой для духовенства на 1892 год» и с рукописями, дополняющими
зерцала исповеди. Алмазов включает туда специальные вопросы для мужчин,
женщин и девственниц, вдов, купцов, знати и вельмож, для царей, монахов,
монахинь, священников, диаконов и патриархов. Существовало также зерцало
исповеди для определенных профессиональных сословий: для судей, врачей,
учителей или художников, и особенно для детей. См.: Там же. С. 556 ел.
32 Там же.

II. Словесные грехи в церковной исповеди
31
за его творение и провидение, роптал ли он в болезни и не был
ли ленив в чтении Священного Писания. Относительно второй
заповеди выяснялось, нарушал ли исповедующийся заповеди
из-за мирских и сиюминутных просьб. По поводу
третьей—упоминал ли он Имя Божье всуе и легкомысленно, хвалил ли что-
либо необдуманно, не соблюдал ли чего-либо, проклинал ли Бога
и глумился ли над другими благочестивыми людьми, называя их
ханжами, или смеялся над благочестием. Перечисление можно
продолжить и далее; относительно каждой из заповедей
ставятся вопросы о правильном употреблении молитв, о регулярном
чтении Библии. В связи с седьмой заповедью, наряду с вопросом
о распутстве, ставился и вопрос о том, пел ли исповедующийся
«дурные песни», читал ли «дурные книги», смотрел ли «дурные
картинки». Относительно девятой — спрашивалось,
лжесвидетельствовал ли он о ком-либо, умалчивал ли правду, порочил
ли доброе имя одного человека перед другим или лицемерил;
относительно десятой — не пожелал ли зла другому человеку33.
Одновременно с каталогами вопросов в Русской православной
церкви существовали поновления — книги ответов, каталоги,
которые, подобно лексикону, обозначают как грехи, так и
возможные ответы для кающихся. Алмазов указывает на то, что в случае
с поновлениями речь идет об особенностях русской церковной
традиции. Впрочем, подобные примеры он обнаруживает и в
южнославянской церкви, где они, скорее всего, представляли
собой исключения и восходили к русскому влиянию. Так, в
Греческой церкви подобных книг ответов не существовало. Почему
эти книги назывались «поновлениями» — на это, по мнению
Алмазова, можно ответить лишь спекулятивно. Автор дает
филологический ответ. Исходя из слова поновить, которое указывает
на повторяющееся действие34, он предполагает, что книги были
названы так потому, что кающийся чрез посредство указаний
для исповеди должен был вернуться в состояние чистоты, куда
первоначально был введен через крещение. Интересно, что эти
указания, в отличие от задававшихся исповедником вопросов,
Алмазов относит к признакам «активной исповеди», то есть ис-
33 Булгаков СВ. Настольная книга священно-церковно-служителя. С. 1090-
1096; Schröder Gisela. Op. cit. S. 24 ff.
34 Алмазов A.M. Указ. соч. Т. I. С. 338.

32
Сильвия Зассе
поведи, исходившей от самого исповедовавшегося. Он пишет, что
искренняя исповедь сама должна исходить от исповедующегося,
и его не следует вызывать на откровенность и открытость через
предзаданные вопросы35. Конечно, характеристика исповеди
с использованием книги ответов как «активной» может ввести
нас в заблуждение, даже несмотря на указание Алмазова на то,
что исповедующийся мог свободно выбирать перечисленные
в поновлениях грехи и, несмотря на образец, обладал «полной
свободой» «варьировать грехи по своему вкусу и вообще
редактировать, как только будет ему угодно»36.
Вопреки даваемой Алмазовым квалификации «активной
исповеди» как исповеди свободной, здесь необходимо
констатировать, что речь, в первую очередь, идет о цитировании каталогов
заблуждений. В отличие от книг с вопросами, предназначенными
для духовника, теперь именно кающийся, читая их, получает
подготовку к говорению на исповеди и к языку исповеди.
Предполагается способность исповедующегося читать, в чем при
большом количестве неграмотных масс трудно не усомниться.
Поэтому как раз для неграмотных, несмотря на требование
«активной исповеди», каталоги вопросов духовника употребляются
и в дальнейшем37.
Вместе с тем, необходимо констатировать, что субъект
исповеди именно на фоне детализированных каталогов вопросов
и книг ответов всегда мыслится как слушающий или читающий,
и в этом смысле как говорящий и отвечающий. Речь ни в коем
случае не идет о том, чтобы способствовать самостоятельному
высказыванию индивида о совершенных им грехах, но о том,
чтобы в ритуальном акте ответствования или цитирования
ответов управлять силой слова д/Другого. Если исходить из этой
практики, исповедование есть цитирование речи д/Другого.
Исповедующийся произносит то, чего ожидают и даже требуют
35 Там же. С. 340: «Внутренним оправданием для такого нововведения русским
книгописцам могло служить то само собою понятое представление, что
искренняя исповедь, как исчисление грехов, должна совершаться самим исповедником
активно, без наведения кающегося на откровенность в том или другом грехе
вопросами, предлагаемыми ему духовником». В Требнике Могилы такая форма
исповеди характеризуется как личная исповедь, или каталог вопросов, а у
последователей устава Могилы она получает все большую важность.
36 Там же. С. 343.
37 См.: Там же. С. 432.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
33
от него в качестве ответа. А именно, он не только содержательно
повторяет речь д/Другого, но и кроме того само повторение
позволяет ему говорить языком д/Другого о самом себе.
Исповедующийся заимствует и при этом присваивает не только грехи,
но и язык, на котором можно и должно сообщать о грехах.
Алоиз Хан придерживается мнения, что зерцала исповеди были
введены в католическую церковную традицию для того, чтобы
предоставить и исповедующемуся, и исповеднику моральную
уверенность в этическом качестве своих поступков и мотивов38.
Не пытаясь оспорить это утверждение, замечу, что гораздо более
очевидным выводом является признание того, что зерцала
исповеди и книги ответов вводились, главным образом, для
снабжения грешника речевыми техниками и языком, посредством
которого он мог бы тематизировать самого себя, не впадая во грех
вновь. В качестве дополнительного эффекта этого речевого и
языкового воспитания внимание весьма отчетливо переключалось
на сам язык и говорение. Сила и греховность языка осознаются
и усваиваются исповедующимся. Это осознание выходит далеко
за рамки исповедования как сакрального акта. Если при
исповедовании прежде всего должно соблюдаться в чистоте таинство
покаяния, то различение греховного и чистого языков касается
и повседневной жизни. Впрочем, подобную регламентацию
языка и речи знала и тоталитарная эстетика. Даже в требуемой
Сталиным «критике и самокритике», которая с 1928 г. вызвала
целый поток исповедей в советском обществе, речь шла о том,
чтобы выбрать правильный язык и верное, уместное говорение.
Даже здесь языку придавалось влияние, которое необходимо
было контролировать, в то время как следствием этого
приписывания силы языку стал одновременно рост ритуализации
говорения. В свою очередь, следствием ритуализации становится
риторизация, причем речь всегда идет о такой риторизации
говорения, которая в жестовом и содержательном отношениях
должна опровергать саму себя. Ведь в исповеди
инсценировались как раз подлинность и непосредственность — и притом
риторическими средствами.
Инсценирование мощного, действенного говорения и ритуа-
лизация речевых актов находятся в непосредственной связи. Если
38 Hahn Alois. Zur Soziologie der Beichte und anderer... // Kölner Zeitschrift für
Soziologie und Sozialpsychologie. 1982. Jg. 34. H. 3. S. 407-434; здесь s. 412 f.

34
Сильвия Зассе
языку приписывается слишком большая сила, если говорение
ставится под подозрение, то это приводит к страху перед словом
и речью, и неумолимо — к бессодержательности последней. Нет,
таким образом, ничего удивительного в том, что литературные
исповеди, о которых в этой книге еще пойдет речь, в первую
очередь содержат критику речи и языка, направленную, во-первых,
против ритуализации, а, во-вторых — одновременно — против
инсценирования власти и опасности говорения.
Даже если исповедующийся произносит не свое слово, он все-
таки должен произносить его таким способом, который превратит
это слово в его собственное и наглядно достоверное. Исповедь
относится к материи таинства покаяния, течение которого
характеризуется не только исповедованием как цитированием
слова д/Другого, но и способом произнесения (материей). Итак,
материя исповеди служит тому, чтобы сделать слово видимым,
сопроводить говорение жестикуляцией, в которой материя
исповеди найдет свое воплощение. Этот пункт в русской
православной исповеди трактуется особенно подробно; в конечном
счете, исповедующийся не скрыт за решеткой исповедальни,
и сокрушение его сердца не только слышно по всхлипываниям,
но и прочитывается в мимике и позах.
Авторы требников, этих книг вопросов и ответов,
совершенно в духе названной демонстративности, постоянно задаются
вопросом, как произносить исповедь. Так, Могила в Confessio
Orthodoxa пишет, что признание грехов должно «быть
смиренным и сопровождаться обвинениями самого себя и
вздохами». Сокрушение сердца, подлинность которого связывается
с соблюдением определенных риторических правил, является
предпосылкой к отпущению грехов39. Правдивость сказанного
оценивается по сопровождающей речь жестикуляции и языку
тела исповедующегося. В вышедшем около 1800 г. руководстве
для исповеди «Книга о исповеди, избранное из разных книг»40,
к примеру, очень точно констатируется по каким признакам
можно распознать искреннее покаяние: оно должно высказываться
«непринужденно, без лицемерия, тайно, смиренно, в слезах,
39 См.: Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I. С.432 ел.
40 См.: Там же. С. 568. Алмазов ориентируется на требник Могилы и на книгу
Гизеля «Мир с Богом».

//. Словесные грехи в церковной исповеди
35
искренне, ясно, пристыженно, мужественно, полно, достоверно,
обдуманно, подавленно»41.
Можно сказать даже, что индивидуальное действие кающегося
на исповеди состоит не в том, чтобы сообщить что-либо о самом
себе, но в том, чтобы усвоить соответствующие слова посредством
сокрушения сердца, слез и т. д. Речь идет о том, чтобы усвоить
слово д/Другого и свидетельствовать через видимые внешние
знаки, через материю исповеди, о подлинности чужого слова.
Поэтому даже словесный грех, даже признание прегрешения,
где слово является агентом, можно выразить посредством
правильного словоупотребления.
3. Опасности слушания
Помимо всех предупреждений и инструкций, вопросники
содержат статьи, которые должны указать духовнику на опасность
слушания, даже если услышанное представляет собой не что
иное, как предложенное им самим. Соблазн состоит не в самом
прослушивании, но прежде всего в наслаждении услышанным
(delectatio morosa)42. В этой связи многие руководства по
исповеди содержат положения об «упорном наслаждении», которое
состоит в том, что люди — на словах или в мыслях —
продолжают хранить представление (représentation) о происшедшем
плотском прегрешении43. На такую опасность указывает также
и теологическая дискуссия, предупреждающая о том, что через
уши соблазн может перейти как к исповеднику, так и к грешнику.
С одной стороны, исповедник искушается тем, что он слышит,
с другой, он может обречь на «вечную погибель вверенную ему
41 Там же.
42 Foucault Michel. Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit.
Berlin, 1978. S. 15 ff.
43 См. также: Gaume Jean Joseph. Handbuch für Beichtväter. Regensburg, 1867.
В третьей главе этой книги Гом формулирует правила предосторожности, которые
должны помочь духовникам при исполнении их функций. Речь там идет о том,
что духовник, в особенности когда он «исправляет нечистые средства», должен
обращать внимание на «выражения», которыми пользуется при рассмотрении
подобных материй (206). Маазен в обсуждении трактата Гом пишет, что автор
в трети книги стремится описать, до какой степени актом балансирования
является «выслушивать исповедь полностью и изо всех сил стараться не впасть
в грех самому» (Maasen Sabine. Genealogie der Unmoral. Zur Therapeutisierung
sexueller Selbste. Fr.a.M., 1998. S. 300).

36
Сильвия Зассе
душу», если не станет задавать никаких вопросов. При этом
возникает дополнительный риск «соблазнить исповедующегося
на грех»44. На эту проблему обращала внимание протестантская
церковь в своей критике института католической исповеди «на
ухо», отмечая, что «вероятно, дело может дойти до того, что
посредством вопросов на исповеди кто-либо узнает о грехах,
которых он до этого совершенно не знал, из-за чего он мог бы
найти повод и сам совершить подобный грех»45.
Алмазов также предполагает, что наглядность вопросов
исповеди зачастую лишь склоняла ко греху, так как знакомила
исповедующегося с вещами, «о которых он до сих пор не имел
ни малейшего понятия». Вместе с тем Алмазов подчеркивает, что
на практике русскую исповедь, в отличие от греческой, следует
характеризовать как «грубую», «если даже не как циничную»46,
так как она гораздо откровеннее и подробнее греческой.
Поскольку все каталоги вопросов без исключения относятся к
нарушению седьмой заповеди, исповедный диалог необходимо
заранее квалифицировать как чрезвычайно деликатный. И хотя,
как пишет Алмазов, если судить по зерцалам исповеди, в Греко-
православной церкви ситуация была похожей, все-таки «греки
44 Fischer Emil. Op. cit. S. 68. Фишер в общей сложности называет три пункта,
которые были важны для евангелической критики исповеди «на ухо». 1.
Отягощение совести, опасность впасть в грех самому. 2. Соучастие в погибели души
посредством недостаточных расспросов. 3. Устрашающее бремя неограниченной
власти, ведущей к тому, что исповедник фактически превращается в судью,
выносящего приговор от имени Бога. По мнению Фишера, исповедь в этом
случае превращается в трибунал (Ibid. S. 72). Для исповедующегося он видит
и другие опасности: отстраненность от исповеди, убеждение в собственной
правоте, искушение новыми грехами, ложь, выдумывание несуществующих
грехов, мания исповеди при малейшем проступке, а также «терзания совести»
и соблазнение посредством исповедования: «много тысяч людей знают о том,
как плутоватые, порочные монахи с бесстыдным сердцем расспрашивают
девственниц и юношей, а также невинных детей и простых бабенок об их плотских
грехах столь глубоко, что часто и многократно в их проклятых исповедальнях
для христианского благочестия и чистоты творится больше ущерба, чем в каком-
либо доме публичного мира» (Ibid. S. 74).
45 Ibid. Фишер ссылается на трактат «De arte audiende confessiones» [Об
искусстве выслушивать исповеди] Иоанна (Жана) Жерсона (1363-1429), в
котором автор дает указания о том, как «из исповедующегося можно выманить,
по существу, всё, и если хитростью и обманом — то пусть даже хитростью
и обманом» (Ibid. S. 68).
46 Алмазов А.И. Указ соч. Т. I. С. 325.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
37
никогда здесь не входили в подробности так, как это делали
русские, и никогда не высказывались столь безудержно, как мы
это видим у последних»47. В действительности речь здесь идет
о перечислении всевозможных половых партнеров — животных
и людей, чтобы «чрезвычайно пластично» тематизировать
греховные практики, содержащиеся в самом вопросе48.
По причинам, связанным не только с вышеописанной
казуистикой выслушивания, исповедование полностью сфокусировано
на органе слуха. И исповедующийся — в особенности в
исповедных диалогах с вопросником — в первую очередь является
слушателем. В этом статусе он, однако, должен находиться уже
в подготавливающих исповедь молитвах и ходатайствах, которые,
помимо прочего, служат и настройке совести исповедующегося
на слышимое. Кающийся — это тот, кто должен признать,
касаются ли сообщаемые ему в особой формулировке грехи и его тоже;
он должен безусловно понимать грехи и уметь проговорить их.
Риторизация, согласно моему тезису, происходит как раз из
неприкосновенности священного статуса сакраментального слова.
Ведь последнее действенно лишь тогда, когда слово грешника не
нарушает самого обряда. Если ритуал исповеди оговорен и ри-
туализирован, то он гарантирует действенность милости Божьей
через слово. Ритуал, таким образом, превращает
исповедующегося в цитирующего субъекта. Цитирование божественного
слова в его действенной непосредственности тем самым
противопоставлено берущему на себя грех и заимствующему слово д/
Другого опосредованному говорению грешника, чья автономная
роль с самого начала находится под подозрением в отклонении
с истинного пути и новом прегрешении. Чем более очевидной
для кающегося становится опасность говорения, чем больший
вес в его глазах приобретает страх перед искушением слова
как фактор греха, тем подробнее становятся соответствующие
руководства по исповеди, языковые и речевые нормы.
Итак, поначалу исповедующийся мыслится не в качестве
говорящего, но в качестве слушающего субъекта. Поэтому «яд
47 Там же.
48 Там же. Мишель Фуко пишет, что в исповеди следует докладывать, с одной
стороны, о грехе, так как ничто не должно «избежать формулировки», с другой
же стороны «слова должны тщательно подбираться и проверяться на
пристойность». Foucault Michel. Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I. Fr.a.M.,
1983. S. 31.

38
Сильвия Зассе
в ухо» может касаться и его, он несет с собой страх перед
словом. В ухо исповедующегося входит не само слово, но ведущий
к новому греху страх перед ним. При таком рассмотрении
исповедь предназначена не столько для того, чтобы дать
верующему повод к исследованию собственного «Я» или проверке
всех уголков своей души и ее вербализации, сколько для того,
чтобы приучить исповедующегося к такого рода цитирующему
говорению, которое тематизирует его самого и предъявляет ему
опасность речи.
4. Повторение заданных слов как отречение
Уже в первых требниках встречаются «общие признания вины»,
которые исповедующийся должен произнести во время литургии
покаяния независимо от личного исповедного диалога с
духовником. Посредством повторения заданных слов кающийся не
только берет на себя заранее перечисленные грехи и чужие
прегрешения, которые были представлены ему на примерах49,
но одновременно, принимая их, от них отрекается.
Идея принятия грехов на себя посредством повторения
заданных слов является не только составной частью литургии
покаяния, но также и частью богослужений в неделю поста.
К текстам, обычно произносимым на богослужении в первую
неделю Великого поста, принадлежит Великий канон покаяния
Андрея Критского (ок. 660-740 гг.), насчитывающий в общей
сложности 250 строф50. При прослушивании гимнов этого канона
верующие должны усвоить воспринятые грехи, описанные в нем
так, чтобы взволновать душу каждого. Верующий должен взять
на себя грехи другого и, словно в зеркале, признать, «каков он
есть и каким должен быть»51. Таким образом, грехи исповедуются
в порядке замещения, и признается: «Я совершил нечто большее,
чем Каиново убийство, и с осознанным намерением стал убийцей
своей души»52. В завершение Канона покаяния, после того, как
49 В Библии и в литургии всегда идет работа с примерами. В «Риторике»
Аристотеля пример считается фигурой мысли, приводящей к идентифицирующему
катартическому воздействию.
50 Permaki. Sünde und Buße im Großen Kanon des Andreas von Kreta // Stimme
der Orthodoxie. 1966. № 2. S. 52.
51 Ibidem.
52 Malzew Alexej. Andachtsbuch. Berlin, 1895. S. 177.

//. Словесные грехи в церковной исповеди
39
перед глазами слушающего на примерах были представлены
проступки великих грешников, звучит вопрос: «Может ли
кающийся рассчитывать на спасение?» Канон покаяния отвечает:
«Захей был мытарем, но он был спасен (...) и блудница приняла
полное прощение от того, кто обладал властью прощать грехи;
к нему, о душа, взывай и ты!»53
Идея принятия на себя грехов и повторения заданных слов
испытала в XIX в. ренессанс благодаря изменению литургии
покаяния Иоанном Кронштадтским и введенной им «общей
исповеди». Иоанн Кронштадтский, в миру Иоанн Ильич Сергиев,
начал пастырское служение в Кронштадте в 1855 г., где и
прожил до самой смерти, наступившей в 1908 г. Территория близ
Кронштадта была в ту эпоху местом ссылки тех «социальных
элементов», которых не хотели видеть в Санкт-Петербурге.
После начала служения Иоанн очень быстро осознал, что в связи
с этими особыми обстоятельствами к труду священника в этой
местности предъявляются особые требования. Он
организовывал ночлежки и приюты для паломников, а также, в связи
с чрезвычайным наплывом народа на исповедь, реформировал
литургию покаяния54; с его именем связывается переход к общей
исповеди, которая прежде охватывала лишь небольшую часть
литургии покаяния в русском требнике. Шредер возводит это и к
лютеранскому влиянию, благодаря которому, вероятно, Иоанну
53 Ibid. S. 251. В целях предъявления наглядного примера читалось также
«Житие нашей достопочтенной матери Марии Египетской, переписанное святым
Софронием, патриархом Иерусалимским». Мария Египетская считается
покровительницей и даже воплощением грешников (также и в Римско-католической
церкви). История ее жизни показывает, как, несмотря на тягчайшие
прегрешения, проститутка становится человеком во Христе, и тем самым может стать
образцом для верующих. Ее преображение описывается в жизнеописании
такими словами: «Книг я не читала и никогда не слышала, как читают или
поют, но действенное Слово Божье поучает разум человека». См.: MaltzewAlexej.
Fasten- und Blumen-Triodion. Berlin, 1899. S. 189 ff.
54 Гауптман пишет, что в начале 90-х гг. XIX в. исповеди ежедневно
домогались от 150 до 300 человек, а во время Великого поста — до 6000 человек.
См. также: Schröder Gisela. Die Lehre vom Sakrament der Buße. S. 46. Гауптман
обнаруживает связь такого большого притока с крупными движениями
покаяния в конце XIX в., среди которых были движение квакеров, Армия спасения
или движение Джона Уэсли. Личное покаянное благочестие этих сектантских
движений вступало в противоречие с официальной церковью. Hauptmann Peter.
Johann von Kronstadt — der große Hirte des russischen Landes. Kirche im Osten.
Bd. 3. Stuttgart, 1960.

40
Сильвия Зассе
Кронштадтскому и стала известна общая исповедь55. Общая
исповедь, однако же, не исключает исповеди личной. Те, кто после
общей исповеди желали покаяться в грехах, могли просить об
этом исповедника. Особенно часто это происходило тогда, когда
грех не озвучивался на общем покаянии, и поэтому не мог быть
отпущен. Только когда грех предстает в исповеди содержательно,
когда о нем говорит, высказывается грешник, он может быть
прощен и в обряде общего отпущения.
В своем исследовании литургии покаяния Шредер переводит
формуляр для общей исповеди в Загорской Троице-Сергиевой
Лавре на немецкий язык. Из него явствует, что при общей
исповеди, которая была обычным явлением во второй половине
XIX в., предлагаемые исповедующемуся грехи, наряду с
вызванными плотской похотью, по большей части относятся к грехам
словесным, а именно с высказыванием критики, суждениями
о других, неправильным (рассеянным, бездушным) и
недостаточным применением молитв, с ложью, гневом, жалобами,
оскорблением, сплетнями, клеветой, богохульством,
порицанием, пересудами. В частности, там присутствовали такие слова:
«Итак, мы получили великолепный дар — язык и слова. Так
пусть каждый поторопится признаться: «Я согрешил. Прости,
Господи, что я так дурно воспользовался твоим даром, даром
языка и слова»56.
Литургия давала исповедующемуся возможность, пользуясь
этим методом, отречься от предложенных священником
формулировок покаяния и повторения заданных слов57. С исторической
точки зрения эта фиксация на слове примечательна не только
потому, что здесь обнаруживается протестантское влияние, но и
прежде всего оттого, что этот распорядок исповеди приобретает
в XX в., в советскую эпоху, новую импликацию. Выразительное
55 Schröder Gisela. Op. cit. 46.
56 Цит. по: Ibid. S. 56.
57 См.: Ibid. S. 55. «Да не будем мы большей частью заниматься осуждением
всех, кто справа и слева от нас, или рядом с нами; мы злобно критикуем их,
и если даже не говорим им этого непосредственно в лицо, то совершенно
не стесняемся говорить о них с другими. Мы хотим вспомнить, сколь часто
осуждали других, и никогда не просили у Бога прощения. Просите, просите!
И да простит сам Бог тех, кто вас оскорбляет. (...) Мы охотно сплетничаем,
занимаемся клеветой, богохульствуем, болтаем друг о друге и очерняем друг
друга» (Ibid. S. 56).

IL Словесные грехи в церковной исповеди
41
указание на греховность критики в адрес других, как и пересудов
и ханжества, между тем, приобретает совершенно иной смысл,
когда в 1928 г. критика и самокритика стали обязательными.
Этому переведенному Шредером формуляру исповеди можно
приписать характер чуть не пророчества, касающегося
зловещего, распространившегося в те годы по политическим
причинам ложного языкового употребления: «Мы злоупотребляем
языком, когда обманываем друг друга; когда мы думаем нечто
другое, нежели говорим; когда голова думает нечто иное, нежели
говорит язык. (...) Сколько же пустых, ненужных и греховных
слов произносим мы ежечасно! (...) Господи, прости нам наши
бесполезные слова, нашу велеречивость и болтливость!»58
5. Адресация I
Как и в католической традиции, в русской православной исповеди
прихожане исповедуются в грехах перед священником. Этот
последний является лишь свидетелем и посредником по отношению
к сказанному. Исповедующийся обращает исповедь напрямую
ко Христу, который, как считает православная теология,
незримо присутствует на исповеди: «Смотри, чадо, Христос незримо
стоит меж нами. Он принимает твою исповедь»59.0 самом себе
и своей роли священник говорит: «Смотри, его икона стоит
перед нами, а я—лишь свидетель, я здесь лишь для того, чтобы
свидетельствовать перед ним всё, что ты мне скажешь»60.
Итак, речь всегда идет о разговоре втроем, в котором третий
присутствует незримо. Третий, Бог, или Христос, есть тот, чье
слово предстает в литургии покаяния, а кроме того, тот, кто во
время нее устанавливает и контролирует соблюдение законов
говорения. К нему всегда обращена речь как кающегося, так
и духовника, даже если в момент произнесения она адресована
последнему. Итак, мы имеем дело с конкретной и абсолютной
58 Ibid. S. 58.
59 MaltzewAlexej. Die Sakramente der Orthodox-Katholischen Ostkirche. Berlin,
1898. S. 201. См. также: loann von Kronstadt. Mein Leben in Christus. Bd. I. Moskau,
1894. S. 325. У Иоанна Кронштадтского в общей исповеди тоже применяется
обычная формула, которая обращает внимание на свидетельский статус
исповедника: «Я — лишь свидетель, и свидетельствую перед ним обо всем, что
ты мне скажешь».
60 Ibid. S. 203.

42
Сильвия Зассе
адресацией, с непосредственной и имманентно содержащейся
в ней косвенной адресацией.
В литургии покаяния поддержание разговора втроем можно
наблюдать не только во время исповеди, но и в ходе общего
обряда. Если при личном покаянии исповедник вначале
обращается напрямую к кающемуся и указывает ему на присутствие
Бога (Христа) в качестве свидетеля, то при общем покаянии
кающийся обращается к Богу и всем святым, когда говорит:
«Все это я свидетельствую перед всемогущим Богом и тобой,
отче. У меня будет воля к покаянию, если Бог поможет мне; ты
же, отче, прости меня»61.
Итак, в литургии покаяния, и заметить это можно уже по
начальным обрядам, речь идет о том, чтобы независимо от
положения духовника как врача или судьи сформировать ситуацию,
в которой будет возможен разговор между присутствующими
(кающимся и исповедником) и отсутствующим, Христом, то
есть Богом. В молитвах и ходатайствах духовник первым делом
призывает кающегося обратиться к Богу, кающийся склоняется
перед старцем и высказывает просьбу о помиловании, а затем
духовный отец сам обращается к Богу и просит о помиловании
стоящего подле него грешника. Итак, перед тем, как станет
возможным признание в грехах, должен состояться разговор, и Бог
должен услышать его первым. Моление и призывание носят фа-
тический и повторяющийся характер. Слово Божье циркулирует,
оно слышится, воспринимается, воспроизводится и передается
дальше. В требнике Могилы дело доходит до содержательной
и символической обособленности при призывании Бога: две
продолжительные молитвы, которые произносит священник,
тематизируют высказанное Богом «обещание» в отношении
прощения. Богу в молитве следует напоминать о его Слове:
«Ты ведь сказал, о Господи: не хочу смерти грешника, но чтобы
грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез., 33, 11).
«Ведь (ты сказал), что до седмижды семидесяти раз прощать
следует» (Мф., 18, 22)62.
Разговор в этот момент становится разговором втроем, причем
исповедник встает с кающимся на одну ступень, когда
характеризует самого себя как грешника. И при заключительных обря-
61 Цит. по: Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 212.
62 MaltzewAlexej. Op. cit. S. 197.

//. Словесные грехи в церковной исповеди
43
дах, при завершающей молитве, происходит чтение Евангелий
и сугубой ектеньи, которую исповедник произносит один, говоря
при этом «мы»: «Мы просим тебя»63.
Во всех названных случаях очевидно, насколько ситуация
исповеди характеризуется ситуацией переноса. Это касается не только
личной исповеди, но и литургии покаяния, а также и публичной
(общей) исповеди в конце XIX в. Разговор всегда происходит
между исповедником и кающимся, и триалогическая ситуация,
характеризующаяся переносом и принятием вины на себя, не
является особенностью русской православной традиции. Имеет
место принятие на себя речи д/Другого, символический аспект
которого связан с принятием на себя вины.
Обобщая, можно сказать, что диалогическая коммуникация
между исповедующимся и исповедником, по существу, является
триалогической ситуацией с присутствующим-отсутствующим
Другим, который располагает речью, каковая, будучи воспри-
63 Ibid. Ектенья (греч. ekteneia) — молитва-ходатайство в форме взаимной
молитвы, литании. Молитва произносится священником и воспринимается
и усиливается отвечающими ему мирянами. Ектенья всякий раз предполагает
акт самоотречения. Обращение к д/Другому, служащее условием для исповеди,
знает в русском православном обряде и другие формы. До исповеди перед
духовником принято было поначалу исповедоваться перед ближними. Это было
частью акта подготовки к покаянию. Так, еще в XVII в. обычным было просить
другу друга прощения на масленицу. Как можно прочесть в «Журнале Московской
Патриархии», верующие подходили друг к другу и обращались: «Прости меня,
помилуй тебя!» Тот, к которому обращались, отвечал: «Бог простит тебя». См.:
Schröder Gisela. Op. cit. S. 56. Этот ритуал в дни масленицы действовал и для
царя. Царь должен был посещать московские монастыри и там просить монахов
о прощении. Затем он обращался с просьбой о прощении к царице (3). В Сырное
(Прощеное) воскресенье царь посещал патриарха, причем оба в этом случае
просили прощения друг у друга, а вечером того же дня царь просил прощения
у придворных. Кроме того, и царь, и другие верующие обращались с просьбой
о прощении к мертвым. В Архангельском соборе, этой царской усыпальнице,
царь просил прощения у своих предков. Неслучайно именно поэтому масленица
стала неделей указов об амнистии. (Масленица (греч. hebdomas tes tyrines) —
это неделя после воскресенья отказа от мяса в период перед постом, когда еще
разрешено вкушать молочную пищу. Масленица напоминает о проходящем в ту
же неделю католическом карнавале {Onasch Konrad. Lexikon Liturgie... S. 68).
Гимны масленицы характеризуются настроением покаяния. Шредер указывает
на то, что обычай просить у ближних прощения был распространен — и
встречается по сей день — и во многих лютеранских общинах. См. также: Schröder
Gisela. Op. cit. S. 3.

44
Сильвия Зассе
нятой во время таинства покаяния, повторяется, передается
дальше и «возвращается» вновь64. Речь кающегося и речь
исповедника в словах Другого обращена к этому присутствующему-
отсутствующему Третьему. Они возвращают ему его язык. И
кающийся, и исповедник, и Бог символически перенимают грех
через речь другого, через цитирование.
Следовательно, на совершенно различных уровнях нам
приходится иметь дело с адресацией и восприятием речи и его
символическим воплощением в действии.
Кроме того, посредством этого говорения «транслируется»,
то есть адресуется и воспринимается определенное понимание
языка. Язык мыслится как непосредственно или
опосредствованно воздействующий, как активный. Это касается как языка
кающегося, так и языка исповедника. Кающийся должен
остерегаться того, чтобы не допустить своей речью словесных грехов.
Это означает, что он не вправе употреблять язык недолжным
образом, к примеру, сплетничать, лицемерить, проклинать,
доносить на исповеди, или в повседневном пользовании языком,—
то есть не должен произносить ложных, а значит, греховных
слов. Здесь можно проследить параллель с проклятием, так как
последнее является предосудительным и как языковой, и как
речевой акт; оно адресует срамное слово кому-то другому. Во
всех этих примерах: лицемерии, сплетнях, доносах — на уровне
словоупотребления приходится иметь дело с прегрешениями
против адресации. Речь идет об актах, которые обозначают
другого предосудительным образом.
Язык исповедника подчиняется тем же правилам, однако
сюда добавляется еще один пункт. Исповедник — к этому мы еще
вернемся — может, благодаря своему положению, направлять
на кающегося еще и силу Слова Божьего, отпуская ему грехи.
Язык воздействует совершенно по-разному, когда отпускается
грех, или же, напротив, когда произносится греховное слово.
Священная власть Слова Божьего, его перформативность
несравнима с той, которую несет в себе словесный грех, разрывающий
64 Диалог, как форма искусства, не только является частью исповеди, но и
риторически использовался в проповеди (гомилии), и вошел в кондакион и
канон. Литургия целиком построена как диалог. Онаш пишет, что диалогическая
модель литургии присутствует в пригласительных и благословляющих речах
к еврейской Пасхе и празднику трапезы и в византийской литургии (Onasch
Konrad. Op. cit. S. 84).

IL Словесные грехи в церковной исповеди
45
узы с Богом. Перформативность Слова Божьего не может быть
никем присвоена; ни исповедник, ни кающийся посредством
повторения слов святого отца никогда не смогут апроприировать
его авторский статус. Ведь спасительное воздействие имманентно
лишь священному слову. Если духовник или прихожанин
стремятся совершать благие поступки, то возможным это становится
лишь тогда, когда они воспринимают слова святого отца,
когда говорят ими. Воздействие же греховных речей, словесного
греха, напротив, указывает на то, что речь лежит за пределами
слова Господа, то есть использованные слова не принадлежали
к языку Бога.
6. Отпущение грехов
Во время таинства отпущения грехов (разрешение) в русской
православной традиции священник покрывает голову
исповедующегося епитрахилью (столой)65 и произносит молитву отпущения
грехов («Господь Бог, спасение рабов твоих...»), чтобы в конце
дать отпущение следующими словами: «Господь наш Христос да
простит тебе, чадо, благодатью и милосердием человеколюбия
своего все прегрешения твои; и я, недостойный священник,
пожалованными мне полномочиями, прощаю тебя и разрешаю
тебя от всех грехов твоих, во Имя Отца и Сына и Святого Духа,
аминь»66.
Формула отпущения грехов носила в ранней Восточной церкви
характер просьбы или пожелания, отпущение вымаливается или
испрашивается. Однако же, начиная с Петра Могилы, известны
и просительно-указательные формулы (ego te absolvo) [лат.
отпускаю тебе грехи. — Прим. пер.] в том виде, как их
предусматривает обряд римско-католической исповеди. Православный
священник просительной речью подчеркивает собственную
греховность: «(...) Ты теперь исповедовался перед моей низостью.
65 Epitrachelion (церк. — слав, епитрахиль) — знак проводимого священником
богослужения, символизирующий милость, которая распространяется на его
участников.
66 MaltzewAlexej. Op. cit. S. 219. Алмазов пишет, что кающиеся в некоторых
областях России во время отпущения грехов лежали на земле, тогда как священник
стоял подле них; в других же областях России священник произносил формулу
отпущения, стоя на коленях перед лежащим исповедующимся; в некоторых
местностях оба стояли подле друг друга. Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I. С. 592.

46
Сильвия Зассе
Я, ничтожный грешник, не имею силы отпускать грех на земле,
это может только Бог. (...) Да простит Бог сие тебе в этом и в
будущем мире!»67
Слова отпущения образуют форму внешнего знака в таинстве
покаяния. Как таковым, им приписывается особая власть и
сила. В Католической церкви указательной формулой отпущения
грехов священник дарует прощение, замещая Бога. Там слова
священника воздействуют именно на то, что в них высказывается.
В случае с указательной формой мы имеем дело с фактическим
перформативом, когда высказывающий формулу отпущения
в силу своего служения располагает властью над тем, что им
высказано. При просительной же формуле отпущения речь идет
о таком речевом акте, при котором сказанное наделяется
непосредственной значимостью. Но отпускает грехи здесь лишь Бог,
наделивший духовника полномочиями осуществлять
разрешение. Вместе с тем, несмотря на такой теоцентрический взгляд,
священник при отпущении грехов производит коммуникацию
с Богом, отпущение передается от Бога священнику, который
высказывает пожелание или молится. В качестве уполномоченного
последний говорит не гласом Божьим, не берет на себя речевой
акт Господа, но получает речевую власть в силу общения с ним.
Отпущение грехов в просительной форме, таким образом,
является актом диалогическим68.
Начиная с XVII в., под влиянием П. Могилы распространились
не только представление об исповеднике как о враче и судье, но и
связанная с ним просительно-указательная формула отпущения
грехов. Здесь общение с Богом при отпущении уступает место
заместительному говорению, с тем лишь уточнением, что
властью речь наделяет Бог, а не авторитет священника: «Бог наш
Иисус Христос да простит тебя, и я, недостойный священник,
пожалованной им властью, отпускаю тебе все грехи твои во Имя
Отца и Сына и Святого Духа. Аминь»69.
Изменение формулировки отпущения сочетается со смещением
статуса исповедника. Ориентацией Петра Могилы на
католические требники укрепляется положение священника как судьи.
67 Benz Ernst. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957. S. 46.
68 Об обрядах отпущения грехов см.: Schröder Gisela. Op. cit. S. 72. В отдельных
случаях, прежде всего при отречении от ереси, отпущение грехов
сопровождается и миропомазанием.
69 MaltzewAlexej. Op. cit. S. 219.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
47
Если в Номоканоне 1629 г. Петр Могила еще придерживается
традиции, называя исповедника пневматиком, то есть святым
(духовным) отцом, то в 1646 г. это положение упраздняется, и на
месте духовного отца выступает священник (иерей). Он, однако,
тоже является не просто свидетелем сказанного, но
функционирует как заместитель Христа и посредник в отпущении грехов70.
В требнике роль врачевателя души упомянута лишь вскользь,
гораздо отчетливее указано на то, что теперь священник
принимает на себя роль судьи. Даже место священника подле кафедры
с евангелиарием уподобляется судейскому стулу, на котором
исповедник восседает во время признания грехов и покаяния,
когда кающийся стоит перед ним словно подсудимый. Могила
пишет, что для увещевательной речи священник должен сидеть
«подобно божественному судии на заранее подготовленном месте
по правую сторону от святого Евангелия»71, и сообщать кающемуся,
что Христос стоит подле него и выступает свидетелем: «незримо
стоит он здесь и принимает твое покаяние»72. Немного позднее,
однако, в ритуале, в образце обращения, сам священник выступает
носителем образа Христа, рассматривается как его заместитель
и «судия, который несет в себе его (Христов) образ»73.
В том же столетии, когда Могила написал требник, Иннокентий
Гизель опубликовал свое руководство к покаянию «Мир с Богом»
под заметным влиянием римских образцов74. В этом руководстве
исповедник также характеризовался как врач и судья.
70 См.: Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 380.
71 Mogila Peter. Trebnik. S. 350-351; Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S.
366.
72 Ibidem.
73 Mogila Peter. Op. cit. S. 352. Крайенхорст подчеркивает, что и в Номоканоне
Могила указывает на то, что исповедник считается свидетелем (Kraienhorst
Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 380). Шредер обращает внимание на то, что как
раз в требниках XVII в. проявляется сильное римское влияние, хотя благодаря
реформам Никона усилилось влияние греческое. Однако же это объясняется
тем, что на Украине, откуда происходят эти требники, реформы Никона в
значительной степени игнорировались (Schröder Gisela. Op. cit. S. 69).
74 Гизель И. Мир с Богом человеку, или покаяние святое. Киев, 1669. См.
отрывки из него в: Алмазов А.И. Указ. соч. Т. I. С. 476 ел. Эта работа спустя два года
после опубликования была значительно переработана. Римским образцам, с
согласия Гизеля, пришлось приспособиться к православным требованиям, и тогда
работа вышла под названием «Учение о таинстве покаяния, то есть об истинной
и сакраментальной исповеди, которая дана потому, что она служит лекарством
от греха и доказательством пользы частых исповедей». См.: Там же. С. 581 ел.

48
Сильвия Зассе
На то, какое значение для практики литургии покаяния имело
католическое влияние и характеристика духовника как судьи
при изменении техники диалога и связанных с ней адресацией
и отпущением грехов, невозможно ответить однозначно. Ведь
несмотря на то, что вместо каталогов вопросов всё большее
влияние приобретали книги ответов (еще в Требнике Балабана
1606 г., и в Номоканоне Могилы речь идет о каталоге вопросов,
однако в Требнике Могилы 1648 г. он не играет ни малейшей
роли, поскольку автор настаивал на самостоятельном и
личном признании кающегося), от Алмазова мы узнаём, что
самостоятельные исповеди точно так же формулировались заранее
и требовали ритуального исповедования, как прежде каталоги
вопросов75.
Ни диалог и влияние, ни заместительство и влияние не
исключают друг друга. Сила не содержится в слове, но проходит
сквозь него. Исцеление может переноситься посредством слова,
как и негативная сила греха. В обеих формулировках отпущения
грехов, просительной и указательной, сила прощения
воздействует через слово непосредственно, даже если священник не
обладает авторитетом, но лишь полномочиями «разрешения».
В обоих случаях грешник освобождается от грехов, и
избавляется от наказания за них, становясь «чадом милости». Тем
самым таинство покаяния связано с невидимой, спасительной
благодатью: прямое прощение грехов, примирение с Богом (с
церковью — в католической традиции), избавление от вечных
наказаний за грехи, то есть спасение грешной души. Прощение
даруется непосредственно как оправдание: «Оправдание не
есть судебный приговор, но это—действительное становление
грешника праведным. Благодаря оправданию грехи больше не
75 Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 380. Крайенхорст пишет, что акцент
на личном признании в грехах в требнике Могилы настолько значителен, что
он все же — по крайней мере в теологии исповеди — указывает на изменение
порядка. В соответствии с этим Алмазов различает в Русской церкви две
фазы: до XV в. верующим задавали вопросы согласно детально разработанным
зерцалам исповеди; впоследствии, после 1648 г., исповедующийся должен был
самостоятельно, пользуясь книгами ответов, сформулировать, какие грехи он
совершил. См.: Алмазов А. И. Указ. соч. Т. I. С. 432. Как бы то ни было, даже после
1648 г., зерцала исповеди все еще не вышли из употребления, и почти каждый
молитвенник православных христиан по сей день снабжается вопросами для
исповеди, так что разделение в практике исповеди, как подчеркивал Алмазов,
невозможно проводить отчетливо.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
49
остаются у грешника, они и не скрываются истиной Христовой,
но совершенно уничтожаются и отнимаются от человека.
Благодаря оправданию становящийся праведным человек внутренне
изменяется»76.
Эта идея оправдания не претерпевает изменений даже тогда,
когда благодаря Феофану Прокоповичу в практике и учении
Русской православной церкви всплывают лютеранские элементы.
Хотя Прокопович, как и другие православные проповедники,
придерживался мнения, что оправдание представляет собой акт
милости, все же последняя достижима лишь через веру. Поэтому
у Прокоповича присутствует и другой взгляд на акт отпущения.
Шредер сообщает, что согласно Прокоповичу, священник
«возвещает отпущение грехов», однако «происходит не
восстановление справедливости, но лишь внешнее засчитывание»77. Как и в
Лютеранской церкви, оправдание представляет собой судебный
акт, в котором человек признается праведным согласно
«провозглашению», объявлению священника, «но не по сути дела»78.
Таким образом, вопреки католицизму и в связи с указательным
способом говорения, а также влиянием лютеранства,
Православная церковь через учение об оправдании проповедует, что
таинство покаяния очищает человека от грехов. Итак, прощение
грехов происходит так же как и оправдание79.
7. Духовные дары исповедника
Истоки положения исповедника как духовного отца, пневматика
и харизматика, а также и врача, берут начало в традиции
греческой исповеди для мирян. В качестве харизматика духовник
обладает особым коммуникативным даром80 выслушивать, при-
76 Яворский С. Камень веры. М., 1747. С. 1032.
77 Schröder Gisela. Op. cit. S. 139.
78 Ibidem.
79 См. также: ChomjakovA.S. Die Einheit der Kirche // von Bubnoff, Nikolaj und
Ehrenberg Hans (Hg.). Östliches Christentum. Bd. II. Philosophie. München, 1925.
S. 17. Хомяков подчеркивает, что отпущение грехов, которое связано с обрядом
разрешения, может происходить лишь через институт церкви; грешник же
может лишь осудить себя.
80 В восточно-церковной традиции, в противоположность институту
исповеди, контролируемому епископом, наличествовало свободное исповедование,
которым самостоятельно ведали харизматики. Хотя делом епископа был надзор
над исповедальнями, исповедь могла проходить перед священниками, при-

50
Сильвия Зассе
знавать, особым образом говорить и выносить суждение. Речь
идет об особых способностях по рецепции и применению языка:
о даре диакрисиса, о даре парресии, о даре принятия на себя, или
усвоения, о «харизме усвоения», а также о даре плерофории81.
В этих четырех дарах уже отражены представления о говорении
и слушании, касающиеся не только исповедника, поскольку он
передает их и своим духовным чадам; это относится, по крайней
мере, к взятию вины на себя, парресии и плерофории. Диакрисис
же, дар правильного суждения, остается за одним лишь
исповедником и становится решающим, если обстоятельства требуют
выступать скорее в роли судьи.
Здесь мне вкратце хотелось бы остановиться на вопросе о
дарах, так как он проясняет (и это относится и к литературным
исповедям), в какой ситуации духовный отец мыслится слушающим
и говорящим посредником между исповедующимся и Богом.
Первый дар, диакрисис, обозначает, во-первых, способность
исповедника различать, идет ли речь об искреннем раскаянии
грешника, и, во-вторых, способность судить, какую епитимью
следует наложить на него, или какое снадобье для души ему
дать. Суждение, которое выносит исповедник, является
моральным и «эстетическим», так как призвано оценить,
соответствует ли манера речи грешника требованиям достоверности
раскаяния, то есть видимому сокрушению сердца. Духовник
должен быть в состоянии сделать принципиальную оценку —
является ли исповедь подлинной или ложной. Кроме того,
он должен взвесить тяжесть греха и определить наказание.
Последнее не должно быть ни слишком мягким, ни слишком
нимающими покаяние. Этот чин священников покаяния существовал даже
в IV в., до тех пор, пока само таинство не перешло в ведение монахов. Старец
в качестве духовного отца, наделенного харизмой знания души (диакрисис),
имел полномочия выслушивать исповедь и брать на себя водительство души.
Все изменилось лишь с возникновением чина протопопа, вокруг которого стали
собираться покаятелъные семьи. (Onasch Konrad. Op. cit. S. 67). Начиная с VI в.
исповедь происходила перед контролируемыми административно
протопопами как представителями городского и сельского клира. Лишь в XVI в. этот чин
приобрел в России большое значение, поскольку протопопам были поручены
проведение реформ (Стоглавый Собор 1551 г.) и полная забота о спасении душ.
Задачей протопопов также было отделение староверов от Церкви Патриархата.
См.: Ibid. S. 39.
81 См.: Hörmann Joseph. Untersuchungen zur griechischen Laienbeichte.
Donauwörth, 1913. S. 204 f.

//. Словесные грехи в церковной исповеди
51
суровым. Епитимьи82, согласно православной традиции, носят
педагогический, но не исправительный (оправдательный,
засчитывающий) характер83. Они налагаются уже после того, как
грех был отпущен. Благодать есть дар Божий, наказание же
ни в коей мере не следует считать местью Бога. В этом пункте
Православная церковь обнаруживает весьма существенное
расхождение с католической традицией. Православные отвергают
положение о том, что человек должен предоставить Богу
удовлетворение за грех, как это утверждали Тертуллиан, Киприан
и Августин. Следовательно, речь идет не о наказании как о каре
за несправедливость, но о спасительном наказании. Согласно
Посланию к Евреям 12:6, как пишет Шредер, в Русской
православной церкви было принята точка зрения, что «Господь, кого
любит, того наказывает»84. Смирение и самоуничижение в этом
смысле служат лекарством, поэтому идея медицины и наказания
82 Weichenrieder Lukas. Die Epitimia in der russischen Theologie als
kontroverstheologischer Gegenstand. Eine dogmatische Untersuchung. Rom, 1982; Суворов
H.C. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви. Ярославль, 1884; Он
же. К вопросу о тайной исповеди и духовниках в восточной церкви. Ярославль,
1886.
83 Олег Хархордин отстаивает тезис, что субъект приобрел в России
самосознание не через исповедь, но через публичное покаяние. Речь идет об антитезисе
по отношению к Фуко, настаивающей на том, что «русского» не следует мерять
мерками западных учений об индивидуальности и субъективности: «The second
hypothesis holds that Russian subjectifying practices formed from practices of self-
knowledge characteristic of East Christianity—from penitential practices rather than
the confessional practices that constitute the background for self-knowledge in Western
Christianity. To state this comparison slightly differently, the Western individual was
produced by confessing matters of sex, or by some parallel hermeneutic analyses of
desire: by confessing to a priest, to a psychoanalyst, to a diary. By contrast, the Russian
individual was produced by submitting to consideration by the relevant group that
reviewed his or her morality, a procedure rooted in the practices of penance in the
public gaze» (Kharkhordin Oleg. The Individual and the Collective. P. 35). [Вторая
гипотеза состоит в том, что русские практики субъективации возникли из
практик самопознания, характерных для восточного христианства — скорее,
из практик покаяния, нежели из конфессиональных практик, создающих фон
для самопознания в западном христианстве. Формулируя это
противопоставление несколько иначе, западный индивид возник из признаний на темы
секса, или какого-то параллельного герменевтического анализа желания,
посредством исповедания священнику, психоаналитику или в форме дневника.
В противоположность этому русский индивид был рожден через выставление
себя на рассмотрение соответствующей группы, которая оценивала его или ее
мораль — эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния].
84 Schroder Gisela. Op. cit. S. 174.

52
Сильвия Зассе
в таинстве покаяния с самого начала сопряжены между собой.
И тем важнее, что наказания следует рассматривать не как
компенсацию, но как воспитательное действие с целью найти
правильный путь к спасению души. Если в этом и не содержится
практика наказания, то отсюда недалеко до «дара диакрисиса».
Соразмерные и сопоставимые наказания предусмотрены уже
требниками, а мера простирается от молитвы посредством
чтения Евангелия до отлучения от церкви.
Второй дар, парресия, означает дар действенного
вымаливания прощения за грехи, коммуникативный дар в отношениях
с Богом. Этимологически это слово складывается из pan (всё)
и rhema (сказанное) и означает способность и факт произнесения
всего, чистосердечность и открытость сердца, а также честность
речи. Фуко описывает парресию как риторику, и притом как
риторику нериторическую85. В духе нериторической риторики,
которую, разумеется, можно сформировать и средствами
последней, с парресией связана определенная этика речи, являющаяся
решающей и для христианской рецепции этого понятия.
Наделенный даром исповедник должен говорить и со своим духовным
чадом, и с Богом свободно, не стараясь убедить, не рассчитывая
на патетический эффект, без приемов и уловок. В особенности
это касается исповедного диалога, хотя, как мы видели, речь
в нем идет о принятии слов другого, которое достигается лишь
в том случае, если не основывается на риторическом эффекте.
Духовное чадо должно быть в состоянии воспринять речь в том
виде, как она сформулирована. Это касается не содержания,
но способа чистосердечного высказывания. Даже «Исповедь»
Льва Толстого 1878 г. можно прочесть как написанную в жанре
чистосердечной речи. В сформулированной впоследствии
совершенно в том же духе эстетической критике Толстой пишет
антириторическое признание, поскольку, по его мнению, истину
не может передавать речь, основанная на приемах, но лишь речь
аутентичная, без кунштюков. Для свободной и правдивой речи
Толстой найдет понятие заражения и разработает основанную
на этом принципе эстетику.
85 Фуко говорит о парресии в греческой философии, у Эпиктета. Риторика
и философия, как указывает Фуко, считались в греческой философии вплоть
до Римской империи несовместимыми. Foucault Michel. Hermeneutik der Selbst.
Fr.a.M., 2004. S. 447.

//. Словесные грехи в церковной исповеди 53
Третий дар, принятие на себя греха исповедующегося,
простирается от несения ответственности за духовных чад в жизни до
заместительного удовлетворения, когда духовник берет на себя
грехи духовных чад как выслушивающий. Речь здесь идет о
развитии идеи принятия грехов на себя и о способности сострадать.
С одной стороны, при чтении канона покаяния члены общины
берут на себя грехи других грешников, с другой же, как в данном
случае, исповедник уже принял их на себя в качестве грехов своих
духовных чад. Уже Ориген в своем учении о покаянии обращал
внимание на этот пункт. Речь там идет о том, что врачеватель
души должен страдать совместно с грешником, он должен нести
его вину как свою собственную, должен работать над снятием
виновности, не греша сам86. Взятие на себя вины посредством
выслушивания обозначается в литургии исповеди символическим
действием. Духовник поднимает кающегося с земли, возлагает
свою руку на его шею и говорит: «На мою шею ты согрешил,
чадо; Христос, Бог наш, поэтому не осудит тебя, когда он придет
на суд во славе своей»87. Перед выслушиванием исповеди должен
исповедаться сам духовник. Принимая исповедь, он должен быть
свободным от греха, а как духовный отец, должен нести перед
Богом ответственность и за чад своих.
Взятие грехов на себя, сострадание, является центральной
темой в исповедных текстах Ф. Достоевского и Л. Толстого.
Достоевский, в частности, анализирует принятие вины на себя во
вновь созданных судах присяжных. Он характеризует взятие вины
русскими присяжными на себя как смешение государственного
права с церковным. Способность к состраданию, по
Достоевскому, отличает русских присяжных, к примеру, от английских, так
как иначе невозможно объяснить, почему русские присяжные по
большей части оправдывают преступников. И это, по мнению
Достоевского, не безответственность, но обычное в
православном христианстве принятие вины другого.
Последний дар, плерофория, означает, поХёрману, способность
духовника признавать, что через исповедь или наложенную им
самим божественную епитимью грех провозглашается
искупленным. Плерофория характеризует момент, когда духовник получает
известие о таком искуплении. Его дар состоит в выслушивании
Цит. по: Kraienhorst Heinrich Bernhard. Op. cit. S. 36.
Цит. по: Schröder Gisela. Op. cit. S. 88.

54
Сильвия Зассе
и распознавании этого момента88. Греческое слово плерофория
происходит от глагола plerophoreo и может переводиться как
«абсолютная уверенность»89. Плерофория, вероятно, является
важнейшей способностью для общения с Богом. Внутреннее
«разрешение» может испытать не только духовник, но и кающийся.
Во всяком случае, духовник должен быть в состоянии распознать
божественное откровение, свидетельствующее о том, что
кающийся совершил покаяние. Кающийся получает знамение либо
сам, либо чрез посредничество духовного отца. Итак, плерофория
обозначает еще и способность услышать ответ Бога.
8. Тайна исповеди
Как духовник, так и духовные чада были свободны в выборе
визави. Как правило, люди придерживались однажды сделанного
выбора до конца жизни. Как отмечал Шредер, благодаря этому
в Русской православной церкви между людьми возникала
особенно тесная пожизненная связь90. Согласно регламенту,
духовный отец и чада образуют духовную семью, причем первый брал
полную ответственность за вторых, которые, со своей стороны,
должны были демонстрировать беспрекословное подчинение91.
Тесная близость и взаимное доверие благодаря пожизненной
связи между духовным чадом и духовником подверглись
значительным испытаниям в ходе церковной реформы Петра I, которая
последовательно подчиняла церковь светским и государственным
нормам. Петр I снял с исповеди печать неразглашения, которое
88 Hörmann Joseph. Op. cit. S. 204 ff.
89 В англиканском пуританстве в начале XVII в. плерофория превращается
в центральное понятие и звучит как full assurance.
90 Schröder Ghela. Op. cit. S. 87. Если духовное чадо собиралось подыскивать
себе другого исповедника, прежний должен был дать на это согласие.
91 Никто не исключался из исповеди, ни царь, ни патриарх. К примеру,
на масленицу прощения должны были просить и священник, и царь. Патриарх
просил прощения у царя, а священник — у общины. В этот момент он сознавался
в том, что грешил и сам: «Благословите меня, святые отцы и братья, отпустите
мне грехи, которые я совершил в этот день и во все дни моей жизни словами,
делами, мыслями и всеми моими чувствами». Община отвечает: «Бог простит
тебе, святой отец, прости и нам». После этого, как пишет Шредер, все просят
друг у друга взаимного прощения, «причем дело доходит даже и до публичных
признаний вины». Цит. по: Ibid. S. 6. Там же есть примеры и из Православного
церковного календаря, 1948. С. 57.

IL Словесные грехи в церковной исповеди
55
до тех пор было в Русской православной церкви обязательным.
Под тайной исповедью или печатью неразглашения
подразумевалась обязанность духовника держать в тайне все, что ему
доверялось во время сакраментального признания в грехе. Тем
самым грешнику гарантировалась защита от общественности.
Разработанный Феофаном Прокоповичем «Духовный регламент»
1721 г. санкционировал отмену тайны исповеди и обязал
духовных лиц передавать всю возможную информацию, которая могла
бы представлять интерес для царского дома. В это же время была
установлена всеобщая обязанность покаяния; с 1717 г. духовные
лица обязывались составлять списки (исповедные росписи) тех,
кто не являлся на исповедь, и предоставлять такие росписи на
подозрительных лиц92. Списки должны были 1-го октября каждого
года передаваться в консисторию93.
Одиннадцатый пункт Духовного Регламента перечислял все
проступки, о которых следовало докладывать, в том числе
преступления против царя (государственная измена) и против церкви
(ересь, в особенности — подозрение в расколе). Сюда входили:
заговор против царя и его семьи, оскорбление чести царя,
нападение на отечество, преступления против церкви и веры, а также
чудотворство, основанное на суевериях и магии. Регламент
не делал никакого различия между словесными, мысленными
и содеянными грехами. Во всех подозрительных случаях не
могло быть дано отпущение94. Кроме того, согласно введению
92 До тех пор считалось, что исповедник ни в коем случае не должен опасаться
светской власти. Кологривов отмечает, что именно это привело к конфликту
между Иваном Грозным и митрополитом Филиппом П. Последний не дал Ивану
благословения в 1566 г., потому что царь, как известно, вел греховный образ
жизни. Митрополит прибег даже к необычному воспитательному средству,
публично осудив образ жизни Ивана на богослужении в Успенском Соборе:
«Владыка, мы приносим здесь бескровную жертву, а за пределами этой
святыни проливается кровь христиан». Эта жалоба не осталась без последствий:
Иван приказал бросить митрополита в тюрьму, а впоследствии умертвить (von
Kologrivov Ivan. Das andere Rußland. München, 1958. S. 92).
93 Нечаев П. Практическое руководство для священнослужителей, или
систематическое изложение полного круга их обязанностей и прав. СПб., 1892.
С. 185,186.
94 Шредер обращает внимание на то, что отмена печати неразглашения
исповеди имела место не только в Русской православной церкови. Подобные
указания встречались и в прусском земельном праве 1794 г., где духовное лицо
также должно было доносить о государственной измене, о которой сообщалось
в исповеди. Schröder Gisela. Op. cit. S. 160.

56
Сильвия Зассе
в регламент, предсмертные таинства полагались больному лишь
в присутствии свидетелей, «чтобы люди видели, что тот, кто
принимает таинства, не является грешником»95.
Начиная с момента отмены печати неразглашения, исповедь
напоминает допрос, даже если само православное учение не
признаёт этого. Хотя в теории священник должен был следовать
своей роли свидетеля и врачевателя, практика превращала его
в опасного до-знающего, в потенциально легитимированного
государством осведомителя и доносчика. Выходом из этой
раздвоенности становится обратное воздействие на практику
исповеди, все более превращавшее ее в пустой акт. Присяга,
которую должны были давать русские епископы при Петре
I, вменяла им в обязанность воздействовать на
исповедующегося, замыслившего что-либо неправое в отношении царя
и правительства96. Духовники были принуждены сообщать или
отчитываться об антиправительственных замыслах, так как
в случае недонесения им самим грозило наказание — телесное
и/или в форме отстранения от должности. Обычным
наказанием за недонесение об исповеди кающегося были денежные
штрафы97.
Государственный надзор над исповедью имел значительные
последствия для духовной жизни в России. Принудительная
исповедь была введена государством, тогда как церковь до тех
пор не имела такой возможности. Последствием этого, однако
же, стало не более активное посещение исповеди, но отход от
церкви большого числа прихожан. Менее известно в какой
степени с отменой тайны исповеди связана измена и преследование
раскольников и других еретиков. Шредер упоминает ходившие
в то время слухи, что загадочная смерть царевича Алексея была
вызвана доносом его духовника, так как царевич на исповеди
95 Ibidem.
96 См.: Thon Nikolaus. Quellenbuch zur Geschichte der Orthodoxen Kirchen. Trier,
1983. S. 303.
97 Алмазов сообщает о денежных штрафах, которые в 1737 г. взимались
в Симбирской и Московской губерниях. Денежные штрафы, судя по всему,
не слишком страшили верующих, так как, согласно Алмазову, количество не
являвшихся к исповеди ими не окупалось. Алмазов А.И. Указ. соч. Т. 2. С. 382 ел.
Об этом см. также: Лесков Н. Сибирские картинки XVII века (Из дел сибирской
старины) // Лесков Н. Собр. соч.: В 12 т. Т. 12. М., 1989. С. 137 ел. Лесков
сообщает об уголовном преследовании тех, кто не являлся на исповедь.

//. Словесные грехи в церковной исповеди
57
пожелал смерти царю98. Софья Толстая сообщает в дневниках,
что Толстого выдал его духовник. В Советской энциклопедии
исповедь описывается как «орудие политического сыска и духовного
террора»99, которое в дореволюционной России применялось,
прежде всего, для слежки за революционерами.
Практика исповеди, опустошение, ритуализация и
обмирщение исповедования находятся в абсолютном противоречии с
теологической концепцией таинства покаяния. Наиболее отчетливое
противоречие, пожалуй, состоит в том, что с содержательной
и понятийной точек зрения, слову в исповеди придавалась такая
власть и сила, что многочисленным уставам и руководствам,
законам и указам предстояло вновь ее ослабить.
98 См. также: Koch Hans. Die russische Orthodoxie in Petrinischen Zeitalter.
Breslau, 1929. S. 18.
99 БСЭ. T. 18. M., 1953. С 599.

III. ЛИТЕРАТУРНЫЕ (АНТИ)-ИСПОВЕДИ
1. Изобретение читателя как исповедника
В исследованиях «исповедующегося животного»1,
провозглашенного Мишелем Фуко субъектом западной цивилизации, он
описывал как человек исповедуется и делает признания
буквально всюду: «в правосудии, в медицине, в педагогике, в семейных
и любовных отношениях, в повседневной жизни, как и в
торжественных обрядах». Повсюду «люди признаются в преступлениях,
признаются в грехах, признаются в мыслях и вожделениях (...).
С возрастающей точностью люди стараются высказать то, что
высказать труднее всего; люди признаются публично и наедине,
родителям, воспитателям, врачу и возлюбленным; со
сладострастием и болью люди совершают перед самими собой такие
признания, которые не были бы возможны ни перед кем другим,
и на основании этого впоследствии пишут книги»2.
Книги, которые анализируются в этом исследовании,
литературные исповеди, не являются ни продолжениями, ни адапта-
циями дискурса религиозной исповеди, да и дискурса признания
вообще, будь то перед судом или же в психоанализе. Скорее, они
представляют собой литературные разборы исповедей и
артикулированного в них понимания языка и говорения. Приводимые
мною здесь литературные исповеди используют различные
истинностные дискурсы: в большинстве случаев они отсылают
к исповедной традиции Русской православной церкви, в других—
1 Foucault Michel. The History of Sexuality. Vol. 1. An Introduction. New York,
1980. P. 59. Об исповеди в философии Фуко см.: Nigro Roberto. Wahrheit und
Subjektvität. Zur Beichte in den letzten Kursen am Collège de France von Michel
Foucault, lyposkript, 2002.
2 Foucault Michel. Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I. Übersetzt
von Ulrich Rauffund Walter Seitter. Fr.a.M., 1983. S. 77.

///. Литературные (анти)-исповеди
59
к литературным исповедям Августина или Руссо, в остальных —
к практике признания перед судом, к психоанализу или
самокритике, а также к принудительному исправлению в сталинизме.
Для каждого из примеров мы попытаемся объяснить насколько
юридические, медицинские и политические практики следует
возводить к самим исповедям, модифицируют ли они
исповеди и/или конструируют и учреждают совершенно иной модус
откровения. В связи с вопросом о названном соотношении мы
также попробуем установить вступают ли литературные тексты
в полемику с выраженной в соответствующих общественных
«техниках производства истины» связью греха с языком,
авторства с (не) виновностью, рецепции с (не) виновностью, вымысла
с истиной, а также воздействия говорения с отсутствием такового,
а также отражения указанных оппозиций в особой авторской
эстетике или антиэстетике3.
Итак, в этой книге речь пойдет о специфике
исповедования в литературном и политическом истинностных дискурсах.
Здесь необходимо сделать замечание, что литературная
исповедь — если мы обратимся к церковным уставам в части,
касающейся исповеди,— в независимости от того, выступает
она в содержательном или жестовом отношении против
казуистики исповедования в церкви или нет, уже представляет собой
некое посягательство, то есть прегрешение против уставов
исповедования. Это связано с тем, что, во-первых, литературная
исповедь обращается уже не только к абсолютному Другому,
но и к профанной общественности, к читающей публике, что
превращает вербализацию греха между кающимся и Богом в
неконтролируемый акт рецепции. Уже невозможно ни управлять
процессом, посредством которого греховные слова достигают
чьих-либо ушей, ни влиять на него. Несомненно, однако, что
они достигают таких слушателей, которые не обладают дарами
духовника, то есть не умеют слушать «правильно». Во-вторых,
литературная исповедь нарушает уставы исповедания, так как
3 С литературно-исторической точки зрения исповедные тексты объединяют
различные традиции: агиографию, элементы трактата и проповеди,
автобиографию. О формировании религиозно инспирированной автобиографии из
агиографии в связи со все более секуляризировавшимся понятием индивида,
начиная с XVII в., см.: ПанченкоА.М. О смене писательского типа в Петровскую
эпоху // Проблемы литературного развития в России первой трети XVIII века.
Л., 1974. Т. 9.

6ο
Сильвия Зассе
ее поэтическое и риторическое своеобразие создает
совершенно иные предпосылки для вербализации, которые в контексте
церковной традиции сами могут восприниматься как
греховные. Язык литературы и его отличие от церковной литургии
исповедования в этом смысле может быть представлено как
первое «отпадение». Цитирование, повторение, фатическое
говорение, говорение с установкой над/Другого,
непосредственное воздействие, аутентичная и «чистосердечная» артикуляция
внутреннего голоса совести, называя лишь несколько техник
и методов, становятся в литературном исповедовании
материалом для высказывания. Сами тексты литературных исповедей
в этом отношении уже характеризуют грехопадение
литературы или литературу как грехопадение4. В текстах литературных
исповедей и признаний греховный язык становится «главным
действующим лицом».
В свете вышесказанного, предметом моего исследования
выступают не столько те причины, которые выводят литературные
исповеди за пределы церковного канона, сколько та
специфическая эстетика, которая вырастает из полемики с официальной
церковностью. Эстетика и поэтика литературных исповедей
значительно отличаются от описанных мной исповедных
практик в Русской православной церкви. Объектом повторения вы-
4 Здесь имеется в виду не то грехопадение языка, которое описывает Вальтер
Беньямин в статье «О языке вообще и о языке человека» (1916). Беньямин имел
в виду нечто иное, нежели греховность языка, постулируемую церковью через
грех словесный. Как грехопадение языка, Беньямин, скорее, характеризует тот
момент, когда вместо одного языка имен возникает множество направленных
на описание положения вещей, целеориентированных человеческих языков.
Вместе с грехопадением, моментом, когда вводится различение, суждение,
человек отказывается от языка обозначения и выходит на третий этап языковой
истории. (Первый этап истории языка Беньямин связывает с божественным,
творческим словом, второй — с человеческим, идеальным, именующим, ада-
митским языком, который, согласно Беньямину, возникает в момент передачи
божественного языка людям). На третьем этапе человек покинул имманентный
язык имен: «Слово должно нечто передавать (помимо самого себя). Воистину
это—грехопадение духа языка». (Распространявшуюся в теологии, а также в
наследующей ей эстетике идеологию магического и непосредственного, в которой
не только сам язык сообщает о себе, но и целеориентированно сообщается его
непосредственность и действенность, Беньямин в своих рассуждениях выносит
за скобки). Benjamin Walter. Über Sprache überhaupt und über die Sprache des
Menschen (1916). Gesammelte Schriften. Bd. II.1, Hg. von Rolf Tiedemann und
Hermann Schweppenhäuser. Fr.a.M., 1991. S. 140-157; здесь s. 153 f.

Ill Литературные (анти)-исповеди
6ι
ступает не только Слово Божье, а признания касаются не только
совокупности прегрешений; нет строго определенного визави
как присутствующего фактически духовника, судьи, свидетеля
или врача. В литературных исповедях принципиального
отличается постановка вопроса, даже если все упомянутые условия
коммуникативной ситуации используются в качестве элементов
литературного метода при анализе художественных текстов5.
В литературе исповедальная ситуация становится предметом
вымысла. Но что это означает на практике?
Исповедные сцены литературных текстов либо
придумываются, либо изображаются так, словно представляют собой
исповеди, звучащие перед вымышленным духовником, роль
которого может быть совершенно различной — судья, врач,
посвященный, друг или враг6. Выдумывание такой ситуации
5 О литературной исповеди вообще см.: Axthelm Peter M. The Modern
Confessional Novel. New Haven; London, 1967; Breuer Ulrich. Bekenntnisse. Diskurs —
Gattung — Werk. Fr.a.M.; Berlin; Bern, 2000; Coates Ruth. Confession in the Novel.
Bakhtin's Author Revisited. Madison; Teaneck; London, 1996; Foster Dennis A.
Confession and Complicity in Narrative. Cambridge, 1987; Galle Roland. Geständnis
und Subjektivität. Untersuchungen zum französischen Roman zwischen Klassik
und Romantik. München, 1986; Метафизика исповеди. Пространство и время
исповедального слова. Материалы международной конференции. СПб., 26-27
мая 1997 г. / Под ред. М. Уварова. СПб., 1997; Исупов К. Исповедь: к
определению термина // Метафизика исповеди... С. 7-9; Niehaus, Michal. Das Verhör.
Geschichte — Theorie — Fiktion. München, 2003; Уваров М. Текст как исповедь
// Язык и текст: Онтология и рефлексия. СПб., 1992; Он же. Архитектоника
исповедального слова. СПб., 1998.
6 Эта уже разработанная для текста модель рецепции непосредственно
связана с той разновидностью исповедального текста, которая обращена не
к неопределенному, а к конкретному, префигурированному текстом адресату.
Адресация обозначает здесь литературный метод. Поэтому положение читателя
в адресации можно лишь условно соотнести с теми моделями, которые уже
обсуждались в литературоведении, например, с архичитателем (Риффатер),
с информированным (Фиш), целевым (Вольфф) или имплицитным читателем
(Изер). Под последним Изер подразумевает не «реальную экзистенцию, но
совокупность предварительных ориентации, которые художественный текст
предлагает возможным читателям в качестве условий рецепции». Эти условия
рецепции у Изера представляют собой предзаданные текстом перспективы
фигур и мира (угол зрения и горизонт), обусловливающие некую модель
рецепции. Под имплицитным читателем Изер имеет в виду не того, конкретное
обращение к которому содержится в тексте, не читателя, сконструированного
как вымышленный адресат текста, но некую «трансцендентальную модель».
Iser Wolfgang. Der Akt des Lesens. München, 1976; Riffaterre Michel. Strukturale
Stilistik. München, 1973; Fish Stanley. Literature in the Reader: Affective Stylistics

62
Сильвия Зассе
исповедования и признания позволяет автору определить, то
есть заново изобрести инстанции, к которым обращается
исповедующийся, закон, на основании которого он заявляет о
собственной виновности и, наконец, правила относительно того,
что можно высказывать7. Каждый из способов литературного
письма, которым я посвящаю отдельные главы, исходит из
особой коммуникативной ситуации, которая является центральной
для конфигурации чтения. Исповеди выдвигают на передний
план вопрос о горизонте читателя и чтения, и связанный с этим
возможный подход к знанию и суждению. Присутствующие
в тексте исповеди сдвигают читателя в позицию того, кто
обозревает ситуацию в перспективе. Что читатель знает и чего не
знает зависит от того, сколько информации готова сообщить
ему повествовательная инстанция текста. Тогда, в зависимости
от объема сведений, его роль сводится к роли более или менее
информированного третьего, наблюдающего за исповедующимся
и духовником. Здесь читатель находится в позиции абсолютного
// New Literary History. 1970. № 2. P. 123 ff.; Wolff Erwin. Der intendierte Leser
// Poetica. 1970. № 4. S. 141 ff. Термин «вымышленный читатель»,
использующийся в литературоведении для того, чтобы обозначить обобщенного адресата
нарративных текстов в качестве фиктивного, тоже не совпадает с читателем,
префигурированным в конкретном обращении. Ближе всего применяемая
мною модель, вероятно, соответствует модели Джеральда Принса, который
говорит об overt narratee, явном вымышленном адресате, в отличие от covert
narratee, имплицитном вымышленном адресате. См.: Prince Gerald. Introduction
to the Study of Narratee // Tomkins, Jean P. (ed.). Reader-Response Criticism. From
Formalism to Post-Structuralism. Baltimore, 1994. P, 7-25. Гунтер Гримм также
различает три типа читателей: воображаемого (относительно которого автор
полагает, что он у него есть), целевого (которого он себе желает) и, наконец,
читателя, соответствующего концепции (того, который представлен в самом
тексте). Grimm Gunter. Rezeptionsgeschichte. Grundlegung einer Theorie. München,
1977. S. 38 ff.
7 Foster Dennis A. Confession and Complicity in Narrative. Cambridge, 1987. Фостер
также исследует отношения между текстом, автором и читателем в литературных
исповедях. Его интерес, однако же, не касается риторической префигурации
этих отношений. Фостер исходит из того, что в исповедных текстах речь идет
о динамических моделях, в которых читатель вступает с автором в отношения,
называемые им сообщничеством. Идея Фостера претендует на новую теорию
чтения, основанную на исповедных текстов: «the engagement between writer
and reader as a struggle for power in which the reader is actively complicit and
self-conscious in his or her interpretations» (c. 5) [соглашение между автором
и читателем как борьба за власть, в которой читатель является активным
сообщником писателя и уверен в своих интерпретациях].

Ill Литературные (анти)-исповеди
63
Другого, того, кто знает больше, чем вымышленный адресат
исповеди в романе.
Примерами таких исповедальных ситуаций являются исповедь
Ставрогина из романа Достоевского «Бесы», а также исповедь
Чеппарелло из «Декамерона» Боккаччо. Ставрогин исповедуется
перед монахом (старцем) в монастыре, а читатели
воспринимают как саму исповедь, так и ответы духовника и следующую
за тем дискуссию о содержании истины в предмете исповеди.
Во всяком случае, читатель узнает о жизни Ставрогина
гораздо больше и раньше, чем монах, и может оценить стремление
героя к публичной исповеди совершенно иначе. То же самое
можно сказать и о герое Боккаччо Чеппарелло. Читатель знает,
что исповедь Чеппарелло представляет собой ложь, что герой
исповедуется лишь для того, чтобы быть похороненным по
церковному обряду, как и то, что при этом он вынужден лгать
и оправдывать свои выходящие за все разумные рамки
прегрешения. Чеппарелло лжет настолько мастерски, что убеждает
не только духовника, но и всех других монахов, и из-за столь
потрясающего покаяния вскоре после смерти его начинают
почитать как святого. Если духовник интерпретирует исповедь
совершенно неверно, то читатель становится свидетелем лжи
в позиции «другого» абсолютного Другого; он становится
наблюдателем за позицией и приговором Бога, который, в
соответствии с его ролью, тоже должен слышать и видеть больше,
чем духовник. Однако Боккаччо оставляет открытым вопрос
о том, что может слышать и видеть Бог, и ставит читателя перед
проблемой прочитываемое™ Божьего приговора. Даже если
читатель может обозреть все и имеет доступ ко всей информации,
то суждение его «конкурента», суждение Бога все же остается
для него закрытым. Боккаччо релятивизирует позицию
читателя как абсолютного Другого посредством сохранения за ним
возможности воспринимать божественный вердикт. Мотивы
божественного приговора остаются непостижимыми (к обеим
исповедям я возвращаюсь в гл. IV).
Текстом Боккаччо обозначается та позиция, которая интересует
меня в данной книге прежде всего. Имеется в виду позиция
читателя, лишенного обзора. Так обстоит дело в случаях, когда в тексте
для читателя не предусмотрена позиция третьего. Это характерно
для всех исповедей, при которых исповедующийся обращается
непосредственно к вымышленному адресату. Бахтин обнаружил

64
Сильвия Зассе
такой «горизонтальный способ письма» при чтении текстов
Достоевского и исходя из этого разработал теорию диалогического
слова (см. гл. IV). Подобную горизонтальную и ограниченную
перспективу, однако, можно наблюдать не только у Достоевского,
так как она представляет собой логическое следствие переноса
коммуникативной ситуации между кающимся и духовником
на взаимодействие текста с читателем. К литературным
исповедям, создающим такую читательскую перспективу, можно
отнести «Исповедь» Августина, «Житие» Аввакума, «Исповедь»
Жан-Жака Руссо, «Чистосердечное признание» Д. И. Фонвизина,
«Мою исповедь» Николая Карамзина — причем обе последние
можно читать как реакцию на «Исповедь» Руссо, — а также
«Авторскую исповедь» Николая Гоголя, исповедь подпольного
человека из «Записок из подполья» Федора Достоевского,
«Исповедь» Льва Толстого, исповедь героя Антона Чехова Нюхина
(от глагола «нюхать») из одноактной пьесы «О вреде табака»,
исповедь или признание безымянного обвиняемого из текста
Даниила Хармса «Реабилитация», самокритика многочисленных
деятелей искусства в сталинской России, фиктивные признания
обвиняемых на показательных процессах 1930-х годов,
признание Гумберта Гумберта перед американским судом присяжных
в романе Владимира Набокова «Лолита» и самоанализ Михаила
Зощенко в повести «Перед восходом солнца». Мы указали лишь
важнейшие источники, которые будут рассмотрены в
следующих главах.
Если читатель не находится в позиции третьего или
абсолютного Другого, то непосредственный перенос исповедального
диалога, перенос коммуникативной ситуации между исповедующимся
и духовником происходит на литературном уровне. К читателю
обращаются напрямую, вменяя ему роль духовника или судьи.
Он должен вынести приговор лишь по поводу сообщенного ему
исповедующимся.
Поскольку мы имеем дело с художественными или
вымышленными исповедями, читатель-адресат должен вынести приговор,
не ограничивающийся содержанием изложенных, раскаянных
или нераскаянных грехов. Наряду с моральным или правовым
приговором, если речь идет о нарушении светских законов,
читатель-адресат всегда выносит и эстетическое суждение. Таким
образом, он с самого начала попадает в ситуацию, которая
характеризуется внутренним конфликтом литературной исповеди

///. Литературные (анти)-исповеди
65
и противоречит восприятию подлинной, не риторической речи.
Читатель, прежде всего, должен определиться с тем, осуждает ли
он литературность исповеди или совершенных грехов. Можно
ли вообще провести границу между эстетическим суждением
и моральным приговором? И что означает для исповедальных
текстов — разрываться между различными типами
читательского суждения?
Итак, позиция непосредственного обращения
характеризуется тем, что в самом исповедном тексте никем, кроме самого
исповедующегося, не выносятся ни эстетические, ни
юридические, ни моральные суждения. Читатель, скорее, принужден
полемизировать с тем самооговором, который
исповедующийся имплицитно и эксплицитно выражает в своем тексте
всеми средствами риторики и поэтики. Кроме того, читатель
с суждениями, направленными на него самого: с похвалой,
обвинениями, лестью, гневом, злопамятством и т. д. Аристотель
подробно представил эти фигуры во втором разделе «Риторики»,
характеризуя их как те, которые должны сообщить слушателю
благожелательный или гневный настрой, то есть фигурах
пафоса, вызывающих аффективное суждение. Если исходить из
подобной констелляции чтения, то в исповедных текстах
вырабатывается отношение, которое учитывает рецепцию читателя,
основанную на самом тексте. В этом случае читать исповеди
или признания уже означает «вчитывать» в них возможную
собственную рецепцию, исходя из самого текста. В
исповедных текстах к этому добавляется еще и то обстоятельство, что
к реципиенту обращаются как к носителю определенной роли,
а именно, роли автора или носителя некоего закона или метода
(как в психоанализе), а в определенных обстоятельствах —
еще и как представителя некоего закона языка и говорения.
Префигурация ситуации чтения в тексте тем самым касается
задачи этого специфического читателя, состоящей в
следующем: отпускать грехи, выносить приговор, интерпретировать
или наказывать. В соответствии с этим, читать литературные
исповеди всегда означает еще и «вчитывать» в них проект д/
Другого и его функцию.
В зависимости от культурного позиционирования —
происходит ли оно в православном исповедном ритуале или же в
публичной или частной исповеди, в сентименталистском откровении,
нигилистическом отказе от прозрачности или на сталинистском

66
Сильвия Зассе
показательном процессе — коммуникативное отношение между
нормой и прегрешением, ожиданием и нарушением в
художественной литературе замышляется таким образом, что
юридические процессы конфигурируются как эстетические8.
2. Адресация II
Фигуры обращения, встречающиеся в литературных текстах
исповеди и признания, преследуют определенную цель: они
либо в чем-то убеждают слушающего, либо льстят ему, либо
отвергают его в качестве адресата, либо попросту способствуют
контакту с некоей «внешней» инстанцией или д/Другим.
Отдельные фигуры речи, которые допускают подобное отношение или
подразумеваются им, можно структурно охарактеризовать как
формы непосредственной или косвенной адресации, которые
8 В данной книге я ограничилась литературными, художественными и
вымышленными исповедями, которые выглядят так, словно являются исповедями,
подобно признаниям на показательных процессах 1930-х годов. Сюда оказалось
возможным включить философские исповеди и исповеди со, скорее,
автобиографическим уклоном. Моя задача, однако, состояла в том, чтобы
сосредоточиться на литературоведческой постановке вопроса и ситуации вымышленной
адресации. Что касается философских и автобиографических исповедей, то
объяснению подлежали не менее сложные вопросы. Среди них — тезис Ису-
пова, что исповедь следует считать источником философской мысли в России.
Исупов пишет, что русская философия, начало которой связывают с
философическими письмами Чаадаева, представляла собой исповедь, в которой автор
«сожалел не о собственных прегрешениях, но о том, что Россия согрешила, не
выполнив своей исторической миссии» {Jsupov Konstantin. Beichte // Lexikon der
russichen Kultur. Hg. von Norbert P. Franz unter Mitarbeit von Sergej A. Goncarov
und Aleksandra Wieczorek. Darmstadt, 2002. S. 58-60; здесь s. 59). Как
философскую исповедь характеризует свою составленную в форме писем работу «Столп
и утверждение истины» Павел Флоренский («Опыт православной теодицеи в 12
письмах», 1914). [См., напр.: Флоренский П. Столп и утверждение истины. Т.
1-Й. М., 1990]. Георгий Флоровский в «Истории русской литургии» (1937) даже
называет работу Флоренского «литературной исповедью» {прот. Флоровский
Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 494, 497). Даже состоявшаяся
в 1920 г. между Михаилом Гершензоном и Вячеславом Ивановым «Переписка
из двух углов» напоминает беседу духовника с исповедующимся. В ходе диалога
складывается все более твердое впечатление, что Иванов словно принимает
исповедь Гершензона. Николай Бердяев в «Самопознании», напротив, пытается
критически разобраться с жестом исповеди в философии и литературе. Бердяев
H.A. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные
отношения, 1990.

///. Литературные (анти)-исповеди
67
могут включать в себя ошибочную адресацию, переадресацию
или речь в пустоту, то есть безадресную. Эти движения
адресации могут преследовать определенную цель, например, инти-
мизацию или дистанцирование, то есть апелляции к адресату
(призыв, вызов, просьба, похвала), отказ от него (злопамятство,
полемика, апострофа), либо первое и второе одновременно
(парадокс, пародия, ирония). Символически эти акты можно
охарактеризовать как жесты дружбы или вражды, как попытки
превратить другого в сообщника или в со-знающего, либо
обеспечить оправдание письма и говорения о себе самом.
В художественных текстах, основу которых составляет
исповедь или признание, адресация становится литературным
жестом, выступает частью самого произведения. Таким
образом, мы имеем дело с художественной адресацией. Наряду
с последней как составной частью литературного текста, можно
допустить существование и вымышленной адресации, как
некоего свойства художественной адресации. Речь при этом будет
идти о как-бы-адресации, при которой ситуация выглядит так,
словно сказанное обращено к д/Другому. Примером подобной
вымышленной адресации служит подпольный человек
Достоевского. Хотя герой повести делает вид, словно обращается к д/
Другому или нескольким д/Другим, эти другие существуют лишь
мнимо, так что, по сути дела, подпольный человек разговаривает
с самим собой.
Большинство литературных исповедальных текстов являются
антиисповедями, переворачивающими логику исповедования.
Если рассматривать адресацию как литературный метод, то
можно обнаружить, что в литературных антиисповедях отчуждаются
и процессы адресации. Здесь также можно сослаться на
исповедальные тексты Федора Достоевского, а также минималистские
художественные зарисовки Даниила Хармса, где фигурирует
признание. Достоевский превращает вопрос адресации в
центральную тему творчества. Его исповедующиеся герои страдают
как раз от того, что не могут найти абсолютного адресата. Из
этой проблемы рождается «поэтика обращения» Достоевского.
Ее характерными чертами являются неверная адресация или
переадресация, включающие в себя также признание негодным
и поношение д/Другого, к которому и направлено обращение.
Напротив, главный герой «Реабилитации» Хармса обращается

68
Сильвия Зассе
к тем, кому адресует свое признание, как виновник содеянного
и фактический рассказчик. Совершенно ясно, что этим жестом
адресации Хармс отсылает к практике исповедей и признаний
в сталинистской самокритике и на московских показательных
процессах. «Исповедоваться» в этом контексте означает
цитировать обвинения д/Другого в свой адрес.
При подобных отчуждении и фикционализации адресации
невозможно работать, противопоставляя референциальности
аутореференциальность. Коммуникативная модель Якобсона,
к примеру, предполагает такую адресацию, которая выводит за
рамки поэтической или риторической функции текста апелля-
тивную функцию языка, обращенную к адресату. Аналогично
этому, поэтическая функция текста может соотноситься со всеми
другими функциями языка или включать их, когда автор или
говорящий делает их материалом своего поэтического
высказывания, то есть когда он рассматривает референциальную,
экспрессивную, метаязыковую или фатическую функцию как часть
функции поэтической и апеллирует к взаимосвязи говорения
и речи. Таким образом, в центре по большей части располагается
самосоотнесенность языка, направляющего внимание читателя
как раз на процессы отношения, независимо оттого, соотносятся
ли они референциально со знаком или же адресованы
получателю. Даже если при этом возникает впечатление, что мы имеем
дело с парадоксальной фигурой, с самосоотнесенностью,
указывающей на фигуры отношения, то эти амбивалентные адресации
и референциализации располагаются как раз в центре текстов
литературных исповедей. При этом вымышленная референциа-
лизация и вымышленная адресация неотделимы друг от друга.
Исповедальный текст, согласно Якобсону, всегда является апел-
лятивным, он всегда имеет некоего адресата и обращен к нему9.
9 Роман Якобсон в статье «Лингвистика и поэтика» («Linguistics and Poetics»,
1960) создает модель языковой коммуникации, особый интерес
представляющую в связи с вопросом об адресации и референциализации. Как известно,
Якобсон различает шесть функций, или «установок», языка. Ориентированную
на отправителя установку он называет эмотивной, или экспрессивной (напр.,
междометия), ориентированную на получателя, соответственно,— конатив-
ной, или апеллятивной (напр., повелительные предложения), а соотнесенную
с действительностью—референциалъной (напр., утверждения). Эти дефиниции
соответствуют модели органона Бюлера, на которую ссылается и сам Якобсон.
Кроме того, Якобсон дает определение фатической, метш&ыковой и
поэтической установкам. См.: Jakobson Roman. Selected Writings III: Poetry of Grammar and

III. Литературные (анти)-исповеди
69
Однако автор исповедального текста при этом может, равняясь
на художественного адресата, привлечь внимание к
амбивалентным процессам учреждения значения посредством
амбивалентного отсылания, отношения, референции и адресации. Поэтому
и связанные с отношением символические процессы, такие, как
контроль и самоконтроль, жалоба на другого и на себя, суждение
или прощение, являются составными частями художественной
литературы и подчиняются поэтическим законам.
Становиться определенным адресатом обращения означает
при чтении заниматься дешифровкой жестов этого процесса
становления-адресатом10. Вчитывать в текст адресацию, помимо
Grammar of Poetry. Den Haag; New York; Paris, 1981. P. 18-51; здесь s. 36. Якобсон
не затрагивает вопроса о том, как другие, не поэтические, функции языка вновь
становятся материалом для самого поэтического языка. Наконец, в теории речевых
актов задействованы такие перформативные (иллокутивные и перлокутивные)
свойства языка, в основе которых лежит другая концепция установки и влияния.
В иллокутивных речевых актах совершается то, что в них содержательным
образом проговаривается (обещание, вызов, просьба, суждение, гарантирование,
крещение), причем непосредственно в момент произнесения. Слово при этом
выступает как инструментом соответствующего действия, так и самим действием.
При перлокутивных речевых актах, напротив, осуществляется воздействие, при
котором содержание сказанного не реализуется непосредственно. Они
приводят к определенным эффектам, производя действительности, происходящие
из речевого акта, но не реализующие его содержание. Оба типа речевых актов
Остин обобщает в перформативных высказываниях, причем иллокутивные
речевые акты сами являются перформативными благодаря акту и процессу
обозначения. В соответствии с этим, иллюкутивное высказывание можно считать
одновременно и «языковым актом», и «речевым актом», который свершает сам
себя, собственное пропозициональное содержание. В контексте моего анализа
ставится вопрос не о том перформативен язык или нет, но о том как в религиозном,
юридическом или эстетическом контексте, например, в риторике, он
концептуализировался как перформативный. См.: Sasse Sylvia. Stichwort: Performativität
(Neue deutsche Literatur) / Claudia Benthien, Hans Rudolf Veiten (Hg.), Germanistik
als Kulturwissenschaft, Rowohlt Enzyklopädie. Reinbek, 2002. S. 247-269.
10 Алоиз Хан и Фолькер Кнапп в составленном ими сборнике «Самотемати-
зация и свидетельство о себе: покаяние и признание» исследовали множество
случаев институционализации соотнесенного с виной говорения о самом
себе — как в индивидуальном, так и в коллективном, религиозном и правовом
контексте, в устных и письменных свидетельствах, в художественных и
экстралитературных формах (Hahn Alois, Kapp Volker (Hg.). Selbstthematisierung
und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis. Fr.a.M., 1987. S. 7). О говорении
в исповеди см. также: Foucault Michel. Sexualität und Wahrheit I. Der Wille zum
Wissen. Fr.a.M., 1977; Foucault Michel. About the Beginning of the Hermeneutic of
the Self// Political Theory. May 1993. Vol. 21. № 2. P. 198-227.

70
Сильвия Зассе
прочего, означает вчитывать в него передаваемое ею требование.
В качестве кого или чего обращается ко мне текст? В качестве
какого д/Другого он считает меня читателем? Какой моральный
закон я представляю через адресацию? Какой закон языка я
представляю? Если субъект узнаёт в исповеди нечто о себе самом только
через д/Другого, то вымышленный или фигурирующий в
художественной литературе читатель исповедных текстов имплицитно
становится творцом субъекта, определяющего и создающего себя
через соотнесенность с другим. Таким образом, воображаемый
ответ наделяется творческой силой, в которой исповедующийся
субъект предстает в качестве продукта акта рецепции11.
Литературная и вымышленная адресация всегда заранее
наделяют читателя свойством, ролью и местом, которые префигу-
рируют его в его суждениях. При этом речь идет об относящемся
к художественной литературе процессе двойной референциа-
лизации или адресации: о конкретной адресации к созданному
текстом судье или духовнику, то есть к конкретной личности,
а во-вторых, к вопросам языковой референциализации и
складывания смысла, когда литературные тексты, то есть
литературные исповеди и признания, отличаются от текстов, бытующих
в религиозном или юридическом контексте. Тем самым исповеди
всегда служат выражением двойной адресации, обращением
к адресату и имманентной слову адресацией, которая затрагивает
референциальную соотнесенность означающего и означаемого,
соответственно — знака и вещи. Читать исповедные тексты
означает вчитывать в них метод адресации и связанное с ним
учреждение смысла. Сюда относятся как конкретные фигуры
обращения {аллокуция, апелляция), так и фигуры для производства
пафоса, адресация речи к аффектам слушателей или читателей.
Классическая риторика включает в себя все те техники, которые
исповедующийся или сознающийся использует для самозащиты,
самооправдания или самообвинения; во всяком случае, каждому
исповедующемуся или сознающемуся приходится сталкиваться
11 Алоиз Хан в своих исследованиях обратил внимание на основополагающие
для него труды Герберта Мида, который ставил «способность к
самообозначению» в зависимость от восприятия точек зрения других или от социальной
соотнесенности с составленным самим индивидом образом самого себя {Hahn
Alois. Identität und Selbstthematisierung // Selbstthematisierung und Selbstzeugnis.
S. 9-24; здесь s. 10).

Ill Литературные (анти)-исповеди
71
с той проблемой, что его речь должна быть не только эффектной
стилистически, но и аутентичной, то есть не риторической. И все
же даже confessio [лат. исповедь—Прим. пер.] как confessum [лат.
предмет исповеди — Прим. пер.] является в риторике одним из
средств воздействия речи с целью создания benevolum parare,
благожелательного впечатления и пробуждения симпатии у
противника. Исповедь, кроме того, служит техникой производства
откровенности. Эта последняя достигается через различные
техники. Sinceritas [лат. искренность. —Прим. пер.]
—тактическая откровенность речи, выдаваемой за concessio, лишь
видимой уступки, движения навстречу собеседнику, или играющей
роль praeparatio, в смысле откровенного или непосредственного
предвосхищения хода мысли противоположной стороны, ее
контраргументов посредством их называния. Далее confessio
предполагает также и хитрое искажение, подстановку и
ошеломление (insinuatio). Таково мнимое покаяние, при котором
слушающий совершенно осознанно наводится на ложный след
с целью отвлечения от подлинного процесса12. Применяемые
в риторике техники confessio со всех точек зрения направлены
против требуемой церковью подлинности и непосредственности
речи, а сами формулировки и правила исповеди, в свою очередь,
следуют риторическим образцам, коими лишь и порождается
пафос непосредственности и аутентичности13.
В литературных исповедальных текстах вопрос о применении
риторических и поэтических средств ради внушения
представления об искренности всегда являлся спорным. Если, к примеру, Л.
Толстой отрицает риторические и поэтические техники, равно
12 См.: Confessio // Historisches Wörterbuch der Rhetorik / Hg. von Gert Ueding.
Bd. 1. Tübingen, 1992. S. 348-352; Lausberg Heinrich. Handbuch der literarischen
Rhetorik. Stuttgart, 1990. 3. Auflage.
13 Об этом ср.: Kenneth Burke. The Rhetoric of Religion. V: «The subject of Religion
falls under the head of rhetoric in the sense that rhetoric is the art of persuasion, and
religious cosmogonies are designed, in the last analysis, as exceptionally thoroughgoing
modes of persuasion» [Предмет религии попадает под главенство риторики в том
смысле, что риторика представляет собой искусство убеждения, а религиозные
космогонии, в конечном счете, являются исключительно досконально
расписанными модусами убеждения]. В своем анализе Бёрк исследует также и «verbal
action» [англ. вербальное действие. — Прим. пер.] в «Исповеди» Августина
и процесс развития Августина от учителя языческой риторики, который сам
называл себя venditor verborum (торговец словами), до проповедника Слова
Божьего.

72
Сильвия Зассе
как и откровенность, основанную на ухищрениях и уловках,
и совершенно в духе чистосердечной речи, парресии, изо всех
сил стремится создать впечатление полного отказа от риторики,
то исповедные тексты Достоевского наполнены риторическими
фигурами, призванными воздействовать и убеждать, к кому
обращена речь. Вместе с тем, как мы еще увидим, Достоевский
осуждает риторический талант адвокатов, которые всеми
имеющимися в их распоряжении средствами стремятся не убедить,
но перехитрить публику. Следует прояснить, как риторические
фигуры в исповедных текстах Достоевского совпадают или
расходятся с теми, которые он анализирует в судебных речах
адвокатов и порицает.
3. Адресаты литературных исповедей
На четырех примерах, которые по времени предшествуют тем, что
подробно рассматриваются в данной книге, я хотела бы кратко
показать, какие вопросы могут возникнуть из художественной
адресации исповедных текстов, в особенности «антиисповедей»,
для разбора поэтики исповедования, связанной с особым
воззрением на язык. Четыре совершенно различных примера таковы:
адресованное Епифанию «Житие» Аввакума (1672), обращенное
к вымышленному читателю «Чистосердечное признание в делах
моих и помышлениях» (1798) Д. И. Фонвизина, обращенный
к самому себе текст Николая Карамзина «Моя исповедь» (1802)
и написанная в 1847 г., но опубликованная лишь посмертно
«Авторская исповедь» Гоголя. Гоголь адресовал самоинтерпретацию
и самооправдание тем читателям, в первую очередь критику
Белинскому, которые, по его мнению, неправильно поняли
опубликованные ранее и воспринятые как исповедь «Выбранные
места из переписки с друзьями».
Во всех четырех случаях по совершенно различным
причинам речь идет об антиисповедях, либо религиозных, а иногда
поэтических «противотекстах», то есть о текстах, отчуждающий
элемент которых состоит уже в том, что они учитывают адресата
или духовника. Аввакум высказывается против никонианских
реформ, а также против словоупотребления своих оппонентов.
Фонвизин пишет одновременно с Руссо и против него, стремясь
превзойти его «Исповедь». Текст Карамзина направлен против
него самого и обоснованного им самим сентименталистско-

III. Литературные (анти)-исповеди
73
го пафоса искренности. Гоголь выступает против Белинского,
Чаадаева и всех прочих критиков, публично нападавших на его
«Переписку с друзьями». Те, к кому они напрямую обращают свои
тексты, либо выступают их единомышленниками (как Епифаний
у Аввакума), либо посредством исповеди объявляются (у Гоголя)
врагами или антиподами. Исповеди, однако, никогда не обращены
лишь к одному адресату. Типичной для антиисповедей является
их имплицитная или эксплицитная адресованность тем, на кого
они обрушиваются, и вместе с тем торжественность в
обращении к тем, кто находится на одной с автором стороне в его споре
с оппонентами. Адресация такого рода исповедования всегда
является амбивалентной, в особенности когда, как у Карамзина,
объектом его критики выступают вошедшие при сентиментализме
в моду просвещенные исповеди. Исповедь Карамзина, таким
образом, обращена еще и против самого исповедования. Отсутствие
установки на адресацию в жесте обращения представляет собой
центральный поэтический прием исповедных текстов. Чтобы
несколько подробнее осветить вопрос маневров адресации, следует
обратиться к конкретным текстам. На первом плане перед нами
здесь должны стоять лишь два вопроса: какой грех (в том числе
и словесный) сообщается посредством какого языка, и — к кому
обращены исповеди, то есть перед кем исповедующийся стремится
как бы оправдаться, или доказать свою невиновность?
Первый вариант «Жития» Аввакума датирован 1672 г.,
завершение текста —1675 г. Данный текст является исключением
среди рассматриваемых нами литературных антиисповедей,
будучи единственным, который соотносится с исповедью как
религиозной практикой, а не литературным жанром. Все же,
поскольку текст Аввакума представляет собой еще и словесное
произведение, автор работает с элементами, которые
позднее вновь всплывут в литературной исповедальной традиции,
в частности у Толстого и Горького. «Исповедь» Горького
(первоначальным названием произведения также было «Житие»)
соотносится с «Житием» Аввакума, прежде всего, структурно.
Подобно Аввакуму, герой Горького Матвей — паломник, он идет
к Богу, сворачивая с пути греха, и проповедует, что говорение
(это соответствует речам Аввакума в некоторых существенных
пунктах) должно быть понятным, неприкрашенным и живым.
То, что «Житие» не стало референциальным для русских
литературных исповедей, объясняется тем, что рукопись была об-

74
Сильвия Зассе
наружена лишь в XIX в., то есть во время, когда исповедальная
литературная традиция уже была сформирована под влиянием
текстов Августина и Руссо. Кроме того, «Житие» Аввакума после
обнаружения не сразу было помещено в контекст исповедальной
литературы, но воспринималось, скорее, как жизнеописание,
проповедь и «автоагиография»14.
«Житие» Аввакума — не только типичный исповедальный
текст, так как жанр невозможно определить однозначно, но еще
и созданный в необычных обстоятельствах. Протопоп Аввакум15,
священник, отлученный от церкви как еретик, создает текст
о своей жизни, отбывая наказание в землянке. С точки зрения
реформаторов, Аввакум признал собственную вину, со своей
же точки зрения он выступал носителем божественного закона.
Поэтому собственную веру он может представлять, лишь нарушая
представления о вере своих противников, а исповедоваться —
лишь перед тем, кто тоже является еретиком. Аввакум
обращает свой текст к другому еретику, тоже сидящему в землянке,
к старцу Епифанию, старообрядцу, подобно самому Аввакуму.
Епифаний — духовник Аввакума, и в «Житии» это можно
распознать не только по факту адресации, но и по утверждению
автора будто Епифаний и побудил его написать этот текст,
потребовав от него исповеди. Аввакум пишет: «Аввакумъ-протопопъ
бысть житие свое написати иноком Епифанием (понеже от(е)
цъ ему д(у)х(о)вной — инокъ), да не забвению предано будет
дело б(о)жие, и сего ради понужен бысть отцем д(у)х(о)вным
14 См.: Schmid Ulrich. Ichentwürfe. Russische Autobiographien zwischen Awakum
und Gercen. Zürich, 2000. S. 43-70; здесь s. 43.
15 Впервые текст Аввакума был опубликован в 1861 г. (Н.С. Тихонравовым по
списку XIX в.). С тех пор он воспринимался как первая русская автобиография.
В1912 г. Β.Γ. Дружининым была обнаружена первая рукопись, так называемый
«Пустозерский сборник», ред. А; в 1966 г. найден еще один автограф («Пустозер-
ский сборник» И.Н. Заволоко; ред. V). Относительно Аввакума см.: Плюханова
М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация,
самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996.
Т. III (XVII — начало XVIII века). С. 380-459; Робинсон А.Н. Борьба идей в русской
литературе X—XX веков. М., 1974. С. 376. Робинсон пишет о самовозвышении
Аввакума через самоунижение. Тезис этой книги состоит в том, что Аввакум,
превращая свою жизнь в манифестацию божественной воли, которой сам он
служит лишь в качестве орудия, получает возможность возвыситься через
самоунижение. Чем больше он самоумаляется, тем громче говорит в нем глас
Божий, и тем больше его следует слушать.

III. Литературные (анти)-исповеди
75
на славу Х(рист)у-Б(о)гу». В казанской рукописи он добавляет,
что записывает свою жизнь «по благословению Епифания (...)
своей грешной рукой»16. Невозможно реконструировать является
ли требование Епифания вымышленным и служит ли оно лишь
цели легитимации публикации работы. Кроме того, в тексте
Аввакум оставляет несколько свободных мест, в которых снова
просит у духовного отца ответа или благословения. Из-за этого
весь текст имеет диалогическую структуру, Аввакум непрестанно
обращается к Епифанию, а в конце даже увещевает духовника
последовать его примеру и тоже написать исповедь.
Несмотря на прямое обращение к Епифанию, Аввакум
адресует исповедь, прежде всего, реформистским настроенным
никонианам. Текст направлен против Никона, и в первую
очередь обращен к публике, всевозможным адресатам, которые
посредством исповеди — а «Житие» в этом смысле представляет
собой символ веры и проповедь — убеждаются в правильности
основ старообрядческой веры. В самом конце Аввакум не только
просит Епифания записать собственную жизнь, но и указывает,
для кого они составляют свои жизнеописания: «А мы за чтущих
и послушающих станем Бога молить; наши оне люди будут там
у Христа, а мы их во веки веком. Аминь»17.
Аввакум здесь обрушивается не только на нововведенные
догматы веры никониан из-за их содержания; своим текстом
он выступает и против никонианского таинства покаяния.
Распространение и обнародование исповеди само по себе уже
представляет еретический акт, который не был принят у
старообрядцев (хотя исповеди и можно было записывать, однако, они
не предназначались для опубликования). В отношении языка
своей исповеди Аввакум — еретик, он придерживается устава
исповеди по собственному произволу и попирает никонианские
законы18. На просторечном русском языке он опишет свою жизнь,
16 Das Leben des Protopopen Awakum von ihm selbst niedergeschrieben.
Übersetzung aus dem Altrussischen von Rudolf Jagoditsch. Berlin und Königsberg,
1930. S. 71; Das Leben des Protopopen Awakum von ihm selbst niedergeschrieben.
Übersetzt aus dem Altrussischen von Gerhardt Hildebrandt. Göttingen, 1965. S. 7.
Сюда добавлены только места из Казанской рукописи. «Пустозерский сборник.
Автографы сочинений Аввакума и Епифания». Л., 1975. С. 139.
17 Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его
сочинения. М., 1933. С. 354-357; здесь с. 157.
18 Рената Лахман детально занималась проблемой отвержения риторики у ста-

76
Сильвия Зассе
отказавшись от иноземных речений и уставов, от философских
ухищрений и красноречия, «так как не прекрасных слов хочет Бог,
но наших дел»19. В этом смысле весь текст характеризуется двумя
стилистическими регистрами (двуязычие): церковнославянский
применяется в цитатах из русской православной литургии, а
грубый, риторически неотточенный обиходный русский выступает
в описании повседневных сцен и в полемических местах текста.
Во фрагментах, написанных на церковно-славянском, говорит
Слово Божье старой литургии, в местах на русском — слово
«неграмотное», необразованное20.
То, что Аввакум говорит как грешник и нечестивец,
разумеется, не означает, что он осуждает себя как раскольника.
Аввакум — грешник, и в качестве такового выступает
проповедником раскола, проводником тех идей, во имя которых
он может дать отпущение грехов себе самому как грешнику21.
Но исповедоваться он может лишь тому, кого может принять
в качестве духовного отца, так как исповедоваться никонианцу
означало бы согрешить. Аввакум отчетливо заявляет об этом и в
«Послании возлюбленной в нищете», написанном между 1675
и 1678 гг. В нем Аввакум отвечает на вопрос, можно ли пойти
исповедоваться к никонианцу, однозначным «зачем?» Если это
все же необходимо, делать это нужно следующим образом: «А
исповедатца пошто итти к никониянину? Аще нужда и
привлекает тя, и ты с ним в церкви той сказки сказывай: как лисица
у крестьянина куры крала, прости-де, батюшко, я-де не отгнал,
и как собаки на волков лают: прости-де, батюшку, я-де в конуру
собаки той не запер. Да он сидя исповедывает, а ты ляг перед
ним, да и ноги вверх подыми, да слюны попусти, так он и сам от
тебя побежит: черная-де немочь ударила»22. Совет Аввакума со-
рообрядцев. См.: Lachmann Renate. Die Zerstörung der schönen Rede. Rhetorische
Tradition und Konzepte des Poetischen. München, 1994. S. 35 ff. Она пишет: «В
противопоставлении "многоречия красных слов" и "целости ума и жития во
учители смотри, последует ли словесем его житие", красивые слова предстают
пустыми, обманчивыми, и за ними не следуют никакие поступки» (с. 38).
19 Das Leben des Protopopen Awakum... S. 7.
20 См.: Lachmann Renate. Op. cit. S. 39.
21 Аввакум тематизирует исповедные ритуалы Православной церкви и в своем
тексте. Среди прочего он говорит об отличии от католического исповедования,
а также называет отличия от практики старообрядцев, приверженцем которой
он является.
22 Аввакум. Указ. соч. С. 355.

