Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No2
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Н.В. Мотрошилова – Творческий путь и теоретические заслуги Ю. Хабермаса:
юбилей философа в зеркале немецкой прессы.......................................................... 5
Философия и общество
Б.Н. Кашников – Глобальный суверенитет и моральная деградация войны...............14
И.А . Кравец – Homo Dignus в философском и правовом дискурсе:
человеческое достоинство и философия конституционализма.............................. 26
А.А. Тетёркин – Как сегодня должно пониматься уважение
к достоинству человека?............................................................................................ 38
Философия и наука
А.И. Михайлов – Методологические проблемы моделирования
исторической каузальности....................................................................................... 51
О.Ф . Иващук – О механизмах воспроизводства науки в связи с концепцией
тезаурусной динамики М.К . Петрова....................................................................... 60
А.В. Вдовиченко – Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенности. Часть I.............................................71
Философия, религия, культура
К.Е. Троицкий – Прощение: от двух этических концепций
к двум моральным перспективам.............................................................................. 86
Е.А . Степанова – От игры к универсальной этике: размышления
о книге Роберта Беллы «Религия в человеческой эволюции»......... ..... ..... ..... ..... ... 98
И.И. Ершова – Изучение религии, а не пропаганда атеизма....................................... 110
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт философии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы фило софии” (состави тель), 2020 г.
Философская мысль Японии
Н.Н. Трубникова, М.В . Бабкова – История японского буддизма
в «Собрании стародавних повестей». Часть II: строители пагод,
учредители обрядов, знаменитые миряне вставшие на Путь Будды....................120
М.В . Торопыгина – История о Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй
в японском памятнике XII в. «Китайские истории» ( «Кара моногатари»). .. .. . .. .133
<История об императоре Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй>................................................... 138
А.П. Беляев, Я.Г. Янпольская – Отправляясь почтой: японское обещание
Жака Деррида............................................................................................................ 145
История философии
А.В. Карабыков – Иллюзорные знамения: католический взгляд
на проблему семиотики монстров в медицине позднего Ренессанса...................158
Ж. Риолан – О монстре, рожденном в Париже в 1605 году:
философское рассуждение. Глава VIII Предвещают ли монстры
что-либо дурное? Перевод с латыни и примечания А.В . Карабыкова..................170
А.К. Абишева – Проблема соотношения сознания и Эго
в философской онтологии Ж. -П . Сартра................................................................. 177
Из редакционной почты
Г.В . Гивишвили – 3D диалектика (Философия дополнительности)...........................188
В.В . Костецкий – Анти-Хейзинга: другая философия игры......................................... 196
Научная жизнь
В.М . Артемов – Научно-технологические трансформации
в современном обществе: нравственно-философское осмысление
и особенности правового регулирования................................................................ 205
Критика и библиография
Г.В . Сорина – В .А. БАЖАНОВ. Мозг – Культура – Социум.
Кантианская программа в когнитивных исследованиях.
М.: Канон-плюс, 2019. 288 с. ................................................................................... 211
Е.Б . Рашковский – Т.Г. СКОРОХОДОВА. Философия Раммохана Рая.
Опыт реконструкции. СПб.: Петербургское востоковедение, 2018. 416 с.
(Серия: “Orientalia”).................................................................................................. 213
А.В. Чебунин – Буддологические исследования / отв. ред. Л.Е. Янгутов.
Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2018. 292 с. ......................................................... 216
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки
РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Высшая школа
экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор Института
философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи-
тель факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Неля Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института фи -
лософии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci -
ences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of Neurosciences,
Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher Sch ool of Eco -
nomics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathema -
tical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci -
ences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of
Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Hab ermas – Professor, University of Fran kfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelia V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian Aca -
demy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor, Director, Sko -
voroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Творческий путь и теоретические заслуги Ю. Хабермаса:
юбилей философа в зеркале немецкой прессы
© 2020 г.
Н.В. Мотрошилова
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: motroshilova@yandex.ru
Поступила 19.09 .2019
В статье рассмотрен ряд публикаций в немецкой прессе, посвященных
90-летнему юбилею крупнейшего современного философа Юргена Хабер -
маса. Подборка статей, появившаяся 18 июня 2019 г. в газете Die Zeit, от-
ражает отношение к идеям немецкого мыслителя целой когорты извест -
ных ученых и политиков разных стран, как тех, кто испытал на себе
влияние Ю. Хабермаса, так и тех , кто, ранее будучи не согласен с ним,
ныне осознают правоту его размышлений об истории, обще ственности,
демократии, солидарности, взаимопонимании и проекте единой Европы.
Авторы рассмотренных публикаций единодушны в своей высокой оценке
идей Хабермаса и их значения для будущего не только Европы, но и всего
мира. Они отмечают деятельный характер размышлений немецкого фило -
софа, неизменно обращенных к проблемам современности. Автор статьи
особо отмечает тот отрадный факт, что теоретические исследования фи -
лософа привлекают к себе внимание не только специалистов, но и широ -
кой публики, а также политиков самого разного уровня, свидетельством
чего и является масштабное освещение юбилея Ю. Хабермаса в европей -
ском «жизненном мире».
Ключевые слова: Ю. Хабермас, Франкфуртская школа, философ, маркси-
сты, юбилей, общественность, свобода.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -5 -13
Цитирование: Мотрошилова Н.В. Творческий путь и теоретические заслуги
Ю. Хабермаса: юбилей философа в зеркале немецкой прессы // Вопросы
философии. 2020. No 2 . С. 5‒13.
5
J. Habermas’ Creative Line of Work and Theoretical Merits:
90th Anniversary of the Philosopher
in the Mirror of the German Press
© 2020
Nelia V. Motroshilova
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: motroshilova@yandex.ru
Received 19.09 .2019
The article considers a number of publications in the German press dedicated to
the 90th anniversary of the largest modern philosopher Jurgen Habermas. A se -
lection of articles, which appeared on June 18, 2019 in the newspaper Die Zeit,
reflects the attitude to the ideas of the German thinker of a cohort of famous sci-
entists and politicians from different countries, both those who experienced the
influence of Yu. Habermas, and those who, previously disagreeing with him,
now realize the correctness of his reflections on history, society, democracy, soli-
darity, mutual understanding and the project of a United Europe. The authors of
the considered publications are unanimous in their appreciation of the ideas of
Habermas and their importance for the future not only of Europe but also of the
whole world. They note the active nature of the reflections of the German
philosopher, invariably addressed to the problems of modernity. The author of
the article emphasizes the gratifying fact that the theoretical research of the
philosopher attracts the attention of not only specialists, but also the General
public, as well as politicians of various levels, as evidenced by the large-scale
coverage of the anniversary of Y. Habermas in the European «life world».
Keywords: J. Habermas, Frankfurt school, philosopher, Marxists, jubilee, public,
freedom.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -5 -13
Citation: Motroshilova, Nelia V. (2020) “J. Habermas’ Creative Line of Work
and Theoretical Merits: 90th Anniversary of the Philosopher in the Mirror of the
German Press”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 5 ‒13.
18 июня 2019 г. исполнилось 90 лет Юргену Хабермасу. Было вполне ожидаемо,
что в мире, а тем более в Германии, на эту дату откликнутся не только профессиональ -
ные философы, знакомые с его многочисленными и достаточно сложными работами.
Эта дата могла стать, и в какой-то мере действительно стала, «днем Хабермаса».
Поскольку я давно (собственно, с 1960-х гг. и до сего времени) интересовалась ра-
ботами этого прославленного философа, писала о них (и знакома не только с ними, но
и с самим их автором), то и события вокруг его 90-летия не могли не привлечь мое
внимание. Благодаря помощи немецких друзей и коллег я располагаю репрезентатив -
ным материалом
1
, позволяющим судить о том, как юбилей Юргена Хабермаса отра-
зился в той сфере, которую (следуя терминологии Эдмунда Гуссерля) называют
Lebenswelt, «жизненным миром». Из объемного немецкого материала я выбрала те
суждения о Хабермасе, которые считаю типологически-характерными и содержатель-
но важными. Хотя я сознаю, что мой подход (впрочем, как и всякий другой) субъекти -
вен, надеюсь, что он может быть, по крайней мере, принят к сведению.
Главный вопрос, над уяснением которого (давно и до сегодняшнего дня) бьются
дискутирующие авторы: чем объяснить громадный, по сути, уникальный многолетний
6
успех работ и выступлений Хабермаса? В самом деле: «Ни политический ангажемент,
о котором много спорят, ни живое участие в политических дебатах, начиная с обсужде-
ния национал-социалистического прошлого и включая постоянно возникающие пробле-
мы конфронтирующих стран, не раскрывают деятельность этого интеллектуала в ее
своеобразии» [Bohrer 2019 web]. С этим суждением Карла Хайнца Борера, автора одной
из посвященных юбилею Хабермаса заметок, можно согласиться. Борер напоминает, что
Хабермас называет людей такого, как он, типа «öffentliche Intellektuelle» («обществен -
ными интеллектуалами»). И такое обозначение, вероятно, в какой-то мере понимают его
соотечественники. Но для российского читателя требуются уточнения. Попробуем сде-
лать это.
Свобода и раскованность в академической жизни педагога
В день юбилея философа газета Die Zeit опубликовала красноречивый снимок
1969 г.: Хабермас запечатлен во время занятий в его «родном» Франкфуртском уни -
верситете имени Гёте. Характерная и для этих лет, и вообще для занятий Хабермаса
атмосфера. Студенты расположились свободно: одни сидят за столами, другие стоят
между рядами в удобных для них позах, какой-то студент примостился на подокон -
нике – словом, ничего официального. Сказались, конечно, 1960-е гг., но, думаю, та -
кой всегда была общая атмосфера на занятиях свободолюбивого профессора Хабер -
маса (правда, его отношения со студентами-бунтарями того времени были отнюдь
не безоблачными, но об этом нужен особый и подробный разговор). Кратко отме -
чу: на фотографии, о которой идет речь, тогда еще сорокалетний Хабермас снят
в «свободной» для профессора позе, с высоко поднятой правой рукой. Кстати, ста -
тья К.Х . Борера, иллюстрацией к которой и является снимок, озаглавлена «Eine
Erscheinung. Wie ein impulsiver Künstler», что можно перевести так: «Внешний об -
лик. Как у импульсивного художника». Я бы не сочла это сравнение особенно удач -
ным, ибо «импульсивные» деятели искусства все же выглядели и держались иначе,
чем Хабермас, даже в его молодые годы. Облик запечатленного на фото Хабермаса
скорее отвечает типу университетского (как американского, так и европейского)
профессора: аккуратная стрижка, пиджак, галстук. А вот расшифровке формулы
«öffentliche Intellektuelle» упомянутое фото вполне может способствовать. Какое же
содержание вернее всего вкладывать в это понятие?
Полагаю, сюда – но, скорее, не в качестве главного признака – входит своеобраз -
ная раскованность, свобода в выборе конкретных форм поведения (это, скажем, с ран -
них лет отчужденность от господствовавших тогда шаблонов поведения, а позднее
неприятие самых крайних, эпатажных новых форм). Но прежде всего «öffentliche
Intellektuelle» предполагает постоянное внимание к главным социально-политическим
событиям и особенно важным тенденциям общественного развития. Разумеется, такая
черта присуща не одному Хабермасу (пример – реакция целой когорты европейских
философов на войну США в Ираке). Главное здесь – характер этого отклика
2
. Вслу-
чае Хабермаса это внимательное вглядывание в события современности неизменно
предполагало глубокие размышления, связанные с фундаментальной разработкой про-
блем «общественности» как таковой (Öffentlichkeit)3
, – размышления, которые с ходом
истории не утрачивали своего значения.
Статьи в газете Die Zeit
И еще одну тему считаю чрезвычайно важной. В день юбилея солидные газеты
(Die Welt, Die Zeit, Frankfurter Rundschau) пригласили к разговору о выдающемся фи -
лософе Хабермасе авторитетных политиков и ученых (да другие, впрочем, и не имели
права и не могли бы свободно и убедительно рассуждать о сложных, вплетенных, как
правило, в разветвленные концепции идеях Юргена Хабермаса). Так, 18 июня 2019 г.
газета Die Zeit опубликовала краткие, но содержательные и емкие статьи философов
целого ряда стран, посвященные юбиляру. Акценты в этих статьях разные, но все они,
7
как я считаю, значимы для понимания творчества самого Ю. Хабермаса и того угла
зрения, под которым его рассматривают сегодня коллеги и общество в целом.
Статья Клауса Оффе «Нападающий защитник» («Vorwärtsverteidiger»), самим
своим названием настраивает на разговор о юбиляре как мыслителе, который при -
ветствует и защищает движение вперед, а ее подзаголовок «В гранд-отеле “Бездна”
(“Abgrund”) он никогда не квартировал» дополняет такое определение символом, по -
нятным тем, кто знает историю немецкой философии: постояльцами гранд-отеля
«Бездна» какое-то время были А. Шопенгауэр, а позднее философы Франкфуртской
школы, по поводу которых Д. Лукач ехидно заметил, что они живут в отеле со всеми
удобствами на краю бездны, ничто и абсурда, размышляя о несовершенстве мира
на безопасном расстоянии и в перерывах между отличными блюдами. Иными словами
«Бездна» – это символ пессимизма, меланхолии и отказа от практической деятельно -
сти в пользу теории. Что касается Хабермаса, то он, понимая, насколько сильны и раз -
рушительны механизмы, властвующие в экономике и социуме, никогда не оставлял
убеждения, что нельзя не принимать в расчет противостояние им разумных действий
индивидов и сообществ, потенциально способных побороть губительные тенденци и.
Заключительным словам статьи Клауса Оффе хочется верить: «Мы тоже делаем став -
ку (по крайней мере в том, что касается Европы и ее с такими недостатками протекаю -
щей интеграции) на идеи и тенденции развития, которые не дают возобладать чувству
безысходности» [Offe 2019 web]. Если кто-то скажет, что высказывания духовных ав-
торитетов Европы далеки от оптимизма и фактически не оставляют больших надежд
на спокойное будущее, не стану возражать. Я сама анализировала отнюдь не благост -
ные рассуждения Хабермаса по всем прошлым «срывам» политики ЕС и нахожу их
непраздными [Мотрошилова 2013].
Статья другого авторитетного сегодня философа Акселя Хоннета называется «Сле-
допыт» («Ein Spurleser»). «С того времени, как я был его коллегой по отделению фило -
софии Франкфуртского университета имени Гёте, я так и не решил, что меня в нем вос-
хищает больше всего: политический инстинкт ясно мыслящего интеллектуала, который
видит угрозы для нашей демократии, острота взгляда философа, который идентифици -
рует те или иные теоретические проблемы до того, как их осознаю я, или темперамент
чуткого современника» [Honneth 2019 web]. Хоннет вспоминает о том, как после семи -
наров Хабермас и его ученики уходили обедать и за обедом «...разговор начинался
с того, чем оканчивался семинар», а в конце концов перемещался на проблемы повсе -
дневной политики. Пересказывать всю статью невозможно, да и не имеет смысла.
Но прошу читателей поверить мне, насколько захватывают эти описания повседневной
жизни, того, что «было» в истории университетской молодости ныне уважаемых, име-
нитых ученых и (относительной) молодости их учителя Хабермаса. «Вдруг осозна-
ешь, – пишет А. Хоннет, – что на нас повлияло сильнее всего: без сомнения, беспо -
койная интеллектуальность, а также синтезирующая сила мышления... эти следы
развертывающегося в истории разума интерсубъективного взаимопонимания» [Ibid.].
Некоторые из статей, представленных в подборке Die Zeit, написаны учеными, ко-
торые в свое время так или иначе испытали влияние идей Хабермаса, хотя и не при -
мкнули к его школе. Считаю их признания особо интересными и ценными. «А ведь он
прав!» («Er hat doch recht!») – так озаглавил свою заметку профессор Кенихи Миши-
ма из Осакского университета, чья специальность – сравнительная культурология
[Mishima 2019]. В работах Хабермаса многое его восхищает. Японский автор по праву
приводит примеры многоаспектных исследований Хабермаса: шла ли речь о филосо-
фии языка В. фон Гумбольдта, исследовал ли Хабермас философию позднего Витген -
штейна, обсуждал ли идеи Г. Гейне о братстве и солидарности, он блестяще справлял -
ся с этими весьма разноплановыми сюжетами. Многие из тех, кто изучал работы
Хабермаса, высказывали (относительно сфер своей компетенции) сходные суждения.
Мишима особо отмечает способность Хабермаса к прояснению «...того, что долгое вре-
мя именовалось “Unbehagenes”, т. е. вызывало неприятные чувства своей сложн остью,
неразгаданностью». В качестве примера Мишима приводит осмысление Хабермасом
8
герменевтики Гадамера и справедливо формулирует общий его философский прин-
цип: «Идеализм без иллюзий, реализм без приспособленчества» [Mishima 2019].
В этом же выпуске Die Zeit опубликована статья Рахель Ягги с примечательным
названием «Морализирование излишне» (“Moralisieren ist überflüssig”). Еще вырази -
тельнее подзаголовок, сформулированный как вопрос и решительный ответ на него:
«Изменил ли он [Хабермас] делу критики капитализма? Ничего подобного!» (“Er hat
die Kapitalismuskritik verraten? Von wegen!”) [Jaeggi 2019 web].
Еще один автор, Хельмут Роза, ныне преподает политическую социологию в Йене
и руководит Коллегией имени Макса Вебера в Эрфурте. Он вспоминает: «Это было
в 1986 году, во время моего первого семестра; я учился в особенно консервативном се -
минаре, где царил дух фрейбургской политической науки. Там “теория коммуникатив -
ного действия” Хабермаса трактовалась как тайное оружие Москвы» [Rosa 2019 web].
Не стану рассказывать о том, как Хельмут Роза формировался в рамках теоретической
социологии – в рассматриваемом контексте это не столь важно, важен подзаголовок
его статьи: «Война в Ираке сделала меня хабермасовцем».
Особое умение Хабермаса философско-теоретически разбирать проблемы поли-
тики обсуждается в статье Хельги Новотны «Франкфуртец в Нью-Йорке» («Ein
Frankfurter in New York»). Автор статьи рассказывает, как она, будучи в 1967 г. докто -
рантом по социологии в Колумбийском университете, т. е. в эпоху войны США
во Вьетнаме, погрузилась в атмосферу мятежных настроений американских студен -
тов, сочувствовала им и, включившись в дискуссии «Graduate Student Club», поняла,
как важно участникам клуба услышать суждения Хабермаса. Увы, плотный график
профессора не позволил ему принять приглашение. «И хотя мы, к сожалению, не по-
лучили возможность беседовать с Хабермасом, мы могли читать его... Голос Юргена
Хабермаса слышен и ныне, а значение сказанного им все более актуально. Мы по-
прежнему читаем его и можем дальше развивать его мысль», – заканчивает Хельга
Новотны свою статью, подзаголовок которой весьма красноречив: «В эру Трампа его
голос еще важнее, чем раньше» [Nowotny 2019 web].
Агнеш Хеллер – известный венгерский философ-марксист, ровесница Хабермаса.
Ее слова «Мы все думали, что благодаря нашему мышлению сможем спасти мир»
(“Wir alle meinten, mit unserem Denken die Welt erlösen zu können”) предваряют интер-
вью с нею, посвященное юбилею Хабермаса и опубликованное в Die Zeit [Heller 2019
web]. Корреспондент сразу озадачила Хеллер вопросом: «Как, собственно, западно-
германский философ “всплыл” в Вашей будапештской жизни? И когда? Ведь границы
между Востоком и Западом во время холодной войны были прочно заперты?»
Вопрос, надо признать, свидетельствующий по меньшей мере о наивности, вряд
ли позволительный в наше время (по прошествии двух десятилетий XXI в. и после
того как в бывших «странах народной демократии» и в России не просто возникла
своя «хабермасиана», но проявила себя связанная с ней и прежде существовавшая ис -
следовательская традиция). Откровенно говоря, меня коробит от политизированных
штампов вроде того, что содержится в вопросе корреспондента Die Zeit: мол, раз су-
ществовал «железный занавес», значит, по ту сторону от него все представители обще-
ственных (в частности, философских) наук должны были пороть идеологическую
чушь и не могли вникнуть во что-то научно-содержательное – например, в учение
Хабермаса
4
.
В ответ Хеллер напомнила, что с 1953 г. была в Будапеште ассистенткой Дьёрдя
Лукача, а это о многом говорит: в странах «социалистического лагеря» работали фило -
софы, которые имели возможность изучать первые приобретшие известность работы
Хабермаса (кстати сказать, именно Хеллер, по ее словам, порекомендовала Лукачу
прочесть «Strukturwandel der Gesellschaft» и «Technik und Wissenschaft der Ideologie»),
и в первую очередь это касается такого влиятельного мыслителя, как Лукач (об-
стоятельство, не оставленное без внимания в соответствующей литературе
5
). Агнеш
Хеллер упоминает также о международной встрече на Корчуле (с участием И. Фет-
чера, Л. Колаковского, Л. Гольдмана, Г. Маркузе и др.): «Здесь были люди из США
9
и Англии, марксисты и немарксисты, и все мы думали, что благодаря нашему мышле-
нию мы можем спасти мир. Эта иллюзия была общей для всех нас. Собирались три
раза – в 1965, 1967 и 1968 годах» [Heller 2109 web]. Именно тогда Хеллер и познако -
милась с Хабермасом. На вопрос корреспондента Die Zeit: «А что с тех пор Вас с ним
связывало? Что объединяло духовно? Что разъединяло?», – Хеллер ответила: «Я все-
гда ценила его как активного, мыслящего философа, который постоянно выдвигает но -
вые идеи. Но у меня были проблемы с тем, как он оценивал идеи других мыслителей
(mit seiner Rezeptivität). Например, он не понял Фуко. И Деррида. Хабермас был на -
столько погружен в мир собственной мысли, что с трудом воспринимал идеи тех, кто
думал иначе, чем он... Что именно в наибольшей мере объединяет Хабермаса и меня,
так это приверженность трансцендентальной идее Европейского союза по модели
Канта и то, что мы находим ее практически применимой» [Ibid.]. Хеллер делится
и своими сомнениями: «Хабермас – последовательный кантианец и универсалист, и я
тоже. Но Кант был осторожнее, чем он. Не все противоречия можно примирить»
[Ibid.] (кстати, не зная об этой оценке Хеллер, я тоже, разбирая материал по пробле-
мам Европейского союза, любезно предоставленный мне Хабермасом и касавшийся
его воображаемого спора с Кантом, поддержала, скорее, кантовский, чем хабермасов -
ский подход к проблеме – см.: [Мотрошилова 2007]). «Я сохранила о Хабермасе толь -
ко хорошие воспоминания, – сказала в заключение Агнеш Хеллер. – Я уважаю и люб -
лю его. Юрген Хабермас в любой ситуации – уважаемый человек и гражданин...
И как человек для меня он много важнее, чем то, понял он Фуко или нет, а если бы я
писала трагедии, то Хабермас был бы героем трагедии» [Ibid.].
Заведомое и полное почтение не в стиле западной прессы, о ком бы ни шла
речь. «Я никогда не цитировал его» («Habe ihn nie zitiert») называется статья бол -
гарского философа Ивана Крастева. А ниже – разъяснение: «Его философия была
для меня слишком протестантской. Однако в том что касается Европы, я, все же,
мыслю, как он» [Krastev 2019 web]. Далее автор признается, что, во-первых, редко
встречал Хабермаса, а, во-вторых, у него, «не было уха для его текстов», и в этом
он подобен людям, которые не воспринимают какую-то музыку или даже музыку
вообще. «Может, он и был прав, – пишет Крастев, – но, на мой вкус, его представ -
ление о либеральной демократии было гипер-рациональным, освобожденным
от хаотической повседневности и хаотической реальности» [Ibid.]. Учение Хабер -
маса об «общественности» тоже не вдохновляло болгарского автора: «Его европей -
ская мечта не являлась и моей мечтой тоже». По словам Крастева, ему казалось,
что Хабермас слеп по отношению к тем «ressentiments», которые были типичны
для Восточной Европы. Вместе с тем он полагает: как раз благодаря тому, что
раньше он никогда не вливался в ряды «тысяч эпигонов и последователей Хабер -
маса», сегодня он лучше понял, что – как это ни парадоксально – уже давно гово -
рил и мыслил по-хабермасовски (подобно мольеровскому Журдену, который вдруг
осознал, что всю жизнь, сам о том не ведая, говорил прозой).
Я обращаю внимание читателей на эту публикацию, предполагая, что речь в ней
идет о достаточно типичном случае. Немало людей, занятых в общественных дисци -
плинах, по разным причинам не знакомых с творчеством Юргена Хабермаса, сегодня
будут готовы честно признать: сами того не зная, они мыслили и говорили языком «ха-
бермасовской прозы».