///. Литературные (анти)-исповеди
77
вершенно однозначен: необходимо, говорит он, либо отказаться
от исповеди перед никонианцем, либо дискредитировать его как
духовника, так как чистосердечная исповедь перед ним станет
прегрешением против Господа23.
Тексты Аввакума представляют собой как исторический
документ о практике исповедования у старообрядцев, так и
литературный документ о еретическом способе говорения и письма.
Напротив, литературные тексты, на которые я в дальнейшем буду
ссылаться, являются антиисповедями в ином смысле. Они
направлены не против религиозной практики исповеди, но против
возникшей в литературе склонности к самообнажению, которая
восходит либо к вышедшей в 1782 г. в Женеве «Исповеди» Руссо,
либо к сентименталистской поэтике искренности. В этих текстах
западная литературная традиция сталкивается с религиозной, не
образуя целостной картины. Наоборот, в русской литературе,
которая цитирует и изобретает покаяние в грехах, дискурс об истине
и языке, состоящий в споре между западными и восточными,
светскими и религиозными традициями признания и исповеди, скорее,
отфильтровывается. Поэтому исповеди Фонвизина и Карамзина
восходят к публичному покаянию Руссо, адаптируя, пародируя его
или бросая ему вызов. В то же время как исповедь Фонвизина, так
и, в особенности, исповедь Гоголя определена воззрением на язык,
имеющим корни в Русской православной церкви.
«Чистосердечное признание» Д. И. Фонвизина24 становится
исповедью, которая адаптирует и даже морально превосходит
23 Об исповеди монахов и монахинь см.: Schröder Gisela. Op. cit. S. 75 ff. Шредер
отмечает, что исповедь монаха носила особый характер, характер
самопроверки. Обычным также было записывать мысли и дела. Между испытанием
совести и исповедью делалось строгое различие. Первое монахи и монахини
должны были ежедневно совершать перед старцем (духовным отцом, духовной
матерью). А вот последнюю, сакраментальную исповедь, монахи и монахини
должны были поверять священнику. Среди монахов-отшельников, прежде всего,
раскольников-беспоповцев, было распространено и самоисповедование. У
живших в уединении монахов практиковалась и письменная исповедь. Правда, ее
допустимость оспаривалась, поскольку письмо могло всегда попасть в чужие
руки. По этой причине митрополит Филарет в 1864 г. выступил в открытом
письме против письменной исповеди. Впоследствии этому письму был придан
характер закона (Schröder Gisela. Op. cit. S. 83).
24 См. также: Cooper Nancy L. A Chapter in the History of Russian Autobiography:
Childhood, Youth, and Maturity in Fonvizin's «Chistoserdecnoe priznanie ν delakh
moikh i pomyshlehiiakh» (A Sincere Avowal of My Deeds and Thoughts) // Slavic
and East European Journal. Winter 1996. Vol. 40. № 4. P. 609-623.

78
Сильвия Зассе
предприятие Руссо, так как автор пользуется исключительно
христианским покаянием, а не просвещенческой откровенностью.
С самого начала мы наблюдаем состязание за как можно большее
чистосердечие. Фонвизин уже в первом предложении ссылается
на Руссо и говорит, что тому, во что верил Руссо, никто никогда не
станет и не сможет подражать: «Славный французский писатель
Жан-Жак Руссо издал в свет «Признания», в коих открывает он
все дела и помышления свои от самого младенчества, — словом,
написал свою исповедь и думает, что сей книги его как не было
примера, так не будет и подражателей»25. Фонвизин, о котором
известно, что поначалу он терпеть не мог Руссо и характеризовал
его как урода26, изменил свое мнение после смерти мыслителя.
Как пишет Шмид, Фонвизин видел теперь в Руссо «адвоката
чистосердечия», каковым хотел быть и сам27. В отличие от
Руссо, Фонвизин, который страдал неизлечимой болезнью, хотел
исповедоваться по достижении 50-летнего возраста (впрочем,
того же пожелает и Л. Толстой), и пока был еще в состоянии это
сделать: «Чистосердечно открою тайны сердца моего и
беззакония моя аз возвещу»28.
Стилистически, однако, «Чистосердечное признание»
Фонвизина значительно отличается от исповеди Руссо. Фонвизин
следует, скорее, православному канону, совершая христианское
покаяние, нежели требованиям женевского философа о
подлинности и откровенности. Хотя Фонвизин не знаком с «Житием»
Аввакума, он тоже пользуется стилистическими элементами,
которые характеризуют его текст как «двуязычный». Наряду
с «аутентичным» языком писателя, он прибегает к цитатам из
житий святых, прямым выдержкам из молитв русской
православной литургии покаяния, а также фрагментам из псалмов
в начале каждой главы. Как и в случае Аввакума, можно сказать,
что Фонвизин прибегает к цитированию, чтобы присвоить Слово
Божье и легитимировать свое стремление совершить
публичную исповедь посредством чужого слова, призыва апостолов
к признанию в грехах. И все же риторика, или антириторика
Фонвизина указывает на возникший еще у Аввакума внутренний
25 Фонвизин Д.И. Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях //
Фонвизин Д. Собр. соч. М., 1959. Т. 2. С. 81-105; здесь С. 81.
26 См.: Schmidt Ulrich. Op. cit. S. 118.
27 Ibidem.
28 См.: Фонвизин Д.И. Указ. соч. С. 81.

Ill Литературные (анти)-исповеди
79
языковой конфликт исповедальных текстов. Язык лукавства
должен отступить ради чистосердечия и легитимируемого им
«сердечного писания». Лукавство ведет окольным путем,
Фонвизин же, напротив, описывает непосредственный, прямой путь
истины. Литургия исповеди требовала, чтобы язык покаяния
показывал сокрушение сердца. Даже если в религиозной практике
исповедь зачастую ограничивалась повторением слов духовника
или Священного Писания, все же делать это следовало так, будто
они являлись словами самого кающегося и коренились в его
искреннем чувстве. Фонвизин стремится писать так, чтобы
преобразовать подлинный внутренний голос в сердечное письмо.
Николай Карамзин начинает текст «Моя исповедь»
следующими словами: «Я намерен говорить о себе: вздумал и пишу—
свою исповедь, не думая, приятна ли будет она для Читателей»29.
Тем самым Карамзин демонстрирует, что, в отличие от Руссо, не
стремится подружиться с читателями, но, скорее, судя по жесту,
демонстрирует свое безразличие к ним. Сразу оговоримся, что
опубликованный в 1802 г. карамзинский текст «Моя исповедь»
представляет собой и предвосхищает как пародию на
литературные исповеди, так и автопародию. Карамзин, основатель
и наиболее значительный представитель русского
сентиментализма, отрекается в своем признании от установленных им
самим откровенных языковых оборотов30. Его исповедь
адресована к нему самому в еще одном смысле — он посылает ее
себе самому. Граф N.N., главный герой исповедального текста
длиной лишь в несколько страниц, направляет этот текст к
издателю журнала «Вестник Европы», каковым в то время был не
кто иной, как сам Карамзин, так что перед широкой публикой
он предстает духовником вымышленной им самим фигуры. По
29 Карамзин Н. Моя исповедь // Карамзин Н. Поли. собр. соч. СПб., 1848. Т. 3.
С. 504-520; здесь с. 504.
30 См., в частности: Канунова Ф. Эволюция сентиментализма Карамзина
(«Моя исповедь») // Роль и значение русской литературы XVIII века в истории
русской культуры. М.; Л., 1966. С. 286-290; Hammarberg Gitta. From the Idyll to
the Novel: Karamzin's Sentimentalist Prose. Cambridge, 1991. P. 240 ff.; Schramm
Caroline. Beichtzwang und Geständnislust. Dostojevskijs «Aufzeichnungen aus dem
Kellerloch» als exzentrische Beichte // Poetica. 2000. Bd. 32. S. 407-442; здесь s.
415 ff. О переходе Карамзина от сентиментализма к критике искреннего пафоса
см. также: Schmid Ulrich. Op. cit. S. 116 f.

8ο
Сильвия Зассе
содержанию поэтологическая исповедь Карамзина направлена
против возведенной сентиментализмом в культ инсценировки
искреннего чувства и против рецепции произведения искусства
через аффект и непосредственность. Карамзин пародирует даже
стилизованную в сентиментализме необходимость разговора
с самим собой. Ведь прозрачность, как сообщает читателям
рассказчик у Карамзина, легко становится позой31.
На фоне круга читателей сентименталистских произведений
«Моя исповедь» выглядит как радикальная критика раннего
творчества Карамзина и центральных положений сентимента-
листского проекта, отмеченного сильным влиянием Руссо в
России32. Исповедь Карамзина, таким образом, перекликается как
с его собственным творчеством, так и с произведениями Руссо.
Этой пародийной самосоотнесенностью Карамзин к тому же
дает образец для будущей исповеди Толстого, которая тоже
представляет собой феномен позднего творчества. Толстой в своей
исповеди (см. гл. V) также осуждает, хотя и не пародийно, а
совершенно прямо, все свое творчество до исповеди и, параллельно
с религиозными произведениями, начинает создавать эстетику,
предметом которой станет именно правдивость аутентичного
письма33.
31 Появление исповедей в литературе в конце XVIII в. рассматривается в:
Кочеткова Н. Исповедь в русской литературе конца XVIII века // На путях
к романтизму. Л., 1984. С. 72-99; исповеди в романтизме исследует Goscillo
Helene. Gilded Guilt: Confession in Russian Romantic Prose // Russian Literature.
1983. Vol. 14. P. 149-182.
32 Шрамм пишет: «"Моя исповедь" знаменует собой поворотный пункт в
творчестве Карамзина, для которого жанр исповеди в эксцентрическом варианте
образует оптимальный модус языка. Введением нового стиля в своих ранних
произведениях, в "Евгении и Юлии", а затем, прежде всего, в "Бедной Лизе",
Карамзин подготавливал не только проект эпохальных преобразований в
литературе, но и принципиальное изменение норм социального поведения.
Однако уже в начале 1790-х гг. появляются первые сомнения в собственных
литературно-этических установках. Следование учению о моральном чувстве,
безусловная вера в доброту искреннего чувства, в людскую открытость и
возможность достижения полного взаимопонимания с помощью вербальных, и в
еще большей степени — невербальных средств, всё дальше заводит в тупик,
находящий литературное воплощение в таких текстах, как "Остров Борнгольм"».
Schramm Caroline. Op. cit. S. 415.
33 О философии и поэтике позднего творчества вообще см.: Zanetti Sandro.
Noch einmal. Entwürfe und Fallstudien zu einer Theorie literarischer Spätwerke.
Basel, 2005. Typoskript.

III. Литературные (анти)-исповеди
8ι
Гоголевскую «Авторскую исповедь» тоже необходимо
рассматривать в контексте общих соображений о языке писателя
и религиозности писательского слова. Гоголь тоже
пересматривает свое раннее творчество, когда в «Авторской исповеди»
обращается к некоей новой религиозности, которая находит
выражение и в его поэтике. «Авторская исповедь» становится
ответом на уже охарактеризованные им самим как исповедь
«Выбранные места из переписки с друзьями», которые вызвали
возмущенную реакцию критиков, в особенности Белинского
и Чаадаева34. Целью своей исповеди Гоголь полагает устранение
недоразумения, связанного с его прежними текстами, то есть
создание исповеди об исповеди. Гоголь делает это, пользуясь
всеми регистрами жанра — он сетует и раскаивается, требуя
того же и от своих критиков, которых упрекает в неверном
понимании его текстов и превращении в клеветников, тогда как
клевета представляет собой грех не меньший, чем
приписываемый ему самому. В одном месте исповеди Гоголь утверждает,
что читатели неправильно поняли жест адресации его текста.
Гоголь пишет: «Я поместил в книге моей «Переписка с
друзьями» несколько писем к помещикам и к разным должностным
лицам (из них большая часть не напечатана) вовсе не затем,
чтобы со мной безусловно согласились, но чтобы опровергнули
меня приведеньем анекдотических фактов»35. Защищаясь от
нападок, Гоголь указывает, что адресованные разным лицам
письма не расходятся с его собственным мнением, но направлял
он их как человек, разделяющий некоторые взгляды, с целью
спровоцировать определенного адресата и противопоставить
ему свое мнение.
Попытка Гоголя оправдаться за книгу представляет собой,
прежде всего, попытку разъяснить читателям жест адресации
в «Выбранных местах». Не каждый может почувствовать себя
адресатом писем Гоголя, так как «тут были письма, писанные
34 Maguire Robert A. Gogol's Confession as a Fictional Structure // Ulbandus Review.
A Journal of Slavic Languages and Literatures. Fall 1982. Vol. 2. № 2. P. 175-191;
Lehmann Johannes. Bekenntnis als Handlung: Zur kommunikativen Struktur der
«Avtorskaja ispoved'» Nikolaj V. Gogol's // Mestan Antonin, Weiher Eckhard (Hg.).
Festschrift für Wilhelm Lettenbauer zum 75. Geburtstag. Freiburg i.Br., 1982. S.
95-108; Schmidt Ulrich. Op. cit. S. 249-284.
35 Гоголь H.B. Авторская исповедь // Гоголь H.B. Поли. собр. соч.: В 14 т. М.;
Л., 1952. Т. 8. Статьи. С. 432-А67; здесь с. 447.

82
Сильвия Зассе
к людям разных характеров, разных склонностей, и притом
находившимся на разных степенях своего собственного душевного
состояния, которые никак не могли прийтись ровно всем»36. По
мере возможности, к каждому обращаются как к некоему другому,
как к представителю другого мнения или других законов — вот
что хочет выразить Гоголь. Здесь он не только выступает против
общезначимого прочтения, но и вообще обращает внимание
читателей на адресацию как на литературный метод.
Однако перед этим, в главе «О том, что такое слово» из
«Выбранных мест», Гоголь высказывается о языке писателя и о том,
что само его слово уже представляет собой поступок. Со словом
следует обходиться честно, ведь это высочайший дар,
ниспосланный Богом человеку. Поэтому слово нельзя высказывать
в гневе или раздражении, но лишь в состоянии равновесия. Из
гнева может родиться лишь «слово, которое всем опротивеет»37.
Адресация, о которой Гоголь говорит в исповеди, на первый
взгляд, не имеет ничего общего с той аффективной адресацией,
что основана на гневе. Однако, если Гоголь и отвергает «письмо
в состоянии аффекта», то следуя рассуждениям из «Авторской
исповеди», вполне возможно поэтически оправдать письмо,
рассчитанное на определенный, пусть даже негативный аффект
или эффект. Писать во гневе не равнозначно намерению вызвать
гнев в отношении написанного.
Оба жеста адресации, которые Гоголь использует в своих
текстах, — прямой, адресованный получателю и направленный
на само слово, — можно обнаружить и в различных версиях
полемики с институтом исповеди у Толстого и Достоевского
(а после них — во вновь измененном виде — в последующих
«антиисповедальной литературе» и «идеологии исповеди»).
В приводимых мною в следующих главах примерах эти два типа
адресации различаются. В первом имеет место непосредственная
апелляция исповедующегося к адресату — вымышленному или
возникающему как фигура в тексте. В этом случае речь
адресуется непосредственно читателю, или же присяжному или
духовнику в том месте, которое занимает читатель. Здесь адресация
становится литературной за счет риторики обращения. Такого
36 Там же. С.465.
37 Гоголь Н.В. О том, что такое слово // Гоголь H.B. Поли. собр. соч.: В 14 т.
М.; Л., 1952. Т. 8. Статьи. С. 231.

III. Литературные (анти)-исповеди
83
рода литературизацию обращения Гоголь имел в виду, когда
защищался от нападок на «Выбранные места».
В других случаях мы имеем дело с косвенным обращением,
которое как таковое в тексте не маркировано. Здесь сам язык
мыслится и проецируется как адресуемый, то есть как референ-
циальный, переносящий мысли и эмоции и, в конечном счете,
нацеленный на определенное воздействие. Если исходить из
того, что язык воздействует непосредственно, то от прямого
обращения можно отказаться. Идею такой переносимости
выдвинул Лев Толстой в своей концепции заражения, а продолжили
его прямые последователи, в том числе и так называемые
богостроители—Анатолий Луначарский и Максим Горький, которые
к тому же пытались подкрепить свои философские построения
естественнонаучными данными о возможностях переноса,
выразительным средством которого служит язык. Идеи
непосредственного переноса и, прежде всего, заражения, опосредуемые
Луначарским и Горьким, позднее вновь всплывают в философии
языка социалистического реализма. За всеми ними, в конечном
счете, кроется описанное ранее религиозное понятие переноса,
символическим измерением которого выступает взятие вины
на себя и вынесение приговора самому себе.
4. Эстетическое, моральное
и/или юридическое суждение
Читатель вымышленных исповедей, в отличие от слушателя
настоящих покаяний и признаний перед духовным или светским
судом, имеет дело с иным процессом вынесения приговора. С
такими мистическими дарами духовного отца, как парресия, диа-
крисис, плерофория, или со взятием вины на себя вымышленные
исповеди сравнимы лишь условно. Правда, способность выносить
суждения, диакрисис, и способность брать и переносить на себя
вину—пусть и в другом контексте — играют центральную роль
в предопределенной вымыслом рецепции исповедальных текстов.
Из намеченной мною выше прямой и косвенной адресации, можно
вывести две концепции подразумеваемого литературными
исповедальными текстами суждения о сказанном. Имеются в виду,
с одной стороны, такие тексты, которые рассчитаны на косвенную
рецепцию: Толстой, Горький и многочисленные произведения

84
Сильвия Зассе
социалистического реализма. Процедуры вынесения суждения
конфигурированы здесь как процессы переноса, заражения и
подражания, и подразумевают эмоциональную, заложенную в тексте
аффективную реакцию, которая включает в себя или
провоцирует процесс вынесения суждения. Идея переноса суждения
характеризуется, по крайней мере, у Толстого, также переносом
чувства, сопереживанием. В противоположность этому, с другой
стороны, выделяются исповедальные тексты Достоевского,
которые характеризуются буквальным провоцированием читателя,
связанным не с переносом, но с требованием к другим.
Достоевский предлагает читателям выносить суждения самостоятельно
и полемизируя со всеми техниками манипуляции вынесением
суждения. В «Записках из подполья» Достоевский предоставляет
право высказаться своему протагонисту, с которым мы не можем
согласиться ни в части приводимых им доводов, ни в связи со
способом, каким он обращается к читателю, порицая и отвергая
последнего именно как адресата своих интимных
рассуждений. То, что Гоголь в «Авторской исповеди» характеризовал как
поэтический метод своих записок (возможно, из соображений
самозащиты), а именно — желание быть опровергнутым,
Достоевский превращает в литературный метод в самом общем
его понимании. Таким образом, адресация может предполагать
обращение к кому-либо именно тем способом, который
препятствует согласию со сказанным.
Нагляднее всего переплетение эстетического и морального
суждений можно наблюдать на примере романа Владимира
Набокова «Лолита». С момента публикации в 1955 г. в Париже этот
роман делит читателей, в зависимости от суждений, на разные
лагеря. Однако ни те, кто порицал эту книгу как
«интеллектуальную порнографию», ни те, кто, подмигивая автору, желал
похлопать его по плечу, не поняли, что приговор их касается
признания обвиняемого в романе, его главного героя Гумберта
Гумберта, а не Владимира Набокова как автора.
Что же сделало вымышленное признание Гумберта Гумберта,
преступника из романа, столь взрывоопасным? Гумберт Гум-
берт, называющий самого себя еще и «Жан-Жак Гумберт»,
рассказывает, как говорит он сам, «затейливой прозой»38, о своей
38 Набоков В. Лолита. М., 1990. С. 6.

Ill Литературные (анти)-исповеди
85
слабости к недозрелым девочкам, превзойти которую может
лишь его нарциссическая страсть к употреблению поэтических
слов. Он обращается к «дамам и господам присяжным» как
обвиняемый, который превращает слушающих/читающих в жертвы
их собственного эстетического предпочтения. Неотделимость
прозаического стиля от насилия над девочкой превращается во
внутренний для рецепции конфликт между двумя способами
прочтения: этико-моральным и литературно-эстетическим, с трудом
совместимые, но и неотделимые друг от друга. При этом читатель
сам может судить или давать оценку, выражая моральное (по
содержанию) отрицание и эстетическое (по форме) одобрение39.
У Гумберта Гумберта есть то, чего нет у Ставрогина из «Бесов»
Достоевского, а именно—литературный талант. С его помощью
он стремится убедить слушателей в собственной моральной
непогрешимости, он обращается к ним как к присяжным. Став-
рогин же лишен такой возможности при разговоре со своим
духовником Тихоном, который, напротив, обращает внимание
героя на стилистические несовершенства его исповеди.
Присущий Гумберту Гумберту пыл рассказчика близка по
искусству соблазна, скорее, к своему образчику, к Руссо. Подобно
Руссо, он пытается подружиться с читателем. Руссо всегда
обращается к читателю напрямую и желает, чтобы тот поставил
себя на его место и как сочувствующий писателю разделил с ним
его горе. Итак, если Руссо посредством собственных проступков
намеревается подружиться с читателем, стремясь
изображением своих слабостей пробудить симпатию и дружбу, то Набоков
пытается соблазнить читателя словами до такой степени, что
оправдывает преступление, за которое Гумберт предстал перед
судом. Чтобы с самого начала указать на эту манипуляцию
читательским здравомыслием, превратив ее в центральный
литературный прием романа, Набоков придумывает издателя,
д-ра философии Джона Рэя-младшего, который предупреждает
аудиторию об опасности поэтической речи, сходящей с пера
отпетого преступника и искусителя. Этот фиктивный издатель
характеризует написанные Гумбертом Гумбертом «Признания
39 Schahadat Schamma. Vladimir Nabokovs Lolita. Mord durch die Feder //
NischikR. (Hg.), Weltliteratur: Leidenschaften. Konstanz, 1997. S. 13;ЦелковаЛ.Н.
Роман Владимира Набокова «Лолита» и исповедь Ставрогина Достоевского.
СПб., 1998.

86
Сильвия Зассе
светлокожего вдовца» как «бурю в пробирке» (tempest in a test
tube), относительно которой нельзя произнести ни одного
неприличного слова и которая рассчитывает на моральный
апофеоз. В предисловии вымышленный издатель предуведомляет:
«Отчаянная честность, которой трепещет его исповедь, отнюдь
не освобождает его от ответственности за дьявольскую
изощренность. Он ненормальный. Он не джентльмен. Но с каким
волшебством певучая его скрипка возбуждает в нас нежное
сострадание к Лолите, заставляя нас зачитываться книгой,
несмотря на испытываемое нами отвращение к автору!»40
Несмотря на запрет на публикацию в некоторых странах, среди
прочего, в Англии, Испании и Южной Африке, сам Набоков
никогда не подвергался преследованию за свою книгу. При публичном
осуждении романа, однако, рецензенты постоянно игнорировали
попытку Набокова сделать читательскую способность к
критическому суждению составной частью замысла, художественным
методом, и если бы дело дошло до судебного разбирательства
за порнографию, читателям пришлось бы напряженно следить
за тем, как уже изложенная в романе судебная ситуация стала
предметом еще одних слушаний. Это был бы процесс, предметом
которого стала бы читательская способность суждения.
Основной теоретической посылкой такого разбирательства стало бы
уяснение того, насколько условна грань между эстетическим
и моральным суждением в художественной литературе, и
каким образом эти понятия могут быть разведены в контексте
юридической судебной тяжбы. Кроме того, необходимо было бы
иметь в виду, что сам процесс вынесения приговора уже может
являться предметом литературного вымысла, и риторически
подводить к определенным суждениям, разрушать их, либо не
выносить вовсе, оставляя эту возможность читателю. Даже если
в романе «Лолита» судебное разбирательство в конечном счете
не состоялось, так как обвиняемый Гумберт Гумберт умирает
естественной смертью и оставляет прозаическое письмо в свою
40 Набоков В. Указ. соч. С. 20. «A desperate honesty that throbs through his
confession does not absolve him from sins of diabolical cunning. He is abnormal. He
is not a gentleman. But how magically his singing violin can conjure up a tendresse,
a compassion for Lolita that makes us entranced with the book while abhorring its
author!» (Nabokov Vladimir. The Annotated Lolita. Ed. with preface, introduction,
and notes by Alfred Appel, Jr. N.Y., 1991. P. 5).

III. Литературные (анти)-исповеди
87
защиту, то для гипотетического суда нет иного вопроса, кроме
того, следует ли доверять читателю в деле самостоятельного
вынесения приговора.
Какими критериями, однако, должен был бы
руководствоваться читатель при вынесении приговора, окажись он в роли
присяжного? Кого или что он должен осуждать? Литературное
произведение или признание Гумберта Гумберта перед судом?
Служит ли словесное мастерство Гумберта Гумберта легитимным
способом защиты, или же оно лишь отчетливее указывает на его
виновность? Не состоит ли искусство этого преступника в том,
чтобы убедить присяжных в своей невиновности? Ответить на эти
вопросы нелегко; они ставят читателей перед неразрешимой
проблемой. И в этом, вероятно, состоит безадресность текста, даже
если он обращен к одному из присяжных как к слушателю. Хотя
апелляция к присяжным позволяет четко определить адресата,
она оставляет открытым вопрос, в какой роли здесь выступают
читатели. Вследствие этого они не могут судить о тексте, не
допустив юридической, моральной или литературной ошибки
в своих критериях вынесения суждений.
* * *
В следующих главах, исходя из конкретных концепций и теорий,
мы вновь и вновь будем возвращаться проблеме связи исповеди
и языка, греха и языка.
Следующие главы можно условно разделить на три
больших раздела. В первых трех главах на примере творчества Ф.
Достоевского, Л. Толстого и М. Горького речь пойдет о
проблеме отражения авторских воззрений на религию и эстетику
в исповедальных текстах (литературных, автобиографических
и программных). У Достоевского их создание связано с
полемикой по поводу начавшейся в 1864 г. правовой реформой,
у Толстого — с разработкой критики догматического богословия,
а у Горького — с концепцией богостроительства, коллективных
религиозных и производственных сообществ, отсылающих как
к Ницше и Марксу, так и к эмпириомонистам Эрнсту Маху и
Рихарду Авенариусу.
Во всех последующих главах будут рассмотрены следы,
трансформации и инструментализация исповедания в медицинских,
политических, и юридических дискурсах XX в. В отдельных главах
будет вновь затронут вопрос о том, как в дискурсе психоанализа

88
Сильвия Зассе
и в советском судоговорении отразились языковые и речевые
практики исповедования, преобразовавшись в политическую
концепцию социалистической «критики и самокритики».
В центре нашей работы находятся те эстетические,
художественные и лингвофилософские концепции, которые развились из
полемики с говорением при исповеди. Сюда относятся концепция
диалогического языка и «вербальной реакции» Михаила
Бахтина, идея говорения с отзывчивостью Достоевского, концепция
заражения Толстого, рассуждения о «живом» языке и переносе
Максима Горького, идея распада «условных рефлексов чтения»
Михаила Зощенко, театральная терапия Николая Евреинова,
сомнения Владимира Набокова в сообщаемости
индивидуального опыта, а также характерное для Данило Киша и Владимира
Сорокина подрывное и утвердительное применение практик
цитации и техник адресации.
Но возможным было бы и другое разделение на главы,
нежели представленное здесь более или менее хронологически,
а именно — по принципу вышеназванных двух типов
адресации, — на тексты, в которых исповедующийся непосредственно
обращается к вымышленному адресату или соответствующей
фигуре, и тексты, построенные на идее непосредственного
переноса языка, приговора и вины.

IV. ДОСТОЕВСКИЙ И БАХТИН:
ИСЧЕЗНОВЕНИЕ АДРЕСАТА1
1. Ответ и ответственность
Почти во всех текстах Достоевского исповедуются2. Однако
большинство исповедующихся персонажей — Мармеладов,
Свидригайлов, Раскольников, Ставрогин, Ипполит Терентьев,
Иван Карамазов, Аркадий Долгорукий, Дмитрий Федорович
(«Исповедь горячего сердца») или Подпольный человек —
христианами не являются, они сомневаются в существовании Бога
и исповедуются, не зная к кому при этом обращаются. Замысел
Достоевского состоит в создании таких протагонистов,
которые терпят крах при попытке исповедоваться перед светским
адресатом или перед самими собой.
Бахтин справедливо отмечал, что у Достоевского ни слова
не остается без ответа3. Человеку Достоевского является субъ-
1 Выдержки из этой главы опубликованы в: Martin Treml. Nachleben der
Religionen. Kulturwissenschaftliche Untersuchungen zur Dialektik der Säkularisierung
/ Daniel Weidner (Hg.). München, 2007. S. 255-268.
2 Об этом см. список всех исповедных сцен в романах Достоевского,
составленный Александром Криницыным (Криницын A.B. Формы исповеди в романах
Достоевского. М., 1995). Им подробно рассмотрены исповеди в «Преступлении
и наказании», «Идиоте», «Бесах», «Подростке» и «Братьях Карамазовых». См.
также: Криницын А.Б. Исповедь подпольного человека. К антропологии Ф.М.
Достоевского. М., 2001. Криницын формирует здесь типологию исповедей
у Достоевского (фабульная исповедь, исповедь-самоанализ, исповедь-рассказ,
идейная исповедь), которой я в своих рассуждениях следовать не буду. См.:
157ff.
3 Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собр.
соч.: В 7 т. М., 2000. Т. 6. С. 7-175; здесь с. 279 (в дальнейшем цитируется как
С. с указанием тома): «Твердого, мертвого, законченного, безответного, уже
сказавшего свое последнее слово нет в мире Достоевского».

90
Сильвия Зассе
ектом обращения4. Бахтин, однако, не затрагивает вопроса
о том, что означает адресация в философском и религиозном
строе мысли Достоевского и как эта адресация соотносится
с ориентацией слова над/Другого. При этом по исповедальным
сценам — перед духовниками, перед неопределенной
читательской публикой, перед присяжными в суде — в художественных
и эссеистических текстах Достоевского можно обнаружить какие
проблемы адресации сопряжены со все большим обмирщением
понятия ответственности. Отмеченная Бахтиным ориентация
речи на чужое слово, на мой взгляд, всегда связана с утратой
адресата и с безадресностью говорения.
Речь в этой связи не должна идти о том, чтобы еще раз
прочесть тексты Достоевского глазами Бахтина. Свою задачу я вижу,
скорее, в том, чтобы прояснить наблюдающийся как у Бахтина,
так и у Достоевского очевидный интерес к исповеди с позиции
философий языка каждого из них. В отношении Бахтина вопрос
должен быть сформулирован следующим образом: какую роль
играет исповедь при разработке теории диалогического слова?
В случае Достоевского, напротив, необходимо сосредоточиться
на проблеме утраты божественного адресата в процессе
секуляризации исповеди. Итак, если интерес Бахтина в первую очередь
связан с тем, как исповедующийся субъект конституируется
через отношение к д/Другому5, то в центре моего прочтения
Достоевского стоит вопрос внутреннего краха персонажей
Достоевского при попытке заменить Бога светским адресатом.
Бахтин за всю свою жизнь прямо не исследовал темы
исповеди, признания и допроса, хотя исповедь в форме самокритики
была при Сталине повсеместной. В фокусе его внимания
находилась философия исповедования Достоевского. Иначе обстояло
дело у самого Достоевского. Фон для проблемы адресации
исповедей и признаний его персонажей создавали современные
Достоевскому философско-политические дебаты и российская
реформа правосудия 1864 г.6, в особенности дискуссии о роли
4 Бахтин М.М. Проблемы поэтики... С 6. С.280.
5 Бахтин не вдается в подробности различения между написанием слова
«другой» со строчной и прописной буквы. Он предпочитает говорить об абсолютном
другом, которого пишет и с заглавной буквы, и о конкретном другом.
6 Реформа правосудия завершилась в ноябре 1864 г. Наряду с созданием

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
91
присяжных, по вопросу виновности в контексте последних
естественнонаучных открытий и социологических теорий, то есть
вопросы секуляризации ответственности. Достоевский задается
вопросом, перед кем люди должны держать ответ, если
суждения о праве и его отсутствии теперь выносятся не церковью,
но светскими институтами с позиций светской теории. Эти
вопросы писатель обсуждает в своих публицистических работах,
в литературных же текстах, напротив, он демонстрирует, как
субъект и его речь оказываются на ложном пути при переходе
от вертикальной к горизонтальной, светской коммуникации.
Теории, которые использует Достоевский при рассмотрении
названных вопросов,— это прежде всего, так называемая
«теория среды», социально-детерминистическая теория,
распространение которой в России связано, в первую очередь,
с именем Николая Чернышевского, а также естественно-научные
концепции, предлагающие объяснения и способы измерения
чувств и проявлений воли человека.
Достоевский непрестанно показывает, как можно
воспользоваться всеми этими моделями, теориями и построениями для
прояснения вопроса о том, в какой степени каждого индивида
можно принудить к ответственности за свои поступки. Сценой
для его рассуждений служит уже не исповедальный разговор,
не духовный суд, но, прежде всего, суд светский, чей способ
судоговорения публично обсуждался в связи с реформой 1864 г.
Достоевский очень внимательно следит за событиями,
происходившими с начала судебной реформы, и наиболее яркие
судов присяжных были учреждены адвокатура, институт государственных
обвинителей и независимое следствие, а также введены принципы
независимости и несменяемости судей. Процессы стали публичными и вследствие
этого более прозрачными; речи обвинителей могли публиковаться в печати.
Вместе с тем военные и церковь сохраняли собственную подсудность, в
деревнях продолжали работать волостные суды для крестьян, а также избираемые
земствами мировые судьи. Об этом подробно: Baberowski Jörg. Autokratie und
Justiz. Zum Verhältnis von Rechtsstaatlichkeit und Rückständigkeit im ausgehenden
Zarenreich. 1864-1914. Fr.a.M., 1995; ders.: Geschworenengerichte und Anwaltschaft.
Ein Beitrag zur Erforschung der Rechtswirklichkeit im ausgehenden Zarenreich //
Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1990. Bd. 38. S. 25-72; ders.: Das Justizwesen
im späten Zarenreich. Zum Problem von Rechtsstaatlichkeit, politischer Justiz und
Rückständigkeit in Rußland. Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte. 1991. Bd. 13.
№ 3/4. S. 156-173. См. также: Достоевская А.Г. Воспоминания. M., 1971. Жена
писателя отмечает, насколько внимательно он следил за реформой.

92
Сильвия Зассе
животрепещущие впечатления регулярно заносит в «Дневник
писателя». При этом он активно полемизирует со всеми новым
идеям, сам, вероятно, также опираясь на новейшие теории,
которые предлагаются суду для оправдания преступника. Он
настаивает на том, что единственно христианская мораль
внушает человеку чувство ответственности, и тем самым дарует
свободу7.
В своих произведениях Достоевский ставит читателей в
ситуацию присяжных на суде; он заставляет их выслушивать
эпизоды дел и предоставляет смене парадигм в судоговорении
литературную сцену. В текстах или фрагментах текстов,
содержащих исповеди или признания, Достоевский экспериментирует
с мыслительными фигурами обращения. В «Записках из
подполья» исповедующийся обращается непосредственно к читателю
как к духовному отцу или присяжному, и таков центральный
литературный прием произведения. Читатель благодаря этому
попадает в ситуацию, где ему приходится полагаться на свою
эстетическую и юридическую способность критического
суждения, вынося приговор, не сформулированный предварительно
в тексте. Таким образом, он попадает в переплетение различных
адресаций, к каким прибегает грешник или преступник,
стремясь оправдаться перед всякий раз разными инстанциями. В
исповеди Ставрогина из романа «Бесы» как раз имеется несколько
адресатов: публика, то есть общественность, духовник Тихон,
представляющий внутреннюю для произведения рецепцию,
и читатель. Во всех этих произведениях к адресату обращаются
совершенно по-разному. Ему либо бросают интеллектуальный
вызов, как в случае со Ставрогиным или Подпольным человеком,
его делают объектом не свершившейся мести, либо, как с Рас-
7 Корпус работ, посвященных исповедальным текстам Достоевского, весьма
объемист, однако внимание исследователей сосредоточивалось по большей
части на содержательных аспектах темы и специфической для эпохи, реже —
жанрово-специфической и эстетической постановке вопроса, к которой подводят
исповеди в литературных произведениях. Среди прочего см.: Jackson Robert L.
Dostoevsky's Underground Man in Russian Literature. Leiden, 1958; КриницынА.Б.
Указ. соч. Об отдельных исповедях см.: Fortin ReneE. Responsive Form: Dostoevsky's
Notes from Underground and the Confessional Tradition // Essays in Literature. 1980.
Vol. 7. P. 225-245; CoetzeeJM. Confession and Double Thoughts: Tolstoy, Rousseau,
Dostoevsky // Comparative Literature. 1985. Vol. 37. № 3. P. 193-222.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
93
кольниковым, превращают в адресата невольных признаний,
которыми делится герой после совершенного деяния. Читатель
в этих текстах исповедей и признаний становится объектом
рассчитанного на ответ говорения, когда над его способностью
суждения совершаются манипуляции при помощи
всевозможных риторических уловок. Проблема вины и ответственности
тем самым относится уже не только к говорящему, но через
адресацию ставится в зависимость также и от читателя или
слушателя.
2. Исповедь без ответа
Особенно отчетливо связь ответственности8 и ответа выражена
в одном фрагменте из «Дневника писателя» за 1876 г.,
впоследствии озаглавленном Достоевским как «Исповедь самоубийцы».
Это монолог самоубийцы-материалиста, называющего себя N.
N. и лишающего себя жизни из скуки. В конце этой исповеди,
обращенной к светской публике, материалист приходит к
выводу, что в мире, основанном на законах природы, нет никого,
кого можно было бы обвинить. Но когда нет виновного, то
«природа не только не признает за мной права спрашивать
у нее отчета, но даже и не отвечает мне вовсе». Согласно логике
материалиста, мир, основанный на законах природы, есть мир
без отвечающих, «не потому, что он не хочет отвечать, а потому,
что и не может ответить»9. Эта безответность — если нет
отвечающего — приводит, в конечном счете, к тому, что каждый
сам определяется с ответами на свои вопросы. Материалист
Достоевского утверждает, что должен сделать это потому, что
не только не получает никакого ответа от природы, но и потому,
что законы ее остаются для него совершенно непостижимыми.
8 В ранних произведениях Бахтина ответственность также является
центральным понятием, особенно в работе «К философии поступка». В ней Бахтин
пишет, что не существует окончательных моральных норм, определимых
исходя из самих себя, но существует лишь моральный субъект и его поступки.
Представление Бахтина об ответственности трансформирует христианскую
вертикальную структуру Достоевского в светскую, диалоговую,
горизонтальную коммуникацию, в которой каждый индивид в любой момент может быть
призван к ответственности перед другими за свои поступки.
9 Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1873 год // Достоевский Ф.М.
Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 21. Статьи и заметки (1873-1878). С. 147 (в
дальнейшем цитируется как ПСС с указанием тома).

94
Сильвия Зассе
Следствием этого, в конечном счете, становится принятие им
на себя роли истца и ответчика, судьи и обвиняемого: «Так как
я убедился, что природа, чтоб отвечать мне на мои вопросы,
предназначила мне (бессознательно) меня же самого и отвечает
мне моим же сознанием (потому что я сам это все говорю
себе). Так как, наконец, при таком порядке, я принимаю на себя
в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и
судьи и нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно
глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю
даже унизительным»10.
В описанной Достоевским материалистической философии
субъект не получает ответа на свои вопросы и совершает
самоубийство. В его трактовке самоубийство становится актом
предельной ответственности перед собой и проявлением
индивидуальности. Достоевский продолжает дискуссию о
самоубийстве и в «Бесах». Как и в «Исповеди самоубийцы» Кириллов
выдвигает аргумент, что самоубийство представляет собой деяние,
свидетельствующее о своеволии. Речь идет не о том, чтобы
ожидать ответа от кого-либо другого или считаться с ним, но о
том, чтобы самому взять на себя роль Другого, Бога. Кириллов
пытается оправдать самоубийство и говорит: «Если Бог есть,
то вся воля его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля
моя, и я обязан заявить своеволие»11. Здесь самоубийство также
является крайним жестом, однако, на сей раз того, кто хочет
заявить собственную волю. Если Бога не существует, то, как
считает Кириллов, сам человек им становится: «Я обязан себя
застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия —
это убить себя самому»12. В отличие от Кириллова, который
полностью замкнут на самом себе, «Исповедь самоубийцы» все
же имеет адресата — общественность, читателей. По существу,
исповедующийся адресует свое знание о том, что в мире нет
никого, кто отвечал бы или чей ответ можно было бы понять,
всем, то есть читателям текста.
Итак, Достоевский ставит читателей в позицию тех, к кому
обращается самоубийца, в позицию «ничто», созданную са-
10 Достоевский Ф.М. ПСС23. С. 147 ел.
11 Достоевский Ф.М. ПСС11. С. 254.
12 Ibidem. Своеволие в русском языке означает волю, которой не требуются
никакие мотивы или цели, кроме нее самой, и которая целиком происходит от
представления о свободной воле.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 95
моубийцей там, где в христианской религии находился Бог.
Если Бог не дает ответа, будучи лишен статуса отвечающего, то
следуя логике исповеди или признания, должен встать вопрос,
кто отныне занимает это место? Читатель адресованной ему
исповеди чувствует вакантность этого места наиболее
отчетливо даже в «Исповеди самоубийцы», так как сам сталкивается
с вопросом, как в качестве конкретного адресата вести себя по
отношению к трансцендентному месту абсолютного Другого.
Материалистическая теория не может дать ответ на
вопросы самоубийцы, так как в ней место отвечающего никем не
занято. Достоевский убежден в том, что существует некто,
отвечающий всем в равной степени. Горизонтальная, секулярная
модель ответа и ответственности с меняющимися адресатами
не может достичь этого. Ответ, по убеждению Достоевского,
лежит лишь в христианстве.
В другом очерке, «Среда», Достоевский изображает эту
дилемму светского суда на примере введения в России института
присяжных. На основании высокого показателя оправдательных
приговоров Достоевский ставит вопрос о способности
«русского» выносить вердикт; о том, может ли верующий русский
человек вообще быть нормальным присяжным. Чтобы ответить
на этот вопрос, Достоевский поначалу прислушивается к
разным голосам, занимающимся проблемой светской адресации
и «манией оправдания»13.
Отвечая на вопрос, Достоевский выстраивает полифоническую
ситуацию суда, в которой дает слово множеству голосов и типов
присяжных. Один персонаж выдвигает тезис, что новая роль
присяжных после многолетнего запугивания и унижения соблазнила
людей на то, чтобы одурачивать юридические инстанции или
«поддразнивать прокурора»14. Наряду с этой теорией мести и рес-
сентимента, Достоевский приводит другие теории, например,
теорию сострадания, теорию среды и теорию смирения и страха.
Если теория сострадания имеет в виду тех присяжных, которые
предпочитают «частный героизм своего сердца»
государственному долгу и оправдывают обвиняемых потому, что «русский
народ вообще жалостлив»15, то теория среды артикулирует ту
13 Достоевский ФМ. ПСС21. С. 13: «мания оправдания».
14 Достоевский ФМ. Дневник писателя. М., 2007. С. 62.
15 Достоевский ФМ. ПСС21. С. 13. Руссо в своих произведениях также выявлял

96
Сильвия Зассе
современную Достоевскому точку зрения, согласно которой
ответственность за преступное деяние несет не преступник как
индивид, но общество. Здесь, как и в «Исповеди самоубийцы»,
Достоевский полемизирует с социалистическим подходом,
предполагающим ответственность общества, который, как считает
он, освобождает индивида от ответственности. Эти
«несчастные люди» — обозначение, которое Достоевский бесчисленное
количество раз слышит в народе и встречает в журналах, — эти
«несчастные люди», которых, кроме того, описывал Белинский,
не могут уклониться от преступления, однако, согласно этой
логике, вправе совершать преступления16.
После сторонника теории среды слово берет славянофил. По
его мнению, русский народ знает, что пока недостоин права
вынесения приговоров и оправдывает из страха: «Из страха
милуем»17.
Сам Достоевский не может согласиться ни с одним из этих
мнений, поэтому задает иронический вопрос: разве народ
связь между состраданием и способностью суждения. В «Речи» он описывает
сострадание как состояние более древнее и близкое к истокам, чем рефлексия
и разум (Rousseau Jean-Jacques. Discours. P. 154,73-74). В «Эмиле» естественный
аффект описан как чувство, которое Бог начертал непосредственно в сердце
человека (Roussseau Jean-Jacques. Emile. P. 247). Сострадание — это всеобщая
и чрезвычайно необходимая человеку добродетель, которая предшествует
всякому рассуждению, и настолько естественная, что нередко признаки ее
мы замечаем и у зверей. В своем прочтении Руссо Деррида характеризует
сострадание у него как некий голос, голос благой страсти, которая представляет
или заменяет учрежденный закон. Сострадание служит здесь дополнением
к закону. (Деррида Ж. Грамматология. М, 2000. С. 291 ел.)
16 Белинский, в отличие от Достоевского, придерживался мнения, что
вменяемость является еще и вопросом социального положения: «(...) знаете ли вы, что
нельзя засчитывать грехи человеку и обременять его долгами и подставными
ланитами, когда общество так подло устроено, что человеку невозможно не
делать злодейств, когда он экономически приведен к злодейству...» — цитирует
Достоевский мнение Белинского (Достоевский ФМ. ПСС21. С. 11).
Одновременно это еще и полемика с идеей свободы Чернышевского, продолжаемая
Достоевским, прежде всего, в «Записках из подполья». Относительно теории
свободы воли у Чернышевского см. его работу «Антропологический
принцип в философии». Об этом также см.: Frank Joseph. Nihilism and Notes from
Underground // Sewanee Review. 1961. Vol. 69. P. 1-33; здесь с. 7 f.: Паперно И.
Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма.
М.: Новое литературное обозрение, 1996; Barstow Jane. Dostoevski Notes from
Underground versus Chernyshevsky // College Literature. 1978. Vol. 5. P. 24-33.
17 Достоевский ФМ. ПСС21. С. 15.

TV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
97
в Англии хоть немного менее милосерден или набожен, если
приговаривает преступников к справедливым наказаниям?
Достоевский выступает за справедливые приговоры, что, однако,
не следует истолковывать в том духе, что не следует уделять
внимания среде, состраданию и смирению перед актом
вынесения приговора. Достоевский предлагает глубоко христианское
решение, когда говорит: «Нет, напротив, именно тут-то и надо
сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы
приговора взять на себя. Войдем в залу суда с мыслью, что
и мы виноваты»18. Христианство, пишет он, признает значение
и влияние среды, однако «ставит нравственным долгом
человеку борьбу со средой, ставит предел тому, где среда кончается,
а долг начинается»19.
Очерк Достоевского «Среда» представляет собой проповедь
об ответственности индивида в христианском понимании.
Ответственность для него немыслима вне христианского
вероучения. Его окончательный тезис звучит так: «Делая человека
ответственным, христианство тем самым признает и свободу
его»20. Итак, взятие на себя ответственности представляет собой
18 Там же.
19 Там же: «Ведь вот что говорит учение о среде в противоположность
христианству, которое, вполне признавая давление среды и провозгласивши
милосердие к согрешившему, ставит, однако же, нравственным долгом человеку
борьбу со средой, ставит предел тому, где среда кончается, а долг начинается».
Впоследствии, в анализе отдельных судебных дел Достоевский покажет, как
сострадание используется в качестве одной из широко распространенных стратегий
воздействия на мнение публики в силу влияния милосердия на способность
суждения. Это не связано с «русской» склонностью к состраданию, а, как пишет
уже Аристотель в «Риторике», служит таким способом аффективного согласия
или отвержения, который играет центральную роль в воздействии судебной
речи на способность суждения.
20 Там же. С. 16. Геригк, наоборот, утверждает, что Достоевский творит
«исключительно "умопостигаемого" человека». «Предпосылка свободы создает
возможность абсолютной вины индивида, так как свобода есть "возможность
быть обусловленным только разумом, и не просто опосредованно, но
непосредственно, то есть «морально»" (Кант). В мире Достоевского действительность
зла является прямым следствием свободно избранных дурных максим.
"Умопостигаемый" человек не способен на психологическое искупление вины, ведь
его вменяемость сохраняется при любых обстоятельствах. У зла нет мотива, его
желают ради него самого». Gerigk Horst-Jürgen. Schuld und Freiheit: Dostoevskij,
Dreiser und Richard Wright // Dostoevsky Studies. 1980. Vol. 1. P. 123-140; здесь р.
125. Эта аргументация также объясняется стремлением найти в произведениях
Достоевского некое единообразное понятие свободы, однако, на мой взгляд,

98
Сильвия Зассе
признание свободы различения добра и зла, свободу в высшем
смысле — по отношению к Богу и добру21. При таком строе
мысли речь идет не о простом приятии Господа, предполагающем,
что ответственность за все мировое зло и несправедливость
несет Всевышний. Речь, скорее, идет о двойном угнетении:
свобода воли дает человеку не возможность вести себя так, как
ему заблагорассудится, но переданное Богом бремя свободы;
лишает Бога вышеназванной ответственности и
перекладывает ее на человека. В том же ключе характеризовал
свободную волю Ницше, как изобретение теологии с целью сделать
человека зависимым22. Правда, Достоевский мыслит глубоко
по-христиански и считает принятие на себя бремени на себя
не уловкой теологов, но подлинной свободой через
ответственность. Зависимость и угнетение для него являются как раз там,
где человек следует идеям пустоты среды или социализма,
потому как всякая ошибка и всякое преступление обосновывается
там как логическое следствие биологической или социальной
предрасположенности. По мнению Достоевского, это ведет
к полной деиндивидуализации и избавлению индивида от его
нравственного долга. Лишь христианство признаёт
индивидуальность индивида, а тем самым и его иррациональность.
Светские присяжные — это компромисс для Достоевского,
и, по существу, они могут действовать по-христиански лишь
в том случае, если займут позицию духовника, чей долг также
состоит в том, чтобы выносить приговор, брать на себя вину
и совместно нести ее.
Этот выход, сколь бы догматическим он ни выглядел,
присутствует в подтексте почти каждого романа Достоевского, причем
тем отчетливее, чем больше герои с их мировоззрением
запутываются в парадоксе ответственности и свободы. Это касается
как Раскольникова, так и Подпольного человека из «Записок
Достоевский создает набросок различных фигур всякий раз разных понятий
свободы, притом, что процитированное выше христианское понятие свободы
является его собственным.
21 См. также: Sapir Boris. Dostoevskij und Tolstoj über Probleme des Rechts.
Tübingen, 1932.
22 Nietsche Friedrich. Götzendämmerung // Kritische Studienausgabe. Bd. 6 / Hg.
von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, 1988. S. 95 (в дальнейшем
также цитируется как KSA). [Ницше Φ. Сумерки идолов, или Как философствуют
молотом // Ницше Ф. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 583].

N. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
99
из подполья». В «Записках» Достоевский сетует, что именно
духовная цензура настояла на том, чтобы вымарать из текста
те места, в которых предполагается христианское решение. Он
пишет: «Эти идиоты цензоры — там, где я над всем насмехаюсь
и иногда мнимо хулю Бога,— это всё они оставили, но когда
я из всего этого вывожу необходимость веры в Христа — это
они запретили»23. В том же письме он также описывает, как
может сбыться мечта Подпольного человека о публичной
исповеди и самозабвенном покаянии, когда герой признает Бога
в качестве визави и возьмет на себя ответственность:
«Есть нечто гораздо высшее бога-чрева. Это — быть
властелином и хозяином даже себя самого, своего я,
пожертвовать этим я, отдать его — всем. В этой идее есть
нечто неотразимо-прекрасное, сладостное, неизбежное
и даже необъяснимое... социалист не может себе
представить, как можно добровольно отдавать себя за всех,
по его мнению — это безнравственно. А вот за известное
вознаграждение — вот это можно... А вся-то штука, вся-
то бесконечность христианства над социализмом в том
и заключается, что христианин (идеал), всё отдавая,
ничего сам себе не требует»24.
Согласно Достоевскому, социализм слишком рационален, в то
время как норму или закон невозможно обосновать
рационально. Только абсолютная норма, черпающая исток в Боге, может,
по Достоевскому, регулировать ответственность, то есть
взаимоотношения людей. Если же на место Бога поставить человека,
а на место веры — расчет, то человек утратит свои барьеры,
сопротивление и узурпирует роль Бога (Раскольников)25.
23 Достоевский в своих письмах сетовал на вмешательство цензуры в «Записки
из подполья». Кроме всего прочего он упрекает цензоров в том, что они сами
произвели некоторую часть парадоксов: «уж лучше было совсем не печатать
предпоследней главы (самой главной, где самая-то мысль и высказывается),
чем печатать так, как оно есть, то есть с надерганными фразами и противуреча
самой себе. Но что же делать! (...) Да что они, цензора-то, в заговоре против
правительства, что ли?» (Письмо к брату от 26 марта 1864 г. Цит. по:
Достоевский Ф.М. ПСС5. Л., 1975. Примечания. С.375).
24 Цит. по Достоевский Ф.М. ПСС5. С. 381.
25 В последнем произведении, романе «Братья Карамазовы» (1879/80), где
речь идет о судебной реформе 1866 г., в самом начале Достоевский устраива-

100
Сильвия Зассе
3. Реактивная исповедь:
исповедование как акт мести
Потребность высказываться обо всем,
что нас мучает, — Бог дал христианину
всегда: для грубых, бедных фантазией
натур Церковь держит наготове своего
представителя, духовника. Почему люди
стремятся высказываться? Потому что
при этом присутствует страстное
желание подвергнуть насилию другого,
которому мы хотим поведать нашу печаль,
чтобы он посочувствовал и нес ее вместе
с нами — Бог в качестве козла отпущения
должен быть еще и духовником.
Фридрих Ницше26
Если исповедь материалиста не имеет визави, то другим его
персонажам сплошь и рядом приходится иметь дело с
конкретным или воображаемым адресатом. Кажется, однако, что этот
адресат никогда не может заменить Бога в качестве того, к кому
исповедь обращена. Отчетливее всего это проявляется в исповеди
ет спор между персонажами — Иваном Карамазовым, двумя иеромонахами,
Иосифом и Паисием, старцем Зосимой и помещиком Миусовым — по вопросу
о том, какую роль при судоговорении должны играть государство и церковь.
Иван Карамазов в своей речи категорически отвергает отделение церкви от
государства. Чтобы изложить эту мысль, он написал в одной газете статью
о публичной подсудности церкви и о сфере ее действия. Иван выступает за
то, чтобы церковь полностью охватывала государство, а не занимала в нем
лишь какой-то угол. Не церковь должна искать место в государстве, но каждое
государство на земле должно полностью преобразоваться в церковь и стать не
чем иным, как церковью. Ведь если бы все было церковью, продолжает Иван,
«то церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не рубила бы
тогда голов ». Эта эвфемистическая речь о пределах церковной подсудности
сопрягается с утверждением и дальнейшей радикализацией этой теории старцем
Зосимой, считающим, что лишь по отношению к церкви преступник может
осознать свою вину. Упразднение церковной подсудности, как утверждает
Зосима, приведет к упразднению настоящей кары для преступника,
«единственной действительной, единственно устрашающей и умиротворяющей,
заключающейся в сознании собственной совести». (Достоевский ФМ. Братья
Карамазовы. М., 1980. С. 92-93.
26 Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Fragmente 1880-1882 // KSA 9. S. 13.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
ιοί
Подпольного человека из «Записок из подполья», Раскольникова
в «Преступлении и наказании» и Ставрогина в «Бесах».
Так, Раскольников на протяжении всего романа ищет адресата
исповеди. Но хотя он лихорадочно делится признаниями почти
со всеми персонажами или выдает себя неосознанно, на
исповедь он отваживается только в присутствии Сони Мармеладовой.
Эта исповедь превосходит его признание перед судом, так как
именно Соня, будучи христианкой и «духовницей», хочет взять
на себя его вину. Однако свое спасение Раскольников находит
лишь тогда, когда раскаивается в своих радикально
нигилистических, нехристианских взглядах, отвергает их и полностью
обращается в христианство. Без покаяния нет исповеди, без
Бога как адресата нет отпущения грехов — так можно вкратце
обобщить проблему исповеди Раскольникова.
У Ставрогина и Подпольного человека с исповедью и ее
адресацией дела обстоят еще сложнее27. Как — таков мой
первый вопрос — должен выглядеть визави такой фигуры,
который, подобно Подпольному человеку, называет себя
Парадоксалистом?28
Парадоксалист Достоевского — реактивный человек. Сам он
обозначает себя как «бесхарактерное существо», из которого
ничего не вышло, как тщеславного, злопамятного, обидчивого,
как противоположность «человеку деятельному», как «мышь»
или вошь. В нем легко можно увидеть прототип реактивного
27 См.: Достоевский Ф.М. Записки из подполья. ПСС5. Л., 1973. Обращение
Достоевского к выдуманному читателю как литературный прием нашло
много подражателей, среди прочего, в лице Альбера Камю с романом «Падение»
(1956). Сам Достоевский вновь возвращается к этому приему в «Подростке»,
написанном 11 лет спустя после записок.
28 Шрамм прочла «Записки из подполья» в духе Бахтина, как антиисповедь,
в которой закодированы «религиозный, исторический и философский контекст
1860-х гг.». Начало 60-х гг. XIX в., как пишет она, отмечено в России
«ожесточенными дебатами о зиждущихся на рационализме и эмпиризме общественных
проектах ранних социалистов, восприятие которых в России приводит к
актуализации антропологических концепций XVIII в. (прежде всего, центральной и для
повести Достоевского антропологии Руссо). Этот спор достигает кульминации
в публикации трех произведений: «Отцов и детей» (1862) Ивана Тургенева, «Что
делать?» (1863) Николая Чернышевского и наконец, в «Записках из подполья»
(1864) Достоевского. Последние можно прочесть как ответ на оба предыдущих
романа. См.: Schramm Caroline. Beichtzwang und Geständnislust. Dostoevskijs
«Aufzeichnungen aus dem Kellerloch» als exzentrische Beichte // Poetica. 2000.
Vol. 32. S. 407-442; здесь s. 423 f.

102
Сильвия Зассе
характера, который Ницше почти одновременно описывает
в «Генеалогии морали» (1887) как оборотную сторону
характера активного29. И все же человек из подполья у Достоевского
несколько отличается от тех зараженных рессентиментом
«подвальных крыс, набитых местью и ненавистью»30, которые
«освящают месть под именем справедливости»31. Вошь с реактивным
характером у Достоевского — не христианин, а ее логика — не
логика христианской культуры вины. Однако Ницше описал
теорию рессентимента как логическое следствие освященной
христианством морали рабов. В «Генеалогии морали» Ницше
формулирует, что человек реакции, рессентимента,
злопамятности, лишь сам и создает врага, против которого выступает.
Именно в этом, по Ницше, и состоит его творческий акт, акт
его созидания: в изобретении врага, злодея, «злого как раз
в качестве основного понятия, исходя из которого и как по-
слеобраз и антипод которого он придумывает и "доброго" —
себя самого!...»32 То же можно сказать и о Парадоксалисте,
с тем лишь добавлением, что в силу парадоксальности своей
натуры, он бывает активным лишь для того, чтобы доказать
противоположное тому, чего от него ожидают. Всякое действие
представляет собой продукт реактивности Парадоксалиста,
и даже его собственная скверность или добродетельность
являются частью реактивной схемы. Итак, перед нами человек,
который формирует свою субъективность лишь как реакцию
на другого. Подпольный человек у Достоевского является ре-
29 У исследователей нет единого мнения относительно того, в какой степени
Подпольный человек Достоевского вдохновил или подтвердил тезисы Ницше
о рессентименте. Андреа Орсуччи во введении в «Генеалогию морали» и Рената
Мюллер-Бук в исследовании «Ницше читает Достоевского» исходят из того, что
«ницшевское описание рессентимента, по существу, восходит к Достоевскому».
Orsucci Andrea. Genealogia délia morale di Nietzsche. Introduzione alla lettura.
Roma, 2001; Müller-Buck Renate. Der einzige Psychologe, von dem ich etwa zu lernen
hatte: Nietzsche liest Dostojewskij // Dostoevsky Studies. New Series. 2002. Vol. VI.
S. 89-118; здесь s. 101.
30 Nietzsche Friedrich. Zur Genealogie der Moral // KSA 5. S. 282. [Ницше Ф.
Указ. изд. Т. 2. С. 433].
31 Ibid. S. 309 [Там же. С. 452]. См. также: Nietzsches Verhör des Gerechten.
Bemerkungen zur Kunst und zur Sprache der Rache in einigen Texten Nietzsches //
Nietzsche-Forschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 7 / Hg. von Volker
Gerhardt und Renate Reschke. Berlin, 2000. S. 307-320.
32 Ibid. S. 271 [Там же. С. 427].

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
юз
активным и зараженным рессентиментом из принципа, он не
придумывает врага, чтобы найти себя в противопоставлении
другому, нет, он настаивает на своем праве мстить ради
удовольствия, которого лишает его всякая христианская мораль.
Так же обстоит дело и с исповедью. Разумеется, написать
исповедь, которая следовала бы принципу покаяния,
Парадоксалист не может. Значит, он вынужден сочинить такую исповедь,
которая радикально противоречила бы всем уставам
исповедования. Поэтому «записки из подполья» представляют собой
такой, как говорит сам Парадоксалист, «соус из противоречия
и страдания»33, «подленьких стонов» и «еще более скверных
рулад»34. Уже сама его парадоксальная аргументация (да и на
уровне самой риторической фигуры парадокса) демонстрирует,
что грешит он как раз посредством антитетической структуры
своих речей. Парадокс сам по себе является фигурой
трансгрессии35.
Парадоксалист не стоит перед визави, демонстрируя
смирение и раскаяние, он бранит и клянет адресатов, обращаясь
к ним при этом «Дамы и господа!». Он не хочет ни примиряться
с читателем, подобно Августину, ни делать его другом, как
Руссо, чтобы смягчить свой приговор. Парадоксалист стремится
отомстить за себя адресату36. Он не исповедуется, но, скорее,
33 Достоевский Ф.М. ПСС 5. С. 144: «Соус тут состоял из противоречия и
страдания, из мучительного внутреннего анализа».
34 Там же: «Стоны его становятся какие-то скверные, пакостно-злые и
продолжаются по целым дням и ночам (...) Вам скверно слушать мои подленькие
стоны? Ну так пусть скверно; вот я вам сейчас еще скверней руладу сделаю».
35 См.: Barthes Roland. S/Z, aus dem Französischen von Jürgen Hoch. Fr.a.M.,
1976. S. 32 ff. О парадоксах см. также: Groddeck Wolfram. Reden über Rhetorik.
Zur einer Stilistik des Lesens. Basel, 1995. S. 195 ff. Гроддек пишет, что парадокс
в буквальном смысле означает «против мнения», или «вопреки ожиданию»,
однако как фигура речи употребляется для того вообще, чтобы подчеркнуть
достоверность речи оратора, противопоставляющего свое мнение чужому.
36 фортин в исследовании текста Достоевского, который он описывает как
гибридную форму традиции, связанную с именами Августина и Руссо,
называет характерные для Августина черты и восходящие к нему формы исповеди:
самоанализ, осознание вины, опыт обращения в веру, стремление к
исправлению, попытка примирения с читателем, желание описать свои ошибки ради
блага других. См.: Fortin Rene Ε. Op. cit. P. 228.0 сравнении Руссо с Достоевским
см. также: Coetzee J.M. Op. cit.; Howard Barbara F. The Rhetoric of Confession:
Dostoevski's Notes from Underground and Rousseau's Confession // Slavic and East
European Journal. 1981. Vol. 25. № 4. P. 16-32; здесь р. 18. Связь Достоевского

104
Сильвия Зассе
требует признания своего абсолютной и любой ценой
отстаиваемого бытия—иным. Собственно, исповедью он требует
противоположного ее обычному предназначению, так как до
конца остается верным своей парадоксалистской сущности,
а именно, с патологической яростью противоречий настаивает
на праве на непрозрачность и неразумие. С другой стороны, он
заявляет, что не способен ни на что другое, кроме стремления
к злу, скрытности и сумасбродству, до такой степени, что в этой
отстаиваемой им свободе можно, в конечном счете, признать
идефикс37. Таким образом, он последовательно, настойчиво и в
высшей степени педантично отвергает попытки убедить себя
в желании раскрыться38.
Парадоксализм Подпольного человека касается не только
логики аргументации (попытки посредством логики доказать
ее отсутствие), но и логики адресации. Он всегда обращает
исповедь к тем хотя и не названным, но негативно
воспринимаемым адресатам, которые являются носителями противных
с Руссо прослеживается и в других текстах. См.: Miller Robin Feuer. Imitations of
Rousseau in The Possessed // Dostoevskij Studies. 1984. Vol. 5. P. 77-89; здесь р. 78
f. Госсман, к примеру, отмечает, что полемика с Руссо свойственна почти всем
произведениям Достоевского. Явные переклички с произведениями
французского мыслителя обнаруживаются в «Униженных и оскорбленных», «Записках
из подполья», «Идиоте», «Бесах». Gossman Lionel. The Innocent Art of Confession
and Reverie // Daedalus. Summer 1978. Vol. 107. № 3. P. 60.
37 Исследователи дискутируют о том, является ли Подпольный человек
выразителем собственных взглядов Достоевского. Среди прочего, они исходят из
того, что Достоевский в роли Подпольного человека спорит с вымышленным
читателем, в котором угадывается Чернышевский (см.: Комарович В.Л. Мировая
гармония Достоевского // О Достоевском. Статьи. Providence, 1966. С. 117-149;
èestovLev. Kierkegaard and the Existential Philosophy. Athens; Ohio, 1969). Другие,
среди которых Скафтымов и Бахтин, напротив, придерживаются мнения, что
Достоевский создал образ носителя определенного мировоззрения, и
использовал ее для аргументации на грани гротеска.
38 Шрамм пишет, что «Записки» представляют собой определенный
эксперимент, проявляющийся в том, как Парадоксалист вместе с Гейне настаивает
на крахе Руссо как великого борца за идею «l'homme de la nature et de la vérité»
[франц. естественный и правдивый человек. —Прим. пер.]. Позднее
антропологические взгляды французского просветителя воспринял и продолжал
развивать с учетом характерных для XVIII в. концепций индивида Чернышевский.
О преемственности русского восприятия Руссо в XVIII в. и социальных утопиях
Чернышевского см.: Лотман Ю. Руссо и русская культура XVIII — начала
XIX века. // Лотман Ю. Избранные статьи: В 3 т. Т. 2. Таллин, 1992. С. 40-99;
здесь с. 99.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 105
ему взглядом. Поскольку в этом отвержении он чрезвычайно
капризен, иррационален и изменчив, его адресация также
варьируется. На основании постоянно изменяющейся позиции
отвержения Парадоксалиста читатель в качестве адресата —
всякий раз оказывается в новой роли. К нему обращаются то
как к материалисту, то как к социалисту, то как к нигилисту,
то как к верующему.
Именно тех говорящих, чье безбожное и безадресное
мировоззрение Достоевский отвергает, Бахтин и Ницше философски
и поэтологически используют для разработки своих теорий
рессентимента и диалогического слова соответственно.
Бахтин и Ницше по разным причинам оказывались на
стороне Парадоксалиста; Бахтин отвергал Достоевского как
религиозного философа, а Ницше, вероятно, слишком мало знал
о религиозной философии писателя. Убеждение Достоевского
в необходимости принимать на себя вину другого — одна из
основных христианских установок, от которых отталкивается
Ницше в своей критике этого вероучения. Правда, в своем
отвержении сострадания и взятия вины на себя Ницше
полемизирует с другим русским писателем, Л. Толстым, чье сочинение
«В чем моя вера?» он, как и произведения Достоевского, прочел
по-французски. Ницше выступает против сострадания, даже не
подозревая, что тем самым он одновременно и поддерживает,
и отвергает Л. Толстого: «Христианство называют религией
сострадания (...) Сострадание противоположно тоническим
аффектам, повышающим энергию жизненного чувства: оно
действует угнетающим образом. Через сострадание теряется
сила. Состраданием еще увеличивается и усложняется убыль
в силе, наносимая жизни страданием. Само страдание делается
заразительным через сострадание»39.
4. Рессентимент как реакция на отсутствие визави
Парадоксалист создает для себя постоянно изменяющегося
воображаемого визави, так как в действительности у него нет
воспринимающей его и принимаемой им самим другой стороны. Он
и сам виртуозно пишет об этом, хотя, в отличие от самоубийцы
39 Nietzsche Friedrich. Der Antichrist // KSA 6. S. 173. [Ницше Ф. Указ. изд.
С. 635].

Ιθ6
Сильвия Зассе
из предыдущей главы, не является ни материалистом, ни
социалистом, и выступает как раз против их веры в исчислимость
мира. Вот уже сорок лет, пишет Парадоксалист, как он сидит
в изоляции, в углу, метафорой которого, собственно, служит
русское слово «подполье». Однако, в отличие от материалиста,
он страдает не от отсутствия того, к кому можно обратиться
с нерешенными вопросами, но от того, что избранный им
потенциальный визави в действительности на него не реагирует,
и что, следовательно, Парадоксалист говорит в пустоту и
вынужден опровергать им самим выдуманные возражения.
Во второй, ретроспективной и повествовательной части
исповеди, в главе «По поводу мокрого снега», исповедующийся
Подпольный человек демонстрирует последствия отсутствия
реакции со стороны мира, причем двояко. Во-первых, при
описании ключевого эпизода своей прежней жизни, который
представляется симптоматичным с точки зрения отсутствия
ответа. Во-вторых, когда он показывает, что сам никоим образом
не может принять в качестве визави тех, кто на него реагирует,
кто ему отвечает. В обоих случаях перед нами либо отсутствие
адресата, либо его демонтаж .
Первый эпизод описывает мнимую попытку Подпольного
человека обратить на себя внимание и вызвать реакцию: он
наблюдает за тем, как в окне бильярдной ресторана некая
мужская компания начинает драться и выбрасывает на улицу
одного из зачинщиков. Тотчас же и Подпольного человека
обуревает желание быть вышвырнутым : «Авось, дескать, и я
подерусь, и меня тоже из окна спустят»40.
Терзания его, однако, тщетны, и чем меньше внимания на
него обращают, тем сильнее его потребность в данной
конкретной реакции. Ситуация «накаляется», когда в бильярдной наш
герой оказывается на пути некоего офицера, но тот, ничуть не
смутившись, берет его за плечи и переставляет на другое место.
Дело не доходит ни до дуэли, ни до скандала, ни до сколь бы то
ни было заметной реакции. После этого «не-инцидента»
Подпольный человек жаждет отомстить офицеру, хочет вызвать
его на реакцию, но, в конечном счете, все, что ему удается,—
лишь годами провожать недруга взглядом, исполненным гнева
и ненависти; он создаст на него карикатуру в форме новеллы,
Достоевский Ф.М. ПСС5. С. 128.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 107
которая не будет опубликована, и напишет письмо, которое
так и не будет отправлено. Третью, буквальную попытку мести
Подпольный человек предпринимает на Невском проспекте.
Он решает нарочно столкнуться с регулярно прогуливающимся
там офицером и таким образом наконец с ним расквитаться:
«Вдруг, в трех шагах от врага моего, я неожиданно решился,
зажмурил глаза и — мы плотно стукнулись плечо о плечо! Я не
уступил ни вершка и прошел мимо совершенно на равной
ноге! Он даже и не оглянулся и сделал вид, что не заметил; но он
только вид сделал, я уверен в этом»41.
Все дальнейшие истории из жизни, которые поведывает
Парадоксалист, характеризуются теми же поисками внимания
и ответа. Его философия движима реактивным мотором. Месть
Парадоксалиста — не та, что направлена на конкретного
другого, это месть ради нее самой, опьянение местью42.
С этой точки зрения, исповедь в повести Достоевского
является арией мести во имя нее самой, и только ею, местью на уровне
языка. Сам по себе поступок отсутствует, и разве что сам акт
признания может считаться таковым, ведь исповедь, да и сами
«Записки из подполья», являются единственным поступком, или
его субститутом, на который способен герой повести. Позднее
Фрейд также отметит катартическое действие исповеди,
помогающее отреагированию на аффект. Он пишет: «Реакция
пострадавшего на травму имеет «катартическое» воздействие
лишь в том случае, если она является реакцией адекватной,
подобно мести. Но в языке человек находит суррогат для поступка,
с помощью которого на аффект можно «отреагировать» почти
так же. В других случаях даже само говорение дает адекватный
рефлекс, как и жалоба, как и высказывание мучительной тайны
(исповедь!)»43. Исповедь Подпольного человека представляет
41 Там же. С. 132.
42 Впоследствии, в качестве реакции на «Записки», Ницше напишет: «Почти
каждому гению знакомо, как одна из фаз его развития, «катилинарное
существование», чувство ненависти, мести и бунта против всего, что уже есть, что
больше не становится...» (Nietzsche Friedrich. Götzen-Dämmerung // KSA 6. S.
148. [Ницше Ф. Указ. изд. С. 621]).
43 Freud Sigmund. Gesammelte Werke. Erster Band. Werke aus den Jahren 1892-
1899. Fr.a.M., 1952. S. 87. [Фрейд 3. Исследования истерии // Фрейд 3. Собр.
соч.: В 26 т. СПб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 2005. Т. 1.
С. 22].

ю8
Сильвия Зассе
собой суррогат, эрзац поступка, совершить который ему не
под силу.
Поступки Парадоксалиста являются речевыми актами, и
остаются ими даже тогда, когда имеется слушательница, а значит —
потенциальная отвечающая. Это можно отчетливо обнаружить
в ключевой сцене в конце повести: Парадоксалист описывает
там свои отношения с Лизой, проституткой, доверием которой
в качестве слушательницы он поначалу злоупотребляет, но
впоследствии отвергает как адресата своих монологов по причине
рода ее занятий и унижает. Это происходит вовсе не потому, что
герой считает проституцию достойной морального порицания.
Парадоксалист не может принять проститутку в качестве
отвечающей, в качестве партнера по диалогу, так как получать
деньги за выслушивание и ответы — часть ее профессии. Это
неприятие не исчезает даже тогда, когда Лиза дает понять, что
слушая — не подчинена своей профессии. Реактивная натура
героя подвигает его к тому, чтобы дисквалифицировать
слушательницу и вновь превратить ее в проститутку, заплатив,
когда этого не требуется. Здесь также имеет место акт мщения.
Подпольный человек замечает, что Лиза раскрыла его
противоречивую сущность: «Она догадалась, что порыв моей страсти
был именно мщением»44.
Эту сцену можно понимать и как сцену рецепции, или мета-
рецепции, она маркирует позицию, в которую попадает и
читатель при чтении «Записок», в ту, которая отведена ему самим
Парадоксалистом. Читатель тоже оказывается в положении
объекта мщения Подпольного человека посредством исповеди,
воспринимаемой им не как литература, но как наказание с
целью исправления: он исповедуется, бранит и унижает читателя,
чтобы дисквалифицировать его в качестве слушающего. Именно
свою искренность Парадоксалист ставит в упрек читателю/
слушателю, а также Лизе, и именно искренность он не может
простить ни ему, ни ей: «Да понимаешь ли ты, как я теперь,
высказав тебе это, тебя ненавидеть буду за то, что ты тут была
и слушала?»45
Дисквалифицировать читателя означает унизить его и свести
само чтение к акту реакции и рессентимента, то есть к тому,
"Достоевский ФМ. ПСС5. С. 176.
45 Там же. С. 174.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата юс
на что провоцирует сам текст. Концепцию коммуникации,
которую воплощает Подпольный человек, можно понимать
совершенно в духе Ницше как провокацию реактивной жизни.
Подпольный человек пытается не только создать себе другого,
врага, читателя, но и спроецировать его как реактивный тип,
как того, чья индивидуальность зависит от требования, с
которым к нему обращаются. Следовательно, Подпольный человек
пытается превратить другого в того, от кого страдает он сам;
в того, кто всегда только реагирует. Из этой реактивной игры
в пинг-понг мы выходим, пожалуй лишь тогда, когда в
качестве читателей или слушателей воспринимаем «Записки» как
требования, обращенные к нам самим.
5. Неосознанная адресация
Отчетливее всего исповедальная поэтика Достоевского
прочитывается по лабиринту адресации Ставрогина, исповедующегося
героя романа «Бесы». Необходимо сразу упомянуть, что глава,
посвященная исповеди, в опубликованной в 1871-1872 гг.
версии романа отсутствовала и была найдена лишь в 1922 г.
в посмертно опубликованных бумагах А.Г. Достоевской46.
В отличие от Подпольного человека, у исповедующегося
Ставрогина есть конкретный слушатель, духовник, и помимо этого
вымышленный визави — публика подготовленной к
обнародованию, письменно оформленной исповеди. В отличие от
откровений Подпольного человека, в исповеди Ставрогина, кроме
46 Исследования установили, что отклонил публикацию этой главы М.Н.
Катков, издатель «Русского вестникаа», в котором «Бесы» с продолжением выходили
в течение 1871 г. Из писем явствует, что Достоевский пытался переубедить
издателя. Известны три различных редакции текста: гранки 1871 г. из «Русского
вестника» (Достоевский Ф.М. ПСС11. С. 5-30), исправленный вариант гранок
(Там же. Т. 12. С. 119-133) и список А.Г. Достоевской (Там же. Т. 12. С. 108-119),
где на месте сцены соблазнения оставлен почти полный пробел, причем со
ремаркой Ставрогина, что сцена пока еще «цензурируется» (Там же. Т. 12.
С. ПО). Подробно об этом см.: Mettang-Weiß Brigitte. Das Kapitel «U Tichona» aus
dem Roman «Besy» von F.M. Dostoevskij. Eine textgeschichtliche Untersuchung.
Phil. Diss. Tübingen, 1985; DolininA.S. Die fremden Einflüsse bei der Weglassng von
«Stavrogins Beichte» // Der unbekannte Dostoewski / René Fülöp-Miller, Friedrich
Eckstein (Hg.). München, 1925. S. 289-354. См. также: Otto Anja. Der Skandal in
Dostoevskijs Poetik am Beispiel des Romans «Besy». Fr.a.M., 2000; в особенности
об исповеди Ставрогина — с. 257 ff.

no
Сильвия Зассе
прочего, говорится о конкретном преступлении — об
изнасиловании несовершеннолетней девочки, о том самом преступлении,
в котором впоследствии набоковский Гумберт Гумберт будет
исповедоваться перед американским судом присяжных. Но Став-
рогин на исповеди рассказывает не только об обстоятельствах
сексуального растления десятилетней девочки, но и — более или
менее кратко и бесстрастно — о дальнейших преступлениях: «С
одной женщиной я поступил хуже, и она оттого умерла. Я
лишил жизни на дуэли двух невинных передо мною. Я однажды
был оскорблен смертельно и не отомстил противнику. На мне
есть одно отравление — намеренное и удавшееся, и никому не
известное. (Если надо, я обо всем сообщу)»47. Об этих
преступлениях, однако, Ставрогин в исповеди не распространяется, видя
поводом к ней лишь изнасилование девочки. Этим шокирующим
преступлением, пожалуй, объяснялась скандальность исповеди,
которая могла в в буквальном смысле привести к укусу в ухо,
который Ставрогин уже некогда совершил в другой сцене
романа48. И все же до этого спровоцированного публикацией главы
скандала дело не дошло, так как при жизни Достоевского цензура
воспрепятствовала ее выходу в свет. В самом романе от исповеди
не должно было остаться и следа; никто, кроме духовника Тихона,
в конечном счете, ее не выслушает. Единственными
свидетелями остаются Тихон и хронист, который появляется в одном из
вариантов романа. Хронист Антон Лаврентьевич комментирует
исповедь тогда, когда судьба «романа» уже предрешена — он уже
знает, что исповедь Ставрогин так и не опубликовал, покончив
с собой. С этой точки зрения, исповедь Ставрогина является
также исповедью (будущего) самоубийцы.
На мой взгляд, исповедь Ставрогина демонстрирует не
только факт исчезновения адресата, но показывает еще и нечто
совершенно иное — что исчезновение адресата является са-
47 Достоевский Ф.М. ПСС11. С. 22.
48 На это указывает и предуведомление «хрониста», предпосланное варианту
из списка. Этот «хронист» — впоследствии у Набокова в этой роли выступит
вымышленный издатель — передает намерения исповеди: с одной стороны,
возможную потребность в наказании, с другой—дерзкий вызов обществу. Как
вызов, исповедь есть не что иное, как «укус губернатора за ухо», продолжение
прежних бесчинств, которые Ставрогин совершил при первом визите к
губернатору (Там же. Т. 12. С. 38, 42).

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата ш
мообманом, иллюзией тех, кто считает Бога упраздненным.
Сцена исповеди из «Бесов» убеждает нас в том, что люди, как
правило, не учитывают, что, несмотря на утрату божественного
адресата, всякий субъект все же неосознанно апеллирует к
некоей высшей инстанции.
Вся сцена исповеди с участием Ставрогина и его духовника
Тихона построена таким образом, что между ними, по существу,
происходит спор об адресации. Ключевой вопрос Тихона к Ставро-
гину—к кому последний намеревается обратить свою исповедь.
Тихон, духовник, должен знать ответ, чтобы быть в состоянии
принять исповедь как таинство. Ставрогин, однако, отвечает
в высшей степени противоречиво. Поначалу он дает понять,
что обращает исповедь не ко Христу или к духовнику Тихону —
последний должен лишь прочесть «гранки», — но к светской
публике (Ставрогин планирует опубликовать свою исповедь
в журнале)49. В то же время Ставрогин не принимает общество
в качестве судьи, и, как до него Подпольный человек,
дисквалифицирует своих читателей как компетентных судей, вынуждая
их к аффективному суждению и лишая способности к суждению
рациональному. Ставрогин ясно описывает свою тактику
направленную на то, чтобы дисквалифицировать читателей в качестве
компетентных судей, в «исповеди» о цели о своей исповеди: «Я
заставлю их (читателей — С.З.) еще больше ненавидеть меня, вот
и только. Так ведь мне же будет легче»50. Впоследствии, однако,
он признаёт, что ему было бы гораздо легче, если бы Тихон его
простил: «Я скажу вам всю правду, чтобы вы простили меня, а с
вами—двум-трем другим, но вы все должны ненавидеть меня»51.
Некоторое время спустя, после дальнейших провокаций Тихона,
он объявляет духовнику: «Слушайте, отец Тихон: я хочу простить
сам себе, и вот моя главная цель, вся моя цель!»52
49 Аня Отто указывает на «эксгибионистский характер провокативной
исповеди» (Otto Anja. Op. cit. S. 264), отсылая, во-первых, к высказанной Руссо
в его исповеди склонности юных лет, состоявшей в обнажении «в темных аллеях
и отдаленных местах» своего полового органа перед особами женского пола,
во-вторых, к сообщенной князем Валковским из «Униженных и оскорбленных»
радости от внезапной демаскировки, которая в переносном смысле имеет место
и в провокативной исповеди.
50 Достоевский ФМ. ПСС11. С. 25.
51 Там же.
г'2 Там же. С. 27.

112
Сильвия Зассе
С этой безадресностью обращения, как полагает Тихон, и
связана проблема исповеди Ставрогина. В конце концов, Тихон
провоцирует героя, так как Ставрогин уже не приемлет никого
в качестве визави для своей исповеди, тогда как именно в акте
принятия адресата, вероятно, и состоит, по мнению Тихона,
подлинная исповедь53. Тихон вынуждает Ставрогина согласиться
с тем, на чем основано его неприятие д/Другого. Он полагает,
что Ставрогин провоцирует ненависть, чтобы избавить себя от
необходимости переносить сострадание и насмешку других.
Следствием неприятия сострадания становится отвержение
христианской идеи вины, идеи о том, что другие разделят с тобой
твой грех. Чтобы отвергнуть сострадание, Ставрогин упорно
настаивает на том, что осознанно пошел на преступление.
В этом пункте герой «Бесов» совпадает и с Раскольниковым, и с
Человеком из подполья, и с самоубийцей — в вере в своеволие,
которое приходит на место воли Божьей.
Разговор между Ставрогиным и Тихоном представляет собой
спор о вере. По существу, Тихон пытается доказать Ставрогину,
что его отказ от веры в Бога и от обращения к нему — ложен.
Духовник пытается обратить героя в русскую православную
веру. Правда, в отличие от Подпольного человека, чей
визави — всегда его собственное творение, Ставрогин не в силах
выдержать этого допроса о вере, проводимого риторически
изощренным духовником. Провокации Тихона настолько
неожиданны, что Ставрогин не находит ответов. Вначале Тихон
дает понять, что чувствует, как подействовала на него исповедь
Ставрогина. На втором этапе он сообщает, что вызов и
провокация — это как раз то, чего Ставрогин стремится достичь
своей исповедью: «Иные места в вашем изложении усилены
слогом; вы как бы любуетесь психологией вашею и хватаетесь
за каждую мелочь, только бы удивить читателя
бесчувственностью, которой в вас нет. Что же это, как не горделивый вызов
виноватого к судье?»54
Тихон уличает Ставрогина в том, что тот заранее ненавидит
и вызывает на поединок тех, к кому обращает свою исповедь.
Ставрогин бросает вызов судье не из чистого духа противоречия,
53 Бахтин называет подобное отношение к другому «намеренным, циническим
игнорированием другого» Бахтин ММ. Указ. соч. 6. С. 286.
54 Достоевский Ф.М. ПСС11. С. 24.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата ИЗ
как делал Подпольный человек, но потому, как упрекает героя
Тихон, что вопреки христианскому вероучению стыдится своего
покаяния. Тихон дает понять, что он распознал мотивы Ставро-
гина, даже если тот в своей исповеди явно их не высказал.
Наиболее провокационным является утверждение Тихона,
что у неверующего Ставрогина есть неосознанная вера: «Господь
простит вам неверие, так как вы почитаете Святого Духа, не
зная его»55. В этом и состоит подлинный вызов — приписать
своевольному преступнику невольную веру, уличить
исповедующегося в том, что он не познал самого себя,— это и есть укус
в ухо. Слыть неосознанным и невольным верующим, который
верует, ибо воля Божья превосходит его собственную — вот что
отнимает у Ставрогина осмысленность его существования.
Итак, спор между Ставрогиным и Тихоном можно свести
к простой формулировке. Ставрогин пытается убедить Тихона
в том, что нет никого, перед кем он может ответить за свой
поступок, Тихон же, напротив, пытается доказать через исповедь,
что исповедующийся перед ним невольно и неосознанно все
же верует в этого Другого, в Бога. Тихон слушает, и в этой
своей ипостаси, будучи духовником, фактически является еще
и харизматиком — чего не смеет сказать Ставрогин. Тихон
выслушивает то, что уже знает, а именно то, что не существует
мира без абсолютного Другого, а все попытки опровергнуть его
и обходиться без него оборачиваются самообманом.
Через интерпретацию Тихона исповеди Ставрогина
Достоевский показывает, что означает умение слушать и умение
читать. Это означает требование исповедующегося к
слушателю вычитывать из текста жесты обращения. В «Записках из
подполья» Достоевский обращается к читателям с требованием
вычитывать это самостоятельно, Тихон же дает им помощь
в рецепции. Правда, он является духовником и выражает лишь
религиозные убеждения Достоевского. Стратегию Ставрогина,
заключающуюся в том, чтобы непрерывно находить
«лазейки», Тихон определяет как проблему, которая возникает лишь
в отсутствие веры в Бога. Взгляд в сторону, «слово с оглядкой»,
которое Бахтин открывает в поэтике Достоевского, возникает
при исповедовании лишь тогда, когда мы не веруем в Другого,
в абсолютного Другого, в Бога.
Там же. С. 27.

114
Сильвия Зассе
Последствия такой интерпретации очевидны. Она приводит
нас к выводу, что свой тезис о диалогичности Бахтин
разрабатывает с опорой на такие высказывания персонажей Достоевского,
которые писатель приводит в качестве негативных примеров
безадресной, лишенной объекта обращения, нехристианской речи.
То, чем Бахтин характеризует поэтику Достоевского—открытость
речи для семантического взгляда в сторону, для лазейки, с
помощью которой возможно избежать окончательного установления
значения,—играет у Достоевского, по крайней мере, в разговоре
между Ставрогиным и Тихоном, роль речевой фигуры, которая
обращает внимание читателя на отсутствие Другого. Если Другой
не существует как абсолютный Другой, то говорящие и их слово
блуждают в лабиринте адресации, они говорят, бросая взгляд
в сторону. Показывая, куда ведет безадресное говорение и, в
особенности, исповедование, а именно к отсутствию
экзистенциальной ориентации, Достоевский пытается привить иммунитет
слушателям или читателям исповедей. В своих художественных
произведениях он демонстрирует то, на что обрушивается в эссеи-
стических текстах,—ведущую в никуда речь со взглядом в сторону,
и прежде всего это касается исповеди, так как при названном
способе говорения отпущение грехов невозможно.
6. Аморальная адресация: отзывчивость
Ставрогин различными способами пытается подорвать положение
Тихона как адресата его исповеди. В частности, он приписывает
Тихону неосознанные мирские интересы: воспрепятствование
опубликованию для того, чтобы избежать скандала. Приписывает
он Тихону и вуайеризм: «Вы совершенно убеждены, что я пришел
вам открыть одну «страшную» тайну, и ждете ее со всем келейным
любопытством, к которому вы способны?»56. Обнажение
низменных инстинктов другого, как это делал Ставрогин, приписывая
Тихону любопытство, прегрешение, от которого сам он
открещивался, может следовать различным намерениям. Ставрогин
вынуждает слушающего, в данном случае — Тихона, самому
сознаться в преступлении, то есть превратиться в грешника при
выслушивании. При этой подстановке Ставрогин нет
свойственного Русской православной церкви представлению о том, что
Там же. С. 11.

N. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата П5
всякий заведомо является грешником. В дискуссии со Ставроги-
ным Тихон определяет это совершенно отчетливо: «Согрешив,
каждый человек уже против всех согрешил, и каждый человек
хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват. Греха единичного нет.
Я же грешник великий, и, может быть, более вашего»57. Ставрогин
стремится ввести своего визави в грех именно через исповедь,
приписывая ему акт греховной рецепции. В традиции исповеди
греховность духовника, происходящая вследствие «упорного
наслаждения» (delectatio morosa) услышанным, становится
постоянной темой казуистики слушания. Опасность состоит в том,
что духовник находит удовольствие, когда упорствует, словесно
или мысленно, в представлении случившегося сексуального
прегрешения58. Это касается непосредственно адресата, духовника
или читателя, который подставляет ухо пересказу деликатных
сцен, не смея сам согрешить, то есть мысленно присутствовать
при этой сцене и находить в этом наслаждение.
Вероятно, наиболее явные преступления, связанные со
слушанием, описывает Набоков в признании своего протагониста
Гумберта Гумберта и Жорж Батай в «Истории глаза». У Батая
молодая девушка, Симона, мастурбирует перед решеткой
исповедальни, чтобы возбудить юного, неопытного священника
и тем самым совратить его на грех59: «"Отец мой, я еще не
сказала о самом преступном". Наступила тишина. "Самое
преступное, отец мой, — то, что я дрочу себя, говоря с вами.. ,"»60.
Она тоже приписывает духовнику вуайеризм, хотя ее
максимальное возбуждение как раз и происходит от того, что она
стыдит и возбуждает священника в его роли, вводя его во грех:
«Эй, кюре, — крикнула Симона, колотя по шкафу — ты что там
делаешь в своем ящике? Сам себя дрочишь?»61
Вербальное соблазнение или манипуляция со стороны
духовника или тех, кто выслушивает исповедь или признание,
занимает Достоевского и в том очерке из «Дневника писателя»,
где он анализирует риторические приемы адвоката Спасовича
57 Достоевский Ф.М. ПСС11. С. 26.
58 См. соответствующие абзацы во введении.
59 См.: Батай Ж. История глаза // Батай Ж. Ненависть к поэзии: Порнола-
трическая проза. М, 1999.
60 Там же. С. 82.
61 Там же.

Il6
Сильвия Зассе
в деле Кронеберга. Однако там речь идет не столько об
опасности delectatio morosa, сколько о манипуляции совестью. С этой
целью Достоевский во подробностях исследует предпринятый
Спасовичем «наскок на совесть присяжных», который
завершается оправданием клиента.
Анализу риторических фигур адвоката Достоевский
предпосылает еще несколько замечаний о совести и таланте писателей
и судебных защитников. «Адвокат — нанятая совесть»62, —
пишет он о парадоксе профессии защитника, состоящем в том, что
«адвокат и никогда не может действовать по совести, не может
не играть своею совестью»63 и, следует добавить, совестью
других. Худший тип представляет собой адвокат с талантом,
то есть с желанием и способностью, как пишет Достоевский,
использовать все находящиеся в его распоряжении и
используемые непроизвольно языковые средства, чтобы убедить визави
в правоте собственной позиции («для красного словца не
пожалеешь матери и отца»64, — приводит поговорку писатель).
Достоевский характеризует этот талант как говорение с
отзывчивостью (способностью входить в резонанс,
восприимчивостью). Отзывчивость означает как сердечную
предупредительность, сочувствие, чуткость, участие, так и живое реагирование.
Корню этого слова отзыв родственен зов, а значению — отзвук,
как реакция на отзыв. Однако Достоевский использует это
понятие (вероятно, тоже лишь по видимости) иначе, нежели
это принято. Отзывчивость следует находить со стороны
говорящего, а не со стороны слушающего (вопреки пониманию,
диктуемому самим словом).
Характеризуя отзывчивость в контексте судебной речи,
Достоевский, в первую очередь, обращает внимание на значение
отзвука. В этой связи он цитирует стихотворение Пушкина «Эхо»,
а также упоминает собственную беседу с Белинским, в которой
62 Достоевский Ф.М. ПСС22. С. 53.
63 Там же: «но главное, кроме всего этого, мерещится нелепейший парадокс,
что адвокат и никогда не может действовать по совести, не может не играть
своею совестью, если б даже и хотел не играть, что это уже такой обреченный
на бессовестность человек, и что, наконец, самое главное и серьезное во всем
этом то, что такое грустное положение дела как бы даже узаконено кем-то
и чем-то, так что считается уже вовсе не уклонением, а, напротив, даже самым
нормальным порядком...»
64 Там же. С. 54.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата ivj
последний сравнил отзывчивость с «проституированием
талантом». Итак, что понимал под отзывчивостью Достоевский?
«Господа, всё, что я здесь говорю об этой отзывчивости,
почти вовсе не пустяки; как это ни просто, по-видимому,
но это чрезвычайно важное дело, даже в каждой жизни, даже
у нас с вами: вникните глубже и дайте отчет, и вы увидите,
что чрезвычайно трудно остаться честным человеком иногда
именно через эту самую излишнюю и разбалованную
«отзывчивость», принуждающую нас лгать беспрерывно»65.
Достоевский употребляет понятие отзывчивость для
характеристики речи адвоката в деле Кронеберга. Последний считал,
что звучание защитительной речи должно быть таким, чтобы
публика реагировала согласно его намерению. Достоевский
сравнил этот тип отзывчивости со звоном лиры. Набоков, как
я отмечала в первой главе, также сравнивал апологию Гумберта
Гумберта перед присяжными и читателем с «поющей скрипкой»,
предположительно имея в виду отзывчивость Достоевского: «Но
с каким волшебством певучая его скрипка возбуждает в нас
нежное сострадание к Лолите, заставляя нас зачитываться книгой,
несмотря на испытываемое нами отвращение к автору!»66,—
говорит вымышленный издатель исповеди Гумберта Гумберта
в конце предисловия в роману.
Отзывчивостью Достоевский называет звучащее и
приглашающее к отзвуку слово. То, что такому слову требуется
и реципиент, у которого оно может вызвать отзвук, обращает
внимание на другую сторону возможного смысла этого
понятия: восприимчивость, чуткость, сочувствие. Такое поведение
русских присяжных Достоевский описал уже в статье «Среда»,
заметив, как часто обвиняемые получают оправдание.
В том типе речи, которую представляет Достоевский,
отзывчивость характеризуется как попытка писателей и адвокатов
озвучить свою позицию — как ради самого звучания, так и в
целях воздействия на восприимчивых к нему слушателей,
которые становятся резонансным телом для речи другого. В
пространстве звуковых колебаний слушатель превращается в эхо
65 Там же. С. 55.
66 Набоков В. Лолита. М., 1990. С. 20.

π8
Сильвия Зассе
слов оратора. Для Подпольного человека сам он являлся
резонансным телом им же придуманных упреков и ответов. Духовник
Тихон был тем, кто попытался не превратиться в резонансное
тело для самозащиты Ставрогина, а, напротив, приложить все
силы к изобличению своего исповедующегося.
На конкретном примере защитной речи адвоката Спасовича
в деле Кронеберга Достоевский пытается показать, как в речи
талантливого адвоката вычитывается сознательная
нацеленность на отзывчивость, и обнажает ее манипулятивность,
соблазнительность.
Достоевский указывает, как в самом начале своей речи Спасо-
вич декларирует отказ от использования риторических приемов,
то есть фактически при помощи последних инсценирует
искренность. В риторике подобное речевое поведение называют
тактической откровенностью — confessum, sinceritas. Таким
способом адвокат разоблачает нечистую совесть тех
слушателей, разделяющих предрассудок, согласно которому главное
оружие адвоката — уловки красноречия. Эта пробужденная
нечистая совесть пригодится Спасовичу в дальнейшем, так как
свою защиту он строит на этой мнимой, лишь и ожидаемой от
него казуистике. Он внушает присяжным убеждение в том, что
точно такое же предубеждение, которое они испытывают в
отношении него, они разделяют и в отношении обвиняемого.
Следом Достоевский отмечает, что Спасович строит речь
на внушении интеллектуальной понятности (perspicuitas)
и апеллирует к правильному пониманию, разуму слушателя
или же к умному слушателю, который, однако, и здесь не
сможет распознать, что имеет дело с речевой фигурой: «А раз вы
поймете — вы оправдаете»67, «ведь глубокое понимание ведет
к оправданию»68,— цитирует Достоевский Спасовича69.
В завершение, Достоевский сосредоточивается на тех
риторических средствах Спасовича, что взывают к аффективному
67 Достоевский ФМ. ПСС22. С. 58.
68 Там же.
69 Впоследствии, в своей Пушкинской речи Достоевский говорит о том, «что
русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из
всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской
любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего
несходное, снимающего противоречия.» {Достоевский ФМ. Дневник писателя.
М., 2007. С. 626).

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата цс
согласию или отвержению. По мнению Достоевского, Спасо-
вич начинает, прежде всего, с ликвидации симпатии к жертве,
чтобы в конечном счете пробудить сочувствие обвиняемому.
Здесь можно в очередной раз оговориться, что оба эти этапа
принадлежат к инвентарю всякой риторической речевой
ситуации в суде. Аффективному согласию, симпатии, благоволению,
состраданию или же порождению их противоположностей
Аристотель посвящает всю вторую книгу своей «Риторики».
Анализ защитной речи, предпринятый Достоевским,
направлен на то, чтобы обратить внимание читателей на риторические
приемы адвоката, на манипулятивный характер его
выступлений. В своих литературных текстах Достоевский подвергает
испытанию ими своих читателей и персонажей —
внутритекстовых реципиентов. В то же время, Ставрогин и Подпольный
человек, как мы видели, пытаются повлиять на способность
читателя к правовому суждению с помощью эстетических
и художественных средств.
Итак, вызвать отзвук речи означает всего лишь стать
хозяином эха, то есть манипулировать ухом и слухом. Но тот, кто
понимает услышанное, кто в состоянии обнаружить в речи
исповедующегося или адвоката самое существенное, тот остается
неуязвимым для манипуляции и соблазна. Тихона оказалось
невозможно пронять риторикой Ставрогина. Стилистические
средства Ставрогина, заключавшиеся в том, чтобы вести
себя так, словно он не пользуется никакими стилистическими
средствами («Я устранил всякое собственное суждение»70), не
смогли ввести Тихона в заблуждение ни при прочтении, ни при
слушании. Его упрек Ставрогину касался как раз
использования в качестве риторического средства аутентичного жеста
(confessum), так как, несмотря ни на что, в этом
замаскированном риторикой самообмане Тихон читал и слышал голос веры,
который невозможно заглушить.
7. Требование Другого
Как мы отмечали ранее, Михаил Бахтин эксплицитно не
занимался характерной для своего времени логикой исповеди,
признания или допроса, насмотря на повсеместность сталинской
70 Достоевский Ф.М. ПСС11. С. 25.

120
Сильвия Зассе
самокритики. Предметом его интереса являлась поэтика
исповедования Достоевского и присутствующая в его произведениях
поэтическая секуляризация, которую Бахтин обнаруживает
в характерном для писателя «горизонтальном» способе письма.
И все же бахтинские исследования исповеди, как и его занятия
диалогическим говорением вообще, можно считать критикой
догматических, монологических форм говорения. Вероятно,
это может быть связано с эпизодом непосредственного
столкновения с признанием в биографии философа. Когда в 1929 г.
в возрасте 34 лет Бахтин был арестован и подвергнут допросу
за мнимую принадлежность к «контрреволюционной
религиозной организации» «Воскресение», его вынудили сделать ряд
признаний71. Как явствует из опубликованных в начале 1990-х
годов протоколов, по окончании допроса, когда ему пришлось
представить справку о сделанных докладах, Бахтин дает
весьма краткий перечень лекций, посвященных Максу Шелеру.
На одной из них, согласно протоколам, речь шла о
соображениях немецкого философа и социолога об исповеди. С ссылкой
на Шелера, Бахтин говорит, что «исповедь есть раскрытие себя
перед другим, делающее социальным («словом») то, что
стремилось к своему внесловесному пределу (грех) и прежде было
изолированным, неизжитым, чужеродным телом во внутренней
жизни человека»72. Бахтин должен признаться в том, какие идеи
он распространял, и при этом философствует об
исповедовании. Правда, говорит он не сам, но цитирует Шелера, имея
об исповедовании совершенно иное представление. Он делает
это во время, когда господствует определенная догматическая
идея и практика исповеди в форме самокритики, вменявшейся
в обязанность каждому советскому гражданину, начиная с XV
съезда КПСС, состоявшегося в 1927 г. В официальных лозунгах
того времени речь шла о необходимости для каждого
сделаться прозрачным перед другим, исторгая из глубин своей души
и высказывая то, что в качестве чужеродного тела причиняло
болезнь его организму.
Странность ситуации с допросом Бахтина усугубляет то, что
в произведениях Шелера мы не находим тезиса, подтверждаю-
71 Савкин ИЛ. Дело о Воскресении // Бахтин и философская культура XX века.
СПб., 1991. Вып. 1. Ч. 2. С. 111-115; здесь с. 111.
72 Там же.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 121
щего подобное представление об исповеди. О чем же тогда
говорил Бахтин? И к кому он обращался в своем «признании»
на допросе? К следователям, к Сталину?
Согласно Бахтину, исповедь является как раз тем речевым
жанром, который в силу диалогового характера делаетузнавае-
мым требование конкретного другого и абсолютного Другого.
Может быть, с помощью Шелера Бахтин заставил судей
выслушать исповедь в том христианском понимании, которое, по
существу, они разделяли и сами? Может быть, следовательно,
Бахтин дал им понять кто в действительности выступает ее
адресатом? Может быть, своей исповедью он сообщил о том,
какое представление об исповедовании было у д/Другого,
которому исповедовался он сам? Своим признанием Бахтин
в определенном смысле превращает себя в эхо речи д/Друго-
го, хотя это не имеет отношения к его авторским задачам: это
часть метода или стратегии, указывающих на то, что исповедь
не требует ничего, кроме повторения требования д/Другого
и его речи.
Спекулятивность любых рассуждений о «признании»
Бахтина все же не должна позволить нам недооценить то значение,
которое его исследования жанра исповеди и признания имели
в разработке теории диалогического слова. Впервые принцип
«самоотчета-исповеди» Бахтин тематизирует в работе 1924 г.
«Автор и герой в эстетической деятельности»73. В написанной
в 1927 г. книге «Фрейдизм» Бахтин намечает поверхностную
аналогию между исповедью и психоанализом, чтобы затем,
в конечном счете, в книге о Достоевском сформулировать
свою теорию диалогической ориентации слова, прежде всего,
на примерах исповедей в произведениях писателя (книга
переработана в 1963 г.)74.
На понятие «самоотчет-исповедь» в работах Бахтина почти
не обращали внимания — ни в исследованиях по
интертекстуальности, ни в новейших работах по религиозному мышле-
73 Первая часть этой книги издана в 1977 г., отдельные извлечения из
дальнейших частей выходили в 1978,1979 и 1986 гг.
74 См.: Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского (Л., 1929),
переработанный вариант — Проблемы поэтики Достоевского (М., 1963). См. также:
Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979. С. 313 слл.

122
Сильвия Зассе
нию75. Вероятно, это объясняется тем, что Бахтин так и создал
фундаментального культурно-теоретического исследования
исповеди. Последняя у него предстает, скорее,
вспомогательным элементом при создании теории действующего субъекта
и слова, которое всегда соотносится с неким конкретным другим
или абсолютным Другим. Соотнесенность с такими
диалоговыми формами говорения, как исповедь, делает возможной для
Бахтина разработку отношений между говорящим субъектом
и субъектом — адресатом говорения, как основную
предпосылку антропологических и семантических операций. Мой
тезис состоит в том, что исповедь как самоотчет для Бахтина,
в особенности способ исповедования в «Записках из подполья»
Достоевского, воплощает как раз ту ситуацию адресации,
которую Бахтин использует в качестве модели для развития своей
идеи диалогического характера слова76: борьбу с возможной
ценностной позицией другого77, запечатлевающуюся в каждом
высказывании, даже в «уединеннейшем» высказывании о себе
самом. В исповеди Подпольного человека, например,
проясняется, как фактическая диалоговая речевая ситуация соотносится
с ситуацией слова и его ориентацией на другое слово.
В детали других религиозных речевых жанров — молитвы,
проповеди или провозглашения — Бахтин не входит. Исповедь
в этом контексте представляет собой исключение, будучи для
Бахтина тем жанром, который сопряжен с этической
постановкой вопроса, а именно: может ли кто-либо сделать самого
себя объектом собственной моральной оценки и как, а также
75 Исключение составляет работа Леса В. Смита. Исходя из понятия авторства
в теории постмодерна (Барт, Фуко), Смит исследует бахтинскую концепцию
авторства в книге «Автор и герой в эстетической деятельности». Smith Les W.
Confession in the Novel. Bakhtin's Author Revisited. Madison; Teaneck; L., 1996.
76 Виталий Махлин называет три пункта, которые могут считаться в первый
философский период Бахтина этикой религии. Речь идет, в первую очередь,
о переносе теологических (средневековых) понятий на понятия светские, во-
вторых, о феноменологии религиозного сознания на фоне как западной теории
(Кьеркегор), так и православной традиции, и, в третьих, о заметном в ранних
произведениях формулировании диалогического принципа, без употребления
Бахтиным слова «диалог» (однако об этом — в соотнесении с исповедью как
основополагающим жанром христианского сознания). См.: Махлин В.Л.
Невельская школа // Бахтин М.М. Pro et contra: Β 2 т. СПб., 2001. С. 128.
77 Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М.
С 1. М., 2003. С. 69 — 263; здесь с. 209.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 123
может ли кто-либо выступать субъектом и объектом суждения
о самом себе? Интерес Бахтина касается оценки, имманентной
исповедальному говорению, поэтому исповедь остается для
него, скорее, абстрактной философской категорией самоотчета,
а ее фактической и практической форм в русской православной
традиции он не затрагивает вовсе. Это означает, что
специфическую ситуацию диалога, уже охарактеризованную мной
ритуализацию говорения в русской православной исповеди он
не использует в качестве отправной точки своих рассуждений.
И это, вероятно, не случайность, так как на фоне учреждения
диалоговых отношений в православной исповеди и связанного
с ними принятия вины на себя Бахтин вряд ли смог бы
сформулировать критику догматического слова. Ибо диалогически,
и даже триалогически выстроенная коммуникативная ситуация
в исповеди не является открытой диалоговой ситуацией; это не
ситуация, в которой некое мнение или смысл слова
проявляются в ходе разговора, и это мнение и этот смысл не могут быть
окончательно завершенными. Диалоговая ситуация исповеди
является ритуальной, что относится и к инсценируемому
диалоговому моменту. И все же при подобной исповедной практике,
и, вероятно, именно в ней становится очевидным, что больше
всего интересует Бахтина в его исследованиях: его интересует
диалогически ориентированное слово, слово исповедующегося
субъекта, которое направлено и происходит из другого слова,
слова абсолютного Другого.
Что же интересует Бахтина в исповеди, и из чего он исходит
в своих соображениях? В «Авторе и герое» исповедь для
Бахтина является жанром, предоставляющим сведения о том, как
субъект может выразить на языке свое самопонимание перед
Другим. Бахтина интересует вопрос философии языка, вопрос
«говорения о себе самом». Имплицируемое в исповеди
самопонимание он пытается описать следующим образом: «Там,
где является попытка зафиксировать себя самого в покаянных
тонах в свете нравственного долженствования, возникает
первая существенная форма словесной объективации жизни
и личности (словесная объективация личной жизни, которая
происходит без выделения судящего и судимого субъекта) —
самоотчет-исповедь»78.
78 Там же. С. 208.

124
Сильвия Зассе
Хотя, как пишет Бахтин, в исповеди излагается лишь то, что
может сказать о себе сам субъект и никто, кроме него, здесь
всегда существует Другой и его моральная оценка. «Человек
сам может только каяться, — пишет он, — отпускать может
только другой»79. Для Бахтина это и есть любящий, Бог.
Означенная дилемма характеризует самопознание и самооценку
в самооправдании и исповеди. Самосоотношение «я для себя»
не предусматривает возможности отпущения греха. Исповедь,
по Бахтину, характеризуется тем, что является заведомо
невозможным актом принципиального и актуального несовпадения
с самим собой80. Даже если говорящий есть тот, о ком говорят,
«одинокого» самоотчета не существует81.
В том, где «Я» не совпадает с самим собой, там, где «Я» не
делится само на себя без остатка, и в преодолении
стремления к совпадению разрабатывается принцип Другого, как той
основополагающей оценивающей инстанции, которая
имманентна всякому саморассмотрению, самообъективации
и самоописанию. Бахтин называет это моментом другости.
Эту формулировку трудно перевести на немецкий язык, так
как «другость» в русском языке представляет собой неологизм.
В «другости» слышатся отзвуки как «друга», так и «другого»,
а суффикс «ость» характеризует абстракцию, как -ness в
английском или -heit в немецком. Момент другого следует связывать
как с конкретным, так и с абсолютным Другим: «Вне Бога, вне
доверия к абсолютной друтости невозможно самопознание
и самовысказывание, и не потому, конечно, что оно было бы
практически бессмысленно, но доверие к Богу — имманентный
момент чистого самопознания и самовыражения»82.
Исповедь воплощает для Бахтина тот акт, в котором
несуществование единообразного, уникального сознания становится
очевидным. Бахтин считает сознание «событийным» и
«диалогическим», поскольку истина может сформироваться лишь
на стыке различных сознаний (русское слово «со-знание», к тому
же, является двузначным по семантике, обозначая сразу и «со-
79 Там же. С. 134.
80 Там же. С. 208 ел.
81 См. также: Poole Randall A. The Apophatic Bakhtin // Bakhtin and Religion. A
Feeling of Faith / Susan M. Felch and Paul J. Contino (Ed.). Evanston: Northwestern
University Press, 2001. P. 151-175.
82 Бахтин MM. Указ. соч. С. 210 ел.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 125
знание», и «признание», «покаяние»). Вместе с тем, момент
Другого обозначает не только сознательность самости; в
философии Бахтина он образует слово, то есть то, что, в конечном
счете, и составляет его теорию. Слово, равно как и смысл его —
диалогичны. «В абсолютной ценностной пустоте,— пишет
он,— невозможно никакое высказывание»83.
Момент Другого у Бахтина является конститутивным как для
сознания, так и для языка. И все же, кто или что есть этот д/
Другой, с которым Бахтин соотносит свои рассуждения? И как
следует мыслить отношение с самим собой, которое всегда
учитывает соотнесенность с Другим в качестве конститутивного
момента? Какие фигуры соотнесенности и адресации здесь
обнаруживаются?
В «Авторе и герое» Бахтин говорит о другом в светском
значении и об абсолютной Другости, о Боге. В одном из докладов
от 1924 г. он пишет: «Где для нравственного сознания два
человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный
оценивающий»84. Здесь в игру вступает третий, абсолютный
Другой, как Бахтин обозначает Бога в книге о Достоевском,
«Другой как таковой». Этот Другой в своей судейской функции
(и это делает аргументацию Бахтина в ранних произведениях
глубоко противоречивой с христианской точки зрения)
«используется» для того, «чтобы разрушить его возможное влияние
на мою самооценку, чтобы путем самоунижения перед ним
освободить себя от этого влияния его оценивающей позиции
и связанных с этой вненаходимостью возможностей (не бояться
мнения людей, преодолеть стыд)»85.
Итак, Бахтин различает другого в мирском понимании,
который заботится о моральном сознании, и дополнительного
третьего, который является трансцендентным Другим. Бахтин
называет Третьим абсолютного Другого, или Бога (это слово
он пишет, имея в виду Бога, и с большой буквы, Другой). В
другом месте Бог выражает различие само по себе. Бахтин пишет:
«Там, где я абсолютно не совпадаю с самим собою, открывается
место для Бога»86. В поздних произведениях Бахтин еще раз
83 Там же. С. 210.
84 Бахтин ММ. Проблема обоснованного покоя. С 1. С. 328-330; здесь
с. 329.
85 Бахтин ММ. Автор и герой... С 1. С. 209.
86 Там же. С. 211.

126
Сильвия Зассе
возвращается к этому третьему, правда, переименовывая его
в «нададресата». Он пишет:
«Всякое высказывание всегда имеет адресата (разного
характера, разных степеней близости, конкретности,
осознанности и т. п.), ответное понимание которого автор
речевого поведения ищет и предвосхищает. Это —
«второй» (опять же не в арифметическом смысле). Но кроме
этого адресата (<второго>), автор высказывания с
большей или меньшей осознанностью предполагает высшего
<нададресата> (<третьего>), абсолютно справедливое
ответное понимание предполагается либо в
метафизической дали, либо в далеком историческом времени.
(Лазеечный адресат)»87.
Бахтин описывает этого нададресата так: «в разные эпохи
и при разном миропонимании этот нададресат и его идеальное
верное понимание принимают разные конкретные
идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд
беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т.
п.)»88. Он описывает его как «лазеечного адресата». (Лазейку
можно понимать и как заднюю дверь, которую держит для
себя открытой Парадоксалист Достоевского; по
собственному признанию героя, он обзавелся универсальной лазейкой
на случай необходимости обоснования.) Идея задней двери,
«благородной лазейки», как называет ее Парадоксалист,
служит для Бахтина воплощением парадоксальной ситуации, из
которой каждый исповедующийся создает себе выход тем,
что постоянно полагает некоего оценивающего абсолютного
Другого, и всегда заглушает этого Другого собственнымследую-
щим, всегда лишь предпоследним словом. В рабочей записи
о переработанной книге 1963 г. («О спиритуалах. К проблеме
Достоевского») Бахтин в связи Достоевским указывает на
постоянную связь с абсолютным и о тоталитаризме
абсолютного89.
87 Бахтин ММ. Заметки. 1961 год. С 5. М., 1996. С. 329-360; здесь с. 337.
88 Там же. С. 337.
89 Бахтин ММ. О спиритуалах (К проблеме Достоевского). С 6. М., 2002.
С. 368-370; здесь с. 368.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата
127
В каждой языковой апелляции к конкретному другому
происходит обращение и к абсолютному Другому, от которого мы
удаляемся и с которым можем вновь соотнестись, если не
располагаем конкретным другим в качестве адресата, или если
адресация не удалась. Другой как возможность может брать
на себя различные функции — спасительного якоря, лазейки,
отговорки и алиби, и даже просто возможности.
Нададресат, таким образом, обладает определенным
характеризующим его свойством90. «В понятии (...) нададресата
предполагается установка на Абсолютного Другого, на Его
справедливое и оправдывающее понимание, то есть на
встречу <я> и <другого > в последней диалогической
субстанции. Нададресат воплощает идеальность верного ответного
понимания»91. Нададресат олицетворяет не закон,
окончательность или цель, но правильное ответное понимание вообще.
Он означает принципиальную возможность получения ответа
о возможности ответа, то есть, как пишет Бахтин, возможность
изменить окончательный смысл своего слова может оставаться
открытой92. Бахтин обозначает эту сущность амбивалентной
исповеди как катарсис, ссылаясь при этом на высказывание
Вячеслава Иванова о произведениях Достоевского: «ничего
окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира
и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все
впереди и всегда будет впереди»93. Несомненно, здесь имеет место
последовательное переосмысление идеи очищения в исповеди:
к очищению и освобождению ведет не само признание в грехах,
90 О «теории лазейки» см. также: Otto Anja. Op. cit. S. 292 ff.
91 Бахтин М.М. Комментарии. С 5. С. 658. См. также: ГрякаловАЛ. Третий
и философия встречи // М.М. Бахтин. Pro et contra. СПб., 2002. С. 337.
92 Бахтин пишет: «Лазейка — это оставление за собой возможности изменить
последний, тотальный [окончательный] смысл своего слова. Если слово
оставляет такую лазейку, то это неизбежно должно отразиться на его структуре. Этот
возможный иной смысл, то есть оставленная лазейка, как тень, сопровождает
слово. По своему смыслу слово с лазейкой должно быть последним словом
и выдает себя за такое, но на самом деле оно является лишь предпоследним
словом и ставит после себя лишь условную, не окончательную точку». Бахтин
М.М. Проблемы творчества... С 2. М., 2000. С.5-175; здесь с. 133; Проблемы
поэтики... С 6. М., 2002. С. 5-367; здесь с. 261 (в квадратных скобках приведен
вариант 1963 г.).
93 Бахтин М.М. Проблемы поэтики... С 6. С. 187.

128
Сильвия Зассе
восстанавливающее разорванное ими единство с Богом и
дарующее спасение, но вписанная в исповедь диалоговая структура.
Однако происходит это не за счет возможного принятия вины
на себя в диалоговой ситуации, как то предполагает традиция
Русской православной церкви, но в силу освобождающего
момента самой незавершенности. Неудивительно поэтому, что
Бахтин называет это карнавальным моментом исповеди.
8. Богоборческие и человекоборческие исповеди
Следует ясно понимать, что свои соображения о принципе
исповеди Бахтин приводит еще и для того, чтобы впоследствии,
через собственное диалогическое понимание слова и исповеди
на примере произведений Достоевского, продемонстрировать
глубочайшую абсурдность церковной диалоговой практики
исповеди, нарушающей выявленную им логику. По мнению
Бахтина, существует два основных типа литературных исповедей:
утвердительно и аутентично воспроизводящие религиозную
практику и резко с ней полемизирующие. Последние —
«циничные», полемичные, пародийные исповеди — он называет
бого- или человекоборческими.
Излюбленными примерами последних для Бахтина служат
исповеди Достоевского. В опубликованной в 1929 г. книге
«Проблемы поэтики Достоевского»94 Бахтин наряду с
творчеством писателя упоминает и карнавализированные исповеди,
переворачивающие классические формы исповедования95.
Персонажи Достоевского, в особенности Человек из подполья,
согласно Бахтину, реализуют диалоговый принцип исповеди
94 Книга выходит спустя несколько месяцев после ареста и допроса Бахтина,
а спустя некоторое время, в 1930 г., его ссылают в североказахстанский [а не
в северокавказский — как в немецком тексте! — прим. пер. ] городок Кустанай.
Второе, переработанное Бахтиным издание вышло в 1963 г., после того как
несколько молодых ученых из московского ИМЛИ нашли экземпляр издания
1929 г., а в 1960 г. отправились на поиски считавшегося умершим автора,
который в те годы жил в Саранске.
95 См. также: Pechey Graham. Philosophy and Theology in «Aesthetic Activity»
// Bakhtin and Religion. A Feeling of Faith / Susan M. Felch and Paul J. Contino.
Evanston: Northwestern University Press, 2001. P. 47-62: «Наихудшим извращением
исповеди является инвектива, высказывающая в злобных тонах другому все,
что ей можно покаянно высказать о самой себе, обозначая ее как ту, у которой
нет другого» (с. 60).

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 129
настолько серьезно, что окончательное суждение о самих
себе оказывается для них невозможным, и они вновь попадают
в ситуацию предвосхищении возможного суждения Другого,
в perpetuum mobile исповедования. На этом незавершаемом
исповедовании, как считает Бахтин, основано религиозно-
утопическое мировоззрение Достоевского и, с литературной
точки зрения, имеющее в виду неэсхатологизм, но «вечное
со-гласие»96 («согласие» семантически близко к «созвучию»).
Такой подход, по мнению Бахтина, не характерен для
публицистических произведений Достоевского, в которых писатель
зачастую выступает как эсхатолог и догматик97.
Трансформация исповедования в богоборческую и челове-
коборческую исповедь означает новую постановку вопроса об
осознании «Я» в отношении к д/Другому. По мнению Бахтина,
Достоевский наводит читателя не на вопрос «кто я?», но на
вопрос «как я создаю себе д/Другого, глазами которого смотрю
на себя с другой точки зрения?»
Такое изменение формата исповедования у Достоевского
обусловлено смещением автора с позиции оценивающей
инстанции. В текстах писателя нет Других, кроме созданных
самими его персонажами. Согласно Бахтину, автор или
рассказчик у Достоевского посредством фигуры или фигур текста
признается, что не пишет о них, но лишь к ним обращается98.
У Достоевского, по Бахтину, «есть лишь только слово-обращение,
слово, диалогически соприкасающееся с другим словом, слово
о слове, обращенное к слову»99.
Из этой нарративной ситуации рождается ситуация
рецепции, в подробности которой Бахтин не входит. Его интересует
отсутствие «всеобозревающего» рассказчика лишь на уровне
персонажей в тексте. В отсутствие же оценивающей
инстанции суждение становится диалогичным, оно производится во
взаимодействии фигур и адресатов, а, следовательно, самим
читателем100. Последнего Бахтин рассматривает исключитель-
96 См.: Бахтин ММ. Проблемы поэтики... С 6. С.280.
97 Там же. С. 187.
98 Там же. С. 280.
99 Там же. С. 264.
100 О корреляции между я-повествователями, он-повествователями и
вымышленными читателями у Достоевского на примере монологов рассказчика

130
Сильвия Зассе
но с точки зрения говорящего, то есть исповедующегося.
Читатель вкладывает позицию «вненаходимости» в говорение
последнего, позицию, которая в других случаях, в исповеди
перед духовником, принадлежит абсолютному Другому, Богу101.
Однако для читателя подобная диалогическая, горизонтальная
ситуация означает превращение в заданную фигуру текста,
к которой обращаются как к конкретному или абсолютному д/
Другому. К нему апеллируют как к тому, чьими глазами хотят
или должны смотреть на себя отдельные персонажи. Ситуация
рецепции, таким образом, всегда является двойственной. Она
охватывает прочтение не только текста, но и вымышленной,
префигурированной ситуации прочтения.
Впрочем, та литературная исповедь, которая считается
излюбленным примером Бахтина102, является богоборческой par
excellence. Речь идет об упомянутой выше первой новелле из
«Декамерона» Боккаччо, которая открывается словами: «Сер Че-
парелло обманывает лживой исповедью благочестивого монаха
и умирает; негодяй при жизни, по смерти признан святым и назван
San Ciappeletto»103. Исповедь Чепарелло является вызывающим
нарушением всех мыслимых норм и правил приличия. От начала
до конца высосанная из пальца и полная лжи, она отвергает
возможность слушания и понимания конкретным адресатом, то есть
исповедником, и саму возможность привлечь внимание адресата
подлинного, а именно Бога. Исповедь из «Декамерона» Боккаччо
позволяет с другой стороны взглянуть на теорию «лазейки»
Бахтина. Что Чепарелло поведал в своей исповеди? Или, формулируя
иначе, что обнаружила исповедь на самом деле?
Чепарелло — нотариус, стыдящийся самого себя, когда не
может лгать и обманывать. Заверенные им документы никогда
в «Записках из подполья» (1864) и «Кроткой» (1876), а также романа
«Подросток» (1875) см.: Schmid Wolf. Der Textaufbau in den Erzählungen Dostoevskijs.
München, 1973. S. 234 ff. Шмид, однако, не вдается в подробности отношений
между жанром исповеди и обсуждаемым им методом: призывом к читателю
и ориентацией на него.
101 Бахтин пишет: «Кем же должен быть читатель самоотчета-исповеди и как
он должен воспринимать его, чтобы осуществить имманентное ему внеэсте-
тическое задание?» {Бахтин ММ. Указ. соч. С. 214).
102 См.: ClarkKatenna, HolquistMichael. Michail Bakhtin. Cambridge; L., 1984. P. 6.
103 Итальянская новелла Возрождения / Пер. А.Н. Веселовского. M., 1957. С.47.

IV. Достоевский и Бахтин: исчезновение адресата 131
не бывали честными, но всегда подложными. Когда герой хочет
исповедоваться на смертном одре, чтобы быть погребенным
на кладбище, его исповедь, будучи насквозь лживой, становится
в то же время последним его грехом.
Чепарелло лжет на исповеди так мастерски, что вызванный
монах, находясь под впечатлением выдающегося благочестия
исповедующегося, не только отпускает ему грехи и позволяет
причаститься, но еще и убеждает собратьев-монахов перенести
тело умершего в монастырь, совершить над ним ночное бдение
и торжественно похоронить в стенах обители. Благодаря лживой
исповеди грешник мгновенно преображается в свято чтимого
праведника: «.. .на следующий день стал понемногу приходить
народ, ставить свечи и поклоняться... Так выросла молва об
его святости и почитание его, что не было почти никого, кто
бы в несчастии обратился к другому святому, а не к нему...
утверждают, что Господь ради него много чудес проявил»104.
Духовник не распознал обмана, а что услышал Бог? Слушал
ли он вообще и участвовал ли в обмане чрез те чудеса, который
осуществил преступник? Рассказчик истолковывает возможное
божественное вмешательство следующим образом: «Я не
отрицаю возможности, что он сподобился блаженства перед лицом
Господа, потому что, хотя его жизнь и была преступной и
порочной, он мог под конец принести такое покаяние, что, быть
может, Господь смиловался над ним и принял его в царствие
свое»105. Чудеса в таком случае могли бы быть интерпретированы
как знамения Божий, как плеорофория, посредством которой
Господь свидетельствует, что выслушал и простил грешника.
Если через Чепарелло Бог творит чудеса, то, следуя логике
исповедования, это может означать лишь искренность и
правдивость исповеди героя. Поскольку же мы знаем, что это не так,
новелла подводит нас к другой проблеме. Рассказчик адресует
повествование читателю, который яснее непосредственного
слушателя в тексте видит сюжетную коллизию и может
задаться совершенно правомерным вопросом, отчего Бог, если
он есть и если он слышит, совершает свои чудеса, несмотря
на неискренность исповеди. Читатель оказывается здесь в
позиции всезнающего, того, кто теоретически слышит столько
104 Там же. С. 56.
105 Там же.

132
Сильвия Зассе
же, сколько Бог, или даже больше, то есть того, кого Бахтин
называет нададресатом. Для Чепарелло нададресат, Бог,
является типичным лазеечным адресатом в бахтинском смысле; он
представляет здесь не закон, но возможность адресации речи,.
Адресация чего-либо тому, кого нет, но в кого веруют,
открывает новую «лазейку» для смысла и ориентации слова. Смысл
слов Чеппарелло проясняется лишь через реакцию духовника;
исповедник слышит во лжи истину и прощает герою грехи.
Ответ Бога же остается открытым. Не проясняется он и через
чудесные знамения, он непостижим и необъясним. Читатель
в качестве «другого» третьего, второго нададресата, имеет
дело как с исповедью Чепарелло, так и с ответами исповедника
и непостижимым ответом Бога. Слыша и зная больше, чем
духовник, читатель не в состоянии понять, почему Бог
реагирует таким образом, если слышит все то же самое. Втягиваясь
в этот треугольник, образуемый исповедующимся, конкретным
адресатом и Адресатом абсолютным, читатель текста
становится толкователем не исповеди Чепарелло, но ответа Бога, того,
в чьей позиции оказывается сам.

V. ЗАРАЗИТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ
ПРОТИВ ЗАРАЗИТЕЛЬНОГО ГРЕХА.
ВЫСТУПЛЕНИЕ ТОЛСТОГО
ПРОТИВ СЛАБОСТИ
1. «Исповедь. Введение к неопубликованному
произведению»
В отличие от Достоевского, Лев Толстой ставит в центр своих
исповедей не литературные фигуры, но самого себя. Рассуждая
с позиций Достоевского, можно даже сказать, что у Толстого есть
нечто общее с исповедующимися героями Достоевского, особенно
со Ставрогиным и Человеком из подполья. Подобно им, Толстой
не стремится исповедью завести себе друзей; подобно им и в
противоположность Руссо, он рассчитывает не на симпатию,
но на отвержение. Правда, за этой стремящейся к отвержению
адресацией к читателю, в отличие и от персонажей Достоевского,
и от самого Достоевского, кроется другая концепция связи греха,
отпущения грехов и языка. Об этой связи и пойдет в дальнейшем
речь. Однако прежде чем перейти к эстетическим произведениям
Толстого, где он излагает свою теорию искусства, хотелось бы для
начала пройти окольным путем биографии автора. На передний
план должны выйти, прежде всего, тематизация и практика
исповедания в его дневниках и в написанной в 1879 г. «Исповеди».
С18 лет и до самой кончины Толстой, за исключением
нескольких перерывов, постоянно вел дневник1. Дмитрий Мережковский
1 Дневники начинаются в 1847 г. и будут непрерывно вестись до 1857 г.
С 1858 г., когда Толстой создает первые литературные тексты, и до 1868 г. он
делает лишь редкие дневниковые записи. В1873 и 1878 гг. писатель вновь берется

134
Сильвия Зассе
называет его дневники «бесконечной, подробной исповедью»,
«беспримерным свидетельством в литературе всех времен»2.
Наряду с этими доступными для членов его семьи тетрадями, Толстой
временами вел и тайный дневник, альманах мыслей, журнал
слабостей и календарь ежедневных занятий. Затем, на 50-м году
жизни, в 1879 г. он решается написать публичную исповедь3.
Этой «Исповеди», снабженной подзаголовком «Предисловие
к неопубликованному сочинению», суждено было ознаменовать
собой поворот в творчестве автора. Тем не менее к изданию она
допущена не была. Толстой задумал опубликовать «Исповедь»
в 1882 г. в журнале «Русская мысль», однако же духовная цензура
текст не пропустила. В послании протоиерея Платона Капустина
к Толстому лаконично сказано, что произведения «Исповедь»
и «Как я понял учение Христа» содержат мысли и суждения,
«несогласные с учением православной церкви»4. Эта весьма сухая
формулировка означала для Толстого не только недопущение
«Исповеди» к печати, но и то, что этот номер «Русской мысли»
вообще не может выйти, а впоследствии увидит свет лишь с
купюрами. Запрет, по иронии судьбы интерпретируемый как чуть
ли не «сохранение тайны исповеди», не смог, однако, сдержать
дальнейшее распространение рукописи. Наоборот, сделанные
от руки списки тотчас же принесли Толстому тысячи читателей.
Впоследствии писатель, также на основании провозглашенного
в «Исповеди» и сформулированного намеками символа веры, был
сначала на долгие годы оклеветан Русской православной церковью
как безумец, а спустя десять с небольшим лет (в 1901 г.) оконча-
за дневники, правда, записи его весьма скудны. Лишь в 1881 г., когда Толстой
решает бросить художественную литературу ради религиозных произведений,
он продолжает вести дневники и делает это до самой смерти, последовавшей
в 1910 г. См.: Паперно И. Если бы можно было рассказать себя...: дневники
Л.Н. Толстого // АРХИВАРИУС. 2005. Режим доступа: http://odinvopros.ru/
lib/paperno Ol.php
2 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. М, 2000. С. 19.
3 О возникновении названия см.: Гусев А. Исповедь. История написания
и печатания // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. : В 91 т. Т. 23. М., 1952. С. 515-536,
523 слл. (в дальнейшем ПСС), где отмечается, что название «Исповедь» (Meine
Beichte) произведение Толстого получило лишь в немецком переводе 1884 г.
(Женева). В 1901 г. оно выходит по-русски под заглавием «Вступление к
критике догматического богословия и исследованию христианского учения
(Исповедь)».
4 Гусев А. Указ. соч. С. 522.

V. Заразительная речь против заразительного греха 135
тельно отлучен от нее в связи с позднейшими, написанными в том
же ключе произведениями5.
Вначале задумав не исповедь, а автобиографию, Толстой
начинает читать и перечитывать собственное «Я», чтобы, вдобавок
к этому, переосмыслить религиозные произведения. Этому он
посвящает «Критику догматического богословия» (1880-1881),
«Соединение и перевод четырех Евангелий» (1880-1881), и,
наконец, исповедальное произведение «В чем моя вера» (1884).
«Исповедь» как текст знаменует собой цезуру, даже если в нее и не
вписано ничего нового, так как опубликованные в ней тезисы,
как подробно показал Густафсон6, Толстой непрерывно
разрабатывал с самой юности. Это, скорее, выбор жанра, речевого акта,
связанного с исповедью и провоцирующего скандал. Что, однако,
движет Толстого к такому речевому акту и чем он его волнует?
Почему писатель, ежедневно ведущий дневник ради отчета перед
самим собой, должен теперь, в 1879 г., на пятидесятом году
жизни, исповедоваться публично? В чем он исповедуется, и как хочет
каяться? Перед кем и для кого пишет «Исповедь»?
В отличие от вымышленных антиисповедей Достоевского,
исповедь Толстого, прежде всего, продолжает традицию, которая,
следуя логике самого жеста, настаивает на прозрачности
говорения и говорящего. И все-таки исповедь Толстого не
сообразуется с церковным таинством. Толстовский каталог слабостей не
соответствует грехам, признаваемым институционализованной
Русской православной церковью. Различение Бахтиным между
исповедями, утверждающими ритуал и установленный
Церковью закон или резко протестующими против этого акта, когда
в исповедяхнарушаются конститутивные для жанра элементы
отношений между исповедующимся и слушающим и
содержится брань в адрес духовника, как в произведениях Достоевского,
следовало бы дополнить еще и третьей формой литературного,
или второй — субверсивного исповедования7. Толстой не пишет
ни утверждающую что-либо, ни богоборческую, ни человеко-
5 Об истории цензуры исповеди см.: Гусев А. Указ. соч. С. 515-536;
Бахметьев H.H. Л.Н. Толстой и цензура в 80-х годах // Новое время. 1908. 1 окт. №
11694.
6 См.: Gustafson Richard F. Leo Tolstoy. Resident and Stranger: A Study of Fiction
and Theology. Princeton University Press, 1986.
7 См.: Бахтин MM. Автор и герой. К философским основам гуманитарных
наук. СПб., 2000. С. 65.

136
Сильвия Зассе
борческую, но церквеборческую исповедь. И хотя Толстой тоже
исповедуется в своих «преступлениях», он все же отказывается
характеризовать как грехи те проступки, которые так называет
церковь, и он отказывается доверять их какому бы то ни было
«заместителю» Бога, духовнику. Но, как мы полагаем, не этот пункт
подвигнул духовную цензуру на то, чтобы запретить издание
«Исповеди». По существу, это произведение является и
самоиспытанием, и испытанием христианской теологии. В
противоположность Достоевскому, Толстой не выступает против требования
прозрачности и пафоса искренности; напротив, он утверждает, что
им препятствует как раз церковь институтом исповеди.
Самопрочтение Толстого и осмысление им Священного Писания, на мой
взгляд, находятся в связи, которая будет открыто сформулирована
лишь в его эстетических произведениях. Для прояснения этой
взаимосвязи необходимо войти в подробности «Исповеди», чтобы
впоследствии перейти от прочтения Толстым собственных
произведений к самому понятию прочтения, или, соответственно,
концепции, которую Толстой впоследствии развил и для
читателей литературных произведений в полемическом эстетическом
трактате «Что такое искусство?»
2. Слабости
Произведение Толстого «Исповедь. Вступление к
ненапечатанному сочинению» начинается словами: «Я был крещен и воспитан
в православной христианской вере»8. На первый взгляд, греховная
биография повседневной жизни Толстого полностью
соответствует жанру исповеди; оглядываясь из точки покаяния назад, автор
стремится очистить жизнь для будущего. В «Исповеди» Толстой
создает предпосылки для некоего нового символа веры, когда
избавляется от всего, что искажалось в его познании из-за ложной
веры и показного ритуала. Все сообщенные писателем в девяти
первых главах «Исповеди» заблуждения, все признанные им там
грехи и представленные ложные суждения основаны на
обобщенной, им самим выдвинутой идее, что до того его жизнь была
бессмысленной, неприемлемой и бесполезной. Лишь с этой точки
зрения он, в принципе, может рассматривать себя и собственные
заблуждения, превращая себя в объект вглядывания и осуждения.
Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 1.

V. Заразительная речь против заразительного греха 137
И все-таки перед кем и в чем Толстой исповедуется? Давая понять,
что дошел до самопознания через разговор с самим собой,
философию, науку и церковь, он исповедуется перед Богом и
сообщенными в Евангелиях законами. Связанное с этим знание Толстой
стремится передать тем, кого он поставил на место духовника, чью
роль свидетеля и судьи он не признает. Истолковывая читателя
«Исповеди» как исповедника, Толстой надеется, что это позволит
ему самооправдаться перед Богом9.
Итак, этой «Исповедью» без духовника Толстой пишет исповедь
не так, как того требует Русская православная церковь,
напротив, —Толстой исповедуется против церковного ритуала. Вот его
самообличение: «Мне так радостно было, унижаясь и смиряясь
перед духовником, простым робким священником, выворачивать
всю грязь своей души, каясь в своих пороках10, так радостно было
сливаться мыслями с стремлениями отцов, писавших молитвы
правил, так радостно было единение со всеми веровавшими и
верующими, что я не чувствовал искусственности моего объяснения»11.
Этот ритуал исповеди — как совершенно аналогичным образом
писал герой Толстого Иртеньев в «Юности» — приводил только
к самолюбованию. Ведь, по его мнению, осчастливливает не только
высказывание чувства12, но даже и мысль о том, что священник,
должно быть, убедился, какая великолепная юная душа предстала
перед ним: «(...) и я уже думал о том, как теперь духовник, верно,
думает, что такой прекрасной души молодого человека, как я,
он никогда не встречал в жизни, да и не встретит, что даже и не
бывает подобных»13. В критике института исповедования перед
священником, которую Толстой высказывает сначала через Ир-
теньева, а затем в собственном обличении, его мысли частично
9 В общем о толстовской критике религии см. также: Gustaf son Richard F.
Op. cit.
10 Толстой Л.Н. ПСС23. С. 54.
11 О молитве у Толстого см. также: Gustaf son Richard F. Op. cit. S. 326-337. Гу-
стафсон усматривает желание Толстого слиться в молитве со всеобъемлющей
сущностью, как возвращение к принципам восточного христианства.
12 «Я был совершенно счастлив, слезы счастия подступали мне к горлу, я
поцеловал складку его драдедамовой рясы и поднял голову. Лицо монаха было
совершенно спокойно. Я чувствовал, что наслаждаюсь чувством умиления, и,
боясь чем-нибудь разогнать его, торопливо простился с духовником и, не глядя
по сторонам, чтобы не рассеяться, вышел за ограду и снова сел на колыхающиеся
полосатые дрожки» (Толстой Л.Н. ПСС2. С. 95).
13 Там же. С. 97.

138
Сильвия Зассе
совпадают с протестантской критикой инстанции исповедника
и с критикой соблазна собственной непогрешимости. Не случайно
Дмитрий Мережковский называет Толстого «русским Лютером»14,
а Михаил Бахтин — «наивным протестантом, чье прочтение
Евангелия исключало все чудеса»15.
Прежде всего, обратимся к самому тексту «Исповеди»,
содержащему шестнадцать глав и добавленный в 1882 г. «сон»: в десяти
первых главах, или отрывках, содержащих признания, Толстой
исповедуется в поступках, которые, как мы узнаем впоследствии,
вытекали из предшествовавших им, ошибочных мыслей. Краткая
и сухая, эта биография грехов, служит предпосылкой для
последующей самопроверки, которая охватывает вторую, большую,
чем первая, часть «Исповеди». Самопроверка представляет собой
диалог или полемику с науками, а также раскрывает в авторе
способность суждения и признание ошибок на пути разумного
познания.
Подсчет самих грехов (у Толстого речь идет о
преступлениях) можно разделить на две фазы: сначала Толстой признается
в проступках, признаваемых греховными как в православной,
так и в католической вере, а затем в преступлениях, которые он
сам рассматривает в качестве таковых, но чье расхождение с
господствующими морально-этическими нормами не безусловно.
Я классифицирую различные прегрешения, упорядоченные здесь
согласно уже названным категориям, в той последовательности,
в какой они предстают в его произведении: отпадение от веры,
насмешка над верующими, чтение философских произведений,
убиение людей на войне, вызов на дуэль, расточительство в
карточной игре, кутежи как пользование плодами крестьянского
труда, беспутная жизнь, обман, ложь, воровство, всякого рода
похоть, чревоугодие, насилие, неумышленное и приведшее к
смерти телесное повреждение, тщеславие, своекорыстие, гордыня,
мысли о самоубийстве, попытка самоубийства. Эти грехи также
можно было бы найти в перечне грехов у любого православного
священника.
14 Мережковский Д.С. Реформация или революция? // Мережковский Д.С.
В тихом омуте. М, 1991. С. 92-93; См. также: ЭткиндА. Хлыст (Секты,
литература и революция). М, 1998. С. 196; Минский Н. На общественные темы. СПб.,
1909.
15 Бахтин МЖ Собр. соч.: В 7 т. М., 1996-2000. Т. 2. С. 254.

V. Заразительная речь против заразительного греха 139
Признания, которые Толстой делает перед самим собой,
направлены и на грехи, находящиеся вне ведения церкви. Самому
себе он исповедуется в собственном притворстве на протяжении
всей жизни, в том числе и в вере, то есть в том, что делал вид, будто
признаёт какую-либо веру или же по определенным причинам
настроен против нее. Наряду с «сохранением видимости», Толстой
называет еще целый ряд других самообманов: веру в возможность
самоусовершенствования, в том числе и нравственного;
воспитание способности к терпению и терпимости; желание быть умнее
и сильнее других; поучение людей без понимания того, в чем оно
состоит и для чего нужно; пустая вера в прогресс; удовлетворение
жажды поучать; стремление улучшить внешнюю ситуацию при
затушевывании всех вопросов о смысле жизни; самообман от
погружения в житейские радости; жажда успеха и признания. Как
наихудший самообман, однако же, Толстой оценивает свою «до
болезненности усилившуюся веру» в то, «что он призван поучать».
Толстой пишет, что годами постоянно лелеял желание «учить всех
и скрыть то, что я не знаю, чему учить»16.
Толстой считает, что исток неправильно направленных
поступков лежит в переоценке ценностей. Согласно его
воззрениям, в этом мире достигают славы те, кто стремится к успеху
и «подавляют благое», чтобы «высказывать безобразное». Эта
переоценка, согласно Толстому, не является светской, но
совершена уже посредством института церкви. Как бы там ни было,
толстовская переоценка не совпадает и с отмеченным Ницше
в трактате «К генеалогии морали» «происхождением ценностного
суждения о "благом"»17. Ведь Ницше констатировал, что слабости
в христианской кузнице ценностей были «перевраны» в заслуги.
«Бессилие, которое не воздает» там было переврано «в
"доброту", а трусливая подлость — в "смирение"»18. У Ницше слабость
заключается в изобретении слабостей, которое следует логике
рессентимента и реакции. Согласно же Толстому, слабость
необходимо усматривать в несоблюдении изначальных христианских
заповедей19. Он пишет, что законы церкви оправдывают как раз
16 Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 10.
17 Nietzsche Friedrich. Zur Genealogie der Moral... S. 260 [Ницше Ф. Сочинения:
Β 2τ. Μ., 1990. T. 2. С.418].
18 Ibid. S. 281 [Там же. С. 432].
19 Впрочем, Иванов и Степун диагностируют у Толстого — в отличие от ниц-
шевского анализа переоценки морали — «обесценение» морали. Stepun Fedor.

140
Сильвия Зассе
несоблюдение учрежденного Христом учения, его искажение
и допускают собственное истолкование этого учения. Однако тот,
кто следует мирским идеалам и искаженным церковью учениям,
обнаруживает слабость. В ней, по мнению Толстого, люди винят
себя: «Виноваты они только в том, что подчиняют свое сознание
своей слабости»20,—записывает он в дневнике в 1885 г. Наконец,
в «Исповеди» он пишет, что «выход слабости» состоит в том, что,
хотя признается зло и постигается «бессмысленность жизни», мы
все-таки продолжаем ее влачить, осознавая, что из нее ничего не
выйдет21. «Выход слабости», как ретроспективно диагностирует
Толстой свое поведение, объясняя его фазой жизни, когдаон
ощущал себя склонным к Шопенгауэру и царю Соломону,
выбирают те, кто знают лучшее, но не предаются ему: «знать, что
жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить,
умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать»22.
Эти сформулированные Толстым в период написания «Исповеди»
слабости служат выражением его беспомощности по отношению
к злу и в то же время сопротивления добру, следовать которому
как будто бы невозможно. В сопротивлении добру, в толковании
Писания, приспосабливающем христианское учение светским
потребностям, у Толстого, в отличие от Ницше, обнаруживается
фабрика перековки ценностей, эксплуатирующая сам институт
церкви.
3. Книги слабостей
Наряду с дневником, который Толстой вел с 1847 г., примерно
в возрасте 19 лет он начинает вести «Журнал ежедневных занятий»,
«Журнал для слабостей», а также «Франклиновы таблицы» о своих
моральных прегрешениях; кроме того, он выдвигает правила,
которые должны усовершенствовать его жизнь и писательский
стиль23. Когда Толстой решается вести дневник, его писание ста-
Dostoewskij und Tolstoj. Christentum und soziale Revolution. München, 1961.
20 Толстой Л.Н. ПСС 49. С. 124.
21 «Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы, понимая
зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего
из нее выйти не может» {Толстой Л.Н. ПСС23. С. 28).
22 Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 29.
23 Подробно о дневниках Толстого см.: Паперно И. Указ. соч. Паперно
читает эти дневники, прежде всего, в аспекте концептуализации времени. Она

V. Заразительная речь против заразительного греха 141
новится своего рода задачей программы личного воспитания.
Там Толстой не стремится отметить того, что в других случаях не
намеревался публично сказать или записать, однако на пути к
совершенствованию («всестороннее образование и развитие всех
способностей»24) он хочет наблюдать и контролировать себя. 7
апреля 1847 г. Толстой записывает: «Я никогда не имел дневника,
потому что не видал никакой пользы от него. Теперь же, когда
я занимаюсь развитием своих способностей, по дневнику я буду
в состоянии судить о ходе этого развития. В дневнике должна
находиться таблица правил, и в дневнике должны быть тоже
определены мои будущие деяния»25. Немного позднее, после
ежедневной формулировки правил, которые должны служить
самоусовершенствованию («Как можно меньше про себя рассказывать»26),
показывает, как Толстой в различные фазы жизни «управляет течением
времени при помощи повествования», и происходит это, между прочим, в
соответствии с идеями Августина: «Зафиксированное в дневниковой записи,
прошлое останется с ним; запланированное в письменном виде, будущее уже
существует». Паперно читает ранние дневники Толстого как «книгу жизни»,
где автор пытается уловить все стороны собственного «Я». Функция дневника
меняется с течением времени, после самопроверки, дискуссии с другими,
философами, государственными деятелями, естествоиспытателями, которые
служат ему для упражнения в аргументации и напоминания о прочитанном
(приблизительно до 1858 г.), Толстой начинает вносить записи уже не только
для самого себя и обращать их не только к себе самому. «Все писанное в этой
книжке почти вранье — фальшь»,—записывает он в дневник 18 июня 1863 г.
и связывает несвободу в письме с присутствием его супруги, Софьи
Андреевны, которая «читает из-за плеча» (Цит по: Шкловский В. Лев Толстой. М., 1963.
С. 306). Этот брак как сообщество исповедующихся, по-моему, не имеет ничего
общего с образцом, заданным пуританской концепцией брака. Для контраста
кратко упомянем здесь его идею: в пуританском браке должна присутствовать
«возможность полного духовного самообнажения» друг перед другом, своего
рода богослужение, называемое humiliation, то есть смирение, при котором
читаются молитвы, каковые содержат не только самопризнания, но и, прежде
всего, — с мольбой о прощении — перечисление грехов, слабостей и
прегрешений другого, которые он в связи с этим случаем впервые испытывает (См.:
SchückingLewin. Die Familie im Puritanismus. Studien über Familie und Literatur in
England im 16., 17. und 18. Jh. Leipzig; Berlin 1929. S. 55). Шкловский называет
попытку Толстого читать вдвоем души друг друга «своеобразной беседой двух
не понимающих друг друга людей. Софья Андреевна пишет: "Я его уже почти не
читаю. Как только читаешь друг у друга, так делаешься неискренен".»
{Шкловский В. Указ. соч. С. 357, 358).
24 Толстой Л.Н. ПСС1. С. 289.
25 Толстой Л.Н. ПСС 46. С. 29.
26 Там же. С. 46, 42.

142
Сильвия Зассе
Толстой еще раз подводит итог своему занятию и называет три
причины для ведениятакого дневника: возможность самооценки,
возможность констатировать все, что ты сделал, затем
возможность искренне и честно вызвать в своей памяти все, что сделал27,
свойство, которое Руссо, взятый Толстым за образец с юных лет,
всегда считал своей сильнейшей стороной. Как отчет о прожитом
дне, так и планирование последующих действий, служат цели
избавиться от слабостей или исправиться. Это впоследствии повторит
и герой Толстого Николенька Иртеньев в «Юности». Он берет лист
бумаги, разлиновывает его и заносит туда обязанности и труды
для следующего года. Ту же самую практику Толстой упоминает
и в «Истории вчерашнего дня», в дневниковой записи, где
предпринимает попытку восстановить до мельчайших подробностей
один-единственный день. В «Истории вчерашнего дня» Толстой
упоминает также различие между дневниками и Франклино-
вым журналом28: «В дневнике я каждый день исповедуюсь во
всем, что я сделал дурно. В журнал у меня по графам расписаны
слабости — лень, ложь, желание себя выказать, сладострастие,
мало fierté [франц. гордость. — Прим. пер.] и т. д. все вот такие
мелкие страстишки: в этот журнал я из дневника выношу свои
преступления крестиками по графам»29.
27 «По дневнику весьма удобно судить о самом себе. (...) Потом, так как я
нахожу необходимым определять все занятия вперед, то для этого тоже необходим
дневник. (...) постараюсь пооткровеннее и поподробнее вспомнить и написать
их (последние три года, Vf.). Вот еще третье назначение для дневника» (Там
же. С. 46,48).
28 Бенджамин Франклин начал составлять таблицы добродетелей в
возрасте двадцати лет . В общей сложности, Франклин называл 13 добродетелей:
Temperance, Silence, Order, Resolution, Frugality, Industry, Sincerity, Justice,
Moderation, Cleanliness, Chastity, Tranquility, Humility [сдержанность,
немногословность, последовательность, решительность, бережливость,
предприимчивость, искренность, справедливость, умеренность, чистоплотность, целомудрие,
спокойствие, смирение]. Он регистрировал соблюдение добродетелей
ежедневно, а по истечении тринадцати недель просматривал каждую конкретную
неделю еще раз и вновь повторял эту процедуру по истечении следующих
тринадцати недель, так что по окончании каждого года он четырежды
«пробегал» по своим слабостям. Он отмечал свои слабости в книжке с тринадцатью
таблицами, содержавших столбец для каждого дня и включавших тринадцать
добродетелей. Каждый вечер Франклин подводил итог дню и отмечал знаком,
где обнаруживал слабость. См.: Franklin, Benjamin, The Autobiography and Other
Writings. NY., 2001.
29 Толстой Л.Н. ПСС1. С. 291.

V. Заразительная речь против заразительного греха 143
4. Толстой и Руссо: отталкивание и симпатия
Толстой начинает читать книги Руссо в возрасте 15 лет, то есть
примерно в 1843-1844 гг. К этому моменту он носит вместо креста
медальон с изображением женевского философа. В июне 1851 г.
Толстой заносит в дневник краткий текст, оформленный как
исповедь, содержание которого, видимо, отмечено чтением Руссо,
а также Нового Завета, в особенности — Евангелия от Матфея
с Нагорной проповедью. Толстой пишет эту исповедь уже без
духовника: «Я хотел бы объединиться со всеобъемлющим
существом; я молил его простить мне мои преступления; но нет, даже
об этом я его не молил, так как я чувствовал, что оно, если оно мне
подарило эту блаженную минуту, то уже простило меня»30.
Даже если молодого Толстого время от времени характеризовали
как «Руссо XIX в.» или «Руссо эпохи машинного производства»31,
то у его впоследствии написанной «Исповеди» мало общего с
«Исповедью» Руссо. Исповедь Толстого по своему писательскому жесту
30 Толстой Л.Н. ПСС 46. С. 62. В «Юности» Толстой описывает исповедь
мальчика Николеньки, охотно выполняющего долг исповеди. Николенька
на исповеди утаил один грех и теперь мучается страхами, вновь приводящими
его на следующее утро в монастырь. Там он еще до причащения исповедуется
духовнику в своем последнем грехе {Толстой Л.Н. ПСС 2. С. 92 ел.) В июне 1852 г.
Толстой, наконец, читает Profession de foi du Vicaire Savoyard [«Исповедание веры
Савойского викария» — прим. пер. ], а спустя месяц, в июле 1852 г. — Confessions
[«Исповедь» — прим. пер.]. Одно из его первых литературных произведений,
написанное между 1847-52 гг., носит название «Философские замечания к речам
Ж.Ж. Руссо»; в середине 1852 г. Толстой формулирует Символ веры, звучащий,
словно резюме «Савойского викария»: «Верую во единого, непостижимого,
благого Бога, в бессмертие души и в вечное искупление наших поступков. Не
понимаю тайны Троицы и рождения Сына Божьего, но чту веру моих отцов
и не отвергаю ее» (Толстой Л.Н. ПСС46. С. 135.149. См.: Philipp Franz-Heinrich.
Tolstoj und der Protestantismus. Giessen, 1959 (=Marburger Abhandlungen zur
Geschichte und Kultur Osteuropas. Bd. 2). S. 13). О Руссо и Толстом см.: McLean
Hugh. Rousseau's God and Tolstoy's // Tolstoy Studies Journal. 1997. Vol. 9. P. 25-35.
Кроме того, в июне 1852 г. Толстой читает и «Уроки благоговения»
протестантского проповедника и писателя Генриха Цшокке. См. также: McLean Hugh. Op.
cit.; Patterson David. The Human Image Divine: Tolstoy's Anthropic Theology //
Christianity and Literature. Vol. 40. № 1. P. 23-26.
31 См.: Hanke Edith. Prophet des Unmodernen. Leo N. Tolstoi als Kulturkritiker
in der deutschen Diskussion der Jahrhundertwende. Tübingen, 1993. Ханке очень
подробно останавливается на рецепции произведений Толстого в Германии.
Она показывает, как его воспринимали в немецком «культур-протестантизме»,
в католических, социалистических и анархистских кругах.

144
Сильвия Зассе
откровенно противопоставляется произведению Руссо. В отличие
от Руссо, Толстой не стремится, чтобы читатели со всех сторон
рассматривали его, и у него нет друга, с которым хорошо было бы
поделиться слабостями и заблуждениями. Задачей Руссо, вероятно,
было содействие читателю, своего рода помощь в самопознании,
чтобы через другого, на сей раз через самого Руссо, он понял, как
может выглядеть самопознание. Руссо пишет в первом, изданном
лишь в 1908 г. Дофуром варианте «Исповеди»32: «Я решился
предпринять для моих читателей новый шаг в познании человека
и разубедить их в тех принципах, каким они следуют, но которые
от этого не становятся менее ложными,—согласно им, о сердце
других людей можно судить, лишь исходя из знания
собственного,— тогда как, напротив, чтобы познавать собственное сердце,
следовало бы начинать с расшифровывания чужих. Я попытаюсь
стать отправной точкой для сравнения, чтобы правильно
оценивать себя, чтобы каждый, помимо этого, мог познавать и другого;
и этим другим буду я»33.
Хотя этим жестом, жестом дружбы, Руссо задает
фундаментальный теоретико-познавательный вопрос, такое простое
обоснование написанного уже предполагает и педагогический
замысел, использующий всевозможные влечения к самообнажению,
о которых пойдет речь в «Исповеди», ради осмысленной цели34.
Если Руссо исповедуется в своей страсти к исповедованию, то
в этом комментарии он оправдывает неприличное поведение
педагогическими соображениями. В «Исповеди» Руссо непрерывно
извиняется за удовольствие, доставляемое ему повествованием,
и за муку, которую должно причинять читателю чтение этого
повествования. Таким образом, уже в ходе оправдания своего
письма Руссо характеризует исповедь почти как прегрешение,
32 «Исповеди» Руссо предшествуют четыре письма, посланных в 1762 г. г-ну
Малербу, который был тогда директором ведомства цензуры.
33 См.: Krauss Werner. Einführung // Rousseau Jean Jacques. Bekenntnisse. Aus
dem Französischen von Ernst Hardt. Fr.a.M.; Leipzig, 1985. S. 21. В названной
работе речь идет об издании Дюфура 1908 г.
34 Кроме того, когда Руссо описывает первые воспоминания о своем детстве,
он признаётся, что чувство стыда всегда заставляло ощущать его своеобразное
сладострастие. Это первое ощущение связи между стыдом и сладострастием,
обнаруженное им в возрасте восьми лет, будет, как пишет Руссо, определять
«всю мою оставшуюся жизнь мои склонности, мои желания, мои страсти».
Сладострастие он испытывает, ощущая стыд во время исповедования. Rousseau
Jean Jacques. Op. cit. S. 49.

V. Заразительная речь против заразительного греха 145
за которое ему приходится просить извинения, и при этом
умелое — с доверительными интонациями — обращение к читателю
избавляет его от вины, заключающейся в наслаждении страданием
других35. В то же время Руссо желает, чтобы читатель вошел в его
положение и в роли сочувствующего разделил горести автора36.
Итак, если Руссо посредством своих проступков и слабостей
стремится стать другом читателя, то Толстой следует прямо
противоположному принципу. Он хочет показать себя как можно менее
симпатичным, так как ни в коей мере не стремится к тому, чтобы
читатель мысленно совершал его проступки или подражал ему.
Против подражания и риторического искусства убеждения
направлена и впоследствии сформулированная Толстым теория искусства.
Чтобы полностью исключить подражание, Толстой описывает свои
грехи лишь в общих чертах, без изысков. Вдумываться необходимо
скорее в акт самопроверки — и подражать ему. При этом Толстой
хочет симпатии за свою способность суждения, за акт исповеди
и покаяния, однако ни в коем случае не за свои слабости37.
Сухой и трезвый способ покаяния в грехах, столь же сухая и
здравая бухгалтерия души38, которая ввергла в сомнение относительно
35 Об «Исповеди» Руссо см. также: de Man Paul. Allegories of Reading. New
Haven; London, 1979. P. 278 ff. [де Ман Поль. Аллегории чтения. Екатеринбург,
1999]; Burke Kenneth. The Rhetoric of Religion. Studies in Logology. Berkeley; L.A.;
London: University of California Press, 1961; Starobinsky Jean. Jean-Jacques Rousseau:
Transparency and Obstruction. Chicago: University of Chicago, 1988; Деррида Ж.
О грамматологии. M., 2000.
36 Пушкин в письме к Вяземскому заметил, что толпа читает исповеди Байрона
и Руссо, «потому что в подлости своей радуется унижению высокого, слабостям
могущего» (Пушкин A.C. Собр. соч.: В 10 т. М., 1966. Т. 10. С. 191).
37 Идею связи между свидетельством о дружбе и исповедью имел в виду и
Тургенев, когда по прочтении «Исповеди» отвечал Толстому в письме: «Я начал было
большое письмо Вам в ответ Вашей исповеди — но не кончил и не кончу именно
потому, чтобы не впасть в спорный тон. Если бы я свиделся с Вами, я бы, конечно,
много говорил с Вами об этой исповеди, но, конечно, бы не спорил, а просто
сказал бы, что я думаю — разумеется, не из желания доказать свою правоту
(это прилично только молодым, неопытным людям), а чтобы, в свою очередь,
исповедаться перед дорогим мне человеком» (Гусев А. Указ. соч. С. 524).
38 Другим свидетельством бухгалтерии души и самоотчета являются дневники
Амьеля, который, подобно Руссо, был родом из Женевы и сформировался
кальвинистским учением. Толстой, как явствует из его дневника (1.10.1892), читал
фрагменты интимного дневника Амьеля (1883-1884). В добавление к этому,
в декабре 1893 г. он составил предисловие к избранному из дневника Амьеля,
которое вышло в переводе его дочери Маши в № 1 ежемесячника «Северный
вестник» (Толстой Л.Н. ПСС52. С. 73,105).

146
Сильвия Зассе
искренности и глубины покаяния многих из его читателей —
среди прочих, Николая Бердяева — следует образцу упомянутой
уже во «Введении» парресии, свободной речи, движущейся без
ухищрений. Говоря о самом себе таким способом — без приемов
риторики, преследующей цель убеждать других нечестными
способами, не произнося цитат и формульных речей исповеди,
в которой высказывается то, чего ожидает другой,—Толстой
восстает как против религиозного воззрения на исповедь, так и на
опосредованную риторикой истину в религии и эстетике.
Однако же, в связи с сухостью Толстого напрашивается и еще
односравнение: Толстой ориентируется на кальвинистские
образцы. С1851 г. при подсчете слабостей по методу Франклина он
ориентировался на самоанализ. Дневники Франклина, как пишет
Макс Вебер в исследовании кальвинистского протестантизма,
представляют собой «таблично-статистическую бухгалтерию
успехов в отдельных добродетелях», при которой «акцент» делался
на том, чтобы «избрать единственное средство познания от века
свершившейся избранности или отверженности»39.
На короткое время Толстой заимствует Франклинову
бухгалтерию, однако незадолго до своего 23-го дня рождения констатирует,
что «необузданные движения души»40 невозможно свести к таблице,
но — ради дисциплины — следует придерживаться метода. Его
тогдашние слабости едва ли отличались от тех, которые позднее
упомянуты в «Исповеди» (по большей части он записывает их как
вынесенное о себе самом суждение в скобках за описаниями своего
поведения) : инертность, трусость, самообман, привычка спорить,
нехватка энергии, изнеженность, потребность в значимости,
слабость характера, лень, слишком мало твердости и терпения,
нелюбовь к обдумыванию, нечестность и т. д.41
39 В связи с Франклином Вебер указывает на общность между систематизацией
этического образа жизни в кальвинистском протестантизме и характерным для
эпохи модерна католическим благочестием иезуитов: и протестанты, и иезуиты
ведут религиозные дневники, но с разными целями: «Если в католицизме это
служило цели усовершенствования исповеди или подспорьем для "directeur de
l'âme" [франц. водитель души. —Прим. пер.] в его авторитарном руководстве
христианином или (чаще всего) христианкой, то христианин-реформат
«ощущал» с помощью дневника «собственный пульс» (Weber Max. Gesammelte Aufsätze
zur Religionssoziologie I. Tübingen, 1988. S. 123). О восприятии таблиц Франклина
Толстым см. также: Эйхенбаум Б. Молодой Толстой. Пг.; Берлин, 1922.
40 Толстой Л.Н. ПСС 46. С. 61.
41 В одном варианте «Исповеди» он пишет: «Я уже не писал дневников Фран-

V. Заразительная речь против заразительного греха 147
5. Пробуждение слабости
В последней части «Исповеди», в главе 16, Толстой последовательно
подводит своих читателей к точке зрения, которая способствовала
созданию этого произведения и сформировала основу для
содержания следующих его частей42. Интересно, что это откровение
является сообщением о некоем сне, которое Толстой добавляет
спустя каких-то два года, в 1882 г., так как сон этот, «в сжатом
образе выразил все», что он «пережил и описал»43. Можно лишь гадать
о том, действительно ли Толстой видел этот сон, или же добавил
его, чтобы сообщить свое знание, служащее откровением веры,
в форме повествования. Несомненно лишь то, что этот сон, с одной
стороны, включает в себя ранее изложенный и также
вымышленный эпизод (речь идет о единственном выдуманном эпизоде
в исповеди, наряду со сном) из «Исповеди», с другой же стороны,
отсылает к методу, уже применявшемуся Толстым при написании
дневника, прежде всего — в «Истории вчерашнего дня»44.
Сон в конце «Исповеди» заканчивается снящимся пробуждением
и рассказывает о ситуации упомянутой ранее слабости. И тем не
менее, слабость, которую Толстой здесь ощущает, когда ложится
клиновских, не обсуживал свои поступки, не раскаивался, и жизнь моя не
казалась мне дурною» (Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 488).
42 «Что в учении есть истина, это мне несомненно, но несомненно и то, что
в нем есть ложь, и я должен найти истину и ложь и отделить одно от другого.
И вот я приступил к этому. Что я нашел в этом учении ложного, что я нашел
истинного и к каким выводам я пришел, составляет следующие части сочинения,
которое, если оно того стоит и нужно кому-нибудь, вероятно, будет когда-нибудь
и где-нибудь напечатано». (Толстой Л.Н. ПСС23. С. 57).
43 «Сон этот выразил для меня в сжатом образе все то, что я пережил и
описал, потому думаю, что и для тех, которые поняли меня, описание этого сна
освежит, уяснит и соберет в одно все это, что так длинно рассказано на этих
страницах» (Там же).
44 Толстой постоянно прибегает к сну, чтобы повествовательно изобразить
философское познание. Ср., в частности, сон в «Истории вчерашнего дня» от
25.3.1851. Там он задействует сон в качестве стилистического средства, чтобы
создать эскиз записи о прошлом, записи вчерашнего дня как проекта, в котором
уже может быть отмечен и эффект начавшегося будущего, и прошлого, больше
не переживаемого в самой записи. Ирина Паперно пишет, что Толстой, вероятно,
мог полагать, что «истории, и притом не только истории отдельных индивидов,
но и наций, подобно снам с обратным воздействием, являются моментальными
открытиями настоящего, имеющими целью объяснить прошлое». Паперно И.
Указ. соч. С. 80. Таким же образом можно было бы также истолковать
толстовский проект исповеди как металептическую фигуру.

148
Сильвия Зассе
спать, нельзя назвать предзаданной; скорее, она лишь порождается
при осмыслении собственной ситуации. Эта слабость возникает
от предрасположенности к рефлексии. Чем дольше Толстой думает
о том, как он ложится спать, тем менее отчетливой становится
его позиция: «Вижу я, что лежу на постели. И мне ни хорошо, ни
дурно, я лежу на спине. Но я начинаю думать о том, хорошо ли
мне лежать; и что-то мне кажется, неловко ногам: коротко ли,
неровно ли, но неловко что-то»45,— начинает он. Чем глубже он
погружается в мысли об обстоятельствах собственной жизни,
чем больше анализирует физические закономерности
стабильности своего положения, тем неопределеннее становится почва,
на которой он лежит, прежде чем проснуться, перестав смотреть
то в бездну внизу, то в бездну вверху. В восточной сказке, которую
Толстой перед этим излагал в «Исповеди», путник, прыгнувший
в безводный колодец из страха перед хищником, «на дне колодца
видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его»46. Вверху
над путником — ветки какого-то кустарника. Хотя ветви, за
которые он держится, подгрызаются мышами, они покрыты каплями
меда, за которыми путник тянется в последнем отчаянии.
Толстой комментирует сказку, говоря о собственном потворстве
слабости, упоминая свое стремление вцепиться в ветви жизни
и слизать мед, поначалу дарующий ему утешение, но
впоследствии и этого становится недостаточно: «Я ясно вижу дракона,
и мед уже не сладок мне. Я вижу одно — неизбежного дракона
и мышей,—и не могу отвратить от них взор. И это не басня, а это
истинная, неоспоримая и всякому понятная правда»47. Вместе со
сном в финале «Исповеди» Толстой вновь берется за этот конец
и пересматривает его48. Теперь он видит другое решение:
преодолеть страх перед разверзшейся перед ним бездной и «уцепиться за
жизнь». Он устремляет взгляд ввысь: «Я смотрю в эту бездну неба
и стараюсь забыть о бездне внизу, и действительно, я забываю.
45 Толстой Л.Н. ПСС23. С. 57.
46 Там же. С. 14.
47 Там же.
48 Паперно обращает внимание на интерпретацию пробуждения у Руссо: «По
словам Старобинского, Жан-Жак воспринимал такие пробуждения как новое
рождение: он выходил из Ничто, на мгновение оставаясь за пределами времени»
(Starobinski Jean. Rousseau. Eine Welt von Widerständen. München; Wien, 1988. S.
79; Паперно И. Указ. соч. С. 89 слл). О мотиве пробуждения к жизни у Толстого
см.: Gustaf son Richard F. Op. cit. S. 322-325.

V. Заразительная речь против заразительного греха 149
Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня, бесконечность
вверху притягивает и утверждает меня»49. В «Исповеди» Руссо
тоже встречается упоминание бездны, которым Толстой,
возможно, воспользовался как образцом. «Я сделал тебя слишком
слабым, чтобы вылезти из бездны наверх, потому что я сделал
тебя слишком сильным, чтобы не низвергнуться в нее»,—
пишет Руссо по поводу вопроса, что значит — попадать в опасные
обстоятельства и не противостоять соблазнам. Ответ Толстого
Руссо, формулируемый им во сне в конце «Исповеди», явствует
лишь из его религиозно-критических произведений. В очерке
«В чем моя вера?»50 Толстой выдвигает тезис о почве,
сформированной вечным законом, христианством, которое оказалось
засыпанным толкованиями и интерпретациями. Шестов пишет:
«Его «Исповедь» кончается, как читатель помнит, описанием
приснившегося ему сна. Самое замечательное в этом рассказе
не его мораль, как хочет Толстой, а единственная в своем роде
передача логики сновидения. В этом нужно видеть великий
символ, здесь нужно искать разгадку толстовского гения. Кончается
сон такими словами: «И тут, как это часто бывает во сне, мне
представляется тот механизм, посредством которого я держусь,
очень естественным, понятным, несомненным, несмотря на то,
что наяву этот механизм не имеет смысла». Вот Толстой, тот,
который написал «Три смерти» и через полстолетия написал «еще
три смерти». Он наполовину пробудился от сна жизни и чувствует,
что естественность, понятность и несомненность вовсе не там,
где нас приучили искать их наши учителя, эмпирики и
метафизики, верующие и безбожники. Власть традиций бессильна над
тем, кто может и должен открыть глаза. К счастию, к радости ли
это — Бог весть. Но к чему-то совсем новому, неизведанному, —
это несомненно.. .»51. Если в «Исповеди» Толстой хотел избавиться
ото лжи своей жизни, то теперь он хочет очистить Евангелие
49 Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 58.
50 См.: Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 512 ел. Православный славянофил Энгельгардт
попросил Толстого составить толкование Евангелия для практических целей,
и Толстому пришлось, как пишет Шмидт, сначала придумать план, а потом
заняться толкованием, начав, как в «Исповеди», с дневниковых записей.
Первоначальное название звучало как «Заметки христианина», восходя к дневниковой
записи 1881 г.
51 Шестов Л. Разрушающий и созидающий мир (по поводу 80-летнего юбилея
Толстого) // Русская мысль. 1909.

150
Сильвия Зассе
от ложных толкований52. В известной степени он требует от
христианства такой исповеди, которую стремится сделать
дополняющей его собственный способ прочтения Еван. елий. Фон
для «очищения» образуют полученные на протяжении истории
христианства толкования и интерпретации Писания, которые
сделали его непонятным и, согласно Толстому, противоречащим
учению Христа.
В своей эстетической теории Толстой впоследствии также будет
сетовать на то, как, к примеру, авторы-символисты стремятся
темной, орнаментальной и герметической поэтикой затруднить
доступ к пониманию текстов. Что касается прочтения
Евангелия, то на его взгляд, это делают сами читатели, толкователи,
экзегеты и т. д. От такой истории прочтения и хочет Толстой
избавить Евангелие. Поэтому в начале своего прочтения он строго
констатирует: «Я не толковать хочу учение Христа, я хочу только
рассказать, как я понял то, что есть самого простого, ясного,
понятного и несомненного, обращенного ко всем людям в учении
Христа, и как то, что я понял, перевернуло мою душу и дало мне
спокойствие и счастие»53.
В критике толкования Священного Писания Толстой
связывает между собой прочтение самости и прочтение Евангелия.
Писатель приходит к выводу, что ошибка прежде протекавшей
жизни его, жизни, которую он осудил в исповеди, состояла в том,
что он веровал в ложные законы, а именно в истолкования. Вера
в ложные законы, а не в законы Христовы, проистекает от того,
52 Об этом см.: McLean Hugh. Op. cit. S. 28: «Tolstoy's purpose was to renovate
Christianity, to purge it, to restore a pure "Jesus" Christianity, freed from all the lies
and priestly encrustations of the ages, beginning with those imposed by that great
traducer and distorter of the message of Jesus, St. Paul» [Целью Толстого было
обновить христианство, очистить его, восстановить чистое Евангелие Иисуса,
освобожденное от всякой лжи и всевозможных наслоений, добавленных великим
переводчиком и исказителем вести Христовой, апостолом Павлом].
53 ТолстойЛ.Н. ПСС23. С. 304. Прочтением, направленным против
интерпретации и герменевтики Писания, Толстой затрагивает также основы формирования
и техники самости (используя понятие Фуко) в христианстве. Фуко писал: «в
христианских технологиях самости проблема состоит в том, чтобы обнаружить,
что скрыто внутри самости; самость подобна тексту или книге, которые нам
необходимо дешифровать, а не тому, что следует построить посредством
наложения, навязывания свыше, воли и истины». См.: Foucault Michel. About the
Beginning of the Hermeneutic of the Self// Political Theory. May 1993. Vol. 21. №
2. P. 198-227; здесь р. 210.

V. Заразительная речь против заразительного греха 151
что Евангелия неправильно истолковываются, а люди, подобно
самому Толстому в детстве, в силу самых разнообразных причин,
не воспринимали слова Евангелий просто так, но искали в них
некий иной смысл, а при поиске его уже руководствовались
законом толкования54.
Напротив, его собственное прочтение должно было стать
«отрицанием всего, что скрывало смысл учения»55, подобно тому,
как исповедь должна была стать отвержением того, что исказило
подлинный смысл его собственной жизни56. В этом смысле во сне
в конце «Исповеди» идет речь об основах закона, на который
можно спокойно положиться и на основании которого можно
уберечься от падения в бездну.
Освободить литературу и Священное Писание от
герменевтики и сопряженной с ней герметики и является подлинной целью
Толстого, так как роль интерпретатора, которому приходится
функционировать в качестве толкователя, состоит в творчестве,
изобретшем институт церкви, чтобы сделать недоступной ясность
уже высказанных мыслей. Толкование Толстой уподобляет
затемняющему насилию, герменевтика открывается ему как герметика,
препятствующая непосредственной коммуникации. Толстовская
критика институциональной исповеди, совершаемая им в акте
исповеди и посредством исповедования, предстает тем самым
в совершенно ином свете, нежели контексты исповедальных
фигур Достоевского. Если, к примеру, Парадоксалист утверждал
за собой право на герметику против выдвигаемого церковью
требования прозрачности и в своих исповедях имел целью
выглядеть возможно менее понятным и логичным, то Толстой
исходит из совершенно иного представления о герметическом. С его
54 Толстой Л.Н. ПСС 23. С. 312 ел.
55 «Это не было методическое исследование богословия и текстов
Евангелий, — это было мгновенное устранение всего того, что скрывало смысл учения,
мгновенное озарение светом истины» (Там же. С. 306).
56 Эткинд сообщает о Петре Боборыкине, опубликовавшем в 1902 г. в
либеральном журнале «Вестник Европы» рассказ под названием «Исповедники».
Там, как пишет Эткинд, автор пытается обрисовать позитивный, близкий
народу образ интеллигенции. Главным персонажем в этом рассказе является сын
сектанта-евангелиста, пашковец. Он отвергает все догматические верования
сектантов и обращается единственно к свободе воли как к религии. Подобно
герою толстовского «Воскресения», этот персонаж делит всю свою землю между
крестьянами и бродит по деревням; он становится заступником всех сектантов.
Эткинд А. Указ соч. С. 130 ел.

152
Сильвия Зассе
точки зрения, затемнение является техникой церкви и практикой
власти, а не практикой субверсии. Хотя исповедь, упорствующая
в том, что душа — потемки, и грешит против требования церкви
быть прозрачной, в конечном счете, однако же, из нее возникла
практика затемнения Священного Писания.
Непонятность у Толстого зависит не от самого слова, но от его
толкования. Она производится, а не присуща самой речи и самому
говорению. Становление-непонятным — не акт протеста, но
задействование различных властных структур при употреблении
языка. Лишь на этом фоне восприятия Евангелий можно, на мой
взгляд, понять и эстетическую критику Толстого, которая
подхватывает жест исповедования на другом уровне.
Обобщим еще раз: «Исповедью» Толстой предложил такое
перетолкование самости, которое было обусловлено концепцией
прочтения. Эту концепцию он, спустя короткий срок, применил
и к прочтению Евангелия. Как подсказывает подзаголовок
«Предисловие к неопубликованному сочинению», писатель хотел
очиститься от прошлого, чтобы оказаться в состоянии начать
новую работу в принципе. Способ прочтения самости, а
впоследствии — Священного Писания, можно понимать как очищение
от упорядоченности и интерпретаций, не основанных на вечном
законе, на законах, сформулированных Христом. Эту возможность
искусственных, церковных или эстетических законов Толстой
также предлагает читателям, когда, в полном соответствии со
своей позднее сформулированной теорией заражения,
пытается передать чувство раскаяния, которому способствовала
«Исповедь». Заражение раскаянием, и притом полным покаянием,
contritio, предпосылкой для исповеди, должно коснуться также
и искусства и таким образом, в полном соответствии с идеей
религии, учредить сообщество слушателей или читателей57. Речь (в
57 Покаяние (contritio) лежало в центре идеи отпущения грехов христианского
учения, примерно, начиная с 1100 г. В раннем православном учении нет мнения,
подобного католическому воззрению, согласно которому не всегда contritio, то
есть искреннее покаяние, но и при определенных обстоятельствах еще и attritio,
то есть страх перед наказанием, или учение о «недостаточности» «неполного
покаяния», является достаточным для прощения. Православная церковь всегда
требует полного покаяния. Покаяние, согласно Макарию, должно исходить из
любви к Богу, а не из страха перед наказанием. (Митр. Макарий (Булгаков).
Православное догматическое богословие: В 5 т. СПб., 1851-1853. Т.2. С.431).

V. Заразительная речь против заразительного греха 153
отличие от литературной концепции Достоевского, зиждущейся
на непосредственном обращении к другому), идет о
совершенно ином понимании литературы, которое Толстой эксплицитно
формулирует в эстетических и имплицитно — в религиозных
произведениях: религиозная литература, согласно Толстому,
оказывает непосредственное воздействие, каковое обусловлено
непосредственным переносом чувства, переживаемого автором
при написании текста. Исповедь, ведомая чувством раскаяния,
может и должна, согласно Толстому, передавать именно это:
покаяние. У Толстого речь идет об обусловленном аффектом
понятии прочтения и о связанном с ним понимании. Толстой
обращается к читателю «Исповеди» не напрямую, скорее, он
представляет взгляд на язык, обусловленный эмоциональной
коммуникацией, а именно — этическим кинезисом. Это учение
о языке, которое включает в себя совершенно иную концепцию
адресации — косвенной, но непосредственной — и связанную
с ней осознанную идею бессознательной рецепции, впоследствии,
как покажет следующая глава, проявится в богоискательстве,
в исповеди Максима Горького, и особенно в социалистическом
реализме, в социалистической самокритике, где истина
ассоциируется с непосредственной действительностью.
6. Литература как заражение покаянием
Изложение проступков в толстовской «Исповеди»
характеризуется, таким образом, прохладной дистанцированностью. Когда
Толстой апеллирует к сочувствию читателя, он не изображает свои
грехи. Он не превращает себя в персонажа или героя «Исповеди»,
но перечисляет свои грехи более или менее таблично и
беспристрастно. Эта прохладность побудила Бердяева к тому, чтобы
В евангелической церкви, наоборот, для прощения грехов решающим является
не покаяние, но единственно вера. Лишь истинная вера подвигает грешника
к раскаянию, лишь посредством истинной веры можно каяться, такая вера
всегда представляет собой «покаяние любви» (contritio). О contritio/attritio
в католической церкви см.: Hahn Alois. Zur Soziologie der Beichte und anderer...
// Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. 1982. Vol. 34. № 3. S.
407-434; здесь s. 411.0 различии между покаянием и раскаянием см.: Чудякова
Г.П. Уровни исповедальности: раскаяние и покаяние // Метафизика исповеди.
Пространство и время исповедального слова: Материалы международной
конференции. СПб., 26-27 мая 1997 г. / Под ред. М. Уварова. СПб., 1997. С. 23-25.

154
Сильвия Зассе
назвать «Исповедь» Толстого не настоящей исповедью, но всего
лишь изображением «пути искания правды»58. Даже Лев Шестов
при чтении «Исповеди» Толстого не смог из-за этой холодности
обнаружить никакого покаяния. И в других произведениях
Толстого, особенно при чтении «Анны Карениной», Шестов заметил,
что «во всей русской, а может быть и в иностранной литературе ни
один художник так безжалостно и спокойно не подводил своего
героя к ожидающей его страшной участи», как Толстой — Анну
в этом произведении59.
Очевидно, Шестов здесь воспринимает противоречие,
имплицитно присутствующее и в других текстах Толстого: его поражает,
что «писатель, который нас поучал,... как можно растрогаться
рассказами для детей»60, остался столь холоден в отношении
трагической судьбы Анны Карениной, которую он сам и придумал.
Шестов объясняет дистанцированное эмоциональное отношение
Толстого к таким персонажам, как Анна Каренина, намерением
устроить суд над жизнью его героев и полагает, что это
противоречит предпосланному роману эпиграфу из Библии: «Мне
отмщение, и Аз воздам».
Объяснение Шестова поначалу кажется убедительным, однако
оно не учитывает подлинной дилеммы, к которой Толстой пришел
в связи с его мнением о воздействии искусства и с отвержением
вынесения любого приговора и нежеланием судить, что кладется
им в основу собственного прочтения Евангелия. Ибо из «Анны
Карениной» надо вычитывать не отсутствующее сочувствие,
но сочувствие вместе с не-сочувствием и не-состраданием по
отношению к Анне Карениной. Принятая Толстым дистанцирован-
ность, жесткость в отношении героини представляет собой как раз
ту установку, которую писатель стремится передать читателям,
и притом не «пафос дистанции» в духе Ницше и не «прохладную
безучастность» (impassibilité) автора, как ее представлял Флобер.
Толстой не только высказывает свой приговор Анне Карениной,
когда «с первых же строк кладет ее на рельсы»61, но вместе с тем
58 Бердяев Н. Самопознание. М, 1991, С. 320 [BerdjaevNikolaj. Selbsterkenntnis.
Versuch einer philosophischen Autobiographie. Darmstadt und Genf, 1953.
S.347f.].
59 Шестов Л. Добро в учении гр.Толстого и Ф.Ницше: философия и
проповедь. СПб., 1900. Сб.
60 Там же. С. 31.
61 Там же. С. 34.

V. Заразительная речь против заразительного греха 155
передает и эмоциональную установку, ведущую к этому приговору,
он передает близость к принятой им дистанцированности или,
по крайней мере, стремится к этому.
Аналогичным образом он поступает в «Исповеди» и с самим
собой. В письме к критику Николаю Страхову он высказывается
в том ключе, что читатели могут слушать его жизнеописание,
будучи исполненными отвращения62, и бросает Страхову вызов,
побуждая подражать себе в исповедовании: «Напишите свою
жизнь, я все хочу то же сделать. Но только надо поставить —
возбудить к своей жизни отвращение всех читателей»63. Чтобы достичь
дистанцированности, Толстой стремится пробудить также и
сознание близости, и притом близости к чувству дистанцирования
и отвращения, которое ранее использовал в «Анне Карениной».
Толстой обращает «Исповедь» к тому читателю, которого хочет
подвигнуть к подражанию исповедованию.
Проблема передачи чувства не сформулирована в
«Исповеди» эксплицитно, но, вероятно, вычитывается из начатого
Толстым в приложении к «Исповеди» очерка «Что такое искусство?»
( 1882-1897)м. В нем проясняется, как можно установить связь
между манерой письма автора в исповеди и его эстетическими
и религиозными убеждениями.
Толстовская эстетика воздействия нацелена на этический
импульс, в основе которого должно лежать некое религиозное
восприятие. Итак, воздействие «Исповеди» связано не с идеей
христианского освобождения от грехов, но с идеей заражения
чувством покаяния.
«Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе,
посредством движений, линий, красок, звуков, образов,
выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали
62 Письмо к Страхову от 2.11.1879, в котором Толстой выражает намерение
добавить к только что начатому произведению о своих сомнениях и поисках
больше биографического материала (Толстой Л.Н. ПСС62. С. 500).
63 Гусев А. Указ. соч. С. 519.
64 О возникновении рукописи Толстого см. подробно: Мишин B.C. История
написания и печатания статей об искусстве и трактата «Что такое искусство» //
Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 509-555. Текст был впервые опубликован в 1897/98 гг.;
многочисленные отрывки, письма и дневники свидетельствуют о
чрезвычайно кропотливой для Толстого истории создания этого произведения. В одном
письме к Страхову он пишет, что сидит над не художественным произведением,
которое не предназначено для печатания (Там же. С. 517).

156
Сильвия Зассе
то же чувство,— в этом состоит деятельность искусства.
Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один
человек сознательно известными внешними знаками передает
другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются
этими чувствами и переживают их»65.
Предпосылкой воздействия произведения искусства, по
Толстому, является способность автора передать при написании
произведения или сцены лишь фактически испытанное чувство.
Художественное впечатление, то есть перенос эмоции, не
происходит, если автор лишь передает сообщенное ему, чужое чувство.
Делая это, он в состоянии лишь имитировать искусство, что
в любом случае может привести лишь к возбуждению,
выпрашивающему реакцию у читателя, к воздействию на нервы, которое
не приводит ни к чему хорошему66. Какие масштабы это может
принять, Толстой показал в «Крейцеровой сонате», уподобив
там возбуждение, которое может вызываться искусством, акту
соблазнения и преступления67.
Негативное воздействие на нервы оказывают те имитации
искусства, как называет их Толстой, которые лишь переносят
чувство, воспроизводимое художником с помощью традиционных
техник, но не испытываемое им самим. Это различение между
честным чувством и деланными, наигранными эффектом и
аффектом, между спонтанным и подлинным творчеством (poiesis)
и мастерством (techné), которое вызывает импульсы в отрыве от
65 Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 65.
66 Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 117.
67 О заразительном характере греха см. также исследование Фрейда «Тотем
и табу». В анализе запретов Фрейд констатирует, что в основе почти всех из
них лежит идея заражения. Запреты необходимы, так как известным лицам
и вещам присуща опасная сила, которая передается через соприкосновение
с объектом. Он пишет: «Кто преступил табу, соприкоснувшись с чем-либо та-
буированным, тот сам становится табуированным, и никто не должен вступать
с ним в соприкосновение» (320). С точки зрения культуры, Фрейд соотносит
это обремененное страхом представление о заражении при нарушении табу
с ощущением страха от соприкосновения, когда ритуалы омовения
принимают характер навязчивых действий: сюда относятся покаяние, искупление,
мероприятия по защите и очищению. Freud Sigmund. Totem und Tabu // Freud
Sigmund. Studienausgabe. Bd. 9. Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion.
Fr.a.M., 1974. S. 287-443,314 ff. [Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. «Я» и «Оно».
Тбилиси, 1991. Т. 1. С. 193-351].

V. Заразительная речь против заразительного греха 157
какой-либо морально-этической интенции, служит для Толстого
основополагающим критерием различения искусства и
имитации68. В качестве имитационного, Толстой характеризует
«эстетический экстремизм» современного ему искусства69, которое, по
его мнению, несет ответственность за все большее усложнение,
орнаментальность и невнятность, ведущим к пустому
времяпрепровождению праздных людей и ориентации лишь на
наслаждение70. (Правда, к этой имитации искусства Толстой причисляет
и собственные произведения, написанные до «Исповеди»). И все
же, в исключительных случаях даже относительно
орнаментального искусства, лежащего в основе честных восприятий, можно
говорить, что это искусство. Толстой делает такое признание, и в
момент формулировки, пожалуй, уже предчувствует чреватость
для себя этого противоречия в аргументации, если только он не
даст обоснование своей теории переноса и в моральном ключе.
68 В эссе «О искусстве» (1899) Брюсов реагирует на толстовскую идею переноса.
Вначале он пишет, что согласен с Толстым в том, что считает искусство средством
общения. Однако же, об этом он говорил еще в предисловии к первому изданию
«Шедевров» (1895), то есть до опубликования статьи «Что такое искусство?»,
так что Брюсов провокационно заявляет, что является фактическим автором
этой идеи. Тем не менее, Брюсов не согласен с идеей Толстого о заражающем
переносе. Он пишет, что если словом или стихотворением, или посредством
намека передает чувство другому, то этот другой испытает нечто подобное,
но отнюдь не то же самое. Перенос чувства не может быть повтором чувства.
Если мы воспринимаем искусство как исповедь, то лишь в том смысле, что
признаком искреннего искусства является оригинальность. Заражению Брюсов
противопоставляет интуицию. Его рассказ «Республика Южного Креста» (1905)
можно прочесть как пародию на толстовское понятие заражения. Герои рассказа
Брюсова заболевают болезнью противоречия, как раз той болезнью, которую
Макс Нордау в «Вырождении» диагностировал у Толстого. Об этом см.: Sasse
Sylvia. Moralische Infektion. Tolstoj Konzept der Ansteckung und die Symptome der
Leser // Mirjam Schaub, Nicola Suthor (Hg.). Ansteckung. Zur Körperlichkeit eines
ästhetischen Prinzips. München, 2005.
69 Всего Толстой разбирает, начиная с Баумгартена, 60 философов и их
эстетические произведения или теории. Большинство теорий он передает из вторых
рук, по прочтении следующих книг: Knight William Angus. The Philosophy of the
Beautiful. L.: Murray, 1891; SchaslerMax. Kritische Geschichte der Ästhetik. 2. Bde.
Berlin, 1872; von Kralik Richard. Weltschönheit. Versuch einer allgemeinen Ästhetik.
Wien: С Konegen, 1894 и Véron Eugène. L'esthétique Paris, 1878.
70 Между прочим он замечает: «Но художественное впечатление, то есть
заражение, получается только тогда, когда автор сам по-своему испытывал
какое-либо чувство, передает его, а не тогда, когда он передает чужое
переданное ему чувство» (Толстой Л.Н. ПССЗО. С. 141).

158
Сильвия Зассе
Поэтому в конечном итоге он говорит: передается то искусство,
которое переносит чувства, вытекающие из религиозного
сознания положения человека в мире, и искусство, передающее самые
простые земные чувства71. В дневнике писатель, кроме того,
отмечает, что перенос религиозных чувств не в последнюю очередь
следует возводить к тому, что они выступают в форме «осознанных
изобретений», то есть могут передаваться дальше в «поэтической,
одухотворенной и наполовину несомой верой связи»72.
Трудности Толстого, когда он хочет справиться с коварством
возможного влияния искусства и переноса, проистекают от его
желания приписать искусству коммуникативную функцию и
непосредственное воздействие. Речи писателя о непосредственности
восходят к творческому и действенному языку, являющемуся в его
концепции, однако, языком не Бога, а народа. У Толстого в основе
должна лежать не красота и не физиологически-эволюционистская
функция в том виде, как ее обнаруживали, например, Шиллер,
Дарвин или Спенсер; не эмпирическая функция, как у Эжена
Верона, не та, что проистекает из индивидуального вкусового
восприятия, но коммуникативная функция, в основе которой
лежит религиозное сознание. Не только коммуникативная функция
устанавливает связь между произведением искусства и читателем
, но и «всякое произведение искусства делает то, что
воспринимающий вступает в известного рода общение с производившим
или производящим искусство и со всеми теми, которые
одновременно с ним прежде или после его восприняли или воспримут то
же художественное впечатление»73. Ведь заразительное
искусство, согласно Толстому, обладает свойством объединять людей,
благодаря совместно воспринимаемому чувству оно ставит всех
на одну ступень. Речь идет об «истине из области разума», которая
переносится «в область чувства, так что благо людей зиждется
на их единении между собой»74. При этом решающим для Толстого
71 «1) искусство, передающее чувства, вытекающие из религиозного сознания
положения человека в мире, по отношению к Богу и ближнему — искусство
религиозное, и 2) искусство, передающее самые простые житейские чувства,
такие, которые доступны всем людям всего мира — искусство всемирное»
{Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 159).
72 Там же.
73 Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 63 ел.
74 Там же.

V. Заразительная речь против заразительного греха 159
здесь является не только современный аспект основания
сообщества, но и аспект, связывающий сообщество с прошлым75. Ведь
благодаря опосредуемой искусством коммуникации для каждого
отдельного человека в области чувства становится доступным все,
что переживало до него человечество, даже если это происходило
тысячи лет назад76. В том, что искусство имеет коммуникативную
функцию, оно подобно словам; правда, в первую очередь, оно
передает не мысли, а чувства77. Тем самым Толстой ставит целью
передачу иного знания, знания эмоционального, и понятности,
основанной на чувстве78. Ингольд называет это «приобретением
опыта, опосредованного через эстетическое инфицирование»,
имеющим место как «собственный опыт не только другого» (а
именно автора), но и—одновременно—всех остальных (а именно
реципиентов), которые тем самым каждый по-своему принимают
участие в одном и том же индивидуальном опыте и через это
испытывают единение, по меньшей мере, в области чувства79.
Какие же последствия имеет эта теория заражения для сущности
исповеди? По существу, Толстой производит здесь связь, которую
можно было бы описать следующим образом: если можно пере-
75 Толстой подхватывает экклезиологическое представление Хомякова
о «церкви как свободном сообществе любви», о господствующей в церкви не
вертикально-авторитарной, но горизонтально-партнерско-диалогической
структуре. (Лишь начиная с 1906 г. для представления Хомякова было
придумано понятие «соборность», поначалу не обошедшееся без резкой критики со
стороны официальной школьной догматики). См.: Onasch Konrad. Dostojevskij
in der Tradition der russischen «Laientheologen» // Dostoevskij Studies. 1983. Vol.
4.S. 113-124; Здесь s. 117 f.
76 Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 110.
77 Там же.
78 «Но если произведение искусства имеет целью заражение людей тем
чувством, которое испытал художник, то как же говорить о непонимании?»
{Толстой Л.Н. ПСС 30. С. 110).
79 Ingold Felix Philipp. Lev Tolstoj und Max Nordau. Zur Rezeption und Diskussion
des Dekadentismus in Rußland // Komparatistik: theoretische Überlegungen und
südeuropäische Wechselseitigkeit. Festschrift für Zoran Konstantinovic. Innsbruck.
1980. 5 Juni / Hrsg. Fridrum Rinner und Klaus Zerinschek. Beiträge zur neueren
Literaturgeschichte. Folge 3. Bd. 51. Heidelberg, 1981. S. 399-416; здесь s. 404.
В опосредовании временной непрерывности словом Толстой, возможно,
соотносится с Августином. Августин в «Исповеди» написал, что Слово Божье есть
творческое слово, которое не возникает и не является преходящим, т. е не имеет
времени. Августин противопоставляет ему время говорения, «слова,
высказываемые во времени», которые внешнее ухо объявляет внимательному духу, чье
«внутреннее ухо открывалось твоему (Бога. — C.3.) вечному Слову».

ι6ο
Сильвия Зассе
нести лишь искренне переживаемое чувство, то искренность
исповеди манифестируется через перенос, то есть через заражение
этим чувством. Таким образом, функционирование заражения
превращается в термометр искренности исповеди.
7. Исповедь в поезде
В написанной после «Исповеди» повести «Крейцерова соната»
(1889) Толстой связывает, наконец, свою все более
оформляющуюся эстетическую теорию с аскетическими религиозными
убеждениями80 в художественной исповеди главного героя, Позднышева.
Эта ситуация, располагающая исповедь в контексте воззрений
на произведение искусства и нравственного учения Толстого,
должна еще раз подвести итог предшествующим рассуждениям.
В вагоне поезда, где среди прочих сидят адвокат, купец, уже
немолодая дама, приказчик из лавки, спокойный и сильно поседевший,
но еще не старый господин и рассказчик, после бессодержательных
диалогов между путниками начинается жаркий спор о вопросах
брака. Среди путников, поначалу молча, а в конце, поставив под
сомнение брак и любовь вообще, сидит Позднышев, хорошо известный
широкой общественности человек, который несколько лет назад
убил жену из непреодолимой ревности. Когда Позднышев сообщает,
кто он такой, разговор прекращается, попутчики отворачиваются
или переходят в другие купе. Рассказчик, до сих пор содержательно
не вмешивавшийся в разговор, остается на месте. Позднышев,
поначалу медливший, а затем в ходе изложения собственной истории все
более приходящий в волнение, опишет ему, как он дошел до этого
убийства. Позднышев исповедуется, а читатель, как и рассказчик,
внимает исповеди. (В первом варианте «Крейцеровой сонаты»
Толстой задумал рассказ, занимающий примерно 17 страниц, где
противопоставлены монолог преступника и реплики слушателей
его признания81.) Ситуация разговора Позднышева с рассказчиком
80 Уже в «Смерти Ивана Ильича» (1884-1885) Толстой в содержательном
смысле обратился к «Исповеди». См.: Matual David. The Confession as a Subtext
in «The Death of Ivan Il'ich» // International Fiction Review. Summer 1981. Vol. 8.
№ 2. P. 124-128. Мэтьюал пишет: «The Death of Ivan Il'ich is thematically and
even stylistically a fictional recasting of the Confession» [«Смерть Ивана Ильича»
тематически, и даже стилистически представляет собой художественную
переработку «Исповеди»] (с. 124).
81 См.: Шкловский В. Указ. соч. С. 620.

V. Заразительная речь против заразительного греха ι6ι
в продолжение речи все больше напоминает исповедь на ухо в
католической традиции, прежде всего, в момент, когда в купе гаснет
лампа, и попутчик уже не видит своего визави, но лишь слышит его.
Однако же, в противоположность духовнику, рассказчик-слушатель
здесь совершенно отступает на задний план. И если вначале он
задает короткие, не дающие заглохнуть разговору вопросы, то
впоследствии совершенно исчезает за речью Позднышева. Рассказчик
не выносит приговор и не занимает позиции, противоположной
позиции Позднышева.
Однако Позднышев рассказывает о своем поступке, куря и
иногда издавая странные звуки, а сам поступок, будучи подкрепленным
общими замечаниями о состоянии брака, воспроизводит, прежде
всего, нравственное учение Толстого82. И все-таки объяснение
представляет собой лишь теоретический фон истории, которая
неудержимо движется к концу, к убийству. Ведь Позднышев
убивает жену, так как подозревает, что та совершила измену. Изменила
ли она ему фактически — из повести не явствует83.
Позднышев убивает, потому что он полностью предается
подозрению, ему нечего противопоставить своему воображению.
Эта подозрительность, кроме того, имеет свой исток в вопросах
нравственности в браке. В «Крейцеровой сонате» неотвратимость
событий задумана как плод однажды преступленного закона
Божьего и последствие законов, созданных людьми. Позднышев
заражен ложным законом. Но этого недостаточно. Толстой под-
82 Шошана Фелман в книге «Юридическое бессознательное. Судебные
процессы и травмы в XX столетии» сопоставляет дело Позднышева с делом О.
Дж. Симпсона. Ее тезис в отношении процесса Позднышева таков: «I would
suggest that, in Tolstoy's case, this failure of the trial had to do with something that,
within the legal framework, could not be seen» [Я бы предположила, что в случае
с Толстым крах судебного процесса объясняется чем-то, чего нельзя разглядеть
в юридических рамках]. Фелман называет это «the culture blind spot» [англ.
слепым пятном культуры. — Прим. пер.], которое в случае с Позднышевым
касается «invisible relation between marriage and domestic violence» [невидимой
связи между браком и домашним насилием] (Felman Shoshana. The Juridical
Unconscious. Trials and Traumas in the Twentieth Century. Cambridge; L.: Harvard
University Press, 2002).
83 О подобной необузданности говорит и Руссо в «Рассуждении». Он
противопоставляет друг другу сострадание и неистовство от любви и приходит к выводу,
что в любовной страсти нет ничего естественного, но она является продуктом
истории и общества. См.: Rousseau Jean Jacques. Op. cit. P. 157, 78. Деррида
полагает, что любовная страсть у Руссо задумана как перверсия сострадания. См.:
Деррида Ж. Указ. соч. С. 331.

1б2
Сильвия Зассе
черкивает эту вызванную алчностью «инфекцию», когда в качестве
причины неистовства Позднышева и безнравственного поведения
его супруги вводит еще и воздействие искусства. Ведь с этого, как
утверждает Позднышев в своем повествовании, «все и началось».
Музыкант, «вот он-то с своей музыкой был причиной всего. Ведь
на суде было представлено дело так, что все случилось из ревности.
Но это совсем не так»84.
Посредством фигуры Позднышева Толстой излагает здесь
предварительные положения собственной эстетической теории,
которую связывает со своими моральными воззрениями через
нравственность любви. Во всяком случае, и это является
решающим для хода действия, соната Бетховена служит ему в качестве
негативного примера, который не переносит добро в значении
лишь впоследствии разработанной Толстым теории заражения,
но приводит к возбуждению без моральной цели. Как раз этот
вид искусства он и отвергнет впоследствии в трактате «Что такое
искусство?» вновь вместе с музыкой Бетховена (у Августина в
«Исповеди» также есть глава об опасной прелести для ушей)85.
Музыка, как сказано в «Крейцеровой сонате»,— страшная
вещь, она оказывает странное воздействие, принуждает индивида
к самозабвению. «Музыка заставляет меня забывать себя, она
переносит меня в какое-то другое, не свое положение: мне под
влиянием музыки кажется, что я чувствую то, чего я, собственно,
не чувствую, что я понимаю то, чего не понимаю, что могу то, чего
не могу»86. Кроме того, музыку исполняют совсем не с той целью,
с какой ее сочиняли, и действует она лишь возбуждающе, будучи
не в силах канализировать вызванное ей возбуждение.
Независимо от фактической действенности этой теории,
остается вопрос, за что Толстой выступает в «Крейцеровой сонате», когда
84 Толстой Л.Н. ПСС 27. С. 49.
85 Толстой работает параллельно над «Крейцеровой сонатой» и над эссе «Что
такое искусство?» (см.: Мишин B.C. Указ. соч. С. 514). В 1888 г. в своем
московском доме он прослушал посвященную Крейцеру сонату Бетховена совместно
с художником Ильей Репиным и актером Андреевым-Бурлаком. Было решено
передать впечатление от сонаты средствами, доступными трем видам искусства.
Репин ничего не начал. Андреев-Бурлак умер в мае 1888 г., Лев Николаевич
написал первую редакцию «Крейцеровой сонаты». В юбилейном издании
набросок этот занимает семнадцать страниц и имеет своеобразную форму:
монолог преступника и реплики слушателей, слушающих его признание» (Там
же. С. 568; См. также: Шкловский В. Указ. соч. С. 620).
86 Толстой Л.Н. ПСС 27. С. 61.

V. Заразительная речь против заразительного греха 163
обращается против определенной музыки и плотской похоти. Ведь
передавать — в смысле заражения — Толстой стремится нечто
иное. Неслучайно, поэтому, он избрал исповедь, или признание
как жанр для «Крейцеровой сонаты», так как в этих жанровых
рамках он уже задолго до этого передавал читателям настрой
на самоотчет. Позднышев исповедуется в убийстве в добавочной
части, а читатель должен лишь вынести суждение о том,
раскаивается ли преступник в содеянном (и именно это интересует
Толстого)87. Чувство покаяния, подобно чувству стыда в «Анне
Карениной», представляет собой акт, который слово может
осуществить в исповеди. В дневнике Толстой замечает: «Раскаяние
это как пролом яйца или зерна, вследствие которого зародыш
и начинает расти и подвергается воздействию воздуха и света,
или это последствие роста, от которого пробивается яйцо. Да,
тоже важное и самое существенное деление людей: люди с
раскаянием и люди без него»88.
Речь о раскаянии Толстой заводит в дневниках уже весьма
рано, 18.4.1851 он записывает: «Ужасное раскаяние; никогда
я не чувствовал его так сильно. Это шаг вперед»89. В «Что же нам
делать?» Толстой требует от каждого индивида покаяния и
исправления. Подобно Толстому в его собственной «Исповеди»,
Позднышев, исповедующийся в добавочной части «Крейцеровой
сонаты», передает осуждение своего прошлого и одновременное
опосредование новых ценностей на фоне покаяния, движения
вперед, которое должно очистить прошедшую жизнь. Покаяние,
пролом яйца Толстой описывает как освобождающее движение:
в контексте эстетического метода оно предстает как очищение
души, подобно тому аффективному очищению, на которое вообще
направлен катарсис. И все же Толстой не настаивает на том, чтобы
читатель обязательно идентифицировал себя с преступлением,
чтобы избавиться от аффектов. Скорее, он стремится подвигнуть
читателя на переосмысление его греховной жизни, на покаяние
87 Мёллер тоже замечает: "Не wishes so to affect his readers' minds that they
themselves would repent, become converted and strive for chastity" [Он хочет
воздействовать на умы читателей так, чтобы они сами покаялись, обратились
в «истинную» веру и устремились к целомудрию] {Möller Peter Ulf. Postlude to
the Kreutzer Sonata: Tohtoj and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature
in the 1890s. Leiden; New York: E.J. Brill, 1988. P. 11).
88 Толстой Л.Н. ПСС 51. С. 11.
89 Толстой Л.Н. ПСС 46, С. 60.

ι64
Сильвия Зассе
и принятие его теорий ради воздержания. Платон и Аристотель
понимали преодоление аффектов с помощью вымышленных
ситуаций как «исцеление противоположным», которое должно
воздействовать, предупреждая и отпугивая. Толстой совершает
такой катарсис как заражение на уровне не целительной
идентификации со злом, но суждения, самоотчета. В отличие от Платона
или Аристотеля, Толстой не склонен к погружению читателя
в глубины человеческой души, чтобы там освободить его от
страстей; такая прививка Толстому чужда. Читатель, скорее, должен
вынести все те суждения и испытания, которые вынесли Толстой
или Позднышев и которые подвели их к точке покаяния. Читатель
должен очиститься от своих ложных идей, от веры в ошибочные,
отклоняющиеся от Божьего учения законы. Толстой стремится
«заразить» читателя, подвигнув его на этот шаг. Кроме того, в этом
ключе он воспринимает чтение как исповедование, и притом как
возможность самоотчета. Если катарсис требует исповеди о
возможных грехах и страстях, то покаяние подразумевает самоотчет,
напоминающий заражение. Является ли покаяние Позднышева
искренним — это, по логике Толстого, может определить только
заражение, то есть его развитие. В тексте слушатель не делится
на этот счет никакими сведениями, хотя при этом не выглядит
зараженным.
Представляется, что Толстой тоже не может положиться на
читателя как на судью и духовника. Приговор, который он тысячекратно
слышал при хождении рукописи в списках и при прочтениях, не
совпадал с его собственным. По этой ли причине или по совету
В.Г. Черткова, который распространял в Англии запрещенные
в России издания Толстого, писатель решил сделать послесловие,—
не поддается реконструкции. Из дневниковых записей явствует,
что поначалу он колебался относительно смысла предисловия,
хотя и верил, что человека невозможно убедить разумными
доводами, что люди «вытеснят чувство в другом направлении».
Толстому не мешало, что многие чурались «Крейцеровой сонаты»
и утверждали, что она представляет собой описание человека,
одержимого половым влечением, напротив: «Меня это в первую
минуту огорчило, но потом приятно, что, во всяком случае, это
разворочало то, что нужно»90.
90 Толстой Л.Н. ПСС 51. С. 12.

V. Заразительная речь против заразительного греха 165
Если верить Чехову, все было совсем не так. В чеховском
рассказе «Ариадна» (1895), который можно прочесть как пародию
или как минимум комментарий к «Крейцеровой сонате», Шамо-
хин исповедуется подобно Позднышеву (правда, не в добавочной
части, а в корабельной каюте) о своей порочной слабости к той
женщине, которая после этого, по его мнению, обречена на
погибель91 . Почему же — таков вопрос, который Чехов будто бы ставит
толстовской концепции заражения — почему слабость одного
должна «разворочать» другого, а его покаяние — инфицировать
кого-либо, если речь идет не об особенно интересном рассказе?
При таком сомнении в заражении и конец этой исповеди у
Чехова протекает существенно менее зрелищно, чем у Толстого. Точнее
говоря, в чеховском произведении рассказчик больше не может
вспомнить конца92, ведь он засыпает незадолго до него.
91 «Было также заметно, что на душе у него неладно, и хочется ему больше
говорить о себе самом, чем о женщинах, и что не миновать мне выслушать
какую-нибудь длинную историю, похожую на исповедь.» {Чехов А.П. Избранные
произведения: В 3 т. М., 1964. Т. И. С.484).
92 Наряду с рассказом Чехова, был сочинен целый ряд позднейших
контррассказов, среди которых произведение критика Максима Белинского «Крейцерова
соната. Опыт критики в новом роде», которое не было допущено цензурой
к опубликованию, а впоследствии, в 1890 г., вышло под заглавием «Исповедь
Позднышева»; отклик Софьи Андреевны Толстой, рассказ «Чья вина? Повесть
женщины (По поводу «Крейцеровой сонаты» Льва Толстого. Написана женой
Льва Толстого в 1892-1893-м году»); а также текст Льва Л. Толстого (одного из
сыновей писателя) «Прелюдия Шопена», опубликованный в 1898 г. в «Новом
времени» (см.: Moller Peter Ulf. Op. cit. P. 253 ff., и Baehr Stephan. Art and the
Kreutzer Sonata: A Tolstoian Approach // Canadian-American Slavic Studies. Vol. 10.
№ 1. Pittsburgh, 1976. P. 39-46). Даже Набоков в написанном в Берлине в 1932 г.
рассказе «Музыка» ведет речь о влиянии музыки с намеком на Толстого. Еще
одной реакцией на «Крейцерову сонату» Толстого стал рассказ Николая
Лескова «По поводу крейцеровой сонаты». У Лескова также появляются исповедь,
адюльтер и заражение в качестве элементов повествования, однако же в
совершенно иной связи: сам Лесков, писатель (он делает самого себя персонажем
рассказа), становится духовником одной женщины, которая открывается ему,
надеясь на совет. Она хочет узнать от Лескова, следует ли ей сказать мужу
правду или нет. Лесков советует ей молчать. Женщина впоследствии умирает
от заразной болезни, правда, здесь идет речь о фактическом заражении: перед
этим дифтерией заболел ее сын.

VI. СИЛА ПОКАЯНИЯ.
ИСКУПЛЕНИЕ ГРЕХОВ
И ЧУДО ЯЗЫКА У ГОРЬКОГО
Туг — человек Бога с лекарем спутал —
нестерпимо противно мне. Зажал уши
пальцами.
Матвей в «Исповеди» Максима Горького1
1. Исповеди в богостроительстве
Как соображения Достоевского о непосредственном принятии
грехов на себя в исповедальном общении, так и представление
Толстого о непрямом, но непосредственном заражении
покаянием, являются вариантами или интерпретациями
православного понимания отпущения грехов. Достоевский ставит в центр
коммуникативные отношения между грешником, священником
и Богом. Только тот, кто вступает в коммуникацию, у кого
вообще есть адресат, может искоренить свои грехи и благодаря
возможности получения ответа еще и взять ответственность
на себя. Кому не будет ответа или кто на него не рассчитывает,
тот утверждает, что субъекта в связи с его средой, жизненными
обстоятельствами, или же в связи с его биологической
детерминацией, нельзя привлекать к ответу. Толстой же
противопоставляет непосредственной коммуникации, рассчитанной на ответ,
коммуникацию косвенную и бессознательную рецепцию, которая
не ожидает реакции, но чей ответ следует видеть в основании
гармонического сообщества — посредством воздействия слова.
У Толстого, как и у Достоевского, средством переноса служит
1 ГорькийМ. Исповедь // Горький М. Собр. соч.: В 30т. М-, 1950. Т.8. Повести
1907-1908. С. 211-378; здесь с. 302.