Считаю любопытной и показательной статью «Новая яркая звезда» (“Ein neuer
heller Stern”), автор которой – один из наиболее авторитетных политологов и филосо-
фов старшего поколения современной Индии Раджив Бхаргава. «В Индии, – свиде-
тельствует он, – левые интеллектуалы, даже те, кто был связан с коммунистической
партией, рассматривали Франкфуртскую школу как принадлежащую к большой семье
философов-марксистов. Книги Маркузе, Адорно и Беньямина еще с ранних 70-х годов
стояли на книжной полке молодых левых Индии. А вскоре взошла новая яркая звезда
этой немецкой школы – Юрген Хабермас. Тогда его книги было нелегко достать,
и только в 1975 году, во время посещения США, я впервые открыл для себя “Познание
10
и интерес”. Эта книга самым непосредственным образом повлияла на мое мышле -
ние» [Bhargava 2019 web]. Затем, согласно рассказу индийского философа, он испы -
тал влияние идей такой работы Хабермаса, как «Структурные изменения обществен -
ности» (в английском переводе). Автор статьи, в чем ему как специалисту можно
верить, свидетельствует о большом влиянии именно этих произведений на индий -
ских ученых-гуманитариев, стремившихся осмыслить влияние коллективного дей -
ствия, общественной жизни и государственной власти на теоретическую мысль. При
этом, подчеркивает Бхаргава, бóльшая часть работ Хабермаса в известном смысле
игнорировала вопрос о влиянии на «общественность» религии и религиозных идей.
Понятно, что в такой стране, как Индия, это обстоятельство с течением времени
не могло не оказать своего «обратного» влияния (впрочем, и в европейском сегменте
влияния идей Хабермаса особое их восприятие философами религиозной ориента -
ции было предопределено). «И вот левые интеллектуалы в Индии, кажется, потеряли
доверие к проекту модерна, к просветительскому мышлению. Это, естественно, под -
рывало положение идей Хабермаса в академических кругах страны. Но если фаза
отрезвления относительно немецкого модерна пройдена, – пишет индийский уче -
ный, – то, без сомнения, это будет касаться и философа, идеи которого индийские
ученые станут переосмысливать». Это предсказание, полагаю, важно. И проверять
его верность придется тем, кто сегодня молод и составит активную часть мирового
философского сообщества.
В подборке Die Zeit считаю заслуживающей внимания статью под названием «Ни-
когда не следовало подходить к нему не подготовившись» («Man sollte nie unvorbereitet
zu ihm gehen») с важным подзаголовком: «Он с самого начала знал: лучшая Европа не
возникнет сама собой», написанную Зигмаром Габриэлем, вице-канцлером Германии
(2013‒2018), председателем СДПГ (2009‒2017) [Gabriel 2019 web]. «То обстоятель -
ство, что Хабермас мыслит и оказывает воздействие, как бы перешагивая через грани -
цы, доказан не только тем, что его произведения переведены на 40 языков, но и тем,
что он читал отдельные лекции или работал в университетах и высших учебных заве-
дениях повсюду в мире – будь то США, Китай, Россия, Япония или европейские стра -
ны» [Ibid.]. Остается только позавидовать, что политик уровня Габриэля прекрасно
осознает мировую значимость и влияние Хабермаса, а также то, что воздействие его
идей имеет глобальный характер, хотя укоренены они в западных ценностях, в немец -
кой философской мысли: Хабермас видится Габриэлю «транснациональным тренером
демократии» («Transnationaltrainer der Demokratie»). «Мне выпало счастье быть лично
знакомым с Юргеном Хабермасом и неоднократно встречаться с ним, и это то, что со -
ставляет богатство моей жизни», – признается З. Габриэль [Ibid.].
Замечу, кстати, что и сама по себе публикация в Die Welt всей этой объемной под-
борки юбилейных материалов отражает завидный факт – знание современных мыслите-
лей не только в ученых кругах, но также признание и уважение их со стороны общества.
Могут заметить: такого мыслителя, как Хабермас, и политики не могут не признавать.
Тем не менее для меня это важное обстоятельство: политические деятели в курсе проис-
ходящего в философии. «Наша общая задача, – пишет в заключение Габриэль, касаясь
размышлений Хабермаса об общественности, демократии и единой Европе, – совместно
заботиться о том, чтобы труд его жизни оставался актуальным – в наших головах и в от -
крытом политическом дискурсе. В этом мы в долгу перед всегда духовно-актуальным
мыслителем нашей страны и нашего времени» [Ibid.].
***
За пределами упомянутых публикаций осталось многое. Но ведь разговор не за -
кончен: предстоит освоение новой фундаментальной книги Хабермаса «Auch eine Ge -
schichte der Philosophie» (Bd. 1 ‒2), которая вышла в Suhrkamp Verlag в ноябре 2019 г.,
и, конечно, тех откликов на нее, которые не могут не последовать как в специальной
литературе, так и, опять же, в жизненном мире.
11
Примечания
1
Благодарю моих марбургских друзей Вилли Люкеля и Барбару Кархофф за предо ставленный
материал.
2
Среди других авторов и я вникала в эти отклики Хабермаса и других солидарных с ним евро -
пейских интеллектуалов (cм.: [Мотрошилова 2008]).
3
Считаю возможным не возвращаться здесь к этой теме, ибо ранее – со своих позиций, ра -
зумеется, – я эту тему подробно рассматривала (напр., в [Мотрошилова 1992]).
4
Как историк философии из Ро ссии, во-первых, знакомая с сочинениями Хабермаса, во-вто -
рых, общавшаяся с ним самим с 1970-х гг. XX века, в-третьих, подробно знакомая с российской
«хабермасианой», могу констатировать: отече ственные работы, касавшие ся идей Хабермаса, были
на хорошем профессиональном уровне. Кстати сказать, сам Ю. Хабермас позаботился (за что я
лично ему благодарна), чтобы издательство Suhrkamp присылало мне очередные выходившие тома
его Собрания сочинений. По этой причине у меня образовалась, возможно, одна из самых предста -
вительных в Ро ссии коллекций его книг.
5
Кстати, в советско е время наши философы, о чем имеет смысл вспоминать и сегодня, имели
достаточно полное представление об идеях Д. Лукача, в частности, благодаря венгерским студен -
там, учившимс я в МГУ (например, Д. Маркушу, сокурснику Э. Соловьева и П. Гайденко), не гово -
ря уже о таком философе старшего поколения, как М.А. Лифшиц.
Ссылки – References in Russian
Мотрошилова 1992 – Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных
понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М.: KAMI, ACADEMIA,
1992.
Мотрошилова 2007 – Мотрошило ва Н.В. Концепция «вечного мира» и союза государств
И. Канта: актуальное значение // Иммануил Кант: наследие и проект. М.: «Канон+» РООИ «Реаби -
литация», 2007. С. 406 ‒427.
Мотрошилова 2008 – Мотрошилова Н.В . Юрген Хабермас: что происходит с Европой? // Со -
временная Европа. 2008 . No 4 . С. 19‒32 .
Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В . Юрген Хабермас о кризисе Европейского Союза
и понятии солидарности (2011‒2013 гг.) // Вопро сы фило софии. 2013 . No 10. С. 22 ‒38.
References
Bhargava, Rajeev (2019) web, “Ein neuer heller Stern: Als ich ‘E rkenntnis und Interesse’ ent -
deckte”, Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-
poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Bohrer, Karl H. (2019) web, “Eine Erscheinung. Wie ein impulsiver Künstler”, Die Zei, Nr. 25
(2019), https://www.zeit.de/2019/25/impulsivitaet-wutausbruch-juergen-habermas-persoenlickeit-auftreten
Gabriel, Sigmar (2019) web, “Man sollte nie unvorbereitet zu ihm gehen”, Die Zeit, Nr. 25 (2019),
https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie- sozi olog e-p oststr ukturalismus -gebu rtstag#
vorwaertsverteidiger
Höffe, Otfried (2019) web, “Jürgen Habermas: Ein deutscher Voltaire”, Frankfurter Rundschau,
https://www.fr.de/kultur/literatur/juergen-habermas-deutscher-voltaire-12520316.html
Honneth, Axel (2019) web, “Ein Spurenleser: Hellwach, fiebrig, ruhelos und jugendlich”, Die Zeit,
Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-poststrukturalismus-
geburtstag#vorwaertsverteidiger
Heller, Ágnes (2019) web “Wir alle meinten, mit unserem Denken die Welt erlösen zu können”,
Die Z eit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-
poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Jaeggi, Rahel (2019) web, “Moralisieren ist überflüssig: Er hat die Kapitalismuskritik verraten? Von
wegen!”, Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-
poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Krastev, Ivan (2019) web, “Habe ihn nie zitiert” Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/
2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Mishima, Kenichi (2019) web, “Er hat doch recht! Idealismus ohne Illusion, Realismus ohne Anpas -
sung”, Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-
poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
12
Motroshilova Nelia V. (1992) ‘On J. Habermas’ Lectures in Moscow and the Fundamental Notions of
his Conception’, Jürgen Habermas. Democracy. Reason. Morality, KAMI; ACADEMIA, Moscow
(in Russian).
Motroshilova Nelia V. (2007) ‘Kant’s Conception of the “Eternal Peace” and the Union of States:
Contemporary Meaning’, I. Kant: Legacy and Project , Kanon+; Reabilitatsiya, Moscow, pp. 406 ‒427
(in Russian).
Motroshilova Nelia V. (2008) ‘What is Happening with Europe?’, Sovremennaya Evropa, Vol. 4
(2008), pp. 19 ‒32 (in Russian).
Motroshilova Nelia V. (2013) ‘Jürgen Habermas on the Crisis of EU and the Notion of Solidarity
(2011‒2013)’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2013), pp. 22 ‒38 (in Russian).
Nowotny, Helga (2019) web “Ein Frankfurter in New York: In der Ära Trump ist seine Stimme noch
wichtiger als früher”, Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-
soziologe-poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Offe, Claus (2019) web, “Vorwärtsverteidiger: Im Grand Hotel Abgrund hat er nie Quartier bezo -
gen”, Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-
poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Rosa, Helmut (2019) web, “Petitionen mag er nicht: Der Irak-Krieg machte mich zum Haber -
masianer”, Die Zeit, Nr. 25 (2019), https://www.zeit.de/2019/25/juergen-habermas-philosophie-soziologe-
poststrukturalismus-geburtstag#vorwaertsverteidiger
Сведения об авторе
Author’s Imformation
МОТРОШИЛОВА Неля Васильевна –
доктор философских наук, профессор, главный
научный сотрудник Института философии РАН.
MOTROSHILOVA Nelia V. –
DSc in Philosophy, Professor, Senior Research
Scientist of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
13
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Глобальный суверенитет и моральная деградация войны
© 2020 г.
Б.Н . Кашников
Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики”,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: bkashnikov@hse.ru
Поступила 12.09 .2019
Происходящая трансформация войны, о которой много пишут в современ -
ной литературе и которая происходит на наших глазах, отличается от преж -
них трансформаций не только своими масштабами, но и своим характером
и своей глубиной. Эта трансформация сопоставима лишь с той глубинной
трансформацией, которая имела место в начале эпохи модерна и привела
к возникновению суверенных государств. В основе современной трансфор -
мации лежит процесс формирования глобальной суверенной власти. Глав-
ное изменение, которое с этим связано, заключается в том, что меняется
моральная составляющая войны. Автор настоящей статьи предпринимает
попытку не только определить эту моральную составляющую, но и дать ей
этическую оценку. Война, как и всякое моральное действие, может быть
оценена посредством таких характеристик, как мотивы, средства, смысл
и цели. Взвешенная оценка этих основных параметров современной войны
позволяет сделать вывод о ее моральной деградации. Деградация выража -
ется не только в неразумности мотивов, бесчестности средств, отсутствии
значительных смыслов, но и в невозможности победы в новой войне,
а главное в том, что сама война приобретает абсолютный характер и стано-
вится перманентной. Необходимы новые концептуальные формы осмысле-
ния моральной составляющей войны, поскольку современная западная тео-
рия справедливой войны не может решить эту задачу.
Ключевые слова: война, справедливость, суверенитет, теория справедливой
войны, мотивы войны, военная этика, цели войны, победа, мир.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -14 -25
Цитирование: Кашников Б.Н . Глобальный суверенитет и моральная дегра-
дация войны // Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 14 ‒25.
14
Global Sovereignty and Moral Degradation of War
© 2020
Boris N. Kashnikov
National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskay str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: bkashnikov@hse.ru
Received 12.09 .2019
The ongoing current transformation of war is different from the transformations
of the past not only in scope, but also in its meaning and profoundness. This
transformation is comparable only to the profound transformation, which was
taking place at the dawn of Modernity and led to the emergence of the sovereign
states. The contemporary transformation is triggered by the tectonic shif t
in the forms of political sovereignty, the emergence of the global sovereign
authority. The most important change, related to this transformation is the
change in the moral content and meaning of war. The author of this article pro -
vides ethical description and evaluation of this change. This goal is accom -
plished through the normative characteristic of motives, means, goals and mean -
ings of war. The ethical analysis of the major characteristics of war makes it
possible to claim that the ongoing moral degradation of war is taking place. This
degradation derives not only from the predominantly unreasonable motives of
the contemporary war, the lack of proper honor and courage, but also from the
very impossibility of victory in the proper sense of the term in the new war. War
becomes absolute and permanent. We need some new conceptual tools to grasp
the new moral reality of war, since the dominant just war theory is hardly of any
use in this regard.
Keywords: war, justice, sovereignty, just war theory, motives of war, military
ethics, goals of war, peace.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -14 -25
Citation: Kahsnikov Boris N. (2020) “Global Sovereignty and Moral Degrada -
tion of War”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 14‒25.
Введение
В отличие от иных форм массового насилия война требует куда более солидного
морального обоснования, и успех в войне обозначается нормативным термином «по-
беда». Кант в своей «Критике способности суждения» отмечал, что при определенных
обстоятельствах войне нельзя отказать в «возвышенности». Войну, лишенную мораль-
ных идеалов и смыслов, ничем уже нельзя отличить не только от террора и геноцида,
которые тоже не лишены своей своеобразной моральной метафизики, но и о простой
взаимной бойни. Война, которая не знает ни романтики, ни рыцарства, ни субъекта, ни
победы, ни даже различия между комбатантом и некомбатантом, всегда представля -
лась как последний предел моральной деградации. В истории человечества войны
нередко подступали весьма близко к такому пределу. Однако деградацию войны сле-
дует отличать от утраты войной морального содержания. Считается, что с конца
XIX в. мир приблизился к «расколдованной» войне, лишенной моральной составляю-
щей1
. Эта расколдованная война представляет собой не более чем частный случай рас -
колдованного мира, мира бездушной, технологической рациональности, предсказан-
ного Максом Вебером. Вебер имел в виду неуклонный процесс возрастающей
рациональности современной жизни, которая не оставит места иным формам норма-
тивности, включая мораль.
15
Моральная деградация войны, о которой говорится в этой статье, представляет со -
бой иной процесс, нежели то, что можно было бы почерпнуть из веберовского пред-
ставления о расколдованном мире. Я полагаю, что заколдованный мир не был так уж
сильно расколдован. В особенности не была расколдована война, хотя бы по той при -
чине, что героическое усилие народа, пусть и в механизированной войне масс, равно
как и магия великой победы, продолжали сохранять свою моральную силу и притяга -
тельность, несмотря на все ужасы механизированного истребления. По этой причине
то, что Кокер называет «вторичным заколдовыванием войны», не меняет существа
дела [Coker 2004]2
по двум причинам: во-первых, война так и не была расколдована,
во-вторых, даже если технологии изменят характер деятельности субъекта и вернут
ему элемент творчества и свободы выбора, это не изменит характера мотивов, средств,
целей и смыслов. Даже вновь заколдованная война может остаться войной, лишенной
значительной моральной составляющей, пусть и приобретшей элемент игры. Речь
в этой статье не о том, была ли война расколдована или нет. Речь идет не об утрате мо-
рального содержания, а о его деградации. Что может стоять за этим? Возможно, речь
идет о войне постмодерна, которая приходит на смену войне модерна. Меня беспокоит
только то, что туманные очертания приближающейся войны постмодерна очень напо-
минают войну домодерна и в них угадываются все признаки объективной деградации,
но, повторяю, не отсутствия морали как таковой. Эти признаки угадываются на всех
основных уровнях морального действия, каковым также является и война, а именно,
на уровне мотивов, средств, целей и смыслов.
Глобальный суверенитет и трансформация войны
Моральная трансформация войны, которую я имею в виду, представляет собой
частный случай общего процесса трансформации войны. Трансформация войны явля -
ется, разумеется, неотъемлемой частью самой природы войны, которую Клаузевиц
сравнивал с хамелеоном за ее способность постоянно меняться [Клаузевиц 1934]. Со -
временные авторы, которые писали об этой трансформации, подчеркивали различные
стороны неуклонного изменения войны. Например, Ван Кревельд видит трансформа -
цию войны в том, что войны ведутся не между государствами, но между этническими
группами и ведут их не армии, но террористы, бандиты и уголовники. Барбара Эрен -
рейх [Ehrenreich 1997] полагает, что современные войны более спонтанны и менее ор -
ганизованы. Мэри Калдор [Kaldor 2012] считает, что политика идентичности в кон -
тексте глобализации является источником современных войн, которые ведут местные
кланы и наемники, и в этом ее главная особенность. Джон Мюэллер [Mueller 2004] во -
обще считает, что война превращается в атавизм, поскольку растущее отвращение
к войне делает ее невозможной.
Нисколько не отрицая ценность подобного рода исследований, мне хотелось бы
заметить, что нынешняя трансформация войны представляет собой куда более глубо -
кий процесс и связан он, как и все достаточно глубокие трансформации прошлого,
с трансформацией форм суверенитета. Война суверенных государств сменила войну
феодальных князей. Та, в свою очередь, пришла на смену войн великих империй.
Войнам империй предшествовали войны банд охотников и собирателей [Gat 2006].
На каждом из этих этапов изменение форм суверенитета влекло за собой кардиналь -
ное изменение мотивов, методов, средств и целей войны. Современная трансформация
войны именно потому и является значительной, отличной от множества мелких и по -
стоянных изменений, что представляет собой сопутствующий процесс перехода к но -
вой форме суверенитета, соответствующей эпохе постмодерна. Хардт и Негри по -
лагают, что традиционная форма суверенитета не является ныне господствующей.
«Традиционно война понималась как вооруженный конфликт между суверенными на-
циональными государствами. В той мере, в какой суверенный авторитет национальных
государств, даже доминантных национальных государств, снижается и на смену ему
приходит супра-национальная форма суверенитета, глобальная Империя, необходимо
16
изменяются также сама природа войны и политического насилия » [Hardt and Negri
2004, 3]. Более того, прежние государства, даже наиболее могущественные, находятся
в состоянии упадка. Даже США, государство, являющееся движущей силой новой «се-
тевой» формы глобального суверенитета, находится в состоянии упадка как государство.
Эта новая форма глобальной империи с центром в США ни в коем случае не явля -
ется последней и единственно возможной формой подобной глобальной империи.
За господствующей формой следуют иные, менее могущественные разношерстные
претенденты на глобальное господство, из которых ИГИЛ является наиболее извест -
ной. Кроме того, в качестве зеркального отражения процесса глобализации появляют-
ся многочисленные вооруженные носители «регионального суверенитета», столь же
нетрадиционные, как и сам региональный суверенитет. Мэри Калдор [Kaldor 2012] по-
лагает, что именно эта война, война между противниками и сторонниками глобализа-
ции, составит главное содержание будущих войн. В немалой степени эти новые войны
сами по себе являются следствием разрушения прежних форм суверенитета нацио -
нальных государств, происходят на развалинах этих государств и являются в свою
очередь следствием разрушительных сил глобализации. Наряду с войнами этих трех
главных акторов (два глобальных актора альтернативной глобализации и разношерст -
ные силы «партикуляризма») сохраняют свое влияние и некоторые из более традици -
онных военных сил прежних национальных государств, из которых Россия и Китай
являются наиболее значительными.
Из всех этих разновидностей современных войн предметом моего внимания явля-
ется война, осуществляемая силами глобального суверенитета, понимаемая нередко
как война за глобализацию, цивилизацию и мультикультурализм, которая совпадает,
хотя и не полностью, с войной единственной супердержавы, выступающей в качестве
главной движущей силы глобализации. В этой войне США принадлежит тройственная
роль: национального государства, супердержавы и становящейся глобальной сетевой
империи. По этой причине эта война является наиболее показательной и в значитель-
ной мере определяет природу войны как таковой в современном мире, тем более, что
все или почти все войны современности происходят при прямом или косвенном уча-
стии США. Но дело не только и не столько в США. Роль главной движущей силы мо-
жет перейти и к другой стране и даже не только к стране. Современная война, разуме -
ется, сильно отличается по всем параметрам от классической модели войны Клау зевица.
Прежние войны были продолжением политики иными средствами и потому осуществ -
лялись в рамках политической необходимости. Они были симметричными и достаточ -
но сдержанными. Абсолютная война была скорее исключением, нежели правилом.
Напротив, войны глобального суверена это всегда асимметричные войны [Gross
2010]. Это войны, в которых терроризм становится неизбежен. Во-первых, по той при-
чине, что противник изначально и заведомо рассматривается как террорист, т. е. носи-
тель зла и ни в коем случае не рассматривается как «честный» и равный противник, но
скорее как пират, бандит, «несправедливый комбатант». Во-вторых, по той простой
причине, что у этого противника просто не остается иных средств борьбы с превосхо -
дящими его силами, в условиях асимметричной войны. В-третьих, потому что в усло -
виях демократии ответственность за принимаемые решения вести асимметричные вой-
ны ложится напрямую на демократические массы, которые к тому же нередко
получают садистское удовлетворение от ощущения своей силы, что делает тактику
террора отчасти оправданной.
Но самое главное это то, что новые войны нового глобального суверена, выходят
за сферу политического. Они даже не обязательно вызваны политикой. Они не явля -
ются продолжением политики иными средствами. Скорее, наоборот, политика являет-
ся теперь продолжением войны иными средствами. Цели этой войны могут включать,
но не обязательно включают в себя цели политические. В их числе могут быть следу -
ющие цели: подавить силы террора, открыть глобальные рынки, продать и произвести
вооружения, сплотить внутренние силы, сменить режим, осуществить гуманитарную
интервенцию, поддержать новые ценности. Войны становятся средством поддержания
17
самого порядка вещей, а не досадным перерывом состояния мира. Хардт и Негри
утверждают: «Иными словами, войны становятся общей матрицей всех отношений
власти и техник доминации, не важно, кровопролитных или нет. Война стала режимом
биовласти, иными словами, формой управления, направленной не только на контроли -
рование населения, но на производство и воспроизводство всех аспектов социальной
жизни» [Hardt and Negri 2004, 13].
При этом война глобального суверена
3
является абсолютной по той уже причине,
что противник глобализации это всегда преступник, который противится самой спра -
ведливости и потому заслуживает полного уничтожения и не признается в качестве за -
конного комбатанта. Война тем не менее является сдержанной. Но не потому, что
вражда не является абсолютной, а потому, что сдержанность имеет иные, неполитиче-
ские и чисто стратегические цели. В условиях глобального суверенитета, чрезмерный
вред есть вред самому себе. По этой причине из всех средств ведения войны предпо -
чтительным средством становится точечная ликвидация.
Подобная трансформация войны неизбежно предполагает и моральную составля -
ющую, которая выступает едва ли не важнейшей стороной всего этого процесса, и ко-
торую я ниже рассмотрю на четырех уровнях, а именно на уровне мотивов, средств,
смыслов и целей.
Мотивы войны
Многие мотивы могут стоять у истоков войны государств. Фукидид полагал, что
они сводятся к четырем основным: интерес, безопасность, достоинство и честь. Имен -
но их берет за основу и подробно исследует Нед Лебоу в своем классическом труде
о причинах войн [Lebow 2010]. Четыре вышеперечисленных разумных мотива могут
легко переходить в свою неразумную противоположность и превращаться в страх,
жадность, хюбрис (высокомерие, необузданность) и злобу. Большинство войн, кото -
рые вело человечество, были весьма неразумны и со времен Фукидида они не стали
заметно лучше. Механизм деградации был понятен уже Платону. В основе всех четы -
рех мотивов лежат три основные движущие силы, которые соответствуют свойствам
трех основных классов любого общества: разумное начало (свойство правителя),
яростное начало (свойство воинов) и вожделеющее начало (свойство масс). Можно
предположить, что, смешиваясь в разных пропорциях, они и образуют то, что называ -
ется интересом или жадностью, честью или хюбрисом, достоинством или злобой
4
.
Мотивы войны несут на себе отпечаток классовых и культурных противоречий и дале -
ко не всегда разумны, то есть соответствуют подлинному интересу и безопасности,
достоинству и чести социума.
Можно утверждать, что мотивы войны, обнаруженные единственной супердер -
жавой начиная с конца 1990-х гг. , являются в высшей степени неразумными и проти -
воречат тому, что можно было бы считать интересом, безопасностью, достоинством
и честью этой страны. Это очевидно как из фактических военных действий, так
и из красноречивого документа под названием «Стратегическая оборонная инициа-
тива США» (American National Security Strategy – NSS), или «Доктрина Буша». Док-
трина была официально провозглашена в сентябре 2002 г., и , несмотря на некоторые
косметические изменения, ее дух сохраняется вплоть до настоящего времени, неваж-
но сохраняется ли она в качестве официальной военной доктрины или нет. Доктрина
представляет собой свидетельство, какого рода войны предстоит вести США. Это
главным образом войны превентивные, направленные не столько против действи -
тельных, сколько против назревающих угроз всемирной гегемонии США. Превен -
тивная война противоречит 51-й статье Устава ООН и общепринятым принципам
и нормам ведения войны, в особенности принципам «правого дела» и «добрых наме-
рений». Сама природа превентивной войны обнаруживает наличие у ее инициатора
неразумных мотивов жадности, страха, хюбриса и мстительной злобы в различных
пропорциях.