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языкау Горького 167
язык. Истинным и подлежащим прощению является то, что,
согласно воззрению Толстого, можно передавать эмоционально.
Эмоциональная передаваемость непосредственно верифицирует
сказанное.
Рассуждения Горького о вине и отпущении грехов
непосредственно примыкают к толстовскому «заражению», но не к
религиозным убеждениям Толстого. В опубликованной в 1908 г. повести
«Исповедь» Горький в содержательном смысле отмежевывается
от Толстого2. «Исповедь» является символом веры Горького,
символом веры впервые так в этом тексте эксплицитно названного
«богостроительства», сообщества коллективной веры и
коллективного производства, отсылающего как к Ницше и Марксу,
так и к эмпириомонистам Эрнсту Маху и Рихарду Авенариусу.
Однако же, в связи со сформулированным в «Исповеди» и через
«Исповедь» воззрением на язык Горький непосредственно
сопрягает свои идеи с толстовской идеей переноса искреннего
и правдивого чувства. Как мы еще увидим, и у Горького через
говорение сообщаются искренность и истина, которые
воздействуют непосредственно, и даже чудесно. То, что Горький при вере
в чудодейственность языка пользуется, наряду с религиозными,
и новейшими естественнонаучными познаниями, превращает
его модель искупления грехов в синтетическую концепцию,
содержащую разнообразные социологические, экономические,
философские и психофизические элементы.
Горький пишет исповедь между 1907 и 1908 гг. на Капри3. Речь
идет не только о признании в грехах писателя Горького, и не
2 В 1889 г. Горькому довелось съездить в Ясную Поляну, имение Толстого,
чтобы получить еще запрещенную «Исповедь» лично от автора. Тогда он
надеялся получить от Толстого не только «Исповедь», но и, что важнее, участок
земли для хозяйствования. С Толстым, однако, ему не удалось встретиться ни
в Ясной Поляне, ни в Москве, куда Горький позже заехал. Встретиться с Толстым
ему суждено было лишь 10 лет спустя, в 1900 г. В течение следующих восьми
лет Горький будет писать роман «Исповедь», который, однако же, в отличие от
исповеди Толстого, имеет сюжетом исповедь не самого автора, а Матвея,
вымышленного героя. Об этом см. подробнее: Никитин E.H. Исповедь М. Горького.
Новое прочтение. М., 2000. С. 9.
3 «Исповедь» была впервые опубликована в «Знании», № 23 (1908), с
подзаголовком «Повесть». Примерно в то же время «Исповедь» вышла в Берлине
в издательстве И.П. Ладыжникова. В 1930-е гг. Горький признается, что
«Исповедь» возникла на основе рассказа некоего сектанта и статьи Кудринского,

ι68
Сильвия Зассе
только о признании в грехах его героя Матвея. Правда последний,
как явствует из первых же строк, рассчитывает, что о нем будут
судить: «...Позвольте рассказать жизнь мою; времени повесть
эта отнимет у вас немного, а знать ее — надобно вам»4.
«Исповедь» представляет собой описание пути к греховной
жизни и последующих поисков средств выхода из нее. В конце
повести помещен символ веры Матвея, заканчивающийся
богостроительством. Искупление грехов происходит здесь не только
посредством признания священнику, но и через обращение в
«истинную» веру, в данном случае — благодаря применению
марксистской теории. И все-таки это искупление грехов происходит
еще и в языке, который является одновременно и средством, и
выражением очищения субъекта. Герой повести Матвей становится
проповедником и излагает свою теорию в языке, сила которого
должна превратить весь народ в коллектив. Эстетика и религия
в богостроительстве неотделимы друг от друга. Литература
посредством страсти и энтузиазма должна построить
сообщество, коллективность, словом — религию. Следует воодушевить
индивидуального читателя, являющегося частью народа.
Богостроительство, в том, что касается этой идеи энтузиастического
языка, со своими теоретиками Максимом Горьким, Анатолием
Луначарским и Александром Богдановым, служит связующим
звеном между литературным заражением, на которое надеялся
Толстой, и провозглашенными ими самими впоследствии
языковыми концепциями агитпропа и Пролеткульта.
За повесть «Исповедь» Горькому, впрочем, приходилось
оправдываться всю жизнь5, сначала перед царской цензурой, затем
занимавшегося сектантами. В очерке «На краю земли» Горький пишет, что
в «Исповедь» вошло кое-что из рукописи Левонтия Поморца.
4 Горький М. Указ. соч. С. 215.
5 См.: Степанюк Д.М. Исповедь Горького и царская цензура // Вопросы
русской литературы. Львов, 1970. Вып. 2 (14). С. 78-80. В 1908 г. Ленин спорит
с Горьким об исповеди, а в ноябре 1923 г. в ответ на статью Горького «Еще раз
о карамазовщине» пишет письмо автору. В нем Ленин заявляет, что ему
совершенно все равно, занимаются ли люди богоискательством, богостроительством,
боготворчеством или богосозидательством — они всегда имеют дело с
«боженькой» и труположством. Ленин обращает внимание Горького на опасность
такой религиозной «заразы»: «Именно потому, что всякая религиозная идея,
всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть
невыразимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно)
встречаемая демократической буржуазией,— именно поэтому это — самая

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького 169
перед Лениным, после — перед советским народом, несмотря
на то, что позднее автор подчеркивал, что изложил не
собственные идеи, а мысли своего героя Матвея: «Автор не несет
ответственности за взгляды его героев»6. Горький открыто признается
в 1920-е годы: «Я — атеист. В "Исповеди" мне нужно было
показать, какими путями человек может прийти от индивидуализма
к коллективистическому пониманию мира... Герой "Исповеди"
понимает под "богостроительством" устроение народного
бытия в духе коллективистическом, в духе единения всех по пути
к единой цели — освобождению человека от рабства
внутреннего и внешнего»7. Итак, именно в «Исповеди» Горький (так же
как и Толстой) берет вину на себя, хотя самый речевой жанр
исповеди преследует обратное — очищение от вины. Здесь же
это парадоксальный побочный эффект, который не находится
в центре моих интересов8.
2. Вина и искупление вины: Ницше, Маркс и Бог
Исповедь Горького исследует вопрос того, как герой
избавляется от вины; исповедь направлена на искупление грехов,
происходящее не благодаря Богу или какому-то его заместителю,
но посредством народа и через воплощенную в нем идею
богостроительства9. Однако к этому познанию идет долгий путь, до
опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пакостей, насилий
и зараз физических гораздо легче раскрываются толпой и потому гораздо менее
опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы
идея боженьки» (Ленин В.И. Сочинения. М., 1984. Т. XVII. С. 81-82).
6 Цитата неслучайно взята из послесловия Гюнтера Варна в издании,
опубликованном в ГДР. Там написано, что примечания Горького взяты из заметки 20-х
или 30-х гг., где отсутствуют библиографические данные {Warn Günter. Nachwort
// Gorki Maxim. Gesammelte Werke in Einzelbänden. S. 597-634; здесь s. 615).
7 Цит. по: Sesterhenn Raimund. Das Bogostroitel'stvo bei Gor'kij und Lunacarskij
bis 1909. Zur ideologischen und literarischen Vorgeschichte der Parteischule von
Capri. München, 1982. S. 268. См.: Warn Günter. Op. Cit. S. 603.
8 Плеханов в статье «О так называемых религиозных исканиях в России»
(1909) отказывает Горькому в каком бы то ни было теоретическом и
философском таланте. «Исповедь», согласно Плеханову, является наиболее ярким
примером постигшей писателя неудачи.
9 Ср. также об исповеди вообще: Scherr Barry P. God-Building or God-Seeking?
Gorky's Confession as Confession // Slavic and East European Journal. Fall 2000.
Vol. 44. № 3. S. 448-469; Sesterhenn Raimund. Op. cit. S. 265 ff.; Никитин E.H.
Указ. соч.

170
Сильвия Зассе
известной степени — паломничество ради отпущения греха,
марксистский роман воспитания его героя Матвея. Этот роман
воспитания как отпущения грехов можно истолковать и как
точку схождения богоискательства Толстого и марксистско-
ленинского атеизма. Горький преодолевает отмеченную
пассивностью и пацифизмом религиозность Толстого и заменяет
ее религией боевого, активного народа на пути к социализму.
То, что эта замена должна происходить вместе с прояснением
вопроса, перед кем и как отдельный субъект стал виновным
и как он может избавиться от этой вины, выдает религиозный
исходный пункт и постоянно просвечивающую религиозную
перспективу Горького.
Матвей, историю жизни которого Горький излагает в форме
я-повествования (это первый текст Горького, написанный в
такой форме), поначалу идет по пути, приводящему его к греху
и вине. В этом пути, как формулирует Зестерхенн, отражена вся
«панорама религиозной жизни в России»10: родившись вне брака,
Матвей на протяжении четырех лет воспитывается в Соколье у
садовника Данилы, а впоследствии попадает к Лариону, пономарю,
который рассказывает ему «об обманном надругательстве над
верою людей»11. Ларион являет собой пример неприкрашенного
и наивного народного благочестия, в коем Матвей узнает того
Бога, который должен обитать в сердце человека. Ларион, как
и Матвей, проживает свою религиозную жизнь за пределами
Церкви как института. В 13 лет, после смерти Лариона и утраты
основ его веры, мальчика берет к себе управляющий имением
Титов. Как и прежде, Матвей благочестив, но теперь он ходит
в церковь, где проводит каждую свободную минуту, и начинает
читать религиозные книги. Благочестивый пыл и
богобоязненность делают его мишенью для насмешек верующих жителей
деревни. В отличие от Толстого, Горький встречает насмешки
по отношению к благочестивым людям не только в кругах
дворянства и интеллигенции. У Горького истинно верующий и во-
церковленный человек становится абсолютным маргиналом
и в народной среде.
Грехопадение, или начало вины Матвея, совпадает с началом
его работы в конторе управителя имением Титова: «Когда же
10 Sesterhenn Raimund. Op. cit. S. 268.
11 Горький M. Указ. соч. С. 222.

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языкауГорького iji
остался я один в конторе, раскрылись предо мною все книги,
планы, то, конечно, и при малом разуме моем я сразу увидал,
что все в нашей экономии — ясный грабеж, мужики кругом
обложены, все в долгу и работают не на себя, а на Титова»12.
Повествование об инициации в вину поначалу является рассказом
о том, как Матвей заметил разграбление крестьян в усадьбе. Этим
занимается Титов, тогда как Матвей никак ему не препятствует.
Когда же Матвей, наконец, хочет жениться на дочери управителя
имения, последний, кроме прочего, вынуждает героя повести
активно помогать ему в эксплуатации. «Нет, Матвей,—
говорит Титов, — кроме денег, ничем судьбу не подкупишь!»13 План
Титова таков, что Матвею приходится выкупать свободу, когда
он остается в долгах у управителя имением: «С того дня нечисто
зажил я; началась для меня какая-то темная и пьяная полоса,
заметался парень, как голубь на пожаре в туче дымной»14.
Что Матвей может выбраться из описанного здесь
грехопадения лишь посредством более или менее марксистского и
религиозного решения, к этому моменту повести еще невозможно
распознать. Становится понятным, однако, что повесть Горького
об «инициации вины» как будто бы исходит из соображений
Ницше, изложенных в «К генеалогии морали»15. Горький, разумеется,
в своем ключе, строит нарратив из философских рассуждений
Ницше. Но на какую концепцию вины ссылается автор?
В «К генеалогии морали» Ницше задается вопросом, каким
образом явилось в мир «сознание вины», и вся совокупность
«нечистой совести»16. Истоки вины, а также идея
«эквивалентности ущерба и боли, зачастую привлекавшаяся для
обоснования соразмерного наказания в истории права», как считает
Ницше, проявлялась в трех типах договорных отношений, где
12 Там же. С. 233.
13 Там же. С. 238.
14 Там же. С. 239.
15 О рецепции и трансформации Горьким ницшевской философии см.:
Günther Hans. Der sozialistische Übermensch. Maksim Gor'kij und der sozialistische
Heldenmythos. Stuttgart; Weimar, 1993; Clowes Edith. Gorky, Nietzsche and "God-
Building" // N. Luker (Hg.). Fifty Years on: Gorky and His Time. Nottingham, 1987.
P. 127-144; Forman Betty Y. Nietzsche and Gorky in the 1890s: The Case for Early
Influence //A.M. Mlikotin (Ed.). Western Philosophical Systems in Russian Literature.
Los Angeles, 1979. S. 153-164.
16 Ницше Ф. Сочинения: Β 2 τ. Μ., 1990. T. 2. С.443 [Nietzsche Friedrich. Zur
Genealogie der Moral // Kritische Studienausgabe. Bd. 5. S. 297].

172
Сильвия Зассе
выступают заимодавцы и должники17. Первое договорное
отношение вытекает из кредита, возложенного на современников
их предками — речь здесь идет о генеалогической концепции
вины, вины унаследованной: «Здесь царит убеждение, что род
обязан своей устойчивости исключительно жертвам и
достижениям предков — и что следует оплатить это жертвами же
и достижениями: тем самым признают за собою долг, который
постоянно возрастает еще и оттого, что эти предки в своем
посмертном существовании в качестве могучих духов не
перестают силою своей предоставлять роду новые преимущества
и авансы»18. Этот долг, долг наследственный, не находится
в центре повести Горького. Совсем наоборот: Горький
изображает своих героев как вовсе лишенных наследственной вины
[нем. Schuld означает как «долг», так и «вину». —Прим. пер.],
так как Матвей — сирота, и ему неведома вина его предков
или рода.
Второе отношение вины в «Генеалогии морали» Ницше
характеризуется договорными отношениями с Богом или богами.
Эти договорные отношения с богами, а впоследствии в
христианстве — с Богом, согласно Ницше, являются самыми
вероломными из всех. Устранить их может лишь радикальный атеизм:
«в любом случае не следует исключать шанса, что полная и
совершенная победа атеизма смогла бы освободить человечество
от всего этого чувства задолженности своему началу, своей
causa prima [лат. первопричина. — Прим. пер.]. Атеизм и
нечто вроде второй невинности связаны друг с другом»19. К этому
решению радикального атеизма в том виде, как его
предсказывает и марксизм, горьковский герой Матвей никоим образом
не будет стремиться в богостроительстве. Совсем наоборот, ему
придется найти решение, связывающее веру с социализмом20.
Поэтому причина вины Матвея не может заключаться и в вере.
Что же тогда делает Матвея виновным, и какой путь вновь
выводит его из вины?
17 Там же. С. 444 [Ibid. S. 298].
18 Там же. С. 465 [Ibid. S. 327].
19 Там же. С. 467 [Ibid. S. 330].
20 Луначарский в «Религии и социализме» также создает свою генеалогию
морали. Договорные отношения между людьми и Богом он определяет как
те, что характеризуются увеличением капитала надежды (Луначарский A.B.
Религия и социализм. СПб., 1908. Ч. 1. С. 57).

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького 173
Вина Матвея начинается с тех отношений долга, которые
Ницше определяет как третьи, и центральные: с отношений между
заимодавцем и должником при покупке и продаже, с договорных
отношений, которые Ницше характеризует как изначальные21:
«Должник, дабы внушить доверие к своему обещанию уплаты
долга, дабы предоставить гарантию серьезности и святости
своего обещания, дабы зарубить себе на совести уплату как долг
и обязательство, закладывает в силу договора заимодавцу —
на случай неуплаты — нечто, чем он еще «обладает», над чем он
еще имеет силу, например свое тело, или свою жену, или свою
свободу, или даже свою жизнь (или, при определенных
религиозных предпосылках, даже свое блаженство, спасение души
(.. .))»22. Эти договорные отношения, согласно Ницше, отмечены не
только той исторической динамикой, которую он характеризует
как «право господ»23 и как стремление к наказанию со стороны
заимодавца, но и той, что возникает, когда из отношений
простой задолженности возникают отношения вины.
Эта история зарождения вины связана у Ницше и с
возникновением морального чувства виновности, формирования
нечистой совести. Христианство принимает на себя динамику этих
отношений вины, «втолковав в страдание целую машинерию
таинственного спасения»24.
У Горького такие отношения сложились между молодым
персонажем Матвеем, должником, и его хозяином Титовым,
кредитором. Матвей попадает в ту самую зависимость к Титову, которую
весьма отчетливо описал Ницше. Он связан с Титовым не только
21 «Купля и продажа, наряду со всем их психологическим инвентарем,
превосходят по возрасту даже зачатки каких-либо общественных форм организации
и связей: из наиболее рудиментарной формы личного права зачаточное чувство
обмена, договора, долга, права, обязанности, уплаты было перенесено впервые
на самые грубые и изначальные комплексы общины (...) одновременно с
привычкой сравнивать, измерять, исчислять власть с властью» (Ницше Ф. Указ.
соч. С.450 [Nietzsche Friedrich. Op. cit. S. 306.]).
22 Там же. С. 444. [Ibid. S. 299].
23 «Посредством «наказания», налагаемого на должника, заимодавец
причащается к праву господ: в конце концов и он приходит к окрыляющему чувству
дозволенности глумления и надругательства над каким-либо существом, как
«подчиненным»,—или, по крайней мере, в случае если дисциплинарная власть,
приведение приговора в действие перешло уже к начальству,—лицезрения, как
глумятся над должником и как его истязают» Там же. С. 445 [Ibid. S. 300].
24 Там же. С.448 [Ibid. S. 304].

174
Сильвия Зассе
«трудовым договором», но и «на случай неуплаты», обещает
тому «нечто, чем он еще «обладает», над чем он еще имеет силу,
например свое тело (...) или свою свободу»25. Матвей, который
дал «хозяину» слово делать свою работу так, как тот от него
потребует, оказывается еще в одном долгу, поскольку обещает
дочери управляющего имением любовь. Этим обещанием хранить
любовь Матвей не только оказывается в долгу по отношению
к своей невесте; в долгу он оказывается и по отношению к тестю,
так как обещает быть примерным мужем для его дочери.
Матвей попадает в круговорот вины. Дело доходит не только
до того, что он участвует в торговых делах Титова и продает ему
свою независимость, но еще и — подобно тому, как он отдает
Титову долги — становится виновным в том же преступлении,
которое привело его к вине. Матвей грабит и эксплуатирует
народ точно так же, как Титов эксплуатирует его самого. Если
первый долг, личный, можно отработать, то другой —
моральный, экономический и социальный — Матвей не может искупить
своим трудом; наоборот, только благодаря труду он и
становится виновным. При такой вине не требуется свидетельствовать
о покаянии; избавляться от нее следует, лишь расторгая оба
обещания.
Если для Ницше решение состояло в том, чтобы не делать
новых долгов, отказаться от обещаний, и тем самым — от
веры, то Горький намеревался прибегнуть к другому решению26.
Из коалиции христианства и капитализма устраняется лишь
последний. В обогащенном надеждой христианском капитале
Матвей не усматривает главной силы для зарождения нечистой
совести. Матвей освобождается от долговых отношений именно
высшей силой, Богом, и притом посредством удачного стечения
обстоятельств: умирает его жена, и тем самым он избавляется
от связанности обещанием.
25 Там же. С. 444 [Ibid. S. 299].
26 БатлерДж. Психика власти: теории субъекции. Харьков. СПб., 2002. С. 60
ел. Батлер пишет о «порочном круге нечистой совести» у Фрейда и Ницше.
Согласно ей, «нечистая совесть являет собой изобретение такой интериорности,
которая заботится только о нарушении обещаний, о дискретности воли, тогда
как соблюдающее обещания «Я» представляет собой помимо этого
произведенное следствие этого продолжившегося изобретения интериорности». О
возникновении совести см. также: Kittsteiner Heinz D. Die Entstehung des modernen
Gewissens. Fr.a.M., 1995.

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького 175
Разумеется, смерть жены не может выступать развязкой ни
для книги, ни для философии богостроительства, вообще.
После этого события Горький посылает своего героя в долгий путь
блужданий и поиска действительного решения, которое может
устоять и перед его религиозными убеждениями, и перед его
социальным настроем27. Поначалу, однако, Матвей обращается
на путь покаяния, на предусмотренный церковью путь
искупления греха. Он приходит к священнику, который советует ему
совершать «сорокадневную молитву». Следующая стоянка на пути,
совершение покаяния и исповедование, приводит его к
проститутке: «вот так попал! Прямо с покаяния да в окаянное!» —
комментирует Матвей свою ситуацию28. У проститутки, однако
же, он, грешник, подобно Подпольному человеку Достоевского,
совсем как у себя дома: «Потому что хоть и нелегко на сердце,
а все-таки есть в нем что-то новое, хорошее»29.
Однако же все упражнения в покаянии, которые вроде бы
предусматривает Русская православная церковь: посещение
монастыря, труд, молитвы, посещения отшельников и т. д., как
признает Матвей, не приводят к изменению; они лишь вновь
возвращают к ситуации начала греховной жизни. В реально
существующем христианстве Матвей распознает «мелочную
лавку благочестия», в которой жульнически распродаются души
и тайно производится торговля ради самообогащения. Матвей,
совсем по Ницше, видит людей, управляемых злобой и
злопамятством, в которых «тлеет неугасимая ненависть ко всему»
и которые ради удобства подчиняются ей30. Их поступки — месть
Богу и миру, но месть показывает лишь то, что люди — «рабы
слабости своей»31.
27 Онаш указывает на то, что паломничество и «отход от греха», хождение
на вечную родину и неукорененность являются выражением переустройства
бытия и отчетливым проявлением русской аскезы (Onasch Konrad. Geist und
Geschichte der russischen Ostkirche. Berlin, 1947. S. 49). Матвей совершает
паломничество от греха. Этот отход относится и к церковному покаянию
(епитимье) Русской православной церкви. При особенно тяжелых проступках
паломничество может продолжаться несколько лет. Аввакум с его «Житием»
представляет собой, пожалуй, самое известное литературное свидетельство
хождения от греха.
28 Горький М. Указ. соч. С. 256.
29 Там же. С. 260.
30 Там же. С. 363.
31 Там же.

176
Сильвия Зассе
Герой Горького хочет прервать этот круговорот слабостей,
мести и торговли ради собственной выгоды. После шестилетнего
паломничества по монастырям и лесам с их монахами, аскетами
и отшельниками Матвей, наконец, встречает попа-расстригу
Иону-Иегудиила, который объясняет ему, что Бога надо искать
не за пределами мира и человека, но в самом народе. Обращение
в веру происходит в диалоговой форме: Матвей задает вопросы,
старец отвечает. Отвечает, среди прочего, и на вопросы Ницше,
так как Матвей говорит, что слышал, что Бог — лишь вымысел.
Старец же настаивает, что вера — это могущественное и
творческое чувство, Бог — не вне человека, но внутри него, а народ —
вечный богостроитель. Такое богостроительство проявляется
в некоторых организованных коллективах фабричных рабочих,
где никто не занят творчеством лишь ради себя самого, но все
вовлечены в совместный творческий труд.
В отличие от преодоления слабости по Толстому, герой
Горького видит другой выход, который можно охарактеризовать как
ницшеанский и одновременно как марксистский. Речь идет об
активной философии жизни (Ницше), переплавляющей свою
активность в создание пролетарского социалистического
сообщества32. Народ должен стать деятельным, не предаваться
душевной боли и не расходовать на нее свою энергию — такова
квинтэссенция увещевающих слов бывшего священника. Народ
должен избавиться от своей реактивной позиции, от роли
носителя рабской морали, не становясь пассивным, но беря себе
права господ. В этом и состоит, подводя краткий итог, философия
богостроительства и концепция искупления грехов. В «Религии
и социализме» Луначарский пишет, что иудео-христианский
миф о грехопадении вместе с его мессианской
ориентированностью обоснован лишь тогда, когда обращен в посюсторонний
32 См. также: Kline George L. Nietzschean Marxism in Russia // Frederick J.
Adelmann (Ed.). Demythologizing Marxism: A Series of Studies on Marxism. Boston
College Studies in Philosophy. Vol. 2. Boston: Boston College, 1969. P. 166-183. Как
для Толстого, так и для богостроителей, еще одним источником рецепции
служит французский моральный философ Жан-Мари Гюйо. Вышедший в 1887 г.
и переведенный в 1908 г. труд Гюйо L'irréligion de l'avenir («Нерелигия
будущего»), пропагандирует гармонически организованное общество, где царит
эмоционально определенный, интенсивный религиозный опыт. В работе L'art
au point de vue sociologique («Искусство с социологической точки зрения») Гюйо
пишет и о переносе эмоций. Он характеризует язык как средство косвенного
переноса.

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького \ηη
мир. Стремление к «идеальному человечеству» возникнет лишь
тогда, когда человек возьмет на себя ответственность за
несправедливость и страдание, и попытается в жизни преодолеть эту
коллективной вину33.
Чтобы избавиться от этой коллективной вины, согласно
Луначарскому (так же как и Матвею), существует два
взаимосвязанных способа. Первый основан на прочтении
Луначарским Ницше: преодоление грехов против жизни. По этому
поводу Луначарский пишет, что все, что ограничивает жизнь,
есть грех: «Все — даже наслаждение, ведущее к уменьшению
и обеднению жизни,— является грехом»34. Второй способ
состоит в интерпретации Маркса и зиждется на
индивидуализме и собственности. Уменьшение и обеднение жизни, по
Луначарскому, имеет причиной грехопадение, корни которого
он усматривает в частной собственности. Это грехопадение
не имеет ничего общего с христианским осознанием греха;
напротив, как утверждает автор, от такого сознания греха
индивид должен избавиться, если речь идет о создании нового
общественного порядка:
Индивид должен полностью освободиться от морали,
прежде всего, от всякого иррационального осознания греха;
и затем он должен также освободиться и от другого
наследника прошлого: от разграничений, которые захватили
каждого индивида в одиночестве, где он видит только «Я
и его собственность». Но грех существует. Есть реальный
грех в мире: нехватка свободы и легкого обхождения
людей между собой, и есть грехопадение: такова частная
собственность35.
Путь искупления грехов, описанный здесь Луначарским, и по
которому идет и Матвей в «Исповеди» Горького, — это путь
33 См.: Луначарский A.B. Указ. соч. С. 82 ел. Луначарский пишет, что его
трактат представляет собой попытку определить место социализма среди других
религиозных систем. Согласно собственным высказываниям, Луначарский
дошел до того, чтобы анализировать эстетическую и религиозную ценность
марксистского мировоззрения.
34 Луначарский A.B. В мире неясного // Луначарский A.B. Отклики жизни:
Сб. статей. СПб., 1906. С. 64.
35 Там же. С. 66 ел.

178
Сильвия Зассе
прочь от частной собственности. Покаянием или искуплением
грехов может считаться лишь сам труд. Луначарский
подчеркивает: «Искупление открывает свою тайну: это тайна труда и его
международной бесклассовой организации»36. Согласно
Горькому и Луначарскому, марксизм подводит под идею искупления
реальную основу, когда сила и жизненность народа сплачивают
его в коллектив. Спасение Матвея состоит не в преодолении
индивидуальности, но в превозможении инертности и
обособленности37.
3. Мертвое слово против живого
Максим Горький, как уже было упомянуто, дает пройти своему
вымышленному герою Матвею в поисках Бога и веры, кроме
прочего, через множество исповедальных ситуаций. Однажды,
когда Матвей решает покаяться в тяжком грехе, он посещает
протопопа, о котором сказано: «Был там протопоп,
благочестивой веры и весьма ученый,— с раскольниками ревностно
состязался о делах веры и славу прозорливца имел»38. Однако
Матвей не исповедуется в грехах, но признается, что сомневается
в милосердии Божьем. Протопоп реагирует весьма своеобразно:
«Что? — спрашивает он? Что-о такое, а? Ах ты, дубина!», «Встань!
Встань! На колени должен пасть предо мной, окаянный!» Матвей
отвечает на это: «Зачем же,— говорю,— на колени-то? Ежели
я виноват, то не перед вами, а перед Богом!» И все-таки Матвей
покоряется, встает на колени и, в конце концов, исповедуется:
«В первый раз вслух-то говорю мысли мои, удивляюсь словам
своим и весь — как в огне»39.
Протопоп разъярен словами Матвея, которые Горький —
соблюдая тайну исповеди — не сообщает читателю. Борода
протопопа начинает дрожать, распростертые руки трясутся, и он
восклицает: «Молчи, несчастный! Понимаешь ли, безумное
животное, слова твои? Чувствуешь ли великое окаянство твое,
36 Луначарский A.B. Религия и социализм... С. 89.
37 См. также: Философов Д.В. Евсей и Матвей // Максим Горький: Pro et contra
/ Под ред. Ю.В. Зобнина. СПб., 1997. С. 812-817; здесь с. 817. В статье 1908 г.
Философов показывает, что Горький в «Исповеди» уже не следовал «религии»
Луначарского, но создал собственную теорию индивидуальности и веры.
38 Горький М. Указ. соч. С. 253.
39 Там же. С. 253 ел.

VI Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького vjg
безобразный? Лжешь, еретик, не на покаяние пришел ты, а ради
искушения моего послан дьяволом!»40
Сцена исповеди Матвея у священника является решающей
для течения повести не потому, что заставляет героя усомниться
в могуществе протопопа, но оттого, что после нее Матвей
начинает задумываться о языке церкви. Сцена не только служит
поворотным пунктом в понимании вины, но и возвещает новую
языковую концепцию.
В конце процитированной ситуации исповеди протопоп
угрожает полицией. «Тогда я опомнился. Ясно, что коли человек
полицию зовет Бога своего поддержать, стало быть, ни сам он, ни Бог
его никакой силы не имеют, а тем паче — красоты»41. И все-таки
на исповедующегося Матвея это не производит никакого
впечатления. Слова протопопа его не трогают: «Речи ваши мертвы, да
и Бога ими умерщвляете вы!»42 Мертвое слово протопопа — не
сбывшееся Слово Божье, уничтожает Бога.
Противопоставление живого слова мертвому определяет всю
структуру повести. Уже в начале Горький нашел выражение
народной вере Матвея, Савелки и Лариона в пении религиозных
песен. Оно служит заменой сакральных ритуалов, в нем еще
сохранилось живое слово. Впоследствии Матвей нашел живое
слово в своих молитвах Богу; люди даже предполагали у него
особый «провод», ведущий к Господу, и как Титов, так и другие
просили его о молитвах:
«О благочестии моем все больше говорили, и вот Титов
начал внушать мне: — Молись усердно за меня и за всю
мою семью, Матвей! Очень я тебя прошу — молись!
Пусть это будет платой твоей за то, что приютил я
тебя в тепле и в ласке. [...] Обращался я к Богу словами
псалмов Давидовых, а также всеми другими
молитвами, какие знал, и было приятно мне твердить про себя
складные, певучие слова, но как только вспомню Титова,
скажу: «Помилуй, Господи, велиею милостию твоею
раба твоего Георгия...» — и вдруг остынет сердце, и как
бы иссякнет ручей молитвословия моего, замутится
40 Там же.
41 Там же. С. 254.
42 Там же.

ι8ο
Сильвия Зассе
ясность радости, словно стыдно мне перед Богом, — не
могу больше!»43
Непосредственное общение с Богом и есть такая живая
ситуация, ситуация, в которой происходит обмен «складными» и
«певучими словами». Коммуникация всякий раз нарушается, когда речь
заходит о том, что прерывает живой поток речи. Одного лишь
называния имени, здесь — имени великого грешника Титова,
уже достаточно для того, чтобы «охладить» речь Матвея.
На этом и многих дальнейших примерах проясняется, как
Горький развертывает противопоставление между мертвой и
живой речью. Живую речь следует уподоблять спасению благодаря
активности и жизненной силе героя; кроме того, она выводит из
греха, так как от нее «воспламеняется» истина. С одной
стороны — холодное сердце, иссякание источника речи, замутнение
радости; с другой — блаженство и прочувствованные слова.
Жар и холод слова, окоченение и течение речи выносят решение
о действенности языка. Иметь воздействие может лишь
коммуникативное, текучее слово.
Кроме того, в этой концепции живое, текучее, и
благодаря этому переносимое и воздействующее на других слово не
является словом истинным и цитируемым; это не язык и не
говорение другого, имитирующего слова. Против имитации
возражал уже Толстой в работе «Что такое искусство?», когда
полемизировал с таким искусством, которое занимается лишь
подражанием, но не имеет отношения к подлинному творчеству.
Толстой различал между честным чувством и наигранным
эффектом и аффектом, то есть между спонтанным, аутентичным
творчеством (пойесис) и знаточеством, мастерством (технэ).
В повести Горького «Исповедь» Матвей констатирует: «(...) редко
слышишь живое, одухотворенное слово, слишком часто люди
говорят по привычке чужие слова, не понимая ни пользы, ни
вреда мысли, заключенной в них».44 Повторение чужих слов по
привычке Матвей здесь, подобно Толстому, противопоставляет
живому, текучему, одухотворенному говорению. Однако же,
в литургии покаяния Русской православной церкви живость не
противопоставляется повторению чужих слов. Наоборот, как
43 Там же. С. 230.
44 Там же. С. 312.

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького ι8ι
раз благодаря повторению слов д/Другого только и возникает
речевой поток, приводящий к переносу. Тем не менее, у Горького
и Толстого перенести можно лишь то чувство, которое говорящий
тоже ощущает по-настоящему. Толстой и Горький полемизируют
именно против риторизации аутентичного говорения в
религиозной коммуникации. На протяжении повести Матвей еще
докажет это своими «горячими» признаниями. Как бы там ни
было, Толстой и Горький полемизируют лишь с риторизацией
аутентичного чувства, когда вновь стремятся произвести
религиозный язык с его идеей переносимости.
В дальнейшем ходе богоискательства Горький все отчетливее
будет показывать Матвею, с какими людьми тот может вести
коммуникацию, чтобы речь не застывала. Матвей учится
общаться, то есть использовать язык.
Но герой Горького страшится и соблазнов слова. В
странствиях, слыша речи сектантов, с которыми знакомится Матвей, он
никогда не бывает уверенным в их намерениях и боится, что
его заразят речи еретиков: «А если верно, что дьявол искушает
людей прелестными речами и это его хитрые петли плетет
старик, дабы запутать меня в сеть величайшего греха?»45 Благодаря
этому старику, Ионе-Иегудиилу, перед словами которого герой
Горького поначалу испытывает страх, и, как будто чувствуя их
силу, но будучи не в состоянии оценить их содержание, Матвей,
в конце концов, обратится в новую веру. Герой усвоит слова
старика, перенесет на себя и передаст дальше во имя нового
переноса истины.
Провозглашая новую истину, истину богостроительства,
Горький возвещает и подлинный язык. Матвей становится
проповедником этой новой общины богостроителей, как и их языка:
«Он скоро исчез, юноша этот, а народ же — человек с
полсотни — остался, слушают меня. Не знаю, чем я мог в ту пору
внимание к себе привлечь, но было мне приятно, что слушают меня,
и говорил я долго, в сумраке, среди высоких сосен и серьезных
людей»46.
Речью, возвещающей новое учение, учреждается сообщество—
такой и должна быть заражающая речь по Толстому: «И тогда,
помню, слились для меня все лица в одно большое грустное лицо;
45 Там же. С. 337.
46 Там же. С. 304.

l82
Сильвия Зассе
задумчиво оно и упрямо показалось мне, на словах — немотно,
но в тайных мыслях — дерзко, и в сотне глаз его — видел я —
неугасимо горит огонь, как бы родной душе моей»47.
В отличие от Толстого, Горький не ограничивается той идеей,
что эмоциональный перенос возможен лишь с помощью языка:
«Настроения заражают, но не воспитывают, воспитывают лишь
идеи»48,—пишет он. У Горького не только язык служит средством
переноса, но и мысль должна быть в состоянии основать
общину. И совсем иначе, нежели Толстой, Горький привлекает для
эстетической теории богостроительства физические,
психофизические и биосоциальные знания, которые и должны доказать
возможность переноса словесных и мыслительных сил. Сюда
относятся: философия чистого опыта, эмпириомонизм Эрнста
Маха и Рихарда Авенариуса, энергетика Вильгельма Оствальда,
теории переноса мыслей Наума Котика, а также исследования
о внушении Владимира Бехтерева. Общим для этих теорий,
принадлежащих к различным направлениям науки49, является то,
что они исходят из духовного или эмоционального воздействия,
которое пробуждается языком или мыслью: из аффекционала
(Авенариус), суггестивной силы языка (Бехтерев), излучения
мыслей (Котик)50.
47 Там же. С. 305. В «Разрушении личности» Горький приводит адекватный
образ этого сообщества. Если капиталистическое сообщество предпочитает
принцип массы, в которой не происходит обмена мыслями, то сообщество
социалистическое строится по принципу коллектива, «в котором господствует
непрестанный мыслительный обмен интеллектуальной энергией» (Горький М.
Разрушение личности // Горький М. Собр. соч. С. 30, 24, 43).
48 Горький М. О современности // Горький М. Несобранные литературно-
критические статьи. М, 1941. С. 96.
49 На Оствальда ссылаются и Андрей Белый, и Павел Флоренский.
Флоренский в очерке о магичности разрабатывает энергетическую концепцию слова.
В частности, согласно Флоренскому, имена обладают собственными
энергиями, причем речь здесь идет о философии имени, которая имеет источником
божественную энергию Имени, Логоса. Андрей Белый в статье «Критицизм
и символизм» (1904) тоже разбирает Оствальдово учение об энергии.
50 См.: Agursky Michail An Occult Source of Socialist Realism. Gorky and Theories
of Thought Transference // Glatzer Rosenthal Bernice (Ed.). The Occult in Russia and
Soviet Culture. Cornell; London, 1997. S. 247-272; Setzer Heinz. Die Bedeutung der
Energielehre für die Literaturkonzeption Maksim Gor'kijs nach der ersten russischen
Revolution // Die Welt der Slaven. 1980. Bd. 26. Heft I. S. 394-427. Агурский
приводит и дальнейшие источники: статью Якова Жука 1902 г. о невидимой
коммуникации между физическими телами («Взаимная связь между орга-

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького 183
Котик, к примеру, был убежден в том, что воздействие
переноса мыслей энергетически даже превосходит, то есть
является эффективнее, чем воздействие переноса, осуществляемого
языком и с помощью языка. Он объяснял это тем, что, согласно
закону сохранения энергии, при говорении «вырабатываемая
в речевых центрах энергия используется для вызывания
сокращений мускулов языка и рта»51, тогда как при мышлении этого,
разумеется, не происходит. Согласно Котику, перенос мыслей
следует предпочитать языковому переносу в тех случаях, когда
необходимо достичь непосредственного воздействия без
энергетических потерь. В «Исповеди» встречается ряд формулировок,
непосредственно отсылающих к рассуждениям Котика. Горький,
к примеру, пишет о том, что в речи Матвея содержится
«сосредоточенная на одной мысли воля народа»52, о «незримых лучах
мысли»53 или о «тайном огне безмолвных дум»54. (Между
прочим, Корней Чуковский называет риторический огонь Горького
«пиротехникой слова»)55.
Котик использует для обозначения идеи переноса выражение
«психическая инфекция». Речь о психической инфекции, однако
же, заходит не в контексте энергетики или парапсихологии,
но психологии. Еще в 1895 г. Владимир Бехтерев в книге о
внушении делает вывод, что воззрения, представления и убеждения
являются переносимыми посредством органов чувств. Бехтерев
обозначает внушение как contagiumpsychicum [лат. психическое
заражение. —Прим. пер.]у в отличие от contagium vivum [лат.
живое заражение. — Прим. пер. ]. И все же эксперименты Котика
низмами»); Котик Н. Чтение мыслей и N-лучи (1904); Кудрявцев К. Эманация
психофизической энергии (1908); Сикорский И. О чтении мыслей (1884).
51 Kotik Naum. Die Emanation der psychophysischen Energie. Eine experimentelle
Untersuchung über die unmittelbare Gedankenübertragung im Zusammenhang
mit der Frage über die Radioaktivität des Gehirns. Wiesbaden, 1908. S. 114. Котик
проводил эксперименты, используя изготовленный им фосфоресцирующий
экран, который должен был реагировать на перенос мыслей. Он констатировал,
что мышление «происходит благодаря посыланию мозговых лучей, которые
усиливают свечение фосфоресцирующего экрана и обладают определенными
физическими свойствами» (Ibid. S. 116).
52 Горький M. Указ. соч. С. 305, 355; Там же. С. 305.
53 Там же.
54 Там же.
55 Чуковский К. Пфуль // Максим Горький: Pro et contra... С. 828-843; здесь
с. 843.

ι84
Сильвия Зассе
из-за их методологической слабости Бехтерев впоследствии
характеризовал как чистую спекуляцию56. (В начале XX в. Горький
слушал лекции Владимира Бехтерева о психической инфекции
и внушении57, Толстому же исследования Бехтерева, скорее
всего, также были известны, хотя никаких указаний на этот
счет он не дает).
Важнейшим средством переноса Бехтерев, учившийся в
Париже у Шарко, считает язык, в особенности — речь и связанные
с ней оптические и слуховые чувственные впечатления. Как
специфическое свойство внушения Бехтерев описывает
косвенный перенос, воздействие индивида при обходе «внутреннего
Я», при «обходе воли, рассудка и внимания»58. Представления
попадают в тело и ум реципиента не через парадный вход, но с
черной лестницы. Если Бехтерев предупреждает о манипуля-
тивной силе внушения, то Горький и Толстой пропагандируют
как раз возможную силу и энергию языка59. Бехтерев, напротив,
наглядно демонстрирует, какие исторические события, в
особенности события массовые, следует возводить к «психопатическим
эпидемиям». При вере в порчу и одержимость инфицируются
не одержимые, а те, кто массовым образом уверовал в саму
возможность одержимости.
Во всех названных случаях внушения и переноса, за счет
приписываемой языку мощи и перформативной силы происходит
одновременно легитимация цензуры и контроля. Следуя логике
Русской православной церкви, именно здесь обнаруживается
связь со словесным грехом. Поскольку язык наделяется статусом
творческой силы, его применение необходимо регулировать
56 См.: Agursky Michail Op. cit. S. 252.
57 Ibid. S. 262. Котика Горький впервые упоминает в 1908 г., то есть во время
создания «Исповеди». В одном из писем к Котику Горький напрямую ссылается
на чтение его труда «Эманация психофизической энергии» (265). В свою
очередь, Котик отвечает Горькому после прочтения «Исповеди». На него
производит впечатление совпадение их мыслей, в особенности параллели между его
собственными исследованиями и идеей чуда в конце «Исповеди» (266).
58 Bechterew Vladimir. Suggestion und ihre soziale Bedeutung. Rede gehalten auf
der Jahresversammlung der Kaiserl. Medizin. Akademie, 1897; St. Petersburg; Leipzig,
1899. S. 7. Котик тоже занимался массовыми феноменами, которые возводил
к «психической инфекции» (Kotik Nauru. Op. cit. S. 130).
59 См. также написанный Горьким в 1909 г. текст «История русской
литературы», где он изображает автора как пророка и катализатор своего времени,
чья речь должна оказывать воздействие.

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького 185
и контролировать. Требуется некая инстанция, которая может
судить, ведет ли применение языка к греху или истине. Толстой
сам подходил к такому выводу о воздействии языка, во всяком
случае, речь у него шла о том, чтобы найти критерий суждения
для «хорошего» и «дурного» искусства. Горький устанавливает
истину на основании живости речи, на возможности ее слушать.
Правда, слушатель или читатель при этом не должен быть в
состоянии судить о том, чему он внимает, мертвому или живому
слову. Читатель или слушатель должен лишь позволять заражать
себя, то есть быть готовым к восприятию живого слова.
В конце повести Горького «Исповедь» дело доходит до
массового движения, на которое воздействуют слова и мысли, до
факта чуда. Это чудо подготавливается утверждениями Матвея:
«Если, говоря людям, заденешь словом своим общее всем, тайно
и глубоко погруженное в душе каждого истинно человеческое, то
из глаз людей истекает лучистая сила, насыщает тебя и возносит
выше их. Но не думай, что это твоя воля подняла тебя: окрылен
ты скрещением в душе всех сил, извне обнявших тебя, крепок
силою, кою люди воплотили в тебе на сей час; разойдутся они,
разрушится их дух, и снова ты — равен каждому»60.
Соприкосновение с «общим для всех», с «истинно
человеческим», должно зажигать в слушателях силу, воздействующую
обратной связью на оратора и таким образом возвышающую
его над народом. Потоки силы [Kraftströme можно понимать
и как технический термин, как «электроэнергию». — Прим.
пер.] циркулируют. Однако они имеют и цель. Расточительство
слов в том виде, в каком это было свойственно Подпольному
человеку Достоевского, экстатический поток речи ради
говорения, были для Горького лишь характеристикой буржуазного,
мотовского сообщества. Коллектив, по Горькому, является
источником энергии для индивида. Эта энергия, энтузиазм должны
возвышать индивида над самим собой и делать его героем61.
60 Горький М. Указ. соч. С. 373.
61 Энтузиазм — центральное понятие в книге Анатолия Луначарского «Религия
и социализм». Энтузиазм, наполненность Богом, способствует, по
Луначарскому, тому, чтобы сделать из «маленького» человека героя. Новый человек
у Луначарского признает свою личность, когда соединяет ее с общественным
целым, с массой. Индивид объединен с народом, а в объединении с народом
он становится богом.

186
Сильвия Зассе
Однако возвышение это, по Горькому, существует лишь до тех
пор, пока истекает сила слова и мысли, после чего «скромный
свой благовест» (собственно, колокольный звон) становится
«новой службой»62.
С невероятным пафосом изложенная Горьким точка зрения
о патетическом, несущем энтузиазм языке находит в повести
«Исповедь» кульминацию в упомянутом чуде. Воспринявший учение
народ становится демиургом. Такая секуляризация превращает
концепцию вертикального влияния в концепцию влияния
горизонтального и из каждого, кто сумеет правильно распорядиться
словами учения и правдиво их произнесет, сделает творца. Хотя
сам принцип творчества опять-таки представляет собой
божественное, даже если Бог заменен народом.
Чудо в конце «Исповеди» — совершенно в духе этой замены —
отнюдь не социалистическое чудо построения нового общества;
напротив, Горький судит о силе народа по чуду религиозного
исцеления. Исцеляется девушка, она снова может бегать, потому
что «Десятки очей обливали больную лучами, на расслабленном
теле ее скрестились сотни сил»63.
В начале 1920-х гг. воззрения богостроителей на язык —
отныне содержательно и без религиозного подтекста — вновь
актуализуются в концепции агитации. Спутник Горького по бо-
госозидательству Анатолий Луначарский, тем временем ставший
народным комиссаром просвещения, характеризует принцип
агитации словами, напоминающими провозглашенное
Матвеем в «Исповеди» Горького. Луначарский также будет говорить
о живости слова и выдвигать аргументы против «закоснелого
искусства»64. В «Основах художественного образования»
Луначарский выдвигает в качестве цели такое искусство, которое
представляет собой «активную силу» и организует эмоции65. Эти
силы и их организацию Луначарский описывает в связи с
антропоморфными метафорами, которые должны обозначать живое
тело общества. Во всех анализируемых текстах он ссылается
62 Горький М. Указ.соч. С. 373.
63 Там же. С. 376.
64 Луначарский A.B. Собр. соч.: В 8 т. М., 1967. Т. 7. С. 438^74; здесь с. 443.
65 «Искусство есть (...) активная сила. (...) Поэтому искусство не только
служит орудием познания, но и организует идеи и, в особенности, эмоции»
(Там же. С. 440).

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языкау Горького 187
на Толстого и его теорию заражения. Хотя ссылки эти весьма
лаконичны, Луначарский все же отмечает, что его идея языка
и искусства имеет весьма много общего с концепцией Толстого.
В названном выше тексте Луначарский переводит толстовскую
концепцию заражения на свой язык, и заимствует его идею
«одинаково настроенного» общества, где «художник
посредством своей нервно-мозговой системы проникается теми же
обступающими его ритмами, что пульсируют в его собственном
организме»66. «Если я хочу говорить для большой аудитории, —
пишет он в другом месте,— и если я хочу, чтобы меня слушали
все, то я должен не только громко говорить (...): главная
задача — заразить слушателей моим чувством»67.
В текстах Луначарского встречаются всевозможные
обозначения и метафоры живости языка. Речь идет не только о «тонком
резонансе», «вибрации»68 и т. п., но и о концепции агитации,
надстраиваемой Луначарским непосредственно на познании
самой этой возможности рецепции, определяемой резонансом.
В написанной в 1920-1922 гг. статье «Революция и искусство» он
утверждает: «Агитация отличается от пропаганды тем, что она
волнует чувства слушателей и читателей и влияет
непосредственно на их волю. Она, так сказать, раскаляет и заставляет блестеть
всеми красками все содержание революционной проповеди»69.
Силой агитации, по Луначарскому, организуются эмоции.
Агитация именно в этом отличается от холодной пропаганды.
Такая вибрация народа напоминает не только последствия
заражения по Толстому, но и — неотвратимо — рассуждения
об отзывчивости, о резонансности речи, которую Достоевский
обнаруживал у талантливых адвокатов, когда они хотели
эмоционально убедить присяжных в правдивости сказанного ими.
И все же, в отличие от Достоевского, писавшего тексты и
сформулированные в них исповеди, чтобы обострить чувство слуха
в отношении риторических соблазнов и поставить искусство
66 «Художник есть центральный нервный узел, который претворяет все эти
со всех сторон получаемые вибрации в упорядоченные мощные токи
художественного порядка» (Там же. С. 454).
67 Луначарский A.B. Социальные истоки музыкального искусства //
Луначарский A.B. В мире музыки: Статьи и речи. М.: Советский композитор, 1971.
С. 366-378; здесь с. 368.
68 Луначарский A.B. Собр. соч.: В 8 т. М., 1967. Т. 7 С. 454.
69 Там же. С. 294-299; здесь с. 294.

188
Сильвия Зассе
слушания в центр, в случае с агитацией и ее ориентацией на
эмоциональную и неосознанную рецепцию, речь идет скорее об
ошеломлении чувства слуха.
Добавление: подобно Максиму Горькому, Анатолий
Луначарский в дальнейшем содержательно пересмотрит свои
религиозные взгляды. Написав работу «К вопросу о философской дискуссии
1908-1910 гг.», он создает статью в духе самокритики, первая
часть которой была опубликована в 1931 г., тогда как вторая —
лишь в 1970 г.70 Луначарский начинает самокритику словами: «В
моей уже долгой жизни и в моей довольно обширной
литературной деятельности имеется немало ошибок, среди которых есть
и серьезные»71. К наиболее грубым своим ошибкам Луначарский
относит публикацию тех сочинений, которые, по его словам, он
написал в «эпоху аккумуляции всевозможных ошибок»72. Сюда
относятся те произведения, в которых он сделал свой «самый
ложный шаг»73. Речь идет, прежде всего, о сочинении «Религия
и социализм», где Луначарский описал триумф человека над
природой как богостроительство и дал определение
социализму как высшей ступени некоей религии. Впоследствии, в связи
с нападками Ленина, он стал склоняться к ложности и лживости
богостроительства (решающий разговор с Лениным, в котором
состоялось «покаяние», Луначарский приводит в «Исповеди»
дословно). Вторую крупную ошибку Луначарский, по его
словам, совершил примерно в 1922 г. (уже будучи комиссаром
народного просвещения), опубликовав обновленное издание
книги «Социализм и религия» лишь с небольшими изменениями.
Даже снабдив книгу послесловием, содержащим пересмотр его
прежних взглядов, Луначарский не смог внушить веру в свое
обращение: «Ни с какими предисловиями и замечаниями, как
бы далеко ни шла в них критика (а моя тогдашняя самокритика
была явно недостаточной), давать эти книги было нельзя. Если
70 Луначарский Α. Κ вопросу о философской дискуссии 1908-1910 гг. //
Литературное наследство. A.B. Луначарский: Неизданные материалы. М.: Наука,
1970. Т. 82. Первая часть этой самокритики вышла в 1931 г. под заглавием «В
атмосфере реакции» в сборнике «Литературное наследство».
71 Там же. С. 497.
72 Там же.
73 Там же. «Но самым ложным шагом, который я тогда сделал, было создание
своеобразной философской теории, так называемого богостроительства».

VI. Сила покаяния. Искупление грехов и чудо языка у Горького 189
партия в то время не высказала мне прямо своего выговора за
такое неуместное возобновление вредных и осужденных книг,
хотя бы и в переделанном виде, то это не лишает необходимости
подчеркнуть здесь, что я считаю это переиздание старых ересей
безусловно недопустимой ошибкой»74.
Для Луначарского, вероятно, унизительным и в то же время
саморазоблачительным было то, что самокритика, которой ему
теперь пришлось подвергать себя из-за богостроительской фазы,
исходила из той же концепции языка, которую они с Горьким
представляли в богостроительстве, равно как и впоследствии,
в речах об агитации. В таком случае самокритика, которая будет
еще подробно тематизирована в главе IX, является истинной,
если достигает «души» и «сердца» слушателя, если оказывает
воздействие.
74 Там же. С. 502.

VII. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ ПРИЗНАНИЯ
Советское общество представляло из себя
осуществленный в массовых масштабах
трансфер, колоссальную исповедальную
кабину, наполненную взрывоопасной
любовью коллективного пациента к своему
психоаналитику-экспериментатору.
Павел Пепперштейн1
1. Духовный отец и психоаналитик
Открытие и исследование бессознательного имели
значительные последствия для практики исповедования и признания2.
Психоанализ — та инстанция, в которой исповедь продолжает
существовать не только в связи с ее исцеляющей функцией;
помимо этого он совершенно принципиально ставит под вопрос
исповедь и признание как способ артикуляции
бессознательного, обращая внимание при говорении пациента о самом себе
на невыговоренное и невыраженное. Если предпосылкой для
исповеди служит ясное сознание «бытия-виновным», то
психоанализ исследует как раз причины, при каких человек приобрел
1 Pepperstein Pavel. Rapport «Noma Noma» // Kabakov Ilya (Hg.). Noma. Noma.
Stuttgart, 1995. S. 8-18; здесь s. 12.
2 Психоанализ, как констатируют Хан и Виллемс, служит «плацдармом»,
«который привел от исповеди к лишенным вины и не принудительным
ритуалам признания в новейшей культуре групповой терапии и продолжил в себе
существенные структурные признаки исповеди. В обоих — в исповеди и
психоанализе — для спасения или же исцеления важно откровенно признаться
и раскаяться, а также правильно вести себя с технической точки зрения». Hahn
Alois, Willems Herbert. Schuld und Bekenntnis in Beichte und Therapie // Bergmann
Joerg, Hahn Alois, Luckmann Thomas (Hg.). Religion und Kultur. Opladen, 1993.
S. 309-330; здесь s. 319.

VIL Бессознательные признания
191
и усвоил нечистую совесть и чувство вины. Во всяком случае,
с психоанализа — на что подробно указывал Фуко — начинается
другое качество и иная техника производства истины, научно
обоснованная и терапевтически легитимированная.
Сам Фрейд усматривал в исцелении речью соотношение с
исповедью, однако фактически указывает на связь между исповедью
и психоанализом лишь в немногих местах. В одном фрагменте
он пишет, что его позиция как терапевта значительно
отличается от позиции духовника, так как Фрейд стремится узнать от
пациента не только то, что тот знает и скрывает от других, но и
то, о чем он не подозревает. Таким образом, в отличие от
духовника, психоаналитик проникает и в «слепую зону исповеди»,
и эта область, в религиозном контексте зарезервированная за
«святым отцом», начинает говорить сама3. С этой точки зрения,
как только психоаналитик начинает воспринимать речь пациента
как исповедь, он слышит его осознанную (явную) и неосознанную
(латентную) исповедь4. Правда, роль психоаналитика в
психоанализе поначалу соответствует роли представителя не закона,
но метода. Фуко пишет: «Слушающий уже не просто тот, кто
распоряжается прощением, не просто судья, который осуждает
или освобождает от вины; он тот, кто распоряжается истиной.
Его функция — герметическая»5. Роль слушающего является
3 Freud Sigmund. Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. Fr.a.M.,
1972. S. 33. См. также: Bopp Linus. Moderne Psychoanalyse, katholische Beichte
und Pädagogik. München, 1923.
4 У Фрейда в другом месте сказано: «"Я понимаю,—говорит наш
беспристрастный слушатель, — что в каждом невротике есть то, что его угнетает, некая тайна,
и когда вы даете повод ему ее высказать, вы снимаете с него тяжесть и делаете
ему приятное. Но ведь таков же принцип исповеди, которой католическая
церковь с незапамятных времен пользовалась ради обеспечения господства
над нравами". Да и нет — должны ответить мы. Исповедь, конечно же, входит
в анализ, как введение в него. Но она отнюдь не соответствует сущности
анализа и не объясняет его влияние. В исповеди грешник говорит о том, что ему
известно; в анализе невротику предстоит сказать больше. К тому же, мы ничего
не знаем о том, чтобы исповедь когда-либо получила силу, способную устранять
непосредственные симптомы болезни». Freud Sigmund. Gesammelte Werke. Band
XTV. Werke aus den Jahren 1925-1931. Fr.a.M., 1948. S. 215 f. См. также «Речь во
франкфуртском доме Гёте» в связи с катарсисом, исповедью и психоанализом
на примере гётевской «Ифигении» и письма к г-же фон Штейн от 5.9.1785, в
котором Гёте рассказывает о некоем психологическом приеме. См. Ebd.. 548ff.
5 В русском переводе С. Табачниковой «герметическая» заменена на
«герменевтическую». Ср.: Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 167.

IÇ2
Сильвия Зассе
герметической потому, что он сам создает или интерпретирует
метод интерпретации. Чего Фуко не касается, так это того
обстоятельства, что слушающий при психоанализе одновременно
объявляет функцию слушания и интерпретации концептуальной
составляющей собственного метода. Он, психоаналитик, в
качестве объекта обращения выступает еще и субъектом трансфера,
того самого метода, который, как полагал Фрейд, лишь только
и делает отреагирование принципиально возможным. В качестве
субъекта трансфера психоаналитик сдвигается в позицию того,
кто, возможно, и является причиной травматического
вытеснения. Это означает, что в своей роли объекта трансфера (но лишь
в ней) он вновь может стать адресатом, воплощающим закон
или символическое. Эта адресация, как пишет Фрейд в лекции
«Трансфер», характеризуется тем, что пациент в «новом издании
старого переживания», в «возобновлении патогенного эффекта»
направляет на личность врача такие чувства, которые
относились к другому человеку и привели к усилению болезни. Фрейд
пишет, что психоаналитик может особенно хорошо разобраться
в симптоме, сам представая в качестве объекта в центре болезни6.
Терапевтический эффект трансфера достигается посредством
сдвига тех аффектов и представлений, которые первоначально
касались определенного объекта, на психоаналитика. Такой
способ обращения Фрейд описывает как «окликание,
заколдовывание, нашептывание, провоцирование», при котором пациент
выдает замещенное психоаналитиком имаго7.
В конце всякого анализа всегда располагается откровение
адресации, то есть трансфер как способ излечения. Фрейд пишет:
«Мы преодолеваем трансфер, когда показываем больному, что
его чувства не коренятся в наличной ситуации и не касаются
6 Freud Sigmund. Die Übertragung //Freud Sigmund. Vorlesungen zur Einführung
in die Psychoanalyse. Bd. XI. Fr.a.M., 1986. Aufl. 8. S. 447-465; здесь s. 461.
7 В лекции Фрейд обращается к слушателям напрямую и использует при
этом метод, которым часто пользовался и Ницше. А именно: он приводит
предубеждения против психоанализа и делает вид, словно сам разделяет их
подобно слушателям. Итак, в речи Фрейд демонстрирует слушателям свой
аналитический метод пикантным способом, когда показывает ожидаемые от
них ответы, внушив им на некоторое время убежденность оратора, то есть
Фрейда, чтобы в конечном итоге лишить их иллюзий и продемонстрировать
ложность этих убеждений. Таким образом, в рамках речи можно
инсценировать как идентификацию, так и дистанцирование, то есть осознание ложной
идентификации, как эффект катарсиса для слушателей.

VII. Бессознательные признания
193
личности врача, но повторяют то, что уже когда-то произошло
с пациентом»8.
Фрейдовская теория трансфера сразу же переносит
психоаналитика в позицию фактически присутствующего адресата,
с которым пациент говорит, и адресата скрытого, к которому
обращена речь пациента в конкретном диалоге. Включение
трансфера имеет место, когда психоаналитик демонстрирует
различие между двумя способами адресации и вынуждает пациента
преобразовать «его повторение в воспоминание»9. Двойная и,
в конечном счете, разоблаченная адресация представляет собой
центральный компонент терапевтической концепции.
Совершенно в духе Фрейда один пациент называл
психоаналитика «lightning conductor» [англ. молниеотвод—Прим. пер.], как
пишет Теодор Райк в книге «Психоанализ и правосудие»10.
Психоаналитик является молниеотводом и предлагает себя в качестве
мишени, хотя и не подразумевается, что он является мишенью
речи. Тем самым ситуация диалога в психоанализе напоминает
отношения трансфера, и это же происходит в случае адресации
при исповеди, притом, именно в русской православной традиции,
которая исходит из того, что хотя исповедующийся обращается
к священнику, речь свою он направляет к незримо стоящему
рядом с ним Христу. Можно сказать и наоборот, положившись
на культурно-исторический подход, что корни ложной адресации
лежат в исповедальном разговоре, и самым непосредственным
образом это относится, по крайней мере, к традиции Русской
православной церкви. Здесь, имея также в виду целительные
медицинские импликации, с духовником обсуждаются такие
проступки, за которые исповедующиеся каются перед законом
незримо присутствующего Третьего.
8 Ibidem.
9 Ibidem.
10 Reik Theodor. Geständniszwang und Strafbedürmis. Probleme der Psychoanalyse
und der Kriminologie. Leipzig 1925. Райк изучал в Вене психологию, философию,
литературоведение и религиоведение. В 1912 г. он написал докторскую
диссертацию на тему «Психогенез "Искушения св. Антония" Флобера». В 1910 г.
он впервые повстречался с Зигмундом Фрейдом; в 1925 г. Райка обвинили
в шарлатанстве, так как он практиковал психоанализ, не будучи медиком. В
вышеназванной книге и в более позднем исследовании 1932 г. (когда он жил уже
в США) «Неизвестное убийство: от проступка к преступнику» [Der unbekannte
Mörder: Von der Tat zum Täter] Райк разработал систему понятий, при которой
психоанализ переходит в криминологическую теорию.

194
Сильвия Зассе
При безусловной опоре на Фрейда и развитии идей последнего,
Райк описывает трансфер не только как происходящую в анализе
ложную адресацию или переадресацию, но и как бессознательный
метод нашей повседневной коммуникации. В крайнем случае дело
может доходить даже до мании трансфера, то есть до ситуации, при
которой объектом адресации фактически выступает не тот, к кому
она обращена11. Трансфер, согласно Райку, задействуется всякий
раз в ситуации признания. Пациенты не только не знают, что
сообщают, они не знают и того, к кому они обращаются. Признание
и связанный с ним трансфер, в понимании Райка, не только служат
методами и техниками анализа пациента, но и, скорее, следуют
некоему инстинкту, влечению, навязчивой идее пациента12. Райк,
таким образом, располагает в центре своего исследования
патологию и принудительность признания, а также связанные с этим
патологию и принудительность адресации. Интересно, что еще
Ориген описывал исповедование как инстинкт (Алмазов в
трактате о таинстве исповеди привел это в качестве доказательства
естественности исповедования), разумеется, инстинкт
врожденный, а не приобретенный. Ориген описывал исповедование как
естественный процесс выплевывания. Согласно ему, грех входит
в тело и вновь выталкивается как бы из желудка, который
извергает плохо перевариваемую пищу13. И все-таки Райк, как мы еще
увидим, опишет исповедование как вторичный эффект, как эффект
культуры, обучившей субъекта естественности выплевывания
греха и заставившей его усвоить эту естественность.
Как показывает наш краткий очерк, различия между
исповедью и психоанализом легко находимы. Если здесь имеется
хоть какая-то соотносимость, то она носит структурный
характер, ведь психоанализ работает со структурами и на материале
структур, которые на протяжении столетий внешне задавали
практику исповедальной самотематизации и интериоризиро-
вали ее в протестантизме через процесс самовыслушивания.
11 Фрейд ранее также указывал на то, что трансфер является
общечеловеческим феноменом, который обнаруживается и выделяется лишь посредством
психоанализа. См. Freud Sigmund. Selbstdarstellung // Gesammelte Werke. Bd.
XIV. S. 68.
12 Reik Theodor. Op. cit. S. 12.
13 Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. I.
Одесса, 1894. С. 36.

VIL Бессознательные признания
195
Вместо того чтобы продолжать проведение аналогий и различий,
хотелось бы выяснить, что принесли занятия психоанализом
и исповедь в формирование теории, в особенности философии
языка и эстетики, и какие благодаря этому вопросы стало
возможным поставить. На мой взгляд, речь в этом случае идет не
только о достаточно хорошо известных теориях и тезисах
Лакана и Фуко, но скорее о первых, предпринятых в начале века
попытках заняться психоаналитическим диалогом напрямую,
что стало возможным благодаря разработке соответствующих
теорий, исходя из познания речевой ситуации и изучения языка
в психоаналитическом диалоге. Соответственно в трех
нижеследующих разделах в центре внимания находятся три
разработанных независимо друг от друга и не принимающих друг друга во
внимание теоретических и художественных проекта, ставящих
осуществляемую в психоаналитическом диалоге адресацию в
исходную точку культурно-теоретических, философско-языковых
и художественных рассуждений. Во-первых, речь идет об уже
упомянутой теории признания Теодора Райка, которая
основана на соображениях о неправильной адресации в
психоаналитическом диалоге. В центре второго раздела располагается
интерпретация Фрейда Валентином Волошиновым. В каждом
диалоге Волошинов признает двойную адресацию, соотносимую
как с актом говорения, так и с самим языковым актом. Наконец,
в третьем разделе, посвященном психоаналитической повести
Михаила Зощенко «Перед восходом солнца», я привожу
соображения писателя относительно самоанализа художника.
Помимо прочего, этот самоанализ основывается на наблюдении,
связанном с проблемой адресации. Метод Зощенко можно,
прежде всего, охарактеризовать, как попытку обнажить и прервать
автоматические операции адресации.
Вопросы, занимавшие меня при чтении всех этих концепций
и замыслов, касаются значения языка в психоаналитическом
диалоге. Если исповедь выносит за скобки вопросы о языке, то
есть о сообщаемости индивидуального опыта, о соотношении
словесного греха и греховного поступка, и через ритуализацию
говорения устанавливает такое понимание языка, которое как
раз не предполагает сомнения в сообщаемости и заклинает пер-
формативную силу языка, то психоанализ вместе с тем всегда
служит еще и языковым анализом, наблюдающим и
дешифрующим нераздельность субъекта и языка.

IÇ6
Сильвия Зассе
2. Мания трансфера и навязчивость признания
Теодор Райк исходит из того, что мы «обязаны существованием
психоанализа как эвристического метода и как метода
терапевтического лишь воздействию напора высказывания
вытесненного материала, возможности его пусть даже искаженного
изложения»14. Сам психоанализ, согласно подобной
интерпретации, можно считать симптомом, и притом симптомом тех
дискурсов, которые отбрасывают натиск высказывания или
укрощают его, например, исповеди. При высказывании
вытесненного материала, по Райку, наряду с осознанным признанием,
дело всегда доходит и до признаний неосознанных — до
заместительных образований и симптомов. Промахи или
заместительные образования имеют следствием признание, при этом
последнее, в соответствии с логикой Фрейда, выступает еще и в
качестве мотива. Таким образом, психоаналитик сталкивается
с ситуацией, когда пациент не только «признаёт нечто ему
неизвестное», но также не знает, «что он тем самым сказал, и кому».
Вдобавок, «пациент в чем-то признаётся и не знает, что то, что
он говорит, представляет собой признание; не знает он и того,
что подвигло его к этому признанию»15. Признание, согласно
Райку, есть «модифицированный напор высказывания», который
возникает тогда, когда «импульсы влечения, которые стремятся
к высказыванию, отвергаются и осуждаются внешним миром».
И тогда внешний мир «может принудить Я к выражению лишь
в форме признания»16. Райкова теория признания утверждает,
по сути, не что иное, как то, что признание уже должно
рассматриваться как симптом, а психоанализ представляет
собой логическое следствие этой навязчивости. Кроме того, Райк
вкладывает свой синхронный анализ в анализ диахронический,
исторический. Исторический анализ касается, прежде всего,
субъектно-исторического, биографического тезиса — а именно,
что признание служит также свидетельством действенности тех
элементов, которые обусловили вытеснение и осуждение: «власть
запрещающей инстанции» и «интенсивность защиты от нее»17.
14 Там же. С. 19.
15 Reik Theodor. Op. cit. S.igmundue тюрьмыал (Толстой Л., 29.
16 Ibid. S. 27.
17 Ibid. S. 28.

VIL Бессознательные признания
197
В симптоме, бессознательном признании, находит выражение как
вытесненная, так и «вытесняющая» тенденция. Можно сделать
обобщающее заключение, что закон и желание проявляются
на уровне языка. По крайней мере, к такому выводу склоняют
примеры, приводимые Райком в ходе его доказательства. Речь
идет об оговорках, в которых слияние закона и желания мешает
произнести слово или предложение. Таким примером является
слово «begleit-igen» (begleiten, beleidigen) [нем. сопровождать
+ оскорблять. —Прим. пер.]. Другой пример Райк заимствует
из романа Толстого «Анна Каренина», где признание Каренина
выдает оговорка. Как только Каренин начинает делать ошибки,
язык становится проницаемым для оговорок (Райк ссылается
на немецкий перевод); он говорит «dulchgemacht» [педе... пе-
лестрадал (Толстой Л. Анна Каренина. М., 1986. С. 398. —Прим.
пер.] вместо «durchgemacht» [перестрадал].
Оговорка, или ляпсус всегда имеет место, когда субъект
обозначает нечто иное, нежели хочет сказать18. Здесь речь идет и о
ложной адресации, которая, однако, прямо так не названа ни
у Фрейда, ни у Райка. Только Лакан — и к этому я вернусь
впоследствии — распознаёт здесь, в ошибке обозначения, ложную
адресацию, занимающую в психоаналитическом диалоге место
между инстанциями, которые отсутствуют, присутствуя. У Фрейда
и Райка эта ложная адресация равнозначна признанию, истине
говорящего, материализующейся в высказывании.
Райк ссылается и на романы Достоевского. Так, в
«Преступлении и наказании» он даже обнаруживает классический сюжет
навязчивости признания. Здесь он использует фразу Раскольни-
кова, с которой тот после убийства процентщицы обращается
к матери: «Успеем наговориться! Райк отмечает, что
Раскольников в момент этого высказывания точно знает, «что только
что произнес ужасную ложь, что никогда больше не сможет
высказываться, что никогда больше, ни разу и ни с кем не по-
18 Гроддек в книге «Речи о риторике» дает указание на то, что приводимые
Фрейдом примеры оговорок могли бы найти соответствие в риторической
фигуре correctio. У Фрейда «оговорка» (как и «описка») характеризуется как
«наполненный смыслом промах», который, будучи «самооговором», позволяет
дешифровать бессознательное. При «оговорке» correctio становится
«предательством самого оратора» и при этом новой фигурой чтения, острым как
бритва инструментом герменевтики подозрения». Groddeck Wolfram. Reden über
Rhetorik. Zu einer Stilistik des Lesens. Basel, 1995. S. 192.

198
Сильвия Зассе
смеет говорить»19. И фактически текст Достоевского невозможно
воспринимать, не вчитывая в него всегда возможный в будущем
самооговор, в каждой фразе и каждом слове Раскольникова, при
встречах со следователем Порфирием и всеми другими
партнерами по диалогам. В каждой высказанной фразе звучат сомнение
и страх героя, что его чувства могут невольно обнаружиться20.
Самооговоры Раскольникова, однако же, выражаются не столько
в ляпсусах, сколько, на мой взгляд, в типичном для Достоевского
патологическом диалогизме. Раскольников настолько отчетливо
становится на предполагаемую точку зрения следователя, что
сам постоянно отвечает на вопросы, которые ему не ставятся.
В основе этих ответов на незаданные вопросы лежит ложная
причинно-следственная адресация. Речь идет об отвечающем
говорении, которое само конструирует вопросы, вызывающие
собственнуючисто поверхностную реакцию.
Вернемся к Райку: то, что он называет вытесненной и
вытесняющей тенденцией, хотя и можно, по его мнению,
прочесть на уровне языка, но лишь тогда, когда наблюдается
расстройство, нарушающее сами его законы. Кроме данного
тезиса, относящегося к анализу языка, теория Райка имеет в виду
и культурно-исторический тезис, объектом которого выступает
само признание, а не столько его предмет. Если психоанализ
является симптомом, то симптомом лишь истинностного дис-
19 Альфред Хичкок в фильме «Веревка» [Rope] (1948), основанном на пьесе
английского автора Патрика Гамильтона, тоже обыграл тему неумолимого
самооговора. В «Веревке» двое молодых людей, студентов-юристов, совершают
умышленное убийство своего сокурсника с намерением исполнить идеальное
преступление. Однако на, на поминках, которые были задуманы как завершение
злодеяния, неумышленное разглашение тайны, как сказал бы Фрейд, само
вылезает из всех щелей. О самооговоре см. также Reik Theodor. Der Selbstverrat des
Mörders // Almanach des Internationalen Psychologischen Verlages. 1933. № 8. S.
275. К обсуждению теории Райка см. также: Niehaus Michael. Geständniszwang.
Überlegungen zu einer Theorie des Geständnisses // Kriminologisches Journal. 2000.
Jg. 32. Heft 1. S. 2-18; bzw. Niehaus Michael. Das Verhör. Geschichte — Theorie —
Fiktion. München, 2003.
20 Михаэль Нихаус описывает такой самооговор на допросе у следователя Пор-
фирия Петровича, исходя из замечаний Райка — правда, с целью опровергнуть
аргументы последнего. Нихаус критикует Райка за то, что тот «опрометчиво
приравнивал психические инстанции к ситуациям в государстве», и упрекает
за «перенос логики розыскного метода в другой контекст», в область психики
(Niehaus Michael. Das Verhör... S. 332).

VIL Бессознательные признания
199
курса, обнаруживающего свои истоки в исповеди — так звучит
вывод Райка.
Чтобы привлечь внимание к анализу диалога между пациентом
и психоаналитиком, Райк, по аналогии с фрейдовской «работой
сновидения», использует термин «работа признания». К последней
относится анализ диагностируемых в психоанализе связей между
признанием и работой вины, в особенности — между признанием
и самонаказанием21. Тезис Райка состоит в том, что неосознанное
признание, то есть такое, «которое теперь истолковывается как
внутренняя психическая навязчивость, является результатом
внешнего принуждения в прошлом, подобно тому, как это можно
наблюдать при генезисе процессов вытеснения». Тем самым Райк
с культурно-исторической точки зрения, и едва ли не с точки
зрения анализа дискурса, отстаивает тезис, который впоследствии
обнаруживается у Фуко. В работе «Надзирать и наказывать» Фуко
писал о соотношении признания и наказания, что страх перед
наказанием превратился в страх признания; что дискретизация
наказаний и их утвердившаяся будничность и прозаичность
приводила ко все более разработанной инсценировке очищения,
а тем самым — и к исповеди, ставшей собственно наказанием22.
В то же время у Райка, с точки зрения психоаналитика, речь
идет о психоаналитическом обосновании такой исторической
динамики, об установлении различных корреляций и анализе
патогенных обстоятельств, проистекающих из-за взаимосвязи
между страхом наказания, потребностью в нем и собственно
наказанием как социальным институтом.
Между тем, по мнению Райка, внутренний суд психики
(формулировка, заимствованная автором у Канта) наказывает
преступника гораздо суровее, нежели это могло бы сделать
уголовное право. В отличие от Фуко тезис Райка заключается в том,
что дискретизация наказаний привела к интериоризации суда,
выражением которой, помимо прочего, и служит навязчивость
признания, то есть попытка сделать это наказание вновь
видимым и слышимым.
Правда, здесь Райк также делает несколько сомнительное
заключение, что этот внутренний суд — именно в силу того,
21 Reik Theodor. Geständniszwang... S. 19.
22 См. Фуко M. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. M.: Ad Marginem,
1999.

200
Сильвия Зассе
что требует более суровых наказаний, чем внешний —
легитимирован в качестве замены судебным инстанциям. Этот тезис
разрушает все аналитические усилия автора, направленные
на то, чтобы исследовать культурно-исторические предпосылки
интериоризации нечистой совести и выводимое из последней
складывание субъекта.
Еще раз вернемся к языку: что можно сказать о языковом
признании у Райка? Во-первых, он, как и прежде Фрейд, пишет, что
сами знаки являются «чрезвычайно бледным, смягченным
заменителем поступка»23. Райк говорит о сдвиговой замене поступков
на слова. Фрейд, среди прочего, касается этого вопроса в статье
«О психическом механизме истерических феноменов», где пишет,
что слово замещает поступок в качестве реакции «и при
некоторых обстоятельствах служит его единственным заместителем»24.
Однако замещение поступка словом в контексте рассматриваемой
проблемы включает у Райка еще и дальнейшее представление
поступка, точнее говоря—жеста, который Райк связывает с
языковым мышлением в своем понимании. В принципе, он
распространяет свое понимание языка и на жестикуляцию, мимику,
взгляд и письмо. И хотя такой язык, расширенный с помощью
жестикуляции и т. п., является, прежде всего, средством выражения
мыслей, в той же мере он служит и средством их сокрытия. Язык, —
пишет Райк,— с возрастающей дифференциацией пользуется
средствами, выражающими сокрытие, «ведь в нем удается даже
прием, заключающийся в том, чтобы путем демонстративного
сокрытия выразить то, что должно быть сокрыто»25.
Хотя Райк помещает говорение в центр своей книги, нет ни
малейших признаков того, что он укореняет неосознанные
23 Reik Theodor. Op. cit. S. 32. «Выраженное в словах повторное переживание
поступка в его изображении мы называем признанием поступка, или исповедью
о нем; мы уже знаем, что пациент не знает того, что он сообщает; что означает
его сообщение» (33).
24 Freud Sigmund. Über den psychischen Mechanismus der hysterischen Phänomene
// Gesammelte Werke in achtzehn Bänden mit einer Nachtragsband. Nachtragsband.
Fr.a.M., 1987. Bd. I. S. 80. «Слова должны замещать поступки лишь
регрессивно; когда пациент выражает свои нежные, враждебные, уважительные или
презрительные чувства в словах, он с меньшей затратой энергии делает то,
к чему прежде ощущал навязчивое стремление. Знаки служат заместителями
поступков» (Ibid. S. 32).
25 Reik Theodor. Op. cit. S. 153.

VII. Бессознательные признания
201
ситуации, вербализируемые в разговоре с психоаналитиком,
уже в их первоначальной данности в системе языка,— как это
впоследствии сделает Лакан со знаменитой формулировкой, что
само бессознательное структурируется как язык. Можно было
бы также представить, что Райк саму наличествующую в языке
ложную адресацию считает семантической операцией. Ибо это
можно было бы интерпретировать как фигуру мысли не только
на уровне диалога, но и на уровне тропов, возможно, тропов
сдвига границ (метонимия, синекдоха) или сгущения (метафора,
символ). Тогда это означало бы, что трансфер следует
располагать как на уровне говорения, так и на уровне языка, на уровне
семантических операций. Ложные адресации как ляпсус, оговорку
и т. д. можно было бы в этом случае сопрячь с теми ложными
адресациями, которые совершает пациент в диалоге. Ложную
адресацию можно было бы тогда располагать в семиотике и,
одновременно, в теории коммуникации. Речь в этом случае шла бы
о ложной адресации означающего в отношении означаемого.
Понимание языка Райком — хотя он и использует термин
«работа признания» и открыто указывает на языковой характер
ситуации — едва ли отличается от фрейдовского; подобно Фрейду,
он придерживается мнения, что при высказывании, в
особенности ошибочном, проявляется тот остаток вытесненной
реальности, который не может быть репрезентированным посредством
самого языка. С этой точки зрения говорение является актом,
показывающим симптом заболевания, истиной (или сдвигом
истины в слове, метонимией, по Фрейду). Однако же то, что
посредством говорения, в акте репрезентации, только и можно
выделить симптом, и благодаря этому понять воздействие того,
что формируется лишь в разговоре с психоаналитиком, то есть
впоследствии, задним числом, благодаря его символизации —
станет релевантным лишь в контексте других соображений,
которые выдвигают беседу между психоаналитиком и пациентом
на передний план анализа26.
26 Фрейд, как подчеркивает Ланг в анализе терапевтического говорения, не
создал ни герменевтической, ни речевой терапии. Язык остается у него
средством, при помощи которого происходят физиологические изменения. (См.
Lang Herrmann. Das Gespräch als Therapie. Fr.a.M., 2000. S. 20). Теоретические
размышления Фрейда о языке, делает вывод Ланг, сформулированы уже в его
работах 1891 г. об афазии. Лечение состоит не в том, чтобы тематизировать
уровень самого языка; оно остается связанным с опосредованием мира словами.

202
Сильвия Зассе
3. Разговор в разговоре (двойная адресация):
теория словесных реакций Волошинова (Бахтина)
С психоаналитической беседой также в полной мере
соотносится опубликованная Волошиновым27 теория словесных реакций,
разработанная им в книге «Фрейдизм» (1927). На передний
план у Волошинова выходит не анализ вины, но анализ языка
в психоаналитической коммуникации. При этом Волошинов
берется за дискурс, которому благоприятствовала конъюнктура
в России 1920-х годов. В центре анализа языка Волошиновым
находятся вопросы эстетической и языковой реакции, которые
автор рассматривает в контексте рефлексологии (рефлекс),
бихевиоризма (реакция) и психоанализа (эффект). Его цель состоит
в том, чтобы примирить эти подходы между собой в одном, как
он его называет, «объективном» методе исследования28. Наряду
Значения вызываются в памяти посредством ассоциаций «с вещественными
и объектными представлениями, сформированными посредством восприятий».
Тем самым лечение словами исходит не из слова, но из неустранимой идеи,
оболочку которой оно описывает. Язык здесь — все еще инструмент осознания
неосознанного. Ланг резюмирует, что как в «глубинной герменевтике» Хабер-
маса, так и в «материалистической герменевтике» Лоренцера, которые обе
полемизируют с концепцией языка в психоанализе, языковой уровень слишком
рано отбрасывается. Ланг предлагает искать воздействие слова, не отказываясь
от магии и суггестивных элементов, от которых избавлялся психоанализ, и тем
самым приближается к Лакану (Ibid. S. 21).
27 О вопросе авторства см.: Clark Katerina, Holquist Michael. Michail Bakhtin.
Cambridge, Mass., 1984; Morson Gary S., Emerson Carol (Ed.). Rethinking Bakhtin:
Extensions and Challenges. Evanston, Illinois, 1989. См. также: Бахтин М. (под
маской). Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и
философия языка. Статьи. М., 2000.
28 Цель Троцкого тоже заключалась в том, чтобы примирить между собой
марксизм, рефлексологию и фрейдизм. Правда, Троцкий скорее имел в виду
вытекающую отсюда «просветительскую» программу. Он пишет, «что не
только психоаналитики, но и художники должны быть в состоянии осветить
большой, влажный подвал подсознания электрическим светом» (Эткинд А.
Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993). И все-таки
художника в социалистическом реализме использовали не столько как
осветителя, сколько как «инженера человеческих душ». Даже Набоков при своем
всегдашнем враждебном отношении к психоанализу удивлялся тому, что
советское общество не использовало психоанализ в качестве орудия дознания:
«какую ошибку совершают диктаторы, игнорируя психоанализ, которым целые
поколения можно было бы развратить» — написал он в автобиографическом

VIL Бессознательные признания
203
с исследованиями Волошинова, в данном контексте необходимо
упомянуть и книгу Льва Выготского о психоанализе и искусстве,
в которой дан набросок теории эстетических реакций, прежде
всего, катарсиса; эта книга основана на психофизических
исследованиях (к ней я вернусь в главе VIII в связи с вопросом
о катарсисе в исповеди и театре)29.
Волошинов к своей критике Фрейда подходил как к критике
языка. Он не находит у Фрейда интереса к занятиям
сущностью языка, хотя в случае с психоанализом речь идет о теории,
работающей с языком и в языке. Вследствие этого Волошинов
предпринимает попытку в связи с осуществляемой в
психоаналитическом диалоге адресацией создать такую языковую
теорию, которая в других его книгах фигурирует как «ориентация
на чужое слово».
Волошиновское исследование Фрейда представляет собой
попытку изучения языка и говорения в психоанализе и постижения
идеи отреагирования в контексте принципиальной
реактивности языковой коммуникации в физиологическом, жестовом
и семантическом отношении. То, что при этом он сильно
упрощает и интерпретирует Фрейда в марксистском духе
объясняется, разумеется, не только социалистическими веяниями эпохи
и давлением публикаторов, но и повсеместно наблюдаемым
стремлением объективировать языковые процессы. Вместе с тем,
напрашивается почти парадоксальная догадка, что Волошинов
под объективным анализом языка понимает как раз тезис о
невозможности индивидуальных высказываний, но лишь таких,
которые в ходе истории (когда они высказывались) наделялись
различными слоями значений, что делает недостижимым
окончательную реконструкцию смысла. Конечно же, объективный
анализ языка, называемый Волошиновым социологическим,
является противоположностью того, что социалистическая
языковая критика надеялась получить от объективного исследования
языка.
Итак, как движется аргументация Волошинова? Вначале он
полемически отмежевывается от фрейдовского психоанализа,
особенно теории бессознательного, а потом на фоне этой поле-
произведении «Другие берега» (Speak, Memory) (Набоков В. Другие берега.
М., 2001. С.204).
29 См. Также: Clark Katerina, Holquist Michael. Op. cit. P. 171 ff.

204
Сильвия Зассе
мики формулирует собственную теорию вербальных реакций.
Волошинов, как и прочие критики психоанализа в России,
упрекает Фрейда за субъективный метод исследования процессов,
характеризуемых как якобы индивидуальные, недооценивающий
роль сознания в угоду изучению бессознательного.
Цель Волошинова состоит в том, чтобы противопоставить
«субъективному психоанализу» Фрейда «объективный
психоанализ». Свои рассуждения Волошинов начинает с замечания,
что фрейдовская «психологическая конструкция» основана
исключительно на словесных высказываниях пациента.
Последние, по мнению Волошинова, возникли в сознательной
части психики. Хотя Фрейд не доверяет поверхностным
слоям сознания и стремится проникнуть в глубину человеческой
психики, он-де рассматривает словесные высказывания не
с «объективной» стороны, то есть без опоры на их — как это
называет Волошинов — физиологические и социальные корни.
Исследование словесной реакции необходимо проводить в
«психологическом объективном эксперименте», который примыкает
как к бихевиористским, так и к рефлексологическим моделям,
но отделен «от примитивного материализма» и использует
для этого диалектическую и социологическую перспективы.
В целом, Волошинов различает три формы словесной реакции:
1) физическое явление звуков произнесенных слов; 2)
физиологический процесс в нервной системе, органах речи и восприятия;
3) особую группу явлений и процессов, которые объединяются
со «значением» конкретного слова и с пониманием этого слова
другим индивидом. Эта третья группа выходит за рамки чисто
физиологического понимания говорения и высвечивает
«социологический» характер языка.
Психолог-объективист не верит ни единому словесному
высказыванию, предоставляемому ему пациентом в качестве
самонаблюдения. Скорее, высказывание пациента должно
рассматриваться во взаимоотношениях с ситуацией, где оно возникает,
в разговоре с психоаналитиком. Однако же здесь, согласно Во-
лошинову, встречаются не только совершенно разные по
происхождению, полу, профессии и т. д. люди, но и совершенно
непохожие друг на друга говоряшие, люди, совершенно по-разному
употребляющие язык. Поскольку же пациент говорит на языке,
который отмечен его социальным происхождением, то его
высказывания являются знаками не индивидуального говорения,

VIL Бессознательные признания
205
и даже не индивидуальной психики, но социального процесса:
«Ни одно словесное высказывание вообще не может быть
отнесено на счет одного только высказавшего его: оно — продукт
взаимодействия говорящих, и шире — продукт всей той сложной
социальной ситуации, в которой высказывание возникло»30.
Волошинов весьма принципиально настаивает, что
индивидуального высказывания конкретного человека вообще не
существует, но всякое высказывание, всякое слово, скорее, служит
выражением той социальной ситуации, в которой оно прозвучало
и отложилось. Слово уже оформлено; оно готово до своего
применения, пишет Волошинов. Даже выбор этих слов, построение
предложений, интонация оказываются выражением взаимосвязи
между говорящим и слушающим, а также сложной социальной
ситуации, в которой происходит разговор. Впоследствии Лакан
в анализе трансфера у Фрейда напишет, что значение слова
может сложиться лишь из суммы его употреблений: «Если вы
хотите узнать значение во французском языке слова main, то
вы должны составить список способов его употребления»31.
В другом месте Лакан говорит о том, что «предел внятности речи
обусловлен резонансом всех ее смыслов»32. Оба — и Волошинов,
и Лакан — независимо друг от друга и с разными результатами
обращают внимание на временной характер учреждения смысла;
оба ссылаются на говорение, на откладывающиеся в
высказываниях моменты значения, образующие смысловые слои того
или иного слова.
Райк также формулирует подобное рассуждение в одном месте
своего исследования, правда, его выводы другие. Он утверждает,
что совесть подразумевает «воспоминание о чем-то слышанном»,
о внутреннем голосе, каковой «является чувством самого себя
и языком другого». Райк говорит о том, что чувство себя самого
развилось под «воздействующим впечатлением от
критикующего, предупреждающего, запрещающего языка кого-то другого»,
а именно — от «голоса отца»33. Правда, Райк не делает различия
между голосом и языком, между parole и langue, и поэтому дело
не доходит до вопроса о том, имманентен ли этот голос самому
30 Бахтин М. Указ. соч. С. 157.
31 Лакан Ж. Семинары. М., 1998. Кн. I. Работы Фрейда по технике
бессознательного. С. 310.
32 Там же. С. 318.
33 Reik Theodor. Op. cit. S. 164.

20б
Сильвия Зассе
языку, то есть звучит ли в каждом слове отзвук воспоминания
о чем-то уже слышанном.
В дальнейших рассуждениях Волошинов объявляет, что и
всякое без исключения психологическое содержание является
идеологическим, то есть никоим образом не дано от природы,
но культурно детерминировано. Отсюда, ссылаясь на диалог
между пациентом и психоаналитиком, он делает вывод, что
проведенный Фрейдом анализ динамики такого диалога
оказывается проекцией общественных взаимоотношений в сферу
индивидуальных высказываний. Всякое самомалейшее
высказывание содержит социальные события, либо предшествующие
ему, либо с ним сочетающиеся, например, событие беседы.
Итак, Волошинов согласен с Фрейдом, когда тот не доверяет
сознанию и истолковывает его как цензурирующего
комментатора. Но для Волошинова бессознательное тоже является
таким комментатором. Бессознательное, по Волошинову, есть
лишь другая форма сознания, лишь «идеологически иное его
выражение»34.
Мотивы бессознательного, которые должны обнаруживаться
в психоанализе методом свободных ассоциаций, по существу,
представляют собой словесные реакции пациента,—
утверждает Волошинов. Фрейдовскому бессознательному Волошинов
(и это носит чрезвычайно взрывной характер с точки зрения
политики) противопоставляет неофициальное сознание35.
Всякий мотив нашего поведения, всякий повод к поступку, всякое
самосознание (самоосознание всегда осуществляется в языке)
представляет собой оценку самости согласно нормам,
социальным ценностям, является, так сказать, обобществлением «Я»
и его поступков.
Теория языковых реакций должна облекать излюбленное
Фрейдом выговаривание, свободные ассоциации в такую философию
языка, которая делает последний реактивно интерпретируемым
в отношении происходящих в нем процессов складывания
смысла. При этом речь идет не только о реагировании, устанавливаю-
34 «(...) как мы видели, фрейдовское бессознательное ничем принципиально
не отличается от сознания, это — только другая форма сознания, идеологически
иное его выражение» (Бахтин М. Указ. соч.).
35 Там же. С. 163.

VIL Бессознательные признания
207
щемся в виде коммуникации между пациентом и
психоаналитиком, но и о реакции или, точнее говоря, реактивности, которая
имманентна слову. Фактически Волошинов заменяет ситуацию,
в которой оказываются говорящие, ситуацией учреждения
смысла, оказывающей на них взаимное воздействие.
4. Литературный самоанализ: Михаил Зощенко
Как «разговор с собакой», а не диалог с психоаналитиком, Михаил
Зощенко характеризует в написанной в 1942-1943 гг. повести
«Перед восходом солнца» свой литературный эксперимент с
самоанализом36. Беседовать с самим собой, с собственной собакой
ради исцеления — вот что интересует Зощенко. Правда, как
признается автор в самом начале повести, речь идет о разговоре
с особенной собакой, с той, у которой есть и фантазия:
«Поведение человека можно и должно изучать с помощью
собаки и ланцета. Однако у человека (и у собаки) иногда
возникают «фантазии», которые необычайным образом меняют силу
ощущения даже при одном и том же раздражителе. И тут иной
раз нужен «разговор с собакой» для того, чтобы разобраться во
всей сложности ее фантазии. А «разговор с собакой» — это уже
целиком наша область».37
Зощенко хочет поручить разговор с собакой не физиологам,
а литераторам, так как они компетентны в анализе фантазии,
той работы сознания, которая, согласно Зощенко, в разговоре
с физиологом устанавливает связь между раздражением и
ответом на него. Ответ на раздражение, рефлекс, реакция—даже
словесная — здесь, как и у Волошинова, априори также мыс-
36 Этот текст Зощенко написал в те годы, когда об оформленном таким
образом «биографическом наброске» не могло быть и речи. «Перед восходом
солнца» — заключительная часть трилогии, которую Зощенко начал в 1933 г.
повестью «Возвращенная молодость», представляющая собой сочетание
художественной прозы и научного комментария, и продолжил «Голубой книгой».
Первую часть повести «Перед восходом солнца» оказалось еще возможным
опубликовать в 1943 г. в журнале «Октябрь», но после этого Зощенко подвергся
преследованиям. Вторая часть книги смогла выйти лишь в 1972 г. под заглавием
«Повесть о разуме».
37 Зощенко М. Перед восходом солнца // Зощенко М. Собрание сочинений:
В 5 т. М., 1994. Т. 5. С. 12.

208
Сильвия Зассе
лятся не как непосредственные, но как определяемые лишь
дискурсивно38.
Зощенковский самоанализ по многим пунктам совпадает
с тем, который предпринял Фрейд перед самым началом XX в.
и который вошел в его «Толкование сновидений» (1900).
Фрейдовский самоанализ не только предоставляет Зощенко методы
для самоинтерпретации, но и указывает, какую позицию может
занимать реципиент такого самонаблюдения. В отношении того,
кто хочет заниматься самоанализом, Фрейд пишет о безусловной
предпосылке «самонаблюдения без критики», которого
необходимо достичь, чтобы быть в состоянии наблюдать и записывать
трудно постижимую и неустойчивую ситуацию при так
называемых свободных ассоциациях: «Большинство моих пациентов
делают это после первого указания; да и сам я вполне могу это
сделать, если при этом помогаю себе, записывая свои мысли.
Сумма психической энергии, которой таким образом лишается
критическая деятельность и с помошью которой можно
повысить интенсивность самонаблюдения, значительно
колеблется в зависимости от темы, на которой должно фиксироваться
внимание»39.
Только тот, кто занимается самоанализом,— делает вывод
Фрейд — может фактически оценить психоанализ; и это
касается и «толкования сновидений», и «процесса контртрансфера»,
«который происходит у врача из-за влияния пациента на
бессознательные чувства врача»40. К читателям самоанализа Фрейд
38 Связь между реакцией, рефлексом и фантазией исследует также Л.С.
Выготский в своей работе «Психология искусства» (1925).
39 Freud Sigmund. Die Methode der Traumdeutung. Die Analyse eines Traummusters
//Gesammelte Werke. 7. Aufl. Bd. ΙΙ/ΙΠ. Fr.a.M., 1987. S. 109; Фрейд3. Толкование
сновидений. M., 2004. С. 122. Фрейд лишь намекает на обстановку своего
самоанализа, однако ни в одном месте толкования сновидений конкретно о нем
не высказывается. Не сохранилось и непосредственно сделанных им заметок.
В «Толковании сновидений» сказано лишь: «Разумеется, можно усомниться
в надежности такого «самоанализа». Произвол при этом отнюдь не исключен.
Но, на мой взгляд, ситуация при самонаблюдении более благоприятна, чем при
наблюдении за другими; во всяком случае, можно попытаться установить,
насколько в толковании сновидений помогает самоанализ» (Там же. С. 124).
40 Freud Sigmund. Die zukünftigen Chancen der psychoanalytischen Theorie //
Gesammelte Werke. 7. Aufl. Bd. VIII (1909-1913). Fr.a.M., 1987. S. 108. В другом
месте Фрейд говорит о том, что самоанализ служит основной предпосылкой для

VIL Бессознательные признания
209
обращается как к тем, кто «хочет контролировать меня
посредством проработки собственных сновидений»41. Фрейд перемещает
читателя до известной степени в позицию «контролирующего
психоаналитика» и «одновременно в позицию подражающего
ученика»42. Предпосылкой для такой роли контролирующего
психоаналитика служит, по Фрейду, готовность с головой
погрузиться в жизнь другого. «Я должен, однако, попросить читателя
на все это время превратить мои интересы в его собственные
и вместе со мной погрузиться в мельчайшие подробности моей
жизни, ибо без такого переноса понять скрытое значение снов
невозможно. »43.
Итак, если при самоанализе Фрейд не затрагивает вопроса
о трансфере, и можно лишь строить догадки, как он
функционирует, то в отношениях между текстом и читателем Фрейд
все-таки вновь поднимает этот вопрос. К тому же, он говорит
о трансфере, имеющем место при чтении описанного
содержания сновидения, о погружении в жизнь другого, и в связи
с этим об утрате критической дистанции при чтении. Трансфер
происходит здесь лишь в виде идентификации, то есть чтение
его самоанализа — по крайней мере, так это следует понимать —
должно содержать, в первую очередь, идентификацию, и притом
с описанным случаем, но в то же время — дистанцирование от
следующей за ней интерпретации. Иначе говоря, Фрейд тре-
аналитической деятельности, в противном случае психоаналитик «не только
наказывается неспособностью узнавать от своих больных нечто большее
определенной меры, но и подвергается более серьезной опасности, которая может стать
опасностью для других. Он легко поддается искушению спроецировать в науку
в качестве универсальной теории то, что он узнает в смутном самовосприятии
особенностей своей собственной личности» (Freud Sigmund. Ratschläge für den
Arzt in der psychoanalytischen Behandlung // Gesammelte Werke. 7. Aufl. Bd. VIII
(1909-1913). Fr.a.M., 1987. S. 383; Фрейд3. Техника психоанализа. Советы врачу
при психоаналитическом лечении. М., 2003. С. 119-120.
41 Ibidem.
42 См. Schott Heinz. Freuds Selbstanalyse (Freud und Fließ) //Acias: XXVII Congreso
International de Historia de la Acadèmia de Ciènces Mediques de la Medicina. 31
agosto — 6 septiembre 1980. Barcelona: Academia de Gences Mediques de Catalunya
i Baléares, 1981. P. 145-148; ders. Groddecks Selbstanalyse // Groddeck-Almanach
fürs Jahr 1987 / Siefert Helmut von, Grosch Helmut und Kern Frieder (Hg.). Basel;
Fr.a.M, 1986. S. 115-123.
43 Фрейд 3. Толкование сновидений. M., 2004. С. 124 [Freud Sigmund. Die Methode
der Traumdeutung // Gesammelte Werke. 7. Aufl. Bd. H/HI. Die Traumdeutung. Über
den Traum. Fr.a.M., 1987. S. 110].

210
Сильвия Зассе
бует от своего читателя следовать за ним во всех отношениях,
как при идентификации с содержанием сновидения, так и при
дистанцировании от него, чтобы суметь занять критически
оценивающую дистанцию. При этом в обоих случаях приходится
иметь дело с идентификацией, даже если во втором речь идет
о погружении в процессы дистанцирования. Итак, если еще раз
обдумать вопрос о вчувствовании в связи с психоаналитической
деятельностью, то самоанализ предписывает читателю не только
роль «контролирующего психоаналитика», проверяющего
процесс анализа (метапсихоаналитика), но и того, кто, подобно
занимающемуся самоанализом, непрерывно вовлечен и в процесс
интерпретации. Его вовлеченность, однако же, касается не только
попытки погрузиться в жизнь другого, но и протекания
контртрансфера. Фрейд, по существу, подчеркивает то, что читатель,
функционирующий в роли контролирующего психоаналитика,
на основании собственного контртрансфера тоже должен
учитывать сопротивление и образцы своей интерпретирующей работы
и дешифровки при чтении самоанализа. Таким образом, речь
идет о распознавании процесса, содержащего двойное прочтение.
Иными словами: текст представляет собой прочтение прочтения,
в котором феномены трансфера и контртрансфера имманентны
как предмету анализа, так и процессу самого чтения.
Зощенко не доходит до рассуждений Фрейда о самоанализе.
Однако известно, что Зощенко изучал фрейдовское
«Толкование сновидений», и потому ему должны были быть известны
высказанные Фрейдом в этой связи мысли о самоанализе. Так,
в одном месте, в примечании к тексту, Зощенко предостерегает
читателя следовать его примеру. Он пишет: «Пусть это мое
состояние остережет читателя от подобных опытов. Только под
наблюдением врача можно производить исследования и
анализировать сны. Такое самолечение привело меня к тяжелым
последствиям. И только лишь профессиональное уменье думать
и анализировать спасло меня от еще большей беды»44. Даже если
зощенковский читатель не может, следуя примеру писателя,
провести себе психоанализ, то несмотря на это он мыслится
как контролирующий психоаналитик, и притом такой, который
должен осознать контртрансфер, то есть произвольно
устанавливающиеся при чтении сопротивление и образцы интерпретации.
Зощенко М. Указ. соч. С. 221.

VIL Бессознательные признания
211
Зощенко, согласно моему тезису, основываясь на идее сделать
читателя соинтерпретатором его самоанализа, разрабатывает
поэтический метод, который приводит к тому, что читатель
тоже может подражать его концепции чтения, его процессу
интерпретации.
Эту модель чтения мне хотелось бы развить в дальнейшем.
Я склоняюсь к тому, чтобы интерпретировать самоанализ как
литературный вариант психоаналитического разговора с самим
собой, когда действительно происходит разговор с собакой, с
собственной собакой, и разговор этот, помимо прочего, обращен
к читателю. Но прежде следует предпослать несколько общих
замечаний к тексту Зощенко и его занятиям
психоаналитическим самоанализом.
Михаил Зощенко создает свой самоанализ в 1943 г., в тот
период, когда обычным делом в Советском Союзе было заниматься
самокритикой. Под самокритикой подразумевалась
инсценированная светская форма исповедования, при которой, как и при
исповеди, речь заходила не столько о том, чтобы говорить о самом
себе, сколько о том, чтобы цитировать каталоги заблуждений,
образцы которых Сталин задавал с 1928 г. Еще меньше, чем
говорить о самом себе, было желательным делать себя самого
предметом анализа, да и это не должно было осуществляться
методами, считавшимися свидетельством буржуазной
саморефлексии. Корней Чуковский еще в 1937 г., когда Михаил Зощенко
показал ему, что именно он написал в «Перед восходом солнца»,
намекнул на то, в чем состоит взрывной характер такого замысла:
«(...) автору придется придать своей книге личный, интимный
характер, характер публичной исповеди, а это труднейший жанр,
чуждый нашей современной словесности»45.
С этой точки зрения самоанализ Зощенко посягает на целый
каталог догматов социалистического реализма; Зощенко делает
себя и свою фантазию не только объектом анализа, но и вместе
с тем применяет своеобразный метод анализа. Он сопрягает
фрейдовский психоанализ, в особенности толкование
сновидений, с рефлексологией Павлова, с учением об условных
рефлексах, изобретая совершенно новый, отличающийся от обоих
45 Сарнов Б. Пришествие капитана Лебядкина. Случай Зощенко. М, 1993.
С. 556.

212
Сильвия Зассе
образцов, метод врачевания. Поэтому неудивительно, что
после опубликования в 1943 г. в журнале «Октябрь» первой части
повести «Перед восходом солнца» началась публичная травля
Зощенко. В 1946 г. произошло его исключение из Союза
писателей, после чего в своей знаменитой речи на него обрушился
с нападками Жданов (Доклад т. Жданова о журналах «Звезда»
и «Ленинград»).46
«Перед восходом солнца» — не первое произведение, в котором
Зощенко обращается к методам врачевания, в особенности —
психоанализу и физиологии47. В нескольких коротких
литературных опусах Зощенко пародирует, прежде всего, практики самых
разнообразных, отчасти самозваных терапевтов. В одном случае
речь идет о лечении немого, когда talking cure [англ. лечение
разговором. — Прим. пер.] невозможно, в другом — о
лечении болтуна, который может рассказать столько устрашающих
«первоначальных сцен» без всякого волнения, что врач так и не
может решить, какая из них вызвала болезнь. В обоих случаях,
в «Медицинском случае» (1928) и во «Врачевании и психике»
(1933), речь идет о том, что язык — ненадежное средство
анализа, об интерпретационной способности психоаналитика и о
сомнительности методов его лечения48.
В «Перед восходом солнца» язык и образное мышление,
символический мир сновидений, находятся в центре повести в
качестве не только инструмента, но и объекта анализа. Зощенко
использует два метода: фрейдовское толкование сновидений,
чтобы приблизиться к тем событиям, которые отложились в
бессознательном, и рефлексологию Павлова, чтобы вновь избавиться
от неправильно функционирующих условных связей. В
исследованиях это сочетание разных видов терапии вызвало оживленную
дискуссию о том, к кому Зощенко больше склонялся, к Фрейду или
Павлову49. Не станем продолжать здесь этот спор; речь, скорее,
46 См.: Жданов А. Доклад о журналах «Звезда» и «Ленинград». М., 1952.
47 После опубликования «Возвращенной молодости» в 1931 г., первой попытки
встроить в повесть научные комментарии, Зощенко приглашается даже на
заседания в НИИ Мозга, даже И.П. Павлов просит его присутствовать на своих
проходивших по средам собраниях. См.: ЭткиндА. Указ. соч.
48 См. также: Сарнов Б. Указ. соч. С. 546 ел.
49 В исследованиях творчества Зощенко имеет место непримиримая дискуссия
по этому вопросу. Ходж в книге о рецепции Фрейда у Зощенко пишет, что Фрейд

VII. Бессознательные признания
213
следует вести о том, чтобы выделить собственный зощенков-
ский способ анализа, в котором, на мой взгляд, используются
оба метода, позволяющие сконструировать практику и теорию
относительно читаемости и интерпретируемости самости, что
приводит к литературному самоанализу.
Как выглядит зощенковский самоанализ? «Перед восходом
солнца» состоит, прежде всего, из нескольких взаимно
комментирующих друг друга частей: предисловия, пролога, дальнейшего
вводного текста «Я несчастен и не знаю, почему» и первой части,
озаглавленной «Опавшие листья»50. В нем содержатся
минималистские очерки об эпизодах, с какими Зощенко столкнулся между
1912-1915, 1915-1917, 1917-1920 и 1920-1926 годами, то есть
в возрасте между семнадцатью и тридцатью одним годом.
Каждый из описанных случаев занимает не больше одной печатной
страницы. За ними следует вторая часть с наблюдениями,
собранными воедино под заглавием «Страшный мир»51 и касающимися
возраста между пятью и пятнадцатью годами; всего 39 эпизодов.
За последними, в свою очередь, следует вторая часть книги под
заглавием «Перед восходом солнца»52, где перечислены еще более
минималистские, занимающие лишь несколько строк зарисовки
тех лет жизни, которые «как бы погрузились в туман», возраста
между двумя и пятью годами. После этих автобиографических
эпизодов следуют — при поддержке павловской рефлексологии
и фрейдовского анализа сновидений — методические
соображения о самоанализе. Наконец, в последней, третьей части повести,
в «Повести о разуме», Зощенко не только завершает самоанализ,
касающийся толкования сновидений той фазы жизни, которая
осталась недоступной его сознанию, но и с помощью
апробированного им метода занимается анализом текстов других
(меланхолических) писателей, в том числе По и Гоголя.
всегда имел для Зощенко основополагающее значение, но ради публикации
«Перед восходом солнца» ему пришлось отдать приоритет идеям Павлова.
Бенедикт Сарнов, напротив, утверждает, что Зощенко всегда и до самого конца
оставался приверженцем Фрейда, хотя из-за набиравших силу репрессий ему
приходилось это скрывать. См.: Сарнов Б. Указ. соч.
50 Название «Опавшие листья» цитирует заглавие опубликованного в 1913 г.
прозаического произведения Василия Розанова.
51 Здесь ассоциация с названием цикла стихотворений Александра Блока.
52 Арсений Гулыга отсылает к одноименной драме Герхарта Гауптмана; правда,
могла иметься в виду и глава из «Так говорил Заратустра» Ницше.

214
Сильвия Зассе
В процессе анализа Зощенко все больше проникает в ту сферу
своей жизни, вызвать в памяти которую он не может ни
осознанно, ни благодаря наводящим на ее след симптомам. Во всех
рассказанных до этого и восстановленных в памяти эпизодах
своей юности — как Зощенко, по меньшей мере, намекает—он
не сумел обнаружить причин собственной болезни. Поэтому ему
пришлось углубляться в невидимую область, в
бессознательное. Сделать это он пытается в связи с анализом сновидений и,
утверждая, будто не Фрейд, но еще античная медицина является
первооткрывателем этого взгляда на бессознательное, пытается
легитимировать этот анализ. В добавление к этим
рассуждениям, которые, вероятно, объясняются политической ситуацией,
Зощенко разрабатывает особый метод интерпретации. С
помощью анализа сновидений он стремится найти раздражители,
действовавшие в годы его раннего детства, и при этом — совсем
по Павлову — распознать и в конечном счете отделить друг от
друга условные нервные связи. Зощенко пишет: «Это великое
открытие — этот закон условных рефлексов, закон временных
нервных связей — я хотел применить к своей жизни. (...) Мне
захотелось разрушить эти ошибочные механизмы, возникшие
в моем мозгу»53.
Итак, терапия состояла в том, чтобы обнаружить ложную,
условную нервную связь, которая возникла в коре головного
мозга между двумя очагами возбуждения, — чтобы, в конце
концов, прервать ее54. Ведь, как известно, Павлов в знаменитом
эксперименте с собакой установил, что собака одинаково реагирует
как на корм, так и на шаги приносящего его ассистента. И шаги,
и еда вызывали одинаковые реакции слюноотделения. Павлов
объяснял реакцию собаки тем, что в мозгу возникают два очага
53 Зощенко М. Указ. соч. С. 170.
54 Павлов считает язык вторичной сигнальной системой, причиной которой
является предшествующая ей сигнальная система, уже сформированная в
ассоциативных механизмах условного рефлекса. По этому поводу Ланг пишет:
«Поразительно, как эта редукция языка к тому, что вторично добавляется
к уже наличному опыту, эмпиризм, уживается со своим великим
противником, а именно — с той философской традицией, которую мы можем назвать
идеалистической или трансцендентально-философской — традицией, которая
была настолько зачарована непрерывно свершающейся в языке реальностью,
что — исходя лишь из эйдетических моментов — воспринимала язык как то,
без чего хотя и невозможно обойтись, но что все-таки принципиально можно
преодолеть» (Lang Herrmann. Op. cit. S. 22).

VII. Бессознательные признания
215
возбуждения, и эти очаги — шаги и еда — условно между собой
связаны. Шаги ассистента можно как угодно заменять другими
очагами возбуждения, если приводить их в непосредственную
связь с приемом пищи. Павлов заменял шаги световыми
сигналами, стуком метронома и другими звуками — эксперимент
всегда приводил к одинаковому результату.
Из эксперимента Павлова Зощенко делает вывод, что мог
пострадать и из-за того, что в своем прошлом связывал
переживания с другими раздражителями, появление которых приводило
к соматически отреагированному повторению изначального
события.
Итак, речь идет не о терапевтической теме55, обретающей
кульминацию в «talking cure», в «отреагировании» через «отрас-
сказывание», но о такой модели интерпретации, которая, будучи
рассмотренной с точки зрения семиотики, обнаруживает и
прерывает связь между отдельными означающими и их «ложным»
означаемым.
Метод Зощенко не только остается терапевтической
концепцией, но и является поэтическим принципом. Писатель вовлекает
читателей в процессы обнажения смысла отдельных знаков,
символов и связей между ними, демонстрируя их
рефлексивную и ложную интерпретацию. Это можно проиллюстрировать
на одном примере: в непрерывно возвращающихся ситуациях,
которые вызывали неправильное толкование реакций и
воспринимались как переживания раннего детства, Зощенко зондирует
картину своей болезни до тех пор, пока, наконец, не нападает
на след возбудителей (вода, рука, грудь, удар), которые — как
он говорит в прилагаемом комментарии — сформировались по
принципу условных рефлексов56. Эти возбудители страха, то есть
55 Witte Georg. Therapeutische Geschichten. Ein autobiographischer und ein
heterobiographischer Text ZoScenkos // Städtke Klaus (Hg.). Welt hinter dem
Spiegel: Zum Status des Autors in der russischen Literatur der 1920er bis 1950er
Jahre. Berlin, 1998. S. 61-76; здесь с. 64. Как проницательно сформулировал
Витте, Зощенко находился в столь же противоречивых отношениях с теорией
Павлова, сколь и с теорией Фрейда. Витте говорит, что используемые Зощенко
«трюки» приводят к «короткому замыканию», которое вызывается
несовместимостью метаязыка с объектным языком и политической монополизацией
научно-аналитического дискурса.
56 Владимир Сорокин в тексте «Забинтованный штырь», напоминающем
поэтический психоанализ, предпринял аналогичное путешествие в глубины
своей биографии. Текст Сорокина демонстрирует как минимум формаль-

216
Сильвия Зассе
раздражения, были до неузнаваемости сублимированы в символы
и отчуждены настолько, что их едва ли можно было распознать:
«Когда-то мать смазала сосок хиной, чтоб ребенок не стремился
к груди. Еда показалась отравой, ядом. Это подтвердилось. Еда
нередко несла отраву, боль, болезни». «Наказующая рука карала
за еду. И все-таки лишь в младенческом возрасте материнская
грудь ассоциировалась с питанием. Позднее материнская грудь
воплощала женщину, принцип женственности». «Когда-то гром,
удар, совпал с кормлением. И это имело подтверждение. Еда
создает полнокровие — способствует удару, кровоизлиянию
в мозг»57. Зощенко приводит целую страницу примеров, на
которых демонстрирует объяснимость некогда ложных условных
рефлексов. Так, удар ассоциируется как с громом и выстрелом,
так и с другими симптомами болезни, инсультом, угрозу которого
Зощенко безосновательно испытывал годами. Все возбудители
условно связаны между собой. То есть телесные знаки вызвали
такую связь, которая привела к болезненно изменившемуся,
обусловленному и вызванному этими единичными факторами
приему пищи.
В этом месте полезно еще раз затронуть фрейдовское
толкование сновидений и разработанное в нем понятие
трансфера. Согласно Лакану, Фрейд уже в «Толковании сновидений»
использует понятие трансфера, в детали которого не входят
в их самоанализе ни Райк, ни Зощенко. Даже Фрейд трактует
их скорее имплицитно, чем эксплицитно. Если в «Толковании
сновидений» он пишет о трансфере, то ссылается не на
отношения пациента с психоаналитиком, но на связь материала
сновидения и его смысла. Лакан в анализе понятия трансфера
у Фрейда точно также ссылался на эти высказывания в
«Толковании сновидений», чтобы показать, что Фрейд здесь работает
с таким понятием трансфера, которое имеет исходной точкой
но отчетливые параллели с предприятием Зощенко, даже если симптомы
и поэтологические выводы отчетливо друг от друга отличаются. Сорокин
прочел этот текст на конференции славистов в Мюнхене в 1992 г., посвященной
«психопоэтике». Сорокин называет эти исследования его собственного «Я»
добровольным признанием, которое он преподносит литературоведам, чтобы
избавить их от психоаналитического толкования своих произведений. Сорокин
В. Забинтованный штырь //Wiener Slawistischer Almanach. 1992. Sonderbd. 31.
S. 565-568; здесь s. 565.
57 Зощенко M. Указ. соч. С. 232.

VIL Бессознательные признания
217
и предметом материал означающего. Лакан пишет: «Что говорит
нам Фрейд в своем первом определении Übertragung? Он говорит
нам о Tagesreste — об остатках дневной жизни, разгруженных,
как он говорит, с точки зрения желания. В сновидениях они
предстают как блуждающие формы, лишенные для субъекта всякой
важности и всякого смысла. Таким образом, это означающий
материал. Означающий материал, будь он фонематическим,
иероглифическим и т. д., конституирован формами, утратившими
их собственное значение и задействованными в новой
организации, посредством которой иной смысл стремится выразиться.
Вот что именно Фрейд называет Übertragung»58.
Зощенко тоже имеет дело с материалом означающих,
отпавшим от своего подлинного смысла и вновь всплывшим при
новой организации, через которую может выражаться иной
смысл. Итак, при этом анализе речь идет об анализе ложной
адресации как ложной связи, каковую следует искать на уровне
языковой референциализации. Однако такую концепцию
трансфера Зощенко, до сих пор следуя Фрейду, все-таки сопоставляет
с одним из других терапевтических методов. Он видит лишь
одну возможность прервать активную связь между
отдельными знаками: «Вся суть излечения состоит в том, чтобы найти
эти связи и разорвать их, разъединить объекты устрашения,
показать их истинную ничтожную сущность»59. Если перевести
это требование на язык поэтологической концепции, Зощенко
предлагает прерывать состоявшееся учреждение смысла между
ассоциативными цепочками и обнажать материал означающих.
Он стремится не только обнажить его, но и разоблачить ложную
адресацию, которая имеет место благодаря условным нервным
связям. По существу, когда Зощенко говорит, что хочет обнажить
ничего не говорящую сущность такого материала, он выступает
и за то, чтобы не наделять эти знаки и символы никаким новым
смыслом. Правда, он не стремится и понять эти знаки как
соотнесенные с самими собой; формулировка «ничтожная сущность»
могла бы служить на это намеком. У Зощенко речь, скорее, идет
58 Лакан Ж. Указ. соч. С. 320. Определение трансфера, принадлежащее Лакану,
отчетливее всего выражено в следующей цитате: «По сути перенос заключается
в возобладании в явном дискурсе дискурса скрытого, относящегося к
бессознательному» (Там же. С. 324).
59 Зощенко М. Повести. Рассказы. М., 2008. С. 671.

2l8
Сильвия Зассе
об обнажении рефлексивного учреждения смысла, которое
свершается посредством симптоматологического, аффективного
истолкования самости. Однако же, парадокс этого истолкования
(которое сам Зощенко не проблематизирует) состоит в том,
что аффективное, симптоматологическое прочтение, которое
он хотел бы и обнажить, и прервать, вообще только и дало ему
доступ к такому его пониманию прочтения.
Пожалуй, нет никакого сомнения в том, что во всех трех
концепциях — сколь бы различными они ни были — истина
разыскивается не на уровне того, что говорится, но в том, как это
происходит, как говорится и называется. И все же во всех трех
случаях исследователь исходит из того, что в ляпсусах и оговорках
(у Райка), в словесных реакциях (у Волошинова) и в условных
рефлексах истолкования (у Зощенко) можно распознать нечто
сокровенное. Если Райк предполагает, что в языковых оговорках
бессознательное пробивается к вербализации, то у Волошинова
это более или менее истина, дающая сведения о
словоупотреблении и социальном окружении говорящего. У Зощенко, напротив,
это поиски первоначальных раздражителей, которые, между тем,
оказались искажены ложными символическими связями. Тем
не менее, во всех трех случаях это нечто есть истина субъекта,
опосредуемая языком. Во всех трех случаях это обнаруживается
тогда, когда мы осознаем коммуникативные, семантические или
рецептивные ложные адресации.

VIII. ТЕАТРОТЕРАПИЯ.
ДВОЙНОЙ КАТАРСИС
1. «Я» на сцене
Теория театра Николая Евреинова устанавливает совершенно
другую связь между исповедью и отреагированием,
художественным языком и виной1, чем того добивался Зощенко с его
самоанализом. Если самопрочтением Зощенко пытался
избавиться от симптомов, то Евреинов предлагает, скорее, от-ыгрывание.
При этом он в равной степени имел в виду и такую терапию,
в которой театр служит средством, и ту, в которой он выступает
объектом. В центре этой терапии Евреинов располагает, пожалуй,
наиболее отчетливую для эстетики аналогию между искусством
и терапией, исповедью и очищением — непрерывно
видоизменявшийся со времени Аристотеля метод катарсиса в трагедии.
Правда, идея очищения у Евреинова не касается зрителей, то есть
катарсис у него направлен не на освобождение от негативных
страстей, но на очищение театра от представления, что катарсис
дает моральный и медицинский эффект. По существу, в работах
Евреинова речь идет о такой философии театра, которая очищает
1 Развитие психоаналитической теории и практики, как показал Александр
Эткинд в книге о психоанализе в России (Эткинд А. Эрос невозможного...),
сопровождалось многочисленными художественными экспериментами, которые
визуализируют, представляют или инсценируют психологические и
физиологические познания как эстетические эксперименты. Другие литературные тексты,
в которых речь идет о психоанализе,—это, к примеру, роман Всеволода Иванова
«У», произведение Николая Гумилева «Веселые братья». Многочисленные
фильмы Сергея Эйзенштейна используют фрейдовскую теорию толкования
сновидений. См. публикации о психоанализе и литературе: Psychopoetik. Beiträge zur
Tagung «Psychologie und Literatur». München, 1991 (Wiener SlavistischerAlmanach.
1992. Sonderbd. 31 / von Aage A. Hansen-Löve (Hg.); Rancour-Laferriere D. (Hg.).
Russian Literature and Psychoanalysis. Amsterdam; Philadelphia, 1989.

220
Сильвия Зассе
последний от идеи катарсиса и анализирует «вину» театра.
Идею театральной терапии Евреинова можно проследить
на протяжении более чем десятилетнего периода, хотя сам
режиссер и драматург написал соответствующий текст, озаглавленный
«Театротерапия», лишь в начале 1920-х годов. Формирование
этой идеи, которой хотелось бы кратко здесь коснуться, проходит
следующие этапы: развитие теории монодрамы с еще
классическим противопоставлением актера и зрителя, затем концепция
«театра для себя», в которой снимается противопоставление
актера и зрителя, когда каждый переносится в ситуацию деятеля.
Этот поворот также характерен для другой концепции катарсиса.
Евреинов трансформирует идею пассивного, ориентированного
на зрителя катарсиса в концепцию активного катарсиса действия.
Фаза этого поворота сопровождается твердым убеждением
Евреинова в том, что всякому человеку свойствен театральный
инстинкт, который не может ограничиваться инстинктом зрителя
театральных мероприятий, но сам формирует в наблюдателе
актерские способности.
Теперь я хотела бы привести важнейшие пункты и этапы
формирования евреиновской концепции театротерапии.
Евреинов впервые начал применять фрейдовский
психоанализ к театру в начале 1910-х гг., когда писал монодрамы,
которым предстояло перенести на сцену то, что было недоступно
зрителю — закулисье души. В его одноименной монодраме «В
кулисах души» (1912) также выступает трехчастное «Я», части
которого в ходе пьесы начинают дискутировать между собой:
разум спорит с чувством, а подсознание спит2. В сочиненном для
этой монодрамы прологе Евреинов выводит некоего профессора,
который по велению автора научно объясняет примененную
в пьесе теорию. Этот профессор пишет мелом на доске
различные я-уравнения, доказывающие, что драма неукоснительно
соответствует законам современной психофизиологии и следует
трудам Фрейда, Вундта и Рибо: «Человеческий дух,— сказано
там, — не есть нечто неделимое, но состоит из различных "Я"».
После этого профессор записывает следующее уравнение: Я\ + Яи
+ Яи1 = Яп. Согласно новейшим исследованиям, — продолжает
профессор, — Я состоит из трех различных Я: «Итак, большое Я,
2 Евреинов Η. Β кулисах души: Монодрама в 1 действии с прологом. СПб.,
1921.

VIII. Театротерапия. Двойной катарсис
221
центро-Я (по прежней терминологии — душа) распадается на:
я первое, я рациональное, Учет-Я (по прежней терминологии —
разум), Я второе, я эмоциональное, Агит-Я (по прежней
терминологии — чувство), Я третье, я подсознательное, Бесхоз-Я (по
прежней терминологии — вечное). Ясно? Все три я составляют
большое центро-Я (Пишетя -f я + я = Я)»3. (Обозначения Учет-Я,
Агит-Я и вечное Я Евреинов добавляет лишь в 1921 г. в новой
редакции пьесы).
Драма Евреинова — не столько научный опыт, сколько пародия
на научно обоснованную сценичность Я. К чему, собственно,
стремится Евреинов, станет ясно, если мы рассмотрим, что делают
в монодраме эти три Я. Если рациональное и эмоциональное Я на
протяжении всей монодрамы спорят между собой, и притом — об
отношении к возлюбленной и к супруге, то подсознание как будто
не берет — или не может брать — слово (на сцене оно выведено
спящим). Подсознательное — путешественник с чемоданом,
и лишь творец должен высветить ему дорогу.
После того как Сергей Эйзенштейн увидел эту пьесу, он
прокомментировал представление следующим образом:
«Подсознательное Я у Евреинова ждет. Оно ждет очень долго, до тех пор,
пока эмоциональное Я, достаточно долго игравшее на нервах
(...), не удушает своего рационального противника, а
рациональное Я не звонит по маленькому телефону вверх, в мозг», чтобы
сообщить мозгу, где лежит револьвер для самоубийства4. Затем
Эйзенштейн сетует на неведение о бессознательном, ведь
последнее еще только необходимо исследовать и пробудить. Пьеса
Евреинова несомненно направлена на такое пробуждение. Но в
бессознательном Евреинова больше всего интересует
определенное вытеснение, которое сам он связывает со своей теорией
театра. Это вытеснение влечения к игре у человека и
театрального — в обществе. Пробуждение театрального в человеке будет
определять всю разработанную Евреиновым в последующие годы
теорию театра, как и его концепцию театротерапии.
Уже концепция монодрамы показала, к чему неуклонно
стремится евреиновская эстетика театра: к переобоснованию
отношения к зрителю. В монодраме очищающий аффект катарсиса
еще ощущается как нечто замещающее, воздействие достигается
3 Там же.
4 См.: Eisenstein Sergei. Yo. Ich selbst. Memoiren. Berlin, 1984. Bd. 1. S. 528.

222
Сильвия Зассе
через идентификацию5. Евреинов писал в 1908 г. в одном из
введений в монодраму: «Монодрама заставляет каждого из зрителей
стать в положение действующего, зажить его жизнью, то есть
чувствовать как он, и иллюзорно мыслить как он, стало быть,
прежде всего, видеть и слышать то же, что и действующий.
Обратить зрителя в иллюзорно действующего и есть самая важная
задача монодрамы»6.
Впоследствии Евреинов отложит в сторону концепцию
монодрамы и посвятит себя другой театральной концепции — театру
для себя. Если монодрама еще происходит на сцене и должна
внушать зрителю идеи о разговоре между различными слоями
сознания другого, то более поздние театральные концепции
Евреинова имеют в виду другую сцену, которую он называет
«жизнью». В «театре для себя», идею которого Евреинов будет
разрабатывать с 1916 г., он восхваляет «преимущества
индивидуальной сцены перед публичной». Итак, каковы же эти
преимущества? Наличной сцене, согласно Евреинову, эстетический опыт
иллюзии переживания, то есть замещающее, воображаемое
переживание, преобразуется в постановку собственных фантазий.
При этом видоизменяется и идея терапевтической силы. Ибо
если театр стремится воздействовать, то есть если он, как это
сформулировал уже Аристотель в концепции катарсиса, желает
очищать, то, согласно Евреинову, это не может иметь место в
замещающем переживании. Концепция Евреинова развивается от
постановки воображаемого Я, театральной исповеди в монодраме
к Я-театру воображаемой идентичности и реализации
представленных, воображаемых самостей на сцене частной жизни. Это
означает, что каждый должен имитировать и играть то, что он
для себя воображает, но не должен с этим идентифицироваться.
Терапевтическая цель преображения самости основана на пре-
возможении и освобождении от парадигмы идентификации.
Если мы, в дополнение к фрейдовскому talking cure, смогли
обозначить самоанализ у Зощенко как writing cure [англ.
лечение писательством. —Прим. пер.], то у Евреинова речь идет об
5 Реферат «Вчувствование в монодраме» был прочитан Евреиновым сначала
в Москве, в литературно-художественном кружке 16.12.1908, затем в
Петербурге, в театральном клубе 21.2.1909, и, наконец, в театре Комиссаржевской
4 марта того же года.
6 См.: Евреинов Н. Представление любви: Монодрама в 3-х действиях. СПб.,
1916. С. 51.

VIII. Театротерапия. Двойной катарсис
223
acting сиге [англ. лечение театральной игрой. —Прим. пер.], при
котором зритель избавляется от пассивной роли наблюдателя
и становится актером.
2. Вина театра: искажение
В смещении интереса с монодрамы к театру для себя Евреинов
меняет не только сцену театра на сцену жизни; он имеет в виду
и другую артикуляцию бессознательного. По существу, он исходит
из идеи того, что театральное, игра и искажение сами
вытеснены в сферу подсознательного, что искажение цензурировалось
еще начиная с античной эстетики, а, кроме того, попадало под
подозрение. С этой точки зрения, искажение, ложь и т. п. сами
являются грехами, которые необходимо раскрыть или в которых
надо исповедоваться.
Евреинов, исходя из попытки раскрытия самости на сцене,
начинает из продемонстрированного театрального talking cure
разрабатывать такую терапию, которая предлагает художественные
методы, использующие воображение, симуляцию и имитацию,
для лечения больного. Он называет этот метод «театральной
терапией» и имеет при этом в виду катарсис действия, при котором
игра должна оказывать очищающее и исцеляющее воздействие
в духе от-ыгрывания (в отличие от от-рассказывания исповеди
и психоанализа).
Евреинов развивает эти мысли в различных произведениях,
прежде всего, в написанном между 1916 и 1917 гг. трехтомном
сочинении «Театр для себя». В результате в 1920 г. он
создает манифест, опубликованный в журнале «Жизнь искусства»
с программным заглавием «Театротерапия», а в 1923 г.
приводит в тексте «О новой маске» несколько примеров прикладной
театральной терапии. В 1924 г. Евреинов эмигрирует в Париж,
его усилия по созданию театротерапии остаются декларацией,
однако — как будет продемонстрировано ниже — они были
восприняты другими и отчасти претерпели дальнейшее развитие.
В опубликованной в 1920 г. статье о театральной терапии
Евреинов со ссылками на различные примеры демонстрирует связи
между терапией и театральностью. Среди прочего там идет речь
о том, что Лев Толстой являет собой особенно удачный образец
успешного театра для себя. В отличие от «мнимого больного»
Мольера, «Толстой разыгрывал роль здорового, будучи боль-

224
Сильвия Зассе
ным, и разыгрывал не хуже, чем настоящий актер»7. Согласно
Евреинову, Толстой как «мнимый здоровый» воплотил в жизнь
терапевтическое воздействие воображения. Почему, однако, он
берет в качестве примера успешного театра для себя именно
Толстого? Евреинов, конечно, намекает на то, что на сцене
театра частной жизни Толстой ведет себя совершенно
противоположно тем воззрениям на искусство, которые пропагандирует
в сочинении «Что такое искусство?» (см. гл. V). Там сказано,
что воздействие в искусстве оказывается лишь посредством
искреннего чувства, но не того, которое разыгрывают перед
собой и другими, имитируемого, или симулируемого. Толстой
задумал свою эстетику воздействия заражением, по существу,
как регулятор воображения, которое, по его мнению, приводит
к бесцельному возбуждению8.
Этот выпад против воззрений Толстого на искусство, которые,
как считает Евреинов, опровергаются «театром» Толстого в
жизни, уже проясняет, к чему Евреинов стремится в собственной
концепции: к реабилитации искажения, игры, театра в жизни,
по ту сторону маркированной сцены. Эту реабилитацию и
искажение он замыкает на терапевтическом эффекте.
В соображениях по театротерапии Евреинов, прежде всего,
говорит о понятиях, которые он уже применял в своих прежних
концепциях, но теперь он интерпретирует и употребляет их
в медицинском ключе. Речь при этом идет о «преображении»
и «превозможении». Статью о театротерапии Евреинов начинает
с вопроса: почему врачи ради исцеления часто рекомендуют
пациентам перемену мест? По мнению Евреинова, сами врачи
обосновывали это влиянием «другого воздуха», другим
климатом, новыми жизненными обстоятельствами и т. п. Почему же,
спрашивает Евреинов, несколько недель спустя в этом самом
чужом месте вновь устанавливаются те же слабости и то же
переутомление? И почему, — спрашивает он дальше, —
перемена мест поначалу действительно способствовала исцелению?
7 Евреинов Н. Театротерапия. Quasi / paradox // Жизнь искусства. 1920. 9
октября. № 578-579. С. 1.
8 Евреинов писал, что Толстой при самопреодолении болезней добился очень
хороших результатов. В дальнейшем Евреинов ссылается на книгу Прентиса
Малфорда «На пороге смерти» и на главу оттуда «Внутренний врач», в которой
Малфорд советует пациенту для выздоровления такие отвлекающие маневры,
как теннис и т. п.

VIII. Театротерапия. Двойной катарсис
225
Последнее приходит не от отдыха, климата или веселья, но от
«волшебства театра», от акта преображения самости и от
контекста. Волшебство этого театра состоит в том, что пациент
ощущает себя, прежде всего, как на театральной постановке: «Да
в том, что вас (пациентов. — С.З.) сняли с вашего насиженного
места, с которого вы перестали, благодаря аккомодации к нему
и множеству дел, отвлекающих от созерцательного отношения
к окружающему,— перестали взирать на это окружающее, как
на некий спектакль, интересный сам по себе, безотносительно
к роли, выпавшей в нем на вашу долю! Сняли и бросили в
условия настоящего театрального зрителя! — Вы в Италии —
хотите, не хотите — а будете первое время смотреть на площади,
дома, улицы, памятники, на все, представшее там перед вами,
как на ряд декораций, волнующих своею новизной, будящих
в вас и распаляющих уснувший было и захолодевший инстинкт
преображения»9. Успех Толстого, согласно Евреинову, состоял
не в том, что тот действительно воображал или внушал, будто
здоров, но в том, что роль и преображение удерживают его от
необходимости идентифицироваться с болезнью. Постоянно
сметь быть другим при этом, по Евреинову, помогает стать
«аутентичным»10.
Восхваление силы преображения в 1920 г. как средства терапии
не лишено известной иронии, если сравнить его с описательным
реализмом все отчетливее вырисовывавшихся
послереволюционных воззрений на искусство. Это не противоречит не только
социалистическому представлению об искусстве, но и
представлению классической эстетики. Очищающий аффект катарсиса,
как пишет Евреинов, как правило, упрощается неким обманом.
Всем концепциям воздействия необходим пассивный зритель,
который воспринимает эстетическое раздражение. Если цель
трагедии у Аристотеля, по Евреинову, состоит в том11, чтобы
9 Там же.
10 О медицинской истории воображения см., напр.: Fischer Hornberger Esther.
Aus der Medizingeschichte der Einbildungen // dies. Krankheit Frau und andere
Arbeiten zur Medizingeschichte der Frau. Bern; Stuttgart; Wien, 1978. S. 108.
11 У Аристотеля трагедия есть подражание [...] действию [...],
совершающее путем страха и сострадания очищение подобных страстей (Аристотель.
Поэтика. Риторика. СПб., 2008. С.30). Бернайс в «Двух трактатах об
Аристотелевой теории драмы» (1880) уже подчеркивал, что здесь не только имеется

226
Сильвия Зассе
освободить зрителей от страстей, порождающихся благодаря
собственной идентификации с игрой, то они тотчас же
«переносятся на арену преступления, которое самоисчерпывающей
злой волей достигает духа зрителей»12. И эта арена преступления,
с точки зрения Евреинова, обогащается всеми теми способами
игры, которые образуют искусство театра: симуляцией, ролями,
масками. По этой причине он вновь обрушивается на
аристотелевский катарсис, так как трагический театр призывает зрителя
представляемого преступления к идеальному участию, а его
возбужденный страстями дух соблазнительно влечет в глубину
заразительно разыгранного преступления, не предоставляя
зрителю средства преодолеть его.
Театральность у Аристотеля, согласно Евреинову, как и
преступление, принадлежит к тем свойствам человека, от которых
он должен очиститься13. В этом смысле способ игры, театральное
преображение, ложь, симуляция уже находятся в связи с
преступлением. Способность или желание преображения при
таком способе рассмотрения заранее попадает под подозрение,
и притом подозревается взаимосвязь между искажением и
преступлением. Впрочем, даже Августин в «Исповеди» называет
театральное представление тем грехом, которому он не мог
противостоять еще в ранней юности. Августин считал грехом не
только «любовь к игре», но и страстное желание «тешить свой
слух лживыми сказками»14.
3. Активный и пассивный катарсис
В концепции Евреинова театральность, творческое
преображение каждого в другую роль служит законом человеческого
морально-этическая импликация, но и описывается воздействие по аналогии
с гомеопатическим лечением, благодаря которому возникает обретение веселья,
чувство облегчения, и нет воспитательно-наказывающего эффекта.
12 Евреинов Н. Преступление как атрибут театра // Евреинов Н. Театр для себя.
Хельсинки, 1915. Т. 1 (теоретический). С. 12. Три тома «Театра для себя» вышли
между 1915 и 1917 гг., в 1994 г. в Москве был опубликован репринт.
13 Там же. С. 63. Театру, или противостоящей театру инсценировке, и
театральности Евреинов будет противодействовать своей концепцией «театра
как такового» и «театра для себя». Тем самым он принципиально обращается
против концепций «театра как храма», «театра как учебного заведения» или
«театра как суда».
14 Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 63.

VIII. Театротерапия. Двойной катарсис
227
действования15. Евреинов решает конфликт, когда
собственную нелюбовь к пассивно катартическому методу заменяет
катарсисом действия. По существу, он упраздняет зрителя
в качестве объекта терапевтического воздействия и связывает
катарсис с игрой преображения. В упразднении зрителя
кроется логика воздействия, которая зиждется на коммуникации
между произведением искусства и зрителями, созерцателями,
читателями.
Вследствие этого евреиновская концепция катарсиса
гораздо ближе к фрейдовской идее повторного переживания
(Nacherleben), чем к аристотелевской концепции вчувствования
в ситуацию другого. В «Кратком очерке психоанализа» Фрейд
пишет, что катарсис является непосредственным
предшественником психоаналитического метода. Сначала Фрейд обращается
к катартическому эффекту с помощью гипноза, который
позволял пациенту исполнять «одно из наиболее горячих желаний
человечества», а именно — «возможность переживать нечто
дважды»16. В повторном переживании пациент теперь имеет
дело «с аффектом представления, которое прежде было, так
сказать, защемлено, и тем самым устранило воздействие этого
представления»17. В психоанализе Фрейд сохраняет идею катар-
тического эффекта, даже если теперь речь здесь идет о другой
технике, об от-говаривании, то есть о повторении
непреодоленного события в среде языка. «Реакция потерпевшего на травму
оказывает, собственно, полностью катартическое воздействие
лишь тогда, — пишет он, — когда это адекватная реакция,
например, месть. Но в языке человек обнаруживает суррогат для
поступка, с помощью которого на аффект можно отреагировать
почти так же. В других случаях сама речь представляет собой
15 Евреинов делает принципиальное различие между театральностью
и инсценировкой. Театральность для него представляет собой «естественную»
данность, повседневное «как бы». Аутентичность заключается в природе игры-
желания, искажения. Согласно Евреинову, это «искусство действительно ради
искусства, ибо чуждо оно, как никакое другое искусство, утилитарно-материальных
расчетов!» (Евреинов Н. За // Евреинов Н. Театр для себя... Т. 3 (практический).
С. 27). Напротив, к инсценировке, в отличие от театральности, относится
гораздо больше: инсценировка, по Евреинову, есть управление театральным
инстинктом, театр как культурное учреждение, пресса, критика, цензура,
кулисы, костюм и т. д.
16 Freud Sigmund. Über den psychischen Mechanismus... S. 193.
17 Ibidem.

228
Сильвия Зассе
адекватный рефлекс, так как жалоба и высказывание избавляет
от мук тайны (исповедь!).»18
Непосредственно в связи с идеей Фрейда об от-говаривании
румынский психолог Якоб Морено разрабатывает в 1924 г.
теорию катарсиса как терапевтического средства в театре помощи19.
От от-говаривания Морено переходит к от-ыгрыванию;
впоследствии в своем основанном в 1935 г. театре психодрамы, он
использует эффект от-ыгрывания также как терапевтическое
средство, которое впоследствии вновь будет использоваться в
социальной психологии и психотерапии20. И все же, в отличие от
Морено и от Фрейда, театротерапия Евреинова не основывается
на вторичном переживании непреодоленной проблемы, которую
мы от-ыгрываем, но достигается единственно возможностью
преображения, театральной игрой с помощью разыгранного
инстинкта. У Евреинова вытеснение театрального инстинкта
и опровержение желания самоискажения сами являются
симптомом, от которого необходимо избавиться. Евреиновская театро-
18 Freud Sigmund. Gesammelte Werke. Werke aus den Jahren 1892-1899. Fr.a.M.,
1952. Bd. I. S. 87.
19 Якоб Леви, или Дж. Л. Морено, как называл себя Леви, с 1924 г.
разрабатывал концепцию театра помощи: «На месте старого трехмастного
деления выступает наше единство: больше нет драматургов, актеров, зрителей.
Каждый — драматург, актер, зритель в одном лице. Долой глаза зевак и уши
подслушивателей! Наш театр — объединение всех противоречий, шума,
неповторимости» (Moreno Jakob. Das Stegreiftheater. Potsdam, 1924. S. 23).
Основывается ли Морено на трудах Евреинова — до сих пор неизвестно. В 1935 г. дело
дошло до основания первого театра психодрамы и первой психодраматически
ориентированной клиники в Биконе (США). Морено считается основателем
современной групповой терапии, социометрии и исследования малых групп.
В отличие от Евреинова, Морено предусматривает и групповой катарсис. См.:
Buer Ferdinand (Hg.). Morenos therapeutische Philosophic Opladen, 1999.
20 Шерон Карник пишет, что Евреинов даже предвосхитил этот театр
импровизации. В работе «О новой маске», где Евреинов пишет об
«авто-биореконструкции», он описывает, «как группа гимназистов написала сценарий,
включающий всех членов, и каждый гимназист отыгрывал свое отношение
к другим» (Евреинов Н. О новой маске / Послесловие H.A. Соколова. Пг., 1923).
См.: Carnicke Sharon. The Theatrical Instinct: Nikolaj Evreinov and the Russian Theatre
of the Early Twentieth Century. New York, 1989. P. 86; Golup Spencer. Evreinov: The
Theatre of Paradox and Transformation. Ann Arbor, 1984; Чубарое И.
Театрализация жизни как стратегия политизации искусства. Повторное взятие Зимнего
дворца под руководством H.H. Евреинова (1920 г.) // Советская власть и медиа
/X. Гюнтер, С. Хэнсен (Ред.). СПб., 2006. С.281-295.

VIIL Театротерапия. Двойной катарсис
229
терапия, в отличие от терапии фрейдовской, ориентирована не
на желание суметь пережить нечто дважды, но, вероятно, на еще
более «горячее» стремление пережить возможность игры вообще.
В этой связи, терапевтический эффект у Евреинова ориентирован
не на имитацию свершения и не на повторение непреодоленной
проблемы, но на вечно неудовлетворенное желание играть роль
другого или попасть в определенную желаемую ситуацию.
Эскиз этого требования Евреинов приводит в своем тексте
«За», где приведена концепция написанного в 1916 г. «Театра
для себя».
Искусство «театра для себя» есть в сущности упорядочение,
и именно в смысле искусства, того общераспространенного
(в силу инстинкта театральности, присущего каждому)
явления, которое известно отчасти под названием
«дарового представления», или под такими выражениями, как
«ломать комедию», «Петрушку валять», «сделать сцену»
и пр., отчасти же под видом тех часто встречающихся
искусственно-«жизненных» положений, при которых кто-
либо ставит себя в условия зрителя, а других — в условия
лицедеев или наоборот, или в условия того и другого»21.
Для такого «театра для себя» Евреинов приводит несколько
примеров, известных ему из круга его друзей: его хороший
знакомый М.В. Бабенчиков «иногда развлекается таким образом:
берет извозчика и катается по городу, наблюдая несущиеся ему
навстречу дома, толпы людей, экипажи...» Это у него называется
«живым кинематографом»22. Другой знакомый, его друг граф Н.
Н. де Рошфор, «любил в молодости наряжаться извозчиком и
катать таким incognito знакомых барышень и друзей, которых он
терпеливо поджидал у подъездов их домов»; «другая знакомая,
одна светская дама, прослужила несколько месяцев горничной
у каких-то купцов "для изучения среды"»23.
В «Театре для себя» приходится иметь дело уже не с
театральной пьесой, которая показывает, что разыгрывается за кулисами
души, но с попыткой осознать воображаемое на сцене частной
21 ЕвреиновН. За... С.20.
22 Там же.
23 Там же. С. 21-22.

230
Сильвия Зассе
жизни. Дитмар Кампер как-то сформулировал: «Против
воображаемого помогает лишь просвещенное относительно самого
себя воображение». Критическому воображению потребно
осознание воображаемого24.
Основная гипотеза Евреинова состоит в том, что театральный
инстинкт25 преображения является до- и отчасти
антиэстетическим. Переживание этого инстинкта способствует трансгрессии
и нарушению границ, тогда как театр, напротив, ставит
собственно театральный инстинкт под подозрение. Для Евреинова
ясно, что в публичном, изначальном театре актеры и зрители
заключили союз, где театральный инстинкт уже был частью
преступления, от которого публику следовало очистить, и за
которое ее надо было еще и наказать. Терапевтический эффект,
который предчувствует Евреинов, предполагает, что
театральный инстинкт действует, исходя из логики преступления. По его
мнению, это происходит лишь тогда, когда изменяется логика
воздействия театральной эстетики. Театр должен быть очищен
от катарсиса, ориентированного на пассивное переживание
свершения.
В конечном счете, можно даже разыграть здоровье или
исцеление, что Евреинов приписывал Толстому, причем речь идет
не о том, чтобы что-то симулировать, но о том, чтобы пережить
волшебство выздоровления. Указания для такого театра для
себя, который Евреинов называет «выздоравливающим», он
дает в практической части трактата. Там Евреинов рекомендует
каждое утро совершать инсценировку вместе с нанятым врачом
и медсестрой, когда врач рекомендует больному — после того
как уделил ему достаточно внимания и поставил диагноз об
исцелении — еще некоторое время оставаться в постели. В конце
этого проекта представления для себя Евреинов спрашивает
24 Дитмар Кампер пишет: «Хотя силу воображаемых навязчивостей (прежде
всего, сексуальных) всегда можно воспринимать как «месть» долго длящейся
замкнутости, угнетенности, подавления фантазии, но возвращение архаической
логики в принудительных условиях ускоренно прогрессирующего капитализма
указывает на глубинную взаимосвязь воображения и абстракции, мифа и науки»
(Kamper Dietmar. Zur Soziologie der Imagination. München, 1986. S. 99).
25 Как пишет Карник, Евреинов пользуется обозначением «инстинкт» "хотя
и неадекватно с точки зрения сегодняшней психологии, но этот термин казался
наиболее приемлемым из доступных ему. В дальнейшем он распространил это
свое понятие на сферы антропологии, на изучение ритуала и на социологию"
(Carnicke Sharon. Op. cit. P. 167).

VIII. Театротерапия. Двойной катарсис
231
лишь следующее: «Не правда ли, обворожительно, когда за вами
ухаживают, нянчатся с вами и подчеркнуто демонстративно
берегут ваше здоровье?»26
Анализ Евреиновым катарсиса, наряду с аналогичным
разбором Брехта, который показывает воздействие, но не свершение
катарсиса, — или с разбором Вячеслава Иванова, который
переносит катарсис из области «чистой эстетики» в «область
терапевтической и религиозной медицины»27 — дальнейшая попытка
разобраться с воздействием искусства. В целом можно отметить,
что в театре и искусстве авангарда смысл значения и телесный
смысл, семантика и аффект разъединены. Художники отчасти
опираются на новейшие сведения из медицины, психологии
и физиологии. Мейерхольд, к примеру, работает с познаниями
об условных рефлексах, которые после изучения научных
исследований Павлова и Бехтерева он переносит в театральный
контекст, в биомеханику. Еще один пример связи
психофизических и эстетических экспериментов — исследование Льва
Выготского «Психология искусства», и вообще работы ГАХНа
(Государственной Академии художественных искусств). Среди
прочего там высказывалось мнение, что воздействие искусства
можно установить объективными измерительными методами.
По мнению Выготского, эстетический анализ можно проводить
лишь специфически психологическими методами, которые
рассматривают произведения искусства как системы раздражителей,
которые авторы осознанно организуют с целью порождения
эстетической реакции (эмоция). На материале басни, новеллы
и трагедии Выготский пытался показать, что художники на
уровне формального конструирования конкретных произведений
искусства формируют и эстетически аффективную реакцию.
В психике воспринимающего, гласит тезис Выготского, имеется
ряд противоречий между формой, содержанием и материалом,
что приводит к специфическому короткому замыканию с
последующим катарсисом как очищением от противоположного
эффекта или эстетическим наслаждением.
26 Евреинов Н. Выздоравливающий // Евреинов Н. Театр для себя... T.3.
С. 97.
27 См. MurasovJurij. Im Zeichen des Dionysos. Zur Mythopoetik in der russischen
Moderne am Beispiel von Vjaèeslav Ivanov. München, 1999. S. 201.

232
Сильвия Зассе
Каждое произведение, по Выготскому, не только скрывает
«непременно аффективное противоречие», но и «вызывает
взаимопротивоположные ряды чувств и приводит к их короткому
замыканию и уничтожению»28. Выготский анализирует этот
процесс на различных художественных уровнях и определяет
сущность искусства как стратегию, направленную на уничтожение
содержания посредством формы. Уничтожение или преодоление
содержания посредством формы он обозначает, в конечном счете,
как катарсис. Или, иначе говоря: закономерности эстетической
реакции основаны на принципе катарсиса. Хотя мы, в общем, не
имеем полного представления о катарсисе, Выготский допускает,
что «мы все же знаем о нем самое существенное, именно то, что
разряд нервной энергии, который составляет сущность всякого
искусства, при этом процессе совершается в противоположном
направлении, чем это имеет место обычно, и что искусство,
таким образом, становится сильнейшим средством для
наиболее целесообразных и важных разрядов нервной энергии»29.
Психофизиологический интерес Выготского к катарсису связан
с попыткой обнаружить автономию художественной формы
и материала в воздействии или в производстве реакций, в чем
он совпадает с формалистами. Выготский отвергает простой, не
выработанный противоречивыми отношениями между
содержанием и формой перенос в том виде, как его задумал Толстой
в учении о заражении. Толстому Выготский ставит в упрек, что тот
сводил роль искусства к медиуму, а искусство воспринимал как
«простой резонатор, усилитель и аппарат переноса». Выготский
отстаивает катарсис как принцип, противоположный принципу
воздействия ради заражения: он воспринимает катарсис как
антитетически воздействующий принцип очищения, влияющий
на преобразование чувства в его противоположность.
4. Театротерапия
Евреинов и Выготский разрабатывают собственную теорию «от-
реагирования» независимо друг от друга, и все же как первый,
так и второй со своими исследованиями аффективных
концепций в искусстве попадают под критику послереволюционной
Выготский Л. Психология искусства. СПб., 2000. С. 290.
Там же. С. 291.

VIII. Театротерапия. Двойной катарсис
233
дискуссии об искусстве, а также под критику тех, кто сегодня
считает их обоих провозвестниками принципов специфического
воздействия, разработавшими аффективное регулирование
тоталитарной эстетики. В чем оно заключается? С одной стороны,
воззрения Евреинова и Выготского на искусство противоречат
воззрениям послереволюционной эстетики, с другой, метод
катарсиса является принципом воздействия, который казался
интересным и полезным также и теоретикам Пролеткульта,
и впоследствии — социалистического реализма. Даже сталинские
показательные процессы, в конечном итоге, задуманы в
соответствии с действующим принципом катарсиса.
К тому же, Эткинд пишет, что «Театротерапия здесь — не
ветхий катарсис, а любительский тоталитарный проект, и даже
больше, техническое обоснование возможности психологической
манипуляции».30 Евреинов писал, что театротерапия «.. .в руках
врачей (как это ни странно на первый взгляд) — один из способов
и, может быть, могучих — оздоровления человечества».31 Эткинд
связывает свою критику с упреком в манипуляции, в гипнозе
масс посредством театра, что впоследствии продемонстрировал
Воланд в «Мастере и Маргарите» у Булгакова. Является ли
Евреинов, как создатель и режиссер театротерапии, таким Воландом?
Смыкается ли с ним постреволюционный театр с требованием
взломать барьер между «искусством и жизнью», или же мы имеем
дело при этом с двумя принципиально различными подходами?
В статьях по теории театра Евреинов приветствует новую роль
театра, когда констатирует, что «...в настоящее время театром
стали пользоваться и как средством политической пропаганды
(агитационным средством)»32. Но одновременно он критикует
30 Эткинд А. Указ соч. С. 154.
31 ЕвреиновН. Театротерапия... С. 1.
32 Евреинов Н. Театральное искусство на службе у общественной
безопасности // Жизнь искусства. 1921. 2-7 августа. № 792-797. С. 4. В этой статье
Евреинов рекомендует свою концепцию и сотрудникам милиции. Между
прочим, он пишет: «Если для постового милиционера достаточно минимального
театрального чутья, чтобы хорошо исполнить свой долг (в мимике хладнокровия,
авторитетно-выразительном окрике, импонирующей фигуре «общественного
стража» и т. п.), то для агента уголовного розыска такого чутья недостаточно,
и полагаться на его дилетантские способности в сложной борьбе с преступным
миром значит заранее обрекать дело охраны общественной безопасности
на «авось», «как-нибудь», то есть на случайность, уменьшение процента каковой
в наших силах и возможности».

234
Сильвия Зассе
(о чем намекает в пьесе «Самое главное») то, что новые
«управляющие труппы в театре жизни», «социализм», хотя и «ставят
распределение ролей на более справедливую основу», однако
при этом, при всей концентрации на материальных благах, от
духовного и эстетического обнищания просто не отделаешься.
По Евреинову, сюда относится и известное ремесленничество
в искусстве игры, профессионализация актеров всех категорий.
Несчастному одинокому старику,—как говорит один из главных
героев в "Самом главном", — живущему без друзей и знакомых,
даже социализм не поможет, но поможет, скорее, театр33. Делать
вид, будто мы должны основывать или открывать новый,
пролетарский театр, было бы полностью абсурдным, так как речь
идет исключительно о том, чтобы не опровергать и без того
наличествующий инстинкт театра, но отдаваться этому инстинкту
и профессионализировать целое.
Поэтому, в конечном итоге, можно сказать, что Эткинд своим
тезисом был и прав, и неправ. И все-таки Эткинд упускает
подлинное назначение евреиновского театра, которое идет наперекор
эстетическим концепциям революционного театра. Если евреи-
новская театрализация жизни поначалу имеет в виду
индивидуалистическое стремление к преображению, то снос барьера между
искусством и жизнью в проектах Пролеткульта ориентирован
как раз на преобразование театра согласно парадигмам жизни,
а, значит, имел следствием такую антиэстетику и такой реализм,
которые уже поставили под подозрение само преображение и
искажение и превратили все формы искажения в патологию. Это
можно наблюдать в так называемых «сансудах» (санитарных
судах), о которых речь пойдет в главе X. В списке преступлений
сансудов значатся также симуляция и искажение. Вопрос, скорее,
в том, не находится ли в большей степени на пути к тоталитарной
культуре та культура, которая опровергает, запрещает и, несмотря
ни на что, инсценирует театральность, нежели та, у которой есть
подлинная потребность заниматься инсценировкой жизни.
В уже упомянутой пьесе «Самое главное», которая в 1920 г.
среди других стран была сыграна в Польше, Франции, США,
Италии и Испании, и имела большой успех, можно вычитать
евреиновскую теорию театротерапии как пьесу в пьесе. Актеры
Там же.

VIII. Театротперапия. Двойной катарсис
235
там играют роли «милосердных мимов», которые помогают при
«пробуждении целительных иллюзий».
Режиссер Параклет34, играющий в «Самом главном» в общей
сложности 6, то есть 5 прочих ролей: предсказательницы,
доктора Фреголи35, г-на Шмидта, монаха и арлекина, изобретает
совершенно новую театральную концепцию, «сцену жизни».
Выступая в роли доктора Фреголи, он представляет эту концепцию
актерам городского театра36.
«Я антрепренер театра, в котором, с точки зрения
профессиональной, нет решительно ничего театрального: нет
декорации, нет занавеса, нет рампы, и даже нет намека
на суфлерскую будку. (...) Он зовется «Жизнью», этот
замечательный театр. Прежде всего, это очень
старомодный театр, с отжившими традициями, с до сих пор не
сыгравшейся труппой, где главные роли сплошь и рядом
играют не достойнейшие, а ловкие интриганы, театр, где
годами царит засилье бездарных режиссеров, где играют
черт знает какой репертуар и играют плохо, не считаясь
иногда ни с суфлером, ни с партнерами»37.
Как режиссер достойного совершенствования театра жизни,
герой ищет в городском театре профессиональных актеров для
34 Параклет (parakletos) предстает в Евангелии от Иоанна и переводится там
как «опора», «утешитель», «помощник» или «защитник».
35 Леопольдо Фреголи (1867-1936) — итальянский актер и иллюзионист,
известный тем, что с чрезвычайной скоростью перевоплощался на сцене в других
людей. Его именем был в 1927 г. назван «синдром Фреголи», обозначающий
болезнь, при которой пациенты воображают, будто узнают в неизвестных людях
известных им людей (бредовые неправильные идентификации).
36 Между прочим, Набоков в рассказе Ultima Thule придумывает итальянского
профессора, д-ра Бономини, изобретающего особую театральную терапию. Он
использует сценические представления для своей терапии, так как исходит из
того, что психические расстройства пациентов объясняются тем, что одного
из их предков постигло несчастье. Об этих предках пациентам напоминается
во время терапии с помощью театральных средств, то есть костюмов
соответствующей эпохи. Эти tableaux vivants [франц. живые картины. — Прим.
пер.] входят в моду до такой степени, что Бономини видит необходимость
предупредить публику в одной публикации об опасностях инсценировки без
его непосредственного контроля.
37 Евреинов Н. Самое главное: Для кого комедия, а для кого и драма, в 4
действиях. Петроград, 1921. С. 58.

236
Сильвия Зассе
необычной пьесы, которая должна быть поставлена в пансионате
Марии Яковлевны Петровой. Там, в этом пансионате,
используется «скорая театральная помощь». Ибо там живут несколько
неудачников: дочь владелицы пансиона, молодая и несчастная
стенографистка; студент, который уже пытался покончить жизнь
самоубийством; и одинокая, озлобленная классная дама. Для
инсценировки в жизни доктор Фреголи использует трех
персонажей: «молодого любовника для несчастной девушки, комика
для классной дамы и танцовщицу для несчастного и склонного
к самоубийству юного студента. Сам Фреголи играет в этой пьесе
директора граммофонной фабрики, хотя на самом деле, в
жизни, будучи Параклетом, он троеженец и всего лишь пытается
спастись от обнаружения этой игры в прятки и от наказания38.
«Самое главное» тем самым является одновременно и «театром
для себя» Параклета, и «театром помощи» для несчастных
жителей пансионата Марии Петровой.
Наряду с разговорами о правде и лжи жизни, о воспитании как
обучении ролям, о так называемой наигранной естественности,
в пьесе идет речь о неисчислимом количестве переодеваний
и ролевых игр, которые преднамеренно обнаруживаются в конце
на костюмированном балу. Вопрос о том, доказали ли в
конечном счете пьеса и симуляция свою целительность, и законно ли
кому-либо другому втирать очки, обманывать его, даже ради
рассуждений о благой цели, в пьесе подробно дискутируется,
однако ответ на вопрос остается у Евреинова открытым. Ведь
38 См. Carnicke Sharon. Op. cit. P. 143-166: «During the 1920's The Main Thing
traveled to Poland, France, the United States, Italy and Spain. It attracted major
directors (Jacques Copeau, Charles Dullin, Luigi Pirandello) and stellar performers
(Charles Dullin, Edward G. Robinson, Lee Strasberg, and Harold Clurman). As late as
1941-1942, the surrealist Marcel L'Herbier turned it into a French-Italian film. Fame
began with its initial production, which opened on February 20,1921 in Leningrad
at the Free Comedy and played throughout the winter season of 1921-1922». [Ha
протяжении 1920-х годов «Самое главное» было показано в Польше,
Франции, Соединенных Штатах, Италии и Испании. Пьеса привлекла выдающихся
режиссеров (Жака Копо, Чарльза Даллина, Луиджи Пиранделло) и звездных
исполнителей (Чарльза Даллина, Эдварда Дж. Робинсона, Ли Страсберга и
Гарольда Клурмана). Даже в 1941-1942 гг. сюрреалист Марсель Л'Эрбье снял по
этой пьесе франко-итальянский фильм. Ее слава началась с первой постановки,
состоявшейся 20 февраля 1921 г. в Ленинграде, в Вольной комедии, где она
игралась на протяжении всего сезона 1921-1922 гг.] В фильме Атома Эгояна
«Следующий в роду» (Next of Kin, 1984) развивается идея театротерапии в духе
Евреинова.

VIIL Театротерапия. Двойной катарсис
237
пьеса не заканчивается. Ссылаясь на Гегеля, что «в мышлении
важен лишь сам процесс, а результат, напротив того, труп,
который оставляет живая душа», Евреинов оставляет финал пьесы
открытым. Согласно его идее, что саму жизнь следует
преобразовать в искусство, зритель в конце должен сам стать художником.
Если же он этого не захочет, то при желании он может
удовлетвориться различными решениями, которые Фреголи предлагает
в конце. Ибо все решения, все окончания пьесы можно сыграть.
Это касается не только сцены, но и жизни. Тем самым финал этой
драмы означает не упразднение театра, не обнаружение истины
или «исцеление» соучастников игры, но всего лишь прекращение
пьесы в той точке, откуда ее так или иначе можно продолжить.
Своим «так или иначе» как конструкцией случайного конца
Евреинов не только вносит в театр реалистический оборот, так
как, в конечном счете, финал «пьесы», действия, процесса, за
исключением смерти, представляет собой конструкт, также не
встречающийся в реальной жизни, — но и обращает внимание
на подлинную цель реалистического воздействия. Театральная
помощь означает не столько втереть кому-либо очки, представив
ему нечто «в розовом свете», сколько в любой момент наглядно
показать ему возможную изменчивость жизни.

IX. САМОКРИТИКА: ИСПОВЕДИ
В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ РЕАЛИЗМЕ
1. Критика и самокритика
«Мы, тридцатилетние интеллигенты, должны писать только
о себе. Нужно писать исповеди, а не романы»1, — заявлял Юрий
Олеша в 1930 г. в «Чукоккале», рукописном альманахе Корнея
Чуковского. Эта запись появляется в период работы Олеши над
театральной пьесой, которая в первом варианте также называлась
«Исповедь», а впоследствии, в 1931 г., была опубликована под
заглавием «Список благодеяний» и инсценирована Всеволодом
Мейерхольдом. В пьесе речь идет об относительности истины.
Главная героиня, знаменитая советская актриса, готовится к
гастролям за границей. В багаже у нее лежит дневник, который
состоит из двух частей, «из двух половин совести», или, как она
иначе формулирует, из «тайны русских интеллигентов»2. Она
записывала этот дневник на бумажках, которые делила на две
части, слева составляя «список благодеяний» Советской власти,
справа — «список преступлений». В одном из первых, еще не
1 «Теперь главное: самым решительным образом в этой знаменательной
книге утверждаю: беллетристика обречена на гибель. Стыдно сочинять. Мы,
тридцатилетние интеллигенты, должны писать только о себе. Нужно писать
исповеди, а не романы». Олеша Ю. По частному поводу // Чукоккала. Рукописный
альманах Корнея Чуковского. М., 1999. С. 235. «Чукоккала» была чем-то вроде
поэтического, рукописного альманаха, который Чуковский завел для друзей.
Записи в альманахе собирались в 1924-1969 гг.
2 Olescha Juri. Die Liste der Wohltaten // Sowjetische Dramen: Lawrenjow,
Bulgakov, Olescha, Pogodin, Arbusow. Berlin, 1967. S. 183-255; здесь s. 190.
Оригинал и варианты рукописей в условиях усиливавшейся цензуры приведены
в: Гудкова В. Юрий Олеша и Всеволод Мейерхольд. В работе над спектаклем
«Список благодеяний». М., 2002. С. 308. Как показывает Гудкова, Олеша
рассматривал несколько возможных названий, среди которых и «Исповедь» (39).

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 239
подвергшихся цензуре, вариантов пьесы Олеши в правой части
записано: «Ложь. Мы всегда лжем нашей власти, лжем классу,
который правит нами. Ни один интеллигент искренне не
разговаривает с пролетарием. Он смотрит ему в глаза и пытается скрыть
либо жалость, либо страх. Мы лжем партийцам, молодежи. Как
может создаваться государство на основе лжи?»3 Если «Список
благодеяний» содержит всевозможную идеологическую ложь, то
«Список преступлений», по существу, представляет собой перечень
истин об этой лжи. Истина о лжи — список благодеяний —
пожалуй, и был тем, что сам Олеша характеризовал как исповедь.
Правда, подобная исповедь не соответствует тому, что в Советском
Союзе 1930-х годов считалось самокритикой. В логике Олеши
самокритикой производится именно ложь.
Признание Олеши об исповеди, в такой перспективе, является
признанием парадоксальной ситуации, в которой на протяжении
1920-х годов в Советском Союзе оказалось много писателей.
Несмотря на форсированно реализовывавшееся с 1927 г.
требование о постоянной и всеохватной самокритике для каждого
индивида, было нежелательным высказывать правду, говорить
о себе самом, или даже заниматься самоанализом. Самоанализ
считался признаком психологической, буржуазной
интроспекции и признавался вредным. Неудивительно поэтому, что
впоследствии, в 1950-е годы, в период «оттепели», сформировалась
так называемая исповедальная проза (с 1956 г. примерно до
1967 г.4). Даже если, несмотря на название, речь в литературе тех
лет не шла об исповедовании как таковом, исповедь, в отличие
от самокритики, там все же «реабилитировалась» именно как
аутентичный вариант говорения о самом себе. В исповедальной
прозе конца 1950-х годов молодые герои ищут свою идентич-
3 Гудкова В. Указ. соч. С. 193. Здесь речь идет о более раннем варианте;
в опубликованной версии этих замечаний нет.
4 «Исповедальной прозой» называлась литература одного из новых
поколений писателей, чьи персонажи разговаривают ненормированным языком
и устремлены к иному, нежели официально провозглашаемое, будущему.
Термины «исповедальная» и «молодежная» проза употреблялись отчасти
синонимично. К произведениям этой генерации авторов относят: ГладилинА. Хроника
времен Виктора Подгурского // Юность. 1956. № 9; Кузнецов А. Продолжение
легенды // Юность. 1957. № 7; Аксенов В. Звездный билет // Юность. 1961. №
6, 7. Этот тип прозы имеет мало общего с исповедями; связь состоит скорее
в попытке инициировать «аутентичное говорение» на фоне нормированной
самокритики.

240
Сильвия Зассе
ность с помощью нового языка. Даже у Олеши слово «исповедь»
как будто бы означает «говорение правды», а не «производство
самокритики». Именно значения «истина», «правда»
закодированы в слове «исповедь».
В части требования истины, противопоставленного ее лживой
инсценировке, социалистическая самокритика, как практика
антирелигиозных и антикапиталистических откровений,
имеет очень много общего с христианской исповедью. Публичная
самокритика в Советском Союзе в своем чисто риторически
функционирующем самоанализе служит продолжением исповеди,
в свою очередь следующей риторическим образцам. Как
практика исповеди, так и практика самокритики требовали, чтобы
индивид высказывался о себе, ничего о себе при этом не говоря.
Те ошибки и слабости, в которых происходит признание перед
светским законом, берутся из образцовых литературных
произведений, из произведений самокритики; упомянутые в них
проступки подвергающий себя самокритике или исповедующийся
должен признавать как собственные, и принужден цитировать
эти произведения.
Даже если исповедь и самокритика совпадают в этом и других
пунктах (к чему я еще вернусь), то между этими двумя
практиками остается все же достаточно много различий5. Самокритика
проводится публично и коллективно и охватывает все
общественные сферы (также экономику, философию и литературную
критику). Всенародное соцсоревнование служило как раз цели
экономического разоблачения. Василий Ажаев описывает эту
связь между экономической и индивидуальной самокритикой
в романе «Далеко от Москвы», к которому я обращусь
впоследствии. И все же не следует проводить прямой параллели между
публичностью самокритики и публичной исповедью, введенной
5 Исповедью и самокритикой также занимается в своей книге «"Я признаюсь".
Католическая исповедь и советская самокритика» Бертольд Унфрид (Unfried
Bertold. «Ich bekenne». Katholische Beichte und sowjetische Selbstkritik. Fr.a.M.; NY,
2006). Унфрид правда не вдается в подробности истории и традиции русской
православной исповеди как кальки для самокритики, что, по моему мнению,
местами подводит к проблемным аналогиям. В отношении форм самокритики
он различает, между прочим, самокритику как средство взаимоотношений,
самокритику как метод обнаружения и исправления ошибок, самокритику
как метод разоблачения врагов, самокритику как средство переворачивания
иерархий и как средство антибюрократического террора (214 ff.).

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 241
Иоанном Кронштадтским (Иоанн Ильич Сергиев) в середине XIX в.
и напоминающей лютеранскую «общую исповедь», в которой
община кающихся повторяет зачитываемые священником
грехи и «усваивает» их. Когда самокритику делают публичной, это,
скорее, отсылает ко времени до отделения исповеди от покаяния
в древней церкви, так как публичная исповедь уже была частью
епитимьи. Однако даже здесь возможно лишь условное сравнение,
поэтому специфическую публичность критики и самокритики
необходимо исследовать еще подробнее.
Самокритика «как революционная практическая деятельность»6,
и самокритика как «наука и философия»7 вместе с их
стремлением к обнародованию всех общественных процессов выходят
далеко за идеальные и практические рамки исповеди8. Каждый
индивид производит самокритику перед самим собой и перед
социалистическим сообществом, коллективом. Критика также
осуществляется перед всем коллективом. Кто дает верную оценку
самому себе, тот, как предполагается, в состоянии сделать это и в
отношении другого. Благодаря этому каждый индивид с
теоретической точки зрения выступает сразу субъектом и объектом
критики, он признается в ошибках и выражает суждения о них,
равно как и о самокритике других. В концепции самокритики,
таким образом, признания и суждения (приговоры) совпадают.
В этом, вероятно, и состоит основное отличие самокритики от
исповеди. В последней индивид признает лишь собственную
вину; он должен строго придерживаться убеждения в собственной
виновности, и, более того, ощущать на себе большую вину, чем
на всех остальных, которые подсудны лишь Господу. Подвергать
других критике, осуждать их в исповеди считается преступлением,
злоупотреблением языком.
Для более точного выявления специфики критики и
самокритики не следует сосредоточиваться на параллелях с церковной
6 Леонов MA. Критика и самокритика — закономерность развития советского
общества // Большевик. 1948. № 5.
7 Там же.
8 См., кроме прочего: Kharkhordin Oleg. The Collective and the Individual in
Russia. A Study of Practices. Berkeley; Los Angeles; London, 1999. P. 142 ff. Я
ссылаюсь на английское издание исследования Хархордина, которое, между тем,
опубликовано в виде книги и по-русски, лишь из-за авторских изменений. См.
в этой связи также: Хархордин О. Обличать и лицемерить: генеалогия
российской личности. СПб., М., 2002.

242
Сильвия Зассе
практикой (к которой я обращусь в последующих главах).
Следует скорее задаться вопросом, почему и с какой целью критика
и самокритика были введены в Советском Союзе, и насколько
эффективными они проявили себя в качестве методов контроля
над обществом.
2. Оправдание самокритики
Даже если идеологические тексты прямо ничего не выражали по
поводу преобразования тех или иных названных в них теорий
и практик, их все же можно прочитывать как попытки
оправдания различны установок и практических мер в соответствующей
системе и во имя нее. Сам их жест можно охарактеризовать как
присущий оправдательным текстам. Идеологические тексты
формулируют свои недостатки не как слабости, но как аргументы,
вкладываемые в уста противников, носителей
контрреволюционных идей. Все несостоятельное в этих текстах приписывается
речи других, упрекам противников или вражеским обвинениям.
Это же относится и к текстам в жанре самокритики. Речь здесь
идет о текстах по оправданию метода, касающегося самих практик
оправдания. Итак, каким образом самокритика
оправдывается в качестве общепринятой практики при социализме? Какие
слабости, выраженные в виде аргументов противника, при этом
ненамеренно признаются?
Самокритика вводится как допустимый и, в первую очередь,
законный метод замещения индивидуальных суждений
(приговоров) объективными. В Большой советской энциклопедии за
1940 г. под заглавием Большевистская критика и самокритика
мы находим подробное описание двух названных практик,
которое, будучи подкрепленным цитатами из Ленина и
Сталина, характеризует необходимость самокритики как сущности
и долга «коммунистической партии, революционного
пролетариата и строителей социалистического общества» ради
«способности вскрывать и решительно исправлять свои недостатки
и ошибки в интересах победоносной революционной борьбы
и успешного строительства коммунизма»9. В то же время, весь-
9 «Большевистская критика и самокритика — одна из основных черт
ленинизма, присущая коммунистическим партиям, революционному пролетариату,
строителям социалистического общества, способность вскрывать и решительно

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 243
ма краткая статья об исповеди определяет ее исключительно
в качестве контролирующей инстанции, сильнейшего средства
духовного подчинения верующих, орудия политического сыска
и духовного террора10, которые в дореволюционной России
применялись в первую очередь для слежки за
революционерами.
В энциклопедической статье самокритика неявным образом
приводится в качестве понятия, противостоящего исповеди,
хотя многочисленные параллели в отношении исповедального
ритуала, логики контроля и т. д. здесь очевидны. Самокритика
вводится как «основная черта метода ленинизма», она нужна как
«вода и воздух»11. Чтобы сделать эту мысль более убедительной,
автор использует цитаты из Сталина, в которых последний, в свою
очередь, ссылается на Ленина и Маркса: «Маркс говорил, что
пролетарская революция тем, между прочим, и отличается от всякой
другой революции, что она сама себя критикует и, критикуя себя,
укрепляется»12.
Самокритика заменяет религиозную исповедь не в качестве ее
светской формы, но как «закономерность социализма», и, хотя
и распространяет объективный и естественнонаучный взгляд
на человеческое бытие, обращена против «психологизма» и других
философски ориентированных техник интроспекции. Критика
и самокритика непосредственно связаны между собой и выступают
частью общего дела по взаимному контролю. Именно потому, что
мне следует всегда наблюдать и проверять самого себя, я должен
это делать и в отношении всех других в коллективе. В идее
критики и самокритики, таким образом, содержатся две классических
концепции контроля: исповедь и донос.
Хотя автор статьи в энциклопедии пытается не называть даты
введения понятия самокритики, когда определяет самокритику
исправлять свои недостатки и ошибки в интересах победоносной
революционной борьбы и успешного строительства коммунизма» (БСЭ. Т. 5. М., 1950.
С. 515-518).
10 БСЭ. Т. 18. М., 1953. С. 599.
11 Сталин И.В. О самокритике // Сталин И.В. Сочинения. Т. 11.1928 — март
1929. М., 1949, С. 28-37; здесь с. 29.
12 Сталин И.В. Сочинения. Т. 10. С. 330. Ту же цитату можно найти и у
Леонова. Очевидно, речь идет об одном и том же авторе. Marx Karl. "Der achtzehnte
Brumaire des Louis Bonaparte" (см. Karl Marx und Friedrich Engels, Ausgewählte
Schriften in zwei Bänden. Bd. I. Moskau, 1948. S. 215 [нем. издание, Berlin, 1951.
S. 229]).

244
Сильвия Зассе
как закон ленинизма,—только с 1927 г., начиная с XV партийного
съезда13, возникают лозунги самокритики14.
Однако как закон ленинизма, как основание развития
революционного субъекта и его классового сознания роль самокритики
обсуждается гораздо раньше. Георг Лукач принципиально пишет
в «Истории и классовом сознании» (1923) : «Напротив, лишь
благодаря росту сознательности, благодаря сознательной
деятельности и сознательной самокритике, простая интенция на верное,
сбрасывая свои ложные покровы, становится действительно
верным, исторически значимым и социально-преобразующим
познанием»15.
Однако на практике самокритики будут признаны другие
моменты:в своей речи «О самокритике» (1927)16 и вскоре после
этого в статье, опубликованной в «Правде» под заглавием «Против
опошления лозунга самокритики», Сталин пишет, что самокритика
стала распространенным явлением на XV съезде партии в качестве
нового лозунга, так как после ликвидации оппозиции опасность
состояла лишь в том, чтобы не «почивать на лаврах» и не
«предаваться беззаботности»17. Сталин объявляет, что самокритика теперь
перешла в новое измерение, причем как самокритика снизу; она
становится главным оружием «реконструктивного периода»18.
В обеих статьях Сталин, ссылаясь на речь Ленина 1904 г., говорит
о том, насколько важна самокритика на всех фазах революционной
13 XV Съезд ВКП(б) заседал в Москве со 2 по 19 декабря 1927 г. На нем прозвучал
политический и организационный отчетный доклад Центрального комитета,
отчетные доклады Центральной ревизионной комиссии, ЦКК — Центральной
контрольной комиссии, делегации ΒΚΠ (б) в Исполкоме Коминтерна,
директивы по разработке Пятилетнего плана развития народного хозяйства, доклад
о работе в деревне, реферат комиссии партсъезда по вопросу об оппозиции,
и были избраны центральные органы партии. И.В. Сталин прочел политический
отчетный доклад ЦК ВКП(б) 3 декабря, а 7 декабря произнес заключительное
слово. Этот партийный съезд вошел в историю как съезд коллективизации.
14 На XV партийном съезде ВКП(б) в политическом отчетном докладе
Центрального комитета от 3.12.1927 Сталин говорит о самокритике в связи с
собственными рассуждениями о «партии и оппозиции».
15 Лукач Георг. История и классовое сознание. М., Логос-альтера. 2003.
С. 169.
16 «О работах апрельского объединенного пленума ЦК и ЦКК»—доклад,
произнесенный Сталиным на собрании актива Московской организации ВКП(б)
13.4.1928.
17 Сталин И.В. О самокритике. С. 28.
18 См.: Ингулов СБ. Самокритика в действии. М., 1929. С. 8.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 245
борьбы19. Не только при установлении, но и при консолидации
власти, согласно Сталину, необходимо выявлять все ошибки,
сознаваться в слабостях и исправляться. Если Ленин провозглашал
это в отношении революционного переворота, то теперь задачей
партии становилось сопровождение самокритикой и фазы
укрепления социализма. И все же, задает риторический вопрос Сталин,
почему именно на данном этапе так важно говорить об этом?
Потому что теперь ярче, чем год или два назад,
обнаружилось обострение классовых отношений как по линии
внутренней, так и по линии внешней. Потому что теперь
ярче, чем год или два назад, вскрылось наличие подкопной
работы классовых врагов Советской власти,
использующих наши слабости, наши ошибки против рабочего класса
нашей страны. Потому что уроки шахтинского дела и
«заготовительных маневров» капиталистических элементов
деревни плюс наши ошибки планового порядка не могут
и не должны пройти для нас бесследно. Нужно поскорее
освобождаться от наших ошибок и слабостей, вскрытых
шахтинским делом и заготовительными затруднениями
по хлебу, если мы хотим укрепить революцию и встретить
врагов во всеоружии.
Нужно поскорее вскрывать наши слабости и ошибки,
которые еще не вскрыты, но которые несомненно
существуют, если мы не хотим быть застигнутыми врасплох всякого
рода «неожиданностями» и «случайностями» на радость
врагам рабочего класса20.
Именно в использовании слабостей, не ставших достоянием
гласности, Сталин обвиняет мнимых противников и считает
это преступлением. С другой стороны, отказ от публичного
признания слабостей, Сталин ставит в упрек всем остальным, так
как лишь такой проступок и делает возможным преступления
19 Сталин И.В. Против опошления лозунга самокритики // Сталин И.В.
Сочинения. Т. 11. 1928 —март 1929. М., 1949. С. 127-136; здесь с. 127: «Известно,
что Ленин еще весной 1904 года, когда большевизм не являлся еще
самостоятельной политической партией, а работал вместе с меньшевиками в составе одной
социал-демократической партии, — известно, что Ленин уже тогда звал партию
к "самокритике и беспощадному разоблачению собственных минусов"».
20 Там же. С. 130.

246
Сильвия Зассе
предателей. Правильно осуществленная самокритика
препятствовала бы обеим разновидностям преступлений, выступая
наилучшим средством их профилактики. Иными словами, кто
в должной степени не уделяет внимание самокритике, тот
становится виновным в преступлении, открывая путь совершению
других преступлений.
Не нужно быть сверхпроницательным, чтобы понять, с какой
целью Сталин внедряет в общественное сознание тему
критики и самокритики в тот момент, когда кажется, что оппозиция
устранена, но все больше критики начинает раздаваться извне.
Самокритика при Сталине становится мнимо легитимированной
законами ленинизма и основанной на них практикой изобличения
личных противников как изменников родины.
Согласно позиции Сталина, самокритика носит, прежде всего,
профилактический характер21. При этом она следует не одной
только логике католической или русской православной исповеди—
сознаваться в уже совершенных прегрешениях; самокритика еще
и предупреждает ошибки, возможные в будущем. Кто регулярно
сознается в своих заблуждениях перед самим собой и коллективом,
тот воплощает программу самовоспитания социалистической
личности, чье сознание в состоянии распознавать ошибки и
слабости и избегать их. Самокритика как таковая является
выражением этого высшего сознания. Неслучайно использование в этом
контексте медицинской метафорики; к примеру, самокритика
характеризуется в качестве лекарства от общественных недугов
посредством эффекта катарсиса, очищения.
21 Хархордин усматривает предысторию всеохватной самокритики в
контролирующей практике Центральной контрольной комиссии, где предпочтение
отдавалось методам увещевания, а не наказания. В этом нацеленном на
увещевание контроле Хархордин видит параллель с духовными судами Русской
православной церкви: "Мы обнаруживаем поразительные параллели между
дискурсами ЦКК и дискурсом Русской православной церкви, когда речь заходит
о церковных судах: ни тот, ни другой дискурс не соответствовал реальности,
и оба утверждали одну и ту же необходимость скорее исцелять, чем наказывать,
скорее увещевать, чем изгонять, и оба дискурса не признавали физическое
наказание" {Kharkhordin Oleg. Op. cit. P. 48). Хархордин, кроме того, обращает
внимание читателя на выбор слов. В обоих дискурсах речь идет скорее о
предотвращении, нежели о наказании: "обычно целью было исцеление от болезни,
а не наказание нарушителя". Ошибки индивида возводились к ошибкам партии,
которые признавались «болезнями партии». См. Р. 40 f.

DC. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 247
Логика предотвращения—упомянем это здесь лишь кратко —
в 1930-е годы «отчуждается» настолько, что в своем развития
доходит до идеи предупреждающего наказания. Так, в досье на Павла
Флоренского, которое хранилось в КГБ в секрете до конца 1980-х
годов, имеется протокол доносчика, записывавшего разговоры
Флоренского с другими заключенными лагеря на Соловецких
островах. В одном из разговоров Флоренский касается практики
предотвращения и приходит к выводу, что речь теперь идет уже
о том, чтобы препятствовать преступлениям не самокритикой,
но, скорее, профилактическим наказанием. Наказание как
профилактика должно предшествовать преступлению. Флоренский
вспоминает о высказывании одного следователя: «Мы же не
можем поступать как царское правительство,— говорил мне
следователь,— оно наказывало за уже совершенное
преступление, а мы предотвращать должны, а то как же — ждать, пока
кто-то совершит преступление, и только тогда наказывать? Нет,
так не пойдет — надо в зародыше пресекать, тогда дело будет
прочнее!»22
3. «Наша, большевистская самокритика»
и «чуждая, антибольшевистская "самокритика"»
Не дай бог, если мы заразимся болезнью
боязни правды.
Иосиф Сталин23
В тексте о самокритике Сталин проводит различие между двумя
ее разновидностями — чуждой и нашей собственной
самокритикой:
«Надо строго различать между этой чуждой нам,
разрушительной антибольшевистской «самокритикой» и нашей
большевистской самокритикой, имеющей своей целью
насаждение партийности, упрочение Советской власти,
22 Цит. по: Шенталинский В. Рабы свободы. В литературных архивах КГБ.
М., 1995. С. 162.
23 Сталин И.В. О правом уклоне в ВКП(Б). Речь на пленуме ЦК и ЦКК ВКП(Б)
в апреле 1929 // Сталин И.В. Сочинения. Т. 12. М., 1949. С. 9.

248
Сильвия Зассе
улучшение нашего строительства, укрепление наших
хозяйственных кадров, вооружение рабочего класса»24.
Упомянутое различение является центральным для понимания
самокритики. Способность различать ложную и правильную
критику и самокритику отсылает не только к разнообразным
критериям различения, таким, как полезное, вредное, наше,
ваше, фиктивное, аутентичное, но и выдвигает на передний
план значение процесса вынесения решения — ведь именно это
означает слово «критика» {греч. kritikos — решающий,
относящийся к решению). Сталин превращает это вынесение решения
в вопрос о практике высказывания социалистического субъекта.
То, как люди говорят о себе или других, непосредственно связано
с тем, разрушают ли они общество или укрепляют его;
принадлежат ли они к сообществу или отпадают от него. Речь идет не
о том, что критикуют, но о том, с какой установкой и в каком
контексте происходит критика.
В практике критики и самокритики, как пишет в 1928 г. Ингу-
лов, поначалу трудно отделить друг от друга ложную и
подлинную самокритику. Ингулов описывает несколько случаев, когда
критика хотя и осуществлялась в сталинском духе, но как таковую
ее пока не признавали. И наоборот, те, кто занимался
критикой, подвергались подозрению в предательстве и вредительстве,
а их слова были «зафиксированы»25. Занимавшиеся критикой
тем самым становились жертвами неверного толкования своих
мотивов. Ингулов расценивает это как типичное препятствие
на пути внедрения практики критики и самокритики, но не как
их имманентную слабость.
Почему так необходимо вынести решение о правильной и
неверной самокритике? Дело в том, что Сталин своим требованием
критики и самокритики и сам реагирует на критику противников
в свой адрес. Различение критики и «критики» предоставило ему
возможность делегализовать и криминализировать осуждение его
политики как инсценировки критики, как «критики». Негативная
оценка его деятельности со стороны оппонентов, согласно этой
логике, сама по себе является ложной и контрреволюционной
самокритикой. Так, друзья Бухарина, по Ингулову, скрывали свою
24 Сталин И.В. Против опошления... С. 133.
25 Ингулов СБ. Указ. соч. С. 15.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 249
«фракционность» под прикрытием «самокритики»26.
«Самокритика» и «критика», согласно этой логике, служили оппозиционерам
прикрытием их контрреволюционной пропаганды.
Подлинная и ложная критика и самокритика, таким образом,
соотносятся и с различными типами преступлений. Кто может
заниматься самокритикой или осуществляет критику, тот
показывает или признаёт слабости и незначительные ошибки,
из-за неосторожности, наивности или случайности приведшие
к событиям, которые допустивший ошибку вызвал ненамеренно
и бездумно. Кто совершает эти проступки, тот не отклоняется
от генеральной линии намеренно, но благодаря признанию
остается частью сообщества. Если он достаточно раскаивается,
его увещевают к дальнейшему покаянию27. Сталин называет
эти ошибки в своем заключительном слове на XV Конференции
ВКП(б) в 1926 г. «ошибками, на которых авторы ошибок
настаивают и из которых вырастают фракции, платформы и борьба
в партии»28.
В православной традиции также существует различение грехов,
которые возникают вследствие бездействия (упущение), и тех,
что становятся результатом совершения того, что запрещено
(нарушение). И то и другое может быть совершено как осознанно
и злонамеренно, так и по объективным причинам, приводящим
к невольному, неосознанному, основанному на неосторожности
26 Там же. С. 19.
27 См. также: Кларк К. Советский роман. История как ритуал.
Екатеринбург: Изд-во Екатеринбургского ун-та, 2002 (Clark Katerina. The Soviet Novel.
Chicago, 1981). Кларк называет биполярность сознательности/стихийности
для каждого индивида masterplot [англ. основным сюжетом. —Прим. пер.]
социалистического реализма. Под сознательностью Кларк подразумевает
дисциплинированность, которая под руководством мудрого учителя
приводит к тому, что каждый главный герой преодолевает свои слабости и самого
себя, учится контролировать собственные беспорядочные чувства и страсти
и развивает в себе более высокую сознательность. Речь здесь идет о нарративе
религиозного обращения, который, как отмечает Хархордин, встречается и в
протестантской литературе. См. Kharkhordin Oleg. Op. cit. P. 57. «Сознательность
ближе к протестантскому пониманию Совести как индивидуальной, но все же
недифференцированной способности моральных и фактических суждений,
выносимых в соответствии с Сакральным Миром — нежели и к современному
сознанию как источнику фактических суждений, и к современной совести как
источнику суждений моральных».
28 Сталин И.В. Есть ошибки и ошибки // Сталин И.В. Сочинения. Т. 9.1926.
М., 1949. С. 74.

250
Сильвия Зассе
греху под воздействием физической или духовной слабости29.
Этой слабости в социалистическом реализме соответствует идея
стихийности. Так, в романе Фадеева «Молодая гвардия» стихийно
возникающие ошибки характеризуются следующими
определениями: необузданность, наивность, недостаток доверия, горячность,
писанина, поверхностность, очковтирательство, компромиссы,
хвастовство30.
Совсем иначе происходит с теми, кто занимается
«самокритикой». Они, по утверждению Сталина, используют критику и
самокритику, чтобы вредить стране и ругать, ослаблять ее. Им,
преступникам, недостает социалистической сознательности. Сами
преступления, включая «осуществление критики и самокритики»
в целях саботажа, совершаются намеренно; их виновник
исключается из сообщества и лишается возможности покаяния и
отпущения грехов. Однако его покаяние подвергается публичной
инсценировке, и поэтому во время показательных процессов
преступники должны демонстрировать крайнюю степень раскаяния,
признание своих ошибок. В любом случае способа покаяться в
преступлении так, чтобы быть обратно принятым в качестве члена
сообщества, им не предоставлялось. Наказанием, соразмерным
преступлению, является полное изгнание, из которого нет пути
назад: заключение в лагере или смертная казнь. Ингулов называет
следующие преступления, образующие состав антисоветской или
контрреволюционной деятельности: бюрократизм, вредительство,
хвостизм, моральное разложение, бесхозяйственность,
обломовщина, смердяковщина, расточительность, растрата, хищение,
подхалимаж, кумовство, фракционность, оппортунизм. Таковы
типичные преступления до начала Второй мировой войны, в 1930-е
годы. Впоследствии к этому списку добавляется кампания против
шпионажа в пользу гитлеровской Германии или капиталистической
заграницы; в период между 1944 г. и смертью Сталина выдвигается
новый тип обвинений — в космополитизме, касавшийся, прежде
всего, интеллигенции, а с 1948 г. вылившийся в целенаправленную
кампанию против еврейских интеллектуалов.
Основная задача Сталина состояла в том, чтобы отбросить
подлинную критику как ложную и инсценировать подлинную
См. Schröder Gisela. Op. cit. S. 106.
Фадеев A. Молодая гвардия. Соч.: Β 3 т. M., 1981. T.3. С.228, 234..

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 251
критику. Для этого необходимо было введение критики и
самокритики, обращенных не только против других, но и против
каждого индивида перед лицом коллектива. Различение «критики»
и критики, вместе с тем, приводит к инверсии различительных
признаков вымышленного и аутентичного, «как бы» и
подлинного. В духе сталинского разделения подлинности и лжи
притворная, фальшивая самокритика означает не ее изобретение,
но совершение преступления под маской самокритики, то есть
словесный саботаж. Если такого рода вымысел являлся
преступлением, то другой — самокритика — был официально
заповедан Сталиным. Наилучшим примером этому служат признания
на показательных процессах 1930-х годов (подробно об этом см.
гл. IV). Они представляют собой вымысел, но лживость эта того
сорта, который в первую очередь и прежде всего характеризует
подлинность самих процессов, а не правдивость обвиняемого.
Если Сталин развенчивает критику других как «критику», то
к подлинной по его представлению критике он может предъявлять
собственные требования. Это означает, что идея критики и
самокритики с самого начала и в применении к самому себе является
инсценировкой. Сталин, таким образом, выдает инсценированную
критику и самокритику за правдивую и отбрасывает подлинную
критику как инсценированную. В таком виде этот проект выглядит
заранее обреченным на провал, однако, вероятно, речь шла и о
чем-то ином. Выбор между «нашей» и «вашей» критикой и
самокритикой непреодолимо сложен как раз в силу того, что основан
на инверсии подлинного и ложного — в каждый момент может
произойти смещение, изменение баланса сил и перенос
оценивающей инстанции. В последней — независимо от того, идет ли
речь о подлинной или ложной самокритике,—скрыта власть над
производящим ее. Незримый статус этой инстанции связан с тем,
что с теоретической точки зрения ее не существует, а в понятии
критики и самокритики третья сторона, выносящая суждение
о качестве самокритики, отсутствует. Практически же это место
занято Сталиным и его представителями. Однако, как явствует
из многочисленных досье, такого рода суждения выносились по
произвольным и субъективным критериям, не имевшим ничего
общего с провозглашавшейся концепцией критики и
самокритики или даже прямо ее нарушавшим. Сталин, таким образом,
оказывался ярым врагом им самим же выдвинутой теории. Иначе
говоря, хотя Сталин утверждает, что занимается самокритикой,

252
Сильвия Зассе
но тем, кто фактически критикует его и самого себя, он позволяет
заниматься лишь симуляцией самокритики.
Степень многослойности вопроса различения инсценированной
«самокритики» и «подлинной» самокритики показывает и пример,
приведенный в мемуарах Евгении Гинзбург. Гинзбург сообщает
о ежедневных исповедальных ритуалах, при которых «целые
залы превращались в комнаты для исповеди», виновные били себя
в грудь и стонали, и каждое собрание было посвящено особой
теме покаянных сообщений—отложного понимания теории
перманентной революции до недовыполнения пятилетнего плана31.
В этих инсценированных актах исповеди происходило не сознание
в подлинных грехах, но исповедальное говорение перед лицом
общины как акт самоочищения. Трудно представить себе более
разные вещи, нежели ритуальное исповедование как «перформанс»
исповедования (исповедование как спектакль) и исповедование,
или признание как перформативный, конституирующий
действительность акт, хотя формально это одно и то же. То, что описано
у Гинзбург, является ритуальным представлением самокритики.
Сказанное как таковое не играет решающей роли, за словами нет
содержания. Конечно, эта пустота производства самокритики
находится в абсолютном противоречии к тем значением этого слова,
которое достигается ее инсценировкой, и является соразмерной
слову в практике инсценирования самокритики.
Вследствие названной ритуализации самокритики каждый
говорящий и слушающий должен уметь различать, имеет ли
он дело с ритуальным говорением или с таким, при котором
сказанное относится к проступками, которые фактически могли
бы быть предотвращены. Таким образом, могло быть и так, что
«слабость рецепции», то есть неправильное понимание теории
перманентной революции Троцкого, в одном случае являлось
бессодержательным актом, а в другом могло привести к лагерному
заключению в Сибири.
За обнародование самокритики отвечала, в первую очередь,
печать. Здесь, как явствует из речей Сталина и книги Ингулова,
31 Гинзбург Е. Крутой маршрут. Хроника времен культа личности. Милан, 1967.
С. 19 ел. «Большие многолюдные залы и аудитории превратились в
исповедальню. Несмотря на то, что отпущение грехов давалось очень туго (наоборот, чаще
всего покаянные выступления признавались «недостаточными»), все же поток
«раскаяний» ширился с каждым днем».

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 253
нередко возникали трудности, которые, с одной стороны,
представляли собой часть инсценировки, а с другой, являлись симптомами
имманентной проблемы самокритики, так как пресса не только
включала в себя органы публикации, но также несла
ответственность за самокритику. В целях форсирования самокритики, начиная
с 1928 г. учреждаются экстренные выпуски; к примеру, в «Правде»
с 1928 по 1933 г. с определенными интервалами выходит «Листок
рабоче-крестьянской инспекции», но и в ежедневной печати с 1928 г.
регулярно публикуются статьи, содержащие критику и
самокритику. На что же сетовал Сталин в работе прессы? Сталину кажется
проблематичным ее стиль, ставящий-де под сомнение всю
кампанию. Он говорит о «рекламных выкриках», о «травле», о «критике
для критики», о «дискредитировании», о «критической трескотне»
и о «кухне для изготовления дешевых сенсаций»32. Ингулов в своей
книге «Самокритика в действии» посвящает этой проблеме целую
главу, где описывает контрнаступление критики и самокритики
в прессе в 1928-1929 гг.33 Ингулов обращает внимание на процесс
превращения прессы в орган «критики» и «самокритики», когда
она допускала или инициировала преувеличения и разнузданность
последней, приводившие к «негодованию и хаосу» среди населения.
Ингулов оценивает это не как слабость критики и самокритики
самих по себе, но как непреднамеренный саботаж нового
движения со стороны прессы. Ингулов описывает этот стиль «критики»
и «самокритики» как стиль гоголевских героев, стиль «щелкоперов»
и «бумагомарак». Они не критикуют, а шельмуют, «перетирают
с перчиком»34, не давая индивиду возможности защититься или
реабилитироваться35. Итак, «самокритика» и самокритика разли-
32 Сталин И.В. Против опошления... С. 134.
33 Ингулов СБ. Указ. соч. С. 144 ел.
34 «1) Критикует не рабочая масса, а, выражаясь языком гоголевского героя,
«щелкоперы» и «бумагомараки»; 2) печать не критикует, а шельмует, перетирает
«с перчиком», допуская при этом преувеличения и чрезмерную шумливость; 3)
печать не дает возможности необоснованно опороченным работникам
реабилитировать себя» (Там же. С. 149). (Формулировки «щелкопер» и «бумагомарака»
восходят к гоголевскому «Ревизору» (Гоголъ H В. Полное собрание сочинений.
Т.4.М., 1951. С.94).
35 Хелльбек в связи с самокритикой указывает на еще больший парадокс.
Самокритика поступает так, словно стремится подчеркнуть субъективность
индивида, причем последний растворяется в строго нормированном стиле
письма о себе. Хелльбек пишет: «Более того, сталинские чистки предстают
чем-то большим, нежели сугубо репрессивной политикой. Претворявшиеся

254
Сильвия Зассе
чаются не только содержательно, но и стилистически. По стилю,
по способу говорения и письма, как полагают Сталин и Ингулов,
уже можно понять, идет ли речь о подлинной или ложной
самокритике. Подлинная, большевистская самокритика не является
по этой логике ни бюрократической, ни связанной с рекламными
выкриками, то есть искусственной; она понятна, она напрямую
попадает в душу масс. «Самокритика», напротив, бюрократична и,
подобно самому бюрократизму, является преступлением, холодным
и бессердечным. Также «самокритика» бывает орнаментальной,
искусственной, то есть она не подлинна, это инсценировка,
признание на уровне языка. Так, выступление Бухарина считалось
эталоном «самокритики», поскольку он как бы упаковывал свои
слова в кокон, чтобы во время признания они оказались
непонятными. Государственный обвинитель Вышинский пришел к этому
обвинению, заметив, что Бухарин пытается обратить внимание
судей на языковую «отделанность» своего признания, то есть
на его фиктивность. Дебаты о формализме в 1930-е годов также
содержали нападки на понимание языка, нарушавшее доктрину
безусловного реализма. Здесь тоже выдвигались обвинения против
неверных воззрений на язык и литературу. Романы
социалистического реализма (к чему я еще вернусь) будут обладать как раз этим
эстетическим компонентом самокритики, они покажут на каком
языке и с какими жестами должна производиться последняя.
4. По отношению к кому производится самокритика,
кому она адресована?
Самокритика как понятие предполагает раскрытие ошибок
каждого индивида перед самим собой. Сталин обосновывал самокритику
тем, что в стране, где господствует диктатура пролетариата,
представленная коммунистической партией, не существует Другого,
который мог бы «вскрывать и исправлять» ошибки36. Самокритика,
государством в жизнь практики преследования также были продуктивны в том
смысле, что высвечивали значимость личности в большевистской системе, и
вовлекали индивидов в специфически советские режимы самоконституирования».
Hellbeck Jochen. Writing the Self in the Time of Terror. Alexander Afinogenov's Diary of
1937 // Laura Engelstein, Stephanie Sandler (Ed.). Seifand Story in Russian History.
Cornell University Press. Ithaca. London, 2000, 69-93, здесь 71.
36 Сталин И.В. О самокритике. С. 29. («Если хотим двигаться вперед, разве

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 255
с одной стороны, соотносится с «сущностью режима диктатуры
пролетариата»37, с тотальностью строя и отсутствием внешних
инстанций, с другой стороны, с практикой самокритики. И все
же понятие, соотнесенное с практикой самокритики, вводит в
заблуждение. Индивид производит самокритику перед самим собой
не в одиночестве, то есть не без свидетелей. Исповедь проводится
перед всем коллективом, то есть перед всем народом, или
пролетариатом, функционирующим в качестве свидетеля или судьи.
Самокритика совершается публично для того, чтобы ее можно
было выслушать и проконтролировать. Итак, в отличие от
протестантского самодопроса перед Богом, у самокритики имеется
мирской адресат, народ. В отличие от русской православной
исповеди, мирской представитель здесь — не индивидуальная
личность, но вся масса тех, кто также обязан заниматься
самокритикой. Слушатели или читатели всегда уже заняты
выслушиванием самокритики другой части коллектива, то есть никогда
не занимают позицию третьего. Вместо этого они обязывают
к исповеди другого и при чтении самокритики обязаны выносить
суждения о ней перед Другим точно так же, как и тот, чью
самокритику они как раз выслушивают.
При диктатуре пролетариата без классовых различий
самокритика возводится в принцип на горизонтальной основе.
Каждый обязан ею самокритикой. Эта ситуация, по крайней мере,
в теории, напоминает ту, которую в связи с исповедованием
описывал Бахтин на примере романов Достоевского. В них нет
ничего внешнего, автор спускается к персонажам и обращается
к ним напрямую; не существует позиции, с которой можно было
бы наблюдать за этим диалогом, даже читатель не располагает
возможностью занять метапозицию , но зависит в своем
суждении от того, что слышит от самих людей; помимо этого он
ничего не слышит. В контексте социалистической самокритики
Ингулов эвфемистически называет эту ситуацию «коллективной
самопроверкой»38, разнонаправленной бдительностью.
На практике социалистическая критика и самокритика не имеют
ничего общего с этой горизонтальной, то есть не иерархической
и не диалогической ориентацией. Это пришлось признать самому
не ясно, что их некому больше вскрывать и исправлять»).
37 Там же. С. 28.
38 Ингулов СБ. Указ. соч. С. 147.

256
Сильвия Зассе
Сталину, когда он заявил, что критика и самокритика отныне и
прежде всего должны происходить снизу вверх. Критиковать следует
«невзирая на лица и снизу доверху», не гнушаясь возможностью
«крыть своих вождей»39. Тем самым Сталин косвенным образом
признает, что до тех пор существовала как раз и исключительно
другая, направленная вниз критика.
Даже после распространения взаимного контроля и
пропаганды контроля снизу вверх, действенным, как и прежде, остается
контроль сверху вниз. Последний осуществляется из неизвестного
места, из инстанции, наличие которой за пределами коллектива
отрицается. Итак, параллельно существуют две системы надзора:
публично представленная и инсценированная система
коллективного, взаимного надзора и контроля; и система скрытого надзора,
управляемого спецслужбой, функционирующей по особым
законам и не могущей быть репрезентированной или представленной
никоим образом.
Как описывает Хархордин, система надзора при взаимном
контроле переворачивает паноптическую модель, которую Фуко
с опорой на Иеремию Бентама описал как характерную для
западной культуры. Модель Бентама предполагала «создание состояния
осознанной и постоянной видимости»40, при которой все, будучи
изолированными, становятся видимыми для наблюдающего.
В противоположность этому, Хархордин называет «взаимный
надзор» в Советском Союзе двойной инверсией Паноптикона, так как,
с одной стороны, в отличие от Бентама, не один индивид наблюдает
за всеми, но за каждым конкретным индивидом наблюдают
многие. Во-вторых, вопрос видимости переворачивается41, ибо если
39 Сталин И.В. О самокритике. С. 32; Ингулов СБ. Указ. соч. С. 12.
40 См.: Фуко М. Надзирать и называть. М., 2000. С. 292. Фуко характеризует
Паноптикон по Бентаму следующим образом: 1. видимость: надзиратель
в башне невидим, узники тюрьмы видимы, 2. индивидуализация: ситуация
в тюрьме создает изоляцию, дело не доходит до создания коллектива, 3. ин-
териоризация: создается иллюзия надзора и надзираемости, 4. анонимность:
безразлично, кто именно наблюдает за узниками, надзиратель принципиально
остается анонимным.
41 Кабаков в своем «Дворце проектов» представил набросок идеальной тюрьмы,
где осуществляется этот взаимный контроль и контроль над этим контролем.
Все заключенные там, как описывает изобретатель концепции Б. Риманов,
военный из Витебска, собираются в большом помещении без стен, а наказание
состоит уже в том, чтобы жить под постоянным взаимонаблюдением (Kabakov
Ilya und Emilia. Der Palast der Projekte. Essen, 2001. S. 45).

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 257
надзираемый у Бентама не может видеть надзирающего, то, по
Хархордину, в Советском Союзе каждый может видеть каждого42.
Хархордин соотносит это с конкретной ситуацией, с практиками
контроля в воспитательной колонии Макаренко, и в меньшей
степени — с ситуацией в Советском Союзе в целом.
Разумеется, в советском обществе ко всему вышеописанному
добавляется тот момент, что динамика взаимного контроля
встраивалась в невидимую вертикальную структуру.
Последнюю точнее всего описывать как контроль над этим
контролем. При этом система невидимого вертикального контроля
функционирует сверху вниз так, как это описано Бентамом,
хотя позиция наблюдателя отрицается самим наблюдателем.
Таково основополагающее отличие от бентамовской модели,
даже если для практики самокритики это не имеет никакого
значения, так как каждый знает о существовании этой
инстанции, но знает и о ограниченности ее возможностей. Это место
не только не предоставляет наблюдателю идеальной позиции,
то есть принципиальной возможности видеть все, не будучи
видимым самому, но и вообще не позволяет видеть что бы то
ни было. Можно выразить эту мысль и иначе: недостижимость
подобной позиции для наблюдателя, невозможность видеть всё
помогает находящимся в этой предполагаемой точке придумать,
что именно они желают видеть.
Еще раз подытожим: описанная Сталиным и внедрявшаяся
в практику в Советском Союзе самокритика должна была
проводиться перед коллективом как видимым адресатом, и в то же
время под надзором невидимого адресата, Сталина. Вместе с тем,
наряду с этим адресатом, присутствовал и некий третий другой,
которого Сталин также задействует в качестве адресата. Это—враг
социализма. В письме к Горькому Сталин пишет, что самокритика,
42 Kharkhordin Oleg. Op. cit. P. 114. Хархордин выдвигает аргумент, что
взаимный надзор (mutual surveillance) был краеугольным камнем советского режима
(reliable bedrock of Soviet power): «Взаимный надзор закладывает краеугольный
камень Советской власти: без него Советский Союз никогда не мог бы
существовать» (114). Хархордин исследует осуществление надзора в колонии
Макаренко и приходит к выводу, что она функционировала согласно принципам,
которые можно найти еще в монастыре, и притом в «монастырском уставе св.
Иосифа Волоцкого» в 1503 г. «Вместо тирании суверена — тирания актива;
вместо деспотизма индивида или принципа — деспотизм мириад маленьких
самодовольных боссов» (Ibid. S. 122).

258
Сильвия Зассе
конечно, «предоставляет материал врагу»43, поэтому следует быть
осторожным, но не отказываться от нее, так как она одновременно
предоставляет материал для нашего собственного продвижения
вперед. У Ингулова также тематизируется опасность дать в руки
врагу аргументы против социализма и тем самым поставить в
опасность социалистическое строительство. Итак, слишком отчетливая
самокритика несет с собой риск того, что до общественности дойдут
вещи, могущие быть истолкованными в качестве доказательства
крайней слабости социалистической идеи44.
5. Потенциальная вина
Если при самокритике происходит путаница на уровне
различения вымысла и истины и если имеются определения различных
адресатов, то перед кем и каким образом люди признают себя
виновными? Пастернак, к примеру, говорит о том, что написание
романа «Доктор Живаго» означало для него признание вины перед
пропавшими без вести и обойденными: «И перед всеми я
виноват, —пишет он Ольге Фрейденберг. — Но что же мне делать? Так
вот, роман — часть этого моего долга, доказательство, что хоть
я старался»*5. В исповеди Стрельникова из «Доктора Живаго»
Пастернак приводит другое описание вины, возникающей из
полного исчезновения свободного от вины пространства: «Совесть
ни у кого не была чиста. Каждый с основанием мог чувствовать
себя во всем виноватым, тайным преступником, неизобличенным
обманщиком. Едва являлся повод, разгул самобичующего
воображения разыгрывался до последних пределов. Люди
фантазировали, наговаривали на себя не только под действием страха, но и
вследствие разрушительного болезненного влечения, по доброй
воле, в состоянии метафизического транса и той страсти
самообсуждения, которой дай только волю, и ее не остановишь»46.
Прежде всего, Пастернак описывает чувство вины перед тем,
кому мы изменили, будучи на публике другими, нежели в частной
43 Сталин И.В. Письмо A.M. Горькому // Сталин И.В. Сочинения. Т. 12.1929-
1930. М., 1949. С. 173.
44 Ингулов СБ. Указ. соч. С. 10.
45 Пастернак Б. Пожизненная привязанность. Переписка с О.М. Фрейденберг.
М., 2000. С. 316.
46 Пастернак Б. Доктор Живаго // Пастернак Б. Собрание сочинений: В 5-ти
T.T.3.M., 1990. С. 451

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 259
сфере. Первая разновидность вины касается измены самому себе,
собственным убеждениям и идеалам. Вторая — характеризует те
следствия, которые были обусловлены логикой вины в сталинскую
эпоху и которые уже привели к интериоризации внушаемого властью
сознания вины. С какой логикой вины теперь приходится иметь дело
официально, то есть на уровне инсценировки, и на практике? В
отличие от христианского сознания вины или взгляда на греховность,
в коммунистическом, атеистическом обществе нет идеи первородного
греха. Следовательно, никто не приходит в этот мир грешником,
но каждый становится виновным вследствие своих поступков47. Если
что-то и могло считаться первородным грехом в Советском Союзе,
то это была вина перед Октябрьской революцией, возникшая из
принадлежности к чуждому классу или неследования марксистской
философии. Признания такого рода всегда охватывали грехи юности,
но не касались сегодняшней жизни советского гражданина.
Итак, несмотря на отсутствие соответствующей христианской
идеи первородного греха, в концепции самокритики Сталин
заимствует тот основополагающий принцип исповедования,
который состоит в заведомой виновности исповедующегося.
Прежде всего, необходимо было найти ритуал, с помощью которого
покаявшийся грешник после понесенного покаяния может быть
вновь принят в общину. Обратный прием в общину, а также
примирение с Господом (reconciliatio), в данном случае — с партией,
являются центральными для самокритики. Однако из-за того, что
Сталин учреждает самокритику в качестве профилактической
меры, он основополагающим образом переворачивает временную
концепцию греха и его искупления. Самокритикой необходимо
заниматься, прежде всего, для того, чтобы впредь лишиться
возможности стать виновным. При этом, подобно протестантскому
учению об оправдании, основополагающей является возможность
снискать милость (пощаду) лишь правой верой, то есть
правильным сознанием (сознательностью).
Как и в христианстве, сталинская концепция вины
предполагала обретение идентичности через готовность признать ви-
47 Об интериоризации нечистой совести см. также «Генеалогию морали»
Ницше. Как пишет Батлер, «нечистая совесть (...) является изобретением
внутренней сферы, которая заботится лишь о нарушении обещания, о прерывности
воли,— тогда как сдерживающее обещания «Я» представляет собой попутно
воспитанный эффект этого продолжающегося изобретения внутренней сферы».
Батлер Дж. Указ. соч. С. 73.

2б0
Сильвия Зассе
ну. Становление субъектности в сталинизме происходит через,
прежде всего, отрицание личности, самоотвержение и
самопожертвование. С этим связана меткая характеристика субъекта
сталинской культуры Игорем П. Смирновым, как мазохистского.
Формирование «Я» происходит через преодоление
индивидуального, через «мазохистский кенозис», в отличие от христианского
кенозиса духовной традиции аскезы. Смирнов отсылает к
Посланию Павла к Филиппийцам, 2,6-13 [в синодальном переводе
5-9.— Прим. пер.]48.
Разумеется, всего вышесказанного достаточно для
теоретического определения, то есть инсценировки связи между
виной и несением наказания в концепции самокритики. Однако
описанная Пастернаком интериоризация вины уже является
наблюдением за синтезом желанной кенотической концепции
самопожертвования, концепции применявшейся Сталиным
практики обвинения и расплаты за вину. В чем же состоит этот
синтез? Пастернак усматривает в интериоризации нечистой
совести вину, которую невозможно объяснить внешними
обстоятельствами. Но обусловлена ли при этом интериоризация
перманентной потенциальной вины болезненным влечением
к самоизобличению и самообвинению, как пишет Пастернак?
Не перекладывают ли подобные суждения ответственность за
реакцию на внешние обстоятельства на действующего субъекта?
Не заимствует ли здесь Пастернак аргументацию тех, кто своими
действиями несет возможность постоянной потенциальной
вины? Не характеризуется ли его аргументация интериоризацией
постоянной нечистой совести?
Дело в том, что по сравнению с христианской, в сталинской
логике вины присутствует еще один элемент, касающийся уже
упомянутой потенциальности вины. Так как субъект не
рождается заведомо виновным, он в любой момент может впасть в
состояние греха или вины. Это касается не уровня инсценировки,
но уровня практики обвинения, который, однако, больше не под-
48 Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы
от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 249. В Послании к Филиппийцам
сказано: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе
Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;
но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным
человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти,
и смерти крестной».

DC. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 2όι
дается различению (и это формирует динамику интериоризации
интеллектуально отвергаемой концепции). Несмотря на то, что
все правила соблюдаются и осуществляется профилактическая
самокритика, возможность стать виновным по-прежнему
сохраняется. Эта потенциальность, то есть перспектива в любой момент
оказаться виновным, основана на террорологическом подходе.
У Бахтина — я подробно изложила этот тезис в IV главе — роль
нададресата, то есть того, к кому я обращаю свою исповедь,
сводится к предоставлению гарантии незавершенности моей речи.
Нададресат — это тот, благодаря кому я сохраняю возможность
изменить последний и окончательный смысл своих слов и
считаю любое суждение предпоследним. В этом случае нададресат
является уже не только законом, но и лазейкой, возможностью
бегства от определения смысла. Однако в отношении
сталинского переворачивания этой стратегии возникает вопрос — что
же произойдет, если эту стратегию применит уже не
исповедующийся, но сам нададресат, законодатель? Следовательно, что
случится, если адресат или тот, кто формулирует закон, всегда
оставляет для себя лазейку, оставляет возможность
непрерывно изменять свой закон? А каковы будут последствия того, что
к названному изменению закона относится применение другой
логики исповедования, ее переворачивание, когда приговор
высказывается до признания, а последнее используется лишь
в качестве доказательства верности приговора?
Позвольте привести лишь один пример, из которого явствует, как
в следственных тюрьмах 1930-х годов применялась эта стратегия
переворачивания. Карло Штайнер, австрийский коммунист,
арестованный в Москве в начале 1930-х годов, которому предстояло
провести в сибирских трудовых лагерях в общей сложности 7000
дней, сообщает о следующем опыте, полученном им в камере
предварительного заключения. Заключенные, пишет он, в течение
первых дней заключения даже не могут представить себе, за что их
арестовали. Штайнер пишет, что провел целый день, анализируя
прошлое в поисках потенциального преступления. Именно по этой
причине в первые дни не происходило систематических допросов.
Один из арестованных, с которым Штайнер сидел в московской
Бутырской тюрьме, Миша Левикинов, день и ночь мучился тем же
вопросом: «Могу лишь вспомнить,—сказал он Штайнеру,—что
я как-то ругался на то, что мне прислали очень плохой
изоляционный материал. Как вы считаете, возможно ли, что меня арестовали

262
Сильвия Зассе
за что-нибудь такое?»49 Спустя несколько дней Левикинов узнаёт,
что, как и большинство арестованных, его посадили за троцкизм,
слово, которое до тех пор было ему неведомо; он не понимает
его и не может истолковать. Преступление, его формулировка
предъявляются как приговор. Вслед за тем каждый обвиняемый
должен сам обосновать и доказать свою вину. Таким образом,
не следователи доказывают вину обвиняемого, но обвиняемый
доказывает свою виновность, когда признается в преступлении,
которое готов взять на себя ради служения делу.
Эту концепцию вины без преступления подтверждает и пример
профессора-юриста Павла Гидулянова. На допросе Гидулянов сам
изобличил многочисленных знакомых, среди которых был Павел
Флоренский, так как его заставили поверить, что чем больше
«будет признанное им преступление, тем чище» будет его совесть
и тем «более искренним — его раскаяние». Гидулянов полагал —
по крайней мере так он пишет — что его освободят, и он сможет
заниматься наукой как прежде, в зависимости от значительности
и объема его изобличений. Впоследствии Гидулянов признал (в
своего рода исповеди о понимании им критики и самокритики)
в этом «саморазоружении» форму процесса очищения, которую
в Средние века называли purgatio vulgaris [лат. обычное
очищение. — Прим. пер.]у а впоследствии purgatio canonica [лат.
каноническое очищение — Прим. пер.]. Гидулянов видит в этой
практике продолжение средневекового канонического очищения,
когда подозреваемый не мог считаться невиновным, даже если
против него не было никаких улик; он должен был доказывать
собственную невиновность «обеляющими» его поступками. Бремя
доказывания невиновности выпадала на долю обвиняемого, а не
на обвинителя; доказательства вины следовало обосновать50.
Карло Штайнер не излагает в деталях что происходит, если
индивид получает свое преступление в виде приговора и должен
сначала свыкнуться с ним, а затем, за неимением другого
выбора, принять его и признаться в том, чего не совершал. Эту схему
можно обнаружить и в других воспоминаниях о допросах. Исаак
Бабель в тюремной камере также был предоставлен самому себе
49 Stajner Karlo. 7000 Tage in Sibirien. Wien,0B. соч.ывать и исправлять»).
1975, S. 37.
50 См.: Шенталинский В. Рабы свободы. В литературных архивах КГБ. М.,
2009, С. 132.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 263
на две недели, прежде чем ему дали следователя51 и ознакомили
с обвинением.
В этой террорологике исповеди существуют приговоры без
преступлений и как бы в качестве дополнения — признания без
преступлений. Выступать против такой логики исповедования
или отвергать ее, значит не только делать узнаваемым требование
Другого, подобно героям исповедей в произведениях
Достоевского. Высказываться против этой логики, значит отказываться
выносить приговор другому и объявлять себя совершившим
преступление, а тем самым — и признавшимся. В логике арестов
1930-х годов признание означало принятие на себя вины за
преступление, выдуманное, вымышленное кем-то другим.
Конечно, такой способ стать виновником преступления можно
считать теоретическим вариантом субверсии. Признание
такого рода не удостоилось бы ничьего внимания, и никто не стал
бы его озвучивать. Подобную исповедь в литературной форме
сочинил Даниил Хармс. Писатель переворачивает
вышеописанную исповедальную логику признания без нарушения закона,
изобретая преступление, сознаваться в котором в таком объеме
от обвиняемого не требует ни инстанция Другого, ни закон, ни
судья. В этой исповеди, или признании перед светским судьей
вымышленный Хармсом безымянный обвиняемый сам
перечисляет собственные преступления. В тексте Хармса попытка
самооправдания превращается в признание своего авторства
в преступлении. Написанный Даниилом Хармсом в 1940 г. в этой
логике оправдания посредством признания текст носит название
«Реабилитация». Спустя короткий срок после его создания Хармс
был арестован сам и позднее скончался. Опубликован текст был
лишь в 1990-е годы (подробнее см. гл. XIII, где текст Хармса также
представлен в полном объеме).
6. Публичные самооговоры (Бабель, Эйзенштейн):
признания без преступлений
То, что публичная самокритика, как уже упомянуто, представляет
собой инсценировку, приобретает важный двоякий смысл и в
литературном творчестве. Как должны вести себя писатели и худож-
51 См.: Там же. С.46.