18
США более не намерены позволить своим противникам нанести первый удар:
«Америка будет действовать против назревающих угроз, прежде чем они окончательно
созреют». Превенция, таким образом, становится правилом: «Мы сломим противника
тогда, там, таким образом, как мы сами сочтем нужным – в соответствии с условиями
будущей безопасности» [National Security Strategy of the United States of America web].
Недвусмысленным образом здесь говорится о том, что суверенитет стран, представляю-
щих угрозы, не будет приниматься во внимание. «Проблемные государства» определя-
ются как враждебные интересам США. США должны ликвидировать наиболее опасные
вызовы, заблаговременно, до того как они заявят о себе. Доктрина превентивной войны
обнаруживает само существо так называемого глобального суверенитета.
Подобные мотивы проявили себя во всех недавних войнах. Война в Ираке 2003 г.
была мотивирована главным образом неразумным страхом. Бессмысленная война
в Афганистане была не чем иным как проявлением мстительной злобы. Война против
Сербии в 1999 г. была очевидным проявлением смешанных чувств хюбриса и жадно -
сти. Недавние войны в Ливии и Сирии обнаруживают хюбрис. Многие известные экс -
перты давали подобные характеристики моральной составляющей военной мотивации
США. Например, Жан Бодрийяр утверждает: «Настоящая победа терроризма заключа-
ется уже в том, что он вверг весь Запад в состояние страха за безопасность – иначе го -
воря, в завуалированную форму постоянного террора» [Baudrillard 2003, 81]. Джон
Мюэллер полагает что многие из чрезмерных форм подобного алармизма неразумны
и граничат с истерией [Mueller 2004]. Пол Верильо объясняет обращение к превентив -
ной войне не иначе как одержимостью страхом: «Превентивная война Джорджа Буша
является актом паники Пентагона. Превентивная война есть война, проигранная зара -
нее. Осуществлять превентивную атаку означает быть неуверенным в себе. Америка
и ее чрезмерная сила являются в действительности бессильными перед лицом новых
стратегических событий» [Benoist 2013, 23].
Тот факт, что все эти иррациональные или непродуманные мотивы определяют во-
енную политику глобального суверена, не является простым совпадением или случай -
ностью, но закономерным процессом, вытекающим не столько из соблазна глобально-
го господства, сколько из неопределенности положения США, выступающих как
в роли глобального суверена, так и в роли национального государства. Неопределен -
ность выражается в преобладании низменных мотивов, а не разумных мотивов инте-
реса, безопасности, достоинства и чести, свойственных национальному государству.
Поскольку война становится перманентной, мотивы теряют значение, точнее, теряют
значение мотивы суверенного государства, приобретают значение еще неясные и не -
определенные мотивы глобального суверена. Противоречие этих двух мотиваций наи -
более очевидно во внешней политике США, но далеко не только США.
Иллюзорный статус глобальной суверенной власти препятствует действию разум-
ных мотивов и даже принципов ограниченной войны. Глобальный суверен выглядит
завистливым, запуганным, злобным и ревнивым. Его войны в свою очередь теряют
значительную часть своей нормативной силы, несмотря на все усилия официальной
пропаганды. Впрочем, это происходит лишь по той причине, что мы пока не проводим
различия между собственно глобальным сувереном с его сетевой формой власти,
покоящейся на межнациональных корпорациях и единственной супердержавой, как
представителя этого суверена.
Средства войны
Средства и методы имеют большое значение для любой войны и являются предме -
том моральной оценки. В этом разделе я остановлюсь на нормативной стороне средств
и методов современной войны. Ведение войны может более или менее соответство -
вать или, напротив, противоречить нормам, каковы бы они ни были. Моральная возвы -
шенность войны и ее отличие от других форм массового насилия, таких как геноцид
или терроризм, связаны с мифом благородного воина, который следует добродетелям
19
стойкости, мужества и чести. Я полагаю, что эти добродетели становятся неуместны
в современных войнах, в особенности в войнах за глобальный суверенитет. Граж -
дане единственной супердержавы попросту не замечают войны, которая не навлека -
ет на них никакого особого риска или тягот, и таким образом, одна из кантовских
сдерживающих сил войны более не действует. «Если (иначе и не может быть при та -
ком устройстве) для решения вопроса: быть войне или нет? – требуется согласие
граждан, то вполне естественно, что они хорошенько подумают, прежде чем начать
столь скверную игру, ведь все тяготы войны им придется вязать на себя – самим сра -
жаться, оплачивать военные расходы их своего кармана, в поте лица восстанавли -
вать все разоренное войной – в довершение всех бед навлечь на себя еще одну,
отравляющую и самый мир, – н икогда (вследствие всегда возможных новых войн) не
исчезающее бремя долгов» [Кант 1994, 378‒379]. Демократическая общественность
в асимметричной войне вполне уподобляется кантовскому тирану. «Напротив, при
устройстве, в котором подданный не есть гражданин (следовательно, не при рес -
публиканском), этот вопрос вызывает меньше всего сомнений, ведь глава [здесь]
не гражданин, а собственник государства; война нисколько не лишает его пиров,
охоты, увеселений, празднеств и т. п ., и он может, следовательно, решиться на нее
по самому незначительному поводу как на увеселительную прогулку, равнодушно
предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу подыскать прили -
чия ради какое-нибудь оправдание» [Там же, 379].
Современные демократические массы нередко получают садистское удовлетворе-
ние, наблюдая с безопасного расстояния за «справедливым» насилием, осуществляе-
мым «хорошими парнями» в отношении несправедливых «террористов» по всему
миру. Все, что требуется от демократического обывателя, – это смотреть телевизор
и хлопать в ладоши. За это удовольствие они, пожалуй, готовы заплатить небольшим
снижением доходов и потому неизменно отдают свой голос партиям, призывающим
к войне и нанесению превентивных ударов по всему миру. Эндрю Бацевич определил
такую установку как «новый американский милитаризм», вызванный «соблазном вой-
ны» [Bacevich 2005].
Но современная война не требует большого мужества даже и от солдат подобной
«победоносной» армии [Gross 2010]. Этот солдат сыт, одет и обеспечен даже в случае
увечья. Его семья получает такое вознаграждение в случае гибели, что его смерть
не влечет падения благосостояния. Массовая роботизация войны тоже является одним
из факторов снижения потребности в мужестве. Нации, владеющие технологиями,
приближаются к «войне без потерь» посредством массового использования боевых
роботов. Это обстоятельство кардинальным образом меняет моральную природу вой-
ны: «Если политические лидеры не хотят посылать войска, как это было в Ираке, мы
можем использовать роботов, чтобы возместить недостаток солдат. Если стратегия
противника заключается в том, чтобы обескровить войска и постепенно ослабить об -
щественную поддержку, роботы могут повернуть эту тенденцию в обратную сторону»
[Singer 2009, 221].
Другой стороной современной войны стало появление частных военных компа-
ний. Общая экономическая тенденция аутсорсинга затронула армию и грозит изме-
нить лицо войны. Разумеется, наемники не лишены мужества и даже чести, но это
совсем другие мужество и честь, и есть все основания полагать, что в случае дальней -
шего увеличения роли ЧВК само понятие военной этики будет лишено смысла. Муже-
ство, проявляемое наемником, сопоставимо с мужеством бандита, но не с мужеством
солдата национальной армии, поскольку его цель – деньги, а не моральные идеалы.
Как отмечает Питер Сингер: «В результате ЧВК имеют двусмысленный статус, если
речь идет о морали и этике. Хотя, возможно, будет неправильно и нечестно использо -
вать прямолинейные и однозначные моральные суждения в отношении представите-
лей частных армий. Тем не менее очевидно, что этот феномен следует оценивать
по его собственным критериям и в должном контексте» [Singer 2003, 228]. Но оце -
нивать в должном контексте означает как раз переоценку традиционных воинских
20
добродетелей. Не будет преувеличением сказать, что этический ко декс ЧВК не имеет
ничего общего с военной этикой традиционной профессиональной армии.
Если речь идет о чести, которая составляет другую важнейшую добродетель воен -
ной этики, то ее следует рассматривать в двух главных измерениях: честь в отношении
солдат и честь в отношении гражданского населения противника. Действительно,
в немалой степени наше прежнее очарование войной и то, что Кант называет возвы -
шенным, было связано с обаянием этих особых проявлений чести, на которые был
способен только истинный воин. В некоторых случаях эта честь не требовала даже
особого обоснования, например, Клаузевиц просто принимает ее как должное, как
нечто вытекающее из самой природы войны просвещенных государей (совсем иное
дело – колониальная война). Некоторые проявления чести, возможные на уровне кон -
венциальной войны, становятся исключением на уровне реальной войны и совершен -
но невозможны на уровне войны абсолютной. Если вражда становится абсолютной,
она меняет весь характер отношения между субъектами таким образом, что противни -
ку отказывают в наличии субъектности и превращают в объект. Современные войны
это не войны людей и не войны против людей, но против «колорадов», «укропов»,
«ватников» или «террористов», последнее означает хотя и человека, но представляюще-
го воплощение зла, еще худшего, чем вредный объект природы, и потому подлежащего
еще более решительному уничтожению. Даже идеал «морального равенства комбатан-
тов» как последнее прибежище и слабый вариант военной чести оказался низвергнут
в новейших теоретических построениях теории справедливой войны [McMahan 2009]5
.
В дополнение к этой объективной деперсонализации противники используют и спе-
циальные тактические приемы. Одним из них является террор, другим – пытка, как
современное вполне легализированное средство борьбы с террором. Эти формы наси-
лия являются взаимосвязанными и направленными к общей цели – деморализации
противника. Первое следует рассматривать как путь слабой стороны современного
асимметричного вооруженного конфликта. Второе – как путь сильной стороны. При
этом они взаимосвязаны, поскольку выступают как разные стороны коммуникации.
Пол Канн утверждает, что этот регистр коммуникации преследует цель не только на -
нести физический вред, но еще и унизить не только непосредственного противника,
но и тех, кто видит в действиях жертвы выражение своих собственных политических
ценностей [Kahn 2008].
Таким образом, если нашим врагом является террорист, все дозволено, включая
пытки, массовое уничтожение, нарушение договоренностей и, разумеется, антитеррор.
Представляется совершенно естественным использовать террор против террористов,
в то время как пытка становится лишь актом индивидуального террора в отношении
тех, кто ее заслуживает. В любом случае враг лишается статуса «достойного про -
тивника». Даже сама «справедливость» современной войны является продуктом абсо-
лютной враждебности и способствует доведению войны до абсолютного статуса.
Как утверждает Карл Шмитт: «Современная теория “справедливой войны” нацелена
на выделение оппонента ведущего несправедливую войну. Война становится “пре-
ступлением” в уголовном смысле и агрессор “нарушителем” а в наиболее крайнем,
уголовном смысле, преступником, пиратом» [Schmitt 2003, 26]. Безусловно, что война,
предпринимаемая глобальным сувереном, берущим на себя верховную власть, должна
быть справедливой по определению. В этих условиях неизбежно лишается смысла
не только понятие воинской чести, но и морального равенства комбатантов. Как мы
можем убедиться, это происходит не только по причине естественного хода вещей, но
также в результате специальных теоретических усилий современной теории справед -
ливой войны.
Если речь идет о чести в отношении нонкомбатантов в рамках принципов Jus in
Bello, то следует заметить, что главной тенденцией современной войны является
неуклонный рост потерь среди нонкомбатантов независимо от того придерживаются
ли воюющие стороны принципов пропорциональности и различения. Это рост с 10
до 90%, если за точку отсчета принять войны начала ХIX в. Даже так называемые
21
«умные» и точные формы вооружения ничего не меняют, главным образом потому,
что точность создает дополнительный соблазн. Даже современная практика «точеч-
ного устранения» (targeted killing) обнаружила чрезвычайно высокий процент так
называемого «побочного эффекта», а проще говоря, вместе с устраняемым «терро-
ристом» всегда гибнут и случайно оказавшиеся поблизости гражданские лица, при -
чем их намного больше, чем террористов. Трудно сказать, что является здесь причи -
ной: природа современного оружия или абсолютный характер современной войны.
Скорее и то, и другое.
Эта общая тенденция особенно впечатляет на фоне противоположной тенденции –
неуклонного снижения потерь среди солдат преобладающей стороны современного
асимметричного вооруженного конфликта. Даже в том случае, если потери среди
гражданского населения сравнительно невелики, соотношение потерь показательно.
В Ираке это соотношение достигло 1 к 200, иначе говоря, один погибший американ-
ский солдат против 200 погибших иракцев, главным образом, гражданских лиц. Веде -
ние подобного рода войн вряд ли можно назвать большим проявлением чести и в них
нет никакого «величия» [Tirman 2011, 3‒12]. Старый миф «нежелательных послед-
ствий» или «сопутствующего вреда» вряд ли может кого-то обмануть, хотя бы потому,
что этот вред чрезмерно велик, пусть намерения и были добрыми.
В результате даже успешная гуманитарная война может быть весьма сомнитель-
ной с точки зрения морали. Возьмем бомбардировку Югославии авиацией НАТО
в 1999 г. в качестве примера войны, лишенной всякого риска потерь для НАТО [Daalder
and O’Hanlon 2000]6
. Следует заметить, что размер «сопутствующего вреда» в рамках
этой гуманитарной операции был шокирующим и люди все еще продолжают гибнуть
в результате применения артиллерийских снарядов НАТО, начиненных расщепленным
ураном. Но самое главное для нас то, что эта война, как и многие другие, была совер -
шенно лишена для ее инициаторов мужества, чести и доблести, а ее результаты – мо -
рального смысла. Это пример военного успеха, но не победы. Возможно, это и есть
пример войн ближайшего будущего, в отношении которых термин «победа» вообще
не применим.
Цели и смысл войны
Целью войны является победа. Аристотель утверждает: «Так как действий, ис-
кусств и наук много, много возникает и целей. У врачевания – это здоровье, у судо -
строения – судно, у военачалия – победа, у хозяйствования – богатство» [Аристотель
1983, 1094а.10]. Следует различать техническую и нормативную сторону победы. Для
Аристотеля не существовало этого различия, как не существовало различия между
фактом и ценностью. Различие возникло в эпоху модерна и было доведено до проти-
воречия позитивистами. Все же победа остается одним из тех архаичных терминов,
в которых сохраняется неразрывная связь между фактом и ценностью, присущая по -
ниманию древних. Мы можем условно выделить в рамках того, что мы называем по -
бедой, ее техническую часть, именуемую успехом, и нормативную часть, собственно
победу. Успех в войне сводится к тому, что Клаузевиц определял как «заставить про-
тивника выполнить нашу волю». Как мы можем убедиться, успех в применении мас -
сового насилия еще не означает победы. В противном случае мы могли бы говорить
о победоносном геноциде или терроре. Из всех форм массового насилия победонос-
ной может быть только война, хотя успешной может быть любая из них. Это связано
с огромным значением для войны морального фактора.
Строго говоря, победа возможна лишь как сочетание трех нормативных компонен -
тов военного действия: добродетельный мотив, благородные средства и возвышенный
смысл. Невозможность победы в современной войне вытекает из отсутствия всех трех
компонентов. Мы уже рассмотрели, что происходит с мотивами и средствами, теперь
мы рассмотрим, что происходит со смыслом войны. Просто навязать свою волю про -
тивнику может означать успех, но не означает победы. Возвышенный смысл войны
22
может заключаться только в том, что она способствует миру. Такое понимание высшего
смысла войны разделяют практически все философы войны и мира, начиная с Августи-
на. Победа может считаться таковой, только если она прокладывает дорогу к устойчи -
вому миру и этот смысл венчает собой как добродетельные мотивы, так и благородные
средства. У Канта первая предварительная статья договора о вечном мире между го-
сударствами гласит: «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если
при его заключении тайно создается основание для будущей войны» [Кант 1994, 357].
С этим положением соглашается и Клаузевиц, который полагает войну способом осу-
ществления политики, а не наоборот, и потому средством достижения мира.
Война, которую осуществляет глобальный суверен, принципиально отличается по
своему смыслу и целям от предшествующих войн модерна. Победа в этой войн е, стро-
го говоря, невозможна, не только по причине мотивов и средств, о чем говорилось ра -
нее, но и по причине того, что смыслом войны не является более мир и война никогда
не завершается миром. Явно сформулированной целью войны в доктрине Буша явля -
ется расширение демократии, защита прав человека, борьба с тиранией и поддержа -
ние безопасности и интересов США по всему миру. Это весьма различные и даже бла -
городные цели, но они не способствуют достижению мира, скорее они напоминают
Pax Romana и требуют глобальной полицейской операции для своего поддержания, ко -
торая никогда не завершается миром.
Полицейская операция не бывает победоносной по определению, хотя и бывает
успешной. Все, чего достигает суверен, согласно Гоббсу, когда он останавливает по -
стоянную войну каждого против каждого, он достигает посредством монополии наси-
лия. Размер насилия при этом вряд ли становится меньше, он становится лишь пред -
сказуемым и целенаправленным. Нечто подобное имеет место и в случае глобального
суверенитета, происходит монополизация насилия посредством глобальной полицей-
ской операции. Поскольку целью является не примирение, но именно уничтожение
противников глобального режима, такая полицейская операция представляет собой
версию абсолютной войны. Средства этой войны весьма разнообразны, это не только
и не столько сила оружия, но и провоцирование революций, информационная война,
кибер-война, политические убийства и другие средства, направленные на свержение
режимов и развитие конфликтов в нужном направлении.
Эти войны представляют собой вариант войн по утверждению ценностей и ничем
практически не отличаются от религиозных войн. Проблема заключается в том, что
война подобного рода напоминает войну священную – стремление установить ту или
иную универсальную религиозную веру, которая, с точки зрения приверженцев, толь -
ко и может означать полный и окончательный мир. В этом смысле конфликт между
ИГИЛ и США основан на принципиальном неразрешимом противоречии фундамен -
тальных политических теологий и потому не может быть разрешен. Обе разновидно -
сти фундаментализма предполагают абсолютную войну до полного уничтожения. Обе
представляют собой разновидности манихейства, рассматривающего мир как поле
битвы между добром и злом. В этом смысле консервативный либерализм и исламский
фундаментализм мало чем отличаются между собой. Перманентная война является
необходимым следствием обеих идеологий.
Я называю описанный выше процесс моральной трансформации войны не иначе
как деградацией. Это оценочное суждение, которое требует нормативных критериев.
Критерием оценки для меня в данном случае является роль общественного разума
в международных делах, связанных с регулированием конфликтов и войн. Я полагаю,
что эта роль становится незначительной. Война должна быть мотивирована разумом,
быть проявлением мужества и чести и иметь мир в качестве своего смысла. Война, ко -
торую мы рискуем получить, является прямой противоположностью такому идеалу.
Помешать этому процессу может, помимо всего прочего, уточнение нормативных кон -
цепций войны. Господствующая на Западе теория справедливой войны не может вы -
полнить эту задачу, поскольку сама выступает как идеал, метод и инструмент глобаль -
ной и перманентной войны.
23
Примечания
1
Что само по себе может быть не так уж и плохо, поскольку мораль не cтолько сдерживает,
сколько провоцирует войну.
2
Кокер полагает, что внедрение робототехники и биотехнологий позволит не только исклю -
чить потери среди не комбатантов, но и позволит вернуть войне элемент игры, дуэли, индивиду -
ального риска и персональной ответственности.
3
Я хочу подчеркнуть, что эта статья не е сть критика военной политики США или иного кон -
кретного государства, но общей тенденции к образованию глобального суверенитета и связанного
с этим проце сса деградации войны.
4
Эту линию продолжает и Клаузевиц, когда говорит о триединстве духовных сил войны, со -
стоящих из правительства, армии с ее полководцем и народа.
5
МакМахан у тверждает, что не справедливые комбат анты лишены даже права сопротивле -
ния справедливым комбатантам и могут быть пре следуемы по закону даже за попытку сопротив -
ления.
6
Авторы утверждают, что не смотря на успех НАТО в этой войне, война является весьма со -
мнительной с моральной точки зрения, поскольку при наличии большого количе ства разрушений
и потерь среди гражданского населения, армия НАТО не продемонстрировала ни малейшего жела -
ния рисковать жизнью своих солдат для спасения тех, кого она якобы спасала от сербской тирании.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах.
Т. 4. М.: Мысль, 1983 (Aristotle. Nicomachean Ethics. Russian translation).
Кант 1994 – Кант, Иммануил. К вечному миру // Иммануил Кант. Сочинения на немецком
и русском языках. Т. 1 . М.: Ками, 1994 (Kant I. Zum ewigen Frieden. Russian translation).
Клаузевиц 1934 – Клаузевиц, Карл фон. О войне. М.: Госвоениздат, 1934 (Clausewitz C. Vom
Kriege. Russian translation).
References
Bacevich, Andrew (2005) The New American Militarism. How Americans are Seduced by War , Ox-
ford University Press, Oxford.
Baudrillard, Jean (2003) The Spirit of Terrorism and Other Essays, Verso, London.
Benoist, Alain de (2013) Carl Schmitt Today: Terrorism, “Just” War, and the State of Emergency,
Arktos, London.
Coker, Christopher (2004) The Future of War. The Re-Enchantment of War in the Twenty-First Cen -
tury, Blackwell Publishing.
Daalder, Ivo H. and O’Hanlon, Michael E. (2000) Wining Ugly: NATO’s War to Save Kosovo , Brook-
ings Institution Press, Washington.
Ehrenreich, Barbara (1997) Blood Rites. Origins and History of the Passions of War , Henry Holt and
company, New York.
Gat, Azar (2006) War in Human Civilization, Oxford University Press, Oxford.
Gross, Michael (2010) Moral Dilemmas of Modern War. Torture, Assassination, and Blackmail in an
Age of Asymmetric Conflict, Cambridge University Press. Cambridge.
Hardt, Michael and Negri, Antonio (2004) Multitude: War and Democracy in the Age of Empire ,
Penguin Books, New York.
Kahn, Paul W. (2008) Sacred Violence. Torture, Terror and Sovereignty, The University of Michigan
Press, Ann Arbor.
Kaldor, Mary (2012) New and Old Wars, Polity Press, Cambridge.
Lebow, Richard Ned (2010) Why Nations Fight. Past and Future Motives for War , Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge.
McMahan, Jeff (2009) Killing in War, Clarendon Press, Oxford.
Mueller, John (2004) The Remnants of War, Cornell University Press, Ithaca and London.
National Security Strategy of the United States of America (NSS) web,: www.whitehouse.gov/
nss.pdf.
Schmitt, Carl (2003) The “Nomos” of the Earth in the International Law of the “Jus Publicum Euro -
peaeum”, Telos Press, New York.
Singer, Peter W. (2003) Corporate Warriors. The Rise of the Privatized Military Industry , Cornell
University Press, Ithaca, NY.
24
Singer, Peter W. (2009) Wired for War. The Robotcs Revolution and Conflict in the 21st Century, The
Penguin Boohs, New York.
Tirman, John (2011) The Deaths of Others. The Fate of Civilians in American Wars , Oxford Univer-
sity Press, Oxford, New York.
Сведения об авторе
Author’s Information
КАШНИКОВ Борис Николаевич –
доктор философских наук, профессор школы
философии Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
Член совета директоров Европейского
международного общества военной этики
(www.euroisme.eu).
KASHNIKOV Boris N. –
DSc in Philosophy, Professor at National Research
University “Higher School of Economics”.
Member of the board of directors of the European
International Society for Military Ethics
(www.euroisme.eu).
25
Homo Dignus в философском и правовом дискурсе:
человеческое достоинство и философия конституционализма*
© 2020 г.
И.А . Кравец
Институт философии и права Новосибирского национального исследовательского
государственного университета, Новосибирск, 630090, ул. Пирогова, д. 1 .
E-mail: kravigor@gmail.com
Поступила 12.06 .2019
В статье обсуждаются вопросы идентификации человеческого достоинства
в философском и правовом дискурсе, рассматриваются природа и сущность
достоинства, его связь с самоуважением и самоценностью; происхождение
и использование «dignitas» в рамках римской традиции; значение категории
«достоинство» в современной правовой, политической и этической дискус -
сии; критическое осмысление взглядов И. Бентама на права человека, их
влияние на современный статус достоинства личности; роль юридического
полиморфизма в понимании человеческого достоинства как правовой кате -
гории; использование термина «достоинство» в этическом, философском
и правовом контексте; соотношение моральной, экзистенциальной и юри-
дической ценности человеческого достоинства; проблема преодоления фи-
лософского скептицизма в отношении достоинства посредством современ-
ных юридических форм, юридического полиморфизма и экзистенциальной
ценности достоинства. Оцениваются перспективы возвышения человече-
ского достоинства в современной юриспруденции с позиций философского
и метаюридического анализа; раскрывается эвристическая ценность и инте-
гративная функция человеческого достоинства. Цель статьи – определить
значение философско-этического, экзистенциального и конституционно-
правового диалога вокруг человеческого достоинства; связь справедливо -
сти, достоинства и правового порядка; роль конституционализма и между -
народных правовых актов в создании разнообразных правовых форм чело -
веческого достоинства; влияние современного культурного многообразия
на секуляризацию и универсализацию человеческого достоинства. Исполь-
зованы дискурсивный подход и критический рационализм в правовых ис -
следованиях, методы диалектики, юридической герменевтики и правовой
инженерии, которые позволяют определять экспрессивный характер юри-
дических норм о достоинстве, метаюридическую природу и полисемиче-
ское значение человеческого достоинства в современной философии права,
российской конституционной и международной юриспруденции.
Ключевые слова: homo dignus, человеческое достоинство, моральная цен-
ность, экзистенциальная ценность, самоуважение, самоценность, правовая
ценность, деонтология, статус, аксиология, юридический полиморфизм, пра-
во на права.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -26 -37
Цитирование: Кравец И.А. Homo Dignus в философском и правовом дискур -
се: человеческое достоинство и философия конституционализма // Вопросы
философии. 2020. No 2 . С. 26 ‒37 .
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных
исследований (РФФИ) в рамках научного проекта No 18‒011‒00761 А.
26
Homo Dignus in Philosophical and Legal Discourse:
Human Dignity and the Philosophy of Constitutionalism*
© 2020
Igor A. Kravets
Institute for the Philosophy and Law at the Novosibirsk State University,
1, Pirogova str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation.
E-mail: kravigor@gmail.com
Received 12.06 .2019
The article discusses the issues of identifying human dignity in philosophical
and legal discourse, examines the nature and essence of dignity, its relationship
with self-esteem and self-worth; the origin and use of “dignitas” within
the framework of the Roman tradition; the importance of the category “dignity”
in modern legal, political and ethical discussion; critical reflection of the views
of I. Bentham on human rights, their influence on the modern status of the hu -
man dignity; the role of legal polymorphism in understanding human dignity as
a legal category; the use of the term “dignity” in an ethical, philosophical and le -
gal context; correlation of moral, existential and legal values of human dignity;
the challenge of overcoming philosophical skepticism regarding dignity through
modern legal forms, legal polymorphism and the existential value of dignity. The
paper assesses the prospects of rise of human dignity in modern jurisprudence
from the standpoint of philosophical and meta-legal analysis; reveals the heuris-
tic value and integrative function of human dignity. The purpose of the article is
to reveal the significance of philosophical-ethical, existential and constitutional-
legal dialogue around human dignity; the connection of justice, dignity and legal
order; the role of constitutionalism and international legal acts in the creation of
various legal forms of human dignity; the influence of modern cultural diversity
on the secularization and universalization of human dignity. The discursive ap -
proach and critical rationalism in legal research, the methods of dialectics, legal
hermeneutics and legal engineering are used; they allow us to determine the ex -
pressive nature of legal norms on dignity, the meta-legal nature and polysemic
significance of human dignity in modern philosophy of law, Russian constitu -
tional and international jurisprudence.
Keywords: homo dignus, human dignity, moral value, existential value, self-es -
teem, self-worth, legal value, deontology, status, axiology, legal polymorphism,
the right to rights.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -26 -37
Citation: Kravets, Igor A. (2020) ‘Homo Dignus in Philosophical and Legal Dis-
course: Human Dignity and the Philosophy of Constitutionalism’, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2020), pp. 26 ‒37 .
Скептицизм, справедливость и достоинство личности
Можем ли мы начать рассуждения о человеческом достоинстве с высказывания
о том, что в современном мире с его культурным и правовым разнообразием ни одна си -
стема (правовая, политическая, культурная) в полной мере не отвечает идее человече -
ского достоинства, так как существует множество отклонений от нормативного идеала
*
The reported study was funded by the Russian Foundation for Basic Research (RFBR) according to
the research project No 18‒011 ‒00761 А.
27
достоинства, зла и неравноправия, непропорционального государственного принужде-
ния и тяжелых условий в различных частях мира для человеческого существования?
Понятие достоинства «несет в себе ауру гравитации, даже святости, что придает
ему очень эмоциональный смысл» [Heyd 1999, 65]. Моральное и правовое тесно пере-
плетены не только в правах человека, но и в достоинстве личности, которое претен -
дует на «человекообразующее» свойство, отличающее вид homo sapience от других
живых существ. Идентификация достоинства чаще всего основывается на теориях мо -
рали, каждая из которых имеет свой собственный взгляд на человеческую природу.
Слово «достоинство» в лексическом плане имеет сердцевину, или сущность, ко-
торая присутствует в различных способах словоупотребления. Под достоинством
скорее следует понимать такое свойство человеческой личности, как самоценность
и самоуважение, именно они имманентно присущи человеку. Достоинство – это и бо-
жественный дар, и достояние человеческой природы. Как полагает Дж.Д . Чарльз, под
достоинством мы не подразумеваем то, что человек чувствует, например, когда его
«чувство собственного достоинства» (то есть чувство самоценности или самоуваже-
ния) находится под угрозой. Достоинство также не является свойством или качеством,
которое мы знаем интуитивно. Достоинство – это то, что отличает нас от животных,
так как мы по природе своей рациональные, нравственные агенты. Самое главное,
из этого следует, что достоинство не может быть утрачено или унижено по только что
изложенным причинам [Charles 2008, 628, n. 82]. В этом смысле достоинство пред -
ставляет собой абсолютную ценность.
Современность говорит о достоинстве на языке постмодерна. Достоинство – это
свойство человеческой личности, имеющее и моральный, и правовой статус, в котором
интегрируются различные, в том числе культурные и экзистенциальные ценности. Как
предмет политической философии достоинство связывает вопросы политической спра-
ведливости, обязанностей государства и форм участия граждан в многоплановый клубок
реализации политических прав, направленных на создание надлежащих государствен-
но-правовых и социально-экономических условий соблюдения и защиты человеческого
достоинства. Например, британский политический философ М. Розен отстаивает мысль,
что слово «достоинство» занимает центральное положение в современной политиче-
ской и этической дискуссии, являясь центром дискурса прав человека [Rosen 2012, 1].
Современные американские философы Дж. Уолдрон [Waldron 2009, 2013] и Дж. Кейтб
[Kateb 2011, 10] в своих работах размышляют о том, что должно быть сказано о челове-
ческом достоинстве как важном элементе в оправдании и обосновании прав человека;
является ли достоинство основанием прав человека и почему в достоинстве необходимо
видеть не только моральную, но и экзистенциальную ценность.
Достоинство личности в категориальном смысле и дивергентное, и полиморфиче-
ское понятие, дискуссии о котором охватывают различные сферы человеческой дея-
тельности: политику и должностное положение лица, моральный вред и возможности
его компенсации, проблему реализации права на жизнь и эвтаназию, применение
вспомогательных репродуктивных технологий и реализацию соматических прав, во-
просы биоэтики и использование человеческих органов, неприкосновенность лично -
сти и ограничение мер государственного принуждения, проблему бедности и повыше-
ние гарантий социального благополучия и достижения достойной жизни. Слово
«достоинство» употребляется не только по отношению к личности, но и по отноше -
нию к жизни («достоинство жизни»), отражая экзистенциальный приоритет ценности
человеческой жизни по отношению к иным экзистенциальным категориям.
Линия скептического восприятия прав человека, намеченная И. Бентамом в его
«Анархических заблуждениях» [Bentham 1843], знаменует сильный выпад против кон-
цепции естественных прав в контексте резкой критики Французской декларации прав
человека и гражданина (1789). В этом труде И. Бентам создал метафорическую характе-
ристику прав человека – «чушь на ходулях» («nonsense on stilts»), которая, по мнению
некоторых современных философов, вполне применима и к человеческому достоинству.
Британский исследователь утилитаризма И. Бентама отмечает, что фундаментальный
28
аргумент философа состоял в том, что естественным правам не хватало важной онтоло-
гической основы, за исключением той меры, в которой они отражали личные желания
тех, кто их пропагандировал [Schofield 2003, 1]. Современный взгляд на человеческое
достоинство предполагает понимание и его социобиологического основания, и сферы
гуманитарной экзистенции в форме различных юридически закрепляемых прав и сво -
бод (на международном, конституционном, законодательном уровнях). Поэтому вряд ли
можно распространять бентамовское прочтение прав человека на современное значе-
ние человеческого достоинства. Идея человеческого достоинства не только не добавляет
«еще больше чепухи» в концепт прав человека, но стремится на основе осмысления
кантианской традиции сформировать новую парадигму понимания взаимосвязей между
имманентно присущим человеку и человеческому роду свойством (каким является до-
стоинство) и формами реализации и гарантирования прав и свобод, обязанностей чело-
века и гражданина. Человек как моральный и рациональный индивид обладает достоин-
ством, которое предполагает ответственность и разумное осмысление результатов своих
поступков.
Логико-семантический скептицизм в отношении достоинства как свойства лич -
ности существует в гораздо большей степени, чем по отношению к суверенным го -
сударствам, их главам (монархам, президентам) и учреждениям (в том числе дипло -
матическим и иным, действующим на международной арене). Как разновидность
философского скептицизма логико-семантические сомнения питаются многозначно -
стью термина и многообразием концепций достоинства, сомнениями в моральном
и экзистенциальном значении достоинства. Профессор Университета Амстердама
Говерт А. ден Хартог предлагает один из таких парадоксов [Hartogh 2014, 200‒201].
Парадоксальность признания человеческого достоинства как основания прав челове -
ка, по его мнению, означает, что у людей есть права, так как они имеют достоинство.
К этому он добавляет серьезные сомнения в том, что основные функции прав чело -
века – защищать достоинство различных людей. На наш взгляд, невозможно все пра -
ва человека признавать в качестве характеристики одного фундаментального права:
право иметь человеческое достоинство (или достоинство человеческого рода?).
Понятие «dignitas hominis» в классической римской мысли в значительной степени
означало «статус» [McCrudden 2008, 657]. В римской правовой традиции, если обра-
титься к взглядам Цицерона, честь и уважение предоставлялись тому, кто был достоин
этих чести и уважения в связи с занятием государственной должности и своим проис -
хождением [Cicero web]. Должности несли с собой лицу «dignitas». Широкое значение
слова «dignitas» не ограничивалось людьми и применялось к учреждениям, королев -
ской персоне и к самому государству. В Российской Федерации длительное время пре-
обладал неконституционализированный гражданско-правовой смысл достоинства: не-
материальная ценность (честь и достоинство физического лица, деловая репутация
юридического лица), предназначенная для получения компенсации морального вреда,
нанесенного физическому или юридическому лицу.
Понятие достоинства играло определенную роль в развитии доктрины иммунитета
суверенных государств, как показывают исследования [Dodson 2003, 780]. Эта концеп -
ция стала распространяться в международной сфере; она часто использовалась для
обозначения статуса суверенных государств, но сначала для обозначения статуса мо-
нархов, в межличностных отношениях с подданными [Resnick, Suk 2003, 1923]. Приме-
нялось понятие достоинства и для характеристики статуса посольских и консульских
сотрудников, обслуживающих свои страны за рубежом (Венская конвенция о диплома-
тических сношениях, 1961, статья 22 (ч. 2) говорит о достоинстве дипломатического
представительства, ст. 29 говорит о достоинстве личности дипломатического агента)
[Венская конвенция 1961].
Философско-правовые проблемы достоинства личности занимают важное место
в современной философии морали, философии естественного права и естественных
прав. Справедливость, как и права человека, достоинство и благосостояние вовсе не
чужды понятию или природе права. Права человека, по мнению Дж. Финниса, находят
29
свое основание в естественном праве и сопряжены с проблемой долга и обязанностей.
Как отмечает ученый, когда мы приходим к объяснению требований справедливости,
которое мы делаем, ссылаясь на потребности общего блага на его различных уровнях,
мы обнаруживаем, что есть основания рассматривать концепцию долга, обязательства
или требования как имеющую более стратегическую объяснительную роль, чем кон -
цепция прав. Концепция прав основана не на том, что она менее важна или менее до -
стойна: ибо общее благо – это именно благо тех индивидов, чья выгода от выполнения
долга другими является их правом, поскольку она необходима для справедливости
этих других [Finnis 2015, 216]. Когда мы видим человеческое достоинство в природе
человека и в природе человеческого рода, естественно-правовая доктрина принимает
на себя ответственность за источник достоинства во взаимосвязи с правами человека.
В то же время достоинство апеллирует к долгу иных лиц и к обязательству государ -
ства, международного сообщества защищать и охранять правовыми и иными сред-
ствами это качество человеческой личности и человеческого рода.
Идея человеческого достоинства в XX в. испытала серьезные трудности, прежде
чем произошло ее возвышение во второй половине ушедшего века. Катастрофиче -
ские по своим масштабам посягательства на ценность человеческой жизни в XX в.
(концлагеря, Первая и Вторая мировые войны, Холокост) привели к осознанию того,
что достоинство как свойство человеческой личности требует своей защиты с экзи -
стенциальной, моральной и правовой точек зрения. Немецкий философ Ю. Хабер -
мас защищает человеческое достоинство с моральной позиции, признавая за ним
статус морального истока основных прав и свобод человека, опираясь в понимании
«истока» на положение Конституции Свободного государства Саксония – восточно -
германской земли ФРГ [Habermas 2010, 466‒467]. Профессор Принстонского уни -
верситета Дж. Кейтб акцентирует внимание на возможности защищать человеческое
достоинство не только как моральную, но и как экзистенциальную ценность [Kateb
2011, 10]. Особенно трудно соотносить философский, моральный, экзистенциаль -
ный и правовой дискурс человеческого достоинства в преломлении к природе право-
мочия или права человека иметь собственное достоинство. Нередко апелляция
к праву на достоинство личности происходит в категориях абсолютной и неотъемле -
мой ценностей; в свою очередь рассмотрение права на достоинство в контексте при -
менения принципа пропорциональности делает затруднительной саму возможность
согласования абсолютной природы права и относительной природы соразмерности,
в рамках которой происходит соотнесение ценностей. Соотносить ценности и нахо -
дить баланс интересов, несомненно, и с правовой, и с философской точек зрения
означает снимать ореол «абсолютности» с человеческого достоинства. Именно сте -
пень и пределы обеспеченности достоинства в контексте реализации различных
прав и свобод – важный юридический и экзистенциальный результат, выявляемый
в процессе работы принципа пропорциональности.
В поисках путей развертывания идеи справедливости «цивилизации права» не все -
гда находится подобающее место человеческому достоинству, которое становится цен -
тром притяжения в генезисе правовых и философских воззрений на природу и предна-
значение человека. В журнале «Вопросы философии» проблема справедливости
раскрывалась как правовая проблема, связанная с осмыслением процессов формирова -
ния и внедрения в правовую практику новой интерпретации правовых ценностей, ле -
жащих в основе прав человека. Справедливость затрагивает и конституционную иден -
тичность государства, и проблему равноправия при выработке правовых ценностей
в рамках европейской конвенционной политики и деятельности Европейского Суда
по правам человека [Зорькин 2019, 5‒14]. В этом случае справедливость рассматрива-
ется в контексте взаимодействия государств – членов Совета Европы. В философском
дискурсе частная справедливость предполагает обсуждение вопроса о гарантиях равен -
ства, в том числе равного достоинства применительно к конкретным субъектам права
(гражданам) и обязанностям государства обеспечивать правовые гарантии. Недоста-
точно поэтому обсуждать вопрос о справедливости в контексте межгосудар ственных
30
отношений, сохраняя интенцию «безразличия» к проблеме индивидуализации гаран -
тий равноправия и достоинства личности в границах национальной юрисдикции.
Философско-правовые доктрины проникают в теорию и практику современного
конституционализма, в том числе и российского, который использует категорию «че -
ловеческое достоинство» как эквивалент конституционного права или как принцип
(защиты и охраны достоинства личности) в сложных делах балансирования и ограни -
чения основных прав и свобод человека и гражданина, порождая дилеммы о пропор -
циональности и справедливости.
Философская и правовая категории справедливости различаются; концепции спра-
ведливости влияют на обоснование предназначения человеческого достоинства в право-
вом порядке и в доктрине прав человека. Существуют формальная, содержательная
и процедурная справедливость; эгалитарная и иерархическая справедливость. Рассмат-
риваются парадигмы общей справедливости: воздающая парадигма, распределительная
парадигма, меновая парадигма. Для эпохи постмодерна, предпочитающей говорить
на языке культуры и многообразия, характерно изменение представлений о справедли-
вости; некоторые исследователи указывают на переход от справедливого распределения
к справедливому «признанию». Справедливость требует признания права на уважение
и достоинство составляющих общество групп, имеющих различный статус. Различные
меньшинства (национальные, религиозные, сексуальные), а также социально незащи-
щенные группы (инвалиды, дети, женщины, старики), получающие социальные блага,
должны быть признаны достойными членами общества. Вопрос о человеческом досто -
инстве в этом случае рассматривается с позиции справедливого признания. Но будет ли
означать, что понимание достоинства в условиях постмодерна требует возрождения воз-
дающей парадигмы? По мнению Б.Н. Кашникова, возрождается воздающая парадигма
общей справедливости как достойного воздаяния всех членов общества безотноситель-
но к их вкладу или участию во взаимовыгодных обменах [Кашников 2004, 29]. Культур -
ное разнообразие и множественность статусов лица, юридический полиморфизм чело-
веческого достоинства, его дивергентный характер – это факторы, которые лишают
какую-либо концепцию справедливости (воздающая и распределительная парадигма,
меновая парадигма) статуса единственно легитимной и востребованной.
По мнению А.А . Шевченко, главный постулат социальной справедливости заклю-
чается в том, что общество (как политическое образование) отвечает за создание таких
условий, в которых самые слабые и беззащитные члены общества могли бы пользо -
ваться основными правами и свободами, реализуя свои возможности и сохраняя чело-
веческое достоинство [Шевченко 2013, 36‒44]. Признание членов общества достойны -
ми своего статуса и природы, оставляет открытым вопрос о возможностях человека,
сотворенного по образу и подобию Бога и вместе с тем открытого для процесса сотво-
рения себя в своем достоинстве и в своих поступках. Опираясь на взгляды Джованни
Пико делла Мирандолы, который выступил с новым гуманистическим пониманием
достоинства человеческой природы в эпоху Возрождения в своем труде «Речь о досто -
инстве человека» [Мирандола 1962, 506‒514], следует признавать христианские и гу -
манистические корни человеческого достоинства, истолкованного как возможность
творить себя самого, продолжая линию божественного творения. Множественность
культур и религий, сочетание светского и религиозного, материального и духовного
в современном многообразном мире, делает достоинство личности отнюдь не только
достижением христианской культуры и культуры возрождения. Понятие достоинства
по-разному оценивается и содержательно интерпретируется на Западе и на Востоке,
однако нет сомнений, что его распространение на Востоке мало связано с христиан -
скими ценностями; скорее место человека в концепции ислама и в концепции христи -
анской культуры в условиях современности и глобализации доктрины и практики прав
человека имеет значимые точки пересечения, хотя и мотивируется различными рели -
гиозными ценностями и взглядом на мироустройство.
Влияние политических событий «арабской весны», экстраординарных действий
политиков и масс в виде гражданских войн и «цветных революций» в начале нового
31
(XXI) столетия на государственный строй и права человека в данном регионе обеспе-
чило существенные (в концептуальном и нормативном значении) изменения в области
понимания человеческого достоинства. Исследователи заговорили о «революциях до-
стоинства» («dignity revolutions») прежде всего на Ближнем Востоке [Schroeder, Bani-
Sadr 2017, 1‒8]. В таких странах, как Египет, Марокко, Тунис, конституции стали за -
креплять новые подходы к пониманию достоинства и прав человека (фиксация равно -
правия граждан, мужчины и женщины, в появлении естественных прав). Это обеспе-
чило нормативные и концептуальные трансформации, возникновение новых значений
понятия «человеческое достоинство». «Революции достоинства» привели к началу но-
вого процесса: к переосмыслению соотношения понятий человеческого достоинства
на Западе и на Востоке, к появлению потребности видеть в природе человека его до -
стоинство, независимо, но в контексте его религиозной принадлежности и господству-
ющего соотношения светских и религиозных ценностей. Остается в значительной сте-
пени спорным вопрос о степени проникновения идеи достоинства личности на Восток,
вполне оправданным становится вопрос о том, можно ли найти общие основания в по -
нимании достоинства на Ближнем Востоке и на Западе, в какой степени диалог о до -
стоинстве является реальным и продуктивным. Авторы исследования утверждают, что
в дискуссиях о достоинстве можно найти внутреннее ядро, объединяющее основ -
ные западные и ближневосточные течения: достоинство как чувство самоценности
(self-worth), которое мы обязаны развивать и уважать в себе и защищать в других
[Ibid., 89‒97]. Однако важно, чтобы концепции достоинства, используемые в диало-
ге, были сопоставимы и имели общие, если не культ урные, то социобиологические
основы.
Ценность справедливости может измеряться и показателями обеспеченности че-
ловеческого достоинства как ценности, причем ценности не только моральной, но
и экзистенциальной, и правовой. Идея достоинства личности сопричастна проблем -
ной зоне соотношения общей и частной справедливости, возможностям развития
в России демократического правового государства, которое нейтрализует социаль -
ное неравенство, обеспечивает элементы формальной и процедурной справедливо -
сти. По мнению исследователей политической справедливости, в России преобладает
патримониальная разновидность иерархической справедливости, которая выражается
в господстве «абсолютного иерархического государства с чиновничеством в виде о с-
новного привилегированного сословия» [Кашников 2004, 255‒256]. В России дости -
жение равного достоинства весьма затруднительно в условиях слишком большого
социального расслоения и патримониальной разновидности иерархической справед -
ливости; скорее будет преобладать статусный иерархический (основанный на принад -
лежности к должностному положению) вариант достоинства личности, к которому
примешивается претендующий на социальную значимость образ приближения / бли-
зости к руководителю государства или руководителям публично-правовых образова-
ний. Чем ближе и меньшее расстояние отделяет лицо от первой персоны, тем более
достойным становится и он сам, и его заслуги, и формы их признания перед обще -
ством и государством.
Общая и частная справедливость со времени Аристотеля различаются по функци -
ям и предназначению. Общая справедливость приобретает характер ценностного иде -
ала и выполняет учредительную и ориентирующую функции в контексте «соборного»
совместного существования. Переходя от общей к частной справедливости, следует
сказать, что идея справедливости, пока сложно верифицируема в контексте обеспече -
ния равного достоинства как в российском правовом дискурсе и правопорядке, так
и в планетарном масштабе, во-первых, в связи с конкуренцией различных концепций
достоинства в условиях культурного и правового плюрализма, во-вторых, вследствие
существования значительных дифференцирующих различий статусов человека в по -
литической, социальной, экономической сферах; в-третьих, потому что вопрос о при -
роде достоинства, о сочетании в ней божественного и земного, биологического и со -
циального остается во многих случаях дискуссионным.
32
Homo dignus: освоение человеческого достоинства правом,
конститутивный характер достоинства для правовой системы
Может ли достоинство играть роль окончательного обоснования в правовой и эти -
ческой теории, служить исходным основанием различных прав и правовых норм, пра-
вопорядка в целом? Исследователи называют достоинство «зонтичным термином»
(«umbrella term»), под которым объединяются часто противоречивые концепции
и идеи. Многозначность и неопределенность понятия достоинства делает его таким
привлекательным в нормативной аргументации, по мнению одних [Heyd 1999, 65‒66];
по мнению других, для достоинства как правовой категории характерен юридический
полиморфизм, который способствует отраслевому многообразию форм закрепления
и защиты достоинства [Кравец 2019, 114]. Право переводит ценность человеческого
достоинства в согласованное с иными ценностями положение. Освоение человеческо-
го достоинства правом не сделало это свойство человеческой личности более опреде -
ленным, лишенным дискуссии, однако создало юридические гарантии охраны и защи -
ты достоинства личности, а также обязательства государств в отношении достоинства,
установленные нормами международного и внутригосударственного права. Одни ис-
следователи выстраивают философскую и правовую аргументацию по линии «челове-
ческое достоинство – права человека». Данная линия порождает следующие вопросы:
1) можем ли мы понять важность прав человека без понимания ценности человеческо -
го достоинства? 2) выступает ли человеческое достоинство основанием прав челове-
ка? 3) или, как отмечает Чарльз Р. Бейтц, может ли человеческое достоинство сыграть
полезную роль в нашем размышлении о природе и основах прав человека? [Beitz 2013,
259‒260].
Другие исследователи связывают проблематику человеческого достоинства с пра-
вовым состоянием лица, с господством права и правлением закона («достоинство лич -
ности – правовой статус – господство права»). В статье Джозефа Раза 1977 г. о гос-
подстве права автор связывает верховенство права с направлением действия закона
и с идеей достоинства: «Соблюдение господства права необходимо, если закон уважа-
ет человеческое достоинство. Уважение человеческого достоинства предполагает об -
ращение с людьми как с людьми, способными планировать и строить свое будущее.
Таким образом, уважение достоинства людей включает уважение их автономии, их
права контролировать свое будущее» [Raz 2008, 221]. По мнению Дж. Уолдрона
[Waldron 2012, 201‒202], вопрошающего: «Что я имею в виду под “достоинством”?», –
достоинство является своего рода «концепцией статуса»: она имеет отношение к поло -
жению (возможно, формальному правовому статусу или, возможно, формально, мо-
ральному присутствию), которое человек имеет в обществе и в своих отношениях
с другими людьми.
Сегодня широкое признание достоинства в современных конституциях
1
и между-
народных актах по правам человека [Helsinki Final Act; Декларация тысячелетия
2000 web; Устав ООН 1945 web] не привело к большему консенсусу; по-прежнему су -
ществуют различные концепции достоинства. Отношение достоинства к праву порож-
дало различные дискуссии: 1) можно ли считать человеческое достоинство статусом –
правовым и социальным? 2) является ли достоинство с правовой точки зрения консти -
туционной или иной юридической ценностью? 3) облекается ли достоинство в форму
субъективного основного права? Данные вопросы являются лейтмотивами для форми -
рования трех различных концепций человеческого достоинства в современной сравни -
тельной конституционной юриспруденции. Важно понимать, что человеческое досто-
инство и право находятся в привилегированных отношениях, достоинство выполняет
конститутивную роль для управления общественным достоянием и формирует требо-
вания и ограничения для права в целом [Riley 2018, xi‒xiii]. Юридический полимор-
физм человеческого достоинства может обеспечивать интеграцию различных форм его
правового закрепления, если признается конституционный приоритет достоинства в ка-
честве интегральной части конституционализма и конституционного мировоззрения.