264
Сильвия Зассе
ники, если инсценировкой является сама кампания самокритики?
В этом случае речь могла бы идти о попытке завуалировать факт
инсценировки или вымышленное™ самокритики. Иными
словами, правдивость самокритики должна быть инсценирована. Для
этого необходимы усилия литературы и искусства, которые при
этом сами служат целям критики и самокритики. Представление
самокритики в литературе и литературы как самокритики едва
ли можно было отделить друг от друга.
С 1928 г. многим деятелям искусства приходилось усиленно
оправдываться за эстетические и биографические заблуждения,
выдвигая самообвинения в духе самокритики52. Делали они это по
различным причинам, но прежде всего потому, что с этой целью
их подвергали арестам или советовали публичным признанием
незначительных заблуждений смягчить начавшуюся кампанию
травли, либо воспрепятствовать ей. Ольга Фрейденберг писала,
что поступить так ей советовали коллеги по филологическому
факультету в Ленинграде, однако она склонялась к тому, чтобы
написать напрямую Сталину53. Каждый понимал, что если уж
началась кампания травли с письменными публичными
разоблачениями, то остановить ее невозможно.
Самооговоры следует воспринимать не как части авторского
текста, посвященные ему самому или его ошибкам, и это я хотела
бы настоятельно подчеркнуть; они интересны исключительно
потому, что в них представлены различные стратегии следова-
52 Вот лишь несколько примеров: в 1926 г. у Михаила Булгакова был проведен
домашний обыск. В 1927 г. инсценировка «Ревизора» Всеволодом
Мейерхольдом подверглась диффамации в публичном диспуте; редактор «Красной нови»
Александр Воронский был арестован и сослан на три года в Сибирь. В 1928 г.
арестован Павел Флоренский. На I Всесоюзном съезде РАПП увеличивается
количество упреков в адрес группы ЛЕФ, а также Пильняка, Леонова и Иванова.
В 1929 г. Борис Пильняк исключен из РАПП, а Осип Мандельштам, Александр
Введенский и Даниил Хармс — из ленинградского Союза поэтов. Михаил Бахтин
также был арестован в 1929 г. и выслан на 6 лет в Казахстан. В 1930 г. Павел
Филонов был охарактеризован как художник-контрреволюционер, Николая
Эрдмана жестоко прорабатывали в прессе. В 1931 г. арестован Терентьев,
сосланный на 5 лет в Карелию на строительство Беломорканала. Хармс,
Введенский, Бахтерев, Андроников, Калашников, Туфанов и Воронич были в том же
году арестованы за «организацию нелегального антисоветского объединения»
и год спустя были приговорены к различным наказаниям, в том числе к 3-5
годам работ в исправительном лагере, ссылке в Казахстан, или же, в случае
с Введенским, — к трехлетнему запрету на проживание в крупных городах.
53 Ср.: Пастернак Б. Пожизненная привязанность. С. 203.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 265
ния лозунгам самокритики, не говоря о себе ни слова. Речь идет
о текстах, в которых отражена такая установка; а иногда и о
таких, в способе цитирования внутри которых обнаруживается,
как функционирует самокритика54.
Особенно много таких самооговоров было сделано после 1936 г.
Связано это было, в первую очередь, с обострившимися в этот
период дебатами о формализме. Уже в 1933 г. понятие
«формализм» противопоставлялось понятию «реализм», однако теперь
в широко развернувшейся кампании против различных деятелей
искусства формализм становился пунктом обвинения и
преступлением. Публичная кампания началась в январе с публикации
в «Правде» статьи «Сумбур вместо музыки», в которой содержались
нападки на оперу Дмитрия Шостаковича «Леди Макбет Мценского
уезда»; в феврале вышла статья о формализме в фильме Ивана
Кавалеридзе «Прометей»; 14 февраля в «Комсомольской правде»
появилась статья под заголовком «Против формализма и левого
вырождения в искусстве». Повсюду собирались заседания, которые
должны были проверять подозрения на формализм, например,
в Доме кино в феврале; затем в марте Союз писателей провел
многодневное заседание, на котором Борису Пастернаку, Юрии
Олеше, Борису Пильняку и Исааку Бабелю пришлось каяться за
формализм. Речь Исаака Бабеля, самооправдание под заглавием
«О работниках новой культуры», вызывает жесткую реакцию во
время дискуссии55. Бабель читает заранее составленную речь, где
оправдывается за то, что ничего не публиковал в последние годы.
Речь Бабеля адресована товарищам писателям и читателям и те-
матизирует «восстание читателя, бунт читательской публики»56
54 Об этом подробно см. : Колязин В. Верните мне свободу! Деятели литературы
и искусства России и Германии — жертвы сталинского террора.
Мемориальный сборник документов из архивов бывшего КГБ. М., 1997; Шенталинский
В. Указ. соч.
55 Эта речь немедленно — 31.3.1936 — была перепечатана в «Литературной
газете». В том же году, в июне, умирает Максим Горький, и начинается
показательный процесс против Каменева, Зиновьева и прочих партийных функционеров.
См.: Файман Г. Люди и положения. К шестидесятилетию дискуссии о формализме
в искусстве // Независимая газета. 14.3.1996. «Вызвала разочарование речь
Бабеля (...). Сам Бабель, очевидно, понял неприемлемость своих тезисов, так
как после своего выступления он говорил в кругу своих друзей: "Они (т. е.
руководство) сами этого хотели, но теперь, конечно, сами не рады."» (Там же).
56 Бабель И. О работниках новой культуры // Бабель И. Избранное. М., 1966.
С.412-415;здесьс.412.

266
Сильвия Зассе
против нарочитого замалчивания. То, что Бабель имеет тем самым
в виду широкое движение критики и самокритики очевидно, так
как он продолжает: «Можно соглашаться, можно не соглашаться
с теми способами нанесения увечий различным товарищам,
которые иногда практикуются нашей критикой, но по существу этих
увечий должен сказать, что я с ними согласен (смех)»57. Чтобы
убедительнее показать, чего ожидает он сам от этого движения,
Бабель приводит пример—и как раз с товарищем Бабелем:
«Возьму случай с товарищем Бабелем — случай, известный мне лучше
других. Мне трудно тут не присоединиться к хору жалующихся
на товарища Бабеля»58.
Бабель начинает речь, которую можно интерпретировать и как
самопроверку, и как самозащиту. Отучай Бабеля, по его
собственному признанию, характеризовался проблемой писателя, который
не писал. За это сделавшееся очевидным и дошедшее до публики
не-писание Бабелю пришлось отвечать, и сделал он это
необычно. Он интерпретировал собственный казус как пример неверно
понятой, чрезмерной самокритики: писатель сам был для себя
первым, предварительным цензором, всегда обнаруживавшим,
что написанное им неинтересно: «И вот я постарался изложить
этот фактический материал, написал, отложил его, прочитал
и увидел — неинтересно! {Смех) То, что я узнал, следовало
принять всерьез. Наступило время проверки и решения»59. Разумеется,
Бабель не мог публично заявить, что ничего из предложенного
им не могло быть напечатано, а следовательно, ему
препятствовала государственная, а не его собственная цензура. Напротив,
Бабель сам берет на себя функцию цензора и описывает ситуацию
внутреннего конфликта.
Итак, Бабель демонстрирует, что не может писать, так как
является слишком рьяным последователем самокритики. К тому
же он полагал, что «за него будет говорить Советская страна»60,
происходившими поразительными переменами говорящая сама
за себя. Однако все эти знания, по словам Бабеля, оказались
заблуждением. Заключительный вывод писателя таков: «Так при-
57 Там же. С. 413.
58 Там же.
59 Там же. С. 414.
60 «Вторым внутренним моим расчетом было то, что за меня будет говорить
Советская страна, что события наших дней так удивительны, что мне и делать
особенно нечего — они сами за себя говорят» (Там же).

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 267
шел я к убеждению, что для того, чтобы хорошо писать, нужно
чувства мои, мечты, сокровенные желания довести до их предела,
довести до полного голоса, сказать себе со всей силой, что я есть,
очистить себя, пойти полным ходом, и только тогда видно будет,
дело я затеял или нет, товар это или не товар»61. То, что этот способ
высказывания не имеет ничего общего с практикой
самокритики в сталинском смысле, всем тогдашним слушателям должно
было представляться очевидным. И все же ясно, что перед нами
чрезмерное старание претворить в жизнь идею самокритики.
Инсценировка «как бы» соответствует требованиям сталинской
самокритики, тогда как официально расхождения между
практикой и инсценировкой недопустимы. За признанием вины, за
узнаванием того, как следует устранить заблуждение, сразу же
следует обещание постараться, чтобы «недолго было ждать
поступков», то есть литературных трудов62.
Из протоколов заседания явствует, что речь Бабеля вызвала
удивление как у тех, кто считал дискуссию необходимой, так
и у тех, кто считал ее проявлением идеологического слабоумия.
Первые истолковали речь Бабеля как признание в формализме,
вторые — к примеру, Василий Гроссман,—как «расшаркивание»
и позу: «Мне как-то стыдно за людей, особенно больших, которые
делают расшаркивание и позы перед публикой. Писатель — не
актер. Бабель не должен говорить покаянных речей, почему у него
то или иное не выходит, тем более что он нас путает»63. Ожидал ли
Гроссман от Бабеля подлинного признания? И что значили
честность и аутентичность последнего? Должен ли был Бабель
признаться, что не может писать, так как за его спиной стоит цензор?
Должен ли был он сказать, что сама эта затея является смехотворной
инсценировкой? Если мы прочтем оправдания Пастернака или
Олеши, которые воспринимали дискуссию исключительно всерьез
и стремились оправдаться с помощью аргументов эстетического
свойства, то оправдание Бабеля фактически полностью выпадает из
схемы обычных покаянных свидетельств64, так как слишком точно
61 Там же.
62 «Постараюсь, чтобы ждать было недолго» (Там же. С. 415).
63 Файман Г. Указ. соч.
64 Юрий Олеша, к примеру, защищается совсем иным способом: «Я в общем
очень доволен дискуссией. Аудитория хорошо себя ведет. И не похожа на
побитых собак. Все веселы, все ржут. Ставский правильно сказал обо мне, я совсем
не в претензии на него. Если я не соглашусь с этой линией в каком-то отрезке,

268
Сильвия Зассе
воспроизводит предложенный Сталиным образец инсценировки.
Зачем же Бабель произносит такую воодушевленную речь? Или
же ее смысл состоит не в том, чтобы через открытое утверждение
публично заявить о том, чего иначе нельзя было произнести?
С одной стороны, Бабель соблюдает ритуал самокритики,
признавая свои ошибки и тотчас же обещая исправиться. Но время от
времени он отваживается использовать аналогию причины и
следствия своего не-писания, которая в своем чрезмерном приятии
самокритики обнажает ее абсурдность. Как, в противном случае,
следует понимать тот факт, что Бабель делает самокритику,
возложенную Советской властью на каждого писателя самопроверку,
ответственной как раз за то, в чем его обвиняют—за не-писание?
На момент кажется, будто, прикрываясь самокритикой, Бабель
занимается недозволенной критикой, которая — именно так,
как сказано в его речи,—все же совершенно легитимна.
Признание в заблуждении чревато произнесением того, что немыслимо
высказать при других обстоятельствах. Таким способом Бабель
вскрывает последствия самокритики. Он показывает, что
происходит, если ее воспринимают настолько серьезно, как того требуют
идеологические манифесты.
Отучай Бабеля не уникален65. Дискуссия о формализме
продолжается еще некоторое время и активно используется в качестве
то весь сложный рисунок жизни, о которой я думаю и пишу, для меня лично
рухнет. Если я не соглашусь со статьями «Правды» об искусстве, то мне
должно перестать нравиться многое из того в этой жизни, что кажется мне таким
обаятельным» (Там же).
65 Осип Мандельштам был арестован в 1934 г. и погиб в 1938 г. в сибирском
[в дальневосточном! —Прим. пер.] лагере. В отличие от большинства других,
он был обвинен не за шпионаж и не за троцкизм, но в связи с созданием
«контрреволюционного» стихотворения, к тому же антисталинского. («Написал
контрреволюционный памфлет о товарище Сталине и распространял его
в читках среди знакомых».) До ареста Мандельштам никогда не записывал это
стихотворение, но лишь зачитывал его друзьям, кто-то из которых, вероятно,
и донес на него. Во время допроса Мандельштам был вынужден записать свое
стихотворение, и эта запись, наряду с документом, скопированным
следователем, сохранилась как единственный из двух экземпляров и затерялась в его
деле вплоть до начала 1990-х годов, в то время как тысячи версий текста
распространялись устно. См.: Шенталинскии В. Указ. соч. При аресте Мандельштаму
грозили привлечением к ответственности не только его самого, но и тех, кто
был всего лишь слушателем его стихотворения. Мандельштам был вынужден
назвать всех, и теперь им также грозило обвинение. Эта идея греха, заражающего
через слушание, заимствует христианскую идею, где выслушивание проклятия,

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 269
метода принуждения самых разных деятелей искусства к
публичным признаниям, проведения арестов и легитимации расстрелов.
Борис Пильняк был арестован в 1937 г. и расстрелян в 1938 г.;
Сергей Третьяков был арестован 16.7.1937 за шпионаж в
пользу японского правительства и подготовку диверсионных актов
и уже 10.9.1937 расстрелян; Бабель был впервые арестован в мае
1939 г. за участие в антисоветской троцкистской группе, шпионаж
в пользу французских и австрийских спецслужб, сотрудничество
с заговорщической террористической организацией и связь с
супругой врага народа Ежова. 26.1.1940 писатель был приговорен
к казни через расстрел. Мейерхольд был арестован 20.6.1939 за
принадлежность к антисоветской троцкистской организации,
шпионаж в пользу английского и японского правительств и в
феврале 1940 г. расстрелян66.
Еще один пример — принуждение Сергея Эйзенштейна к
публичному покаянию за ошибки, допущенные при создании фильма
«Бежин луг»67, спустя всего год после дебатов о формализме в Союзе
писателей68. В апрельском номере «Советского кино» он публикует
статью, озаглавленную «Ошибки "Бежина луга"»69. Текст имеет
то же заглавие, что и статья Бориса Шумяцкого,
раскритиковавшего Эйзенштейна; статья опубликована в «Правде» 17.3.1937.
Но это еще не всё. В связи с ошибками в фильме Эйзенштейна
19-21 марта 1937 г. в Москве состоялась трехдневная
конференция, на которой фильм был официально осужден; кроме того,
в Институте кинематографии, Союзе писателей и т. д. прошли
официальные публичные обвинительные мероприятия против
фильма, и Эйзенштейну пришлось, как пишет Оксана Булгакова,
всюду присутствовать и выступать. Позднее выходит целая книга,
если о нем не объявляют, приводит к заражению слушателя злом как болезнью
и превращению его самого в переносчика.
66 Колязин В. Указ. соч. С. 46 ел.
67 Об этом см. также: Gide André. Retuschen zu meinem Rußlandbuch //
Gesammelte Werke VI: Reisen und Politik. Bd. 2. Stuttgart, 1996. S. 130.
«Эйзенштейна вынуждают прерывать работу. Он должен признаваться в «заблуждениях»,
должен каяться, что обманулся, и что новый фильм, над которым он работает
уже два года и на который израсходовали уже два миллиона рублей, не
соответствует требованиям учения и потому его справедливо запретили».
68 Ibid. S. 226 f.
69 Шумяцкий Б. Ошибки «Бежина луга» // Правда. 17.3.1937; Эйзенштейн
С. Ошибки «Бежина луга» // Советское кино. 17.4.1937. См. также: Бежин луг.
М., 1937.

270
Сильвия Зассе
включающая все критические выступления в адрес Эйзенштейна
и его фильма, в том числе и самокритику режиссера70.
Как дело дошло до этого? Как пишет Булгакова, «Мосфильм»
в 1935 г. поручил Эйзенштейну переработать сценарий «Бежин
луг»71. Сценарий отсылает к реальным событиям: Павел Морозов,
14-летний мальчик и пионер, разоблачил собственного отца как
врага народа. Донос сына, выдержанный в духе критики и
самокритики, привел к обвинению отца и к его расстрелу. После
предательства Павла дед и двоюродный брат отомстили ему
и его младшему брату, убив обоих. Дед с бабкой и двоюродный
брат деда были впоследствии казнены. Итак, речь шла о крайне
деликатном материале, касающемся абсолютной границы
критики и самокритики, о легитимации доноса в собственной семье
и отцеубийства. По существу, для Эйзенштейна использовать
подобный материал, сохраняя верность генеральной линии,
было невозможно.
Неслучайно, что публичная самокритика Эйзенштейна
полностью нацелена на оправдание и легитимацию критики и
самокритики как таковых72. Очевидно, его упрекали в неверном
понимании их смысла. Вследствие этого Эйзенштейн, как явствует
из его публичного покаяния, должен был прежде всего признать,
что ничего не имеет ни против идеи, ни против практики
самокритики. Ссылаясь на дискуссии вокруг фильма в прессе и на
«Мосфильме», Эйзенштейн пишет:
Я понимаю ошибки свои. Я понимаю значение критики,
самокритики, проверки и самокритики, которой охвачена
вся страна в связи с решениями Пленума ЦК ВКП(б)73.
Эйзенштейн дает понять, что считает правильной не только
кампанию самокритики, но и к тому же еще ее проведение. Таким
образом, он целиком и полностью понимал, для чего он должен
публично оправдываться, провести самокритику своего ложного
понимания и своей ложной интерпретации самокритики.
70 Bulgakowa Oksana. Sergej Eisenstein. Eine Biographie. Berlin, 1997.
71 Ibid. S. 215 ff.
72 Ibid. S. 227.
73 Эйзенштейн С. Ошибки «Бежина луга» // Эйзенштейн С. Избранные статьи.
М., 1956. С. 383-388; здесь с. 388.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме xj\
«И вот—разворот настоящей жестокой критики, критики
по-настоящему большевистской, то есть товарищеской, и
направленной к помощи и исправлению, а не уничтожению.
Выступления работников нашего коллектива «Мосфильма»
уберегли меня от самого страшного,— уберегли меня от
уязвленности всем тем, что произошло в результате моих
ошибок по «Бежину лугу». Коллектив помог мне раскрыть
глаза прежде всего на мои ошибки, на ошибки метода и на
ошибки моего общественно-политического поведения»74.
Несмотря на эти признания, непосредственно связанные с
неправильным отношением к теме самокритики и недопониманием
ее сути, Эйзенштейн все же пытается оправдаться за свои
поступки и выбирает для этого очевидный путь. В своем признании он
утверждает, что следовал спонтанному порыву, то есть
действовал не умышленно, но под воздействием прорвавшихся наружу
воодушевления и пыла. Ошибки, проистекающие из спонтанности,
подлежат самокритике. В дальнейшем он выдвигает аргументы
о «благих намерениях» и «слепоте», то есть справедливо оценивает
слабости своих способностей, предметы и обстоятельства75.
Оба самообвинения — и Бабеля, и Эйзенштейна — тематизи-
руют ошибки, которые якобы происходят из ложного понимания
критики и самокритики. Если у Бабеля ложная интерпретация
самокритики представляет собой попытку самозащиты, то
Эйзенштейн, оправдываясь, настаивает на своем правильном
понимании практики и сущности самокритики. Интерпретация
самокритики Бабеля или Эйзенштейна как пародии была бы,
вероятно, чрезмерной. Скорее, они демонстрируют пространство
возможностей76 по обнажению механизма самокритики через
соглашательскую тактику.
74 Там же. С. 387.
75 В 1946 г. Эйзенштейн был вынужден написать еще две самокритические
статьи, на сей раз по поводу второй части «Александра Невского» (за первую он
получил Сталинскую премию) (см. Bulgakowa, Sergej Eisenstein, 274). См. также
Schahadat, Schamma, "Strukturen der Nähe: Intime Strukturen im Beziehungsdreieck
Autor — Kunstwerk — Rezipient". Typoskript.
76 Фактическая самокритика, как пишет в одном месте Бахтин, в силу самой
своей логики должна содержать самокритику слова, то есть маскировать не
внутреннюю диалогизацию последнего, но моменты пародии, содержащие иронию.
Разумеется, этой нацеленной на различие самоотнесенности противостоит,
как он пишет, такая самокритика, которая не знает пародии (подразумевает

272
Сильвия Зассе
7. Самокритика как способ письма
(Островский, Фадеев, Ажаев)77
Не стращайте нас, товарищ бухгалтер,
цифрами. Сами по себе они мертвы и
догонять нас не будут. Они либо продремлют
в папке Ковшова, либо пролетят из уха
в ухо, не задев за живое тех, перед кем
ему придется отчитываться.
Василий Ажаев
Далеко от Москвы. М., 1949. С. 652.
«Художественная продукция» пролетарских писателей служила
важнейшим индикатором новых установок, начиная со
сталинского требования критики и самокритики в рамках всего общества.
Это касалось как литературной критики, так и способа письма
пролетарских писателей, а впоследствии, с 1932
г.,—социалистического реализма. В публичных дискуссиях поначалу обсуждалось
как следует представлять в романах критику и самокритику.
В передовой статье в «Правде» от 18.4.1928 ее автор Семен Родов
подчеркивает роль самокритики для пролетарской литературы
и одновременно анализирует некоторые романы с темой критики
и самокритики в качестве центральной78. Он приходит к выводу,
что художественные произведения, тематизирующие
самокритику, можно подразделить на два типа: на те, что «ставят себе
преимущественную задачу — разоблачить чуждые рабочему
ли Бахтин тем самым социалистическую самокритику — ни в одном месте
у него не сказано, по крайней мере, напрямую; и все же соотнести
соображения Бахтина с самокритикой полезно. Бахтин М. Слово в романе // Вопросы
литиратуры и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975. С. 72-233; здесь
с. 230. В качестве актуального примера Бахтин называет роман М. Пришвина
«Журавлиная родина», о котором пишет: «Здесь самокритика литературного
слова — роман о романе — переходит в такой философский роман о
художественном творении, который не ведает пародии».
77 Нижеследующие рассуждения восходят к семинару на тему «эстетика
социалистического реализма», который автор этих строк провела совместно
с Каролиной Шрамм. Свои тезисы Шрамм опубликовала в: Шрамм К. Исповедь
в соцреализме // Соцреалистический канон / Под ред. Ганса Гюнтера и Евгения
Добренко. СПб., 2000. С 910-925.
78 Родов С. Самокритика и пролетарская литература // Правда. 18.4.1928.
№90.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 273
классу элементы, обнажить их инородную классовую сущность,
отмести примазавшихся к партии», и те, что «стараются, с одной
стороны, вскрыть наши собственные ошибки, недочеты, уклоны,
и, с другой стороны, показать процессы разложения, классового
перерождения отдельных клеточек внутри рабочего класса или
партии»79. И здесь в осуществлении самокритики следует
обращать внимание, в первую очередь, на то, чтобы не позволять
внутреннему и внешнему врагу использовать ее в разрушении
социализма.
Новая фаза самокритики в литературе, датируемая 1928 годом,
практически вытесняет пролетарскую литературу, которую можно
было бы охарактеризовать как «литературу обращения в новую
веру»80. Как правило, в ней описывалась полная заблуждений
юность и последующее обращение в социализм81. Другие способы
письма на тему интроспекции и саморефлексии всегда и с самого
начала ставились объединениями пролетарских писателей под
подозрение в буржуазном психологизме82.
79 Там же.
80 Чудакова М. Судьба «самоотчета-исповеди» в литературе советского
времени (1920-е — конец 1930-х годов) // Чудакова М. Литература советского
прошлого. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 396. Чудакова описывает спор
о психологизме в литературе конца 1920-х годов. Среди прочего, см. статью
Н. Я. Берковского в «Красной газете» от 17.1.1928, где автор описывает новый
психологизм как модное течение.
81 Одновременно в непролетарской литературе возникает целый ряд
литературных текстов на тему детства. Лидия Гинзбург пишет, что в начале 1920-х
годов литература переключилась на детство: «Все ужасно обеспокоены: как
это — опять Иван Иваныч с психологией? Нет уж, пускай будет Ванечка:
во-первых, темна вода; во-вторых, меньше прецедентов; в-третьих, больше
парадоксов». Цит. по: ЭткиндА. Эрос невозможного... С. 179. К этой
литературе принадлежат, в частности, «Детство Люверс» Пастернака, «Котик Летаев»
Белого, автобиографические воспоминания о детстве Мандельштама, «Мои
университеты» Горького.
82 Письмо от первого лица, автобиографическое письмо, согласно Чудаковой,
в первые годы Советской власти у пролетарских авторов не встречается: «В
идеале... власть ожидала от писателя-непролетария (а их так или иначе было
большинство) только покаяния — безоговорочного признания своих
«ошибочных» детства, отрочества и юности, прошедших вне благотворного воздействия
марксистских идей. Необходимо было признать первородный грех (других
к началу 20-х годов еще не накопилось) и покаяться в нем. Но покаяться так,
чтобы избежать обстоятельного, с непременным самоанализом описания этого
греха. Покаяние, как и церковное, должно было быть без тени рефлексии. Без
попыток объяснения-оправдания—только безусловное самоосуждение и полное

274
Сильвия Зассе
В текстах социалистического реализма, а именно с 1932 г.,
самокритика не только является тематически релевантной, но
становится способом письма, когда изложение и стиль, изложенная
и осуществленная самокритика неотделимы друг от друга. С одной
стороны, самокритика дается в описании, с другой,—авторский
способ письма и представления сами начинают подчиняться
законам социалистического реализма. Законы эти предполагали,
кроме прочего, обязанность автора быть искренним, то есть
прозрачным перед читателем и перед Сталиным, и признавать
обоих в качестве адресатов своего литературного откровения.
Бабель в самообвинении называл это «бунтом читателя», чье
право на критику он должен принять. То, что эти директивы
и мнение простого читателя как критика, имели значение лишь
для самодеятельных социалистических инсценировок вчуже было
не столь очевидным.
При осуществлении самокритики в разных романах центр
тяжести смещается в разные области. В зависимости от того,
каким из них отдает предпочтение автор, речь заходит о связи
индивидуальной самокритики с общественной, экономической,
политической или литературно-эстетической. Производящий
самокритику субъект всегда имеет дело с постановкой вопроса
в масштабах всего общества, что делает очевидным, каким образом
он становится частью общественного целого. Членом общества
признается лишь тот, кто предъявляет полную прозрачность своего
«Я» и признаёт свою вину.
В каждом отдельном романе, таким образом, возникает вопрос:
как распознать искреннюю и подлинную самокритику и критику;
как определить, не имеем ли мы дело с «чуждой», то есть
антибольшевистской и инсценированной самокритикой? На мой взгляд,
определить это можно по всякий раз повторяющейся типичной
сцене, возникающей в романах социалистического реализма.
Речь идет о характерной для такого рода произведений сцене
рецепции, подтверждающей правдивость сказанного. Эта
верификация производится либо вертикально сверху — Сталиным
или обкомом, либо горизонтально — слушающим коллективом.
Реакции коллектива или реакция Сталина и позволяют
читателю понять искренна ли представленная в романе самокритика.
раскаяние. Но так как оно должно было быть заключено в литературном
произведении, то это и была квадратура круга». Чудакова М. Указ. соч. С. 395.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 275
Однако, несмотря на это, остается вопрос, по каким признакам
сам Сталин или коллектив сумели распознать правду? Как это
распознавание изображается в романах? Какие предлагаются
критерии искренности сказанного?
К примеру, Павел Корчагин, герой романа Николая
Островского «Как закалялась сталь» служит образцовым примером такого
очищения на пути к полной прозрачности субъекта83. Подобно
многим социалистическим героям, Павел — аскетический
мученик, несмотря на угрожающую жизни болезнь превозмогающий
себя в борьбе за идею, в которую верует и которую впоследствии
олицетворяет в качестве комсомольца. Островский, частично
утративший зрение после ранения в бою в юности, к 1929 г. слепнет;
будучи прикованным к постели тяжелой формой полиартрита,
он все же создает роман, своего рода исповедь о жизни, чтобы
«вернуться в строй» и «сделать свою жизнь полезной»84. Писание,
подведение счетов остается для него последней возможностью
сохранять продуктивность на благо социалистического отечества.
Совершенно ясно, что благодаря фигуре своего героя писатель
Островский своим романом вписывается в традицию агиоавто-
биографических исповедальных текстов—повествование имеет
своей конечной целью канонизацию, а принятие или непринятие
речи героя читателями предопределяет решение вопроса о жизни
автора и героя. В случае с Корчагиным, героем романа, рукопись,
которую он посылает в партком, принимается, и далее следует
отпущение грехов и возвращение в общество: «Повесть горячо
одобрена. Приступают к изданию. Приветствуем победой»85.
Этот спасительный финал, победа над самим собой,
непосредственно перекликается с началом жизнеописания Павла. Его жизнь
началась с отказа от исповеди в споре с попом и заканчивается
добровольной исповедью, адресованной социалистическому
83 О чертах агиографического письма в книге Островского см.: Clark Katerina.
Op. cit. P. 47; Günther Hans. Die Verstaatlichung der Literatur. Entstehung und
Funktionsweise des sozialistisch-realistischen Kanons in der sowjetischeT Literatur
der 30er Jahre. Stuttgart, 1984. S. 96 ff.; Смирнов И.П. Указ. соч. С. 231 ел. К
вопросу о том, автобиография это или роман, см.: Günther Hans. Der sozialistische
Übermensch. M. Gor>kij und der sowjetische Heldenmythos. Stuttgart/Weimar, 1993.
S. 104. Сам Островский называет свой текст «воспоминания, написанные в форме
книги» (Островский Н. Как закалялась сталь // Островский Н. Сочинения: В 3
т. М., 1967 (1976). Т. 1.С.378.
84 Островский Н. Как закалялась сталь. Рожденные бурей. М., 1951. С. 307.
85 Там же.

276
Сильвия Зассе
коллективу, читателям, сакральному центру, Сталину. Структура
романа, по утверждению Островского, приводит героя от церкви
с ее лживыми заповедями к самопреодолению как символу веры
в социалистическое общество86.
В автобиографическом тексте Островского исповедь или
самокритика осуществляются вымышленным персонажем,
замещающим автора. В конце романа автор и герой равны друг другу, оба
обращаются к читателю, который дает «благословение», согласуясь
с обкомом партии. Однако и здесь приговор читателя не таков,
который мог бы быть вынесен самостоятельно. Ему необходимо
сформулировать приговор от лица коллектива. Иными словами,
вместо того, чтобы оставить читателя с его приговором в
одиночестве, предоставляя ему самому судить о том, принимает ли он
достижения Корчагина как возвращение в то самое общество, к
которому принадлежит читатель, Островский организует вынесение
приговора в назидательном ключе, полагая его кульминацией,
целью романа. К этому приговору роман стремится, будучи
вообще написанным лишь с надеждой на подобный приговор.
Для самокритики это означает не только то, что создание
перечней грехов и символов веры является коллективным делом, и что,
следовательно, каждый должен ожидать такого обнародования от
каждого, но и то, что приговор является частью коллективного
процесса поиска. То есть вынесение приговора входит в
концепцию тоталитарной эстетики как часть общественного процесса
и при определенных обстоятельствах само носит исповедальный
характер. Ибо лишь тот, кто в состоянии выносить правильные
приговоры в отношении других, может правильно оценивать
и самого себя. Такова логика самокритики, совпадение исповеди
и приговора. Именно это происходит в актах коллективной
исповеди, так как каждый одновременно и говорит о самом себе,
и оценивает других согласно критериям, которые применяет и в
отношении себя самого.
86 Как отмечает Шрамм, Островский изображает Корчагина как героя,
который становится субъектом по принципу кенозиса: «Павел Корчагин использует
форму самоумаляющего самовозвышения, которую применял и Аввакум в
своем жизнеописании «Житие». Конечно, у героя Островского можно наблюдать
и буквальное самоумаление. Павел на протяжении своей жизни все больше
усыхает, у него остается все меньше подвижных частей тела, и в то же время
его положение как учителя и духовного отца становится все ярче». Шрамм К.
Указ соч. С. 915; см. также: Смирнов И. Указ. соч.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме ιηη
В других романах социалистического реализма критика и
самокритика также проводятся с назидательными целями, и всякий
раз автору приходится отвечать за представление самокритики
перед коллективом. В заключение хотелось бы привести еще два
примера из романов, написанных в 1940-е годы. С их помощью
можно показать, как следует проводить коллективную и
индивидуальную устную или письменную самокритику и какой способ
речи или способ письма для этого необходимо избрать.
Рассмотрим романы «Молодая гвардия»87 Александра Фадеева, в первом
варианте написанный в 1945 г.88, и «Далеко от Москвы» Василия
Ажаева, написанный в 1949 г. и переработанный в 1954 г.
Действие романа Фадеева происходит в 1942-1943 гг. на
оккупированной гитлеровскими войсками Украине, а темой выступает
деятельность группы молодых партизан, жертвующих жизнями
за социалистическую родину в борьбе с немецкими войсками.
В романе Фадеева множество разных сцен самокритики и
исповеди, типичных для военной ситуации. В большинстве из них
речь идет о вопросе, кому можно доверять и довериться в такой
ситуации и как оценивать откровения других? В качестве опасного
адресата самокритики здесь фигурирует не только внутренний,
87 Более ранний роман Фадеева «Разгром» назывался ранее в числе прочих
в качестве примера того, сколь ошибочно работала литературная критика при
«оценивании романа».
88 Шрамм обращает внимание на то, что первый вариант романа (1945)
подвергся порицанию за то, что в нем были недооценены роль партии и Сталина,
однако именно факт непредставленности Сталина в романе позволил прийти
к заключению, что «в первом варианте романа Фадеева [Сталин] действовал
психологически, в качестве верховного надзирателя за коллективной
самокритикой и оказывал весьма мощное влияние. Герои Фадеева не предстают перед
ним, но носят его образ в себе». См. Шрамм К. Указ. соч. С. 916 ел. По реакции
Фадеева на критические отзывы о его романе («Встреча с читателями» и «Работа
над романом "Молодая гвардия"», 1945) можно понять от чего именно автору
пришлось защищаться. Правда, его инсценировка самокритики в сталинском
духе показывает, что эта критика и требование переработать роман были,
очевидно, следствием намерения самого Фадеева: «Не знаю, будете ли довольны,
но мне, как большинству писателей, придется еще неоднократно возвращаться
к «Молодой гвардии» и в той или другой степени ее подправлять. Дело в том,
что для вас это произведение уже вышедшее в свет, а стало быть его можно
обсуждать. А для меня это еще совсем не остывший кусок металла, до которого
нельзя дотронуться рукой, многого еще не вижу. Мне нужно еще некоторое
время, чтобы я мог объективным глазом посмотреть на все, и тогда придется
с годами некоторые вещи постепенно поправлять, дополнять, вычеркивать».
Фадеев А. О литературе. М., 1982. С. 297-298.

278
Сильвия Зассе
но и внешний враг. В таких щекотливых ситуациях приходится
оказываться в подполье как молодым, так и опытным партизанам,
и успешно справляются с ними далеко не все и не всегда.
Самокритику как форму исповеди о жизни во внутреннем
диалоге проводит Олег Кошевой, шестнадцатилетний боец
отряда. Он произносит исповедь после того, как попадает в руки
немцев и в заключении дожидается смерти. Там, распределяя
роли в модусе вопроса и ответа, он подводит «черту под своей
недолгой жизнью»89. «В чем я могу упрекнуть себя?—спрашивает
он себя и отвечает: — Я не лгал, не искал легкого пути в жизни.
Иногда был легкомыслен, может быть, слаб от излишней доброты
сердца... Милый Олежка-дролежка! Что не такая большая вина
в шестнадцать лет... Я даже не изведал всего счастья, какое было
отпущено мне. И все равно я счастлив! Счастлив, что не
пресмыкался как червь, я боролся.. .»90. Хотя Олег Кошевой попал в плен,
ему не в чем себя упрекнуть в конце недолгой жизни.
Единственная слабость, в которой он признается себе и которая является
в этом контексте позитивной,—легкомысленность и благодушие,
которые и привели его в руки немцев. Поэтому, в конечном счете,
он может завершить самокритику формулой благословения,
напоминающей формулировку отпущения грехов: «Пусть моя смерть
будет так же чиста, как моя жизнь — не стыжусь сказать себе... Ты
умрешь достойно, Олежка-дролежка.. .»91. Эта честь не умаляется,
когда некоторое время спустя немцы вызывают героя на допрос
и хотят принудить его назвать всех членов «Молодой гвардии». Не
выдавая никого, он скажет, что возглавлял «Молодую гвардию»
единолично и один несет ответственность за все. Допрос он
заканчивает патетически: «Эти мои слова — последние,— сказал
Олег и опустил ресницы»92. В отличие от признания, которое Олег
делает самому себе при отсутствии слушателей, перед врагом он
не признаётся ни в чем.
В противоположность Олегу, которому не в чем себя упрекнуть,
Фадеев приводит пример с немолодым и опытным партизаном
Матвеем Шульгой, чья самокритика в итоге приводит его к
самоосуждению. При подготовке к нелегальной борьбе с немцами
89 «Он был спокоен и суров, потому что он подводил итог под всей своей
недолгой жизнью». Фадеев А. Молодая гвардия. М., 1947. С. 440.
90 Там же. С. 441.
91 Там же. С. 440.
92 Там же. С. 442.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 279
он сначала отклоняет советы старой подруги-партизанки,
затем — предложение о помощи со стороны другого знакомого ему
нелегала, и из-за недоверия к старым друзьям попадает в руки
к предателю. Что же стало его злым роком?
Матвей Шульга покаялся в своей неспособности к суждению.
Он не доверился обоим старым товарищам исключительно
потому, что они были с ним откровенны. Оба поведали ему о своих
сомнениях и вине, которую несут за проступки в прошлом. И как
раз эта честность лишает их доверия Шульги. Рассказчик Фадеева
объясняет это так: «Одно мгновение, и Матвей Костиевич чуть не
поддался тому, что предлагал ему Кондратович, но тут же
внутренний голос, который он считал не просто голосом осторожности,
а голосом жизненного опыта, сказал ему, что не надо поддаваться
чувству»93. Матвей Шульга оценивает ситуацию неверно, так как
не прислушивается к своему первоначальному чувству. Поэтому
он не успевает вновь перейти к действию в качестве бойца
отряда и оказывается арестован немцами. Подобно юному Олегу
Кошевому, старый партизан молчит, несмотря на ужаснейшие
пытки, и в конце концов его казнят. И все же во время его
ареста его постоянно мучит чувство раскаяния и стремление кому-
нибудь довериться: «Неумолкающий правдивый голос совести
подсказывал ему, что где-то, в чем-то он поступил неправильно.
И он снова и снова мучительно перебирал в памяти своей
мельчайшие подробности своих поступков и слов с того момента, как
расстался с Иваном Федоровичем Проценко, и не мог найти, где,
в чем и когда он поступил неправильно»94.
После долгих, страшных мук совести наедине с собой судьба,
наконец, посылает в камеру Матвея Шульги другого бойца «Молодой
гвардии», Валько. Оба, Валько и Матвей, попали в плен, так как
совершили ошибку, «горячность» привела их в руки немцев. Их
ошибки лишь в незначительной мере снижают уровень героизма,
так как хотя и угрожали «делу», но совершались не нарочно и не
преднамеренно. Оба поэтому оказываются способными к
исповеди, то есть после соответствующего раскаяния и покаяния
возвращаются в лоно социалистического общества. В случае
с Матвеем и Валько, которых вскоре ожидает казнь, это означает,
что, несмотря на ошибки, они еще могут стать социалистическими
93 Там же. С. 119.
94 Там же. С. 226.

28ο
Сильвия Зассе
героями, так как каются и ни в чем не признаются врагу. В плену
они взаимно исповедуются друг перед другом и отпускают друг
другу грехи в рамках канона коллективного исповедования в
социалистическом обществе. Матвей Шульга начинает: «Андрий,—
тихо сказал Шульга,— я еще не говорил тебе, как я сюда попал.
Послухай меня...»95 Затем следует исповедь. «Все это он уже не
раз обдумал наедине. Но теперь, когда он рассказывал все это
вслух человеку, с которым его соединяли узы более чистые и
неразрывные, чем какие-либо другие узы на свете, Матвей Шульга
едва не застонал от мучительного сожаления»96. Инсценировка
исповеди Матвея следует образцу. Вначале он перечисляет свои
грехи один за другим, признаваясь Валько как своему
теперешнему духовнику: «Поверил бумаге больше, чем человеку (...). Да,
так бывает у нас частенько...»97 Валько, выступая в новой роли,
ставит диагноз, который и стал причиной вины Матвея, обозначив
ее словом «бумага». Валько имеет в виду то, что Матвей оценивал
людей не сердцем и разумом, но по отчетам. По мнению Валько,
Матвей был не в состоянии отделить инсценировку правды от
правды, которую он называет «святой истиной». Валько не только
ставит диагноз, но и определяет наказание, которое Шульга должен
понести за недостаточную рассудительность. Это не наказание,
налагаемое Валько как представителем народа, но кара, которая
постигает Шульгу за его ошибки: «А теперь за это ты
расплачиваешься жизнью»98. Ошибки, как утверждает Фадеев, сами по себе
приводят к наказанию. В случае с Шульгой и Валько речь идет
о высшей его мере, о смерти.
Обе исповеди продолжаются после фазы сокрушения сердца
похвалой социалистической родине. Последняя заканчивается
благословляющим заклинанием: «Дай же Бог счастья нашим
людям, шо останутся после нас на земли! — тихо, торжественно
сказал Валько. Так в свой предсмертный час исповедовались друг
перед другом и перед своей совестью Андрей Валько и Матвей
Шульга»99. Шульга и Валько произносят в экстазе гимн родине,
они говорят «с волнением», как называет это Шульга. Хвалебная
песнь родине делает их беззаботными и счастливыми, буквально
95 Там же. С. 274.
96 Там же.
97 Там же. С. 275.
98 Там же.
99 Там же. С. 355, 357.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 28ι
блаженными. Но им приходится признать, что слишком часто
пренебрегали они энергией слова в своих предыдущих речах. Лишь
идущее от сердца, или, как сказано у Горького, «живое слово»,
служит здесь еще и словом истины, и словом непосредственного
сообщения, то есть тем, которое одно лишь и делает возможной
коммуникацию.
Рассуждения о живом слове продолжают традицию апостола
Павла, которой следовала теория заражения у Толстого, которая
актуализируется в богостроительстве Горького и Луначарского
в таких понятиях, как пафос и энтузиазм, и которую Луначарский
в 1920-е годы указывает в качестве характерного признака
агитации. При характеристике агитации Луначарский непосредственно
отсылает к требованию Толстого о заражении; Луначарский
понимает заражение как предпосылку для распространения среди
масс коммунистической идеи100. Во всех названных ситуациях
необходим эмоциональный перенос, гарантирующий
аутентичность сообщенного в признании. Ведь, как полагал Л. Толстой,
переносу поддается лишь честное, правдивое чувство. И именно
здесь, в контексте критики и самокритики перенос этого чувства
становится лакмусовой бумажкой правдивости сказанного.
Истина верифицируется в известной мере благодаря
непосредственному воздействию. Подлинная самокритика правдива лишь тогда,
когда идет «от сердца», когда сообщает истинное чувство; тогда
ее понимают, поскольку так и только так она достигает другого
и его чувства. Кто, согласно логике заражения Толстого, лишь
подражает некоему чувству, кто опирается на самокритику, лишь
инсценируя ее, тот не в состоянии убедить своих слушателей,
так как не достигает и не трогает их. Итак, логика здесь такова,
что чувство переносится лишь при условии искренности
авторской интенции. Слушатель, в свою очередь, должен быть к ней
восприимчивым, он тоже должен быть в состоянии ее ощутить,
должен идти с ней на контакт. И это познание происходит не
на рефлексивном, но на эмоциональном уровне. Кого не трогает
100 См.: Луначарский А. Агитация и искусство // Луначарский А. Собрание
сочинений: В 8 т. М., 1967. Т. 7: Эстетика, литературная критика. С. 215-217;
здесь с. 216. Во многих своих текстах Луначарский разъясняет подробности
толстовского понятия заражения. В «Агитации и искусстве» он пишет, что
агитация должна достигать масс и влиять на их волю. Оратор, благодаря искусной
подготовке своих речей, должен быть в состоянии заражать массы собственным
чувством. В этой связи Луначарский говорит и о голосе искусства.

282
Сильвия Зассе
подлинная самокритика, тот должен задаться вопросом,
соответствует ли мир его чувств миру коллективного чувства. Над
этой основой взаимного притяжения истины надстраивается
инсценировка самокритики: над риторикой взволнованного
слова и слова волнующего.
Систему понятий, обозначающих взволнованность, контакт,
можно вычитать не только из романов, она встречается и в статьях,
и в рецензиях в прессе. Так, обсуждение фильма братьев
Васильевых «Чапаев» (1935) сводилось к вопросу, заражалась ли публика
волнением. Сами Васильевы в своих теоретических текстах
называли заражение мерилом понятности своего фильма (разумеется,
ссылаясь при этом на толстовскую концепцию искусства, которая
также сопрягает между собой понятность и заражение). Такими
словами, как «пленять», «увлекать», «волновать», «воодушевлять»,
«трогать», как в прессе, так и в теоретических статьях и сценариях
Васильевых, описываются отношения между автором, фильмом
и публикой. Лишь тот, кто волнует и волнуется, кто понимает
и делает понятным, и — что важно в связи с темой исповеди —
тот, кто аутентично передает чувство другому (будучи при этом
автором либо реципиентом),—тот ощущает и передает истину.
Даже в рецензиях отдельных рабочих и интеллигентов этот
лексикон используется для обозначения познания истины. К примеру,
20.11.1934 некий А.Д. Михайлов пишет в «Правду»: «Что для нас
важно в картине? Вот то волнение, которое я переживал, смотря
ее, вот энтузиазм, которым оно заражает.. ,»101.
Живое слово, выражение непосредственного чувства,
служит также центральной темой отчета в другом романе 1940-х
годов. В девятисотстраничном романе Василия Ажаева «Далеко
от Москвы» речь идет о связи экономической и личной
самокритики в контексте социалистического строительства и
индустриализации. Темой романа являются трудности строительства
нефтепровода в Сибири в годы Великой отечественной войны.
Подготовка трассы, как победа в борьбе с немцами, становится
не только экономической, но и политической миссией. В самом
конце книги, в главе «Отчет перед родиной», речь идет уже не
101 Михайлов А.Д. Без названия // Правда. 20.11.1934. С. 1. Днем позже
публикуется статья «"Чапаева" посмотрит вся страна»; там высказывание Михайлова
цитируется еще раз, и вновь описываться волнение и энтузиазм, передававшиеся
зрителям при просмотре фильма.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 283
столько о вопросе, выдержит ли нефтепровод давление нефти,
сколько о том, справятся ли работники с напряжением —
представлением отчета Сталину.
В предпоследней главе Ажаев описывает собрание, которое
начальник строительства Батманов проводит в связи с
приближающимся сроком представления отчета в Москву. До этого от
всех начальников отделов потребовали предоставить доклады,
состоявшие из таблиц, цифр и статистики. Батманов обращается
к собравшимся: «Вижу по вашим лицам, продолжал начальник (...)
вы так и останетесь при своем заблуждении: мол, главное — это
построить, отчитаться же не трудно, это обязанность
бухгалтеров и экономистов, они за отчеты зарплату получают...»102 Хотя
ответственные за составление отчетов определены, Батманов
пытается привлечь к этому каждого: «(...) отчитайтесь каждый за
себя. Поймите: смысл не в формальном отчете... Предоставляется
случай провериться со всех сторон, сделать анализ, обобщение:
достойное ли место занимает в бою каждый из нас и все мы вместе
(...)?»юз Батманов надеется, что самоотчетами удастся добиться
еще одного рывка на последней фазе строительства: «Пусть они
не дадут ничего особенного для доклада Ковшова, они наверняка
добьются большей, чем сейчас, пользы в работе!»104
Составление фактического доклада, однако, требует иной
работы. Этим занимаются инженеры Беридзе и Ковшов, который
должен доставить доклад в столицу. «Стоять перед правительством
и отвечать нелегко, — говорит Батманов Ковшову. — Надо
подумать, что сказать и как сказать правительству»105. Состоявшиеся
к тому времени доклады начальников отделов для этой задачи
непригодны, «(...) они не дотянулись до уровня поставленной
задачи»106. Поэтому доклад для Москвы должен быть столь же
захватывающим, что и речь, которую Батманов должен произнести
перед рабочими для мобилизации последних сил. Он должен
проникнуть в души и сердца адресатов, а не только в их разум. Поэтому,
согласно Батманову, доклад должен представлять собой «(...) что-
либо сверх обычных, давно установленных форм отчета»107. Прежде
102 Ажаев В. Далеко от Москвы. М, 1949. С. 650.
103 Там же. С. 649.
104 Там же. С. 651.
105 Там же. С. 649.
106 Там же.
107 Там же. С. 651.

284
Сильвия Зассе
всего следовало отказаться от чисел; ведь число не «ошеломляет»,
не «задевает» слушателя, «либо пролетает из уха в ухо»108. Вместо
«этого словесно-цифрового скрежетания»109 — формулировка,
которую еще Сталин характеризовал как негативную для
самокритики —докладывать нужно «живыми словами», мужественно
и честно о наших недостатках, заблуждениях, неудачах и ошибках:
«Но, черт побери, надо, чтобы их пронизала беспокойная мысль
об ответственности момента»110. «Большевистское
организационное творчество»111, такое, как сооружение нефтепровода, должно
также найти отражение в докладе в Москве. Если начальники
отделов и рабочие не в силах выразить впечатления в письменной
форме («Давай лучше поговорим, я все передам тебе живыми
словами»112), то оба инженера, которым дано поручение,
используют свое воображение.
В конце текста мы видим вымышленное предвосхищение
счастливого конца, рассказ о том, как удачно был завершен проект,
поворот романа к рефлексии. Алексей Ковшов вспоминает, как
Беридзе уже в январе, когда никто еще не думал об окончании
работ, расписывал другим, что будет по окончании стройки, когда
нефть польется потоком по трубе113. И теперь, при завершении
строительства нефтепровода, Ковшов вновь просит Беридзе
прибегнуть к помощи фантазии. Вместо «абстрактного» доклада о
состоявшемся успешном завершении работ с таблицами и цифрами
читатель получает драматический рассказ о грядущем счастливом
финале. Беридзе говорит образно, с распределенными ролями,
нагнетая эмоциональность и напряжение последних минут, доводя
слушателя до коллективного экстаза, когда нефть, наконец (то
есть вымышленным образом), хлещет потоком. Его выдуманное
завершение строительного проекта служит воплощением мечты
Ковшова о воодушевляющем и увлекательном отчетном докладе:
«Только искусство с его волшебными средствами способно в музыке,
в красках, художественным словом повторить ушедшие в прошлое
яркие картины жизни (...) Где, в каких ведомостях отразились ра-
108 Там же. С. 652.
109 Там же. С. 654.
110 Там же. С. 651.
111 Там же. С. 654.
112 Там же. С. 658.
113 Об этом см. также Шрамм К. Указ. соч. С. 917.

IX. Самокритика: исповеди в социалистическом реализме 285
дости и горести, вложенные нами в нефтепровод?»114 Выдуманный
доклад Беридзе об успешном завершении строительства составлен
как раз в том живом и волнующем патетическом стиле, который,
по мнению Батманова, служит признаком подлинности. Книгу,
которую Ковшов уже не может написать до отъезда в Москву,
пишет Ажаев, в точности следуя пожеланиям Батманова к отчету.
Ажаев делает то, что не в состоянии сделать в романе начальники
с их таблицами и чертежами: «Мучил, мучил себя, а все без толку.
Скажи, пожалуйста, роман, что ли, должен я тебе принести?»115
Вся книга представляет собой грандиозный отчетный доклад, и в
основе ее лежит биография Ажаева, предпринимающего
запоздалую попытку заняться самокритикой перед народом и раскаяться
в преступлении 15-летней давности. Ажаев был арестован в 1934 г.,
а в 1935 г.—отправлен за контрреволюционную деятельность на 4
года в Байкало-Амурский исправительно-трудовой лагерь. Уже
в годы своего заключения Ажаев писал разнообразные рассказы об
успехах трудового воспитания, особенно—о пользе стахановского
движения. Параллель с кальвинистской идеей покаяния
посредством достижения успеха здесь нельзя не заметить. Писательская
деятельность Ажаева в лагерном доме культуры даже позволила
получить досрочное освобождение116.
Однако в романе «Далеко от Москвы», в конце которого
доклад будет прочитан в Москве перед «большими людьми (...),
перед очень большими людьми»117, приговор не выносится. Если
у Островского в романе «Как закалялась сталь» райкомом партии
выносится коллективный эстетический вердикт, то у Ажаева сцена,
к которой стремится весь роман, отсутствует. Роман обрывается
прежде чем, будет достигнута уверенность в принятии отчетного
доклада и окончании строительства. Правда, конец был
предвосхищен в фантазии Беридзе, и каждый индивид волен сам решать,
доверяет ли он тем, за кем наблюдал на протяжении восьмисот
страниц, держать отчет перед народом и Сталиным.
Даже если сама сцена в тексте отсутствует, Ажаев, хотя и
скрыто, но все же весьма отчетливо предвосхищает ее в другой сцене
114 Там же. С. 862.
115 Там же. С. 658.
116 Об отношениях между автобиографическим материалом и
художественным вымыслом см.: Lahusen Thomas. How Life Writes the Book. Real Socialism and
Socialist Realism in Stalin's Russia. Ithaca; London, 1997.
117 Там же. С 672.

286
Сильвия Зассе
романа. Все определяется тем, увлечен ли читатель романом и
докладом Беридзе. Предполагаемая рецепция отчетного доклада
прочитывается из реакции слушателей на доклад вымышленный:
«.. .Беридзе замолчал и обвел всех взглядом. Зятьков утирал глаза,
не тая слез. Все были взволнованы. За стенами барака продолжал
выть и грохотать буран. Умара Магомет легко спрыгнул с верхних
нар, подбежал к Беридзе и схватил за руку: "Молодец, правильно
все сказал. Так будет!".. ,»118. Итак, рецепция доклада уже
представлена в тексте, и теперь ей надо лишь подражать. В такой версии
рецепции пророческого доклада о строительстве нефтепровода
у читателя не возникает никаких сомнений об исходе романа.
Наоборот, испытания не выдержит тот читатель, который, в
отличие от слушателей в тексте, не будет взбудоражен докладом.
Таким образом, само чтение также, вероятно, превращается
в самопроверку.
Во всех трех примерах из произведений Н. Островского, А.
Фадеева и В. Ажаева обращение к читателю осуществляется косвенно,
через возбуждение непосредственным воздействием, и с этой
целью рецепция воздействия уже представлена в тексте. Всегда имеет
место опосредованная непофедственностъ. Описание и рецепция
должны совпадать друг с другом. Кто держит отчет перед самим
собой и другими, должен делать это так, чтобы его способность
к суждению и способность суждения других были непосредственно
затронуты сказанным. Сам этот ауторефлексивный оборот, то есть
действенность описанного влияния, является частью концепции
самокритики. Лишь тот, кого волнует литература, распознаёт
правдивость сказанного.
Там же. С. 666 ел.

X. ФИКТИВНЫЕ ПРИЗНАНИЯ
ПРИЗНАНИЕ И ИСТОРИОГРАФИЯ
У ДАНИЛО КИША1
Признание и ложь — одно и то же.
Чтобы быть в состоянии сознаться, мы лжем.
То, что мы есть, мы не можем
выразить, так как это и есть мы;
сообщить же мы можем лишь то,
что мы не есть, то есть ложь.
Франц Кафка2
1. Фиктивные и фикциональные признания
Условиями исповедования или признания являются аутентичность
и правдоподобие. Последние могут быть лишь симулированы в
литературных признаниях и исповедях. При этом обнаруживается
парадокс, изначально присущий жанру литературных
исповедей3, —они раскрывают механизм изобретения «реалистического».
Вместе с тем, если речь идет об исповеди в «экстралитературной
сфере», то есть если местом исповедования или признания служат,
соответственно, исповедальня или суд, то сам вымысел такого рода
1 Здесь представлен переработанный и содержательно дополненный
вариант уже опубликованной статьи: Sasse Sylvia. Fiktive Geständnisse. Danilo Kiss
konspirative Poetik und die Verhöre der Moskauer Schauprozesse // Poetica 33
(1-2), 2001. S. 215-252.
2 Kafka Franz. Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus
dem Nachlaß. Fr.a.M., 1954. S. 343.
3 Изер характеризует вымысел как «инсценировку само-собой-создания»:
«Создавая посредством вымысла представимость своего основного настроя,
человек тем самым учреждает и неотменимость такового, превращая вымысел
в суждение о самом себе» (Iser Wolfgang. Fingieren als anthropologische Dimension
der Literatur. Konstanz, 1990. S. 22).

288
Сильвия Зассе
оказывается частью греха или преступления. Ведь правдивость—
до тех пор, разумеется, пока не будет опровергнута — является
предпосылкой для прощения. Наилучшим примером этому
служит исповедь Чепарелло в «Декамероне» Боккаччо. Хотя великий
грешник Чепарелло во время исповеди произносит лишь ложь,
делает это он настолько убедительно и виртуозно, что монах
не только верит и отпускает ему грехи, но и произносит столь
гимническую речь на заупокойной службе по герою, что через
некоторое время закоренелого грешника начинают почитать как
святого. Вывод из этой новеллы, по-видимому, звучит следующим
образом: неважно, лжива ли исповедь, решающую роль играет
действенность самой исповеди. Значение имеет то, что говорится
в исповеди и не признаётся ложью.
В духе той непосредственной действенности исповедь можно
охарактеризовать и как перформативный речевой акт, связанный
не только с воздействием языка или говорящего, но и с конституи-
рованием самой эффективности как характерного признака акта
исповеди. Даже если целью исповеди и признания является
производство истины, о чем подробно говорил Фуко, их действенность,
тем не менее, не зависит от того, имеем мы дело с истиной или
нет4. Производство истины и действительности через исповедь —
безотносительно истинности ее самой — является даже дважды
перформативным: высказывания продуцируют биографическое
прошлое, в котором измышляются или оправдываются грех или
проступок,—а также будущее, выводимое из высказанных в
признании фактов.
Признания, к рассмотрению которых я в дальнейшем перейду,
невозможно приспособить к очерченной выше схеме, так как
речь идет о такого рода фиктивных признаниях (признаниях или
исповедях), которые лишь притворяются подлинными, а именно
4 Под признанием Фуко, по собственным словам, понимает в очень широком
смысле все «те процедуры, посредством которых субъекту предоставляется
повод произвести истинностный дискурс, способный оказать воздействие
на самого субъекта» (Foucault Michel Dispositive der Macht. Über Sexualität,
Wissen und Wahrheit. Berlin, 1978. S. 154). Любопытно в этой связи насколько
такое производство истины выходит за рамки вопроса об истине сексуальной.
В эксцессах исповеди и признания в тоталитарном обществе сексуальность не
присутствует на переднем плане. Дискурс истины фомируется вокруг вопросов
о правильном сознании (сознательности).

X. Фиктивные признания
289
о признаниях на показательных московских процессах 1930-х
годов. Признания на показательных процессах формулировались
до обвинений и, хотя сочинялись другими людьми на основании
вымышленных греховных биографий подследственных, должны
были высказываться обвиняемыми как их собственные. То есть
имели место признания в вымышленных преступлениях и
сознающиеся, не являющиеся авторами этого вымысла.
Произведением, не только описавшим, но и художественно
воплотившим зыбкие, но вполне определенные границы между
реальностью и вымыслом в контексте показательных процессов
и эксцессов признания 1930-х годов, является опубликованный
в 1976 г. в Белграде роман Данило Киша «Надгробный памятник
Борису Давидовичу. Семь глав одной и той же истории» [Grobnica
za Borisa Davidovica. Sedam poglavlja jedne zajednicke povesti]. По
иронии, сам роман также предстал перед судом, а автору спустя
два года пришлось оправдываться художественным
апологетическим произведением «Урок анатомии» [Cas anatomije]. Спорное
поэтологическое сочинение вновь обращает внимание на один
важнейший аспект исповедования в литературе, ибо в речь в нем
идет о поэтологическом признании. В отличие от фиктивных
признаний, которые лишь инсценируют создаваемую ими реальность,
признания фикциональные оставляют открытой возможность
языкового производства реальности. Такие поэтологические
признания сочиняли уже Николай Карамзин и Николай Гоголь.
Основатель и яркий представитель русского сентиментализма,
Николай Карамзин в конце своей литературной карьеры в 1802 г.
опубликовал небольшое произведение «Моя исповедь», в котором
он иронически, отсылая к Стерну и апеллируя к Руссо, отрекается
от собственной поэтики. Исповедь Карамзина представляет
собой ироническое самообвинение. В противоположность этому,
поэтологическая исповедь Гоголя является оправдательным
текстом, непосредственной реакцией на упреки критика Белинского
в том, что в «Избранных местах из переписки с друзьями» Гоголь
порывает со своими прежними идеалами и провозглашает едва
ли не радикально славянофильские идеи.
Поэтологическое признание Киша также служит актом
самозащиты. В нем, как и в романе «Надгробный памятник Борису
Давидовичу», речь идет о фикциональности признаний. Если
в «Надгробном памятнике» ход событий определялся
выдуманными признаниями, основанными на практике исповедования

290
Сильвия Зассе
и признания в сталинском Советском Союзе, то в «Уроке анатомии»
личное признание Киша основывается на поэтическом методе,
использованном ранее в «Надгробном памятнике»5.
Чем это было вызвано? Кому автор адресует свое признание?
В «Уроке анатомии» Киш защищается от упрека в том, будто он
совершил плагиат, ибо после публикации осенью 1976 г. книги
«Надгробный памятник Борису Давидовичу» некоторые
журналисты и литературоведы обвинили автора в том, что целые абзацы
и сюжетные линии были позаимствованы им из произведений
Борхеса, Бабеля, Джойса, русского историка Медведева,
австрийского коммуниста, автора истории странствования по лагерям
Штайнера и французского историка искусств Луи Рео6. В то же
время Киш никогда не делал тайны из своего интертекстуального
метода: «Надгробный памятник Б. Д., несомненно, использует
методы, вдохновленные Борхесом, и эти методы суть ни что иное,
как искусство пользоваться и манипулировать документальным
материалом, метод, к несколько другой разновидности которого
прибегает и Бабель (а перед этим По, от которого ее унаследовал
5 Здесь признание касается литературного способа письма, то есть является
поэтологическим. Это авторская исповедь, выражающая стремление установить
и раскрыть те методы, какими вымышленные данности и люди выдаются за
реальные, и отстаивающая право автора на использование этих методов. Не
выдавая признание за откровение, метод аутентичного вымысла используется
для создания реальности языковыми средствами.
6 Упреки в плагиате и травля Киша с объявлением его героем «крупнейшей
послевоенной аферы у нас» («najvecom posleratnom knjizevnom aferom u nas»)
продолжались в общей сложности семь месяцев и на долгие годы определили
дискуссию о его произведениях. См.: Kis Danilo. Cas anatomije. Sarajevo, 1990.
S. 7. Диффамация началась в сентябре 1976 г. После ряда слухов, в ноябре
1976 г. в журнале «Око» появилась статья «Цепь чужих жемчужин» Драголюба
Голубовича, и лишь затем совместно с писателями Миодрагом Булатовичем
и Бранимиром Шчепановичем против Киша публично выступил настоящий
противник, Драган М. Еремич (1925-1986), профессор философии, критик, эссеист
и председатель Югославского союза писателей. Голубович неоднократно обвинял
Киша (в клевете) после опубликования поэтологического произведения в его
самозащиту и требовал ареста писателя, психологической экспертизы и штрафа
за ущерб (см.: Krivokapic Boro. Treba li spaliti KiSa? Zagreb, 1980; Mihailovich Vasa
D. Faction of Fiction in a Tomb for Boris Davidovich: The Literary Affair // The Review
of Contemporary Fiction. 1994.14/1. P. 169-173). По поводу книги Киша в целом
см.: Wolf-Grießhaber Katarina. Des Iltisses Kern. Zur Sinnproduktion in Danilo KiSs
Ein Grabmal für Boris Davidovic. Münster, 2001.

X. Фиктивные признания
291
Борхес)»7. Несмотря на это поэтологическое свидетельство,
противники Киша продолжали искать у него нелегитимные
литературные методы. Очевидно, они стремились уличить автора не
в мнимом плагиате, не в использовании сомнительных
литературных практик, но в политически подозрительном содержании.
Ведь книга Киша буквально и недвусмысленно указывала на то,
как политическая практика фальсификации истории
осуществляется как раз посредством сочинения признаний, особого жанра
производства истины. Киш преобразовывал историю в истории,
которые в 1976 г. еще не стали частью официальной
историографии; так было, например, с цитированием отдельных сюжетов
из лагерной биографии Карло Штайнера «7000 дней в Сибири».
И, напротив, своими реалистическими находками Киш создавал
поэтические зоны исторической подлинности и таким образом
преобразовывал сюжеты в исторические протоколы, которые он
располагал в сносках, отсылая к источникам или историческим
персонажам.
Помимо всего прочего, в этом заключается одно из
противоречий, которые делают дискуссию поэтологически интересной.
Киш не только цитирует литературные тексты и исторические
документы и манипулирует ими; он описывает сами практики
цитирования в тоталитарной эстетике и литературе
социалистического реализма. Фиктивный реализм Киша отчуждающим
образом воспроизводит фиктивный реализм сталинизма,
достигший своего апофеоза в признаниях на показательных процессах.
На примере коммуникативной ситуации признания в романе и в
своем поэтологическом произведении, написанном ради
самозащиты, Киш показывает, как культурная и личная идентичность
и текстовая оригинальность только лишь и возникают в
пространстве между изобретением самого себя и приписыванием чужого.
Тем отчетливее в «Уроке анатомии» проявляется тот факт, что
эти инкриминируемые обвинителями поэтические (сегодня мы
7 KisDanilo. Op. cit. S. 60: «Grobnica za B.D. koristi se izvesnim prosedeima koje
je inaugurisao u prvom redu Borhes, a ti prosedei nisu nista drugo do majstorstvo
kortécenja i trikovanja dokumentarne grade, postupak koji je, u neSto drugacijem vidu,
prisutan i kod Babelja (a ranije kod Poa), od koda je to Borhes preuzeo» Кроме того,
Киш проводил различие между документами, которые он заимствовал, и теми
методами, которыми он воспользовался. Подробнее об этом см.: Wolf-Grießhaber
Katharina. Anatomiestunde — Verführung zum Denkens // Maria Gazetti und Delf
Schmidt (Hg.). Rowohlt Literaturmagazin: Danilo Kis. 1998. № 41. S. 60-75.

2Ç2
Сильвия Зассе
назвали бы их интертекстуальными) методы являются частью их
собственной политической практики. Киш цитирует
политические и культурные практики тоталитарной культуры, переводя их
на язык поэтического метода. «По-этика»8 Киша, таким образом,
содержит в себе вместе утверждающий и подрывной элемент.
Югославская «Коза ностра», прозвище, которое Киш дал своим
противникам, до известной степени осудила себя сама. Иначе
говоря, из-за своей книги о логике разоблачения Киш оказался
изобличен (или обвинен логикой приписывания) в плагиате. И он
защищался признанием, саморазоблачением и самообвинением,
которые вновь ставят под вопрос фикциональный характер
подлинности и оригинальности.
С/южный рисунок переплетения фикционализированной
реальности и реалистического вымысла, в котором смешиваются
способы создания художественных произведений и историографии,
привела, в конечном счете, к краху самой критики Киша. Можно
сказать, что Киш направил своих ищущих подтексты читателей по
тому пути, который превратил их в исследователей собственного
материала, и посредством намеренно сфальсифицированных
данных, вымышленных документов, хронологических
нестыковок и фактических исторических событий и лиц показал им, как
изобличители истории могут стать ее жертвами9.
Своей поэтикой фиктивных признаний в пространстве между
самообвинением и диффамациями со стороны других Киш
проясняет, как поэтические методы (наррация, цитация и т.д.) могут
становиться политическими стратегиями, и насколько самим
8 В сборниках эссе за 1972-1974 гг. Киш характеризует свою «по-этику» как
концепцию на стыке литературы и этики. См.: Kis Danilo. Po-etika: knjiga druga.
Beograd, 1974.
9 Татьяна Петцер характеризует рассказы и романы Киша как метаистори-
ческие. Она возводит это понятие к термину Линды Хатчон "historiographie
metafïction", использованному последней в книге «A Poetics of Postmodernism»
в 1988 г. в контексте рассуждений об утрате метаповествования в постмодерне
(Petzer Tatjana. Die «kalten Tage» im Werk von Danilo Kis // Rowohlt Literaturmagazin:
Danilo Kis. 1998. № 41. S. 113-120). По поводу романа Киша в целом см.: Gass
William H. Die Sprache des Werdens und Sterbens // Ibid. S. 150-161; Krivokapic
Boro. Op. cit.; Longinovic Tomislav Z. History, Performance, and Horror in The
Tomb for Boris Davidovich // Borderline Culture: The Poetics of Identity in Four
Twentieth-Century Slavic Novels. Fayetteville, 1993. P. 109-142; Gorjup B. Danilo
Kis, Textualizing the Past: The Function of Memory and History in Kis's Fiction //
The Review of Contemporary Fiction. Spring 1994. Vol. 14. No. 1. P. 161-168.

X. Фиктивные признания
293
поэтическим методам присущи политическое или экономическое
измерения. То, что поэтические методы Киша не были
восприняты адекватно, а вызвали обвинения в плагиате, связано, прежде
всего, с идеологическими мотивами, но вместе с тем явилось
следствием политически взрывного характера его конспиративной
и коллаборативной интертекстуальности, не только содержащей
в каждом слове эхо других слов, но и обнаруживающей жесты связи
и политику взаимосвязи. Очевидно, интертекстуальный метод
вызвал в данном случае острую реакцию не только по причине
использования запрещенных текстов, но и потому, что методы
поэтической интертекстуальности являются своеобразным пер-
формансом историографии.
2. Шум и дым
Кто такой К. Ш.? Поскольку речь идет об
инициалах, это, несомненно, мог бы быть
Карло Штайнер. Но, вероятно, здесь мы
имеем дело с анаграммой: с первой и
последней буквой фамилии: К & Ш..., Κ в Ш,
КиШит.д.10
Одной из ключевых фигур в «Семи главах одной и той же истории»
Киша является Борис Давидович, по фамилии Новский. Новский—
в высшей степени непрозрачная фигура. Это русский
революционер, лев петербургских салонов, агент и журналист, живущий
и работающий сразу и в подполье, и публично, и имеющий более
девяти различных псевдонимов11. Новский, к тому же, напоминает
различных исторических и литературных персонажей, например,
Николая Бухарина и Рубашова, главного героя романа Артура
Кёстлера «Слепящая тьма». В жизненных принципах Новского
отражаются реальность Киша и вымысел пересекающихся способов
письма. Можно было бы сказать даже, что конспиративное пове-
10 «Koje К.S.? Posto su u pitanju inicijali, mogao bi bez sumnje to biti Karlo Stajner.
No mozda je u pitanju samo anagram; prvo i poslednje slovo prezimena: K&S..., К у
S., К i S. itd.»(KisDanilo. Cas anatomije. S. 117).
11 Киш дает ему следующие псевдонимы: Безработный, Новский (по
фамилии ночного сторожа городских петроградских бань, где он ночевал), Яков
Маузер, M.B. Земляников, Б.Н. Дольский, Виктор Твердохлебов, Пролетарский
и Н.Л. Давидович.

294
Сильвия Зассе
дение Новского представляет собой антропоморфное воплощение
характерного для Киша интертекстуального способа письма.
За счет своих стратегий выживания, смешивающих друг с другом
реальность и вымысел, Новскому удается стать никогда полностью
не реконструируемым для других персонажем. При этом он не
присваивает чужие биографии и не выдумывает события, чтобы
заполнить ими свою собственную жизнь. Эта сложная идентичность
выступает для него своеобразной экзистенциальной концепцией12.
Только так он может существовать и действовать в промежуточных
пространствах историографии. Таким образом Новский входит
в историю, не фигурируя в ней; он остается смутной догадкой
и тайным пустым местом. Ибо — в своих цитатах Киш приводит
достоверные документы — его нет ни в энциклопедии братьев
Гранат, ни в комментариях Гопта, ни в других источниках, которые
с несомненностью документировали бы исторический факт его
существования. Кажется, будто Новский является порождением
слухов и историй. При этом часть биографической конспирации
выдумывает он сам. Он — часть событий, контактное лицо для
других, связной в буквальном смысле, тот, кто существует в
промежуточном пространстве.
Повесть о Новском завершается эпизодом, служащим эпилогом
его жизни и буквально отражающим его жизненную концепцию.
Борис Давидович, являющийся метафорическим и реальным
беглецом, незадолго до того, как вновь оказаться в лапах НКВД
после побега из сибирского трудового лагеря зимой 1937 г.,
прыгает в гигантский чан с жидким металлом:
Новский стоит на помосте над чаном, и вокруг него искрится
пламя. Какой-то бдительный охранник подбирается к нему
по помосту. До того как он приблизился, беглец успевает
12 Киш сравнивает надгробный памятник с кенотафом. Греки сооружали
кенотафы, прежде всего, для жертв стихийных бедствий. Гасс прочитывает
заглавную историю у Киша иначе. Это «могила без обитателя, так как Борис
Давидович обладает слишком большим количеством внутренних масок, чтобы
располагать идентичностью, и, подобно Эмпедоклу, прыгает в чан с горячим
металлом, бесследно, как исчезает возвращающийся на родину бог» (Gass William
H. Op. cit. S. 151). Сам Киш в повести о Новском говорит о том, что кенотаф
символизирует надгробие над пустой могилой, «тело — это всего лишь огонь,
вода или земля», а душа — «альфа и омега», и ей «подобает святилище» (Kis
Danilo. Grobnica za Borisa Davidovica. Beograd, 1976. S..115).

X. Фиктивные признания
295
прыгнуть в кипящую массу. Охранники видят, как он
исчезает и возникает вновь подобно струйке дыма — глухой
к любым приказам, непреклонный, недосягаемый для
овчарок, свободный от холода и жары, от наказания и
раскаяния. Этот храбрый человек погиб 21 ноября 1937 г.,
в четыре часа пополудни. После себя он оставил несколько
сигарет и зубную щетку13.
Новский, который на протяжении всей жизни заботился о том,
чтобы войти в историю, теперь исчезает в историческом и
литературном смысле, подобно Эмпедоклу в Этне, и не оставляет
после себя ничего, кроме дыма. Однако дым в данном случае
необязательно является символом бренности, но скорее
многозначительным финалом истории спасения субъекта,
оставляющего после себя лишь несколько сигарет и зубную щетку. Новский
прыгает, чтобы не быть забытым, и благодаря этой истории
возвращается в историю, из которой его уже отпустили14. Таким
образом он, как и намеревался, вновь вписывает себя в легенду,
подведя черту под своей жизнью литературным финалом.
Все эпизоды в «Семи главах одной и той же истории» повествуют
о людях, которые, подобно Новскому, жили между собственным
и чужим вымыслом. Свидетельством их существования являлись
лишь признания, слухи и прочие фрагменты биографий, тогда
как сами они были исключены из официальной историографии.
Как раз из таких фрагментов, исторических источников и
вымышленных эпизодов Киш конструирует их жизни15, которые
13 «Begunac je stajao na skelama iznad kotla, osvetljen plamenom. Jedan se revnosni
strazar po£e penjati zu skele. Kad mu se ovaj priblizi, begunac skoci u kljuéalu tekucu
masu i strazari videSe kako nestade pred njihovim ocima, kako se izvi kao pramen
dima, gluv na zapovesti, nepokoran, Slobodan od vucjaka, od hladnoce, od vrucine,
od kazne i od kajanja. Taj hrabi cOvek umro je 21. novembra 1937, u éetiri sata
posle podne. Ostavio je za sobom nekoliko cigareta i cetkicu za zube» (Kis Danilo.
Grobnica... S. 116).
14 О дыме см. Иаков 4/14, где говорится, что человек — лишь облако дыма
[в синодальном переводе: «пар, являющийся на малое время». —Прим. пер.],
и дни его растворились «как дым» (Псалом 102/4).
15 Жизнь Микши заканчивается в 1941 г. в лагере Известково, после того как
своим признанием он обвинил двенадцать других неизвестных, каждый из
которых получил 20 лет лагерей. Ирландец Гоулд Версхойл умирает в 1945 г.
в Караганде после неудачной попытки к бегству; А.Л. Челюстников арестован
в 1938 г. в связи с убийством Кирова и приговорен к 10 годам лагеря; Карл

296
Сильвия Зассе
после автобиографии Карло Штайнера «7000 дней в Сибири»
и «Архипелага ГУЛАГ» Солженицына выглядят более чем
правдоподобными. В этом смысле Киш, как рассуждает Ассман16,
проделывает работу памяти именно в тот исторический период,
когда такая реконструкция была крайне нежелательной.
В Новском, который пытается закрыться от любой
реконструкции, и в Кише, пытающемся провести свою, сталкиваются две
взаимокомментирующие концепции историографии и
формирования идентичности. Работа Киша по поэтической реконструкции
демонстрирует, прежде всего, эффективность такой культурной
практики. Речь идет не только о том, чтобы «вымыслить
парадоксальную противопамять, пропыленные тома которой содержат
то, что выброшено из хранилища культуры как незначительное»17,
но и о том, как метод (ре) конструкции может противодействовать
запоминаемости, как реконструируемость ставит
существование под угрозу, а конструирование и память могут стать частью
культурной концепции, которая дает людям раствориться в море
собираемых о них сведений сомнительного авторства.
Дым в конце заглавной истории о Новском, таким образом,
становится в равной степени знаком бренности индивида и
мимолетности бытующих о нем легенд. Новский, на протяжении всей
своей жизни инвестировавший в вымышленный характер своей
личности, попадает в зависимость от историй, которые следует
всякий раз дополнять, исправлять и переписывать.
Интертекстуальным сочетанием биографических эпизодов и слухов Киш
воссоздает жизни тех индивидов, которые исчезли из истории
лишь потому, что им приписывали нечто, чего они не совершали.
Таким образом, случайные, неполные и не поддающиеся проверке
текстуальные «контуры» делают их существование «видимым».
Все герои «Семи глав одной и той же истории» объединены Ки-
шем в одну линию в связи с фиктивными признаниями, как их
собственными, так и чужими. Отчасти речь идет о многократно
варьируемых, искажаемых и фальсифицируемых домыслах, рано
Георгиевич Таубе, уже получив реабилитацию, погибает в 1956 г. в Тюмени
в результате азартной игры, получив удар топором от уголовника; A.A. Дар-
молатов хотя и не арестован, но охвачен психическим недугом, своего рода
советской паранойей.
16 Assmann Aleida. Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen
Gedächtnisses. München, 1999. S. 399 ff.
17 Ibid. S. 399.

X. Фиктивные признания
297
или поздно попадающих в документы или остающихся слухами.
Отголоском такого повествования следует понимать в поэтике
Киша двояко, что он сам учитывает в случае Новского. Во-первых,
Новский представляет собой угасшее эхо собственных, отчасти
вымышленных историй, с другой стороны, он сам воплощает
собой эхо истории; его существование, которому также угрожает
приписывание вымысла другими людьми, описано уже тысячу раз.
Как таковое, в «Семи главах» оно является отголоском «реальной»
данности, которую Киш, как он сам подчеркивает, случайно
обнаружил в библиотеке и вставил в свой роман в качестве шестой
главы «одной и той же истории» вслед за рассказом Новского. Речь
идет о повести «О собаках и книгах» и о ее герое (Барух Давид
Нейман), чье имя, как можно заметить, сходно с именем Бориса
Давидовича Новского. «О собаках и книгах», доклад
инквизиции и вместе с тем сообщение об исповеди, также представляет
собой, как подчеркивает Киш, «тройное эхо какого-то дальнего
голоса — голоса Баруха, его же голоса в переводе и как бы отзвука
мыслей Иеговы»18.
Эхо мимолетного, приписывающего, наговаривающего слова
является тем источником признания и исповеди, который
проясняет, как идентичность формируется посредством религиозного,
политического или национального мифа. Описание идентич-
ностей в пространстве между собственным вымыслом и чужим
Киш называет своим иудаизмом или «центральноевропейской
поэтикой»19. Для обоих характерен эффект отчуждения, который
продуцирует нечто третье, нечто разрушающее границы между
реальностью и вымыслом и не поддающееся упорядочению. В этом
смысле персонажи Киша являются еврейскими героями, героями
в промежуточном пространстве, биографическими нарушителями
границы. Это жертвы собственных и чужих находок. Они
приписывают себе то, что им «не принадлежит», или же получают нечто
^Kis Danilo. Grobnica... S. 179.
19 Иудаизмом Киш называет свой способ письма, свой эффект отчуждения.
Иудаизм имеет для него литературное значение, он представляет собой письмо
из ниоткуда, нелокализуемое письмо, которое показывает, «что ты не
принадлежишь ни к нам, ни к ним, что ты — они тебя в глубине души таким считают—
представляешь собой нечто третье» (Kis Danilo. Cas anatomije. S. 51). В другом
месте он называет этот эффект отчуждения центральноевропейской поэтикой
(Kis Danilo. Mitteleuropäische Variationen // ders. Homo poeticus, Homo poeticus
/ von Ilma Rakusa (Hg.). München, 1994. S. 4).

298
Сильвия Зассе
им приписанное. В наделении именами и историями и в их
присвоении индивиды растворяются, но вместе с тем, здесь возникают
легенды или биографические толкования, которые образуют
настоящую биографию. Люди в пространстве между слухами—это
фигуры в промежутках между книгами, это интертекстуальный
феномен, они становятся, по словам Киша, эхом текстов. В «Уроке
анатомии» Киш приводит отрывок из эссе Фуко о Флобере, где
Фуко говорит о воображаемых фигурах, существование которых
возникает в «пространстве еще-раз-сказанного и комментариев».
Это — «библиотечный феномен», как сказано у Фуко20; слово
в равной степени и выделяет, и уничтожает эти фигуры21.
3. Новский, Бухарин, Рубашов, Штайнер:
биографические признания
В центре основного повествования «Надгробного памятника
Борису Давидовичу», из которой так эффектно исчезает Новский, как
и в центре повторяющего этот сюжет рассказа «Собаки и книги»,
стоит признание как локус формирования историографии и
создания биографии; будучи определенным жанром аутентичного
говорения в культуре, признание становится точкой переплетения
собственных и чужих фантазий.
Для Новского признание является, с одной стороны,
возможностью вписать в биографию ряд собственных будущих образов,
с другой стороны, риском оказаться не единственным автором
вымыслов о себе, как мы увидим в дальнейшем. Первый разлом
в задуманной таким образом биографии происходит
одновременно с арестом Новского в декабре 1930 г. Все конспиративные
документы (его и о нем), сфабрикованные фотографии и
подделанные подписи при этом конфискуются, что, по выражению
Киша, знаменует начало первого этапа его ликвидации (to je bio
20 «Imaginarno ne nastaje kao protivnost realnosti, da bi je poreklo ili da bude
njenom nadoknadom; imaginarno se prostire od znaka do znaka, od knjige do knjige,
u meduprostorima ponavljanjâ i komentarâ; i rada se i oblikuje u intervalu izmedu
dva teksta. Imaginarn je fenomen bibliotheke» {KisDanilo. Cas anatomije. S. 228).
21 Основополагающей для интертекстуальности и для текста как библиотечного
феномена или хранилища культуры является работа: Lachmann Renate. Gedächtnis
und Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne. Fr.a.M., 1990.

X. Фиктивные признания
299
prvi korak ka likvidaciji Novskog)22. Отныне и впредь переписывание
выдуманной жизни Новского станет повседневной работой его
судей, а спасение собственной биографии — его личным роком.
Эта амбивалентная исходная позиция, хотя и не имеет
содержательного отношения к книге, отсылает к одной сцене из
автобиографии Карло Штайнера «7000 дней в Сибири», где парадокс веры
в письмо описывается иначе и может быть интерпретирован как
противоположный полюс жизненной максимы Новского. Карло
Штайнер23, австрийский коммунист, по поручению югославской
компартии приехавший в Советский Союз в 1932 г., попадает
в заключение, а спустя четыре года, в 1936 г., приговаривается
к 10 годам заключения в лагере. Впоследствии его несколько раз
обвиняют в контрреволюционной пропаганде в лагере и несколько
раз судят. В общей сложности Штайнер, о чем свидетельствует само
название его биографии, провел в сибирских лагерях 7000 дней.
В 1942 г. он едва избежал смертной казни. В соответствующем
постановлении Верховного Суда СССР сказано:
1. Из многочисленных актов норильского НКВД
невозможно установить, существует ли один из обвиняемых,
Карл Штейнер, вообще, поскольку нигде невозможно
найти даже его подписи.
2. Всякий акт следственных органов должен содержать
правильно составленный протокол задержания
обвиняемого, что в случае с Карлом Штейнером не имеет места.
Вместо протокола с показаниями прилагаются заявления,
согласно которым обвиняемый отказался от дачи
показаний. Эти заявления обвиняемым Карлом Штейнером
Штайнер выжил, так как в логике НКВД, который при сборе
доказательств предпочел уликам признания и подписи, он не
существовал. Подследственный отказался участвовать в том,
что он называл «следствием против себя самого»25, и ничего не
22KisDanilo. Grobnica... S. 135.
23 Биография Карло Штайнера, как пишет Киш в другом месте, была типичной
для центральноевропейской страны биографией коммуниста (KisDanilo. Homo
poeticus... S. 84). См.: StajnerKarlo. Op. cit. S. 13 ff.
24 Ibid. S. 238.
25 Ibid. S. 152.

Зоо
Сильвия Зассе
подписывал на очных ставках26. Эта стратегия сделала его
невидимым для выносящей приговор, текстоцентрической и
доверяющей лишь силе текста и подписи бюрократии. Штайнер
остался в живых, так как о нем слишком мало было записей, и его
подпись ничего не сообщала о выдуманном им. «Быть» для него
означало «не иметь имени» и «не быть никуда вписанным»27.
Поведение Штайнера является еще одним вариантом
существования в промежутке между конструкцией и неконструируемостью.
Если Штайнер отказывает себе в возможности реконструкции, то
Новский работает над историями, которые заслоняют его
собственное существование. В результате, в отличие от Штайнера, он
вынужден спасать не свою жизнь, а свои истории, которые и делают
его нереконструируемым. Новский изобретает свою жизнь для
истории и при этом полагается на то, что разрозненные эпизоды
совершенно не поддаются складыванию в окончательную картину
с отчетливыми контурами. Однако именно эта «историчность» его
биографии становится для него роковой во время пыток, которым
его подвергают в лагерном карцере28.
Отчетливее всего парадоксальное сочетание вымысла и
реальности у Новского проявляется в его борьбе за собственную био-
26 Контрапунктом истории спасения Штайнера выступает линия его товарища
по лагерю, Бергмана, который был осужден за то, что записал у себя слишком
много имен: «Он был врачом. У него была привычка записывать в блокнот
имена всех заключенных, умиравших в лагере, а впоследствии сообщать об
этом родственникам на родину. При обыске НКВД нашел блокнот с именами
умерших. НКВД однозначно усмотрел в этом акт шпионажа. Бергман предстал
перед военным судом, приговорившим его к 25 годам лагеря» (Ibid. S. 337).
27 На показательных процессах, напротив, зачастую происходило так, что
главный государственный обвинитель Андрей Вышинский ссылался на уже
отсутствовавшие протоколы, существование которых с трудом могло было
засвидетельствовано. Однако, если обвиняемым недоставало решающих
доказательств, то их «более-не-существование» истолковывалось как знак
конспиративной контрреволюционной деятельности, поскольку несуществование
указывало на то, что нечто было намеренно уничтожено. (См.: Prozeßbericht
über die Strafsache des antisowjetischen «Blocks der Rechten und Trotzkisten»,
verhandelt vor dem Militärkollegium des Obersten Gerichtshofes der UdSSR vom
2-13 März 1938. Vollständiger stenographischer Bericht. Moskau, 1938. S. 507.)
В оригинале: Судебный отчет по делу антисоветского «Правотроцкистского
блока». М., 1938.
28 См. также допрос Эдуарда Сама в «Песчанике», где последний дает
показания на живущих в Нови-Саде эмигрантов из России, которых зовут Струве
и Полторацкий.

X. Фиктивные признания
301
графию в ходе признании перед своим мучителем Федюкиным29.
Подобно всем другим заключенным, Новский также вынужден
сделать фиктивное признание, которое, кроме прочего, призвано
разоблачить его как английского шпиона. Отныне он не может
оставаться изобретателем собственной жизни, становясь
продуктом чужой фантазии. В этом проявляется двойственная
природа вымышленных признаний — они соединяют в себе чужие
и собственные версии.
Киш увязывает здесь вымысел и реальность, и сочетает эту
взаимосвязь со своим интертекстуальным способом письма. Именно
потому, что жизнь Новского состоит из текста, он сам — и об этом
говорит сам Киш, характеризуя свой поэтический
метод—является коллективным продуктом, абсорбируемым и транспонируемым.
Его жизнь—интертекст со слишком большим числом возможных
связей. Штайнер, напротив, уклоняется от этой учреждающей
связь идеи коллективности и спасается как раз потому, что
выпадает из текста.
И все же в течение всего допроса Новский пытается написать
последнюю страницу своей биографии «собственной волей» и не
дать погубить себя из-за ложного признания. Герой вопрошает: «Я
достиг зрелых лет; почему же я должен губить свою биографию?»
(Dosao sam u zrele godine, zasto bij kvario svoju biografiju?)30
Что начинается далее, так это отстаивание Новским своей
фиктивной автобиографии и навязывание Федюкиным сочиненного
им и заученного признания, которое должно следовать курсу
советской истории, если сам Федюкин хочет в ней остаться. Для
обоих начинается экзистенциальная борьба за слово, которое
должно гарантировать им выживание31. По аналогии с
показательными московскими процессами, Киш описывает здесь спор
29 Знаменитого адвоката в «Братьях Карамазовых» Достоевского зовут Фир-
тюкович.
30 KisDanilo. Grobnica... S. 99.
31 Об этом см. опубликованные в те годы многочисленные протоколы арестов
писателей и деятелей искусства. Всеволод Мейерхольд в письме к Молотову,
написанному после того, как он уже сделал фиктивное признание, заявляет:
«"Значит так надо!"—твердил я себе, и "я" мое раскололось на два лица. Первое
стало искать "преступления" второго, а когда оно их не находило, оно стало их
выдумывать. Следователь явился хорошим, опытным помощником в этом деле,
и мы стали сочинять вместе, в тесном союзе. Когда моя фантазия истощалась,
следователи спаривались... и препарировали протоколы (некоторые
переписывались по 3^4 раза)» (Шенталинский В. Указ. соч. С. 60).

302
Сильвия Зассе
о языковой реальности, чтобы показать, как вера в слово влечет
за собой коммуникативную ситуацию стирания границы между
действием и словом32.
Два человека долгими ночами, задыхающиеся и
изможденные, боролись за трудную формулировку этого признания,
в густом сигаретном дыму склонившись над его
страницами, и каждый из них пытался внести в него свои страсти,
свои убеждения, свой взгляд на вещи с некоей высшей
точки зрения. Ведь Федюкин так же хорошо, как Новский
(он дал это понять Новскому), знал, что все это, весь этот
текст признания, состоящий из десяти густо написанных
страниц, представляет собой чистейший вымысел, который
был составлен Федюкиным в долгие ночные часы и неумело
и медленно напечатан двумя пальцами на машинке (он
хотел все делать в одиночестве) ; это была попытка сделать
логические выводы из определенных гипотез. Федюкина
не интересовали ни так называемые факты, ни характеры,
его интересовали лишь гипотезы и их логическое
функционирование33.
Двусторонняя «борьба» за «правильное» признание проходит,
говоря обобщенно, через следующие этапы. Новский не готов
включать в свою биографию позорные, недостойные
революционера детали. Поэтому Федюкин пытается заманить его в ловушку.
Он раздумывает над безальтернативным для Новского выбором:
либо включить в биографию позорные детали (фиктивная вина),
либо добавить к ней соответствующее событие (реальная вина).
Таким образом, Новского, который до сих пор придавал больше
внимания слову, нежели реальным событиям, Федюкин поставил
перед выбором: дополнить свою биографию чужим вымыслом
или «дарованными» ему событиями. От Новского здесь требуется
либо подписать признание, либо допустить, чтобы у него на глазах
и от его имени застрелили человека. В отличие от
произошедшего с Бухариным или Крестинским, Киш отправляет на расстрел
32 См. также: Scarry Elaine. Der Körper im Schmerz. Fr.a.M., 1992. S. 12 ff. Скерри
в своей книге выдвигает тезис о том, что угроза насилием представляет собой,
с одной стороны, угрозу для языка, с другой же стороны, физическую боль
невозможно выразить посредством языка, поскольку это привело бы к его распаду.
33KisDanilo. Grobnica... S. 106.

X. Фиктивные признания
303
в камеру пыток не непосредственных родственников Новского,
жену и детей, но незнакомого молодого человека34. В одном из
вариантов этой исторической сцены Новский поначалу не
признаётся и его намереваются казнить. Однако Киш заставляет
Федюкина совершить еще один шаг против биографической
концепции Новского. К нему в камеру помещают второго
неизвестного юношу: «У Новского складывалось впечатление, будто
он знает парня, стоявшего перед ним. Он был светлым,
веснушчатым, с нездоровым цветом лица, густыми темными волосами,
слегка косившими глазами и как будто носил очки»35. Этот юноша
был похож на него, выглядел как Новский несколько лет назад.
Посредством этой конструкции подобия Федюкин прерывает
вымышленную самоконцепцию Новского, демонстрируя последнему,
как составленный им образ самого себя может быть разрушен.
Посредством этого образа как двойника Федюкин конструирует
Новского как фигуру, протагониста своей вымышленной и эсте-
тизированной биографии. Он заимствует концепцию Новского
и обращает ее против него: Даже пытка не исказила его тела?6.
В конце концов, прочитав написанное Федюкиным, Новский
превращается в неприличную, почти жалкую личность и
признаётся в своих подлинных поступках, реабилитирующих его перед
самим собой. На допросе Новский непрерывно то удаляется, то
приближается к автопортрету, составленному им самим, и к своей
потребности стать личностью, которую сам и придумал. Именно
в момент мистификации и маскировки кажется, будто герой поч-
34 Метод пыток, когда истязаниям подвергается не обвиняемый, а его
родственник, был широко распространен. Примеры обнаруживаются в автобиографии
Штайнера и в книге Медведева «Правда — наша сила». Медведев сообщает там,
среди прочего, о том, что жену Нестора Лакобы после смерти отравленного
Берией мужа пытали, поместив в камеру пыток ее четырнадцатилетнего сына,
и угрожали расстрелом, но она не призналась (Medvedev Roy A. Die Wahrheit ist
unsere Stärke. Fr.a.M., 1973. S. 299). В другом месте упоминается давление,
которое оказывали на Бухарина и Крестинского, выжимая из них признательные
показания под угрозой убийства жены Бухарина с новорожденным и жены
и дочери Крестинского (Ibid. S. 210). Угроза позволяет обойтись без пытки
обвиняемого и позволяет понять, почему суд не обнаружил видимых следов
насилия у обвиняемого.
35 Kis Danilo. Grobnica... S. 102.
36 У Штайнера наоборот — тело будет играть свою роль в стратегии его
выживания. Чтобы быть не в состоянии участвовать в судебных заседаниях и в
дальнейших допросах, он ранит себя и переводится в больницу (Stajner Karlo.
Op. cit. 144 ff.).

304
Сильвия Зассе
ти сливается с этим образом. Поэтому Новский, как признается
Федюкин у Киша, становится уязвимым, когда его лишают акта
самоизобретения, передавая его другому37.
4. Фиктивные признания
на показательных московских процессах
В качестве еще одной отправной точки романа можно принять
показательные московские процессы. Хотя в романе Киша и нет
публичных судебных заседаний, нет показательного процесса,
своим использованием языка он все же намекает на то, как
признания в крайних случаях могут менять ход истории.
Показательные процессы, как известно, представляют собой кульминацию,
абсолютный апофеоз инсценировки истины и действительности
на основании фиктивных признаний. Никогда еще поддельные,
фальшивые признания не использовались столь эффективно для
производства истины38. Но вместе с тем даже во время блестяще
37 Сам Киш, опираясь на книгу Кёстлера «Йог и комиссар», называет Новского
в «Уроке анатомии» комиссаром, который становится йогом. Подобно тому как
Кёстлер описывал Рубашова, Киш характеризует Новского как внешнего
человека, того, кто хочет остаться в истории и воспринимает самого себя в качестве
исторического вымысла (комиссар). Кёстлер указывает на то, что Рубашов
обладает «внутренними чертами» Бухарина и представляет собой смесь Троцкого
и Радека. В этом смысле Новский также является смесью Бухарина и Рубашова
и противоположен Штайнеру. Известно, что интерпретация Кёстлера
признаний в «Слепящей тьме» впоследствии была названа «рубашовской теорией»
признаний, в которой историческая истина отделена от личной (внутренняя
от внешней). См.: Koestler Arthur. Sonnenfinsternis. Stuttgart, 1948; ders. Der
Yogi und der Kommissar. Esslingen, 1950. Киш полемизирует не с Кёстлером, а с
его интерпретацией показательных процессов как комментарием к теории
Кёстлера; Киш убежден, что Кёстлер заблуждался, полагая, будто признания
добываются решающими аргументами, а не под пытками (Kis Danilo. Homo
poeticus... S. 237). О кёстлеровском «Йоге и комиссаре» и о Бухарине см. также:
Merleau-Ponty Maurice. Humanismus und Terror. Fr.a.M., 1966.
38 На показательных процессах религиозные структуры «сообществ
революционной веры» (Riegel Klaus-Georg. Öffentliche Schuldbekenntnisse im Marxismus-
Leninismus: Die Moskauer Schauprozesse (1936-1938) // Hahn Alois und Volker Kapp
(Hg.). Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis. Fr.a.M.,
1987. S. 136-149; здесь s. 136) сталкиваются с реальностью, которая не допускает
религиозно-идеологической семантизации и может быть интегрирована лишь
через вымышленные признания обвиняемого. См. также: Riegel Klaus-Georg.
Konfessionsrituale im Marxismus-Leninismus. Graz, 1985; ders. Säuberungriten in

X. Фиктивные признания
305
срежиссированных показательных процессов были моменты,
когда инсценировка просвечивала. Эти эпизоды будут интересовать
меня лишь в той мере, в какой такого рода моменты раскрытия
постановочного характера истины возвращают нас к характерному
для Киша смешению вымысла и реальности.
Как уже было сказано, лишь в немногих эпизодах
показательных процессов обнажается производство реальности. Одной из
таких ситуаций я хотела бы вкратце коснуться ниже; речь идет
о допросе Николая Бухарина главным государственным
обвинителем Андреем Вышинским. На мой взгляд, этот допрос особенно
отчетливо показывает, какой статус придавался языку во время
показательных процессов и какие последствия это имело для
защиты и обвинения.
Допрос Бухарина имеет явственные отличия от всех остальных
допросов на показательных процессах. Манера речи подсудимого
столь откровенно нарушала инсценировку, что даже вменение
мнимых преступлений и их сомнительная, чисто риторическая
страховка сами оказывались под угрозой. Бухарин, очевидно,
понял, что защита возможна не только при внешнем принятии
правил игры, но и при следовании самой логике спектакля с
особым статусом в нем языка и фикционального характера
признаний. Потому Бухарин не противоречит себе (как поначалу
делает Крестинский), когда заявляет, что его вынудили сделать
фиктивное признание, но отсылает к языковой вымышленности
собственной вины, к смутным конструкциям и «двуязычию» (один
из инкриминируемых ему проступков) обвинителей39.
В своих кратких замечаниях по поводу показательных
процессов Славой Жижек охарактеризовал речевое поведение
обвиняемых, в том числе Бухарина, следующим образом: «Чем менее
обвиняемые виновны в фактическом отношении, тем более
виновны они на более глубинном уровне, на уровне исторической
ответственности»40. Настаивание на невиновности делает их
Rituosengemeinschaften. Die Parteiversammlung deutschsprachigen Exilschriftsteller
in Moskau (4.—8.9.1936) // Jörg Bergmann, Alois Hahn, Thomas Luckmann (Hg.).
Religion und Kultur. Opladen, 1993. S. 331-350.
39 О стратегии Бухарина см. также: Medvedev Roy A. Die Wahrheit... S. 200; Riegel
Klaus-Georg. Konfessionsrituale... S. 110 ff. Здесь я упоминаю интерпретацию
Медведева, учитывая факт знакомства Киша с этим текстом.
40 Zizek Slavoj. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des
Aktes. Köln, 1991. S. 70 f.

Зоб
Сильвия Зассе
виновными перед лицом рабочего класса, даже если они уверены
в своей верности ему. Жижек называет это виной за допущение
вины, поскольку это гарантирует порядок через приносимую
жертву в признании и посредством признания. С точки зрения
обвиняемого, Жижек отсылает к лакановскому различию между
субъектом высказанного (sujet d'énoncé) и субъектом высказывания
(sujet d'énonciaaon). На показательных процессах, согласно Жиже-
ку, от обвиняемого, то есть от жертвы, одновременно требуется
признание своей симпатии к контрреволюции до тех пор, пока
в конце концов он не согласится с мнением судей, что смертная
казнь — то, чего он заслуживает, и, как ни парадоксально, тем
самым его приговор «становится возможным»41. «Единственная
возможность для обвиняемого проявить себя хорошим
коммунистом на уровне высказывания — признать себя предателем
на уровне субъекта высказанного»42. По Жижеку, обвиняемые
представляются народу заслуживающими доверия лишь тогда,
когда смиряются с методом показательных процессов и со своей
ролью в инсценированной драме, чтобы исходя из этого речевого
жеста иметь возможность вернуться в реальность и
реабилитироваться в качестве коммунистов, не сопротивляющихся
коммунистическим обвинениям.
Если еще раз обратиться к введенной Кёстлером и развитой
Кишем идее различения йога и комиссара, то констатируемое
Жижеком расщепление на два речевых субъекта одновременно
является расщеплением на объективную историческую личность,
которая должна оправдаться перед лицом истории, и на
«внутреннюю» субъективную личность, которая стремится не к одному
лишь выживанию, но и к возвращению в историю. Однако это
возвращение — таков ложный вывод сознающегося — стало
41 Наряду с этой интерпретацией Жижека, существует целый ряд объяснений,
пытающихся осмыслить признания. После версии о пытках, которая была
поначалу отброшена, в тридцатые годы за границей пришли к мнению, что
обвиняемые находились под гипнозом (см.: Andermann, Erich. "Hexenprozeß
in Moskau?", Das neue Tage-Buch 6, Februar 1937, 162; Aberdam S. "Hypnose in
Moskau?". Das Neue Tage-Buch 7,162-163). Некоторое время спустя один химик
заявил, что гипноз в связи с поведением виновных следует исключить, а все
указывает на применение мескалина (см.: Pike, David. Deutsche Schriftsteller im
sowjetischen Exil. Frankfurt а. М., 1981, 236). Николай Евреинов в пьесе «Шаги
Немезиды» изобретает средство, некий верификатор, который обвиняемые
якобы принимали, чтобы сознаться.
42 Zizek, Slavoj. Liebe Dein Symptom wie Dich selbst. Berlin 1991, 53.

X. Фиктивные признания
307
бы возвращением в вымышленную реальность, в ту, которая
была придумана лишь для процесса, и возврат в которую уже
невозможен. Лица, бывшие частью истории, теперь становятся
людьми, участвующими в создании новой истории, в которой их
уже не будет43. Если мы попытаемся провести параллель между
Бухариным и Новским, сравнить их «внешние параметры», то
станет ясно, что Киш превращает Бухарина — историческую
фигуру, пытавшуюся спасти себя в этом качестве,— в Новского,
бывшего персонажем историй, которые он должен был сохранить
во имя выживания. При этом фиктивные признания угрожают
как истории (Бухарин), так и историям (Новский).
В своем анализе коммуникативной ситуации Жижек не делает
различия между бухаринским и другими признаниями.
Поэтому остается не до конца очевидным, что лишь Бухарин в своей
речи использует в качестве стратегии самозащиты разделение
на две личности: историческую и революционную, внешнюю
и внутреннюю и, соответственно, на субъекта высказанного
и субъекта высказывания. Это переводит вопрос расщепления
в совершенно иную плоскость, а именно — в вопрос жеста,
осознанного и артикулированного посредством языка. Эксплицируя
это расщепление, Бухарин в словесном поединке с Вышинским
обращает внимание на языковую реальность своей вины. Нам
может показаться, что Бухарин нарушает перформативность
фиктивного признания, используя как уровень неоднозначности
языка, так и уровень его перформативного полагания44. Поэтому
Бухарин редко переводит дискуссию в фактическую плоскость,
43 К этому выводу приходит Мерло-Понти, читающий допрос Бухарина через
призму теории Кёстлера. Однако дальнейший анализ Мерло-Понти, в котором
он пытается истолковать высказывания на допросе как исторические факты,
а не как перформативные высказывания, производящие эти факты, интересен,
прежде всего, как документ ошибочного прочтения, а также как исторический
материал «левой» рецепции показательных процессов (Merleau-Ponty Maurice.
Op. cit. S. 107).
44 Butler Judith. Haß spricht. Zur Politik des Performativen. Berlin, 1998. Батлер
в своей книге задается вопросом, как перформативные высказывания — в том
числе и в юридических контекстах — с одной стороны, дискурсивно
конституируют истину, а с другой, до тех пор пока мы не покидаем уровень языка,
сигнализируют о том, что всякий раз мы можем отвергнуть процесс
дискурсивного формирования истины и действительности и помешать такому
формированию.