33
В своей статье профессор из Университета Зальцбурга С. Кирсте идет по пути осмыс-
ления человеческого достоинства как права быть признанным в качестве субъекта пра -
ва [Kirste 2013, 63‒82]. Юридическая личность означает способность быть субъектом
прав и обязанностей. Таким образом, человеческое достоинство имеет форму индиви -
дуального права и содержания, которое делает его основой даже права на получение
прав. В этом случае достоинство выступает исходным юридическим пунктом право-
способности, или шире – правосубъектности лица.
По мнению Кэтрин Дюпре, несмотря на то что концепт человеческого достоинства
лежит на сложном перекрестке многих дисциплин и включает историю идей, филосо -
фию, социологию, политическую теорию и право, можно позиционировать достоин-
ство в самом «сердце европейского конституционализма» [Dupré 2015, 5]. К . Дюпре
исходит из представления о том, что достоинство – это «эвристическое понятие»,
«значение которого никогда не может быть ни полным, ни полностью известным»
[Ibid., 16‒17]. В то же самое время, приобретая конституционное значение, человече-
ское достоинство понимается как принцип европейского конституционализма первого
порядка, сродни господству права и разделению властей, обеспечивая как основу, так
и механизмы, гарантирующие его непрерывное развитие [Dupré 2013, 319]. Если мы
не ограничиваемся видением конституционализма в национальных границах, а рас-
сматриваем его в контексте концепции мега-парадигмы [Кравец 2018, 45], то консти -
туционализм и в российском варианте своего развития, и как планетарный концепт
осваивает в качестве своей интегральной части достоинство личности, принцип его
охраны и защиты.
Целостность достоинства человека заключается в самой возможности осознавать
место отдельной личности среди человеческого вида в целом и место человеческого
рода в системе видов живых существ на нашей планете. Немецкий философ Ю. Ха-
бермас считает, что «достоинство человека образует портал, через который эгалитар -
но-универсалистское содержание морали импортируется в право» [Habermas 2010,
464‒480]. Особенно важно, с одной стороны, понимать целостность достоинства лич -
ности, с другой стороны, видеть различия между юридическим правом на достоин -
ство и моральными правами достоинства. Не всегда философские концепции достоин -
ства могут быть использованы для правовой индивидуализации достоинства
личности. И в этом смысле как существует общая и частная справедливость, также су -
ществует и общее представление о достоинстве и юридическая индивидуализация че -
ловеческого достоинства применительно к задачам его защиты и охраны в отношении
конкретной личности. Концепция достоинства личности, изложенная в труде Пико
делла Мирандолы [Мирандола 1962, 506‒514], вряд ли может быть применена в рам -
ках правового дискурса, когда возникает потребность оценивать правомерность огра-
ничений достоинства или конкретных прав, его защиты в судебном или ином юриди -
ческом порядке. Важно в этом случае иметь юридические и конституционно-правовые
концепции достоинства, чтобы осуществлять процедуру юридической индивидуализа-
ции средств и способов защиты достоинства.
Кажется, что человеческое достоинство – неотъемлемый атрибут человеческой
природы, а между тем в современном мире существуют насилие, жестокость, терро-
ризм, гибридные и силовые войны, социальная несправедливость, которые дают пред -
ставление о формах бесчеловечного поведения homo sapiens. В контексте осмысления
девиза XXIV Всемирного философского конгресса (август 2018) «Учиться быть Чело -
веком» М.Т. Степанянц предлагает заново осознать смысл человеческого бытия, заду-
маться над тем, что значит жить по-человечески в современную эпоху [Степанянц
2019, 22‒32]. В понимании девиза «Учиться быть человеком» имплицитно присут -
ствует и осмысление значимости человеческого достоинства, его влияние на человека
разумного, который своей сознательной деятельностью создает общественную, исто -
рическую и культурную реальность. Учиться быть человеком означает также учиться
быть человеком достойным.
34
Человек современный во многих сферах жизнедеятельности идентифицируется
через права и обязанности, через правовой статус. Права человека являются отличи -
тельной правовой, моральной и политической концепцией последних шестидесяти лет
[Cruft, Liao, Renzo 2015, 1‒3]. Достоинство личности не отражалось ясно и недву-
смысленно в поколениях прав человека; до сих пор не прекращается дискуссия о том,
существует ли субъективное право на достоинство. Право обеспечивает секуляриза -
цию человеческого достоинства. В дискуссиях о происхождении достоинства трудно
остаться в границах светской терминологии, особенно учитывая влияние христиан -
ства, а в арабском мире – влияние ислама на понимание достоинства и его связи с дол-
гом и правами человека. Такие дискуссии поднимают более значимые вопросы о спо -
собности теорий прав человека и конституционализма давать убедительные ответы
на вопросы об основаниях прав человека и демократии, которые не опираются на ар -
гументы Бога или «Природы». В поисках нерелигиозных оснований прав человека
в плюралистичном мире Ари Коген отмечает, что «идея прав человека основана
на универсальных представлениях о неприкосновенности человеческой личности. Это
идея, которая может быть принята как западными, так и незападными культурами
и общинами, и ее реализация – та, ради которой могут работать как глубоко религиоз -
ные, так и глубоко нерелигиозные люди [Kohen 2007, 5].
Эвристическая ценность человеческого достоинства как концепции заключается
в том, что она стимулирует поиск новых прав и свобод в условиях «поколенческого»
их развития и обновления; содействует выявлению новых философских, правовых, со -
циальных связей между обеспечением человеческого достоинства и реализацией прав
человека в различных сферах жизнедеятельности. Генеративная функция человече-
ского достоинства призвана устранять диспропорции между статусным и аксиологи -
ческим значениями различных видов основных прав и свобод личности; через досто -
инство лучше осознается нераздельность основных прав и свобод человека как
принадлежащих всем и каждому в контексте отраслевой спецификации и культурной
дифференциации. Интегративная функция человеческого достоинства обнаруживает-
ся в современном юридическом полиморфизме и построении системы сбалансирован -
ных и коррелирующих друг другу прав и свобод; в такой системе учитываются поко -
ления прав человека как конкретно-историческая данность развития гуманитарного
права, в то же время нет безусловной иерархии ценностей различных видов основных
прав и свобод. Системность современного каталога прав и свобод включает в качестве
гуманитарного, деонтологического и экзистенциального центра человеческое достоин-
ство, которое обеспечивает вертикальную, горизонтальную и радиальную эксплика-
цию и взаимосвязь прав и свобод человека между собой.
Примечания
1
Конституция РФ 1993 г. закрепила положения об охране государством достоинства лично сти
(ч. 1, ст. 21), которые стали исходным пунктом для конституционного судебного толкования, про -
цесса конституционализации и дальнейшего развития этого института.
Источники – Primary Sources
Венская конвенция 1961 web – Венская конвенция о дипломатических сношениях, принята
18 апреля 1961 г. URL: https://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/dip_rel.shtml (Vienna
Convention on Diplomatic Relations, adopted on April 18, 1961, Russian Translation).
Декларация тысячелетия 2000 web – Декларация тысячелетия Организации Объединенных
Наций, принята 8 сентября 2000 г. URL: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/
summitdecl.shtml (United Nations Millennium Declaration, adopted on September 8, 2000, Russian
Translation).
Мирандола 1962 – Пико дела Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // История эстети -
ки. Памятники мировой эстетиче ской мысли. В 5 т. Т. 1 / Отв. ред. М.Ф. Овсянников. М .: Изд-во
Академии художеств СССР, 1962. С. 506‒514 (Pico della Mirandola, Giovanni, Oratio de hominis
dignitate, Russian Translation).
35
Устав ООН 1945 web – Устав Организации Объединенных Наций. URL: http://www.un.org/ru/
charter-united-nations/index.html (United Nations Charter, Russian Translation).
Bentham, Jeremy (1843) ‘Anarchical fallacies’, Bentham, Jeremy The Works, Published by
J. Bowring, Vol. 2, William Tait, Edinburgh.
Cicero, Marcus Tullius De Inventione, Published by E. Stroebel. Available at: http://data.perseus.org/
citations/urn:cts:latinLit:phi0474.phi036.perseus-lat1:2.166.
Helsinki Final Act. Available at: https://www.osce.org/helsinki-final-act
Ссылки – References in Russian
Зорькин 2019 – Зорькин В.Д. Справедливость – императив цивилизации права // Вопро сы фи -
лософии. 2019 . No 1. С. 5 ‒14.
Кашников 2004 – Кашников Б.Н. Либеральные теории справедливости и политическая практи -
ка России. Великий Новгород: Изд-во НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2004.
Кравец 2019 – Кравец И.А . Достоинство лично сти: диалог теории, конституционных норм,
международных регуляторов и социальной реальности // Журнал российского права. 2019. No 1.
С. 112‒128. DOI: 10.12737/art_2019 _1_8 .
Кравец 2018 – Кравец И.А . Конституция и ценности конституционализма как мега-пара -
дигмы // Государство и право. 2018. No 12. С. 44 ‒55. DOI: 10.31857/S013207690002199‒0.
Степанянц 2019 – Степанянц М.Т. Учиться быть Человеком // Вопро сы философии. 2019 . No 3.
С. 22‒32. DOI: 10.31857/S004287440004403‒8.
Хабермас 2012 – Хабермас Ю. Концепт человече ского до стоинства и реалистиче ская утопия
прав человека // Вопросы фил ософии. 2012. No 2 . С. 66 ‒80 .
Шевченко 2013 – Шевченко А.А . Социальная справедливость в условиях кризиса // Ценно сти
и смыслы. 2013.No3.С.36‒44.
References
Beitz, Charles R. (2013) ‘Human Dignity in the Theory of Human Rights: Nothing But a Phrase?’,
Philosophy & Public Affairs , 41 (3), pp. 259‒290 .
Benhabib, Seyla (2011) Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times , Polity Press, Cam-
bridge (MA).
Charles, J. Daryl (2008) ‘The Natural Law and Human Dignity: Reaffirming Ethical “First Things”’,
Liberty University Law Review, 2 (3), pp. 607 ‒647 .
Cruft, Rowan, Liao, Matthew S., Renzo, Massimo (2015) ‘The Philosophical Foundations of Human
Rights: An Overview’, Cruft, Rowan, Liao, Matthew S., Ren zo, Massimo (Eds.) Philosophical Foun -
dations of Human Rights , Oxford University Press, Oxford, pp. 1 ‒41 . DOI:10.1093/acprof:oso /
9780199688623.003 .0001.
Dodson, Scott (2003) ‘Dignity: The New Frontier of State Sovereignty’, Oklahoma Law Review,
56 (4), pp. 777 ‒832 .
Dupré, Catherine (2015) The Age of Dignity: Human Rights and Constitutionalism in Europe , Hart
Publishing, Oxford.
Dupré, Catherine (2013) ‘Human Dignity in Europe: A Foundational Constitutional Principle’, Euro-
pean Public Law, 19 (2), pp. 319 ‒339 .
Finnis, John M. (2015) ‘Grounding Human Rights in Natural Law’, The American Journal of Ju-
risprudence. 60 (2), pp. 199 ‒225. DOI: 10.1 093/ajj/auvO13.
Habermas, Jürgen (2012) ‘Das Konzept der Menschenwürde und eine realistische Utopie der Men -
schenrechte’, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2012), pp. 66 ‒80 (Russian Translation).
Habermas, Jürgen (2010) ‘The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human
Rights’, Metaphilosophy, 41 (4), pp. 464 ‒480 .
Hartogh, Govert den. (2014) ‘Is Human Dignity the Ground of Human Rights?’ Düwell, M.,
Braarvig, J., Brownsword, R., & Mieth, D. (Eds.), The Cambridge Handbook of Human Dignity: Interdis -
ciplinary Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 200‒207.
Heyd, David (1999) ‘Dignity in Genethics’, Jahrbuch für Recht und Ethik / Annual Review of Law
and Ethics , 7 (1999), pp. 65‒78.
Kateb, George (2011) Human Dignity, Harvard University Press, Cambridge.
Kirste, Stephan (2013) ‘A Legal Concept of Dignity as a Foundation of Law’, Human Dignity as a
Foundation of Law. Hrsg. gemeinsam mit W. Brugger, Stuttgart (ARSP-Beiheft 137), S. 63 ‒82 .
Kohen, Ari (2007) In Defense of Human Rights. Routledge, London. Available at: https://doi.org/
10.4324/9780203963760
36
Kravets, Igor A. (2019) ‘Human Dignity: Dialogue of Theory, Constitutional Norms, International
Regulators and Social Reality’, Zhurnal Rossiyskogo Prava, Vol. 1 (2019), pp. 112‒128. DOI: 10.12737/
art_2019_1 _8 (in Russian).
Kravets, Igor A. (2018) ‘Constitution and Values of the Constitutionalism as a Mega-paradigm’, Go-
sudarstvo i Pravo, Vol. 12, pp. 44 ‒55 . DOI: 10.31857/S013207690002199‒0 (in Russian)
McCrudden, Cristopher (2008) ‘Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights’, Euro-
pean Journal of International Law, 19 (4), pp. 655‒724 .
Raz, Joseph (1979) ‘The Rule of Law and its Virtue’, Raz, J. The Authority of Law: Essays on Law
and Morality, Oxford, pp. 210‒229.
Resnick, Judith, Suk, Julie C. (2003) ‘Adding Insult to Injury: Questioning the Role of Dignity in
Conceptions of Sovereignty’, Stanford Law Review, 55, pp. 1921 ‒1962 .
Riley, Stephen (2018) Human Dignity and Law, Routledge, London, Available at: https://doi.org/
10.4324/9781315268163
Rosen, Michael (2012) Dignity: Its History and Meaning, Harvard University Press, Cambridge (MA).
Schofield, Philip (2003) ‘Jeremy Bentham’s “Nonsense upon Stilts”’, Utilitas, 15 (1), pp. 1 ‒26 .
Schroeder, Doris, Bani-Sadr, Abol-Hassan (2017) Dignity in the 21st Century: Middle East and West,
Springer, XIII.
Shevchenko, Alexander A. (2013) ‘Social Justice in Crisis Conditions’, Values and Meanings, Vol. 3
(2013), pp. 36 ‒44 (in Russian).
Stepanyants, Marietta T. (2019) ‘Learning to Be Human’, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 22 ‒32 .
DOI: 10.31857/S004287440004403‒8 (in Russian).
Waldron, Jeremy (2013) ‘Is Dignity the Foundation of Human Rights’, NYU School of Law, Public
Law Research P aper , No . 12 ‒73, Available at: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id =
2196074 (last visited 29/05/2019).
Waldron, Jeremy (2012) ‘How Law Protects Dignity’, The Cambridge Law Journal, 71 (1), pp. 200‒
222. DOI: 10.1017/S0008197312000256.
Waldron, Jeremy (2009) ‘Dignity, Rank, and Rights: The 2009 Tanner Lectures at UC Berkeley’
(September 1, 2009). NYU School of Law, Public Law Research Paper , No. 09 ‒50. Available at SSRN:
https://ssrn.com/abstract=1461220 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.1461220 (last visited 29/05/2019).
Zorkin, Valery D. (2019) ‘Justice – Imperative of the Civilisation of Law’, Voprosy filosofii, Vol. 1
(2019), pp. 5 ‒14 . DOI: 10.31857/S004287440004029‒6 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s information
КРАВЕЦ Игорь Александрович –
доктор юридических наук, профессор,
заведующий кафедрой теории и истории
государства и права, конституционного права
Института фило софии и права Новосибирского
национального исследовательского
государственного университета.
KRAVETS Igor A. –
DSc in Law Studies, Head of the Chair
of Theory and History of State and Law
and Constitutional Law of the Novosibirsk
National Research State University, professor.
37
Как сегодня должно пониматься уважение
к достоинству человека?
© 2020 г.
А.А. Тетёркин
Белорусский государственный медицинский университет,
Республика Беларусь, Минск, 220116, пр. Дзержинского, д. 83 .
E-mail: andrei.tsiatserkin@gmail.com
Поступила 07.09 .2019
Достоинство человека признается ключевой ценностью для этики прав че-
ловека. В то же самое время оно считается пустым означающим, у которого
нет своего собственного значения. Целью статьи является обнаружение чет-
кого смысла для этого принципа, который должен отличаться от значений
других демократических ценностей: справедливость как равноправие, спра-
ведливость как честность, автономия, непричинение вреда, благодеяние, за -
бота или уважение к личности. Автор стремится доказать, что уважение
к достоинству человека следует понимать как принцип, запрещающий ис -
пользование человека лишь в качестве средства. Соответственно, достоин-
ство человека не оскорбляется лишь тогда, когда все субъекты извлекают
выгоду из отношения взаимной инструментализации. В статье анализиру-
ются другие формы объективации субъекта: эксплуатация, насилие, депер -
сонализация, коммодификация, превращение в объект собственности, при-
нуждение к инертности, отрицание автономии. Автор приходит к выводу,
что многие из этих случаев основаны не на неуважении к достоинству че -
ловека, а на нарушении других принципов.
Ключевые слова: демократическая этика, достоинство человека, автоно -
мия, благодеяние, честность, обращение лишь как со средством, выгода,
инструментализация, объективация, эксплуатация, деперсонализация, ком-
модификация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -38-50
Цитирование: Тетёркин А.А. Как сегодня должно пониматься уважение к до -
стоинству человека? // Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 38–50.
38
How Should Respect
for Human Dignity be Understood Today?
© 2020
Andrei А. Tsiatserkin
Belarusian State Medical University,
83, Dzerzhinski av., Minsk, 220116, Republic of Belarus.
E-mail: andrei.tsiatserkin@gmail.com
Received 07.09 .2019
Human dignity is acknowledged to be the core value for the ethics of human
rights. At the same time, it is considered to be an empty signifier, which does not
have its own meaning. The objective of the article is to find a clear sense for this
principle which should be different to the meanings of other fundamental demo -
cratic values: justice as equality, justice as fairness, autonomy, non-maleficence,
beneficence, care or respect for persons. The author argues that we should under-
stand respect for human dignity only as the anti-instrumentalization principle,
which prohibits using a human being merely as a means. Accordingly, respect
for human dignity is not violated when all subjects derive benefits from the rela -
tionship of mutual instrumentalization. In the paper the other forms of the objec -
tification of subjects (exploitation, violence, depersonalization, commodifica-
tion, ownership, inertness, denial of autonomy) are also analyzed. The author
concludes that in the first place many of these cases are based not on disrespect
for human dignity, but on the violation of other principles.
Keywords: democratic ethics, human dignity, autonomy, beneficence, fairness,
treating as a mere means, benefit, instrumentalization, objectification, exploita-
tion, depersonalization, commodification.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -38-50
Citation: Tsiatserkin, Andrei А. (2020) “How Should Respect for Human Dignity
be Understood Today?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 38–50.
Сегодня категория «достоинство человека» артикулирует внутреннюю ценность
(inherent worth, intrinsic value) личности, что гарантируют любому субъекту базовый
пакет прав и свобод. Отсюда целью конституций демократических стран и деклараций
о правах человека является обеспечение этого важнейшего принципа. Поэтому шок
вызывают «околопостмодернистские» замечания о том, что «достоинство человека» –
это пустое означающее, у которого нет своего содержания: использование этого тер -
мина представляет собой отсылку к другим категориям. Соответственно, целью статьи
является ответ на вопрос, можно ли приписать ч еткий смысл словосочетаниям «право
на достоинство» и «уважение к достоинству человека». При этом автор опирается на
следующие соображения.
1. Функция терминов – фиксировать смыслы, которые помогают решать проблемы.
Для выполнения этой задачи понятие должно обладать ограниченным набором значе -
ний. Так, ряд экспертов отмечает, что понятие «достоинство человека» является выс-
шей ценностью, из которой проистекают все остальные [Kuçuradi 2018 web; Schulman
2008, 13]. Уважение к достоинству человека требует тогда уважения ко всем принципам
демократической морали и правам человека. Однако если термин обладает десятками
значений, то это требует его постоянных уточнений. Поэтому проще сразу отмечать,
что в этом случае было нарушено право на свободу совести или личную неприкосно-
венность, нежели бесполезно говорить об оскорблении человеческого достоинства.
39
Далее, согласно демократической этике уважение к достоинству человека состоит
не только в уважении его свободы или благополучия. Оно также заключается в выпол -
нении второй формулировки категорического императива И. Канта, запрещающей об -
ращение с человеком лишь как со средством. Поэтому некоторые требуют, например,
запретить занятие коммерческим сексом несмотря на то, что субъекты добровольно
выбрали эту деятельность, приносящую им доход. Дело в том, что в этом случае инди -
виды (якобы) низводятся до уровня инструмента. Получается, что одно и то же дей-
ствие является моральным и аморальным с точки зрения одного принципа, что указы -
вает на неэффективность стратегии широкого определения достоинства человека.
2. Автор опирается на теории, которые признают плюрализм базовых ценностей.
Например, принципализм предлагает следующие исходные принципы: автономия,
справедливость, непричинение вреда (non-maleficence), благодеяние (beneficence)
[Beauchamp, Childress 1994]. На схожие ценности опирается феминистическая этика:
автономия, справедливость, забота [Haker 2003]. М. Кванте предлагает более расши -
ренный список: автономия, свобода (Freiheit), справедливость, равенство, достоинство
человека, приватность, солидарность, естественность, неподчин енность (Unverfügbar-
keit1) [Quante 2010, 10]. Соответственно, решение поставленной задачи состоит в том,
чтобы показать, что уважение к достоинству человека или не пересекается с уважени -
ем к другим принципам или является их важным уточнением.
1. Значение достоинства человека для демократической этики
1.1. Достоинство человека как фундаментальный принцип права и этики
Чтобы оценить масштаб проблемы, связанной с проблематизацией понятия «чело -
веческое достоинство», покажем его ключевую роль для современного права и мора -
ли. Во «Всеобщей декларации прав человека» ООН (1948), «Международном пакте
о гражданских и политических правах» (1966) и «Международном пакте об экономи -
ческих, социальных и культурных правах» ООН (1966) отмечено, что все люди как
свободные, разумные и моральные субъекты обладают равным достоинством и поэто -
му должны обладать всеми фундаментальными правами. На этих идеях основаны
многочисленные документы, регламентирующие этическое обращение с человеком
[Beyleveld, Brownsword 2002, 12‒16]. Например, в Хельсинкской декларации Всемир -
ной медицинской ассоциации (1964) в параграфе 9 отмечено, что долгом врачей явля -
ется защита жизни, здоровья, достоинства, неприкосновенности, права на самоопреде -
ление, приватности и конфиденциальности личной информации тех, кто принимает
участие в медицинских экспериментах [The Declaration of Helsinki web]. Во «Всеоб -
щей декларации о человеческом геноме и правах человека» ЮНЕСКО (1997) отме -
чается, что репродуктивное клонирование человека и прочие практики, не совмести -
мые с уважением человеческого достоинства, должны быть запрещены [Beyleveld,
Brownsword 2002, 38‒41]. «Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека»
ЮНЕСКО (2005) настаивает на уважении к человеческому достоинству. Поэтому ин -
тересы и благополучие индивида должны обладать приоритетом по отношению к ин -
тересам науки и общества (статья 3.2) [Andorno 2009, 228]. В подобных соглашениях
категория «достоинство человека» выполняет различные функции. Она артикулирует
главную цель подобных документов, является основным оправданием для конкретных
норм и наивысшим принципом, который специфицируются отдельными правами. На -
конец, эта категория является главным инструментом для противодействия дискрими -
нации и бесчеловечному обращению с людьми [Ibid., 227‒234].
Помимо глобальных функций это понятие используется для формулирования
стандарта для заботы о пациентах: долг врача состоит не только в лечении, но и в ува -
жении достоинства больного [Andorno, Pele 2015 web, 8‒9]. Поэтому нужно не отно -
ситься к пациентам как к клиническим случаям и сделать так, чтобы они чувствовали,
что их жизнь имеет ценность для окружающих. Эта идея продемонстрирован а, напри-
мер, в фильме «Целитель Адамс» (1998), в котором показано, как важно выслушивать
40
тревоги больных, смешить их, разговаривать об их интересах и т. д . Схожим образом
Р. Дворкин видит реализацию «права на достоинство» тогда, когда созданы условия
для формирования у субъекта чувства самоуважения. При этом если право на благоде-
яние (right to beneficence) требует от нас наилучших действий для реализации инте -
ресов другого, то право на достоинство (right to dignity) – элементарных. Например,
по отношению к заключенным или душевнобольным обеспечение этого права состоит
в том, что они должны проживать в здоровых условиях и не подвергаться унижениям
[Dworkin 1993, 233‒237].
1.2. Достоинство человека как бесполезный термин
Несмотря на ключевую роль принципа достоинства человека, некоторые эксперты
выражают сомнения в необходимости его использования. Так, Р. Мэклин разбирает
случаи использования аргументации об уважении/унижении человеческого достоин-
ства: участие в медицинских опытах, эвтаназия (возможность умереть с достоинством),
достойное обращении с трупами, неуважение к достоинству человека в случае его кло-
нирования. Во всех этих ситуациях упоминание о достоинстве связано с необходи -
мостью «уважения к личности». А последнее понимается как уважение е е автономии
(ее выбора и добровольного информированного согласия), приватности и отсутствие
дискриминирующего и унизительного обращения. Поэтому термин «достоинство чело-
века» не имеет специфической смысловой нагрузки [Macklin 2003].
В свою очередь Д. Бирнбахер приходит к таким же выводам, анализируя критику
репродуктивного клонирования человека, которое якобы унижает человеческое досто -
инство. Однако на самом деле биоконсерваторы имеют в виду, что данная процедура
нарушает такой принцип, как «естественность» (ценность процессов, причиной кото-
рых не является деятельность человека). Другие же эксперты неприемлемость кло -
нирования видят в том, что в результате этой процедуры обычно рождаются особи
с проблемами со здоровьем. Поскольку есть более безопасные способы репродук -
ции человека, то тогда клонирование выглядит как неприемлемое причинение вреда
[Birnbacher 2005, 54].
Наконец, если мы обратимся к концепции Дворкина, то его «право на достоин -
ство» требует проявления заботы, которую заслуживает каждый человек. Снова «до-
стоинство человека» не артикулирует ничего нового, что не содержалось бы в других
принципах. Следует ли тогда отказаться от «достоинства человека» как слова-парази -
та? Для начала рассмотрим, какую роль в развитии демократической этики сыграла
эта категория.
1.3. Демократическое и недемократическое определения достоинства человека
Согласно этимологии «достоинство» обозначает ценность, отличие, авторитет и при-
чину для восхищения и уважения [Schulman 2008, 6]. В недемократических обществах
ценность человека была связана с его социальным статусом, как это образцово показал
Т. Гоббс. Философ исходит из подобия людей и вещей: человек и товар схожи тем,
что обладают стоимостью, которая определяется пользой для покупателя. В отличие
от вещи цена человека формируется его силой (властью), и если таковая велика, то чело -
века нужно уважать (делать подарки, любить...), а если нет, то презирать. Отдельно
Гоббс отмечает пользу человека для государства. Это и есть «достоинство», которое со -
стоит в обладании государственными наградами и должностями [Гоббс 1991, 66‒68].
В то же время формировались демократические идеи (в христианстве и стоициз -
ме) об абсолютной ценности каждого индивида, получившие особое развитие в Новое
время. Например, И. Кант в «Основах метафизики нравственности» указывает на ошиб-
ку приравнивания субъекта объекту. В отличие от товара человек не является заменяе-
мым эквивалентом, обладающим внешней и относительной ценностью. Человек – это
бесценное существо, обладающее «достоинством»: абсолютной ценностью, которая
не зависит от его достижений и власти [Beyleveld, Brownsword 2002, 52‒57; Wilkinson
2003, 28‒33]. Соответственно, уважение достоинства человека состоит не в почита-
нии его ранга, а в том, чтобы следовать категорическому императиву: не рассматривать
41
человека лишь как средство (но всегда как цель), не мешать его свободе и взаимодей -
ствовать с ним на основании правил, сформулированных в интересах всех людей.
В дальнейшем эти демократические идеи многократно уточнялись. В результате
Бирнбахер отмечает пять ключевых прав, которые продвигались с помощью «достоин -
ства человека»: 1) право не подвергаться унижениям; 2) право на минимальную свобо -
ду выбора и действий; 3) право на получени е помощи в бедственной ситуации; 4) пра-
во на минимальное качество жизни и свободу от страданий; 5) право не быть
использованным ради чужих целей без своего согласия и с серь езными последствиями
для своей жизни. Соответственно, с помощью этих прав осуждались дискриминация
лиц на основании их групповых отличий, принуждение, пытки, пропаганда в форме
промывания мозгов, отказ в минимальных условиях для физического существования,
инструментализация субъекта. Примерами последней являются рабство, продажа лю-
дей для несения военной службы, жестокие казни ради потехи диктаторов и толпы
[Birnbacher 2005, 51].
Таким образом, понятие «достоинство человека» сыграло огромную роль в демо -
кратизации морали и права. Однако сегодня почти все указанные права были подведе-
ны под отдельные принципы, из-за чего и возникли разговоры о ненужности этого по -
нятия. Чтобы разобраться с этой критикой, рассмотрим составляющие демократичной
нравственности.
1.4. Достоинство человека и ключевые принципы демократической этики
На сегодняшний день отсутствует единственное и непротиворечивое описание де-
мократической морали. Поэтому я предлагаю такой вариант.
1. Справедливость как равноправие и равенство
Согласно эгалитарной версии этот принцип призван обеспечить абсолютную или
внутреннюю ценность личности независимо от ее статуса. Это реализуется посред-
ством предоставления каждому индивиду пакета неотчуждаемых прав и обеспечени я
его приемлемым качеством материальной жизни. Нарушение принципов равноправия
квалифицируется как дискриминация (как расизм, сексизм и т. д.).
2. Справедливость как честность (fairness)
Этот принцип требует получения справедливой доли от социальных взаимодей -
ствий на основании индивидуальных заслуг и качества выполненной работы. Эта ка -
тегория оправдывает неравенство, если оно основано на честных правилах. Несоблю-
дения принципа честности квалифицируется как эксплуатация [Европейский учебник
web, 140‒141, 145‒149] или обман (например, допинг в спорте).
3. Забота о благополучии (welfare, well-being) индивида
Этот принцип фиксирует необходимость непричинения вреда (физическому и пси-
хологическому здоровью человека), а также проявления благодеяния по отношению
к другому. Содержание принципа заботы пересекается с содержанием принципа рав-
ноправия (например, с его требованием обеспечения правом на личную неприкосно -
венность). Однако справедливость как равенство акцентирует внимание на том, что
для соблюдения норм непричинения вреда и благодеяния не должно делаться исклю -
чений на основании групповых различий.
Важно также отметить, что ключевой чертой личности является ценностное отно -
шение к своей жизни [Quante 2010, 35, 115], что находит отражение в самоуважении:
ощущении гордости за свое существование. Нарушение этого отношения причиняет
травму индивиду, поэтому долгом является поддержание этого чувства, а намеренное
причинение ущерба чувству самоуважения обычно квалифицируется в судебной прак -
тике как «унижение чести и достоинства».
4. Уважение к личности
В знаменитом Бельмонтском докладе respect for persons связывалось c уважением
к свободе личности и необходимостью защиты уязвимых лиц [Belmont report web].
Поскольку эти требования сегодня отражены в других принципах (автономия, непри -
чинение вреда), то для этого понятия я зарезервировал долг по проявлению внимания
к уникальности человека и обеспечения его особенной заботой. Как будет показано
42
ниже, «уважение к личности» или «забота» требует следования индивидуализирован -
ным идеалам дружбы, любви и корпоративного сотрудничества, противоречие кото -
рым трактуется как деперсонализация и коммодификация.
5. Автономия личности
Уважение к свободе не только запрещает принуждение, но и требует создание
условий для принятия компетентного решения. Например, для автономного действия
необходимо осознание индивидом воздействия традиций или психологических ком-
плексов на его жизнь. Поэтому условием автономии является реализация идеалов
Просвещения. Этот пример демонстрирует отличие уважения к автономии от соблю-
дения принципа равноправия (согласно которому, например, индивиду предоставляет-
ся право на свободу слова и совести), так как, например, отсутствие переводов ключе -
вых работ по психологии или биоэтике не определяется как дискриминация.
При анализе этих категорий бросается в глаза, что они недостаточно артикулиру-
ют идею Канта о неинструментальной ценности человека, который не является экви -
валентом и орудием для реализации чужих целей. Ведь принуждение, дискриминация,
причинение вреда и непроявление заботы не всегда связаны с интенцией использовать
другого для удовлетворения своих потребностей или с восприятием его как объекта.
Например, если какой-то группе несправедливо будет закрыт доступ к определённым
профессиям, то здесь имеет место дискриминация, но нет факта использования людей
в корыстных целях. Поэтому мое предложение – квалифицировать как оскорбление
человеческого достоинства только обращение с индивидом как с вещью. Что касает -
ся долга по поддержанию у другого чувства собственной значимости, то он связан
с принципами заботы или благодеяния и непричинения вреда. Поэтому прагматичнее
использовать категорию «достоинство человека» для работы с проблемой, которую не
фиксируют четко другие термины, а не плодить ненужные синонимы.
2. Уважение к достоинству человека
как признание его не-инструментальной ценности
2.1. Критика опредмечивания человека в западной культуре
Выбранная стратегия отвечает представлениям как академического, так и повсе -
дневного общества. Так, М. Хайдеггер показал, что спецификой современной филосо -
фии является демонстрация отличия бытия субъекта от вещи. До этого он понимался
как творение (тварь, утварь), созданное божественным Творцом из материала (мате-
рии) или из ничего согласно своему замыслу (идеи). В такой системе координат дей -
ствовал закон «сущность предшествует существованию» (всё, что есть, лишь актуали -
зирует идеи), в свете которого жизнь человека воспринималась как вариация родовых
характеристик [Хайдеггер 2001, 99‒160]. Долг субъекта тогда заключался в том, чтобы
соответствовать замыслам Бога о своих изделиях. Отказ от этой парадигмы
2
сделал
возможным согласно тексту «Экзистенциализм – это гуманизм» Ж.- П. Сартра присво -
ение человеку достоинства. Соответственно, наличие объективирующих отношений
между людьми квалифицируется сегодня как моральная патология: как объективация
того, что по своей природе не является объектом [Nussbaum 1995, 257].
Поэтому, согласно А. Хоннету, понятие реификации (опредмечивания, овещнения,
Verdinglichung) играло ведущую роль в (неомарксистской) критике культуры, в которой
доминирующими стали холодная целерациональность и инструментальный разум. Реи -
фикация – это обращение с человеком как с оцепенелым, безжизненным объектом и бес-
чувственным автоматом. Это происходит в рамках таких капиталистических отношений,
в которых эгоцентричные участники интересны друг другу лишь как источник прибыли
[Honneth 2008, 17‒25]. Реификация не ограничивается маркетизацией. Она проявляется
в забвении основ социальной жизни: ангажированного вовлечения, эмпатии и заботы.
Вместо этого индивиды взаимодействуют на основе установок теоретической незаинте-
ресованности, бесстрастности и социального аутизма (неспособности понимать чувства
другого и его обоснованные претензии к нам) [Ibid., 24‒40, 52‒63].
43
Схожие идеи господствуют и в среде «профанов», осуждающих потребительское
отношение к человеку. Поэтому в массовой культуре регулярно выходят произведения,
в которых критически представлено обращение с человеком лишь как с игрушкой, то-
варом, расходным материалом, подопытным кроликом. Например, в фильмах «Ост-
ров» (2005) и «Не отпускай меня» (2010) показано, как человеческих клонов низводят
до уровня страховочного изделия, удел которого – поставлять органы для «оригина-
лов». Или в качестве примера упомянем альбом «Master of Puppets» («Кукловод») тр -
эш-металлической группы Metallica и его песню «Disposable Heroes» («Одноразовые
герои»), в которой артикулируется объективирующее отношение генералов к своим
подчиненным.
Неудивительно, что общественный резонанс вызвали проведение неэтичных меди -
цинских опытов, жуткими примерами которых были эксперименты в нацистской Гер -
мании или американское исследование сифилиса Таскиги (в рамках которого темноко -
жих участников опыта намеренно не лечили от сифилиса, чтобы выяснить природу
протекания этой болезни).
Также большую озабоченность общественности вызывает порнофицированная эс-
тетика, в рамках которой женщина изображается как сексуальный объект [Ролдугина
web; Walter 2011]. Например, в песнях «Pleasure Slave» («Рабыня удовольствия», 1988)
и «Turn me on» («Возбуди меня», 1983) хэви-металлических групп Manowar и Accept
женщина представлена лишь как средство для удовлетворения мужских желаний. По-
этому российское издание журнала Psychologies публикует рецензию на книгу «Пер -
версии» С. Бенвенуто, согласно которой сексуальным извращением сегодня является
«желание использовать другого в качестве инструмента для получения наслажде-
ния» [Россохин 2016, 138].
2.2. Анализ объективации в феминизме и биоэтике
Таким образом, сегодня существует консенсус по поводу неприемлемости опред -
меченного отношения к человеку. Рассмотрим более подробно этот феномен. Так как
субъект различным образом отличается от вещи, то М. Нуссбаум выделяет семь спо -
собов объективации, подчеркивая, что не все они могут применяться в процессе
опредмечивания, и указывая на отсутствие структурной взаимосвязи между ними (ис-
пользование одного не приводит к использованию другого) [Nussbaum 1995, 257‒265].
1. Инструментализация
Эта объективация заключается в обращении с человеком как с подручным сред -
ством. Правда, сразу выясняется, что многие взаимодействия включают в себя исполь -
зования другого лица, поэтому нужно различать его приемлемые и неприемлемые
формы. Нуссбаум предлагает термины позитивной и негативной объективации; в не-
мецкой биоэтике аморальная объективация обозначается как полная инструментализа-
ция (die vollständige Instrumentalisierung), а этичная – как частичная [Das Deutsche
Referenzzentrum web]. Для негативной объективации характерно то, что к субъекту от-
носятся лишь как к средству, а для позитивной – что к индивиду относятся как к сред -
ству и одновременно как к цели [Wilkinson 2010, 134‒135].
С. Уилкинсон подчеркивает отличие инструментализации от эксплуатации. «Экс-
плуатация» является несправедливым использованием человека, из чего он получает
меньшую выгоду. Обычно к ней приводит уязвимое положение субъекта, из-за чего
он соглашается на плохую сделку. Аморальная инструментализация – это «wrongful
use exploitation», в рамках которой с личностью обращаются лишь как с инструмен -
том. Это может принимать форму сексуальной объективации женщин, на которую
указывают не только феминистки
3
и примером которой является изнасилование.
«Это неприемлемо использовать человека лишь как инструмент таким способом,
так как человека не должны использовать лишь как инструмент . Уважение к до -
стоинству человека препятствует этому. Было бы немного необычным поместить
пенис в дупло дерева, но, я думаю, никто бы не назвал это оскорблением достоин-
ства дерева. Напротив, женщина обладает сознанием (sentience), воображением,
эмоциями и способностью размышлять и делать выбор. Принуждение ее к половому
44
акту неприемлемо и является неуважением достоинства, которым обладают эти
способности» [Nussbaum 2008, 359].
2‒4. Отрицание автономии, принуждение к пассивности и отношение собствен -
ности
Нуссбаум отмечает принуждение как один из видов объективации, хотя оно не все -
гда связано с инструментализацией. Также отрицание автономии (в виде патернализма)
может быть оправданным действием, например, в процессе воспитания детей. Непри -
емлемым видом принуждения является низведения человека до статуса объекта соб -
ственности. Также осуждению подлежит обращение с человеком как с пассивным,
инертным существом
4
и принуждение к молчанию (silencing) [Papadaki 2010 web].
5. Насилие
С человеком обращаются как с вещью, когда проявляют неуважение к его телесной
неприкосновенности (bodily integrity), не проявляют заботу о его здоровье и считают
оправданным причинение вреда. При этом применение насилия (например, убийство
в целях самозащиты) не всегда связано с желанием использовать другого как средство.
6. Отрицание субъективности
Эта объективация представляет собой игнорирование чувств
5
, ментальных пережи-
ваний другого лица, а также невнимание к его личному опыту
6
. Она может выражаться
в равнодушии к проблемам нищих, поскольку они воспринимаются как бесполезные
наличные объекты. В некоторых случаях она проявляется в виде излишнего внимания
к красоте женщины, что трактуется как пренебрежение к ее личности и интеллекту
[Nussbaum 1995, 271‒272]. Например, если женщина собирается на собеседование, а ей
советуют: «Зачем вам туда идти? Пришлите лучше свои фото, и вас сразу возьмут
на работу», то это может быть квалифицировано как умаление ее профессиональных
качеств и даже как дискредитация (намек на то, что она добивается всего нечестным
способом, эксплуатируя свою сексапильность)
7
.
Поэтому объективацией были также
признаны редукция к частям тела и редукция к внешности [Papadaki 2010 web].
При этом внимание к субъективности другого не означает отсутстви я инструмен-
тализирующего отношения к нему
8
. Например, ранее коммуникация между мужчиной
и женщиной строилась так, что первый в разговоре демонстрировал свои успехи, ин -
теллект и чувство юмора, а вторая должна была это одобрительно поддерживать.
Но гендерная революция XX в. привела к тому, что теперь от мужчин требуется прояв -
лять интерес к жизни женщины, умение слушать и задавать вопросы («Как прошел
твой день?», «На какую тему ты пишешь курсовую в колледже?», «Как интересно!
Я сейчас понял, что я о тебе ничего не знаю!»). Однако такое внимание может быть
совместимым с восприятием женщины лишь как сексуального объекта, как показано
в эпизоде No 18 сериала «Футурама» или в молодежной комедии «Американский пи-
рог» (1999). А в сериале «Теория большого взрыва» (11 сезон, 5 серия) демонстриру-
ется, как можно манипулировать субъектом с помощью пособий, советующим обра -
щать внимание на чувства ребенка. Надо умело использовать такие фразы, как: «Я знаю,
что ты чувствуешь»; «Я горжусь тем, как ты проявляешь свои эмоции»; «Это нор-
мально злиться, когда всё идет не так, как ты хотел ».
7. «Взаимозаменизация» и коммодификация
Эти практики являются нарушением максимы о том, что с индивидом не нужно об -
ращаться как с эквивалентом. Нуссбаум понимает эту объективацию как отрицание ин -
дивидуальности [Nussbaum 1995, 265], а Уилкинсон – как коммодификацию. Ее черта-
ми являются инструментализация и коммерциализация субъекта, его измерительную
оценку согласно некой объективной шкале и «взаимозаменизация» (fungiblization),
в результате которой становится неважным, какой именно индивид выполнит для вас
полезные действия [Wilkinson 2003, 45‒49]. Такой смысл объективации, с одной сторо -
ны, является понятным для повседневного человека. Многие сегодня считают непод-
линными дружбу и любовь, когда индивиды прерывают отношения, поскольку нашли
себе эквивалентную замену. С другой стороны, возникают сложности с применением
этого концепта к взаимодействиям, не основанным на симпатии. Ведь приемлемым
45
считается отсутствие близких отношений в рамках рыночных интеракций, когда не-
принципиальным является, кто именно вас обслужит в баре или магазине.
Также проблематичным является определение противоположности коммодифика-
ции: уважение к уникальности личности. Уилкинсон указывает, что мы можем опреде -
лить это понятие как претензию на specialness, специфический статус в рамках особых
отношений [Wilkinson 2010, 141‒145]. В таком случае некоммодифицирующее отно -
шение означает, что для данного индивида следует делать исключения из правил, так
как в силу своей уникальности он заслуживает особого отношения. Например, если
упал спрос на услуги профессора, то он считает вправе ожидать, что университет, ко-
торому он прослужил верой и правдой, изыщет возможность оставить его в деле.
В противном случае звучат обвинения: человека использовали, когда он был в расцве -
те сил, а потом поменяли на более современную модель. При этом объективно решить,
кто прав в этой ситуации, не представляется возможным.
2.3. Отличие инструментализации от эксплуатации, деперсонализации и коммо-
дификации
Итак, феномен объективации принимает самые разные формы, которые основаны
на нарушении различных принципов. Важно разобраться, какой именно принцип на -
рушается в том или ином случае еще и потому, что принципы имеют разное функцио-
нальное значение. Так, следует различать:
А. Первичные и вторичные принципы
Например, уважение к «естественности» и «природе человека» является вторич-
ным принципом, поскольку биология представляет ценность лишь в той мере, в какой
она обусловливает автономное и личностное бытие индивида [Bayertz 2005]. Поэтому
трансгуманное улучшение генетики человека оправданно, если в результате этой про-
цедуры он не утрачивает способность быть автономной личностью.
Б. Абсолютные и относительные принципы
Последние принципы могут быть ограничены, поскольку более важным оказы -
вается другая ценность. Например, автономия является первичным принципом, но
со времен работы «О свободе» Дж.Ст. Милля отмечается, что принуждение может
быть оправданным, если действия индивида несут угрозу вреда для других лиц.
В. Обязательные принципы и желательные идеалы
Так, Уилкинсон отмечает, что сегодня является лишь желательным, чтобы взаимо-
действие с другими происходило на основе индивидуализированных и персонализи -
рованных идеалах [Wilkinson 2010, 140]. Что касается запрета на полную инструмен-
тализацию человека, то он претендует на первичный, обязательный и абсолютный
статус. Ведь нет оправданных исключений для невыполнения второй формулировки
категорического императива Канта.
Итак, в случае с ограничением свободы мы, очевидно, имеем несоблюдение прин-
ципа уважения к автономии. Насилие является невыполнением заботы о благополучии
индивида в виде причинения вреда, которое может быть оправданным в некоторых
случаях (аборт из-за патологий у плода [Тетёркин 2014]). Отсутствие солидарности
с обездоленными людьми следует квалифицировать как невыполнение элементарной
заботы, а также как дискриминацию, если причиной равнодушия является ксенофо-
бия. Эксплуатация представляет собой нарушение принципа честности.
Что касается деперсонализации и коммодификации, то их «грех» заключается,
прежде всего, в невыполнении принципа «уважения к личности», который, согласно
моему предложению, следует понимать как оказание заботы в рамках специфических
отношений (дружба, любовь, родительство, демократическое сотрудничество) соглас-
но индивидуализированным идеалам. При этом нет уверенности в том, что эти нормы
должны быть обязательными для всех, так как им в основном следуют представители
креативного класса.
Например, социолог А. Хохшильд так описывает разные модели воспитания де-
тей. Средний класс обычно использует «персональную систему контроля», в рамках
которой ребенку постоянно сообщается, что «твои чувства имеют значения, потому
46
что другим важна твоя внутренняя личность». Поэтому «персональный ребенок» об-
ладает выбором, на его эмоции обращают внимание, и в то же время его учат понимать
чувства других и уметь находить компромиссы. В семьях низших классов используется
«позициональная система контроля», когда ребенку приказывают делать то, что нужно,
не обращая внимания на его чувства. Поэтому на вопрос «Если мне не нравится цело-
вать дедушку, почему я должен это делать?» ответ «креативных» родителей: «Я знаю,
что тебе это не нравится. Но дедушка тебя очень любит. А сейчас он плохо себя чув -
ствует. Поэтому ничего страшного не будет для тебя, если ты его поцелуешь». От-
вет же родителей из «низшей» среды будет примерно таким: «Все нормальные дети це-
луют своих дедушек. И ты должен это делать» [Hochschild 2003, 156‒159].
В итоге остался случай полной инструментализации, который и предлагается обо-
значить как неуважение к достоинству человека. Что такое полная инструментализа-
ции? Кант в «Метафизике нравов» проясняет этот момент на примере секса. В рамках
любых сексуальных отношений тело другого используется как средство для получе-
ния выгод (прежде всего, наслаждения). Исправлением этой «недостойной» ситуации
является не целибат, а возможность другого лица также извлечь «прибыль» из поло-
вого акта, что, по Канту (в силу предрассудков того времени), возможно было лишь
в пожизненном браке [Nussbaum 1995, 268‒269]. То есть уважение к человеческому
достоинству проявляется в ситуации взаимного использования, в рамках которого
участники извлекают (хоть какую-то) пользу для себя . Лишь тогда они относятся
друг к друг одновременно и как к средству, и как к цели.
Или другой пример. Для спасения ребенка родителям нужно произвести малыша,
который для первого послужит донором биоматериалов [‘Saviour sibling’ web]. Если
в результате этих действий новому ребенку не причиняется ущерб и он становится
полноправным членом семьи, то это приемлемая инструментализация. При этом выго -
ду (benefit, gain) следует понимать в широком смысле (не только в эгоцентричном
и материальном) и считать такой то, что вносит вклад в реализацию значимых целей
субъекта [Wilkinson 2003].
К упомянутым выше примерам неуважение достоинства человека (рабство, изна -
силование, аморальные медицинские опыты) можно добавить следующие практики
инструментализации: манипуляция; получение сексуального наслаждения при эгоцен -
тричном игнорировании интимных потребностей партнера; использование детей для
заключения выгодных родителям браков; использование людей в качестве «живых
щитов» и «пушечного мяса»; продажа бесполезных и даже вредных для потребителя
товаров и услуг; попытка работодателя уклонится от оплаты труда работников
9
.
В этой связи интерес представляет законодательство (например, белорусское или
немецкое), которое разрешает аборт, но запрещает использовать человеческие эмбрионы
как объекты для медицинских опытов. Кажется, что было бы логичным использовать
организм, которому отказали в праве на жизнь, для прогресса науки. Однако в таком
случае происходит унижении человеческого достоинства (права не быть лишь сред -
ством), которое такое законодательство присваивает любому человеческому организму.
2.4. Отличие принципа уважения к достоинству человека от принципа благодеяния
Признание, что уважение к достоинству человека требует, чтобы инструментали -
зированный субъект извлекал пользу из этого состояния, приводит к вопросу о том,
чем уважение к достоинству отличается от заботы о благополучии, и в частности от ее
позитивной формулировки: благодеяния. Ведь последнее определяется как обязатель -
ство помогать другому лицу, способствовать реализации его важных интересов
[Beauchamp, Childress 1994, 259‒271]. Отличия состоят в следующем.