3θ8
Сильвия Зассе
но постоянно смещается в зону порождения фактов, отсылая к их
внешним свойствам и историчности, к их фикциональности.
Кратко проиллюстрируем этот тезис следующим примером.
Бухарин часто переспрашивает Вышинского, прежде чем углубиться
в детали задаваемых им вопросов: «Вы спрашиваете... я, как
участник «правотроцкистского центра», был ли сторонником... Был»45.
Или в другом месте: «Вышинский: Говорили ли вы с Радеком как
редактор "Известий" или как член организации заговорщиков?
Бухарин: Вы отлично понимаете, что я говорил с ним как член
организации заговорщиков...»46 Прежде чем перейти к фактам,
Бухарин поясняет свою ораторскую позицию. Как будто играя
в театре, он делает различие между тем, когда говорит от
собственного имени, и когда делает заявление от лица того, в кого его
превращают во время допроса. Допрос завершается признанием
Бухарина в том, что он поначалу опровергал; в том, что виновен
в качестве контрреволюционного элемента, но не как Бухарин.
На уровне субъекта высказанного он, таким образом, не принимает
ни малейшего участия в допросе, хотя и может быть осужден как
субъект высказывания. Он расщепляется на два речевых субъекта
не для того, чтобы принять приговор, но чтобы
засвидетельствовать определенную шизофреническую ситуацию.
В последнем слове для защиты Бухарин выражает раздвоение
собственной личности содержательно; он говорит о шизофрении,
якобы сопровождавшей его революционную деятельность. Это
шизофрения, которую можно также соотнести с инкриминируемым
ему составом преступления, отчетливейшим образом проясняет
речевую ситуацию допроса, где он признаёт свою вину по всем
пунктам, но опровергает предпосылки, сделавшие преступление
возможным. Бухарин говорит, что хотя и принимает на себя всю
полноту ответственности, его личная позиция иная47; он при-
45 Prozeßbericht... S. 411. Протоколы, однако, неполны. Как сообщает
Медведев, в них отсутствует значительная части высказываний Крестинского,
полный вариант которых был издан лишь небольшим тиражом. (Medvedev Roy
Α. Die Wahrheit. S. 199). Немецкий перевод существенно более объемист,
нежели русский оригинал. Из последнего выброшены целые абзацы, исчезла вся
аргументация. Перевод на немецкий язык был поручен Хайнцу Нейману и Мар-
гарете Бубер-Нейман, и уже спустя два месяца Хайнц Нейман был арестован
в Москве (см.: Buber-Neumann Margarete. Von Potsdam nach Moskau. Stationen
eines Irrwegs. Stuttgart, 1957. S. 439, 443).
46 Prozeßbericht... S. 442. В русском оригинале этот фрагмент отсутствует.
47 «Ноя считаю себя ответственным за величайшее и чудовищное преступление

X. Фиктивные признания
309
знает себя виновным, хотя не может вспомнить о конкретных
проступках; он признаёт, что основал банду, не будучи знаком
с ее членами.
Наряду с расщеплением на два речевых субъекта, Бухарин
осуществляет коммуникацию и иным способом: у него есть
герменевтический интерес, тогда как Вышинский, по понятным причинам,
не озабочен вопросами интерпретации. Оба пользуются языком
как орудием — один защищается его неоднозначностью, другой
(Вышинский) использует его перформативный потенциал, возводя
говорение и интерпретацию в преступление против объективной
истории. Вышинский направляет собственную стратегию
обращения со словом против Бухарина и обвиняет последнего в том,
что он прячется за словами. А кто прячется, продолжает
Вышинский, тому есть что скрывать. Яковлева, задержанная в качестве
свидетельницы по делу Бухарина, подтверждает на допросе, что
Бухарин всегда «обволакивал это дело рядом путаных и ненужных
рассуждений», заворачивая его «как в кокон»48.
Стратегическое приятие реальности языковой, в конечном
счете, дает Бухарину возможность представить факты так, чтобы
на уровне формулировок они казались реальными. В другом месте
он говорит: «Если Рыков говорит об этом (о фактах. — С.З.), я не
имею основания не верить ему»49. Не говоря об этом эксплицитно,
перед социалистической родиной и всем международным пролетариатом. Я
считаю себя далее и политически, и юридически ответственным за вредительство,
хотя я лично не помню, чтобы я давал директивы о вредительстве...
[Гражданин государственный прокурор в обвинительной речи разъяснил, что члены
банды грабителей могут разбойничать в разных местах, и все-таки один несет
ответственность за другого. Последнее справедливо, но члены разбойничьей
банды должны знать друг друга, чтобы быть бандой и находиться между собой
в более или менее тесной связи. Однако я впервые встретил в обвинительном
заключении фамилию Сараганович... никогда я не был знаком с Казаковым,
никогда не говорил с Раковским о контрреволюционных делах, никогда не был
знаком с Плетневым»]. Абзацы, приведенные в скобках, в русском оригинале
отсутствуют. (Судебный отчет... С.371).
48 «Яковлева: Бухарин говорил об этом. Конечно, он говорил об этом вскользь,
обволакивал это дело рядом путаных и ненужных теоретических рассуждений,
как это вообще любит делать Бухарин. Он, как в кокон, заворачивал эту мысль
в сумму пространных рассуждений, но он это говорил» (Судебный отчет...
С. 209).
49 «Вышинский... Рыков говорит об этом. Слепков говорит об этом. Бухарин:
Если Рыков говорит об этом, я не имею основания не верить ему» (Судебный
отчет... С. 191). См. также: Riegel Klaus-Georg. Konfessionsrituale... S. 140.

ЗЮ
Сильвия Зассе
Бухарин проясняет и повторяет, как в такие моменты
функционирует логика признания. Он может посредством намека поведать
публике, на чем основана амбивалентность признаний : события
становятся правдоподобными, когда о них говорят утвердительно
и взаимно их подтверждают.
Условия принятия этой языковой реальности лежат в области
порядка ведения показательных процессов. Риторический вопрос
Вышинского о том, какие доказательства достаточны с
юридической точки зрения, выявляет интересную взаимосвязь между
преступлением и доказательной базой, которая позволяет
обвинителю действовать именно так, как он это делает. Вышинский
исходит из того, что в соответствующих составах имеет место
преимущественно заговорщическая деятельность, которая
заранее устраняет свидетельства своего существования. Тем самым
он легитимирует собственные методы. Вышинский пишет: «Как
можно поставить в этих условиях вопрос о доказательствах?
Можно поставить вопрос так: заговор, вы говорите, но где же
у вас имеются документы? Вы говорите программа, но где же
у вас имеется программа? У этих людей где-нибудь есть писаная
программа? Об этом они только говорят. Вы говорите, что это
есть организация, что это есть какая-то банда (а они называют
себя партией) ; но где же у них постановления, где же у них
вещественные следы их заговорщической деятельности — устав,
протоколы, печати и пр. и т. д.?»50 Стратегия Вышинского, очевидно,
состоит в том, чтобы оценивать недостаточную доказательную
базу, отсутствие свидетельств уже как преступление и результат
удачной конспирации. Поэтому и ответ на поставленный им
самим вопрос звучит так: «Я беру на себя смелость утверждать,
в согласии с основными требованиями науки уголовного процесса,
что в делах о заговоре таких требований предъявлять нельзя. (...)
Да, у нас на этот счет имеется ряд документов. Но если бы их и не
было, мы все равно считали бы себя вправе предъявлять обвинение
на основе показаний и объяснений обвиняемых и свидетелей и,
если хотите, косвенных улик»51. В ходе дальнейших пояснительных
рассуждений, прежде всего, квалифицирующих преступление,
Вышинский тематизирует истинностное содержание признаний.
Он крайне последовательно заранее предупреждает все аргумен-
50 Вышинский А.Я. Судебные речи. М, 1953. С. 479-480.
51 Там же. С. 480.

X. Фиктивные признания
ЗП
ты, направленные против порядка ведения уголовного процесса,
оправдывая его спецификой преступления, обвинение в котором
выдвигается. Он признаёт, что задача суда — отделять истину от
лжи, и что признания настоятельно необходимо подвергать такой
проверке. Наконец, по утверждению Вышинского, в ходе
признания обвиняемые зачастую стремятся к получению личной выгоды
или мести. Что же представляет собой метод Вышинского? По
существу, он, с одной стороны, обвиняет своих противников в том,
что делает сам, с другой, использует приписываемые противной
стороне слабые места или, напротив, перфекционизм в
конспирации, чтобы затушевать логические и методико-технические
недостатки собственного метода. Этот подход не ограничивается
использованием в качестве доказательств при нехватке улик
лишь признаний и свидетельских показаний, подтверждающих
конспирацию, но распространяется и на саму аргументацию
признаний. Вышинский говорит о тех изъянах, которые присущи
логике аргументации обвиняемых. Он отмечает, что не следует
искать противоречия в том, что уже сказано, так как «обвиняемые
все-таки до конца не рассказали всего того, что они сделали, что
они совершили против Советского государства»52.
5. Перформативность и герменевтика
Фиктивные признания подрывают идеал прозрачности и
предполагаемой аутентичности жанра откровения (признание, исповедь,
показания). Они не только создают параллельные реальности,
но и оберегают их статус в судопроизводстве, выдавая вымысел
за реальность. В книге «Надзирать и наказывать» Фуко замечает,
что инсценированное публичное раскаяние составляло
традиционную часть ритуала казни, следуя либо цели назидания, либо
устрашения публики. Фуко приводит эпизод середины XVIII в.,
казнь Марионы Ле Гофф, воровки, которая на эшафоте
призывала к тому, чтобы лучше присматривали за детьми, предохраняя
их от лжи и лени, во избежание повторения ее личного случая.
Фуко обращает внимание читателей на то, что риторика этих
«последних слов» взята из различных листовок и привела к
возникновению жанра «последнего слова приговоренного». Практика
фиктивных публичных извинений, которые, по мнению Фуко,
Там же. С. 481.

312
Сильвия Зассе
были введены правосудием для того, чтобы заставить преступника
«"освятить" наказание путем громогласного признания мерзости
своих преступлений»53, не утратила значимости даже тогда, когда
наказания стали не афишируемыми, и никакой публики на них
уже не присутствовало. Само прилюдное, самоуничижительное
раскаяние превратилось тогда в публичное наказание. Как можно
заметить, эта же логика применялась и на московских
показательных процессах.
Вместе с тем, время от времени статус признания в истории
права «соблазнял» самих обвиняемых на выдумывание
полуправды, лжи и фикции. Во-первых, сделанное признание (как
и исповедь) обещало свободу от наказания или его смягчение54,
во-вторых, необходимо помнить, что признания выбивались
под пытками. Фуко называет это «двойной двусмысленностью»
признаний, которые служат одновременно «элементом
доказательства и эквивалентом предварительного расследования»
и «результатом принуждения и полудобровольной сделки»55.
Однако, по существу, эта амбивалентность снимается актом
признания, ибо тогда обвиняемый, не ссылаясь на содержание
признания, гарантирует достоверность результатов
разбирательства и расследования. Акт признания и связанная с ним перфор-
мативная сила, таким образом, как раз и призваны устранить
эту двусмысленность, которая слышится в осуществлении
признаний в признании. Институирование говорения в признании
как акте, учреждающем действительность, выступает против
невозможности такого перформатива.
То, что в сталинских показательных процессах источником
вымысла является исключительно обвинение, приводит всю логику
признаний и уголовного правосудия к абсурдной ситуации56, когда
53 Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999. С. 97.
54 См.: Moos Ruth. Das Geständnis im Strafverfahren und in der Strafzumessung.
Tübingen, 1983.
55 Фуко отмечает, что признание начинает фигурировать в каталогах
судебных доказательств лишь в XIII в.; в средневековом праве признание имело вес
лишь тогда, когда его делал совершеннолетний в отсутствие противника (Фуко
М. Указ. соч. С. 59).
56 В истории российского права время от времени встречались отдельные
случаи изобретения признаний со стороны обвинения, однако не в столь
гипертрофированной форме. Так, в своем анализе российской реформы правосудия
1864 г. Кайзер отмечает, что прежняя юстиция считала признание
«совершенным доказательством», что, помимо прочего, приводило к тому, что при без-

X. Фиктивные признания
313
не только признания являются фиктивными, но и само судебное
заседание представляет собой театральную инсценировку. Если
обе стороны, как в случае Новского и Федюкина, исходят из
вымысла, то становится видно, насколько язык, которому в
признании придается статус учреждающего действительность, сам
становится предметом разбирательства, а признание — зоной
языковой конструкции и смещения аутентичности.
К этому прибавляется то, что (как можно констатировать
в случае Бухарина) признанию традиционно свойственна
двойная перформативность. С одной стороны, предметы исповеди
и признания трактуются как реальные факты. Они
становятся неотъемлемой частью истории и биографии обвиняемого,
на основании которых его осуждают или оправдывают. В
дальнейшем признание подтверждается приговором. С другой
стороны, определенную роль играет сама формулировка признания
и исповеди: к примеру, само слово может быть греховным или
нарушать границы допустимого в говорении. Поэтому в зерцалах
исповеди внимание всегда обращается на то, чтобы проступок
получил подобающую формулировку, дабы не допустить
совершения нового греха во время исповедования57. В признаниях
слово получает иной статус, поскольку искусство герменевтики
и риторической борьбы за слово является частью судебного
разбирательства. Интерпретируемость преступления — часть
реальности. Однако язык и речь не служат предметом
разбирательства или переговоров, язык остается средой — видимо, как
раз в силу того, что формулировка является частью судебного
процесса, его коммуникативным средством. Как таковой, он уже
узурпирует интерпретацию в перформативном полагании. В
своем эссе о справедливости Деррида говорит о том, что «момент
учреждения, (об)основания, оправдания права имплицирует
перформативную силу (власть)», каковая уже является истол-
результатности пыток следователи составляли фальшивый протокол о мнимом
признании подозреваемых (Kaiser Friedhelm Berthold. Die russische Justizreform
von 1864. Zur Geschichte der russischen Justiz von Katharina II. bis 1917. Leiden,
1972. S. 77 ff.). Процессы, единственной доказательной базой которых служило
признание, проводились в Советском Союзе уже в 1928 г. (Шахтинское дело)
и 1931 г. (процесс Рамзина).
57 См. о зерцалах исповеди в православной церкви гл. I, а также: Алмазов А.
Указ. соч. О (не)дозволенном говорении в исповеди см. также: Foucault Michel.
Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1. Fr.a.M., 1983.

314
Сильвия Зассе
ковывающей силой (властью)58. В основе перформативного
полагания и риторического акта истолкования закона лежат
два различных метода интерпретации. Перформативному акту
интерпретация имманентна; как подчеркивает здесь Деррида, она
совершается в акте полагания. В ритуальном бою за
интерпретацию проступка сама языковая формулировка не рассматривается;
она подчиняется институциональному ритуалу истолкования.
Если, как в ситуации с Бухариным, способ формулирования
реальности сам становится предметом разбирательства, то все
правовые и ритуальные условия судопроизводства восходят
к месту речи, из которого они, однако, должны быть удалены,
чтобы приговор мог быть вынесен за пределами потенциальной
языковой реальности.
В зависимости от культурных конвенций и законодательства,
это герменевтическое и перформативное понимание опирается
на более фундаментальную установку в отношении слова в
соответствующей культуре и традиционном судоговорении. В
исповеди и признании проявляется, «какие формы существования
биографического и автобиографического дискурсов известны
обществу»59, какими из них оно располагает, как оно
артикулирует посредством языка слабость воли, уклончивость, грех, само
при этом не используя язык, принадлежащий к перечню грехов
или к пунктам обвинения. Кроме того, мы можем узнать, как
культура использует уровень артикуляции и интерпретации,
отвергает их или даже криминализирует; как она легитимирует
модусы говорения и сказывания, а также устанавливает границы
выражаемого и сообщаемого.
Обнаруживаемому здесь характерному для тоталитарной
культуры соединению слова и дела в истории русского права можно
58 Об этом см.: Derrida Jacques. Gesetzeskraft. Der «mystische Grund der Autorität»
/ Übers, von Alexander Garcia Düttmann. Fr.a.M., 1991. S. 21. Деррида говорит
о том, что ни один дискурс не может брать на себя роль метаязыка в акте
перформативного полагания, но скрытым в нем остается «мистическое
основание» — в молчаливом согласии полагающего истолкования. «Властная структура
учреждающего поступка скрывает молчание: молчание в нем замкнуто или
замуровано. Замуровано, обнесено стенами, так как это молчание не остается
внешним для языка» (28).
59 См.: Hahn Alois. Identität und Selbstthematisierung // Hahn Alois und Volker
Kapp (Hg.). Selbstthematisierung und Selbsterzeugnis: Bekenntnis und Geständnis.
Fr.a.M., 1987. S. 9-24; здесь s. 16. В общем о признании см. также: Reik Theodor.
Geständnisse und Strafbedürfnis. Fr.a.M., 1971.

X. Фиктивные признания
315
найти различные аналогии. Так, еще в Уложении о наказаниях
уголовных и исправительных 1845 г. сказано, что лишь
«обнаружение настроя посредством устного или письменного
высказывания мысли равно свершившемуся поступку»60 (Статья 242).
Достоевский в завершенном в 1880 г. романе «Братья
Карамазовы» создал, пожалуй, наиболее известный документ обычной
историко-правовой неразличимости слова и дела, отсылающей
к процитированному уложению. Однако представленный
Достоевским как юридическая ошибка и, как правило, толкуемый в этом
качестве эпизод с точки зрения действующего права ошибкой быть
не может, а демонстрирует как раз ту амбивалентность русского
судоговорения, согласно которой замысливший и высказавший
преступное намерение уже является потенциальным
преступником61. В «Братьях Карамазовых» осуждается тот, кто замыслил
преступление и выразил намерение его совершить, тогда как
подлинный преступник, Смердяков, который был «всего лишь»
лакеем этого слова, исполнителем мысли,—в качестве
преступника поставлен под вопрос.
60 Urysohn Isaak. Das Verbrechen des Hochverrats im russischen Strafrecht. Breslau,
1906. S. 54.
61 Об этом см. также: MuraSov Jurij. Das Recht der Sprache und die Schuld der
Schrift. Zur Gerichtsszene in Dostoevskijs Roman Die Brüder Karamazov // Erika
Greber, Susi Frank, Igor Smirnov (Hg.). Gedächtnis und Phantasma. Festschrift für
Renate Lachmann. München, 2001. S. 482-498. Мурашов обращает внимание
на то, что вина, содержащаяся в помысле или намерении, соответствует и право-
восприятию Владимира Соловьева, «который в опубликованном в 1897 г.
произведении "Оправдание добра" также располагает мысль и поступок на одной
и той же категориальной ступени» и, соответственно, в основание их
нравственного максимализма всегда кладет «совесть деятеля», а не факт поступка,
не юридически-нравственное основание оценки: «Всякое этическое
предписание, как таковое, лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта
действия (других лиц) ; собственное же его основание всегда лежит внутри
самого действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной
или отрицательной теории внешнего мира. А та наружная сторона моральных
предписаний, которая связывает их с объектом, составляет собственно область
права, а не нравственности в тесном смысле» (Соловьев B.C. Оправдание
добра. М., 1996. С. 66). О Достоевском и праве см. также: Rosenshield G. Chaos,
Apocalypse, the Laws of Nature: Autonomy and «Unity» in Dostoevskii's Idiot //
Slavic Review. 1991. Vol. 50 No. 4. P. 879-889; ders. Dostoevskij and the Kornilova
Case: The Realization of Russian Justice // Canadian-American Slavic Studies. 1992.
Vol. 31. No. 1. P. 1-32; ders. Crime and Redemption, Russian and American Style:
Dostoevsky, Buckley, Mailer, Styron and Their Wards // Slavic & East European
Journal. 1998. Vol. 42. No. 4. P. 677-709.

3i6
Сильвия Зассе
Эта законодательно закрепленная связь между словом и делом
отражена уже в Соборном Уложении 1649 г., которое с момента
вступление в силу придало слову то же значение, какое ранее
приписывалось делу. Соборное Уложение закрепило взаимосвязь
между словом и делом еще и посредством учреждения практики
доносов, которая отныне — за исключением редких исторических
периодов—считалась в России гражданским долгом.
Доносительство, как провозглашали Ленин и Дзержинский в 1921 г., служит
очищению страны от предателей; измена в отношении другого
должна воспрепятствовать измене родине62. Обязанность
доносительства после отмены опричнины63 опиралась на закон, однако,
еще при Иване Грозном донос о готовящейся государственной
измене ассоциировался с идеей очищения. Выслеживание
изменников опричниками было символически отражено на их гербе
в образах метлы и собаки, означавших, что опричники кусают
врагов и выметают из страны измену64.
С помощью этих примеров я не столько провожу исторические
параллели, сколько обращаю внимание на то, как
вышеприведенные документальные исторические свидетельства обращения
с публичной речью соотносятся с различением слова и дела, вновь
актуализировавшимся в 1930-е годы. Доносительство65, тайная
62 В Соборном Уложении 1649 г. указывалось, что всякий, кто услышит
срамное слово, оскорбляющее величество, обязан под угрозой смертной казни
изобличить преступника символической фразой «слово и дело». Наряду с этим,
обязанность доноса была закреплена в законе с 1572 г., после упразднения
опричнины. Начиная с Петра Великого, законодатель вновь помещает в ряд
особых законодательных установлений долг доносительства, причем недонесение
грозило смертной казнью. В Своде законов 1832 г., как и при Петре Великом,
подчеркивалось, что обязанность доноса сохраняет силу. Особенно подробно
закон рассматривает долг донесения о государственных преступлениях;
недонесение здесь карается подобно совершённому проступку. В §1428 от обязанности
донесения не освобождаются даже ближайшие родственники, в §1426 и §1427
указано, что и священники при осуществлении душеспасительного долга должны
доносить о сообщенных исповедях (Urysohn Isaak. Op. cit. S. 29 ff.).
63 Собственно опричниной называлась местность вблизи Москвы,
отведенная Иваном Грозным под административные нужды; это же название носило
учрежденное царем в 1564 г. новое служилое дворянство, которое, получая от
царя землю, обязано было действовать в качестве его личного полицейского
войска.
64 Ibid. S. 4.
65 О доносительстве см.: Jerouschek, Günter, Inge Marßolekund Hedwig Röckelein
(Hg.). Denunziation. Historische, juristische und psychologische Aspekte. Tübingen,

X. Фиктивные признания
317
исповедь и ее отмена, публичная исповедь, церковнославянские
исповедные ритуалы66, соединение слова и дела имели культурно-
исторические вариации, которые в новых условиях служили
другим целям, определяя исповедальное говорение и вымышленные
признания.
Если в тоталитарной культуре само слово могло быть делом,
то перформатив инсценировался там как выражение
авторитетности текста. Речь идет не о выяснении того, существуют ли
перформативные высказывания, но о демонстрации механизма
формирования того контекста, в котором слово впервые было
наделено таким статусом. На показательных процессах языковая
действительность полагалась в качестве реальности, чтобы
посредством прямого принятия характеристик, без представления улик,
иметь возможность непосредственного вынесения приговора.
Интерпретационная тактика защиты Бухарина была
исключением и не увенчалась успехом. Тем не менее, стало ясно, что если
слову приписывается подобная власть, то возникает опасность
сделать очевидной переписанную посредством перформатива
двусмысленность языка67.
Идеологическая инсценировка перформативного слова, и
соответственно перформативного выражения, как можно показать
на примере показательных процессов,—зиждется на парадоксе:
хотя перформативный языковой акт и утверждается, в то же
время сохраняется необходимость скрывать, что слова не могут
привести к какому-либо результату, что они являются всего лишь
словами, которые не отсылают к фактам и не в состоянии
произвести ничего окончательного, завершенного.
1997; Sauerland Karol. 30 Silberlinge. Denunziation: Gegenwart und Geschichte.
Berlin, 2000. Зауэрланд исследует, прежде всего, практики доносительства
в Советском Союзе, Третьем Рейхе и восточноевропейских странах после
1945 г. О письмах-жалобах в Советском Союзе 1930-х годов, где почти не
различаются донос и жалоба, см.: Fitzpatrick Sheila. Signal from Below: Soviet
Letters of Denunciation of the 1930s // The Journal of Modern History. 1996. Vol.
68. P. 830-866.
66 См.: Koschmieder Erich. Grammatisches Prosareim in kirchenslavischen
Beichtgebeten // Byzantinische Zeitschrift. 1951. Bd. 52. S. 334-342.
67 Об этом см. также: MurasovJurij. Fatale Dokumente. Totalitarismus und Schrift
bei Solzenicyn, Kis und Sorokin // Schreibheft. 1995. Bd. 46. S. 84-92. Мурашов
выдвигает аргумент, что «тоталитарные системы [стремятся к тому], чтобы
вновь преобразовать письменную коммуникацию в своеобразные ритуальные
формы устной речи» (84).

3i8
Сильвия Зассе
6. Литературная конспирация и инверсивная наррация
Вымарывание людей и биографий из истории — расхожая
практика в сталинской России. Стивен Ф. Коэн подробно описал
процедуры и стадии такого уничтожения в иллюстрированной книге
«Сталинские ретуши». На фотографическом материале Коэн
показывает, как физическое уничтожение сочетается с устранением
любых форм образного существования68. Такого рода устранение
ведется не только государством,—вычеркивание имен,
затушевывание лиц или вырезание портретов из личных фотоальбомов
служило средством защиты собственной жизни. Сам Сталин же,
напротив, прокрадывался во всевозможные документы, где он до
тех пор не фигурировал, чтобы предстать перед лицом истории
в правильном свете.
Практика фальсификации истории, двойная жизнь культуры,
людей или зданий присутствует в таких медиаформатах и жанрах,
которые, обладая документальным статусом, как фотографии,
и аутентичной интенцией, как признания, производят не
реальность, но ее документальное отражение.
У Киша многократно обыгрывается трудность такого
неопределенного и двойственного существования в остальных шести
главах из «Семи глав одной и той же истории». Но прежде всего,
в них представлены сцены признания, которые, будучи то
необдуманно нашептанными на ухо, то зафиксированными на письме,
изменяют ход историй и истории. При этом либо вымышленные
признания с их аутентичными жестами становятся частью
реальности, либо «подлинные» признания в контексте политической
инсценировки — элементами вымысла. Во всех этих исповедях
и признаниях периода политической смуты вокруг говорения
формируется принадлежность к той идентичности, которая, как
мы еще увидим, в другой ситуации может вновь представлять
опасность. Так, ирландец Гоулд Версхойл попадает в русский плен,
так как его искренний доклад испанскому командиру батальона
передается дальше в качестве анекдота и, наконец, оказывается
в нежелательных, в русских руках; Микша — Микшат Антонеску
из Буковины — в фальшивом признании оговаривает себя и еще
двенадцать человек, для которых его вымысел может стать реаль-
68 King David. Stalins Retuschen. Foto und Kunstmanipulationen in der Sowjetunion.
Mit einem Vorwort von Stephen F. Cohen. Hamburg, 1997. S. 9 ff.

X. Фиктивные признания
319
ностью; Аймике из Антоновки за год до признания Микши берет
на себя вину в смерти польки Ханны Кржижевской, из-за которой
Микша и совершает свое выдуманное признание; шофер Александр
Тимофеич Кашалов исповедуется перед переодетым в архиерея
редактором «Новой зари» в своих подлинных религиозных
убеждениях и спустя какой-то месяц предстает перед следователем;
Костик Коршунидзе, главарь банды и король преступного мира,
из страха перед побоями выдумывает всякого рода рискованные
истории, чтобы отвлечь внимание от своих подлинных
поступков, пока, наконец, в азартной игре его не ловят на слове и он не
убивает Карла Георгиевича Таубе и т. д.69
Киш обращает внимание в своих редакциях и тех же самых
историях на двойные и параллельные реальности, которые возникают
тогда, когда фиктивные признания начинают определять ход
историографии. Столь запутанную наррацию о событиях и их
одновременность Киш, кроме всего прочего, связывает с
«конспиративно» использовавшейся и отчужденной интер- и интратексту-
альностью. Его интертекстуальность связывает вымышленные им
персонажи и события с реальными личностями и фактами, причем
реальность его протагонистов причастна действительности
«реальных» других. Наряду с этой реалистичной закрепленностью,
интертекстуальные отсылки дробят и связывают отдельных героев
в гибридную индивидуальность, что имело место в случае Новско-
го. Интратекстуальность Киша, напротив, гарантирует
существование личностей в рамках отдельных эпизодов его «Семи глав»70.
69 Как подробно описывает Катарина Вольф-Гриссхабер, в романе Киша
имеет место еще и другой заговор — словесное заклятие. В своей книге «Ядро
хорька» она предпринимает попытку прочтения поэтического подтекста,
который связывает между собой различные слои значений. Отталкиваясь от
слова «хорек» — "tvor" по-хорватски, — Вольф-Гриссхабер показывает, как текст
можно «отворить»: tvor анаграмматически сходно со словом vort, что «на идише
в латинской транслитерации означает "слово"» (42). Tvor синонимично слову
«дело», tvorac означает «творец» и т. д. (Wolf-Grießhaber Katarina. Des Iltisses
Kern... S. 37 ff.)
70 О заговорах в произведениях Киша см.: Petzer Tatjana. Verschwörung und
Paranoia im Werk von Danilo Kis // Die Welt der Slaven. 2003. Jg. XLVIII. S. 335-358.
Петцер исследует, «как Киш во всем своем творчестве изображает еврея как
образ врага для антисемита и действует с помощью легенд о заговорах, среди
прочих, используя «классическую» теорию заговора, тезис о "всемирном
еврейском заговоре"» (336).

320
Сильвия Зассе
Оба метода дополняют и без того энциклопедическое письмо
Киша, в котором с помощью принципа аналогии
устанавливаются закономерности совпадения в пространстве и времени не
только людей, но и всевозможных «отдельных элементов мира
(биографий, названий растений, названий пустынь, песчаных
карьеров)»71. Разумеется, аналогичные образования в
«Надгробном памятнике Борису Давидовичу» отсылают к политическому
акту образования связи; по аналогии с темами они являются
конспиративными (интратекстуалъностъ) и коллаборативны-
ми (интпертекстуальностъ) способами письма. Иначе говоря,
с одной стороны, протагонисты Киша сотрудничают с реальными
историческими лицами, а также пользуются соответствующими
чуждыми способами письма за пределами его текстов. В такой
интертекстуальности следует вычитывать семантику связи, она
содержит некую информацию. С другой же стороны, в рамках своих
историй Киш учреждает сеть связей, поэтическую конспирацию,
которая гарантирует существование отдельных лиц и делает
события правдоподобными. Он пользуется здесь той вымышленной
конспирацией, к которой прибегал и Вышинский для учреждения
реальности на показательных процессах. Отдельные люди
обращаются в своих высказывания к вымышленным событиям и именно
благодаря этому попадают в историю других. Тот, кто появляется
в чужой биографии, может быть обнаружен с большим трудом.
У Киша почти все протагонисты попадают в другие главы, главы
о других: Новский всплывает как Твердохлебов у знаменитого
писателя Дармолатова, будто бы встречает его в Берлине, в каком-то
кафе у зоопарка, а впоследствии, будучи уже народным
комиссаром по почтовым и телеграфным делам, тайно его поддерживает.
Ирландец Версхойл появляется у Челюстникова, русский Челюст-
ников упоминается в одной из сносок в главе о Версхойле. И все
же появление каждого из персонажей в истории другого не только
не ограничивается отсылкой, но и указывает на сложный заговор.
Так, в главе, посвященной Версхойлу, читаем: «Краткая встреча
с адъютантом Челюстниковым на транзитной станции в
Караганде разрешила загадку: комендант передал своему адъютанту
доверительное сообщение от Версхойла так, как если бы речь шла
71 Rizzante Massimo. Enzyklopädie und Roman. Über die Ästhetik von Danilo Kiss
Prosa // Rowohlt Literaturmagazin: Danilo Kis. 1998. № 41. S. 106-112; здесь s.
106.

X. Фиктивные признания
321
о хорошем анекдоте»72. Таким образом, Челюстников был тем,
кто предал ирландца Гоулда Версхойла, выдав его русским (как
узнают читатели в следующей главе). У Челюстникова, то есть
в его версии, напротив, именно ирландец предстает настоящим
саботажником, которого Челюстников по праву «под предлогом
того, что необходимо починить неисправный радиоприемник,
завлек на советский грузовой пароход "Орджоникидзе"»73.
Малиновые штиблеты Челюстникова, которые безошибочно
должны были показать шоферу, что перед ним не поп, через рассказ
всплывают в трудовом лагере на Колыме, оказываясь на ногах
у вора Костика Коршунидзе.
Но такая практика взаимных отсылок не только гарантирует
существование, но имеет и свои капканы — один пропадает
в истории другого, что было обычным для 1930-х годов, а все
другие биографии должны быть скорректированы. Поэтические
пробелы и слепые пятна такого рода придают сомнительность
и самой книге Киша. Уже Мурашов отмечал, что речь,
несомненно, должна идти о двух личностях, о Микше и Хентеши, когда мы
сопоставляем между собой сведения о годах жизни из первого
рассказа «Нож с рукояткой из розового дерева», причем данное
разделение сохраняет значение даже тогда, когда текст
представляет обоих героев как одно лицо74. Даже в истории Новского речь
всякий раз может идти о разных лицах, которые впоследствии
с ним отождествляются — во время переговоров или при
переписывании историографии. Например, родился он в 1891,1893 или
1896 г., и хотя смерть его запротоколирована 21.11.1937 в 16.00,
свидетели, как сообщает западная печать в июне 1956 г., видели
его в том же году в Москве, прислонившимся к Кремлевской стене
будто тень. Годы жизни Челюстникова и Гоулда Версхойла
указывают на параллельные события; Версхойл официально объявлен
мертвым за восемь лет до своей подлинной кончины, между тем
это время, как подтверждают источники, сплошь заполнено
различными событиями. Тексты, независимо от того, содержат ли
они официальные документы, газетные статьи, сноски или
указания источников, слухи или псевдонимы, превращают отдельных
72 KisDanilo. Grobnica... S. 31.
73 «Da je nekog Irca, osumnjicenog za sabotazu, prevarom doveo na sovjetski
teretni brod Ordjonikidze a pod izgovorom da treba na bordu da se popravi
radioprimopredajnik» (Ibid. S. 35).
74 Murasov Jurij. Fatale Dokumente... S. 90.

322
Сильвия Зассе
протагонистов из глав Киша в гибридные фигуры. Возникающий
отсюда вымысел — биографические слухи—превращается в
собственного двойника.
Конспиративный и сетевой способ письма с использованием
отсылок вовне опирается на реальные документы и
гарантируется ими, но в то же время и нивелируется избыточностью тих
страхующих отсылок, взаимоупраздняющих друг друга. При этом
сами отсылки являются заведомо двусмысленными: в
интертекстуальности Киша отсылка под прикрытием исторической
гарантии становится вымыслом. В истории Новского чередой следуют
друг за другом реальные и вымышленные личности. К примеру,
Новский 27.12.1919 женится на Зинаиде Михайловне Мейснер
на торпедном корабле «Спартак», вставшем на якорь в
кронштадтской гавани. Биографические данные и имя Мейснер неумолимо
отсылают к русской революционерке Ларисе Рейснер. Правда,
Лариса Рейснер в этот момент вышла замуж за Ф.Ф. Раскольникова,
чей жизненный путь не обнаруживает параллелей с биографией
Новского. Но и при внешнем несовпадении этих судеб, читатели,
которые займутся поисками взаимосвязей, смогут обнаружить
в документах по истории 1930-х годов, что Раскольников был тем,
кто обратился в 1939 г. в открытом письме к Сталину в 1939 г., где
прямо называл его преступления75. (Кроме того, как утверждалось,
этот Раскольников через некоторое время после написания письма
выбросился из окна.)
Даже если читатели не преуспеют в поисках исторических
личностей, Киш вводит этих реальных персонажей непосредственно
в историографию, которая образует другой, невидимый уровень
прочтения. Но те, кто в поисках «реального» Новского, попали
к «реальному» Дармолатову, стали подобно обвинителям Киша
жертвами референций и умолчаний.
В свою очередь, Киш тоже следует логике признаний 1930-х
годов, когда намекает, что его рассказы написаны задним числом,
с учетом последних версий событий. Тем самым он дополняет
одновременность еще одной концепцией времени, по сути, хронотопом
вымышленных признаний. Вымышленное признание создает про-
75 Об этом см.: Medvedev Roy A. Die Wahrheit... S. 284 ff. В открытом письме
помимо прочего сказано: «Иосиф Сталин! С помощью грязных фальшивок
Вы устроили показательные процессы, обвинительные документы в которых
в своей абсурдности поставили все под сень того, что вам известно из учебников
духовной семинарии о средневековых процессах ведьм...» (286).

X. Фиктивные признания
323
шлое в ретроспекции, и тем самым совершает временной парадокс,
переделывая уже свершившееся. Если прошлое вычеркивается,
и дело приходится иметь с рядом разрозненных, более
несвязанных между собой нитей повествования, если производится
переписывание, то отдельные биографии и события структурируются
по-новому и начинается цепочка непредвиденных столкновений,
обнаруживаются пробелы76. Киш таким образом вновь отсылает
к фиктивным признаниям московских показательных процессов77
и неудачам тех, кто стремился встроить лишних и недостающих
персонажей в историческую последовательность. Переписанные,
ретушированные или выдуманные личности и события
конструировались и для будущих пунктов обвинения. Они создавались для
будущего. Важно отметить, что никто не остался в стороне, каждая
личность получила свою биографию, а эпизоды придуманы без
пустот, пробелов или избыточности. Таким способом
сконструированный реализм стал принципом существования самого себя
и не мог терпеть никаких дополнительных историй наряду с теми,
которые производил сам.
76 То, что прошлое, в конечном счете, может оказаться другим, Киш показал
уже в «Песочных часах». Там письмо отца, которое в самом конце отпечатывается
на песочных часах, слишком поздно освещает тьму светом. Письмо появляется
в конце, в то время как вся книга надстроена над этим подлинным
документом. См. также: Cerovic Stanko. Der geheimnisvolle Tanz des Skalpells // Rowohlt
Literaturmagazin: Danilo Ki§. 1998. № 41. S. 76-84; здесь s. 81.
77 Переворачивание времени, однако, может происходить и иначе, фиктивные
признания могут предвосхищать то, что еще не произошло. К примеру, Медведев
сообщил, что Бухарин и Крестинский еще до своего ареста ежедневно получали
заявления заключенных с обвинениями в том, что позже было им предъявлено.
Таким образом, вымышленные события и личности стали частью их жизни до
реального ареста (Medvedev Roy A. Die Wahrheit... S. 196).

XI. ТЕАТР ИЛИ СУД?
ВКЛЮЧЕНИЕ ЗРИТЕЛЕЙ
В ПРОЦЕСС ВЫНЕСЕНИЯ ПРИГОВОРА1
1. Эстетический или юридический приговор суда
Представьте, что вы участвуете в художественном перформансе
в виде объявленного судебного процесса в Институте современного
искусства в Москве. Из приглашения явствует, что художники
используют язык и жесты сталинских показательных процессов. Во
время перформанса вы, будучи зрителем, аплодируете выдвинутым
художником — государственным прокурором, явно чрезмерным
по своей тяжести обвинениям против подсудимых в силу их
риторического и стилистического сходства с высказываниями 1930-х
годов. Время от времени вы громко и отчетливо смеетесь вместе
с публикой, что было характерно для показательных процессов, и,
вероятно, делаете это для того, чтобы внести собственный вклад
в акт цитирования культурных практик. Вы одобряете обнажение
метода, инсценирующего судебный процесс в форме произведения
искусства, и вы довольны, так как уверены, что узнали этот акт
подрывной аффирмации. Лишь спустя некоторое время вы
осознаете, что участвуете отнюдь не в перформансе, но в реальном
судебном разбирательстве. Ваше восприятие искусства превращает
вас в участника суда, ибо имеет место не абстрактное
воспроизведение московских показательных процессов в искусстве, но их
повторение в политике; не театр, выдающий себя за судебный
процесс, но процесс, выдающий себя за искусство.
1 Здесь представлен переработанный и содержательно дополненный вариант
уже опубликованной статьи: Sasse Sylvia. Gerichtsspiele. Fiktive Schuld und reale
Strafe im Theater und vor Gericht // Gertrud Koch, Sylvia Sasse, Ludger Schwarte
(Hrsg.). München, 2002. S. 220-241.

XI. Театр или суд?
325
Этот перформанс, или суд, который был устроен в 1990-е годы
в Москве (я еще подробно вернусь к нему в конце главы)
апеллирует к художественной практике, сформированной театром
XX в.: включение зрителя и связанную с этим проблематизацию
деятельности участников и аудитории2. Вовлечение зрителей
присутствует в различных театральных формах и, в конечном
счете, приводит к возникновению новых жанров: перформанса,
хэппенинга, акции или постдраматического театра. В некоторых
контекстах вовлечение зрителей особенно уместно, а именно,
в театральных инсценировках судебных процессов.
Примеры судебных процессов на сцене, суда как театра, могут
быть в высшей степени разнообразными. Меня же здесь
интересуют лишь те из них, которые оставляют открытым вопрос своей
принадлежности сфере искусства или правосудия. Именно таким
является пример перформанса, который я привела в начале главы.
В нижеследующих примерах граница между театром и
правосудием не всегда столь зыбка, однако, элементы, которые делают
отдельные ситуации не квалифицируемыми однозначно,
присутствуют всегда. Это касается роли публики как судьи, выступления
свидетелей, статуса истины и фикциональности в признаниях,
а также места представления или модусов инсценировки.
С точки зрения истории искусства или истории театра, в связи
между театром и судом нет ничего необычного. Напротив, судебная
тяжба служит прямым прообразом драмы, в которой боги сначала
пассивно выдвигают обвинения, а следом, как в театре Софокла,
собираются вместе с людьми для «разбирательства»3. Это
разбирательство, как называет его Делёз4, заменило первоначальную
систему физической жестокости и «аффективного, интенсивного,
анархического тела» телом организованным, органы которого
являются судьями5. Вместе с тем, участие в деле суждения, вынесения
2 Об этом см. подробно: Fischer-Lichte Erika. Die Entdeckung des Zuschauers.
Tübingen, 1997.
3 О театре и суде в античности, когда это были раздельные институты, но из-
за своей агонистической сущности пересекались по форме и функции, см.:
Girshausen Theo. Ursprungszeiten des Theaters. Das Theater der Antike. Berlin, 1999;
Huizinga Johan. Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Reinbek, 1994.
S. 97. В связи с русской рецепцией этой темы см.: Cassiday Julie A. The Enemy on
Trial: Early Soviet Courts on Stage and Screen. Illinois, 2000. P. 10.
4 Делёз Ж. Критика и клиника. СПб., 2002. С. 171.
5 От греческой трагедии до современной философии, — согласно Делёзу,—
идет работа по созданию и развитию настоящей доктрины суждения», в котором

326
Сильвия Зассе
приговора хотя и допустимо, но заранее подсказано эстетическим
суждением о представленном. Теперь же, согласно Делёзу, несмотря
на все еще проявляемые борьбу и суждение в организованном теле,
само оно участвует в них лишь потому, что представляет собой цель
эстетического приговора, который должен быть сформулирован
и изображен в драме, а также служить предметом подражания.
Участник становится вовлеченным и затронутым реципиентом, чье
восприятие само становится частью судебного процесса. Иными
словами, спор не улаживается и приговор не выносится, но
узурпируется формами презентации и техниками воздействия. Это
происходит либо в форме превентивного устрашения, как на том
настаивал Платон, либо, как у Аристотеля, в форме несколько
более тонкого, гомеопатически воздействующего катарсиса. Платон
и Аристотель при этом понимали процессы вынесения приговора
как «лечение противоположным», призванное воздействовать
предупреждающим и устрашающим образом.
Для «обвиняемого» в перформансе, описанном в начале
главы, участие в таком процессе служит проверкой их способности
суждения, или, иначе говоря: суд над перформером соответствует
концепции «искусства как наказания». Для зрителей же перфор-
манс выступает тем действом, в котором их отождествление
с увиденным проверяется содержательно и эстетически, и
приводит тем самым к открытым переговорам о позициях зрителей
и участников, об отождествлении с увиденным в художественных
и политических перформансах и его отвержении.
В сценах суда преодоление границы между участниками и
зрителями, искусством и жизнью достигается не только тогда, когда
при наделении публики полномочиями или их прекращении
имеют место приговоры, наказания и преступления в качестве
темы перформанса, но и тогда, когда все перечисленное еще
и реализуется фактически. Тогда происходит взаимовложение
не только эстетического суждения и юридического приговора,
но также фиктивного и реального преступления или фиктивного
и правдивого признания. Эти преодоления границы становятся
сформированный греческой трагедией суд либо формирует путь к разработке
судебного метода у Канта, либо через проведенную Спинозой критику
непосредственно приводит к таким авторам, как Αρτο и Кафка, которые заменяют
вынесение приговора в духе делёзовского требования «поставить крест
на суждении» новой борьбой [то есть агоном, состязанием сторон. — Прим.
пер.] (Указ. соч. С. 171).

XI. Театр или суд?
327
затруднительными, если искусство, как описано в начале главы,
узурпирует политику или правовую практику, или же политика
пользуется искусством как средством6.
И это как раз те случаи, которые меня здесь интересуют: когда
мы не можем быть уверенными, находимся ли мы в театре или
на суде, неопределенным становится сам статус участника или
автора как реципиента. Когда мы не можем с достоверностью
утверждать, принадлежим ли мы к публике или присутствуем при
ситуации, разыгранной специально для нее, когда ее вовлечение
фиктивно, категории рецепции, идентификации и исполнения
тоже сдвигаются. Реципиенты утрачивают собственный статус,
не становясь, однако, акторами действия. Реципиенты становятся
частью концепции, учитывающей рецептивные, эстетические
и рефлексивные формы восприятия как перцептивное
переживание того, что происходит реально.
Что же в таком случае означает вести себя в театре так, словно
мы в нем играем, а на суде принимать действие всерьез? Каковы
роли реципиентов как реципиентов происходящего в театре суда,
и каковы они при превращении в участников, судей, выносящих
приговор или исполняющих преступление? Как происходит здесь
подрыв категорий исполнения и рецепции, а также подсудности,
преступления, признания и допроса, приговора и оправдания?
В дальнейшем эти вопросы разъясняются согласно трем
различным «концепциям судебного процесса»: на примерах так
называемого послереволюционного агитсуда, пьесы Николая
Евреинова, пародирующей московские показательные процессы,
и уже упомянутого в начале главы перформанса. Здесь в
центре располагаются уже не столько сами исповеди и признания,
сколько вопрос о том, как, исходя из определенного воззрения
на исповедование и признание, в театре и в инсценированном
юридическом процессе, формируется концепция выносящих
приговор зрителей.
2. От «Божьего суда» к «суду над богом»
В начале 1920-х годов в Советском Союзе опубликован сценарий
театральной пьесы под названием «Суд над богом». В 1925 г. эта
6 См. также: Lüderssen Klaus. Produktive Spiegelung. Recht und Kriminalität in
der Literatur. Fr.a.M., 1991. S. 9 ff.

328
Сильвия Зассе
книга вышла уже вторым изданием в количестве 15 000
экземпляров. В пьесе речь шла о так называемом агитсуде — это
театральная форма, распространявшаяся с 1917 г. и придуманная
организацией пролетарской культуры — Пролеткультом. Ее автор,
Я. Резвушкин, называет такой судебный процесс частью живой
антирелигиозной пропаганды. Подсудимым является бог, в
качестве свидетелей на допросе выступают различные представители
советского общества: поп, раввин, мулла, старуха, крестьянин,
рабочий, пионер и комсомолец.
Уже в заглавии книги содержится отчетливое указание на то,
как должен осуществляться переход от частных и публичных
исповедей к публичному признанию перед светским народным
судом. Своей задачей все агитсуды ставили публичное описание
нового социалистического судоговорения, юридической практики,
а также социалистического морального кодекса, и упражнение
в них. Речь, в первую очередь, шла о том, чтобы
продемонстрировать как признание вины, ее оценку, так и приговор преступнику.
Правда, конкретные преступления, которые должны были стать
предметом разбирательства суда фактического, на агитсудах,
как правило, не рассматривались; все сводилось, скорее, к задаче
морального воспитания, заменяющего исповедную беседу. В этом
смысле театр-суд Пролеткульта заменил суды церковные.
Если признание вины на агитсудах демонстрировалось на сцене,
то есть в виде представления, то вынесение приговоров не
ограничивалось сценическим действием. В ходе некоторых судебных
разбирательств в процесс формулирования приговора вовлекалась
публика. Правда, на мой взгляд, такая практика сама являлась
частью спектакля, то есть инсценировкой. В дальнейшем мы
попробуем проанализировать, как происходило видимое вовлечение
зрителей в процесс вынесения приговора и какие следствия это
имело для статуса зрителей как «участников».
В контексте судебных разбирательств это фиктивное включение
зрителей сводилось к вынесению приговора. Если предполагать,
что зрители лишь делали вид, что по окончании суда могут
вынести приговор преступнику, то эта симуляция отражала реальную
ситуацию с вовлечением общества в принятие решений: активное
участие в социальных процессах.
Прежде чем вернуться к этой мысли в связи с уже упомянутой
пьесой «Суд над богом» и другими дальнейшими примерами, взглянем
еще раз на некоторые исторические факты о судебных процессах Про-

XI. Театр или суд?
329
леткульта. Инсценировки процессов, к которым, наряду с агитсудами,
относились политические, бытовые, санитарные (гигиенические
или медицинские), агросуды или даже суды литературные, были
чрезвычайно широко распространены. Джулия Кессиди в
исследовании «Враг на сцене», отмечает, что в середине 1920-х годов было
опубликовано более 130 различных сценариев таких судов. Сигал,
один из известнейших авторов сценариев судебных процессов,
указывал, что в начале 1920-х годов в одном лишь Ленинграде
состоялось 120 представлений общественных судов, длившихся несколько
дней7. Агитсуды ставились с 1917 г. по конец 1920-х годов, а затем,
по иронии судьбы, их сменили срежиссированные показательные
процессы. Можно даже сказать, что театральные инсценировки
раскаяния сменились мнимо аутентичными актами самокритики,
следуя требованию публичности последней.
Предметом инсценировок агитсудов были не столько
преступления, сколько заблуждения, на примере которых можно
было объяснить морально-этическую метаморфозу, которую
претерпевает советский человек. Поэтому ситуации, получавшие
публичное звучание в агитсудах, скорее напоминали об
исповеди, нежели о суде, так как сообщали о моральных заблуждениях
и педагогическом воспитании8. Среди затрагиваемых тем были
эффективные трудовые отношения, соблюдение гигиенических
предписаний, отказ от старых религиозных предрассудков, борьба
с безграмотностью и пьянством и неприятие порнографических
элементов в литературе9. Конкретно в «списках преступлений»
7 Cassiday Julie A. Op. cit. P. 59. Данные Сигала цит. по: Ведерников П.М.
Общественные суды в постановке на основе коллективизма творчества, как
путь к мотивированию самодеятельности масс. Л., 1925. С. 5, 8.
8 См. Кессиди: Если в настоящем зале суда разбирались незаконные деяния
и их последствия, то в пространстве инсценируемого агитсуда происходило
формирование и утверждение социалистической морали (Cassiday Julie A. Op.
cit. P. 75).
9 Уже в 1909 г. в Москве и Санкт-Петербурге устраивались «общественные
литературные суды». В параллель к этому студенты или художественные группы,
в качестве комментария к фактическим судебным разбирательствам, проводили
представления «судебного театра». В случае с процессом против романа Михаила
Арцыбашева в такой судебной пьесе героя этого романа, Владимира Санина,
обвиняли в склонности к порнографии. Таким образом, обвинялся не только
автор книги, но и ее герой, которому — согласно «Уложению о наказаниях» —
выносили приговор за «распространение порнографии». См.: Могилънер М.
Мифология «подпольного» человека. Радикальный микрокосм в России начала
XX века как предмет семиотического анализа. М., 1999. С. 126 ел.; ПешехоновА.

330
Сильвия Зассе
сансудов приводились такие проступки, как «дискредитирование
власти», ложь в показаниях суду, сексуальные злоупотребления,
а ныне, в отличие от неверия — сохранение религиозной веры.
В формуляре, перечислявшем преступлениях, которые
подлежали разбору на сансудах, приверженность вере обозначалась как
«обман с целью возбуждения суеверий в массах, как нарушение
правил об отделении церкви от государства», пьянство,
производство аборта, произнесение лжи и т. д.10
Участвуя в разборе судебных дел, зрители учились отличать ложь
от истины, признавать ошибки, публично каяться и возвращаться
в лоно общество после публичного покаяния. Кессиди пишет: «В
момент отождествления себя с преступником на процессе,
зрители удваивали его исповедь, покаяние и призывы к интеграции
в общество через осуждение агитсудом»11.
В одной из судебных пьес д-ра Б. Сигала, «Суде над пьяницей»12,
в финале председательствующий обосновывает смысл исповеди
и покаяния при объявлении приговора. Порицая «пьянство», он
говорит:
Народный суд под председательством... и при участии
заседателей... по результатам слушания дела крестьянина
Ивана Никифорова из Борисовки, обвиняемого в том, что
Санинцы и Санин // Русское богатство. 1908. № 5. С. 107. В рамках процессов
против Санина, в московском театре «Студия» в 1908 г. некий В. Мейстрах
также поставил судебную пьесу, где в качестве главного судьи вывел ветеринара
с тем обоснованием, что последний обладает определенной компетенцией
в оценке животных инстинктов. См. также: Литературная летопись // Речь.
1909. № 145. О Михаиле Бахтине сообщается, что он участвовал в нескольких
судебных процессах против художественных произведений в роли защитника
и опробовал перед судом свои эстетические теории. См. : Clark Katerina, Thomas
Holqvist. Mikhail Bakhtin. Cambridge: Harvard University Press, 1984. P. 50. Также
и Владимир Набоков, находясь в берлинской ссылке, участвовал в нескольких
подобных процессах, в том числе, в процессе против одной пьесы драматурга
Николая Евреинова и в процессе против «Крейцеровой сонаты» Толстого.
Наиболее известен, пожалуй, устроенный в начале 1920-х годов в Москве «суд над
имажинистами», литературное мероприятие в стиле судебного процесса под
председательством Валерия Брюсова. В дополнение к этому, сами обвиняемые
устроили «суд имажинистов над русской литературой».
10 Ведерников П.М. Указ. соч. С. 107.
11 Там же. С. 73.
12 SigalB. Das Gericht über den Trunkenbold (Inszenierung). Ohne Ort: Nemgosisdat,
1925.

XI. Театр или суд?
331
напившись, в пьяном виде поджег амбар, а также напал
с ножом на милиционера и крестьян, объявил его виновным
по всем пунктам и приговорил к заключению в
исправительной колонии сроком на два года, однако, учитывая
выраженное им раскаяние, суд постановил, если подсудимый
будет честно работать и перестанет пить, не приводить
приговор в исполнение.
(Обвиняемому) : Суд дает вам возможность исправиться
и вновь вступить в ряды трудящегося крестьянства.
(Публике) : Этот приговор должен служить примером для
всех самогонщиков и пьяниц. Самогон не следует терпеть
в рабоче-крестьянском государстве. Развиваться может
только трезвая и здоровая деревня13.
Крестьянин Никифоров дал признательные показания, понял
свою вину и раскаялся до глубины души. Этого оказалось
достаточно, чтобы приговор не был приведен в исполнение. «Я буду
работать и заглажу вину», — заявил подсудимый. Итак, публике
становится ясно (во всяком случае, на эту мысль наводит
драматургия), что происходящее касается, прежде всего, покаяния
и признания вины. Обещанное в перспективе освобождение
от наказания звучит обнадеживающе, пожалуй, не только для
подсудимого, но и для публики, подобно возможности получить
отпущение вины при условии искреннего раскаяния.
Агитсуды имели педагогическую направленность и сообщали
преимущественно неграмотным массам новые права,
представление о «новом человеке» и нормах культурного поведения.
П. М. Ведерников, автор книги 1925 г. «Общественные суды
в постановке на основе коллективизма творчества, как путь
к мотивированию самодеятельности масс», посвященной
сценическим представлениям на тему «санграмотности»14, писал,
что «сухие заголовки, дело номер такой-то, на серых бумажных
прошнурованных папках делопроизводства государственных
судов»15 пытались лишь отражать жизнь. В агитсудах, напротив,
чувствуется дыхание самой жизни при всех ее неустройствах.
Здесь обличаются все ее недостатки, защищаемые слабыми и дей-
13 Ibid. S. 19.
14 Ведерников П.M. Указ. соч.
15 Там же. С. 5.

332
Сильвия Зассе
ствующими неосознанно людьми16. Публиковавшиеся в
несметном количестве экземпляров сценарии должны были побуждать
рабочие клубы разыгрывать каждодневные преступления, такие
как чрезмерное употребление алкоголя, саботаж, мошенничество
и симуляцию. Об этих повсеместных для советского общества
провинностях можно было прочесть в газетах, узнать от
собственного окружения или из фактических судебных процессов.
Таким образом, зачастую заводские бригады могли под другими
именами и при свидетелях разыгрывать на сцене собственные
проблемные ситуации, чтобы приговор и мера наказания служили
назиданием для потенциальных будущих преступников. Вместе
с тем, нередко фактические преступления получали огласку,
перекладывались на бумаге, а публика в ходе представления
в театре выносила приговор, предвосхищавший вердикт суда.
При подборе актеров внимание уделялось в том числе тому, чтобы
жизненные обстоятельства участников действа соответствовали
показываемому на сцене. Это сплетение жизни и искусства Кес-
сиди характеризует как один из методов вовлечения зрителей.
Кроме того, предлагалась возможность самим приложить руку
к созданию сценария пьесы, изображающей суд, и принять
участие в дискуссии во время представления. Здесь, однако, нельзя
сказать с точностью, планировалось ли организаторами участие
в дискуссии и в вынесении приговора или же оно происходило
спонтанно. «Иногда,— отмечает Кессиди,— актеры попросту
играли роль горластых представителей публики, которые
энергично реагировали на происходившее на сцене действие»17. Один
из авторов произведений для агитсуда, как сказано далее, даже
рекомендовал внедрять в постановку шпионов и
замаскированных агентов, так как посетители клуба — инкогнито «могли бы
эффективно возбуждать интерес к грядущему потешному [mock
trial] процессу, обсуждая пьесу с друзьями и членами семьи, как
если бы это было настоящее судебное дело»18. Участие зрителей
и вынесение приговоров являются здесь подлинным
содержанием агитсудов. При необходимости инсценировке подвергались
вымышленные дела, хотя для публики едва ли имело значение,
шла ли речь о спонтанных или же запланированных актах. Даже
16 Там же.
17 Cassiday Julie A. Op. cit. S. 68 f.
18 Ibidem.

XI. Театр или суд?
333
приговоры, находимые в списке , были уже сформулированы
заранее; в указаниях к проведению так называемых сансудов
имелись тезисы — иногда их насчитывалось до 30,— которые
подлежали обсуждению после спектакля. Отдельные их пункты
касались художественного представления, статуса проступка,
исправления обвиняемых и необходимости очищения.
Обычно в начале инсценируемого разбирательства
обвиняемые изображались так, словно не подозревали, что совершили
проступок. В ходе опросов свидетелей и высказываний экспертов
происходило публичное перерождение обвиняемых, «процесс
осознания своих проступков принимал форму бурного
обращения в новую веру»19. Если в демонстрации раскаяния здесь еще
участвуют актеры и зрители, чье обращение должно происходить
путем взаимоотождествления, через идентификацию с
раскаянием другого, то впоследствии, начиная с 1928 г., самокритика
устранит границу между зрителями и актерами. При
самокритике и критике каждый в одно и то же время является актером,
то есть исповедующимся, и зрителем, выносящим приговор по
поводу самокритики кого-то другого (см. гл. IX).
В «Суде над богом», книге, на которой я теперь остановлюсь
подробнее, центральным для повествования является вопрос,
с кем могут идентифицировать себя зрители. Отождествление
в таких случаях — и это следует подчеркнуть особо — не
является делом безобидным. Самоотождествление с правдивым
свидетелем или лжесвидетелем в пьесе ставит зрителей перед
необходимостью прояснить для себя, насколько
предосудительна та или иная мера веры или неверия. Каким же в результате
образом достигается ложная или правильная идентификация
с отдельными свидетелями в пьесе?
Суд начинается с зачитывания богу обвинения, причем его
фактическое отсутствие принимается к сведению: «Свидетели
явились все. Обвиняемый бог не явился. Мы никак не могли его
разыскать. Никто не мог указать точного адреса его. Неверующие
говорят, что его разыскать нельзя потому, что он не существует.
Верующие утверждают, что он пребывает везде, но мы нигде
19 Ibid. S. 74.

334
Сильвия Зассе
его не обнаружили»20. Бог исходно присутствует в пьесе как
личность, причем такая, в которую не верят и о чьем существовании
ни один «свидетель» не может дать достоверных сведений. Бог
очеловечивается, что должна была иллюстрировать выставка,
задуманная в качестве украшения судебного процесса, где
представлены различные изображения бога.
Допрашиваемые не столько выступали в роли свидетелей,
сколько вовлекались в допрос о вере. И при ответе на вопрос,
веруют они в бога и признают ли тем самым собственную
виновность, они могли сами превратить себя в обвиняемых. В самом
начале свидетели представали в образе заслуживающих доверия,
либо комических персонажей, поэтому одного способа говорения
и жестикуляции было достаточно для определения возможности
идентификации зрителей с ними: поп («не говорит, а ревет»),
раввин («говорит с характерным акцентом»), мулла («говорит
с киргизским или татарским акцентом»), верующая старуха («не
говорит, а бормочет»), крестьянин («верующий, но умный»),
рабочий («говорит просто, твердо и убедительно»), комсомолец
(«может выражать правильные суждения об антирелигиозной
пропаганде»), пионер («маленький, резвый и со звонким
голосом»). Свидетели должны были представлять всю палитру
социальных типов советского общества, чтобы каждый из числа
разновозрастной и разношерстной по происхождению публики
мог найти для себя объект идентификации. Наряду со
свидетелями, в инсценировке участвуют судья, обвинитель, защитник,
три заседателя, а также эксперт; как указано в сценарии, вокруг
их стола должны быть выставлены антирелигиозные плакаты,
диаграммы и лозунги21.
20 Резвушкин Я. Суд над богом. Антирелигиозный сборник. М.; Л., 1925.
21 Несколько с иных позиций написан рассказ Михаила Зощенко,
опубликованный в 1923 г., под названием «Исповедь», в котором также фигурирует
старуха, упорствующая в том, чтобы продолжать исповедоваться попу. Однако
сомневаться в своей роли у Зощенко начинает сам священнослужитель. Как
показала Шрамм, «Зощенко проблематизирует процесс, лишь благодаря которому
исповедь и становится возможной как действующий ритуал: исповедующийся,
как и духовник, должен признать авторитет того, чьим именем отпускаются
грехи» {Шрамм К. Указ. соч. С. 923). В рассказе Зощенко старуха, бабка Фекла,
следуя старой привычке, приходит на Страстную пятницу исповедоваться
к попу. На его вопрос, грешна ли она, старуха, естественно, отвечает: «Грешна,
батюшка, конечно» (Зощенко М. Исповедь. М., 1965). В соответствии со
стандартизированным исповедным диалогом, в котором поп начинает предлагать

XI. Театр или суд?
335
Допросы свидетелей должны были начинаться с ответа на
вопрос, верует ли дающий показания в бога, и его обоснования.
В случае, если перед судом представал служитель русской
православной, иудейской или мусульманской религии, вопросы носили
характер риторических. Каждому из троих, скорее, следовало
доказать, что существует единственный, ни в чем не повинный
бог, чему, однако, противоречит доказательная база. Особенно
явной ситуация исповеди наоборот выглядит в случае с русским
попом. К концу допроса ему приходится признать, что он обучал
детей в религиозном духе. А это являлось наказуемым деянием
в соответствии с опубликованным Лениным 23.1.1918 «Декретом
об отделении церкви от государства и школы от церкви», который
запрещал церкви всякую педагогическую деятельность22. Кроме
того, попу приходится сознаться, что до революции он исповедовал
рабочих и сдавал их царской тайной полиции:
«Народный заседатель: Вы рабочих исповедовали?
Поп: Да, исповедовал.
2-й заседатель: А доносили начальству на тех, кто был
против власти, царя и буржуазии?
Председатель: Молчите? Довольно с вас!»23
В конце концов, поп признаёт, что грешил и виновен. Так же
поступает и раввин: «Рабби (с поклоном пятится назад и садится
на колени попу, поп сердится) : Виноват, виноват!»24. Старуха же,
напротив, выписана настолько верующей и благочестивой, что так
исповедующемуся список грехов, а тот отвечает, после основательного покаяния
бабки Феклы диалог между ней и исповедником продолжается. Неожиданно
поп затрагивает вопрос, на обсуждение которого Фекла никогда не отважилась
бы: он сомневается, что земля была сотворена богом, и спрашивает себя и
исповедующуюся, не сводится ли всё к простой химии? В ходе разговора духовник
своими вопросами все дальше заводит старуху на путь греха. В рассказе Зощенко
носитель высшего авторитета, тот, кто репрезентирует инстанцию истины, сам
ставит ее под вопрос и совершает ровно тот грех, на мысль о котором наводит
исповедующуюся старуху: «Не сомневаешься ли ты?»
22 Декрет отнимал у всех общин верующих права юридических лиц и права
собственности. Между 1918 и 1920 гг. множество епископов было убито, сотни
священников арестованы и казнены. Патриарх Тихон в 1922 г. был помещен
под домашний арест.
23 Резвушкин Я. Указ. соч. С. 10.
24 Там же. С. 21.

336
Сильвия Зассе
и не может решить, признавать авторитет попа или судьи. Перед
последним она ведет себя так же, как перед попом, и не понимает
иронии вопросов. На одну из реплик заседателя, молится ли она,
старуха как положено отвечает: «Я встаю на рассвете и молюсь,
иду спать и тоже молюсь. Вижу раку с мощами — и молюсь. По
субботам и воскресеньям я хожу в церковь и там молюсь». Старуха
представлена в качестве образцового примера для поколения,
которому теперь предстоит сменить веру. Новая религия ставила
перед членами сообщества верующих условия, близкие к
церковным, требуя абсолютной преданности и соблюдения моральных
заповедей. В пьесе старуха выведена отчетливо комичной, поп,
раввин и мулла в силу своих взглядов также выглядят
смехотворно. Над всеми этими персонажами следовало потешаться, ведь
старики, в отличие от молодежи, неспособны принять новую веру.
Однако важно, что то, что они произносят, никто не принимает
их всерьез; такова, по крайней мере, цель судебного процесса.
Даже в рамках такого рода судебного процесса инсценировку
пытаются сделать возможно более реалистичной. В указаниях
отмечено, что актеры, играющие судей, адвокатов и т. д., должны
следить за тем, чтобы речь их была максимально естественной,
а сами они не выглядели как актеры. Реплики следовало
произносить непринужденно, а атмосфера суда должна была напоминать
партсобрание. Соблюдение сценария было неукоснительным
требованием. Вопросы из зала допускались лишь при том
условии, чтобы они не мешали ходу процесса. Первые два ряда кресел
рекомендовалось заполнять обученными комсомольскими
представителями, которые могли задавать заранее приготовленные
вопросы. Кроме того, постановку не следовало демонстрировать
в контексте других мероприятий, но лишь на специально
отведенных для этого антирелигиозных вечерах. Требовалась
специфическая атмосфера, чтобы «рабочий или крестьянин, подходя к двери,
попал в особую судебно-антирелигиозную обстановку»25.
25 «Нужно будет клуб, помещение, где идет антирелигиозный вечер,
подвергнуть художественной отделке, чтобы сразу бросался в глаза особый характер
вечера, чтобы рабочий или крестьянин, подходя к двери, попал в особую
судебно-антирелигиозную обстановку» (Там же. С. 63). Наряду с рукописью
процесса, автор предоставляет в распоряжение читателей и дополнительные
антирелигиозные материалы: речи Маркса, Фейербаха и Ленина о религии,
признания различных представителей церкви, в которых утверждается, что
бог — выдумка, а сами они, попы, наживаются на верующих.

XI. Театр или суд?
337
В «Суде над богом» поп, следуя своей роли, в конце концов
отпускает старухе грехи, что делает обоих виновными перед
судом и зрителями. В конце процесса над богом как сам он, так
и его наместники на земле, поп, раввин и мулла, и верующие,
старуха и крестьянин, объявляются виновными и получают
отчасти крайне суровое наказание. Приговор сформулирован
следующим образом:
1. От обвинения несуществующего бога отказаться.
2. Свидетелей — попа, раввина, муллу, сидящих на
скамье подсудимых, приговорить к высшей мере наказания,
к уничтожению. Церкви, синагоги, мечети закрыть.
3. Верующую старуху и крестьянина признать виновными
в безвольном содействии бесчинствам — преступлениям
попов, но ввиду беспросветной темноты старухи и
постепенного изживания веры в бога и преданности попам
у крестьянина — обоих от наказания освободить.
4. Просить светские власти и организации, особенно
РКП и комсомол, усилить антирелигиозную пропаганду,
просвещение, науку26.
Зрители на этом суде почти не вовлекались в процесс вынесения
приговора. Они могли высказываться лишь о самом приговоре,
отождествляя себя с ним.
Такие формы судебного разбирательства не следует путать
с происходившими в те же годы революционными трибуналами,
партийными процессами, использовавшими меру самокритики27,
а также с первыми «показательными процессами», которые
преследовали лишь пропагандистскую цель — продемонстрировать
«правильное» поведение28. Агитсуды существенно отличаются
26 Там же. С. 62.
27 См.: Kharkhordin Oleg. Op. cit.
28 После правовой реформы 1864 г. в России были впервые введены суды
присяжных. Об этом см. также: Cassiday Julie A. Op. cit. S. 23. О правовой реформе
в России вообще см.: Baberowski Jörg. Autokratie und Justiz. Zum Verhältnis von
Rechtsstaatlichkeit und Rückständigkeit im ausgegenden Zarenreich. 1864-1914.
Fr.a.M., 1996. Революционные трибуналы, которые инсценировались после
революции и цитировали трибуналы, подражая Французской революции,
а также не отклонялись по оформлению от спектаклей, показывавшихся при
царизме, поначалу не имели ничего общего с агитсудами. Они были
театральными пьесами революции, на которых ее противникам выносили зрелищные

338
Сильвия Зассе
от массовых спектаклей, которые образцово инсценировали
судебные дела — например, знаменитый суд над Врангелем,
суд над Лениным или дело о краже. В этих случаях вынесение
приговора являлось частью инсценировки, когда практическое
решение не допускалось. Сказанное относится к
организованному при участии 10 000 красноармейцев суду над Врангелем,
инсценировка которого состоялась в 1920 г. Там был
символический хор, вновь и вновь повторявший приговор: «Врангель
должен быть уничтожен, приговор будет приведен в исполнение
всеми трудящимися России»29. В противоположность этому
зрители, участвовавшие в дискуссии и голосовавшие на «Суде
над Лениным», стали, по описанию газеты «Правда»,
мыслящей публикой совершенно в духе мобилизации масс30. Однако
и там реакция аудитории и вынесение приговора были частью
инсценировки.
То, что агитсуды демонстрируют, и то, что они делают, следует
тщательно различать. Если на уровне репрезентации речь, прежде
всего, идет о нарушении советского законодательства, то на уровне
презентации разыгрывается право на участие в судоговорении.
Под разыгрыванием подразумевается участие, в то время как
аудитория теперь становятся еще и зрителем собственного
поведения. Игры в суд полностью концентрируются на совершении
социально легитимных или нелегитимных действий. Участников
таких игр не убеждают, они усваивают некий габитус, в том числе
габитус пассивного участия.
Судебные игры демонстрируют ту степень эстетического
реализма, которая характерна и для театральной игры. «Аутентично»
реалистический способ игры является одновременно формой
и методом выдавать выдуманные ситуации за реальные, или
заставлять верить в их фактическую достоверность. Апофеозом
приговоры. Правда, поначалу не хватало образованного юридического
персонала — как написано у Кессиди — и поэтому на процессе Паниной как
обвинители, так и адвокаты происходили из народа и определяли инсценировку
«антитеатральной театральностью» (Cassiday Julie A. Op. cit. S. 27). Зрители
имели там возможность словесного вмешательства. Зачастую своей реакцией
они определяли исход процесса.
29 См.: Paech Joachim96... Das Theater der russischen Revolution. Theorie und
Praxis des proletarisch-kulturrevolutionären Theaters in Rußland. Kronberg/Ts.:
Scriptor Verlag, 1974. S. 149.
30 См.: Cassiday Julie A. Op. cit. S. 39.

XI. Театр или суд?
339
симулируемой подлинности является ключевой для всех судебных
игр, а впоследствии и показательных процессов, жест признания
и самооговора. Признание предъявляется или инсценируется
как форма очищения и единственного способа вернуться в лоно
общества. Кто признаётся определенным самоуничижительным
образом, тот может быть даже избавлен от наказания. Эта форма
заведомого замещения наказания чистосердечным признанием
впоследствии будет взята на вооружение и на показательных
процессах. При этом не реалистический способ судебной игры
также является преступлением и может использоваться даже в
обвинениях против искусства. При особой форме судебных игр, так
называемых сансудах, которые внедрялись в целях просвещения
в вопросах гигиены, определенное, считающееся патологическим,
инсценированное поведение (искажение истины, ложь)
выводилось на сцене как преступление.
Московские показательные процессы и судебные игры в театре
Пролеткульта не находятся в понятийной взаимосвязи, но
демонстрируют аналогии, при неопределенной границе между театром
и судом. Одни из них представляют собой художественный проект,
переходящий границу искусства к жизни, другие — политический
проект, пользующийся реалистической эстетикой, характерной
для судебных игр.
3. Признание инсценировки
Фиктивное вовлечение публики в процесс вынесения приговора
и инсценировку аутентичности признаний исследовал в
парижском изгнании в 1938 г. Николай Евреинов, эмигрировавший из
Советского Союза еще в 1925 г. Сопоставив сообщения ежедневных
газет с протоколами показательных процессов, вышедшими сразу
же после разбирательств в немецком, французском и английском
переводах, спустя несколько лет после последнего большого
показательного процесса Евреинов создает пьесу, озаглавленную
«Шаги Немезиды. Драматическая хроника в шести картинах из
партийной жизни СССР (1936-1938)»31.
31 Евреинов Н. Шаги Немезиды (Я другой такой страны не знаю). Париж,
1956. В предисловии к пьесе, которое в 1955 г. написала супруга Евреинова
Анна Кашина-Евреинова, утверждается, что при чтении сообщений о процессах
в газетах его, Евреинова, постигла какая-то болезненная мания, и он следил за
каждой вестью, высвечивающей подробности об этом спектакле.

340
Сильвия Зассе
Евреинов пишет эту пьесу спустя менее чем 20 лет после
создания своих текстов и теорий о взаимосвязи театра и эшафота,
и выдвижения требования театрократии. Стирание границы между
искусством и жизнью, которое он наглядно демонстрирует на
примере показательных процессов, не имеет ничего общего с его
намерением в полной мере изжить театральный инстинкт человека.
Пьеса Евреинова, однако, представляется ответом на театральность
показательных процессов, в которых инсценировка подчинена
политическим задачам и не является самоцелью для обвиняемых.
Евреинов тщательно продумывает пьесу, в которой театральными
средствами была бы обнажена логика показательных процессов,
логика их инсценировки. Результат, как кажется, следует идее
удвоения театральности. На фоне инсценированных, но подающих
себя как реальные и правдивые, показательных процессов в
Москве Евреинов создает театральную пьесу, то есть сценическую
постановку судебного разбирательства, возвращая его в исходный,
но отвергаемый в целях придания подлинности, контекст.
В драме Евреинова на сцене вновь появляются все фигуры
показательных процессов: Бухарин, Рыков, Радек, Ягода, врач
Левин, Тухачевский, Горький на смертном одре, Сталин, а также
Вышинский. Правда, здесь они не предстают перед судом, а
находятся за кулисами представления: на даче Ягоды, в рабочем
кабинете Сталина или Ежова, где Евреинов воссоздает обстановку
второго показательного процесса. Обвиняемые и судьи
сообщают о своих преступлениях и совершают в этом месте фиктивной
конспирации то, что им приписывалось в признаниях. Из фикций
вырастает фикциональная реальность, отражающая ситуацию во
время процессов. Евреинов инсценирует признания не как
результат самоунижения и самоочищения, но как продукт действия
некоего верификатора, специального средства, которое, будучи
впрыснутым в вену, вводит в соблазн признания.
Признания, которые делали обвиняемые на показательных
процессах, в драме Евреинова признаются истинными задним
числом и приводят к осуждению, известному по процессам. На этом
процессе подлинный спектакль, как формулирует у Евреинова
Бухарин, происходит за кулисами. В определенной мере
Евреинов пытается воспринимать показательные процессы с большей
серьезностью, нежели сами участники. При этом в его созданный
из историй конспиративный сюжет постоянно вкрадывается
собственная неубедительность.

XI. Театр или суд?
341
В произведениях по истории театра, написанных в первом
десятилетии XX в., Евреинов неоднократно проводил аналогии
между театром и наказанием, театром и судом, театром и
преступлением. При этом, подобно Фуко в книге «Надзирать и
наказывать», в первую очередь он интересовался степенью поста-
новочности и ролью общественности или публики в публичном
театре наказания, начиная с античности. Среди прочего, эти
искания нашли отражение в книге «Телесные наказания в русском
правосудии и управлении» (1906 г.), где Евреинов описывает
публичные наказания от Киевской Руси до предреволюционной
России. Вместе с тем, как теоретик театра и режиссер, Евреинов
занимался лицедейством и притворством как разновидностями
преступления (см. гл. VIII). Совпадение театра и суда Евреинов
усматривает, во-первых, в истоках трагедии, которые он
возводит к жертвенным ритуалам, публичному очищению и
самоунижению32. Во-вторых, Евреинов рассматривает роль катарсиса
и очистительно дисциплинирующего воздействия искусства со
времен Платона и Аристотеля. В-третьих, его интересует
осуждение и патологизация театрального поведения или театрального
инстинкта как инстинкта преступного. Евреинов развивает эти
пункты в различных подходах до уровня целого, которое
приводит его к концепции трансгрессии в театре. Если Евреинов
желает превратить в театр преступление и наказание (о чем
я уже говорила), это не означает, что он задумывает театральную
теорию, которая возрождает публичный или возвышенный театр
наказания. Он стремится сменить инсценировку преступления
и инсценировку театральности на театр трансгрессии, театр
преступления. Говоря словами Делёза, Евреинов стремится
поставить крест на судебном разбирательстве33.
32 Об истоках театра см. также: Евреинов Н. Происхождение драмы: фоль-
клорический очерк. Первобытная трагедия и роль козла в истории ее
возникновения. СПб., 1921.
33 В своем тексте «За», где Евреинов восхваляет «театр для себя», он приводит
пример домашнего суда, о котором слышал: «Н.И. Костомаров (знаменитый
историк) держал в клетке птичку, вероятно, чижа. Историк тщательно
оберегал своего маленького пленника от когтей Васьки, пользовавшегося большим
уважением Николая Ивановича. Д.Л. Мордовцев называл этого кота Василий
Васильевич Миофагов. Эта кличка осталась за котом на веки вечные. Однажды
кот все-таки сцапал бедную птичку и загрыз ее. Огорченный историк затеял
судебное разбирательство, суд с участием заседателей против Васьки. Сам
историк выступал в роли государственного обвинителя, Мордовцев играл ад-

342
Сильвия Зассе
Изгонять из театра Немезиду, богиню справедливого
возмездия34, не имеет никакого смысла. Театр и эшафот, театр,
преступление и наказание по своим истокам и сущности близки друг
к другу. Немезиду, делает заключительный вывод Евреинов, не
следует изгонять из театра, она сама должна стать театром.
«Преступление ради преступления» или соответственно
«театр ради театра» — разумеется, не концепция театра советского
революционного Пролеткульта35 (но буквально заимствованная
сталинская концепция политики). Как бы то ни было, все
революционные театральные концепции совпадают в том, что
упраздняют рампу между жизнью и искусством, а также между актером
и реципиентом. Как движения, являвшиеся самоцелью,
революционные театральные концепции не совпадали и с политическими
установками и агитационными задачами нового театра.
И вот, в связи с московскими показательными процессами
Евреинову представилась возможность еще раз
проанализировать собственные теории о театрализации жизни и упразднении
воката, H.A. Белозерская, сотрудница историка,—судью, а ее дети, а также
престарелая мать Костомарова,—заседателей (престарелая мать, однако, сказала:
«Николай шутит», и ушла к себе в комнату). Слуга Василий приводил приговор
в исполнение. Залом суда служил кабинет историка. Сначала притащили
Ваську, привязанного к клетке, в которой валялись перышки убитого чижа. Затем
Василий провозгласил: «Заседание начинается», и вошли судьи. После того как
зачитали обвинение, Костомаров с серьезным выражением лица начал речь, до
такой степени вжившись в роль, что получилось действительно превосходное
обращение к суду; он подкрепил речь учеными цитатами о значении кошек
в Египте и Риме и среди прочего сослался на закон о борьбе за существование.
Обвинения были неоспоримыми. Затем защитную речь произнес Мордовцев;
он сказал, что обвиняемый стал жертвой жизненных обстоятельств; что
обвинитель сам ввел обвиняемого в соблазн; обвиняемый видел, как обвинитель
занимался трудом «Последние годы польской республики знати», и доказал, что
слабый должен стать жертвой сильного, что Россия должна сожрать Польшу и т.
д. Таким образом, обвиняемый следовал учению своего обвинителя и господина
и сожрал птичку и т. д. Заседатели решили: «Виновен, принимая во внимание
смягчающие обстоятельства» {Евреинов Н. За // Евреинов Н. Театр для себя.
Хельсинки, 1917. Т. 1. С. 26).
34 Евреинов Н. Театр и эшафот. // Сегодня. 22.6.1996. С. 10 (первая
публикация: Сегодня. 1922) со вступительной статьей Владислава Иванова.
35 Пролеткульт (Пролетарские культурно-просветительские организации)
после Октябрьской революции в числе своих задач видел установление связи
между жизнью в Советском Союзе и искусством посредством литературных
или художественных акций. О театре Пролеткульта см., среди прочего: Paech
Joachim. Op. cit.

XI. Театр или суд?
343
зрителя в первертированном виде. Вероятно, он задавался
вопросом о том, чем отличается его идея театрализации жизни от
аналогичной идеи Сталина.
Как известно, московские показательные процессы 1930-х годов
были продуманными до мелочей инсценировками суда, на
которых обвиняемые обязаны были давать вымышленные признания
и унижаться перед международной общественностью (см. гл. X).
Публичная часть этой инсценировки, прошедшая в Доме Союзов
и там же отрепетированная, сопровождалась двойной
предварительной инсценировкой посредством, во-первых, спланированной
волны разоблачений в газетах, во-вторых, пыток, проводимых
над обвиняемыми в следственных тюрьмах.
То, что эти инсценировки проводились по театральным законам,
доказывают исследования, где выступления от начала и вплоть
до провозглашения приговора сопоставлялись со структурой
античной драмы и ее кульминацией, катарсисом. «Очищение»,
являвшееся частью политико-культурного метода 1930-х годов,
должно было в показательных процессах снизойти на
обвиняемых и зрителей как «очистительная гроза»36. Так сформулировал
это главный государственный обвинитель Андрей Вышинский.
Зрители и обвиняемые (в качестве зрителей) равным образом
присутствовали на по-разному воздействовавшей на них
инсценировке. Обвиняемые должны были сознаться в не совершённых
ими преступлениях. Зрители должны были отождествлять себя
с процессом трансгрессии и раскаяния. Таким образом, акт
очищения в равной мере затрагивал обвиняемых, публику Дома
Союзов, радиослушателей и читателей газет.
Названное самоуничижение отчасти усиливалось смехом и
уханьем публики, которая вела себя как на театральной постановке.
Здесь дилемма состояла в том, что будучи хотя и фиктивными,
признания должны были оказывать аутентичное воздействие.
36 См. также Штаппенбека, который сравнивает освещение процесса в СМИ,
то есть в «Правде» и на радио, с развитием драмы. Он выделяет различные фазы,
а в конце — катарсис для народа, тотчас же, согласно газетам, отразившийся
на повышении производительности труда {Stappenbeck Jochen. Die Schauprozesse
der 30er Jahre im Spiegel der Pravda. Seminararbeit. Berlin, 1996. S. 6). Об устной
инсценировке см. также: Murasov Jurij. Schrift unter Verdacht. Zur inszenierten
Mündlichkeit der sowjetischen Schauprozesse in den dreißiger Jahren // Arnold
Sabine R. und Christian Fuhrmeister, Dietmar Schiller (Hg.). Politische Inszenierung
im 20. Jahrhundert: Zur Sinnlichkeit der Macht. Wien; Köln; Weimar, 1998.

344
Сильвия Зассе
Успешный спектакль обещал смягчение наказания, однако
реальное наказание, эта тайная казнь следовала тотчас же, на
основании признания обвиняемых в том, чего они не совершали,
и на основании реалистичности исполнения. Здесь мы особенно
отчетливо видим, как отмеченная Фуко обыденность наказания,
его невидимостьприводит к приобретавшей все больший размах
инсценировке очищения как орудия фактического наказания.
Однако подлинный парадокс показательных процессов состоит
в том, что обе стороны, обвиняемые и зрители, совместно играли
в предусмотренные для них роли этой пьесы. И те и другие были
зрителями/участниками. Хотя обвиняемые исполняли свои роли,
они были лишь зрителями в собственной пьесе. Письмо Бухарина
к Сталину ясно показывает, что даже Сталин был зрителем, а не
режиссером. Так, Бухарин опасался, что Сталин может всерьез
поверить обвинениям и что его убедит лицедейство.
Совершенно иначе ситуация выглядела с точки зрения зрителей:
они исходили из того, что присутствовали на заседании суда, и их
участие означало вынесение приговора от имени всего народа.
Этим объясняются и смех, и возгласы37. И все же их роль была
частью постановки показательных процессов. С одной стороны,
они совершенно в духе аристотелевского катарсиса получали
исцеление, отождествляя себя с обвиняемыми. С другой стороны,
публика, народ выступал объектом обмана, его разыгрывали,
убедив в том, что именно он выносит приговор. Поэтому публика,
как и обвиняемые, были обмануты дважды38.
37 Интересно в этой связи и обсуждение процессов в Народном Фронте и
Коминтерне, в особенности — реакция на «Возвращение из СССР» и «Добавления
к моему возвращению из СССР» Жида у Ромена Роллана, Лиона Фейхтвангера или
в коммунистической прессе. В 1937 г. на нескольких языках был издан полный
протокол первого процесса. Виланд Герцфельде, находившийся тогда в Праге,
писал Бределю, что протокол получил широкое распространение и оказывал
чрезвычайно позитивное воздействие (см.: Pike David. Deutsche Schriftsteller im
sowjetischen Exil 1933-1945. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 235). Примечательны
также попытки интерпретации со стороны Эрнста Блоха, который был убежден
в сотрудничестве троцкистов с гестапо (см.: Ibid. S. 239).
38 Об очищении см. также: Riegel Klaus-Georg. Säuberungsriten in
Rituosengemeinschaften. Die Parteiversammlung deutschsprachiger Exilschriftsteller
in Moskau (4.-8.9.1936) // Bergmann Jörg, Hahn Alois; Luckmann Thomas
(Hg.). Religion und Kultur. Opladen, 1993. S. 331-350; ders. Konfessionsrituale
im Marxismus-Leninismus. Graz, 1985; ders. Öffentliche Schuldbekenntnisse im
Marxismus-Leninismus: Die Moskauer Schauprozesse (1936-1938) // Hahn Alois,
Volker Kapp (Hrsg.). Selbstthematisisierung und Selbsterzeugnis: Bekenntnis und

XI. Театр или суд?
345
Вышинский в обращениях к народу, напротив, непрестанно
подчеркивал деятельную, активную роль общественности,
самоустраняясь в качестве действующего лица, выдавая себя за
представителя народа, ходатая по его делам. В одном из обращений
к судьям и народу во время процесса антисоветского
троцкистского центра он то и дело повторял: «Я не один», «Я чувствую, что
рядом со мной стоят вот здесь погибшие и искалеченные жертвы
жутких преступлений, требующие от меня как от
государственного обвинителя, предъявлять обвинение в полном объеме. Я не
один! Я обвиняю не один!»39
В конце евреиновской инсценировки показательных процессов
в «Шагах Немезиды» занавес падает, и Ягода, Ежов и Вышинский
после допроса уходят за кулисы. Иначе говоря, они выходят из
пьесы и при этом косвенно обращаются к публике, а значит и к
читателю текста Евреинова. Теперь Ягода делает настоящее
признание, которое изобличает в нем актера, и разоблачает
лицедейство других: «Да, и не я один актерствовал в этом роде, а почти
все, начиная со Сталина... Вглядитесь только, что сейчас
происходит на подмостках России! — все власть имущие действуют
под псевдонимами, словно в театре, ходят в масках, потайными
ходами, притворяются верноподданными ея величества Партии
(...). Повсюду комедия — комедия к услугам народа. Комедия
обожествления вождя. Комедия суда, признания вины. Комедия
казни. Это что-то вроде игры в театре без прощения, или вроде
кровавой мелодрамы (...). Такова наша сегодняшняя жизнь.
Одни играют роль благородного предателя народа,
другие—доносчика, третьи —femme fatale, четвертые — роль палача. И все
это представление показано совершенно серьезно, словно
развлекательное ревю»40.
4. Суд как средство искусства
Вопрос о том, кто участвует, действует или только смотрит,
превращается в постмодернистском искусстве перформанса в
непрерывный художественный эксперимент. Одновременно проблема-
Geständnis. Fr.a.M., 1987. S. 136-149.
39 Вышинский А.Я. Судебные речи. М., 1953. С. 483.
40 Евреинов Н. Шаги Немезиды. С. 318.

346
Сильвия Зассе
тизируется роль художника как автора, участника или зрителя
ситуации или произведения.
Отсутствие границы между театром и судом и захват искусства
политикой отразил в своем творчестве Анатолий Осмоловский
и группа «Внеправительственная контрольная комиссия» в
дискуссионном перформансе февраля 1999 г., который я описала
в начале главы. Чтобы заполнить этот начальный пробел, еще
раз кратко опишу здесь канву событий. «Внеправительственная
контрольная комиссия» в своем журнале «РАДЕК» информирует
о заседании группы, или о перформансе следующим текстом: «В
феврале 1999 года Внеправительственная контрольная
комиссия (ВКК) в Институте Современного Искусства провела общее
заседание антиинтеллектуального движения. Предметом этой
встречи было обсуждение секретного письма одного из активных
членов «РАДЕКа» Олега Киреева нашему издателю в Германии
Игорю Захарову-Россу, случайно обнаруженное мной в архивах
редакции (...). Общее собрание движения проходило в духе
судебных процессов тридцатых годов с соответствующими лозунгами
и риторикой выступающих»41.
Художники приглашали на перформанс, на котором, как было
объявлено, они публично осудят одного из членов группы и
исключат его из коллектива, так как он виновен в проступке,
направленном против интересов группы. Указание на то, что судебные
разбирательства пройдут в стиле показательных процессов 1930-х
годов, с соответствующими лозунгами (на стене висел плакат
с надписью: «Позор правым оппортунистам!») и хорошо известной
риторикой, отсылает к «художественно отчужденному
повторению с новым содержанием». Однако что именно подвергалось
повторению? В содержательном отношении речь шла о той же
констелляции, что и на показательных процессах,— об измене.
Формально воспроизводился стиль государственного обвинителя
Вышинского. Но повторялись ли также и вымышленные
обвинения? Имело ли место фальсифицированное обвинение, которое
художник—государственный обвинитель Осмоловский стремился
предъявить подсудимому и публике? Необходимо ли было
показать, что Олегу Кирееву предстояло лишь сыграть виновного?
Поскольку как обвиняемый, так и публика исходили из того, что
они приглашены на перформанс, эти вопросы напрашивались.
41 Осмоловский А. Дело Олега Киреева // Радек. 2000. № 3. С. 221.

XI. Театр или суд?
347
Обвиняемый Олег Киреев 12.2.1999 был вместе с публикой
приглашен своим коллегой Осмоловским на публичный «съезд
движения». Туда же были приглашены и зрители, как сообщил
Олег Киреев в «Истории моего предательства». Речь шла, в первую
очередь, о творческой публике: художниках, писателях и студентах
семинара Осмоловского:
«Дело происходило в Институте Современного искусства
на верхнем, седьмом этаже. Было вокруг много народа
На диване сидели ребята из семинара Осмоловского, кото
рые у меня дома были недели две назад на лекции Вадима
(...) Паша Микитенко сидит справа, за Захаром Мухи
ным, в конце зала, недалеко от Кругликова, сидит Ромер,
рядом с ним стоит Ерофеев, сзади (...) сидит Бакштейн,
(...) Я думал, действительно много людей. Когда
Осмоловский мне звонил и говорил, что приглашает на «съезд
нашего движения», я ему сказал: «Кто там будет?» — «Все
сторонники, человек пятьдесят». — «Откуда ты возьмешь
пятьдесят?» — «Ну, тридцать. Из семинара и другие, кого ты
еще не знаешь. Вот заодно и познакомишься». Я подумал,
что это его обычное преувеличение, но здесь, поглядев по
сторонам, решил, что вроде и вправду много людей»42.
До этого момента Киреев даже не подозревал, что должно
произойти. Он сел в президиум и некоторое временя спустя на него
посыпались различные обвинения. Осмоловский зачитал
обвинение и письмо к Игорю Захарову как доказательство «измены
в группе», «насилия и блокады сведений и контактов», «борьбы
за отношения власти», «введения цензуры» и, наконец,
«использования общественных отношений ради личной выгоды»43.
Киреев в тот момент не мог сообразить, в чем, собственно, он
участвует. Это мог быть мгновенно распознаваемый перформанс,
но мог быть и суд, который Осмоловский замаскировал под
перформанс, чтобы вообще иметь возможность его провести.
Лишь когда Анатолий Осмоловский выдвинул против него
обвинение и, вдобавок, предъявил «художественный» манифест,
Олег Киреев понял, что это не перформанс, но нечто, безусловно
42 Киреев О. История моего предательства. Рукопись. М., 1999.
43 Там же.

348
Сильвия Зассе
связанное с искусством перформанса, с отношениями между
репрезентацией и присутствием, искусством и самой
политикой. С момента узнавания, Киреев, по его словам, вел себя так,
словно участвует в перформансе, однако внезапно очень серьезно
воспринял защитительную речь, которую его призвали
произнести. Но государственный обвинитель и художник Осмоловский
прервал эту серьезность. Он объявил, что Киреев неправильно
понял происходящее. Всё наоборот — речь идет исключительно
о перформансе, а не о каком-то суде. Кроме того, Осмоловский
обвинил Киреева еще и в том, что тот занимается «искусством»,
а, в отличие от самого Осмоловского, не использует искусство
лишь в качестве средства:
Осмоловский: Выступление Киреева — типичная
буржуазная риторика, именно сейчас он показывает свои
истинные желания. Он постоянно говорит «я» и «я», потому что
хочет выгородить свою роль и строить, как он здесь пишет,
«художественную карьеру». Вот мы с Авдеем — известные
художники, неужели мы стали бы заниматься этим
проектом, если бы нас интересовала художественная карьера?
Мы занимаемся политикой, у нас другие цели, а у Киреева
остаются буржуазные индивидуалистические цели!»44
В ходе процесса все менее ясным становилось, идет ли речь
о фактическом исключении из группы или же о перформансе.
Казалось, подлинной целью было хождение по кромке между этими
двумя возможностями. В зависимости от поведения обвиняемого,
зрителей или перформеров, событие смещалось то в область
перформанса, то судебного заседания. Можно было бы сказать, что сам
перформанс является судом, наказанием и приговором о поведении
его участников. Когда после защитительной речи Киреева
Осмоловский заявил, что тот ничего не понял, так как это «перформанс,
художественное действие», а затем обратился к публике: «У нас
перформанс, художественное действие. Мы хотим спросить у вас:
как быть в этой ситуации?»45, никто не был вполне уверен, относится
ли вопрос к содержанию разбирательства или его методу. И когда
Осмоловский говорил, что как художник он занимается политикой,
44 Там же.
45 Там же.

XI. Театр или суд?
349
то и это высказывание относилось к происходившему перформансу
как суду. Осмоловский далек от цитации и симуляции, определяя
их как типичный метод постмодернистского искусства,
запутавшегося в стратегиях обнажения и проявления. Под прикрытием
повторов, цитации и симуляции он стремится постулировать
«реалии». В ситуации разбираемого здесь перформанса или суда встает
вопрос, кто фиксирует в нем искусство и политику—перформеры,
обвиняемый или зрители? Когда Осмоловский подчеркивает, что
не является художником, и одновременно настаивает, что
проводит перформанс, это может означать лишь то, что «перформанс»
является средством его политики.
Идет ли в данном случае речь о перформансе для обвиняемого
и/или для зрителей, и каковы границы их рецепции и участия?
Если в конце перформанса, который принимают за инсценировку,
раздаются аплодисменты, это означает, что, по существу, зрители
оказались в своей роли по понятным причинам. Понимание дает
опыт становления зрителями или участниками.
В конце этого суда (благодаря публике) все идет в ином
направлении, не том, что я описывала в начале. Олег Киреев описывает
перемену следующим образом:
Я представляю себе, как себя чувствовали в зале. Но
наверняка чувствовали, что происходит нечто интересное.
Я видел Пашу Микитенко, который очень серьезно и как-то
с болью на меня смотрел со второго ряда, я снова смотрел
в зал и пытался встретиться глазами, но не помню, что
получалось, тут я ничего уже не помню. И зал молчал. Все
смотрели вперед. Потом вдруг поднял руку Захар Мухин.
Он поднялся и сказал — он немного улыбался, как обычно:
«Ребята, а это не подстава?» Это было неожиданно. Снова
было молчание, такие ситуации не происходят каждый
день. Это должна была быть почти театральная сцена,
с паузами, в которую вовлечены люди, избегающие в жизни
театральности. И Осмоловский что-то сказал, типа, «нет, не
подстава» (...). Захар снова сказал: «У меня вопрос». «Да-
да,— сказал Осмоловский,— вопрос, пожалуйста». Захар
сказал: «Вопрос к Олегу Кирееву». «Олег, скажи, когда ты
шел сюда, ты знал, что будет?»46
Там же.

350
Сильвия Зассе
Разбирательство отрывается от его подлинного содержания
и сводится к выяснению вопроса, в чем принимают участие
зрители и действующие лица. Крах суда, в конце концов,
выливается в подлинный перформанс вокруг вопроса: как проводить
разбирательство при публике, настроенной против «реального»
и требующей театра? Или, как следует вести себя режиссеру, не
удерживающему инсценировку в поле зрения?
Возможно, свой «театр для себя» Евреинов представлял так,
что он превратится еще и в режиссера в момент, когда все станут
перформерами. Тогда зрительство становится по-настоящему
интересным делом, превращая зрителя в участника в роли зрителя,
а режиссера — в зрителя собственной пьесы; само зрительство
становится частью постановки. Кто смотрит пьесу или (не)
принимает в ней участия, выносит решение о продолжении действия.
Зрительство или участие в известной мере оставляются на
усмотрение каждого. О вовлечении публики в традиционном смысле
здесь не идет и речи.
На этом суде, разбирающем искусство утверждения,
повторение и зрительство, публика и обвиняемый не выдерживают
представления до конца. Суд терпит крах из-за искусства. Из зала
доносится слишком много возгласов, и обвиняемый Олег Киреев
уходит и перестает участвовать в посвященных его персоне
разбирательствах. Киреев пишет, что когда он спешил из зала и уже
было закрыл за собой дверь, он услышал голос Севы Лисовского:
«Олеж, я прошу тебя, останься, вот, пожалуйста, вот, мы хотели
это устроить как перформанс, как акцию, вот, решить все, вот,
театрально, останься, ты очень нужен, чтобы все решить»47.
47 Там же.

XII. НЕСЛЫХАННОЕ ПРИЗНАНИЕ.
НАБОКОВ И ГРАНИЦЫ СООБЩАЕМОСТИ
1. Уметь слушать
Если для какого-нибудь переживания нет
доступа, для него нет уже и уха.
Представим себе крайний случай: допустим, что
книга говорит о переживаниях, которые
лежат совершенно вне возможности
частых или даже редких опытов — что она
является первым словом для нового ряда
опытов. В этом случае ничего нельзя уже
и слышать, благодаря тому акустическому
заблуждению, будто там, где ничего не
слышно, ничего и нет...
Фридрих Ницше1
Тот, кто требует от кого-то исповеди, предполагает, что слышит, и в
конечном счете понимает, что ему говорят. Его сознание должно
сформировать акустический и семантический отчет о «прибытии»
сказанного в уши. В католической и русской православной
исповедных традициях сообщаемость греха или тайны не ставится
под сомнение, а, напротив, предположена заранее.
Но стать прозрачным перед Богом, полностью познаваемым,
сведя все проблеме сообщаемости,— невозможно. Ведь язык
и говорение неподвластны нам в полной мере. Набоков это
понимал, подвергая упомянутое основное допущение сомнению
1 Ницше Ф. Сочинения. М., 1990. Т. 2. С. 722 [NietzscheFriedrich. Ессе homo //
Der Fall Wagner. Kritische Studienausgabe von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.
Bd. 6. München, 1988 (в дальнейшем KSA), 255-274, здесь 300].

352
Сильвия Зассе
и ставя сообщаемость индивидуального опыта под вопрос. Это
касается как интрадиегетической речи, которую автор вкладывает
в уста своих героев, так и его речи в качестве автора, о которой
невозможно заранее сказать, найдет ли она ухо в акустическом
или семантическом смысле.
Является ли нечто не сообщаемым или не слышимым?
Постановка этого вопроса означает, что мы предполагаем некое
слабое звено на том или другом конце коммуникативной
цепочки, у отправителя или адресата,— проблему формулировки или
«дефект слуха». Представляется, что наиболее существенным
для Набокова было: можно ли в принципе посредством языка
сообщать некоторые феномены, или эти феномены — необходимо
еще прояснить, какие именно — находят собственный способ
сообщения независимо от знания и желания говорящих и даже
вовсе без таковых.
На нечто определенное, но не сообщаемое непосредственно,
Набоков неоднократно указывал — например, говоря о своих
синестетических способностях, которые позволяют ему видеть
буквы в цвете. В автобиографии «Другие берега»2 он пишет:
«Исповедь синестета назовут претенциозной те, кто защищен от таких
просачиваний и смешений чувств более плотными
перегородками, чем защищен я»3. То, что признания синестета могут звучать
скучно и претенциозно, не в последнюю очередь связано с их
принципиальной неслышностью или нечитаемостью для других.
При цветном слухе, audition colorée, синестетическое восприятие
2 Несмотря на частный характер сообщений, «Память, говори»
характеризуется набоковским представлением о сдержанности и пронизана элементами
художественного вымысла. Циммер пишет: «Душевных излияний у него не
бывает. Даже главный герой в «Память, говори» являет стилизованную,
обработанную воспоминаниями «Я», художественную фигуру. Тем не менее, это
«Я» страницу за страницей передает свои, разумеется, интересы, мнения, свой
строй мысли и чувства. Я подозреваю, что эксгибиционистский характер
всякого искусства совместим с набоковским пониманием сдержанности лишь при
допущении, что он с громадным трудом избегал всякого узкодогматического,
прямого высказывания о себе самом». Zimmer Dieter Ε. 38 Jahre mit Nabokov //
Rowohlt Literaturmagazin. 1997. № 40. S. 153-164; здесь с. 161.
3 Набоков В. Другие берега // Набоков В. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1990.
Т. 4. С. 132-302; здесь с. 147. [Nabokov, Vladimir, Speak, Memory. An Autobiography
Revisited. New York, 1989. P. 35 («The confessions of a synesthete must sound tedious
and pretentious to those who are protected from such leakings and drafts by more
solid walls than mine are»)].

XII. Неслыханное признание
353
легко сбивает с толку, однако для дискуссии о слухе оно
превосходно описано — Набокову предстает ощущение света всякий
раз, как он представляет начертание некоего слова и при этом
губами воспроизводит его буквы. У кого нет цветного слуха, для
того способность Набокова остается абстрактной игрой мысли.
Не помогает здесь и наглядно описанные для читателя в «Памяти,
говори» цвета каждой в отдельности кириллической и латинской
буквы, что не делает их ни слышимыми, ни видимыми. И даже
те, кто разделяет дар автора, например, Вера Набокова и сын
Дмитрий, не видят того же цвета в тех же буквах. Слышание цвета
непереводимо, его можно только описывать.
Признания синестета невозможно ни сформулировать, ни
услышать. Набоков не только констатировал это для самого себя,
но и создал целый мир персонажей, которые сталкиваются с
подобной проблемой сообщаемости, и исповеди которых из-за этого
не являются ни слышимыми, ни понятными, ни передаваемыми,
и возникают не сами по себе, но чрез посредство со-говорящих4.
Годунов-Чердынцев в «Даре», подобно своему автору, синестет;
Хью Персон из «Прозрачных вещей» — сомнамбула5. Потому
различные вещи происходят с ним во сне, среди которых—убийство,
в котором он не может признаться, так как совершил его
неосознанно. Александр Пятигорский в этой связи замечает, что герои
Набокова, весьма отличаясь от героев Кафки, располагают иной
формой знания. Если герои Кафки, и прежде всего господин К.,
ничего не знают, то герои Набокова являются носителями
особого знания. Неведение героев Кафки, согласно Пятигорскому,
обусловливает их вину и служит причиной, следствием или даже
условием вынесения им приговора, тогда как героям Набокова
вина неведома. Другой пример этому — Синтия Вейн, одна из
сестер Вейн из одноименного рассказа, которая наделена или
проклята даром «ауры вмешательства». Она воспринимает голоса
или энергию покойных друзей, ответственных за то, что вокруг
нее происходит: «"Ah, that's Paul", she would say when the soup
4 Пятигорский А. Чуть-чуть о философии Владимира Набокова // B.B.
Набоков: Pro et contra. Личность и творчество Владимира Набокова в оценке
русских и зарубежных мыслителей и исследователей. СПб., 1997. С. 34с.97.
аранее. 1-347; здесь с. 342.
5 См. также: Baumann Sabine. Vladimir Nabokov: Haus der Erinnerung. Gnosis
und Memoria in kommentierenden und autobiographischen Texten. Basel; Fr.a.M.,
1999. S. 48, 55.

354
Сильвия Зассе
spitefully boiled over, or: "I guess good Betty Brown is dead", when
she won a beautiful and very welcome vacuum cleaner in a charity
lottery"» [«Ax, это Поль», бывало, говорила она, когда суп злобно
кипя, убегал, или: «Милая Бетти наверное умерла», когда она
выиграла в благотворительную лотерею превосходный и очень
нужный пылесос»]6. Все эти символы, или тени
трансцендентности, otherworld, или потусторонности7 предлагают такое
представление об авторстве, которое не несет ответственности перед
самими говорящими, но проходит сквозь них. Вмешательство,
интуиция, духовность указывают на со-говорящего. Вероятно,
речь идет о языке, затронутом просачиваниями и смешениями
чувств, упомянутом Набоковым.
2. Смерть слушателя
В некоторых своих текстах Набоков весьма отчетливо обозначает
опасности, которые, как ему представляется, присущи исповедям
и признаниям. Наиболее явно это проявляется в знаменитейшем
его романе «Лолита», целиком состоящем из признаний
обвиняемого, Гумберта Гумберта. В вымышленном предуведомлении от
лица фиктивного издателя Джона Рэя-мл. Набоков
предостерегает читателя о признании героя. Посредством риторического
обольщения оно нацелено исключительно на то, чтобы смягчить
читателя и сделать его сообщником, помещенным в позицию
присяжного. Ведь тот, кто подпадает под обаяние текста, то есть
исповеди в ее поэтичности, может счесть преступление Гумберта
Гумберта невозможным (пожалуй, именно в этом состоит его
план).
В малоизвестном тексте Набокова, первой главе
незавершенного романа под названием Ultima Thule, опубликованном на русском
языке в 1945 г. в Париже и с небольшими дополнениями изданном
в 1973 г. на английском, последствия потенциального признания
стали для слушателей гораздо фатальнее. Здесь говорящий, или
6 Nabokov Vladimir. The Stories of Vladimir Nabokov. New York, 1996. P. 621.
7 Слово, использованное Верой Набоковой в посмертно опубликованном томе
лирики для обозначения метафизики текстов Набокова. См., напр.: Aleksandrov
Vladimir. The Otherworld in Invitation to a Beheading // Julian W. Connolly (Ed.).
Nabokov's «Invitation to a Beheading». Evanston, Illinois: Northwestern University
Press. P. 93-118; Александров В. Набоков и потусторонность: метафизика, этика,
эстетика. СПб., 1997.