Во-первых, термин «благодеяние» имеет альтруистические коннотации (проявле-
ние любви, гуманности, милосердия) и связан с регулированием ситуаций, в которых
помогающий субъект не заинтересован в извлечении пользы. Со своей стороны, ува -
жение достоинства человека является регулирующи м принципом для ситуаций ин-
струментализации субъектов, который (вместе с принципом честности) требует, чтобы
эти отношения заканчивались взаимовыгодным сотрудничеством.
47
Во-вторых, принцип благодеяния обычно задействуется, когда другой находится
в бедственном положении. Тогда обязательства связаны с необходимостью предотвра -
щения страданий и оказание помощи в кризисной ситуации. По отношению к благо-
получным субъектам этот принцип требует проявления элементарной любезности
и небольшой помощи. В свою очередь принцип уважения к человеческому достоинству
нацелен на то, чтобы все участники инструментализирующего взаимодействия реали-
зовывали свои цели, которые не ограничиваются преодолением кризиса и страданий.
Заключение
Итак, сегодня с помощью понятия «достоинство человека» мы можем зафикси -
ровать следующий важный момент. Необходимо ценить то, что каждый человек
стремится к собственному благу (счастью) и появился на свет не для того, чтобы
быть лишь орудием для чужих целей. Уважение к достоинству человека запрещает то -
гда подвергать его полной объективации и требует, чтобы любое использование субъ-
екта приносило ему хоть какую-то пользу.
При этом такое понимание достоинства человека не означает отказ от использова -
ния других принципов. Признавая, например, что данный случай инструментализации
совместим с уважением достоинства человека, мы должны также оценить, насколько
такое использование было совместимо с принципами непричинения вреда, уважения
к автономии, а также не представляло ли оно собой эксплуатацию, не позволившую
жертве получить справедливую долю прибыли.
Конечно, основные трудности возникают при применении принципов к конкрет -
ным ситуациям [Nussbaum 1998; Тетёркин web]. Однако для возможности рациональ -
ных дискуссий первым шагом является определение ключевых терминов, что автор
и попытался сделать.
P.S . Автор выражает благодарность директорам и преподавателям проекта «Advanced
Certificate Program in Research Ethics for Central and Eastern Europe» (Clarkson University,
Vilnius University), участие в котором помогло в написании этой работы.
Примечания
1
Ю. Хабермас провел различие между правами на «die Unantastbarkeit der Person» (неприко с -
новенно сть лично сти) и на «die Unverfügbarkeit ihres natürlich-leiblichen In-der-Welt-Seins» (непод -
чиненнос ть другим естественно растущего модуса ее телесного воплощения) [Хабермас 2002, 32].
2
Начало это культурной революции обычно связывают с выходом «Речи о достоинстве челове -
ка» (1496) Джованни Пико делла Мирандолы.
3
«Добрая супруга и добрая мать – вот честь, которую мужчина предоставлял женщине.
Причем, если судить по словарю рабочих и ремесленников XV века, честь нередко оборачивалась
несчастьем. Ибо они утверждали, что “ездят на женщинах верхом”, “препираются” с ними,
“царапают” их, “стегают” (бьют или колотят). “Мужчина идет к женщине, как он ид ет по нуж -
де: удовлетворять свою потребность”, – заключает Жак Ро ссио» [Ле Гофф, Трюон 2008, 52].
4
В эпоху дисциплинарной власти с работником обращались как с послушным телом, что под -
разумевало лишение субъекта инициативы: от него требовалось лишь автоматиче ское исполнение
приказов. Однако это не квалифицируется Нуссбаум как принуждение к пассивно сти [Nussbaum
1995, 263].
5
Нужно иметь в виду культурную трансформацию в понимании эмоций. Последние сегодня
трактуются не как иррациональные страсти, а как то, что артикулирует индивидуальную и цен -
но стную перспективу субъекта [Hochschild 2003, 24‒34; Nussbaum 2004].
6
Осуждение деперсонализации стало происходить благодаря процессам индивидуализации
(У. Бек) и психологизации (Н. Элиас), из-за чего эмпатия и доверие к своим эмоциям стали важ -
нейшими добродетелями. Поэтому, сегодня критически отмечаетс я, что « большинство учит детей
игнорировать чувства, ориентироваться на внешнюю инструкцию, а не на свои внутренние пере -
живания» [Легостаева 2014, 49]. Персонализация считается важной и для корпоративных отно -
шений: начиная с 1920-х гг. XX века менеджмент «эмоционального капитализма» основывается
на необходимо сти обладать эмоциональным интеллектом и ценить индивидуальные о собенно сти
сотрудников [Illouz 2007, 10‒24, 62‒67].
48
7
Нуссбаум подчеркивает, что всё здесь зависит от ситуации. В определ енном конте ксте этот
совет может быть во спринят как приемлемая форма флирта и как искусная попытка ухаживания.
8
И, наоборот, отсутствие инструментализирующего обращения не приводит автоматиче ски
к формированию персонализированных отношений.
9
С учетом того, что обычно человек не согласится стать лишь средством для удовлетворения
чужих потребно стей, аморальная инструментализация часто сопровождается принуждением и на -
силием. Многие проступки (например, сексуальное домогательство) о снованы на нарушении не -
скольких принципов.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гоббс 1991 – Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и граж -
данского. Пер. А. Гутермана // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2 . М .: Мысл ь, 199 1 (Hobbes Th.
Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. Russian
translation).
Хабермас 2002 – Хабермас Ю. Будущее человече ской природы. На пути к либеральной евгени -
ке? Пер. М. Л . Хорькова. М.: Весь мир, 2002 (Habermas J. Die Zukunft der menschlichen Natur: Auf
dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Russian translation).
Хайдеггер 2001 – Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Пер. А.Г. Чернякова.
СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001 (Heidegger M. Die Grundprobleme der Phäno-
menologie. Russian translation).
Primary Sources
Belmont Report (web) Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of
Research, https://www.hhs.gov/ohrp/regulations-and-policy/belmont-report/read-the-belmont-report/index.
html
Ссылки – References in Russian
Европейский учебник (web) – Европейский учебник по исследовательской этике // http://
bioethics.uniongraduatecollege.edu/nih-grants/curriculum/pdf/European_ textbook_on _ethics_in_research-
Russian.pdf.
Ле Гофф, Трюон 2008 – Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в Средние века. Пер. Е . Лебеде-
вой. М.: Текст, 2008.
Легостаева 2014 – Легостаева А. Воспитание чувств // Cosmopolitan Психология. 2014. No 1 .
С. 48‒50.
Ролдугина web – Ролдугина И. Что такое объективация? // https://postnauka.ru/faq/47807
Россохин 2016 – Россохин А. Перверсии Сержио Бенвенуто // Psychologies. 2016 . No 12. С. 138 .
Тетёркин 2014 – Тетёркин А. Морально ли (не) родить ребёнка-инвалида в эпоху позднего мо -
дерна?//Топос. 2014.No 2‒3.С.69‒107.
Тетёркин web – Тетёркин А. Что тако е объективация? Когда кто-то кого-то поимел // http://
kyky.org/sex/chto-takoe-ob-ektivatsiya-kogda-kto-to-kogo-to-poimel
References
Andorno, Roberto (2009) “Human Dignity and Human Rights as a Common Ground for a Global
Bioethics”, Journal of Medicine and Philosophy, Vol. 34, No. 3, pp. 223 ‒240 .
Andorno, Roberto and Pele, Antonio (2015 web) “Human Dignity”, H. ten Have (ed.) Encyclopedia
of Global Bioethics, Springer, pp. 1 ‒11, https://www.researchgate.net/publication/302397311_Human _
Dignity
Bayertz, Kurt (2005) “Die menschliche Natur und ihr moralischer Status”, Bayertz, Kurt (Hsrg.) Die
menschliche Natur. Welchen und wieviel Wert hat sie? , Paderborn, pp. 9 ‒31.
Beauchamp, Tom L. and Childress, James F. (1994) The Principles of Biomedical Ethics , Oxford
University Press, Oxford.
Beyleveld, Deryck and Brownsword, Roger (2002) Human Dignity in Bioethics and Biolaw, Oxford
University Press, Oxford.
Birnbacher, Dieter (2005) “Human Cloning and Human Dignity”, Reproductive BioMedicine Online,
Vol. 10, Suppl. 1, pp. 50‒55 .
Das Deutsche Referenzzentrum für Ethik in den Biowissenschaften “ Instrumentalisierung” (web),
http://www.drze.de/im-blickpunkt/pid/module/instrumentalisierung
49
Dworkin, Ronald (1993) Life’s Dominion: an Argument about Abortion, Euthanasia and Individual
Freedom. Harper Collins Publishers, London.
European Textbook on Ethics in Research (2010 web), http://bioethics.uniongraduatecollege.edu/nih-
grants/curriculum/pdf/European_textbook_on _ethics_in_research-Russian.pdf (Russian translation).
Haker, Hille (2003) “Feministische Bioethik”, Düwell, Marcus und Steigleider, Klaus (Hrsg.),
Bioethik. Eine Einführung , Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 168 ‒183 .
Hochschild, Arlie R. (2003) The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling , University
of California Press, Berkley, Los Angeles, London.
Honneth, Axel (2008) Reification: a New Look at an Old Idea . Oxford University Press, Oxford.
Illouz, Eva (2007) Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, Polity Press, Cambridge.
Kuçuradi, Ioanna (2018 web) The Concept of Human Dignity and Human Rights, http://vphil.ru/
index.php?option=com_content&task=view&id=1952&Itemid=52
Le Goff, Jacques; Truong, Nicolas (2003) Une histoire du corps au Moyen Âge, Liana Levi, Paris
(Russian translation).
Legostaeva, Alena (2014) “Emotion Education”, Cosmopolitan Psikhologija, Vol. 1 (2014), pp. 48 ‒
50 (in Russian).
Macklin, Ruth (2003) “Dignity is a Useless Concept: It Means No More Than Respect for Persons or
Their Autonomy”, British Medical Journal, Vol. 327, pp. 1419 ‒1420.
Nussbaum, Martha C. (1995) “Objectification”, Philosophy and Public Affairs , Vol. 24, No. 4,
pp. 249 ‒291.
Nussbaum, Martha C. (1998) “‘Whether from Prejudice or Reason’: Taking Money for Bodily Ser -
vices”, Journal of Legal Studies , Vol. 27, 1998, pp. 693 ‒724 .
Nussbaum, Martha C. (2004) “Emotions as Judgments of Value and Importance”, Solomon, Robert C.
(Ed.), Thinking about Feeling. Contemporary Philosophers on Emotions . Oxford University Press, Ox -
ford, pp. 183 ‒199.
Nussbaum, Martha C. (2008) “Human Dignity and Political Entitlements”, The President’s Council
on Bioethics, Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President’ Council on
Bioethics, D.C: www.bioethics.gov, Washington, pp. 351‒380.
Papadaki, Evangelia (2010 web) Feminist Perspectives on Objectification, https://plato.stanford.edu/
entries/feminism-objectification/
Roldugina, Irina (web) What is Objectification?, https://postnauka.ru/faq/47807 (in Russian).
Rossochin, Andrei (2016) “Sergio Benvenuto’s Perversions”, Psychologies, Vol. 12 (2016), p. 138
(in Russian).
Quante, Michael (2010) Menschenwürde und personale Autonomie. Demokratische Werte im Kon -
text der Lebenswissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg.
“‘Saviour sibling’ born to Fletcher family” (web), BioNews 317 , https://www.bionews.org.uk/
page_89745
Schulman, Adam (2008) “Bioethics and the Question of Human Dignity”, The President’s Council
on Bioethics, Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Council on
Bioethics, D.C: www.bioethics.gov, Washington, pp. 3 ‒18 .
Tsiatserkin, Аndrei web What is Objectification? When One Person Abuses Another, http://kyky.org/
sex/chto-takoe-ob-ektivatsiya-kogda-kto-to-kogo-to-poimel (in Russian).
Tsiatserkin, Andrei (2014) “Is it Moral (not) to Give a Birth to a Disabled Child during the Epoch of
Late Modernity?”, Topos, Vol. 2 ‒3 (2014), pp. 69 ‒107 (in Russian).
The Declaration of Helsinki (1964 web) “Ethical Principles for Medical Research Involving Human
Subjects”, https://www.wma .net/polic Jüies-post/wma-declaration-of-helsinki-ethical-principles-for-med -
ical-research-involving-human-subjects/
Walter, Natasha (2011) Living Dolls. The Return of Sexism, Virago Press, London.
Wilkinson, Stephen (2003) Bodies for Sale: Ethics and Exploitation in Human Body Trade , Rout-
ledge, London.
Wilkinson, Stephen (2010) Choosing Tomorrow’s Children. The Ethics of Selective Reproduction .
Oxford University Press, Oxford.
Сведения об авторе
Author’s Information
ТЕТЁРКИН Андрей Александрович –
магистр философии, преподаватель кафедры
философии и политологии Белорусского
государственного медицинского университета.
TSIATSERKIN Andrei A. –
Master in Philosophy, Teacher of the Department
of Philosophy and Polytology,
Belarusian State Medical University.
50
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Методологические проблемы
моделирования исторической каузальности
© 2020 г.
А.И. Михайлов
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
ГСП-1, Москва, 119991, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4; Математический институт
им. В.А. Стеклова Российской академии наук, Москва, 119991, ул. Губкина, д. 8; Всероссийский
НИИ рыбного хозяйства и океанографии, Москва, 107140, ул. Верхняя Красносельская, д. 17 .
E-mail: mikhailov1984@gmail.ru
Поступила 04.11.2019
В статье рассматривается проблема существования законов истории. Задача
истории, как и всякой науки, состоит не только в том, чтобы достоверно
устанавливать факты, но и в том, чтобы объяснять причины событий. Мо -
дели исторического процесса проверяются фактами, однако при этом зна-
чимость события также оказывается модельно зависимой. Это приводит
к множественности онтологий истории – допустимы эпистемически раз-
личные типы исторической причинности, основанные на одной и той же
базе эмпирических свидетельств. В ходе анализа возможных форм детерми-
нированности устанавливается, что проблема существования исторических
закономерностей разрешима в более широком классе моделей, нежели чем
модели математического естествознания. Модели физических процессов
предполагают наличие инвариантов движения (законов сохранения), в то
время как форма существования моделей исторического процесса принци-
пиально иная и представляет собой связи разного типа между управленче -
скими решениями. При этом множественность онтологий приводит к раз -
личному уровню детерминированности этих связей. Такой подход позволяет
согласовать свободу воли человека с принципом причинности, избегая при
этом иллюзорных представлений о лапласовском детерминизме в истории.
Ключевые слова: философия истории, деятельность, детерминизм, свобода,
причинность, необходимое, случайное, вероятность, моделирование, про-
цесс воспроизводства.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -51-59
Цитирование: Михайлов А.И . Методологические проблемы моделирования
исторической каузальности // Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 51‒59.
51
Methodological Problems
of Modelling Historical Causality
© 2020
Andrey I. Mikhaylov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomonosovsly av., GSP-1, Moscow,
119991, Russian Federation; Steklov Mathematical Institute of Russian Academy of Sciences,
8, Gubkina str., Moscow, 119991, Russian Federation; Russian Federal Research Institute of Fishiries
and Oceanography, 17, Verkhnyaya Krasnoselskaya str., Moscow, 107140, Russian Federation.
E-mail: mikhailov1984@gmail.ru
Received 04.11 .2019
The article deals with the problem of the existence of the laws of history. The task
of history, as of all science, is not only to establish the facts with certainty, but
also to explain the causes of events. Models of the historical process are verified
by facts, but the significance of the event is also dependent of model. This leads
to a multiplicity of ontologies of history. Different epistemic types of historical
causality based on the same basis of empirical evidence are permissible. As a re -
sult of the analysis of possible forms of determinism, it is established that the
problem of the existence of historical regularities is solvable in a wider class of
models than models of mathematical natural science. Models of physical pro -
cesses assume the presence of invariants of motion (conservation laws), while the
form of existence of models of the historical process is fundamentally different
and is different types of constraint on management decisions. The multiplicity of
ontologies leads to a different level of determinism of this management constrain.
This approach makes it possible to reconcile human freedom of will with the prin-
ciple of causality, while avoiding the illusory notions of Laplace’s determinism in
history.
Keywords: philosophy of history, activity, determinism, freedom, causality, ne-
cessity, probability, modelling, social reproduction process.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -51-59
Citation: Mikhaylov Andrey I. (2020) “Methodological Problems of Modelling
Historical Causality”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 51–59.
Введение
Вопрос о существовании исторических законов является одной из наиболее важ -
ных методологических проблем философии истории. Например, каузальности и исто -
рическому детерминизму посвящен третий раздел книги Р. Арона «Введение в фило -
софию истории» [Арон 2000]. Основная задача, которую перед собой ставил Р. Арон,
заключалась в том, чтобы определить «границы каузального мышления в истории»
[Там же, 352]. Такая типично кантианская постановка вопроса о границах и основани -
ях познания, характерна, прежде всего, для трансцендентального идеализма, опо-
средованно оказавшего влияние на Р. Арона посредством рецепции неокантиантства.
Более того, само разделение наук на номотетические и идеографические было вырабо -
тано баденской школой неокантианства именно под нужды объяснения специфики ис-
торического познания. Тем самым в мировой философской мысли самая возможность
номотетического познания истории была поставлена под сомнение. Даже такой анти-
метафизический способ философствования, как позитивизм, прошел путь от постули -
рования существования универсальных законов исторического развития в форме «за-
кона трех стадий» у О. Конта до полного отрицания существования и практической
52
полезности таких законов в постпозитивизме К. Поппера [Поппер 1993]. Парадоксаль -
ное сближение противоположностей вполне закономерно, ведь в основе этого сближе -
ния лежит принимаемая вышеперечисленными школами гипотеза о существовании
эпистемологического разрыва между естественными и гуманитарными науками. При
наличии такого разрыва с какой бы стороны от него ни находилась позиция исследова -
теля, для науки не допускается существование иного предмета, кроме предмета есте-
ственных наук – субъективная деятельность человека исключается из объективного
рассмотрения. Однако еще Гемпель показал [Гемпель 1998], что никакое идеографи-
ческое построение логически невозможно без явного или неявного использования
общих законов, типичных для естественных наук. Поэтому номотетическое знание
об истории не только возможно, но и необходимо [Кржевов 2015; Момджян, 2015а].
В данной работе будет предпринята попытка наметить методологические принципы
построения такого знания без эпистемологического разрыва, на основе единых норм
научности для естественных и гуманитарных наук. Для этого необходимо рассмотреть
несколько историко-философских категорий: понятие исторического факта, понятие
причины, взаимосвязь единичного и всеобщего, случайного и необходимого, и нако -
нец, историю как системное целое – именно то, что в ряде традиций выводится из-под
действия исторического детерминизма. С другой стороны, само понятие детерминиро-
ванности также потребует определенного пересмотра – прежде всего, следует обра-
тить внимание на форму существования объективных законов природы как регуля -
торов человеческой деятельности, независимых от самой деятельности [Михайлов
2017]. Эпистемическая классификация надежно верифицируемых моделей историче-
ского детерминизма в свою очередь могла бы позволить сформулировать новый под-
ход к решению проблемы периодизации истории.
Понятие детерминизма
и проблемы исторического познания
Всеобщие законы истории могут существовать лишь в качестве эмерджентных
свойств исторического процесса как системы. Системный подход применим не толь -
ко к объектам типа организма, но и к временным последовательностям, если рассмат -
ривать в качестве элементов системы события. Тогда целое будет обнаружено в отно -
шениях между событиями, составляющими временной ряд. Если история – наука, то
усмотреть ее основную задачу следует в установлении причинно-следственных свя -
зей между фактами, а не только в накоплении достоверных фактов, тем самым,
в сущности, налагая методологический запрет на крайние формы номинализма. Рас -
смотрение позиции «не существует ничего, кроме единичного» исчерпывается триви -
альным отрицанием номотетического познания, да и, пожалуй, познания вообще,
в силу невозможности как-либо связать одни единичности с другими
1
Отказав всеоб-
щему в онтологическом статусе, онтологизация исключительно единичного приво -
дит, в конечном счете, к предельному субъективизму. Дело в том, что нередуцируе -
мым единичным оказываются показания органов чувств, при этом рецепторы
устроены как селективные фильтры, отбирающие в хаотических флюктуациях среды
значимый для субъекта сигнал. В силу построенной модели единичное оказывается
редуцированным ко всеобщему, и только во всеобщем – отношении субъекта к среде
и в процессе воспроизводства субъекта – становится возможным объективное, тем са -
мым крайний номинализм методологически невозможен. Парадоксальным образом,
в научной картине мира единичное оказывается сложной конструкцией – реальное
наблюдение или измерение это не элементарный акт, а сложный процесс. Поэтому
вначале приходится предположить некоторую всеобщую онтологию, а потом в ней
реконструировать единичное. Такую позицию можно было бы охарактеризовать как
материалистический реализм. Хотя «протокольные предложения» не могут быть
сформулированы вне некоторой онтологии
2
, всякая онтология гипотетична
3
и должна
быть верифицирована истинностью выводимых в ней протокольных суждений. Таким
53
образом, гипотетико-дедуктивной схеме построения научной теории предписывается
онтологическое содержание.
Для исторической науки нередуцируемым единичным, первичными фактами вы -
ступают в основном следы функционирования обществ прошлого – артефакты мате-
риальной культуры, останки людей и доместифицированных животных, письменные
источники (документы) и др. Однако само общество как совокупность форм деятель -
ности и общения, породивших эти следы, может быть реконструировано только
в связях между первичными фактами. И запрос со стороны общества, в котором
живет историк, на его, историка, работу именно таков – обнаружение механизмов
функционирования и развития общества. Накопление фактов же необходимо для ве -
рификации этих механизмов – они должны быть не только возможными, но и дей -
ствительными.
Задачи исторической науки в чем-то схожи с математической статистикой [Пав-
ловский 2016] – необходимо построить теоретическую модель, с наибольшей досто -
верностью описывающую эмпирические данные. Сжимая большой объем эмпириче-
ской информации и в малое число параметров модели, статистика описывает, но
не объясняет, не отвечает на вопрос, почему данные описываются именно так, а не
иначе, что составляет предмет конкретных наук. Только математическая статистика
имеет дело с качественно однородным материалом, с чистым количеством, историче -
ский же материал качественно разнороден, что значительно затрудняет автоматизацию
исследований. Еще одним сущностным аспектом исторической науки в отношении
статистики является принципиальная ограниченность эмпирического материала, в то
время как в большинстве естественных наук эксперимент воспроизводим неограни-
ченное число раз, пока не будет достигнута требуемая достоверность результатов.
Речь идет не только и не сколько о различении воспроизводимого и уникального,
сколько о статистических свойствах генеральной совокупности. Например, астрофизи -
ческие процессы во многом не воспроизводимы в лаборатории, так же как и события
далекого прошлого
4
, однако размеры генеральной совокупности достаточно велики
для любой разумной точности измерений. Для совокупности исторических событий
это не так. Исключение здесь те, что имеют дело с историческими рядами данных, как
некоторые науки о жизни. Конечность выборки накладывает ограничение на слож-
ность модели – статистически достоверными должны считаться гипотезы, не только
не противоречащие фактам, но и объясняющие их достаточно просто. Сложность
здесь может быть измерена количеством независимых постулатов для вербальной мо -
дели или числом параметров, требующих оценки, для модели математической. Само
же гипотетико-дедуктивное построение является общим для истории и для естествен -
ных наук. Требование верификации, т. е. только объяснения имеющихся фактов, в про -
тивовес фальсификации как предсказания новых фактов, отсутствие которых может
опровергнуть теорию, может показаться слишком слабым. Однако в исторической нау-
ке такие построения де-факто вполне допустимы, например, Нефедов, показывает, что
одна из составляющих исторического процесса может быть описана как последова-
тельность демографических циклов [Нефедов 2008]. Поиску предсказаний, потенци-
ально опровергающих закономерность, неизбежно предшествует нахождение самой
закономерности. Применение принципа фальсифицируемости в исторической науке
осложняется тем, что история «предсказывает назад», а количество уже свершивших-
ся событий не только ограниченно, как было сказано выше, но и неизменно с онтоло -
гической точки зрения. Все значимые события в исследуемый период могут быть уже
описаны и для новых предсказаний, которые могли бы отобрать более надежную тео -
рию, просто не остается места.
Итак, выше была установлена эмпирическая база – конечномерная, а не бесконечно-
мерная как в случае экспериментальных наук – и уточнен предмет исследования истори-
ческой науки. Причинность в истории, да и не только в истории, предполагает ответ
на вопрос «почему так, а не иначе». В этом смысле сослагательное наклонение в исто -
рии эпистемологически обоснованно. Опять-таки в естественных науках сослагательное
54
наклонение удивления не вызывает и называется моделированием – качественное отли-
чие исторической науки здесь снова связано лишь с размерностью эмпирической базы
и невоспроизводимостью эксперимента.