XII. Неслыханное признание
355
автор не демонстрирует интимного отношения к читателю и не
вводит в соблазн языковыми ухищрениями, а напротив,
поддерживает дистанцию. Скорее, сами читатели и слушатели должны
стремиться к безусловной близости вопреки дистанцированию,
используемому в тексте или в речи.
Итак, в Ultima Thule речь идет о возможных последствиях
несдержанности слушателя или читателя в жанре признания и о
желании любой ценой принять исповедь или признание другого.
Георг Зиммель в «Психологии сдержанности» (1908) писал:
«Ибо она (сдержанность) никоим образом не состоит в одном
лишь уважении к тайне другого, к его непосредственной воле
скрыть от нас то или иное, но уже в том, что мы дистанцируемся
от познания всего того у другого, что он позитивно не открывает»8.
Дистанцироваться от познания всего того у другого, чего он
позитивно не открывает,— в известной степени и есть тот
неписаный закон, который нарушается в Ultima Thule. В Ultima Thule
Синеусов9 в письме к своей недавно умершей жене рассказывает
о неслыханном событии, произошедшем недавно с их общим
знакомым. Этому знакомому, Адаму Ильичу Фальтеру, однажды
ночью в одном отеле на Ривьере необычным образом явилось
нечто в откровении. Никто не мог понять, что это было, однако
страшный вопль Фальтера и последовавшая за ним телесная
метаморфоза намекали на нечто чрезвычайно ужасное. После этого
события Фальтер остался преображенным, его считали безумным,
но сам он утверждал, что теперь познал «тайну мира». Правда,
он не должен был делиться этой тайной с кем бы то ни было.
Однако спустя некоторое время Фальтер разрешил аудиенцию
итальянскому психиатру, доктору Бономини10, который давно
8 Simmel Georg. Psychologie der Diskretion // ders. Schriften zur Soziologie. Eine
Auswahl, hg. und eingeleitet von Heinz-Jürgen Dahme und Otthein Rammstedt.
Fr.a.M., 1983. S. 151-158; здесь s. 151.
9 Nabokov bezieht sich mit Sineusov auf den Varäger Sineus, Bruder von Rjurik
aus Thule. Синеусов вряд ли как-то связан с Синей Бородой Перро, хотя история
последнего тоже повествует о преступании границы установленного прежде
запрета. Как бы то ни было, закон верности и умолчания учрежден там как раз
потому, что его можно преступить, превратив жертву в преступника. Bugaeva
Ljubov'. Nabokov's Quest: «Ultima Thule» // Die Welt der Slaven. 2002. Jg. XLVII.
331-358.
10 Для исцеления доктор Бономини применяет метод отдаленно
напоминающий театротерапию Николая Евреинова (см. гл. VIII). О Евреинове и Набокове
см.: Сендерович С, Шварц Е. Старичок из евреев (комментарии к «Приглаше-

356
Сильвия Зассе
стремился к встрече. На ней Фальтер начинает рассказывать свою
историю, а врач внимательно слушает. Очевидно, врач слышит
нечто действительно необычное, так как умирает тотчас же по
окончании разговора — от ошеломления у него останавливается
сердце. Признание приводит к смерти слушателя.
Когда рассказчик узнает об этом событии, он тоже стремится
поговорить с Фальтером, а, стало быть, хочет узнать, что знает
Фальтер и что привело к смерти итальянского психиатра. Однако,
в отличие от психиатра, Синеусов, очевидно, не слышит ничего
и благодаря этому остается в живых. Правда, несколько дней
спустя он получает счет на сто франков. Что произошло? Должен
ли он заплатить, так как не слушал? Или, формулируя иначе: не
должен ли он заплатить жизнью? Остался ли он в живых, так как
не слушал? В то же время, должны ли мы сами узнать, что сообщил
Фальтер и чего, соответственно, не услышал Синеусов, чтобы быть
в состоянии ответить на этот вопрос?
Перейдя к теме, к рассмотрению которой подталкивает
писатель, мы вскоре обнаружим, что вопрос о несдержанности,
которая касалась рассказчика и уже привела к одной смерти,
Набоков обращает на самого читателя и процесс прочтения текста.
Провоцируя читателя непосредственно занять позицию
несдержанного слушателя, Набоков внушает ему, что стоит прочесть
текст правильно, как в нем будет обнаружено откровение, то есть
признание. Набоков мотивирует страсть к раскрытию загадки
тем, что в конце Ultima Thule он дает высказать своему герою
Фальтеру, что тот проболтал нечто чрезвычайно существенное,
но вроде бы незаметно для своего слушателя Синеусова. Наконец,
в комментариях к английскому переводу сам Набоков дает
указание постараться произвести реставрацию как раз того места,
которое в русском оригинале (заменяя собственно откровение)
содержало лишь многоточия11.
нию на казнь» Вл. Набокова) // Russian Literature. April 1998. Vol. 43. Issue 3.
P. 297-327.
11 В автобиографии Набоков как-то сравнил читателя с человеком, решающим
шахматные задачи: «Дело в том, что соревнование в шахматных задачах
происходит не между белыми и черными, а между составителем и воображаемым
разгадчиком (подобно тому, как в произведениях писательского искусства
настоящая борьба ведется не между героями романа, а между романистом
и читателем), а потому значительная часть ценности задачи зависит от числа
и качества «иллюзорных решений»,— всяких обманчиво-сильных первых

XII. Неслыханное признание
357
Итак, прежде всего отметим, что в русском варианте Набоков
не вкладывает в уста Фальтера никакого монолога в разговоре
с Синеусовым. В английском издании Набоков сделал
примечания о месте текста, автором которого он не является. Если теперь
поискать «отреставрированные» места английского варианта,
то обнаружатся два дополнения. Первое касается русского
предложения: «ведь я как-нибудь»12. В английском варианте Набоков
пишет: «Someday I also must die» [Когда-нибудь мне тоже придется
умереть]13. Второе дополнение находится чуть далее, в конце
предложения: «В первое время... Да, в первое время мне казалось,
что можно попробовать... поделиться»14. В английском варианте
этого фрагмента написано: «In the first days—yes, in the first days I
thought it might be possible to share my secret» [В первые дни—да,
в первые дни я думал, что возможным было бы поделиться моим
секретом]15.
«Must die — my secret» [Да умрет — мой секрет] — так, стало
быть, звучит ранее выброшенная фраза, а если следовать
указаниям Набокова, то таково содержание откровения. От Геннадия
Барабтарло мы знаем, что и в «Приглашении на казнь»,
написанном приблизительно за десять лет до Ultima Thule, скрывается
аналогичная загадка, однако там речь идет не об эллипсисе,
который в переводе лишь дополняется, но об анаграмме. «Mali é
trano t'amesti» — поет в романе шурин Цинцинната Ц. на
неизвестном языке, напоминающем итальянский. Однако, в отличие
от литературоведа Барабтарло, главный герой не знает, что за
этим кроется. А кроется: «Смерть мила это тайна». Обе строки —
из Ulüma Thule и из «Приглашения на казнь» — отсылают к поэме
ходов, ложных следов и других подвохов, хитро и любовно приготовленных
автором, чтобы поддельной нитью лже-Ариадны опутать вошедшего в лабиринт»
{Набоков В. Другие берега. М., 2001. С. 195-196 [Nabokov Vladimir. Erinnerung
sprich. Wiedersehen mit einer Autobiographie // ders. Gesammelte Werke. Bd. 22.
Hamburg: Rowohlt, 1991. S. 396].
12 Набоков В. Ultima Thule // Новый журнал. The New Review. Russian Quarterly.
N.Y., 1942. Vol. I. № 1. P. 49-77; здесь р. 74.
13 «Someday I also must die» {Nabokov Vladimir. Ultima Thule. The Stories of
Vladimir Nabokov. N.Y., 1996. P. 496-518).
14 Набоков В. Указ. соч. С. 75.
15 «In the first days — yes, in the first days I thought it might be possible to share
my secret» (См.: Johnson D. Barton. Vladimir Nabokov's Solus Rex and the «Ultima
Thule» Theme // Slavic Review (Stanford, CA). 1981. Vol. 40. № 4. S. 543-556).

358
Сильвия Зассе
«Слава» (1942), где Набоков пишет: «Я без тела разросся, без
отзвука жив, и со мной моя тайна всечасно»16.
Подобно Фальтеру Набоков никому не сообщает ев зей тайны,
он не хочет эха, что в конечном счете касается и
процитированной мною строчки, которую Набоков впоследствии вставляет
в английский перевод Ultima Thule. Даже когда дело выглядит так,
будто Фальтер возвещает свое откровение, он не сообщает
ничего, кроме краха задуманного предприятия: «В первые дни — да,
в первые дни я думал, что возможным было бы поделиться моим
секретом». А вот этого-то и не случится. Сообщение откровения,
которое осталось потаенным для Синеусова, является
сообщением о несообщаемости частного, индивидуального опыта. С этой
точки зрения всякая несдержанность так или иначе напрасна.
Она является не более чем желанием приблизиться к кому-либо,
разделив с ним тайну. Несдержанность — выражение стремления
к близости, но не само сближение.
Аналогичным образом высказывается и Фальтер в конце
разговора о вопрошающем Синеусове. Он говорит: «Значит, вы не
поняли моих слов о соотношении между возможным местом и
невозможностью в нем нахождения предмета. Хорошо, скажу вам
яснее. Тем, что вы упомянули о данном понятии, вы себя самого
поставили в положение тайны, как если бы ищущий спрятался сам.
Тем же, что вы упорствуете в своем вопросе, вы не только сами
прячетесь, но еще верите, что, разделяя с искомым предметом
свойство «спрятанности», вы его приближаете к себе!»17
Синеусов не просто пытался проникнуть за завесу тайны, но еще
и использовал определенное средство приближения и интими-
зации: подражание. Однако производство близости через
подражание другому, как оказывается, является иллюзией. Речь не
просто о некоем подражании, но лишь о подражании загадочности
и игре в таинственность, которые Синеусов втайне приписывал
Фальтеру. Что же касается слушания или подслушивания мнимой
загадки, то вывод может быть таким, что Синеусов не слышит
слов Фальтера в двух смыслах. Он не только не слышит то, что
Фальтер сообщает ему о невозможности разделить эту тайну,
но еще и то, что слышимое им является лишь его собственным
16 Barabtarlo Gennady. «That Main Secret Tra-ta-ta Tra-ta-ta tra-ta» // The Vladimir
Nabokov Research Newsletter. Fall 1982. № 9. P. 34-35.
17 Набоков В. Указ. соч. С. 76.

XII. Неслыханное признание
359
стремлением проникнуть в тайну другого. Эту ситуацию можно
назвать перевернутым эхом. Не слышать в данном случае означает
подслушивать собственное эхо в речи другого.
Столь подробное отступление в связи с главой Ultima Thule
я предприняла прежде всего для того, чтобы показать, как
данную в тексте коммуникативную ситуацию Набоков превращает
в ситуацию, затрагивающую и само чтение как взаимодействие
текста с читателем. Изображение и перформанс комментируют
друг друга. Набоков возбуждает ненавистное ему стремление
к решению загадок (отсюда, вероятно, и близость к Синей
Бороде), раскрытию и обнаружению. В самом тексте он задумывает
читателя, его разгадывающего, который, как и Синеусов, узнает,
что загадка неразрешима, что она должна оставаться загадкой.
Решающий задачи и раскрывающий тайны читатель, таким
образом, всегда является предположенной самим текстом фигурой,
чьим планам по раскрытию тайны сбыться не суждено.
3. Прозрачность и непрозрачность
Другим упомянутым ранее произведением Набокова, сюжет
которого также основан на раскрытии и выведывании тайны и на
ослышании, является написанный на русском языке в 1934 г.
в Берлине роман «Приглашение на казнь».
В том году в России, стране, из которой Набоков с семьей бежал
еще в 1919 г., публичные судебные процессы, самооговоры и
доносы уже стали частью повседневности, отчеты о них не только
печатаются в газетах, но и распространяются по всей стране по
радио, являющемуся «публичным ухом». Возможные огласка
и публичность индивида противостоят остающемуся в тени
государству, которое требует от каждого из своих граждан
безусловной прозрачности в ритуалах публичного покаяния. В Германии
периода написания романа, где Набоков жил с момента изгнания,
стране «всеобщего одобрения нацистского режима»18, ситуация
18 Набоков В. Приглашение на казнь // Набоков В. Собрание сочинений:
В 4 т. М., 1990. Т. 4. С. 3-130; здесь с. 4. О романе см., помимо прочего: Shapiro
Gavriel. Delicate Markers. Subtexts in Vladimir Nabokov's Invitation to a Beheading.
N.Y.; Berlin; Bern, 1998; Boyd Brian. Vladimir Nabokov. The Russian Years. Princeton,
New Jersey: Princeton University Press, 1990. P. 410-417; Julian W. Connolly (Ed.).
Nabokov's Invitation to a Beheading. A Critical Companion. Evanston, Illinois:
Northwestern University Press, 1997; КоннолиДж. В. «Terra incognita» и «Пригла-

Збо
Сильвия Зассе
немногим отличалась от СССР, даже если в основе практик доноса
и публичности там лежали другие интересы.
«Приглашение на казнь» — роман о связи говорения и
прозрачности, связи, основанной на тоталитарной идее очищения
и самокритики. Правда, в отличие от других текстов,
рассматривавшихся в контексте практик исповеди и самокритики, Набоков
поднимает эту тему в гораздо более фундаментальном ключе. Он
отделяет этот вопрос от исторического фона и проблематизирует
обобщенную индивидуальную сообщаемость в языке и
посредством языка в исповеди. Потому интенциональные речевые акты
в «Приглашении на казнь» — исповедь, признание и суждение —
производятся в фантастическом мире, где господствует
альтернативный подход к сущности языка. Точнее, речь идет о двух
различных лицах— об обвиняемом Цинциннате Ц. и о государстве,
его обвиняющем. Государство, где живет главный герой роман,
представляет собой мир, предъявляющий к человеку требование
безусловной прозрачности, применительно к самому государству
лишь симулируемой. Симуляция прозрачности
распространяется также на поле языка и сообщаемости. Аналогия с Советским
Союзом 1930-х годов очевидна.
Герой романа Цинциннат Ц. предстает перед судом, так как
нарушает законодательное требование прозрачности, он
обвиняется в «гнуснейшем из всех преступлений», в гносеологической
гнусности (gnostic turpitude). Речь при этом идет о преступлении,
«столь редком и неудобосказуемом», что чтобы обозначить его,
«приходится пользоваться обиняками вроде: непроницаемость,
непрозрачность, препона»19. Неудобосказуемостпъ этого преступления,
шение на казнь» Набокова: борьба за свободу воображения // В.В. Набоков: Pro
et contra... С. 354-363.0 гностическом субъекте см.: Davydov Sergej. «Invitation to
a Beheading» // Vladimir E. Aleksandrov (Ed.). The Garland Companion to Vladimir
Nabokov. N.Y., 1995. P. 188-203; Давыдов С. «Тексты-матрешки» Владимира
Набокова. СПб., 2004; Moynahan Julian. A Russian Preface for Nabokov's Beheading
// Vladimir Nabokov. Novel 1.1967. P. 12-18; Aleksandrov Vladimir. The Otherworld
in Invitation to a Beheading // Julian W. Connoly (Ed.). Nabokov's «Invitation to a
Beheading». Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997. P. 93-118.
19 «Обвиненный в страшнейшем из преступлений, в гносеологической
гнусности, столь редкой и неудобосказуемой, что приходится пользоваться
обиняками вроде: непроницаемость, непрозрачность, препона; приговоренный за
оное преступление к смертной казни; заключенный в крепость в ожидании
неизвестного, но близкого, но неминучего срока этой казни» (Набоков В.
Приглашение... С. 40.).

XII. Неслыханное признание
36i
однако, касается не обозначенной в его определении опасности
акта именования, но, как станет ясно в дальнейшем, в
невозможности артикулировать сущность Цинцинната ни в самом герое,
ни на языке, находящемся в распоряжении у государства. Итак,
преступление не сообщаемо по двум причинам. Его невозможно
назвать, оно непереводимо и непереносимо в язык, и невыразимо,
так как нарушает законы выразимого20. Даже собственные попытки
Цинцинната сообщить что-либо себе или другим — о самом себе
терпят крах. Особенно отчетливым это становится тогда, когда
в своем тюремном дневнике обвиняемый пытается поделиться
с будущими читателями тем, что ему известно. Признание о его
«особом» знании остается провозглашением того, что еще не
может быть сказано, тому, к кому пока невозможно обратиться как
к слушателю. Публичное признание Цинцинната, таким образом,
остается совсем без слушателей21. Эту сцену также можно
прочесть как комментарий к практике признаний, существовавшей
в Советском Союзе в 1930-е годы, особенно на публичных
показательных процессах. Ведь даже если выслушавшие признания
тысячи людей верили в то, что сообщили обвиняемые, подлинного
смысла признания они все же не понимали. Неуслышанной
оставалась фиктивность признания обвиняемых на показательных
процессах в Москве, тот факт, что это были не признания вины,
но признания самооговора (см. гл. X).
Тем не менее Цинциннат не должен признавать проступка,
в котором виновен (именно это делает его случай особым), его
преступление располагается на уровне его особенного,
отклоняющегося от нормы бытия. Значит, его преступление есть его вина
перед бытием. Он мог бы заявить, что его признание,
следовательно, было вербальным отражением его самости, «верховенством
индивидуальности»22. Речь о признании, функционирующем по
20 Соответствие непрозрачности Цинцинната непрозрачности текста Набокова
отмечено почти во всех интерпретациях. Так, Лахман по этому поводу пишет,
что Набоков делает ставку на то, чтобы «лишить буквы статуса их
коммуникативной прозрачности и сделать непрозрачными», соответственно «подорвать
их коммуникативную роль ролью символической, которая сцепляет слова,
записанные буквами и пока еще образующие коммуникативную цепочку и цепочку
повседневной семантики, в другие системы». Lachmann Renate. Gedächtnis und
Literatur. Intertextualität in der russischen Moderne. Fr.a.M., 1992. S. 444, 445.
21 Сергей Давыдов даже характеризует «Приглашение на казнь» как
гностическую исповедь автора. См.: Davydov Sergej. Op. cit. P. 188-203.
22 Шифф С. Вера. (Миссис Владимир Набоков). М.: КоЛибри, 2010. С. 88.

362
Сильвия Зассе
другим законам выразимого, нежели, например, в исповеди.
В последней констатируется то, что может быть сказано.
Невыразимость и грех совпадают, как выразимость и закон. Однако
интерес Набокова касается не невыразимости, из-за которой
под подозрение попадает само говорение, но принципиальной
формулируемое™ в отношении всего остального, того, что
недоступно. Что может быть сказано и услышано — определяется
самим законом речи и говорения, а не законом, в котором язык
присутствует в качестве простого средства сообщения о
преступлении или даже орудия преступления.
4. Цинциннат ослышался
Подобно Синеусову или читателю Ultima Thule, Цинциннат Ц.
в ключевом для действия романа месте также ослышался23. Уже
на второй день ареста он истолковывает утренний храп и крики
в коридоре, которого не может видеть из своей камеры, как знаки
предстоящей казни. Однако этот храп — лишь один из многих
обманчивых знаков, которые должны привести его к измене
самому себе, к самоизмене, то есть к признанию.
23 Гавриил Шапиро предпринял весьма подробный анализ набоковской магии
букв, которые он, используя формулу Набокова, называет тонкими указателями
(delicate markers). Шапиро показывает, как любовь Набокова к алфавитной
иконичности {alphabetic iconocism) или хроместезии (chromestesia) приводит на
различных уровнях к новым значениям в тексте. Так, например, из инициалов имен
различных главных героев, причем как в русском оригинале, так и в английском
переводе, о котором позаботился сам Набоков, он извлекает целую структуру
значений, которая позволяет определить данную в тексте оценку советского
и национал-социалистского тоталитарных режимов. Приведу здесь лишь один
пример такого декодирования. Согласно тезису Шапиро, инициалы Цинцинната
Ц. и м-сье П. (Петр Павлович), ЦЦ и ПП, в графической форме инверсивно
соотносятся друг с другом. Если упорядочить эти четыре пары, как пишет Шапиро,
так, чтобы каждая пара образовала диагонально инвертированную оппозицию,
то получится форма свастики, символизирующая национал-социалистский
режим, форма, которую Набоков будто бы использует в тексте в дальнейших
аллюзиях. Образ паука, восьмирукого осьминога или тетраскелиона [похожая
на свастику фигура, состоящая из четырех человеческих рук и ног, исходящих
из одной точки. —Прим. пер.], а также определенная форма лабиринта вновь
обнаруживается в других текстах Набокова. Будучи записанными латинскими
буквами в английском переводе, инициалы СС и РР, в свою очередь,— на сей
раз посредством иной инверсии — намекают на другую связь, которая касается
не только германского рейха, но и советского режима. См.: Shapiro Gavriel. Op.
cit. P. 34 ff.

XII. Неслыханное признание
ЗбЗ
Чтобы наглядно представить себе логику этой измены и
связанного с ней признания, приведем здесь краткую хронику
событий. На пятый день ожидания казни Цинциннат слышит стук.
Он слышит его как раз в тот момент, когда находится у камеры
в ожидании. Этот стук он воспринимает как своего рода
приглашение выяснить, откуда он исходит и что означает. Цинциннат
идет на звук и находит Эммочку, маленькую дочку директора
тюрьмы, бросающую мяч о стену. Но на этом однократном стуке
события не завершаются. На двенадцатый день Цинцинната вновь
будит стук. Не зная, откуда он доносится и кто его производит,
Цинциннат начинает подозревать, что стук адресован ему, что
это шум, производимый копателем, который поможет арестанту
бежать. Шумы раздаются и на тринадцатый день ожидания. Герой
задается вопросом, не иллюзия ли это, слышит ли он что-либо
на самом деле, но все же убежден, что «кто-то как-то — это было
ясно—пробивал себе ход»24. Цинциннат начинает отвечать на стук.
Полагая, что получил ответ, он начинает производить «повторы
стуков» «в другом диапазоне и ключе», «полнее, сложнее, слаще»,
и, в конце концов, придумывает целую азбуку.
На следующую, четырнадцатую ночь шумы становятся еще
интенсивнее, наконец, на пятнадцатый день стена взламывается
и появляются сидящий вместе с Цинциннатом м-сье Пьер и
начальник тюрьмы Родриг Иванович: «Мы, мы, это мы»,—приветствуют
они Цинцинната и толкают его в направлении отверстия, по ту
сторону которого он раньше предполагал свободу. Теперь, однако,
ему приходится лезть в подземный ход, вырытый заключенным
и директором тюрьмы, и идти по пути, о котором он мечтал, будучи
теперь уверенным, что не выберется наружу. Они вынуждают его
пройти по пути его сокровеннейшего желания.
Итак, хотя Цинциннат отчетливо слышал стук, и хотя стук
был знаком того, что кто-то роет подземный ход, он все же все
время «слышал не то». То, что он слышал, было, как он и опасался
вначале, обманом, фальшивкой. При этом стук был подлинным,
был действительно слышен, хотя и указывал на то, что на самом
деле не должно было с ним ассоциироваться. Стук не был знаком
рытья обеспечивающего бегство хода, но знаком рытья пути,
лишь вводившего в заблуждение относительно возможности
бегства; не знаком приближавшейся возможности бегства,
24 Набоков В. Приглашение... С.93.

Зб4
Сильвия Зассе
но знаком, который должен был пробудить желание бегства.
То, что слышит Цинциннат, раскрывается как его собственное
желание.
То, что Цинциннат демонстрирует в своих поступках именно
те реакции, которых от него ожидают, впоследствии с
удовольствием подтвердит в разговоре с ним м-сье Пьер: «Думаю, что
я вас знаю теперь лучше, чем кто-либо на свете — и, уж конечно,
интимнее, чем вас знала жена»25,—говорит он, когда вместо того,
чтобы выбраться на свободу, Цинциннат попадает всего лишь
в камеру м-сье Пьера. И продолжает: «Для меня вы прозрачны,
как — извините изысканность сравнения — как краснеющая
невеста прозрачна для взгляда опытного жениха»26. В «Приглашении
на казнь» Набоков затевает сложную игру считываемое™ знаков,
слышимости и распознаваемости других и Другого. При этом
мнимое противопоставление непрозрачности и прозрачности
характеризуется не тем, что поступки «прозрачных» распознаваемы
и понимаемы, а поступки Цинцинната тайны и скрыты. Совсем
наоборот: «прозрачные» в масках и костюмах работают над тем,
чтобы спровоцировать самооговор Цинцинната, его признание
и раскаяние27. Признание, которые они провоцируют, не является
признанием в обычном понимании, ведь в конце концов судьба
обвиняемого уже предрешена, вопрос о вине уже выяснен. Речь
идет не о том, чтобы признаться в проступках, признать
фактическую вину; не идет она и о том, чтобы понимать сущность своей
непрозрачности, своей вины перед бытием; задачей, скорее,
является вынудить Цинцинната к признанию, сделать его читаемым
и даже вычисляемым, таким же как все остальные.
Та форма самооговора, к которой подстрекают или на которую
соблазняют Цинцинната, представляет собой обычную форму
25 Набоков В. Приглашение... С. 93.
26 Там же.
27 В «Прозрачных вещах» прозрачность еще раз становится темой и «скрытым»
структурным принципом. Этот роман, действие которого является
«непрозрачным», представляет собой историю разных духов. Для рассказывающих
духов «тайн больше нет». Они бестелесны и невидимы, это «прозрачные вещи».
Все тела и жизни для них также прозрачны. Они в состоянии смотреть живым
телам под лоб и во внутренности. К тому же, они могут сколь угодно глубоко
заглядывать во время. «Новичкам следует научиться скользить над материей,
если они желают, чтобы материя оставалась во всякое время точно такой, какой
была.. Прозрачные вещи, сквозь которые светится прошлое» (Набоков В. Собр.
соч. амер. Периода: В 5 т. СПб., 1997. Т. 5. С. 6).

XII. Неслыханное признание
Зб5
самооговора, основанного на двойном разоблачении. Если
«выдавать» обычно означает не что иное, как «делать нечто
публичным достоянием», «разбалтывать тайну», «разглашать»,
«переносить нечто из сферы тайного в сферу обычного»28, то
идея названной измены состоит в том, чтобы осуществить
разбалтывание тайны и предание ее публичной огласке на языке,
который не является собственным для индивида. Если бы Цин-
циннат говорил на своем языке, то его не поняли бы. Предавать
огласке, то есть делать публичным достоянием, в данном случае
означает не только нести нечто в сферу обыденного, но и делать
это обыденным, то есть понятным, переводить на тот язык,
который могут понимать все остальные, который является
повторяемым и может иметь отголоски. Выражаясь совсем попросту:
непонятое признание не является признанием. Однако делать
себя понятным означает еще и отталкиваться от самого себя или
переводить собственный язык на какой-либо другой, причем
процесс перевода, как дает понять здесь Набоков, равнозначен
процессу предательства. Итак, речь идет не только о переводе
с одного языка на другой, но и о переводе с частного языка в
область безусловной понятности, повторяемости, прозрачного
языка, в область — в терминах Набокова — пошлости29 языка.
«Окружающие, — описывает Набоков ситуацию Цинцинната
перед арестом,—понимали друг друга с полуслова, ибо не было
у них таких слов, которые бы кончались как-нибудь неожиданно,
на ижицу, что ли, обращаясь в пращу или птицу, с
удивительными последствиями»30.
28 См.: Flusser Villèm. Vom Verrat // ders. Lob der Oberflächlichkeit. Für eine
Phänomenologie der Medien. Bensheim; Düsseldorf, 1993. S. 83 ff.
29 Пошлость — часто используемое Набоковым понятие, которое он подробно
разъясняет в своей книге о Гоголе. Под «пошлостью» Набоков понимает
характерную черту немцев, вневременное слово для облагороженной обыденности:
«Русский язык с помощью одного-единственного бесстрастного слова в
состоянии обозначить квинтэссенцию того широко распространенного дефекта,
относительно которого три других европейских языка, которыми я владею,
не располагают специальным понятием» (Nabokov Vladimir. Nikolaj Gogol' //
Dieter Ε. Zimmer (Hg.), Jochen Neuberger (übersetzt). Gesammelte Werke. 1990.
Bd. 16. S. 82 ff.
30 Набоков В. Приглашение... С. 13. Об этом месте см. также: Johnson D. Barton.
The Alpha and the Omega of Nabokov's Invitation to a Beheading // Julian W. Connolly
(Ed.). Nabokov's Invitation to a Beheading. A Critical Companion. Evanston, Illinois:
Northwestern University Press, 1997. P. 119-133.

366
Сильвия Зассе
Признание, которое ожидается от Цинцинната, должно касаться
того, что он ничем не отличается от обвинителей, что он так же
пошл, как и все остальные. В том же ключе рассуждает и м-сье
Пьер31: «Он не понимает, что если бы сейчас честно признал
свою блажь, честно признал, что любит то же самое, что любим
мы с вами, например, на первое черепаховый суп, говорят, это
стихийно вкусно, то есть я только хочу заметить, что если бы
он честно признал и раскаялся,— да, раскаялся бы,— вот моя
мысль,—тогда была бы для него некоторая отдаленная — не хочу
сказать надежда, но во всяком случае...».
Итак, наибольшая измена Цинциннату, тому, кто отличается от
всех остальных, должна состоять в том, чтобы отнять у него это
отличие, сделать ему самому нечто такое, что принадлежит сфере
обыденности, исчислимое™ и банальности. Стало быть — и
потому затевается весь театр — речь идет о том, чтобы
продемонстрировать обвиняемому, что его узнают, что то, что он говорит,
может быть услышано32.
Инсценировки, театр, словом, иллюзии, в целом, служат этой
цели33. От Цинцинната требуется признание. «Начать одеваться,
или придут меня наряжать?»34—спрашивает он спустя несколько
дней, тем самым описывая будущее событие. Речь при этом идет
не о признании, в котором открывается то, что скрывается за
преступлением, состоящем в непрозрачности. Совсем наоборот,
от него настоятельно требуют признания в том, что он узнан, то
есть, что о его желании спастись бегством узнали. Для того, кто
31 Там же. С. 89.
32 Об измене и измене самому себе см. также: Бердяев НА. Самопознание.
Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991. С. 327. Бердяев пишет, что
вся задача состоит в том, чтобы изменение не стало изменой: «Изменение может
быть улучшением, восполнением, восхождением, но может быть и ухудшением,
может быть изменой. И вся задача в том, чтобы изменение не было изменой,
чтобы в нем личность оставалась верной себе».
33 Вера Набокова в письме Джилберту и Патрисии Бернстайн по поручению
своего мужа приводит несколько указаний на том, как изменилось его мнение
о театральной постановке «Приглашения на казнь». Среди прочего, она пишет
там о троекратной измене: об измене Марфиньки по отношению к любви
Цинцинната, об измене матери «когда она идет к Марфиньке, стремясь получить
покровительство, удостоверение в том, что она никогда не имела никаких
контактов с ее сыном», и, наконец, об измене во время праздничного пира
(Цит. по: Nabokov's Invitation to a Beheading / Julian W. Connolly (Ed.). Evanston,
Illinois: Northwestern University Press, 1997. P. 165-167).
34 Набоков В. Приглашение... С. 19.

Ш. Неслыханное признание
367
отличается от других и по причине своего отличия предстает перед
судом, не может существовать более страшного обнажения, нежели
то, в результате которого отнимают даже причину казни.
5. Признание без читателей — Отсутствующее ухо
Существует гораздо больше языков, чем
думают, и человек выдает себя гораздо
чаще, чем желает. Что только не
выдает его! — но слушающих становится все
меньше и меньше, и поэтому человек
выбалтывает свои признания как бы в пустое
пространство: он — расточитель своих
«истин», как солнце — своего света. —
Разве не жаль, что у пустого пространства
нет ушей?
Фридрих Ницше35
Главный герой романа «Приглашение на казнь» Цинциннат Ц.,
обвиняемый и осужденный за непрозрачность, не только
разоблачен, но и сам пытается вести своего рода дневник, записывать
непрозрачное признание. Первые попытки что-либо записать
заканчиваются ауторефлексивной сценой письма36: «Я кое-что знаю.
Я кое-что знаю. Но оно так трудно выразимо!»37 — записывает
он в дневник на восьмой день38. А на восемнадцатый повторяет:
«И хотя я все это знаю, и еще знаю одну главную, главнейшую
вещь, которой никто здесь не знает,—все-таки смотрите, куклы,
как я боюсь»39. И в другом месте: «Повторяю (ритмом повторных
заклинаний, набирая новый разгон), повторяю: кое-что знаю,
35 Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Fragmente 1882-1884 // KSA 10. S. 262.
36 Согласно Давыдову, подлинным автором первого предложения дневника
является некий провозвестник, который «диктует Цинциннату первые
предложения» (см.: Lachmann Renate. Op. cit. S. 448). Лахман пишет, что первые
неграмматические предложения отсылают здесь к топосу афазии у Гоголя,
Достоевского и Белого (Ibidem).
37 Набоков В. Приглашение... С. 51.
38 «Его борьба за то, чтобы передать свое видение, выразить иной мир на
языке этого мира, представляет собой тематическую фокальную точку романа»
(Johnson D. Barton. The Alpha and the Omega... P. 34). Джонсон усматривает
здесь связь с Ницше, а именно — в фигуре двойной тюрьмы, фактически
наличной и тюрьмы языка.
39 Набоков В. Приглашение... С. 111.

368
Сильвия Зассе
кое-что знаю, кое-что.. .»40 Если бы у Цинцинната оставалось
достаточно времени и он смог бы сформулировать, что он знает,
то тюремный дневник мог бы стать исповедью его сущности
и знания. Однако неведение относительно срока казни
превращает написание дневника в возвещение того, что если бы было
достаточно времени, то могло бы быть сказано все41.
Здесь можно усмотреть две проблемы, с одной стороны,
трудность изъяснения, с другой, неспособность «of his philistine
audience» [филистеров-слушателей. —Прим. пер.]42 понять его.
Речь Цинцинната отсылает к возможности говорения и к
грядущему слушателю. Он не пророк, стремящийся возвестить нечто
в своей речи, но все же исповедь его является пророческой, не
столько возвещением некоего содержания на будущее, сколько
вестью о самом говорении. Возвещение и сдвиг говорения к более
позднему и, к тому же, невозможному моменту должно отличать
исповедь Цинцинната от тех пророческих речей, с коими
обращались к толпе его предшественники, оставшиеся
неуслышанными: Заратустра у Ницше или Зангези у Хлебникова. Хлебников,
к примеру, заставил Зангези нести весть на новом языке, на языке
звезд. Подобно Заратустре, Зангези стоит на горе и спрашивает
толпу, понимает ли она его: «Слышите ли вы меня? Слышите ли
вы мои речи, снимающие с вас оковы слов? Речи—здания из глыб
пространства»43. Зангези не возвестил никаких новых смыслов,
он возвестил сущность языка, значение которого приходит из
будущего44.
40 Там же. С. 54.
41 Джонсон пишет: «Цинциннат, дожидаясь падения топора, ощущает
непреодолимое желание сообщить другим свое чувство иного мира через свой
тюремный дневник, оставить запись, некое наследство, имея в виду тот день,
когда кто-нибудь сможет понять и воспользоваться» (Johnson D. Barton. Op.
cit. P. 34).
42 Ibidem.
43 Хлебников В. Собр. соч.: Β 3 т. СПб., 2001. T. 2. С. 324. Герой «Зангези», этот
футуристический Заратустра, сбрасывает алфавит звезд в ожидающую толпу
подобно листовкам с неба. И все же то, что он написал и провозвестил,
остается непонятым. Владимир Татлин, который оформил сцену для постановки
«Зангези», выразил на сцене пришествие языка из будущего соответственно. Он
стремился к тому, чтобы песнь языка звезд и вообще всего, что говорит Зангези,
отбрасывалась на сцену подобно лучу света, чтобы показать, как свет медленно
нисходит с высоты мыслителя на ничего не понимающую толпу (552).
44 Особенно отчетливой пророческая структура хлебниковского звездного
языка становится тогда, когда он ставит ее в связь со своим искусством пред-

XII. Неслыханное признание
Зб9
Ницше в Ессе homo, в главе «Почему я пишу такие хорошие
книги», сообщает о себе самом нечто подобное. Он пишет, что для
него еще не пришла пора: «Я — одно, мои сочинения — другое.
Здесь, раньше чем я буду говорить о них, следует коснуться
вопроса о понимании или непонимании этих сочинений. Я говорю
об этом со всей подобающей небрежностью, ибо это отнюдь не
своевременный вопрос, я и сам еще несвоевременен, иные люди
рождаются посмертно»45.
Не ко времени появился и Цинциннат. Еще-не-ко-времени-бытие
Цинцинната Набоков описывает как отсутствие читателя, к
которому следует относиться двойственно46. Об отсутствии читателя,
с одной стороны, следует сожалеть, с другой, именно оно позволяет
Цинциннату обращаться к публике. Запись в его дневнике взывает:
«Сохраните эти листы,— не знаю, кого прошу,— но: сохраните
эти листы,—уверяю вас, что есть такой закон, что это по закону,
справьтесь, увидите! — пускай полежат, — что вам от этого
сделается? — а я так, так прошу,— последнее желание,—нельзя не
исполнить. Мне необходима хотя бы теоретическая возможность
иметь читателя, а то, право, лучше разорвать»47.
В свою очередь, говорение Заратустры, предшественника Занге-
зи, которое Ницше характеризовал как уединенное, как «дифирамб
уединения»48, или как говорение халкионическим тоном, служит
поводом к двум объявлениям без слушателей. В начале своих
прокламаций Заратустра констатирует: «Они не понимают меня: мои
речи не для этих ушей»49 Заратустра обращается к толпе со своим
учением о сверхчеловеке, но его не слышат. Больц в этой связи
называет Заратустру предшественником самого себя, философом,
сказания, которым он занимался много лет и которое он, в конце концов,
записывает на «Доски судьбы». Доски судьбы возвещают грядущие события,
которые Хлебников частично сочиняет на звездном языке (Бабков В. Контексты
досок судьбы // Хлебников В. Доски судьбы. М., 2000. С. 160-287).
45 Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. С. 721 [Nietzsche Friedrich. Ессе homo
//KSA6. S.298].
46 «Я могу ждать читателя и столетие и тысячу лет, время здесь не значит
ничего» (Брюсов В. О искусстве // Брюсов В. Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6:
Статьи и рецензии 1893-1924. Из книги «Далекие и близкие». Miscellanea.
С. 43-54; здесь с. 48).
47 Набоков В. Приглашение... С. 112.
48 Ницше Ф. Указ. изд. Т. 2. С. 752 [Nietzsche Friedrich. Op. cit. S. 276].
49 Ницше Ф. Указ. изд. Т. 2. С. 11 [Nietzsche Friedrich. Also sprach Zarathustra
//KSA4.S.20].

370
Сильвия Зассе
выражающимся «лишь предварительно и пробно, подготовительно
и осведомляясь заранее, лишь "прелюдируя"»50.
Если близкое говорение отчетливо проявляет эхо-принцип
языка, то говорение издали является говорением без
слушателей. В Ессе homo Ницше подводит к той мысли, что у Заратустры,
прежде всего, следует «правильно слушать тон, исходящий из
этих уст, халкионический тон». Халкионический тон звучит
при безветрии и в холоде, он теряется вдали, не имеет отзвуков
и отскакивает от любого читателя. Как только возникает
читатель, стена или какой-либо другой резонатор, халкионический
тон исчезает. Набоков дважды характеризует тон своих текстов
как скрипичный: в «Приглашении на казнь» — как «скрипку
в пустоте» (violin in the void), в «Лолите» — как волшебную
скрипку. Скрипка в пустоте может соответствовать волшебной
скрипке. Текст Цинцинната — текст без слушателей, в то время
как словоупотребление Гумберта Гумберта предназначено только
для слушателя, а его реакция предполагается такой:
«зачитываться книгой, несмотря на испытываемое нами отвращение
к автору!»51
Цинциннат, как и его предшественники, апеллирует к
грядущему читателю, который сумеет услышать звук «скрипки в пустоте».
Этот грядущий читатель крайне далек от слова. Хлопотать о
сегодняшнем читателе,—как пишет сам Цинциннат,—бессмысленно,
«и в конце концов следовало бы бросить, и я бросил бы, ежели
трудился бы для кого-либо сейчас существующего, но так как нет
в мире ни одного человека, говорящего на моем языке; или
короче: ни одного человека, говорящего; или еще короче: ни одного
человека, то заботиться мне приходится только о себе, о той силе,
которая нудит высказаться»52. Обращаться же к сегодняшнему
читателю означает «возразить своей галлюцинации»53.
50 По мнению Больца, сам Заратустра является восприемником неслыханного
учения, ему посылается новая речь, «которая полностью преобразует его уста»
(Bolz Norbert. Theorie der neuen Medien. München, 1990. S. 15).
51 «Но с каким волшебством певучая его скрипка возбуждает в нас нежное
сострадание к Лолите, заставляя нас зачитываться книгой, несмотря на
испытываемое нами отвращение к автору!» (Набоков В. Лолита. М., 1990. С. 20
[Nabokov Vladimir. The Annotated Lolita // Alfred Appel, Jr. (Ed.). N.Y.: Vintage
Books, 1991. P. 5]).
52 Набоков В. Приглашение... С. 54.
53 Там же. С. 123.

XII. Неслыханное признание
371
Когда и Ницше и Набоков сомневаются в том, что Заратустра
и Цинциннат вообще имеют слушателя, это означает не только что
нет никого, кто мог бы их понять, но и, с необходимостью, отсутствие
слушателя, не являющегося лишь поверхностью отзвука, но
вычитывающего пространство языкового отзвука при прочтении54.
6. Непрозрачное признание
Как проходит коммуникация с тем, кто не владеет языком
говорящего, отчетливее всего видно в разговоре с Марфинькой, супругой
Цинцинната, подобной не герою романа, но всем остальным. В их
краткой беседе при посещении тюрьмы речь заходит о письме,
которое Цинциннат написал Марфиньке и которое, перед тем
как попало в руки адресата, было тайно прочтено м-сье Пьером,
палачом, и, по сведениям Марфиньки, переписано многими
другими.
Марфинька и все остальные внутренне истолковывают это
письмо как признание, не понимая, о чем в нем идет речь. Но как
раз это непонимание для Марфиньки предположительно служит
выражением того, за что обвиняется Цинциннат, это непрозрачная
речь, непрозрачное признание: Марфинька говорит: «Это ужасное
письмо, это бред какой-то, я все равно не поняла, можно подумать,
что ты здесь один сидел с бутылкой и писал. (...) Я—дура, может
быть, и ничего не смыслю в законах, но и я чутьем поняла, что
54 Для Норберта Больца ницшевское «иметь уши, чтобы слышать» означает,
прежде всего, уделять равное «внимание различию между медиумом и
сказанным». Согласно Больцу, Ницше исследует вопрос о правильном слушании «не
герменевтически, в регионе/религии смысла, но физиологически, в лабиринте
уха». «Мое ухо восхищено противоречием между формой и смыслом» — это
высказывание Ницше, по Больцу, служит непосредственным фундаментом такого
утверждения {Nietzsche Friedrich. KSA13. S. 624). Больц возводит способ
слушания Ницше через Фрейда к современным теориям медиа, задаваясь вопросом,
следует ли понимать «способность-не-слышать» как результат не-осознания
безотносительности звучания и значения: осознание физиологии смысла
и идеологии смысла. Поэтому и у Больца способность-слышать означает не
«становиться сплошным ухом», то есть безоговорочно следовать услышанному,
но слышать голос другого в речи другого. По словам Больца, речь идет о том,
чтобы «освободиться от долженствования-слушать другого ради возможности-
слышать голос другого» {Bolz Norbert. Op. cit. S. 9). См. также: Kittler Friedrich. Der
Gott der Ohren // Klaus Lindemann (Hg.). Europelyrik, 1775 — heute. Paderborn;
München; Wien; Zürich, 1982.

372
Сильвия Зассе
каждое твое слово невозможно, недопустимо...»55 Сама
непрозрачная речь уже является основанием для обвинения подобно
тому, как непрозрачное бытие Цинцинната — единственное
основание для его осуждения.
Марфинька не может беседовать с Цинциннатом о содержании
письма, так как не понимает его и так как написанное в том виде,
как она услышала его от другого, нарушает законы
высказываемого: «Пойми, я не хочу ничего знать о твоих делах, ты не смеешь мне
такие письма, преступления свои навязывать мне.. .»56 Марфинька
имеет в виду, что и она, в качестве читательницы, может
превратиться в сообщницу, и таким образом стать преступницей в глазах
государства: «Так! Впутывай меня, задавай каверзные... Да кабы
я знала в чем, то, значит, я и была бы твоей соучастницей... Это
ясно. (...) Скажи мне в последний раз,— неужели ты не хочешь,
ради меня, ради всех нас.. .»57 Страх Марфиньки не является вовсе
не обоснованным, его связывают с обычными в то время в
Советском Союзе практиками совместного прослушивания. Так, при
задержании Мандельштама ему угрожали, в частности тем, что
он подверг опасности не только себя, но и тех, кто лишь слушал
его стихотворение. Поэтому его слушателям также угрожало
обвинение58. Эта форма заражающего слушания перенимает
заложенное христианской традицией соотношение заразы и греха. Грех
в Ветхом Завете мыслится как болезнетворная материя, которая
может переноситься по неведению и которой преступник может
заразить как самого себя, так и других (см. гл. III).
Однако Марфинька, не зная, что написано в письме, лишь
на основании слухов о нем советует: «Откажись от всего, от всего.
Скажи им, что ты невиновен, а что просто куражился, скажи им,
покайся, сделай это,—пускай это не спасет твоей головы, но
подумай обо мне, на меня ведь уже пальцем показывают: от она, вдова,
от!»59 Тем не менее страх Марфиньки не передается Цинциннату,
он не знает, в чем должен каяться: «Постой, Марфинька! Я никак
не пойму. В чем покаяться?»60 Цинциннат не может ничего связать
ни с конкретным покаянием, ни с идеей такового. Он чувствует
55 Набоков В. Приглашение... С. 116.
56 Там же.
57 Там же.
58 Шенталинский В. Указ. соч. С. 346.
59 Набоков В. Приглашение... С. 116.
60 Там же.

XII. Неслыханное признание
373
себя невиновным, и даже будучи гностиком (ведь его все-таки
обвинили в «гносеологической гнусности» [gnostic turpitude]),
не придает никакого значения логике христианской религии
спасения и ее покаяния. (Учение гнозиса исходит из самоспасения
через просветление.)
В «Приглашении на казнь» без читателя остается не только
дневник Цинцинната — его письмо, в конечном счете, также не
достигает адресата. Даже публика, собравшаяся на казнь,— не
публика; слушатели и зрители — лишь куклы. «Зрители были
совсем, совсем прозрачны, и уже никуда не годились, и все
подавались куда-то, шарахаясь, — только задние нарисованные ряды
оставались на месте»61.
Но даже признанию Цинцинната не суждено было иметь
слушателя, дабы получить отзвук. Его преступление, преступление
гносеологической гнусности,—если предположить, что Цинцин-
нат связан с гностическим мировоззрением,—указывает на то,
что спасения невозможно достичь через отпущение грехов каким
бы то ни было заместителем Бога или законом. В гнозисе спасение
и даже безгрешность достигаются только знанием. Спасение не
требует слушателя, но достижимо, когда человек готов ради
познания к диалогу с самим собой.
Здесь уместно и высказывание Ницше, которое, правда,
апеллирует не к гностикам, но к стоическому учением Эпиктета:
«Отсутствующее ухо. — "Мы принадлежим к черни, пока всегда
сваливаем вину на других; мы идем по пути свободы, если всегда
делаем ответственными лишь самих себя; но мудрец никого не
считает виновным, ни себя, ни других". — Кто это говорит? —
Эпиктет, восемнадцать веков назад. —Люди это слышали, но
забыли. — Нет, люди этого не слышали и не забыли: не всякое
забывается. Но у людей не оказалось для этого уха, подобного
уху Эпиктета. — Значит, он сказал это на ухо самому себе? — Так
и есть: мудрость — это шепот одинокого самому себе на
переполненном рынке»62.
61 Там же. С. 129.
62 Nietzsche Friedrich. Menschlisches, Allzumenschliches I, II // KSA 2. S. 528 f.

XIII. ВЕРСИИ ОТЦА.
УПРАЖНЕНИЯ ПО ОПРАВДАНИЮ
1. Цитация и вина
Применительно к исповедям в художественных текстах
Достоевского Бахтин разработал теорию диалогического слова.
Диалогическое соотносилось у Бахтина с двумя процессами
адресации, где в одном случае слово ориентировано на адресата,
конкретного или нададресата, на закон, а в другом — на другие,
чужие слова, которые в самом слове зачинают диалог, полемику
или контроверзу различных возможностей значения. Жанр
исповеди оказался особенно пригодным для того, чтобы наглядно
воплотить эту многократную диалогизацию как речевую
ситуацию и как ситуацию, в которую попадает отдельное слово.
В исповеди со всей отчетливостью проявляется, как фактически
диалоговая ситуация говорения соотносится с ситуацией слова.
Для ситуации исповедования специфическим является не
только диалог с духовником как представителем закона, который
тот репрезентирует, но и сам закон языка, действующий для
исповеди: о способе выговаривания грехов, об употреблении
не греховных слов при исповедовании, о требовании
искренности говорящего. Равнодушие, ложь или брань в координатах
этого закона речи и языка являются грехами, имманентными
говорению.
В трех нижеследующих текстах Франца Кафки, Даниила Хармса
и Владимира Сорокина главные герои весьма разнообразными
способами пытаются освободиться от языка, причем от языка
отцовского, исключительно с помощью исповеди. Они
используют язык, всякий раз нарушающий законы языка и речи в
исповеди и признании. Они либо пользуются языком буквально,

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию
375
либо используют разнообразные техники цитации. Буквальность
и цитация служат названным авторам методом освобождения от
языка отца, то есть усвоить его и действовать с его территории.
Но почему именно исповедь стала тем жанром, в рамках
которого предпринимаются попытки использовать и цитировать язык
отца? Исповедование по существу означает говорение о самом
себе на том языке, который установлен инстанцией закона, или
цитирование. Католическая и русская православная исповеди,
как и социалистическая самокритика, с их зерцалами исповеди,
книгами ответов и образцовыми произведениями учреждали
говорение о самом себе в форме акта цитирования перечисленных
заранее грехов, проступков и ошибок. Кающийся в грехах или
сознающийся в ошибках заведомо называет те из них, которые
считаются достойными исповеди или самокритики.
Поэтому «оправдание» или попытка оправдания за нарушение
закона языка посредством цитирующего говорения может вести
лишь к обнаружению, обнажению механизма
функционирования самой исповеди. С этой точки зрения попытка обнажения
исповедального способа говорения является еще и средством
исповедоваться в самом исповедовании. Данное обстоятельство
касается не только цитации, сопряженной с исповедованием, но и
перформативного действия исповеди, а также представления
о самоочищении, самоопустошении, катарсисе, который
совершается при исповедовании сам собой. Это относится также ко
всем связанным с исповедью представлениям о сущности языка,
о его возможностях или силе, которая, в свою очередь, дана не
сама по себе, но включает также религиозно или культурно ин-
ституированное и утверждаемое представление о связи языка
с отпущением грехов, языка с грехом.
Я рассматриваю здесь три текста: рассказ Кафки «Приговор»,
ранее упомянутый минималистский прозаический текст Даниила
Хармса «Реабилитация» и, наконец, рассказ Владимира
Сорокина «Обелиск». В написанном в 1912 г. рассказе Франца Кафки
«Приговор» Георг Бендеман пытается радикально освободиться
от отца, оправдаться перед ним и утвердиться на собственной
территории речи. Это ему удается, лишь буквально исполнив
приговор отца: «А потому знай: я приговариваю тебя к смерти
утопленника!»1 Герой убивает себя.
1 Кафка Ф. Приговор. Письма к Фелиции. СПб, 2009. С. 37.

376
Сильвия Зассе
В 1942 г., незадолго до собственного ареста и гибели, Даниил
Хармс пишет признание безымянного обвиняемого под
названием «Реабилитация». Хармс создает этот текст после того, как сам
был несколько раз допрашиваем в начале 1930-х годов и
принужден подписать протокол признания с осуждением собственного
абсурдистского способа литературного письма. Следом он пишет
текст, отсылающий к вымышленным признаниям сталинских
показательных процессов. Хармсовская «Реабилитация»
представляет собой такое же фиктивное признание, сообщающее
о чрезвычайно необычных проступках, но поэтически
представляющее собой попытку оправдаться перед судом, смягчив свой
приговор, освободиться от языка судопроизводства,
оправдавшись перед ним.
В написанном в 1989 г. рассказе Владимира Сорокина
«Обелиск» мать с дочерью исполняют оставленное отцом завещание
и восстанавливают для этого по старым образцам жанр
исповедной молитвы, который, вместе с тем, в соответствии с
содержанием лишь и делает исповедующихся грешниками. Грех
здесь оборачивается инцестом. Мать с дочерью в духе языкового
инцеста делают то, что повелел отец. Оправдание, если его можно
так назвать, представляет здесь собой нечто парадоксальное.
Ни дочь, ни автор не несут вины за содержание речи, так как,
в конечном счете, лишь цитируют текст отца.
2. Кафка: говорение с отцовской территории
Рассказ Кафки «Приговор»2 начинается с речи о письмах без
сообщений, которые Георг Бендеман посылает другу в Санкт-Петербург,
и заканчивается речевым актом, полным насилия и содержания,
2 Об этом см. также: Neumann Gerhard. Franz Kafka. «Das Urteil». Text,
Materialien, Kommentar. München, 1981. S. 40 ff. Нейман говорит о языковой
борьбе между отцом и сыном «как средстве переноса "отношений" во "власть",
а "языка" в "приговор"» (44). Как отмечает Эвелин Тортон Бек, здесь
имеются интертекстуальные связи с пьесой Авраама Шарканского «Коль Нидре»,
в которой особую роль играют вымышленные письма, а смертный приговор
(который отец выносит дочери) происходит через письма (Beck Evelyn T. Kafka
and the Yiddish Theater. Its Impact on his Work. Madison; Milwaukee; London,
1971. P. 70-121); об этом также: Binder Hartmut. Kafka-Kommentar. Zu sämtlichen
Erzählungen. München, 1975. S. 132.0 мотиве писем у Кафки см. также: Deleuze
Gilles, Guattari Felix. Für eine kleine Literatur. Fr.a.M., 1976. S. 40-49. О друге из
Петербурга и об аналогиях с «Преступлением и наказанием» Достоевского

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию 377
формулировкой приговора, который спустя некоторое время
приводит в исполнение сам адресат. Отец произносит фразу: «А
потому знай: я приговариваю тебя к смерти утопленника!»3
Приговор, после которого отец рухнул на кровать, и который «вынес»
Георга из квартиры, вниз по лестнице, через ворота и проезжую
часть дороги к воде, который заставил его вцепиться в парапет,
как «голодного в пищу», и в подходящий момент прыгнуть с
моста; этот последовательно приводимый в исполнение приговор,
или приговор, последовательно приводящий себя в исполнение,
завершает целую серию других речевых актов, в ряду которых
предстает чем-то естественным: письмо к петербургскому другу
с признанием, признание отцу и следующее за ним
разбирательство, словесный поединок между отцом и сыном. Весь этот
процесс, разворачивающийся вокруг вопроса о власти и силе
слова, завершится в конце приговором, который сам адресат
приведет в исполнение. Этот подобный библейскому перформатив не
столько нацелен на исполнение, сколько ведет к вопросу о том, из
какого понимания речи и языка исходят герои рассказа.
Процесс, завершающийся приговором, начинается в рассказе
Кафки с письма. Началом ему служит момент, когда Георг Бен-
деман решается прервать незавершаемую бессодержательную
переписку с другом в Петербурге4, и вместо вымышленных
см.: Binder Hartmut. Op. cit. S. 128-129; Dodd William. Kafka and Dostoyevsky.
The Shaping of Influence. Basingstoke, 1992. P. 33-50. В общем о «Приговоре»
Кафки и о слове в «Процессе»; Hiebel Hans H. Die Zeichen des Gesetzes. Recht
und Macht bei Franz Kafka. 2. Aufl. München, 1989; Vogl Joseph. Ort der Gewalt.
Kafkas literarische Ethik. München, 1990; Адорно Т. Заметки о Кафке // Звезда.
1996. № 12. С. 120-139 [Adorno Theodor W. Aufzeichnungen zu Kafka. Prismen.
Fr.a.M., 1955] ; Беньямин В. Франц Кафка. M., 2000 [Benjamin, Walter. Über Kafka.
Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen / H. Schweppenhäuser (Hg.). Fr.a.M., 1981];
Abraham Ulf. Der verhörte Held. Verhöre, Urteile und die Rede von Recht und Schuld
im Werk Franz Kafkas. München, 1985; Sasse Sylvia. Stichwort: Performativität (Neue
deutsche Literatur) // Benthien Claudia und Hans RodolfVeiten (Hg.). Germanistik
als Kulturwissenschaft. Rowohlt Enzyklopädie. Reinbek, 2002. S. 247-269.
3 Кафка Ф. Приговор // Кафка Ф. Мастер пост-арта: Рассказы. СПб., 2007.
С. 154 [Kafka Franz. Das Urteil // Gesammelte Werke. Bd. 5: Erzählungen / Max
Brod (Hg.). 5. Aufl. Fr.a.M., 1980. S. 53].
4 Как пишет Зигерт, в переписке самого Кафки речь также не заходила
о незавершенности чтения. Своими утверждениями и отрицаниями,
провозглашениями и отказами от собственных слов Кафка, скорее, удостоверялся
в «незавершаемости письма» (Siegert Bernard. Relais. Geschicke der Literatur der
Post. 1751-1913. Berlin, 1993. S. 254).

378
Сильвия Зассе
новостей сообщить ему о своей помолвке с фройляйн Фридой
Бранденфельд, чего он прежде делать избегал. Георг решается
как сказано «уведомить друга»5, он покидает уровень вымысла,
который образовывал «странности переписки»6, и, закончив
письмо с признанием, переходит на уровень истины, вступает
в процесс ее поисков. Написанное в сдержанном тоне и
аккуратно сформулированное запечатанное письмо с признанием
Георг Бендеман долго держит в руках, наконец, кладет в карман
и забирает с собой в комнату отца: «Я только хотел сказать
тебе, что все-таки написал в Петербург о своей помолвке». Далее
написано: «Он на секунду за самый краешек извлек конверт из
кармана и туг же уронил его обратно»7. Георг Бендеман делится
своим признанием посредством исповеди8.
Совершая признание, Георг вступает на новую речевую
территорию, которая, как показано, неумолимо приводит к приговору.
Как мы уже отмечали ранее, в речи перед судом — в
признании, на судебном разбирательстве, при вынесении приговора,
оправдании, реабилитации или отпущении грехов — языку
всегда придается перформативная, учреждающая сила. Но
одновременно эти языковые акты, как раз в силу предположения об
их свойстве учреждать реальность посредством языка, не могут
выступать объектами толкования. Используя формулировку Поля
де Мана, можно сказать, что здесь находят свою арену
убеждение и троп9. Степень перформативности высказывания перед
судом при этом может быть различной: если допрос проводится
посредством языка, то признание в некоторых обстоятельствах
уже невозможно истолковать, что не лишает приговор силы.
Последним моментом для признания может быть лишь приговор.
С другой стороны, сама формулировка признания и исповеди
играет некоторую роль. Например, к списку грехов или
нарушению закона высказываемого может быть причислено само
слово. Поэтому в зерцалах исповеди внимание всегда уделяется
5 Кафка Ф. Указ. соч. С. 29 [Kaßa Franz. Op. cit. 46].
6 Там же. С. 28 [Ibid. S. 45].
7 Там же. С.ЗО [Ibid. S. 47].
8 Биндер замечает, что «Приговор» Кафки написан вскоре после Дня
примирения, иудейского праздника Йом-Кипур, в центре которого лежит
исповедальная молитва (Binder Hartmut. Op. cit. S. 138).
9 Де Ман П. Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999 [главы «Риторика тропов»
и «Риторика убеждения». —Прим. пер.].

XIIL Версии отца. Упражнения по оправданию 379
тому, чтобы присвоить проступку надлежащую формулировку
и не допустить лишнего греха в самой исповеди10. Однако когда
вершится суд и выносится приговор, ни язык, ни говорение не
затрагиваются, разве что самим предметом разбирательства
выступают способы говорения (дискриминирующее, нарушающее
цензуру говорение) или говорение как таковое; язык остается
медиумом — вероятно, в силу того, что формулировка относится
к сфере правополагания.
Власть речи всегда сопряжена с вопросом о
территориальности. Смена территории и жанра речи, а также связанных
сними способов говорения или письма11, приводят к
перераспределению отношений власти. Производимая Бендеманом
смена письменной речи на устную, а речи вымышленной —
на язык поиска истины перед судом указывает на стремление
обосноваться на отцовской территории. Эта смена речи (как
позднее Кафка сформулирует в «Письме к отцу», самодержец,
«находящийся за пределами своей страны, не имеет
возможности тиранствовать»12) свидетельствует о том, что Георг Бен-
деман хочет не детерриториализировать своего отца, а занять
его территорию, а также объявить отца, находящегося на его
собственной территории, пребывающим «на чужбине». Все
предыдущие попытки сформировать собственную систему
коммуникации, например, в переписке с другом из Петербурга,
в которую, как полагает Бендеман, отец не сможет проникнуть,
должны смениться этой новой попыткой13.
10 О (не)разрешенном говорении в исповеди см. также: Foucault Michel. Der
Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I. Übersetzt von Ulrich Raulff und Walter
Seitter. Fr.a.M, 1983. S. 27 ff.
11 Нейман пишет, что «письмо является путем из «взаимности» семейной
речи к «уединенному бытию» благодаря автономной речи» (Neumann Gerhard.
Op. cit. S. 44).
12 Кафка Ф. Дневники и письма. М., 1995. С. 469-470 [Kafka Franz. Brief an
den Vater // Gesammelte Werke. Bd. 7: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande
und andere Prosa aus dem Nachlaß / Max Brod (Hg.). Fr.a.M., 1980. S. 162-223;
здесь s. 195].
13 По отношению к семейной констелляции, которую Кафка формулирует
в «Письме к отцу», Нейманн говорит о попытке «воспитания к свободе» и о
«вынуждении автономии». Эта система — посредством противоречащих друг
другу приказов — вынуждает «пренебрегать, проявляя повиновение, и
повиноваться, проявляя пренебрежение» (Neumann Gerhard. Op. cit. S. 58).

38ο
Сильвия Зассе
Далее Георг Бендеман вступает на территорию отца
фактически — он входит в отцовскую комнату, которой не посещал
несколько месяцев (все другие встречи происходили в конторе,
трактире, либо в общей гостиной). Поступки и разговор Георга
с отцом сплошь представляют собой попытки всякий раз лишить
другого территории посредством речи и жестов, которыми она
либо оспаривается, либо закрепляется. Георг пытается уговорить
отца занять другую комнату, комнату Георга, и лечь в его постель.
Затем он раздевает отца в комнате отца, снимает с него
трикотажные штаныи носки, переносит его на руках в постель и
укрывает его покрывалом « с особой тщательностью»14. Совершая это
физическое обезоруживание, Георг отнимает у отца власть над
речью. Он отнимает у него своего петербургского друга, допуская,
что он придумал его, и впоследствии утверждая, что территория
вымысла уже занята. Если мы поверим отцу, что друг в
Петербурге «не читая, с [письма Георга] одной левой комкает», и «берет
[письма отца] правой рукой и читает внимательно»15, то Георг
Бендеман долгие годы поддерживает письменную коммуникацию
с отцом через воображаемого третьего. Итак, если мы поверим
словам отца, то друг как читатель писем Георга либо является
фикцией, либо присутствует фактически, но лишь как читатель
отцовских писем. Однако сказать сыну, что друга не существует,
не означает небытия друга, которого Георг изобретает в письмах
и приговаривает к краху. Иными словами: выдуманный друг, или
же друг, которого Георг изобретает для себя, чтобы было кому
писать, является вымыслом, приписывающим другу то, чем он
отнюдь не является.
Если в «Письме к отцу» Кафка признается, что «в способе
письма» он немного «самостоятельно от него отошел»16, то
признание в том, что территории для письма больше нет, сравнимо
с попыткой Георга Бендемана освободиться от отца,
оправдавшись перед ним. Однако в отличие от Кафки, Бендеман не
избавляется от языка отца, не имея собственного. Не справляется
он и с языком отца. Однако эта неудача, собственный допрос,
14 Кафка Ф. Приговор. С. 34 [Kafka Franz. Das Urteil. S. 50].
15 Там же. С.37 [Ibid. S. 52].
16 В «Письме к отцу» есть такие слова: «Более прав Ты был в своей антипатии
к моему сочинительству и ко всему, что неведомо Тебе, — было связано с ним.
Здесь я действительно в чем-то стал самостоятельным и отдалился от Тебя [...]»
(Кафка Ф. Дневники и письма. С. 475 [Kafka Franz. Brief an den Vater. S. 202]).

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию 381
буквальное восприятие сказанного, являются, вероятно, такой
же детерриториализацией отца, который больше не «достигает»
собственного языка. В этот момент, который вводит в
коммуникацию пробелы и разрывы, Георг Бендеман, возможно, обретает
свое место, не-место, располагающееся за пределами языка,
на котором возможен разговор. В одном месте отец спрашивает:
«Я хорошо укрыт?» Георг отвечает: «Да, успокойся, ты укрыт
хорошо», и так как Георг не понимает этой двойной интенции,
отец спрыгивает с кровати и демонстрирует сыну, что тот еще
долго не сможет справиться с отцом: «Ты-то хотел бы меня
укрыть, навеки укрыть, я знаю, отродьице мое, но нет, пока что
я еще не укрыт»17.
Именно непонимание Георгом двусмысленности
высказывания лишает отца риторической мощи и убедительной силы, его
речевое искусство не находит точки выхода. Однако, если мы
взглянем на эту сцену с территории отца, то заметим оставленный
Георгом пробел, подобный нехватке чего-либо, на котором отец
и спекулирует. Амбивалентность, которую Кафка то приписывает
здесь коммуникации, то отвергает, поливалентна и состоит не
в том, чтобы сделать присущие слову коннотации возможными,
но в том, чтобы исключить их реакциями на слово.
Другие реакции Георга на речевые выпады отца также следует
понимать либо конкретно, либо двусмысленно. Георг то
сравнивает родителя с «комедиантом», то умолкает, но по большей части
молчит и предается пустым мечтаниям, когда слова, в форме
мысленных образов «проносятся у него в голове со змеиным
шипением», то он кривит гримасы, лишая власти речь отца, то
преувеличивает выразительность последней, причем вся
язвительность «у него в устах... звучит до смерти серьезно»18.
Речевой акт и сопровождающий его поступок (при говорении
отец откидывает ноги или машет рукой от радости, распаляя
себя и сообщая об этом) высвечивают содержание
высказываемого. Осуществленный посредством признания отцу переход
с территории акта письма на территорию речевого акта
отсылает к тем коммуникативным отношениям, которых в письмах
Георг до тех пор избегал: диалог с отсутствующим превращается
в диалог с партнером, чье присутствие и непосредственно на-
17 Кафка Ф. Приговор. С. 34 [Kafka Franz. Das Urteil. S. 50.
18 Там же. С. 36-37 [Ibid. S. 51-53.

382
Сильвия Зассе
блюдаемые реакции образуют подлинный текстовый уровень
говорения. Ситуация говорения, голос, действия, подробно
описываемые Кафкой, показывают, как говорение и действие
расходятся или совпадают друг с другом, а тем самым прерывают
или поддерживают и акт говорения, акт обозначения. Жесты,
как знаки другого порядка, поддерживают сказанное, но тем
самым и изымают сказанное из поля восприятия. В
зависимости от того, кому и в чей речевой порядок здесь верят, какой
речевой порядок воспринимается буквально или декодируется,
изменяется сама рецепция текста. Можно едва ли не с полной
уверенностью утверждать, что несообразности, проистекающие
из неопределенности существования друга, показывают, как
могли развиваться события, если бы Георг Бендеман после всех
бессодержательных писем встретился с приятелем в реальности.
Действительность писем и «реальность» в этом случае пришли
бы в столкновение и элиминировали друг друга.
3. Хармс: самореабилитация
Присваивать язык отца означает также говорить на языке
закона. В главе IX я уже упоминала техники утверждения, которые
в Советском Союзе, начиная с 1927-1928 гг., сопровождали
производство самокритики. Самообвинение Исаака Бабеля,
которое он представил в 1936 г. на заседании Союза писателей,
посвященном вопросу формализма в литературе, приобретало
такие формы одобрения, которые как раз в силу
избыточности, чрезмерности приятия и поддержки обнажали сущность
самокритики. Бабель заявил, что чрезмерная приверженность
самокритике мешает ему создавать тексты, так как он стал
слишком строгим самоцензором. Он представил обвинителям,
начавшим его критиковать, аргумент о своем «бездействии»,
которое проистекает как раз от этого обстоятельства. Примеры
таких утвердительных, одобрительных высказываний можно
найти и в других публичных и литературных речевых актах. Так,
в своих выступлениях перед судом Бухарин использовал
стратегию и язык противника, государственного обвинителя Андрея
Вышинского, и тем самым, посредством цитирования, создавал
впечатление, будто и содержательно с ним солидарен. Во время
признания Бухарин то и дело повторял, что все, что он говорит,
является цитатой, и тем самым посредством намека обнажал

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию 383
всю механику дачи показаний на московских показательных
процессах (см. гл. XI). Ведь сами признания были лишь цитатами,
обвиняемые цитировали сочиненный от их имени текст.
Субверсивно утвердительные практики широко
распространены в литературе сталинского времени. Речь идет не просто
об утверждениях, но об аффирмациях, которые через
цитирование речи д/Другого или д/Других выражают представление
о языке и его употреблении. По другому поводу Мишель Фуко,
рассуждая о способе письма Бланшо, говорил о не позитивной
аффирмации, утверждении, которое ничего не утверждает, об
аффирмации без всякой транзитивности; не отрицание, но
приближение к пределу, «у которого выносится онтологическое
решение»19. Подобные опасные вылазки к границе, к пределу
логики философской или политической системы, можно
обнаружить в описанных мною попытках подрывного утверждения.
Подрыв состоит здесь в том, чтобы поймать систему на слове,
подвести ее к пределам собственной разумности. Бабель
утверждал, что самокритика, которую он проводил с таким пылом,
ответственна за то, что он ничего не сочинил и не опубликовал за
прошедшие годы. Он говорил это, в то время как среди публики
все знали, что ответственность за это несет советская цензура,
о которой Бабель не упоминал. Своим утверждением он, скорее,
показывал смехотворность самого принципа самокритики, так
как именно Бабель, предполагаемый диссидент, производил ее
лучше и настойчивее, чем то предполагало общее требование.
Можно ли вообще наказывать того, кто перевыполняет план
там, где это, как правило, поощряется?
Ниже я упомяну еще один случай субверсивно
утвердительного признания, чтобы на его примере рассмотреть вопрос,
насколько практики и цитирующие и утверждающие способы
письма в определенном контексте могут восприниматься как
освобождение от закона и языка, предписываемого законом.
Речь пойдет об уже упомянутом в начале этой главы тексте
Даниила Хармса «Реабилитация». Хармс конструирует принцип
или логику самореабилитации, к которой обвиняемый
прибегает на суде. Безымянный обвиняемый — в отличие от Георга
Бендемана в «Приговоре» Кафки — не ожидает приговора, он
19 Foucault Michel. Vorrede zur Überschreitung // ders. Von der Subversion des
Wissens / Walter Seitter (Hg. und übersetzt). Fr.a.M., 1987. S. 28-45; здесь s. 33.

384
Сильвия Зассе
не отправляется за ним к отцу, но вымаливает его в
признании перед судом, то есть перед отцом воображаемым. Он сам
берет на себя роль отца, в данном конкретном случае — роль
судьи.
В тексте Хармса обвиняемый признаёт свою вину,
одновременно отрицая и утверждая ее. Он говорит, что не совершил четыре
убийства, не изнасиловал девушку, не глумился над трупами и не
мучил животных. Напротив, по его словам, его преступления
были гораздо тяжелее. Девушка, которую он изнасиловал, уже
была мертва, а он лишь надругался над трупом — так
«защищается» обвиняемый.
Реабилитация. Не хвастаясь, могу сказать, что когда
Володя ударил меня по уху и плюнул мне в лоб, я так его
хватил, что он этого не забудет. Уже потом я бил его
примусом, а утюгом я бил его вечером. Так что умер он
совсем не сразу. Это не доказательство, что ногу я отрезал
ему еще днем. Тогда он был еще жив. А Андрюшу я убил
просто по инерции, и в этом я себя не могу обвинить.
Зачем Андрюша с Елизаветой Антоновной попались мне
под руку? Им было не к чему выскакивать из-за двери.
Меня обвиняют в кровожадности, говорят, я пил кровь,
но это неверно, я подлизывал кровяные лужи и пятна; это
естественная потребность человека уничтожить следы
своего, хотя бы и пустяшного, преступления. А также я не
насиловал Елизавету Антоновну. Во-первых, она уже не
была девушкой, а во-вторых, я имел дело с трупом, и ей
жаловаться не приходится. Что из того, что она вот-вот
должна была родить? Я и вытащил ребенка. А то, что он
вообще не жилец был на этом свете, в этом уж не моя
вина. Не я оторвал ему голову, причиной тому была его
тонкая шея. Он был создан не для жизни сей. Это верно,
что я сапогом размазал по полу их собачку. Но это уж
цинизм — обвинять меня в убийстве собаки, когда тут,
рядом, можно сказать, уничтожены три человеческие
жизни. Ребенка я не считаю. Ну хорошо: во всем этом (я
могу согласиться) можно усмотреть некоторую
жестокость с моей стороны. Но считать преступлением то, что
я сел и испражнился на свои жертвы, — это уже,
извините, абсурд. Испражняться — потребность естественная,

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию
385
а следовательно и отнюдь не преступная. Таким образом,
я понимаю опасения моего защитника, но все же надеюсь
на полное оправдание20.
«Испражняться — потребность естественная, а
следовательно и отнюдь не преступная»,— оправдывается обвиняемый21
в тексте Хармса. То, что в конечном счете он уличает
обвинителей именно в том преступлении, которое позднее будет
инкриминировано Хармсу в настоящем советском суде, а именно
в создании абсурдных и не реалистических текстов, проясняет
литературное оправдание Хармса: он переворачивает логику
признания, когда превращает его в реабилитацию. Реабилитация
достигается тем, что происходит на том языке, который
совершенно выпадает из языка и логики судебного процесса, так как
уже не содержит высказываний, при помощи которых можно
вести судебное разбирательство. Хармс загоняет читателей
в языковую действительность текста и переносит их в позицию
судей, судящих, однако, эстетически, так как содержательно
и юридически обвинение поддерживает сам подсудимый, также
играющий судейскую роль в своей обвинительной речи.
Реципиенты оказываются в ситуации вынесения приговора о реализме
и языковой действительности высказанного в признании. Однако
с точки зрения самокритики, обе позиции — субъекта и
объекта критики — являются совершенно легитимными. При таком
взгляде Хармс оказывается тем, кто пользуется удобным случаем,
предоставленным ему официальной самокритикой, а именно —
одновременно и обвиняет, и оправдывает самого себя.
«Оправдание» Кафки или Бендемана было чем-то другим.
Бендеман понял приговор своего отца буквально, совершив
то, что говорил отец22. Когда Кафка дает Георгу возможность
напрямую привести приговор в исполнение, он переносит
внимание с вызова, с содержания, с помощью которого такая власть
осуществляется, на инструмент, посредством которого она
реализуется. Нейман делает вывод, что для Кафки, по-видимому,
20 Хармс Д. Реабилитация // Сочинения: В 2 т. М., 1994. T.2. С. 113,114.
21 Хармс Д. Собрание сочинений: В 3 т. СПб., 1997. Т. 2: Новая анатомия.
С. 241, 242.
22 Binder Hartmut. Op. cit. S. 128.

386
Сильвия Зассе
существовали два языка, «во-первых, прагматический язык,
функционирующий как "закон" и "приговаривающий" индивида
к признанию его индивидуальности на языке другого; затем
искусственный язык, создающий индивидуальную игровую модель
желания, развивающий фантазии идентификации, производящий
"освобождения"»23.
Кафка уводит взгляд читателя в сторону от языка как
инструмента сообщения приговора на языке литературном, который
не может ограничиваться инструментализацией. Последнее
предложение в «Приговоре» Кафки, как отмечает Нейман,
выводит нас на уровень художественного языка. Последней
фразой Кафка покидает язык «приговора», отходит от речевого
поединка и бесконечного процесса общения, происходившего до
этого момента между отцом и сыном. И последним, сдвинутым
в конец текста предложением он вновь обращается к
возможностям толкования. Кафка инициирует другое общение, иной
процесс — процесс интерпретируемости, без которого пытался
обойтись приговор.
Таким образом, у текста Кафки два финала: последним
предложением он ставит самого читателя, которого изгоняет за пределы
действовавшей прежде логики признания и вынесения приговора,
в позицию осуждающего. Теперь, как и у Хармса, читатель
сталкивается с двумя языками и способами говорения, от которых
зависит его приговор. Последним предложением, «литературным»
ответом на речевой акт вынесения приговора Кафка предлагает
читателю вынести поэтическое суждение о рассказе. Что, однако
не предполагает ничего окончательного, подобно приговору
ранее, но заново запускает процесс бесконечного истолкования
смысла и оттягивания момента его нахождения.
Заключительная фраза, демонстрирующая невозможность распоряжаться
речью, выносит самому тексту оправдательный приговор и —
присоединимся здесь к Делёзу — ставит крест на «бесконечном
разбирательстве»24, когда речь вновь заходит о семантическом
перевороте. Оба финала ловят друг друга на слове: «Движение
на мосту в этот миг было поистине нескончаемое»25.
23 Neumann Gerhard. Op. cit. S. 102.
24 Делёз Ж. Критика и клиника. СПб., 2002. С. 171 [Deleuze Gilles. Schluß mit
dem Gericht // ders. Kritik und Klinik. Aesthetica. Fr.a.M., 2000. S. 171-183; здесь
s. 172].
25 Neumann Gerhard. Op. cit. S. 102.

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию
387
Хармс также заостряет внимание читателя на инструменте
исповедования — на языке. Однако безымянный обвиняемый
у Хармса, в отличие от Георга Бендемана, не дожидался
приговора, не шел за ним к отцу, но вымаливал его своим признанием
перед судом, то есть у отца воображаемого. Благодаря этому он
не только предвосхищает обвинения в свой адрес, но буквально
воплощает сталинскую идею самокритики, в которой признание
и вынесение приговора теоретически друг с другом совпадают.
Своей речью обвиняемый Хармса намечает дальнейшее развитие
логики признания при Сталине, которая предполагала сообщение
о преступлении, выдуманном кем-то другим, по сути представление
чужого преступления в качестве своего собственного, а значит и его
признание. Здесь имеет место попытка вернуть себе авторство в
преступлении, самостоятельно о нем заявив. Присвоение авторства
в преступлении происходит в произведении Хармса из намерения
героя оправдаться. По существу, «Реабилитация» не предвосхищает
приговор другого, но отнимает его, когда выдумывает преступления,
вовсе не являвшиеся предметом разбирательства.
4. Сорокин: принять исповедь у отца
Как дальнейший комментарий к «слову отца» можно прочесть
рассказ Владимира Сорокина «Обелиск». Хотя Сорокин, в отличие
от Хармса, не проводит здесь прямых параллелей с московскими
показательными процессами 1930-х годов, он все же создает
ситуацию рецепции, которая отсылает читателя к характерной
для показательных процессов связи между словом и делом.
Вместе с тем, Сорокин помещает вопрос о связи между цитацией
и невиновностью в иной контекст. Он ставит перед читателем
вопрос, касается ли проблема взаимосвязи между
невиновностью и цитацией также и его как автора. Может ли Сорокин
оправдаться как автор, когда говорит на языке Другого? Или:
может ли Сорокин быть объявлен виновным, не будучи автором
своих текстов, или делая вид, что таковым не является?
Девизом или заглавием для литературной исповеди, к деталям
которой я перейду ниже, может служить лакановская формула
père-version, какую Сорокин воплощает почти буквально26. «Обе-
26 Повторять версию отца — это речевой жест, который, согласно рассуждению
Жижека, обладает двойной функцией. «Эдиповский отец» — отец, господствую-

388
Сильвия Зассе
лиск» повествует о ритуале, который мать с дочерью регулярно
совершают перед памятником жертвам Отечественной войны,
к числу которых принадлежит и отец семьи. Ритуал
представляет собой жертвенный дар в форме буквального исполнения
отцовского завещания. Это завещание включает в себя описание
некоего старинного обряда, точнее говоря — призыв к нему,
прижизненно сформулированный самим отцом.
В содержательном отношении так называемое завещание
описывает скатофильный акт между дочерью и матерью,
который принуждает их к анально-оральному инцесту. Во всяком
случае именно это описано в рассказе, и помимо названного
речи-действия, матери и дочери делать нечего.
Коммуникативная ситуация, форма и последовательность обряда, изложенного
в завещании, отчасти напоминают традиционные
церковнославянские исповедальные молитвы с их делением на три речевые
фазы: сокрушение сердца, перечисление грехов и их признание
с самоунижением и мольбой о прощении27. Такое трехчастное
деление можно было наблюдать и на московских процессах.
Сначала обвиняемые демонстрировали раскаяние, затем
описывали свои поступки и, наконец, сообщали, что виновны с точки
зрения обвинения, предавались самоуничижению перед народом
Советского Союза, который тотчас же становился исполнителем
приговора.
Совершенно иначе, однако, звучит признание грехов у
Сорокина. Писатель смещает вину фактически на уровень говорения.
щий как «имя-отца», как инстанция символического закона — с необходимостью
является удвоенным в самом себе; он может наделить значением собственный
авторитет лишь тогда, когда опирается на фигуру Сверх-Я наслаждающегося
праотца. Именно эта зависимость эдиповского отца — инстанции
символического закона, гарантирующего право и примирение, — от перверсной фигуры
наслаждающегося отца объясняет, почему Лакан вместо perversion пишет
pèreversion, то есть «версия отца». Поэтому — будучи чрезвычайно далекой
от того, чтобы действовать в качестве простой символической инстанции,
каковая «обуздывает доэдиповскую перверсность, подчиняя ее генитальному
закону, "версия отца" является радикальнейшей перверсией». Через удвоение
эдиповского отца, который сам опирается на фигуру Сверх-Я наслаждающегося
отца, Жижек ведет полемику с «Анти-Эдипом» Делёза и Гваттари, так как,
согласно Жижеку, наибольшим Анти-Эдипом является сам Эдип, «а именно — его
неприличная оборотная сторона» (Ibidem). Zizek Slavoj. Liebe dein Symptom wie
Dich selbst. Berlin, 1991. S. 108.
27 Koschmieder Erich. Grammatischer Prosareim in kirchenslavischen Beichtgebeten
// Byzantinische Zeitschrift. 1951. Bd. 52. S. 334-342; здесь s. 339.

XIII. Версии отца. Упражнения по оправданию 389
О ее наличии свидетельствуют не только прегрешения,
фигурирующие в признании, но и, прежде всего, подобранные слова,
представляющиеся невозможными для исповедования.
Я... я каждый месяц делаю отжатие из говн сока. Папанич-
ка, родненький, я каждый месяц беру бидон твой, бидон,
который ты заповедал. И во второе число месяца я его
обтираю рукавицею твоей. И потом мы, потом каждый
раз, когда мамочка моя родная оправляться хочет, я... я ей
жопу над тазом обмою и потом сосу из жопы, по-честному
сосу и в бидон пускаю... А и сосет-то она, Колюшка, по-
честному, из жопы-то моей, сосет по-честному и в бидон
пускает, как ты учил ее шестилетней! — перебила Полина
Тимофеевна, трясясь и плача. — Она мне сосет и сосала,
Колюшка, и, родненький ты мой, сосала и будет сосать
вечно!»28
В этом повторяющемся ритме Полина Тимофеевна и ее дочь
Маруся затягивают трехчастное песнопение, которое
структурирует акт перверсии. Своим квазиинцестуозным актом,
сдвигающим инцест между отцом и дочерью или между матерью и сыном
в область гомосексуальных отношений, принося воздаяние
на различных уровнях. Их совместное монотонное
литургическое пение воспроизводит необычный языковой инцест поверх
канона пения, служит ритуалом на основе смешения молитвы
и исповеди, поддерживает его структуру, но содержательно
определяется по-новому.
При передаче слов, при исповеди дочери перед отцом,
исповеди, восстанавливающей их утраченное единство, инцестуозные
действия дочери осуществляются в соответствии с заповеданным
отцом ритуалом. Содержанием исповеди здесь является слово
отца, исповедь отправляется как обряд обручения с чужим,
отцовским словом. К отпадению как разрыву с церковью или
государством, отцом или идеологией, здесь добавляется другое,
буквальное отпадение. Из-за этого сцены копрофагии получают
двойственный (буквальный и религиозно метафорический)
смысл. Отпадение как неверность и отпадение как отделение
отождествляются и посредством чтения передаются читателю.
Сорокин В. Обелиск // Сорокин В. Собр. соч.: В 2 т. М, 1998. Т. 1. С. 548.

390
Сильвия Зассе
Можно сказать, что отпадение в данном случае выступает даром,
который принимает читатель. Чтение превращается в копро-
фильский акт.
Заповеданные отцом анальные сношения, употребление
фекалий и поедание собственного дерьма, совершаемые им при
жизни с шестилетней дочерью, превращают совокупление в акт
отделения, который дочери приходится постоянно повторять
в исповеди как речевом акте.
Слово в «Обелиске» вызывает у Маруси тошноту. Сорокин, как
правило, снимает с себя вину, когда в таких произведениях как
«Роман», «Тридцатая любовь Марины» и множестве других сцен
и текстов отрицает собственный авторский голос. Цитирование,
попугайничанье, повторение символически означают авторское
самоустранение от долга формулирования. Такая параллель
напрашивается в связи с исповедальными текстами, и возвращает
нас к самой исповедной традиции. Ибо исповедование в
практике Русской православной церкви означало в первую очередь
цитацию. Повторению подлежали либо те грехи, которые
предлагал духовник, либо назывались прегрешения и их дословная
формулировка (во избежание совершения новых грехов) из так
называемых книг ответов, поновлений.
Во многих своих текстах Сорокин как автор ведет себя
подобно Марусе в «Обелиске». Он цитирует речь конкретного
или абсолютного Другого (доктрину), стиль эпохи или способ
письма другого автора. Когда в качестве речевого акта Сорокин
воспроизводит чужие тексты и стили, он избавляет себя от
ответственности за написанное, так как не несет вины за содержание
других текстов, однако, сохраняет виновность в отношении акта
цитации. (Судьей в этой ситуации выступает читатель.)
Описанный подход обладает такой взрывной силой как раз потому,
что Сорокин голосом д/Другого превращает текст в место
преступления. Так, когда писатель буквально воплощает метафоры
русского мата или когда в седьмой части «Нормы» превращает
тропы в сцены, отсылающие к лирике сталинской эпохи, он не
становится их автором, но лишь неверно истолковывает их,
воспринимая буквально.
Через жанр исповеди и признания Сорокину, кроме того,
удается снять с себя ответственность за речевой акт, за повод
к говорению. Ибо исповедь и признание суть речевые акты, повод

XIIL Версии отца. Упражнения по оправданию
391
к которым дает некто другой. Жест цитирования жанра
исповеди позволяет Сорокину сказать то, что не может быть сказано
полностью. Тем самым он будто исполняет свой долг или, точнее
говоря, поступает так, словно был принужден его исполнить.
Не будучи к тому понуждаем, Сорокин следует импульсу
признания — «Разве вам не сказали, что вы должны излагать ваши
рассказы по возможности детально и подробно?»,— который
вдохновлял еще де Сада в различного рода историях29. Он
воспринимает моральный импульс интроспекции буквально, так
что реципиентам, которые автоматически оказываются в роли
духовников, приходится удивляться тому, что они хотят услышать
именно это. Тексты Сорокина, в которых автор слагает с себя
ответственность за содержание и избавляется от повода нести
ее, обнажают уязвимую позицию читателя. Игорь П. Смирнов
отмечал, что «проза Сорокина требует от нас, чтобы мы
взглянули на себя со стороны, чтобы мы толковали не ее, но себя»30.
Причину этого Смирнов усматривает в невинности Сорокина,
которую вместе с тем понимает несколько иначе — не столько
как поэтическую стратегию, как делаю я, сколько как бессилие
перед языком. «Софокл,—как пишет Смирнов,—связывает вину
и знание, вернее, самосознание субъекта, постигшего свое
происхождение. (...) Преступая заповедь Творца, Адам и Ева выясняют,
кто они суть»31. В обоих исходных для европейской культуры
текстах о чувстве вины —«Царь Эдип» и Ветхий завет — оно, это
чувство, рождается из саморефлексии. Невинный же, по мнению
Смирнова, напротив, не ведает саморефлексии, но лишь слышит
в себе голос Другого. Сорокин — делает вывод Смирнов —
невиновен потому, что описал момент саморефлексии,
самосознания (как в автобиографическом произведении «Забинтованный
штырь») как невыносимо болезненный момент, вызывающий
обморок, состояние полного самозабвения и блаженного
безразличия, которое он сохранил в письме, в «трансрациональном
без рацио, в очищенном от значения слова префиксе транс-»32
29 См.: Marquis de Sade. Die hundertzwanzig Tage von Sodom oder die Schule
der Ausschweifung. Leipzig, 1909. S. 103; об этом также Foucault Michel. Der Wille
zum Sexualität... S. 32.
30 Смирнов Игорь П. Оскорбляющая невинность (О прозе Владимира Сорокина
и самопознании) // Место печати. 1995. № 7.
31 Там же.
32 Там же.

392
Сильвия Зассе
Это бессилие в отношении языка имеет следствием превращение
писателя в медиума говорения, в резонансное тело. Как
формулирует Смирнов, «Другое выбрало его своим резонатором»33.
Тем самым в своей аргументации Смирнов откровенно
примыкает к тем интерпретаторам, которые причисляют Сорокина
к «не-авторам» и «медиумам-в-себе», пребывающим в состоянии
говорения на языке до возникновения значения.
Подводя итог, отметим, что в сценах исповеди и признания
Сорокин экспериментирует с отношениями текста и читателя.
Он цитирует исповедь как речевой жанр, чтобы прояснить, что
означает занять позицию судящего, получив задачу выносить
суждение (приговор). В этом случае читатель становится тем,
кто занимает якобы покинутое место автора и оказывается
обремененным обязанностью выносить суждения о виновности
или невиновности говорения. Если Сорокин отказывается от
оценивания сказанного, то передает этот акт читателю. Тем
самым читатель становится духовником, соучастником, судьей
или психоаналитиком. Сказанное не означает, что читатель
может стать жертвой слова, напротив, он становится
виновником преступления, так как дает повод к исповеди или смакует
наказание.
Там же.

XIV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Неудивительно, пожалуй, что именно «интерпретации исповеди»
Владимира Сорокина и другие его литературные тексты вызвали
к жизни дискуссию в российском обществе о связи между языком
и грехом или виной. В октябре 2002 г. после выхода в свет книги
«Голубое сало» Сорокин предстал перед судом по обвинению в
порнографии. Инициатором разбирательства выступила близкая к В.В.
Путину молодежная организация «Идущие вместе», которая не
ограничилась привлечением к суду. В рамках широко освещавшейся
в СМИ кампании по диффамации книги Сорокина «Идущие вместе»
устроили публичное ее уничтожение на площади перед Большим
театром, где листки романа спускались в огромный бутафорский
унитаз. Процесс против писателя за недостатком улик был в конце
концов прекращен в 2003 г. Спустя несколько недель Сорокин вновь
столкнулся с публичным обвинением в порнографии. Либретто,
которое он написал для поставленной в Большом театре оперы под
названием «Дети Розенталя», премьера которой состоялась 23 марта
2003 г., якобы опять содержало порнографические элементы.
Попытки Сорокина провести параллель между говорением и
пониманием языка в социалистическом реализме и Русской
православной церкви с их повторяющимся, фатическим и
опустошающим языковым жестом, с одной стороны, и объединением слова
и поступка (то есть инсценировкой действенности слова), с другой,
оказались взрывоопасными. Недовольство авторской позицией
высказали не только сочувствующие тоталитарному прошлому,
но и представители возрождающейся догматической
религиозности, которую можно наблюдать сегодня в России. Перверсными
сценами исповеди в «Обелиске» Сорокин прямо указал на то, что
язык и говорение исповедующегося принадлежат тому, к кому
обращена исповедь. И к тому же, он пояснил, что на уровне языка
как будто бы господствует такая восприимчивость к греху и такое

394
Сильвия Зассе
понимание греха, которые в области «поступков», как правило,
выносятся за скобки.
Цензурирующее прочтение сорокинских текстов, однако,— не
единичный случай. В последнее время преследования писателей
и художников в России ужесточились, поэтому вопрос о светской,
прежде всего духовной цензуре, использующей традиционную
связь между словом и грехом, представляется актуальнее, чем
когда-либо.
Я хотела бы упомянуть лишь два следующих случая, в которых
дело дошло до предъявления в суде исков, в которых речь шла
о словесных грехах и в центре которых стояли как религиозные,
так и ревизионистские политические интересы. Первым
процессом, на котором отчетливо наметилась эта связь, стало обвинение
художника Авдея Тер-Оганяна, выдвинутое в 1998 г. по статье
«разжигание религиозной вражды». Авдей Тер-Оганян написал
проклятия на купленных им дешевых иконах. До судебного
процесса дело не дошло, еще раньше Авдей Тер-Оганян покинул страну.
Второй судебный процесс был проведен против куратора выставки
«Осторожно, религия!», директора Сахаровского центра, который
принял у себя выставку, а также против художницы Анны Альчук,
которая принимала участие в выставке с одной работой и в известной
степени обвинялась за всех художников. Выставка теметизировала
связь религии и политики, особенно религии и Советского Союза,
пародировала и деконструировала применение религиозных
символов и текстов в массмедийном контексте. Поводом к обвинению
стало то, что выставка вскоре после открытия была разгромлена
православными хулиганами, т.е. художественные объекты были
частично или полностью уничтожены. Обвинялись однако не
хулиганы, а художники—причем на некоем сенсационном публичном
процессе, чья медийная инсценировка, равно как и постановка
в зале суда напоминала в риторике и приемах показательные
процессы 1930-х годов. Михаил Рыклин в своей книге «Свастика, крест,
звезда. Произведение искусства в эпоху управляемой демократии»
подробно документировал и проанализировал этот процесс1.
Ужесточившиеся сегодня судебные процессы над современными
художниками, вкупе с кампаниями публичной травли, в том числе
против Владимира Сорокина, свидетельствуют в первую очередь
1 Рыклин М. Свастика, крест, звезда. Произведение искусства в эпоху
управляемой демократии. М.: Логос, 2006.

XIV. Заключение
395
о росте общественного интереса, внушающем страх перед
публичными высказываниями, заставляющем вновь приписывать языку
власть и силу.
Это—тенденция в обращении с языком, которая никоим образом
не может ограничиваться сферой постсоветской общественной
жизни, отнюдь нет: в ходе религиозного ренессанса как на Западе,
так и на Востоке, как в демократиях, так и в диктатурах, нам все
в большей мере приходится иметь дело со страхом перед словом,
ориентированным на логику словесного греха. Оскорбляющее
говорение, о котором писала Джудит Батлер в своей книге
«Возбуждающие речи. Политика перформатива», сопряжено не только
с вопросом о том, насколько для тех или иных слоев населения
оскорбительны те или иные характеристики, сколько, прежде
всего, также и с тем, в какой степени в наших культурах разжигается
страх перед словом, делающий все более невозможной критику.
Как и прежде, речь здесь идет об утверждении перформативной
силы языка, переоценке его возможного воздействия, принятии
мер предосторожности и стремлении обеспечить работой
профессиональных охранителей языка, которые контролировали бы страх,
сеемый духовными лидерами или светскими законодателями.
Только когда слову, в общем и целом, приписывается такая пер-
формативная мощь, унизительные обращения и словесная критика
становятся взрывоопасными, угрожающими и оскорбительными.
Однако мы могли бы вместе с Сорокиным сказать: «ведь это всего
лишь буквы на бумаге»2.
Почти все описанные мною исповеди и признания так или иначе
касались словесных грехов. Именно в них исповедуются писатели
в своих произведениях: Фонвизин исповедуется в страсти к сатире
и комедиям, Карамзин—в сентименталистских заблуждениях
юности, которые он осуждает, Гоголь оправдывается за опубликованные
им «Выбранные места из переписки с друзьями». В контексте
«критики и самокритики» бесчисленному множеству писателей пришлось
публично обвинять себя и отвечать за свой способ письма. Михаилу
Зощенко пришлось оправдываться за проведение самоанализа,
и даже Киш оказался вынужден отвечать за роман «Надгробный
памятник Борису Давидовичу». Таким образом, либо сами исповеди
уже являются оправданиями написанного, либо позднее авторам
2 Сорокин В. Сборник рассказов. М., 1992. С. 121.

396
Сильвия Зассе
приходится оправдываться за собственные исповеди: так, Толстой
за свою «Исповедь» был отлучен от церкви, а Горький за роман с тем
же названием был впоследствии вынужден оправдываться перед
Лениным и всем советским народом.
В центре всех вышеназванных судебных процессов —
фактических и разыгранных—стоит вопрос о том, как доказать
принадлежность некоего объекта к произведениям искусства. Если литература
или искусство предстают перед судом, и если к ним относятся как
к наказуемым деяниям, то выход за пределы искусства тем самым
уже допускается. Иначе говоря, делая предметом судебного
разбирательства произведения литературы или искусства, мы вынуждены
признавать, что они таковыми не являются, что они не переходили
границ вымысла, морали, авторства и т. д. Таким образом, нам
приходится иметь дело с заведомо невозможным доказательством.
Затрагивается вопрос, приговор о котором не может быть вынесен.
Можно даже сказать, что юридическими средствами инсценируется
обсуждаемость выносимого суждения об искусстве.
Говоря об этом надо учитывать, что перед судом подобные
вопросы могут не стоять, когда само судоговорение несет в себе
догматические черты. Один из приведенных выше примеров я
хотела бы рассмотреть подробнее. Это — дело Авдея Тер-Оганяна,
первый процесс, в центре которого лежало обвинение в разжигании
религиозной розни. Данное дело интересно тем вопросом, к
которому апеллировала публичная самозащита художника и который
занимал Владимира Сорокина. Определяя свои произведения,
прежде всего, как цитаты и повторы тоталитарных религиозных
или художественных текстов и практик, Сорокин задавался
вопросом, насколько цитаты и связанный с ними отказ от авторства
в традиционном понимании делает невиновным того, кто их
использует. Аналогичную проблему можно увидеть в ситуации
Авдея Тер-Оганяна: отличается ли пародия на поступок от
поступка, который она пародирует? Тер-Оганян приобрел в одной
московской мастерской несколько икон массового производства
для проведения акции под названием «Юный безбожник». Он
купил на ярмарке стенд и оставил на нем надпись с
предложением своих услуг: «Уважаемые ценители современного искусства,
здесь вы можете приобрести замечательный исходный материал
для богохульства». В связи с этим в обвинительном заключении
было сказано:

XIV. Заключение
397
Имея умысел в наглядно-демонстрационной форме выразить
свои взгляды, направленные на подрыв уважения к
религиозному вероисповеданию православных граждан (...)
[обвиняемый] снимал со стенда иконы, клал на пол и заранее
приготовленным топором вырубал лики, изображенные
на иконах, после чего раздавал поруганные иконы
желающим. (...) Таким образом, Тер-Оганян совершил действия,
направленные на возбуждение религиозной вражды. (...)
Своими действиями Тер-Оганян A.C. совершил преступление,
предусмотренное ст. 282 ч. 1 Уголовного кодекса РФ
(разжигание национальной, расовой и религиозной вражды)3.
Для процесса обеими сторонами — обвинением и защитой —
были подготовлены экспертные заключения. Авдей Тер-Оганян
попросил именитых художественных критиков высказаться по
поводу этой акции. Эксперты обвинения — специалист в области
древнерусского искусства, специалист по современному искусству
и теолог — более или менее единодушно пришли к выводу, что
«действия Тер-Оганяна по разрубанию икон невозможно считать
ни проявлением какого-то направления в современном искусстве,
ни явлением искусства вообще», но «не более чем примитивной
имитацией отдельных моментов практики авангардизма», при
которой разрушались произведения искусства.
Приглашенные Авдеем Тер-Оганяном художественные критики
в свою очередь пытались в ходе защиты опровергнуть обвинения,
выдвинутые противной стороной. Они пытались убедительно
доказать, что акция художника принадлежит к области искусства
и не является вандализмом, так как разрушенные объекты не
обладают ни малейшей символической или материальной ценностью,
а значит их уничтожение не посягает на чьи-либо религиозные
убеждения.
Иосиф Бакштейн, доктор искусствоведения и директор
Института современного искусства, отмечает в своем экспертном
заключении, что Тер-Оганян, во-первых, является признанным
художником; во-вторых, он поместил акцию в контекст искусства,
в галерею; в-третьих, искусство перформанса в России, начиная
с эпохи футуризма, является жанром, принадлежащим истории
3 Материалы, из которых мы выбираем цитаты здесь и в дальнейшем,
доступны по адресу в Интернете: http://krotov.info/acts/20/1990/1998oganyan.htm.

398
Сильвия Зассе
искусства и традиционно несущим в себе радикальные черты;
в-четвертых, «карнавализованная полемика с господствующей
церковной иерархией» является составной частью религиозной
истории. Еще в «Подростке» Достоевского, напомнил Бакштейн,
герой в приступе ярости разрушает икону, и автор расценивает
это не как акт святотатства, но как «выражение религиозных
исканий героя».
Едва ли можно было ожидать, что подход защиты убедит
государственное обвинение и судей в принадлежности акции к искусству.
Степень беспомощности доказательств можно оценить и во всех
других актах экспертизы стороны защиты. Так как сам художник
заранее покинул страну и не принимал участия в публичной защите,
он использовал другую стратегию и попытался обратить пункты
обвинения в свою пользу, согласившись с одним из решающих
утверждений. Тер-Оганян признал справедливость тезиса эксперта
в области истории искусства о том, что жест художника являлся
имитацией авангардистского художественного метода, однако
отметил, что имитация, цитация или симуляция являются
методом, определяющим искусство постмодерна как никакой другой.
Данный тезис художник подкрепил заявлением, что объектом его
имитации или цитации выступало не столько иконоборчество
авангарда, сколько сами поступки и ярость разрушения, свойственные
московскому акционизму, а также сталинской практике тотального
разрушения всех религиозных символов. С этой точки зрения его
акция имела в виду не посягательство на православный культ и его
обрядовость, но разрушение ритуалов перформативной культуры
и тоталитарной политической практики.
В дополнение к этому было указано, что статья 282 часть 1,
разжигание религиозной вражды, была реанимирована специально
для этого процесса, так как в уголовном праве Советского Союза
эта норма, разумеется, не была бы легитимирована. Тер-Оганян
таким образом подчернул, что совершил акцию, которая сама
тематизировала то, что ему инкриминировано. Своим перфор-
мансом художник, по собственному утверждению, сам подверг
критике особо грубые формы осуждения искусства и разрушение
отдельных произведений4. Осуждение уже состоялось в рамках
4 Об этом подробнее см.: Witte Georg. Kunst als Strafe für Kunst. Vom Eifer des
Vollzugs im Moskauer Aktionismus // Koch Gertrud, Sasse, Sylvia, Schwarte Ludger.
Kunst als Strafe. Zur Ästhetik der Disziplinierung. München, 2003. S. 177 ff. Витте

XIV. Заключение
399
самого искусства и не могло повториться, так как это повлекло бы
за собой осуждение осуждения.
Итак, пользуясь такой интерпретацией, можно задаться двумя
вопросами. Во-первых, отличается ли имитация жеста в акции
Тер-Оганяна от поступка, который она пародирует? Во-вторых,
совместимо ли осуждение произведений искусства как эстетическая
практика с приговором, выносимым искусству на суде. В случае
с Тер-Оганяном до выяснения дело не дошло — обвиняемый
предпочел защищаться иначе, во избежание заключительного
разбирательства отправившись в эмиграцию.
Самозащита Авдея Тер-Оганяна делает очевидным тот факт,
что рассмотрение произведения искусства в контексте
судебного разбирательства должно учитывать те практики вынесения
приговора, которые использованы в самом данном
произведении. При осуждении отдельных творений или форм искусства
(а в рассматриваемой традиции интерпретации, которая ищет
словесных грехов, речь идет именно об этом) из виду, как
правило, упускается тот факт, что сами они зачастую включают в себя
жест вынесения приговора, что само вынесение приговора может
выступать предметом литературного вымысла и центральным
сюжетом произведений. Приговоры в них могут оттачиваться
риторически, отменяться, не выноситься вовсе, либо вменяться
в обязанность читателю. Предполагается, что именно последний
выносит окончательный вердикт. Таков центральный тезис
литературных антиисповедей, которые адресуются непосредственно
вымышленному читателю и не содержат никаких других инстанций
вынесения приговора, нежели те, что выражены в тексте и через
текст.
За ожиданием от читателя самостоятельного вынесения
приговора стоит тезис о защите свободы прочтения, как раз той
свободы, которую ставили под вопрос религиозная исповедь с идеей
переноса, Толстой с его идеей заражения, Горький в своей живой
поэтике энтузиазма и воодушевляющая (анти) риторика
социалистического реализма.
выдвигает совершенно аналогичный тезис о том, что Тер-Оганян совершал
«этот акт антиритуального, разрушающего ритуалы искусства разрушения как
повторение уже совершенной в художественном производстве ритуализации
самого разрушения. Он не просто занимался радикальным иконоборчеством,
но реагировал на ставшее скучным авангардистское иконоборчество» (178).

Научное издание
Сильвия Зассе
Яд в ухо
Исповедь и признание в русской литературе
Редактор Я. Охонько
Художник серии В. Коршунов
Верстка Дм. Кашкин
Корректор Л. Бурцева
Отпечатано с готового оригинал-макета
Книга профессора славистики Цюрихского университета Сильвии Зассе
посвящена одному из ключевых русских социокультурных феноменов — исповеди, — как
он представлен в лучших образцах русской литературы XIX-XXI веков. Исповедь
и признание рассматриваются автором во взаимной обращенности к контекстам
религиозных и юридических практик, но не сводятся к ним. Зассе анализирует
покаянно-исповедальные практики на фоне религиозных запретов и социальных
табу, в контексте социальных, художественных, познавательных и медиаструктур.
На материале сравнительного религиоведения различных христианских
конфессий Зассе обнаруживает нетривиальные расхождения в статусе признания в
русской и западной литературах. Исследование легитимирует новые объекты
изучения, которые вследствие актуального политического преследования и
идеологических запретов находятся в маргинальной зоне современной русской культуры.
Книга С. Зассе адресована широкому кругу читателей, интересующихся русской
литературой, но послужит и надежным ориентиром при погружении в контекст
современных западных исследований русской культуры.
The book of Sylvia Sasse, professor of Slavic studies at the University of Zurich, engages
one of the key Russian social and cultural phenomenon — confession, — as it is
represented in great masterpieces of Russian literature of ΧΓΧ-ΧΧΙ centuries. The author
explores confession in a mutual turn towards the context of both religious and legal practices,
which is nevertheless not reduced to them. Sasse analyzes penance/confession practices
against the background of religious prohibitions and social taboos, in the context of social,
artistic, cognitive and media structures. Based on comparative religious studies of various
Christian denominations Sasse emphasizes a nontrivial divergences in the status of
confessions both in Russian and Western literature. The study legitimizes new objects of research,
that are now located in a marginal zone of modern Russian culture due to present political
persecutions and ideological prohibitions. Sylvia Sasse's book is intended for a broad circle
of readers, who are interested in Russian literature, but will also be a reliable reference in
applying an actual context of Western studies on the Russian culture.
Подписано в печать 20.02.2012. Формат 60x90/16. Усл. печ. л. 25,0.
Тираж 1000 экз. Заказ 8676.
Издательский центр РГГУ
125993, Москва, Миусская пл., 6
тел. +74999734206
ъ Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»
^Лу 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93
*~~^ www.oaompk.ru, www-ОАОмпк.рф тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685

Сильвия Зассе (Sylvia Sasse) — профессор Цюрихского университета.
Изучала славистику и германистику в Констанце
и Санкт-Петербурге. Защитила диссертацию на тему «Философия языка
в московском концептуализме». Постдокторантура в Свободном
университете Берлина (2002-2005), затем работала научным
сотрудником Центра литературных и культурных исследований
(ZfL, Берлин), была стипендиаткой фонда им. Александра
фон Гумбольдта при Калифорнийском университете в Беркли (2003).
Прошла габилитацию в 2005 г. на отделении философии
и гуманитарных наук Свободного университета Берлина.
Профессор славянских литератур в Институте славистики Берлинского
университета им. Гумбольдта (2006-2009). В настоящее время
основная сфера интересов: театральная теория в XX в.; отношения
театра и суда, исповеди и признания в русской, боснийской,
хорватской и сербской литературах. Основные публикации:
Texte in Aktion. Sprech- und Sprachakte im Moskauer Konzeptualismus.
München, 2003; Kunst als Strafe. Zur Ästhetik der Disziplinierung.
Hg. mit G. Koch und L. Schwarte. München, 2002;
Michail Bachtin zur Einführung. Junius, Hamburg, 2010.
СИЛЬВИЯ ЗАССЕ
ЯД В УХО
ISBN 978-5-7281-1277-8
9 785728 112778