Рассматривая вопрос о причинах в истории, следует спросить себя о причинах
чего идет речь? Иными словами, между какого рода историческими фактами следует
искать взаимосвязь? Такого рода фактами следует считать управленческие решения
[Момджян 2015б]. Из всех исторических событий выделяется подкласс – управленче-
ские решения, принадлежащие сфере субъективной деятельности, тогда независящие
от субъективной деятельности связи между управленческими решениями предстанут
формой существования объективных законов общественного развития. Таким обра-
зом, фаталистическая программа объяснения исторического процесса признается ме-
тодологически несостоятельной – управленческие решения заранее не предопределе-
ны. Однако следует отвергнуть и противоположную крайность – волюнтаризм –
управленческие решения никак не могут выступать в качестве всеобщей причинности,
в то время как проблема исторического детерминизма – это поиск всеобщих законов
истории. Как раз наоборот, управленческие решения – это минимально содержатель -
ная единица исторического процесса, поскольку «история – не что иное, как деятель -
ность преследующего свои цели человека» [Маркс, Энгельс 1955 II, 102], не то, что
детерминирует историю, а то единичное, что детерминировано всеобщим.
Говоря об управленческих решениях, необходимо всегда указывать, относительно
чего они принимаются
5
. Именно здесь возникает различение между содержательными
единицами исторического процесса и единичными историческими фактами вообще.
Управленческие решения не есть то, относительно чего они принимаются. Люди
не вольны по собственному произволу устанавливать предпосылки исторического про-
цесса, в первую очередь факторы географической среды и производительные силы, до-
ставшиеся от предшествующих поколений. А раз так, то возникают причинно-след-
ственные связи между управленческими решениями, обусловленные состояниями
управляемых объектов, что делает методологически несостоятельными волюнтаристи-
ческие концепции истории. Именно эти связи и подлежат изучению, исходя из систем-
ного подхода.
Исследуя причинность в истории, необходимо различать два разных типа причин,
если угодно, два подхода к причинности вообще – картезианский и спинозистский.
Что является причиной движения планеты по орбите – координата и импульс в пред -
шествующий момент или же сила тяготения – иными словами, состояние системы,
или же гамильтониан, определяющий закон движения? Первое, т. е. каузальность, узко
понимаемая как хронологическая последовательность состояний, в принципе не явля-
ется ответом на вопрос «почему так, а не иначе», – каузальность есть то, к чему зада -
ется этот вопрос. Если говорить языком математической логики, следует различать
предикат причинности и причину как аргумент этого предиката. Бинарная функция
истинности, классическая (истинно, что А есть причина Б) или нечеткая (А есть при -
чина Б с некоторой вероятностью) может быть одной из форм представления законо -
сообразности, которая только и отвечает на вопрос «почему так, а не иначе».
Производительные силы и производственные отношения оказываются не фактора-
ми событийного ряда, а разного типа законосообразностями, коррелятивная связь
между которыми – закон соответствия между уровнем развития производительных
сил и типом организации общества – в свою очередь выступает законом второго по -
рядка. Именно в силу вышеуказанного различения невозможно обнаружить «развитие
производительных сил» в качестве «перводвигателя» исторического процесса. Ари-
стотелева домеханическая картина мира по существу не верна, хотя четыре типа при -
чин Аристотеля, если где и можно обнаружить, так это в человеческом обществе
6
, что
существенно искажало в прошлом понимание причинности, имеющей место быть
в природе. Производительные силы определяют развитие исторического процесса
в том же смысле, как гамильтониан определяет движение механической системы – га-
мильтониан задает закон движения. Существенное различие здесь в формах движения
55
материи – развитие существенно сложнее механического перемещения. Именно по -
этому исторический детерминизм существенно слабее механического. Обнаруживае-
мые статистическим анализом коррелятивные связи недостаточны для того, чтобы
задать исторический процесс как последовательность принимаемых решений раз и на -
всегда. Однако они остаются детерминизмами, понижающими число степеней свобо-
ды и дающими возможность хотя бы отчасти прогнозировать последствия принимае-
мых решений.
Здесь следует сделать несколько методологических замечаний о самой природе де-
терминизма и ее соотношении со свободной волей человека. Детерминизм можно ин-
терпретировать, как привнесенный нами, что предлагают Волович и Сакбаев [Воло -
вич, Сакбаев 2014]. Мы задаем себе вопрос: какой минимум информации надо знать
о системе, чтобы полностью определить ее состояние? В одних случая достаточно
знать начальные условия, в других надо знать еще и граничные. В случае полностью
индетерминированных систем необходимо знать все состояния системы, поскольку не
существует алгоритмов, позволяющих восстановить любое состояние по другим со -
стояниям. В этом смысле индетерминизм есть наше неполное знание. Функция рас-
пределения детерминирована по Коши, но если мы знаем только несколько е е момен-
тов, то в силу неустойчивости быстро приходим к индетерминизму [Mikhaylov 2011].
Ограниченность знаний о системе носит фундаментальный характер, хотя бы в силу
квантовомеханических причин. То же справедливо и в отношении «знаний» системы
о самой себе, если это управляемая система. Задача оптимального управления – это
простейший механический пример детерминированной, описываемой обыкновенны-
ми дифференциальными уравнениями системы со «свободой воли» в виде управле-
ния. А что уж говорить о более сложных – живых и, тем более, социальных системах?
Так что противоречие между физической картиной мира и свободой воли человека
лишь видимость. Свобода воли надстраивается не то что над физикой, но и над биоло -
гией, а трактовка детерминизма как фатализма в духе тотальной предопределенности
глубоко ошибочна. В физике такой ошибкой была бы попытка задать поле не на по -
верхности Коши, а лишь в одной точке на этой поверхности. Детерминизмы – это
скорее устойчивые связи между, в целом, хаотическими событиями, в том числе
и между управленческими решениями – «мы знаем, что если сделать то-то, произой -
дет тот-то», при этом сам акт того, что мы решим сделать, не предопределен.
События макроистории, будучи обобщениями
7
исходного материала [Бродель,
1977], оказываются в парадоксальной зависимости от принятой философии истории.
Это не означает, что философия истории может порождать новые факты – база пер -
вичных эмпирических данных от философии истории не зависит – а вот способы
сборки значимых фактов из первичных данных определяются философией истории.
В зависимости от того, изучает ли исследователь политическую историю или историю
культуры, историю повседневности или историю форм человеческой деятельности во-
обще, он будет получать разное содержание истории. Отсюда вытекает задача класси -
фикации способов сборки, порождающих позитивное знание об истории
8
. Для этого
следует прибегнуть к приему, развитому М. Фуко в «Словах и вещах» [Фуко, 1994] –
свобода от антропоцентризма в экономических, биологических и лингвистических ис-
следованиях позволяет объективировать предмет гуманитарных наук.
Заключение
Итак, мы пришли к выводу, что исторический детерминизм представляет собой
совокупность различного рода связей, преимущественно вероятностного характера,
устанавливаемых статистическим путем, между управленческими решениями разного
уровня. Совместимые со связями условия, устраняющие неопределенность суть цен -
ностно-рациональные целевые установки. При этом ценностные установки носят
групповой, в частности, классовый характер, однако выражены они в форме жела -
емого будущего. Это позволяет разрешить проблему исторической ответственности,
56
неизбежно смешивающей вопросы причинности и вопросы морали. Мораль возникает
лишь там, где есть свобода, в этом смысле моральная ответственность перед историей
противоположна исторической причинности как детерминизму [Момджян 2017]. Бо-
лее того, следует различать ответственность лиц, принимающих решения, и институ -
тов как систем принятия решений. Институты в большей мере влияют на ход истории,
чем индивиды. Однако они являются результатом человеческой деятельности. Инсти-
туты также принадлежат субъективному в противоположность объективным законо -
мерностям, действующим вне зависимости от чьих бы то ни было установок и пред -
ставлений, индивидуальных или коллективных. Однако институты должны быть
не нравственными, а эффективными. Ценностный выбор же – дело личности, при том
что сами ценности воспроизводятся социальной системой и усваиваются индивидом
извне. Принцип минимакса – наискорейший рост производящей мощи человечества
при минимизации социального отчуждения [Ильенков 1988; Михайлов, 2018] – так
может быть реализована свобода человеческого духа в истории.
Примечания
1
Более гибкие формы номинализма, например, допускающие классы единичных объектов
в качестве логиче ских переменных, требуют специального рассмотрения.
2
Как минимум такая онтология задается структурами е сте ственного языка, в более общем слу -
чае – научной картиной мира.
3
Априорная истинность онтологии – позиция объективного идеализма.
4
Стоит напомнить, что наблюдаемые астрофизиче ские события также случились в прошл ом,
подчас весьма отдал енном, сопоставимом со временем существования вселенной.
5
Сферой применения оказываются социальные технологии, чей эпистемиче ский статус иссле -
дован в работе И.Т Касавина [Kasavin 2017].
6
Целевая причина может быть отнесена к деятельности, а не к движению.
7
События макроистории, например, война между государствами или революция внутри госу -
дарства, отнюдь не тождественны элементарным свидетельствам об этих фактах, на основании ко -
торых они реконструируются.
8
Историческое знание обращено не только к объектной стороне, к истории предмета, но и
к стороне субъектной, к развитию понимающего субъекта, что характерно для русской фило соф -
ской традиции [Щедрина, Пружинин 2016; Щедрина 2018].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Арон 2000 – Арон Р. Введение в философию истории // Избранное: Введение в фило софию ис -
тории. СПб.: Университетская книга, 2000. С. 212 ‒524 (Aron R. Introduction à la philosophie de
l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique. Russian translation).
Бродель 1977 – Брод ель Ф. История и общественные науки. Историче ская длительность // Фи-
лософия и методология истории. Сборник статей. Общая редакция и вступительная статья профе с -
сора И.С. Кона. Перевод с английского, немецкого, французского Ю.А. Асеева. М.: Прогре сс, 1977
(Braudel F. Histoire et Sciences sociales: La longue durée. Russian translation).
Гемпель 1998 – Гемпель К.Г. Функции общих законов в истории // Логика объяснения. М.:
Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998. С. 16 ‒31 ( Hempel C.
The Function of General Law of History. Russian translation).
Ильенков 1988 – Ильенков Э.В . Маркс и западный мир // Вопро сы философии. 1988 . No 10.
С. 99‒112 (Ilyenkov E.V. Marx and the Western world. In Russian).
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критиче ской кри-
тики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд 2-е . Том 2. М.: Полит -
издат, 1955 (Marx K., Engels F. Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno
Bauer & Consorten. Russian translation).
Поппер 1993 – Поппер К.Р. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993 ( Popper K. The Poverty of
Historicism. Russian translation).
Фуко 1994 – Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В.П. Визгина
и Н.С. Автономовой. СПб. А-cad. 1994 (Foucault M. Les Mots et les Choses. Une archéologie des
sciences humaine. Russian translation).
57
Ссылки – References in Russian
Волович, Сакбаев 2014 – Волович И.В., Сакбаев В.Ж. Об универсальной краевой задаче для
уравнений математиче ской физики // Избранные вопро сы математиче ской физики и анализа, Сбор -
ник статей. К 90 -летию со дня рождения академика Василия Сергеевича Владимирова, Тр. МИАН,
285, Наука/Интерпериодика, М., 2014. С. 64‒88 .
Кржевов 2015 – Кржевов В.С. К вопросу о специфике метод ов обществознания // Эпистемоло-
гия & философия науки. 2015. No 3. С. 23‒28.
Михайлов 2017 – Михайлов А.И. О границах редукции // Вестник Мо сковского университета.
Серия 7. Фило софия. 2017 . No 5. С. 61‒76.
Михайлов 2018 – Михайлов А.И. Вековые тренды социального отчуждения // Вестник Мо сков -
ского университета. Серия 7: Фило софия. 2018. No 5. С. 94 ‒107 .
Момджян 2015а – Момджян К.Х . Номотетиче ское познание в общественных и гуманитарных
науках // Эпистемология & философия науки. 2015. No 3. С. 16‒55.
Момджян 2015б – Момджян К.Х . Принятие решений: к истории осмысления человече ской де -
ятельности // Электронно е научное издание Альманах Пространство и Время. Вып. 2: Простран -
ство и время принятия решений. 2015. Т. 9. No 2 . С. 25‒37.
Момджян 2017 – Момджян К.Х . Социально-фило софский анализ феномена свободной воли //
Вопросы философии. 2017. No 9. С. 68‒81.
Нефедов 2008 – Нефедов С.А . Война и общество.Факторный анализ историче ского проце сс а.
М.: Территория будущего, 2008.
Павловский 2016 – Павловский Ю.Н. Технологии, объединяющие математиче ские и гумани-
тарные методы анализа и прогноза сложных процессов (на примере моделей исторических проце с -
сов) // Отв. ред. Г.Г. Малинецкий, А.В. Коротаев. Проблемы математической истории: историче -
ская реконструкция, прогнозирование, методология. М.: Либроком, 2016. С. 104 ‒111 .
Щедрина, Пружинин 2016 – Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И. Историзм Льва Шестова и Густава
Шпета (об экзистенциальном измерении феноменологии) // Вопро сы фило софии. 2016. No 11 .
С. 108 ‒118.
Щедрина 2018 – Щедрина Т.Г. Проблема понимания историче ской реально сти (методологиче -
ский опыт Густава Шпета) // Вопро сы фило софии. 2018 . No 12. С. 90 ‒93.
References
Kasavin, Ilya T. (2017) “The Formation of Social Technologies: Stages and Examples”, Russian
Studies in Philosophy, 55 (1), pp. 10 ‒25.
Krzewow, Vladimir S. (2015) “On the Specifics of Social Science Methods ”, Epistemology & Phi-
losophy of Science, Vol. 3 (2015), pp. 23 ‒28 (in Russian).
Mikhaylov, Andrey I. (2011) “Functional Mechanics: Evolution of the Moments of Distribution
Function and the Poincaré Recurrence Theorem”, P-Adic Numbers, Ultrametric Analysis, and Applica -
tions, Vol. 3 (2011), Issue 3, pp. 205‒211 (in Russian).
Mikhailov, Andrey I. (2017) “About Limitation of Reductionism ”, MSU Bulletin Series 7 Philoso -
phy, Vol. 5 (2017), pp. 61 ‒76 (in Russian).
Mikhailov, Andrey I. (2018) “Age-old Trends in Social Alienation ”, MSU Bulletin Series 7 Philoso -
phy, Vol. 5 (2018), pp. 94 ‒107 (in Russian).
Momjian, Karen Kh. (2015a) “Nomothetic Knowledge in Social Sciences and Humanities”, Episte-
mology & Philosophy of Science , Vol. 3 (2015), pp. 16 ‒55 (in Russian).
Momjian, Karen Kh. (2015b) “Decision-making: on the History of Understanding Human Activity ”,
Electronic Scientific Publication Almanac Space and Time Issue. 2: Space and Time for Decision making ,
Vol. 9, No 2, pp. 25‒37 (in Russian).
Momjian, Karen Kh. (2017) “Socio-philosophical Analysis of the Phenomenon of Free Will ”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 68 ‒81 (in Russian).
Nefedov Sergey. A. (2008) War and Society. Factor Analysis of the Historical Process , Territoriya
Buduschego, Moscow (in Russian).
Pavlovsky Yuri. N. (2016) “Technologies that Combine Mathematical and Humanitarian Methods of
Analysis and Prediction of Complex Processes (for Example, Models of Historical Processes)”, Problems
of Mathematical History: Historical Reconstruction, Forecasting, Methodology , Librocom, Moscow,
pp. 104 ‒111 (in Russian).
Shedrina Tatyana G., Pruzhinin Boris I. (2016) “Historism of Leo Shestov and Gustav Shpet (about
the Existential Dimension of Phenomenology)”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2016), pp. 108 ‒118 (in Rus -
sian).
Shedrina Tatyana G. (2018) “The Problem of Understanding of Historical Reality (Gustav Shpet’s
Methodological Experience)”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2018), pp. 90 ‒93 (in Russian).
58
Shedrina Tatyana G. (2018) “The Problem of Understanding of Historical Reality (Gustav Shpet’s
Methodological Experience)”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2018), pp. 90 ‒93 (in Russian).
Volovich Igor V., Sakbaev Vsevolod Zh. (2014) “Universal Boundary Value Problem for Partial Dif -
ferential Equations”, Proc. Steklov Inst. Math., 285 (2014), pp. 56‒80.
Сведения об авторе
Author’s Information
МИХАЙЛОВ Андрей Игоревич –
научный сотрудник лаборатории системного
анализа Всероссийского научно-исследовательского
института рыболовства и океанографии, научный
сотрудник научно-образовательного центра
математического института им. Стеклова РАН,
аспирант кафедры социальной философии
и философии истории философского
факультета МГУ.
MIKHAYLOV Andrey I. –
Researcher at Lab. System Analysis
in Federal Research Institute of Fishery
and Oceanography, Researcher at Science
and Education Center in Steklov Mathematical
Institute, PhD Student at the Department
of Social Philosophy and Philosophy of History,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University.
59
О механизмах воспроизводства науки
в связи с концепцией тезаурусной динамики М.К. Петрова
© 2020 г.
О.Ф. Иващук
Институт общественных наук Российской академии народного хозяйства
и государственной службы, Москва, 119571, просп. Вернадского, д. 82, стр. 3 .
E-mail: ofi@list.ru
Поступила 19.07.2019
Опираясь на предложенную М.К. Петровым модель исследования основа-
ний науки, которую он назвал самоэкспликацией, автор выявляет ряд неза-
меченных ранее необходимых условий воспроизводства науки. Ведущим
инструментом анализа в настоящей работе выбран введенный Петровым
концепт Т-континуума, где Т означает употребляемый тезаурус (словарный
запас), который является измеримой характеристикой образованности, а кон-
тинуум – совокупность условий взаимного понимания в коммуникации.
Петрову этот инструмент позволил описать институциализацию науки как
вытеснение всесторонне образованных интеллектуалов (носителей Ти) дис-
циплинарными science-специалистами (носителями Ту). В анализе выяс
няется, что вопреки ожиданиям Петрова сциентически ориентированный
Ту-континуум воспроизводиться не способен. Уточненная конфигурация
Т-континуума позволяет гомологически соотнести производство знания
в форме науки с рыночным производством и выявить слой Т-континуума,
который, подобно embedded-слою в рыночной экономике, нуждается в госу-
дарственной защите. Это означает, что воспроизводство науки требует ее
укорененности в национальном языковом сообществе. Поэтому наука, спо -
собная воспроизводиться, не является одной и той же science для всего ев-
ропейского культурного очага, но существует в виде плюриверсума нацио -
нальных Т-континуумов, производящих разную по форме и нормативности
науку. Современное международное публикационное пространство, с од-
ной стороны, требует притока результатов в форме science, с другой, уни -
фицируя вклады по стандартам science, одновременно нивелирует эту науку
и при отсутствии защиты подрывает, как ценообразующий рынок, множе-
ственность Т-континуумов и вместе с ними – продуктивность науки вообще.
Ключевые слова: воспроизводство, Т-континуум, плюриверсум, science,
Wissenschaft, государство, рынок, образование, embeddedness.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -60 -70
Цитирование: Иващук О.Ф . О механизмах воспроизводства науки в связи
концепцией тезаурусной динамики М.К. Петрова // Вопросы философии.
2020. No 2. С. 60–70.
60
On the Mechanisms of Science Reproduction in Connection
with the M.K. Petrov’s Thesaurus Dynamics Concept
© 2020
Olga F. Ivashchuk
Institute for Social Sciences of the Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82 Vernadsky prospect, Moscow, 119571, Russian Federation.
E-mail: ofi@list.ru
Received 19.07.2019
Based on the model of science research proposed by M.K . Petrov, which Petrov
defined as self-elicitation, the author reveals a number of previously unnoticed
conditions for the reproduction of effective science. The leading analytic tool
in this paper is the concept of the T-continuum introduced by Petrov, where T is the
used thesaurus (vocabulary), which is a measurable characteristic of education, and
the continuum is a set of conditions providing mutual understanding in communi-
cation. This tool allowed Petrov to describe the institutionalization of science as
the crowding out of comprehensively educated intellectuals (Ti carriers) by disci-
plinary science specialists (Tu carriers). The analysis reveals that, contrary to
Petrov’s expectations, the scientically oriented Tu-continuum cannot reproduce it-
self. The refined configuration of the T-Continuum allows to correlate the produc-
tion of knowledge in the form of science with market production homologically
and to identify the layers of the T-Continuum, which, like the embedded layer
in the market economy, need state protection. Consequently, the reproduction of
science requires its rooting in the national language community. Therefore, science
capable of reproduction is not the same science for the entire European cultural fo -
cus, but it exists as pluriversum of national T-continuums producing science that is
of different form and not always revealed standards. And these the only productive
forms are leveled out by the modern international publication space, which is ho-
mologous to the price-forming market laissez-faire. The latter, on the one hand, re-
quires an inflow of results, on the other hand, when standardizing the contributions
according to science standards in the absence of protection, it undermines the mul-
tiple local production, that is, the productivity of science in general.
Keywords: reproduction, T-Continuum, pluriversum, science, Wissenschaft, state,
market, education, embeddedness.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -60 -70
Citation: Ivashchuk, Olga F. (2020) “On the Mechanisms of Science Reproduc-
tion in Connection with the M.K . Petrov’s Thesaurus Dynamics Concept”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 60 –70.
В 1977 г. в связи с проблемой снижения результативности науки, зафиксированной
Д. Прайсом [Прайс 1966, 299‒301] как изменение характеристик ее роста с экспонен -
циальных на логистические, М.К. Петров предложил свой подход к выявлению необхо -
димых условий, ответственных за ее жизнеспособность. Кратко суть этого подхода
М.К . Петров выразил, полушутливо сравнив науку с телегой. Когда изучают отдельно
колесо, отдельно дышло и т. д., – тогда то, что интегрирует все, исчезает из поля зре -
ния, подобно шкворню, который исчез из всех описаний телеги [Петров 1996, 319]. По -
этому и науку надо изучать как целое, критерием чего является воспроизводимость
этого целого. А для борьбы со «шкворень-эффектами» нужно спровоцировать самоэкс -
пликацию условий воспроизводимости. Например, стоит поместить предмет на чуждую
культурную почву, где отсутствует полнота этих условий, и тогда то, чего недостает для
его функционирования, начинает обнаруживаться через нехватку. Так, по свидетельству
61
Роджерса и Шумейкера, «телега сама себя эксплицировала», когда в 1900 г. индейское
племя папаго решилось ее внедрить: «Телеги потребовали дорог, дороги – оседлого
образа жизни» [Петров 1996, 325].
Поскольку ради цивилизационных и технологических благ науку настойчиво ста-
раются внедрить и удержать всюду, где для этого есть возможность, в том числе
за пределами породившей ее культурной почвы, то смотря по тому, дает ли она ожида-
емые результаты или вырождается в разновидность карго-культа (когда вроде бы «есть
университеты, институты, лаборатории, национальные научные организации», но дея-
тельность в них напоминает «обряды... для умилостивления приборов и оборудова -
ния» [Там же, 326]), можно определить, в наличии ли полнота условий, необходимых
для ее результативного воспроизводства. Нехватка этих условий может сложиться
не только на инокультурной, но и на породившей науку почве, особенно в ситуации
серьезного реформирования научно-образовательной сферы. Поэтому последовать
за самоэкспликацией «шкворней» науки, если наука нужна нам в качестве работаю-
щей, становится актуальной и благодарной задачей.
Наука sub specie воспроизводства
Взятый М.К. Петровым ракурс специфичен тем, что наука здесь выступает не про-
сто как одна из культурных реалий, занятие узкой группы людей, но как формообразу -
ющий фактор современной европейской культуры, единственная форма производства
знания, получившая в ней культурную санкцию: «...все взрослые живущего поколе-
ния причастны к делам науки как ее потребители и представители... каждый живет
в непосредственном присутствии... всеведущего, всемогущего и даже всеблагого
“духа” или “эфира” науки, способного и даже обязанного по первому требованию сгу -
щаться и материализовываться во вполне конкретную и телесную фигуру... врача, ин -
женера-строителя, консультанта, эксперта, референта» [Петров 2017, 23‒24].
Этот общий эфир сгущается не только в специалистах, но и в институциях, форми -
рующих контуры их деятельности в соответствии с запросом на результат со стороны
социальности. Требования к результату – это ключевой пункт, из которого М.К. Петров
выводит кентаврическую форму науки [Петров 1995, 14 ff]: на входе наука – творчество,
но на выходе, который и определяет специфическое отличие творчества научного, она –
форма для технологического тиражирования продуктов без участия человека, то есть ре-
продукция. Именно этим определяется демаркационное требование, согласно которому
научная гипотеза имеет форму закона (формулы для бесконечного числа воплощений),
а также «верховная авторитетность свидетельств эксперимента» в оценке научных ре-
зультатов, ведь «экспериментальная проверка приобщает результат к миру бесконечных
повторов» [Петров 1996, 315‒322]. Отсюда вытекает также абсурдность попыток пред-
ставить субъективность, «творческую вставку на входе», как научный результат.
Таким образом, репродукция как решающая детерминанта науки предстает
у М.К . Петрова с двух сторон: как замыкание науки на приложение и как устойчивое
воспроизводство самой науки, фактически тождественное воспроизводству культуры
в целом. Последнее предполагает, что наука должна иметь академическую составляю-
щую, воспитывать свои кадры, а первое определяет «чтойность», которая воспроизво -
дится. Такая наука не может реализоваться в деятельности одиночных ученых, которые
изучают окружающий мир и публикуют результаты, оба институциональных момента –
приложение и академическую составляющую – требуется включить в само ее понятие.
Но поскольку исторически эти конституэнты сложились позже научной теории, Петров
считает нужным говорить о второй научной революции середины XIX в.
Т-континуум как культурная универсалия
Если вторая революция имела место, то должны быть доступны для обнаружения
ее следствия.
В отношении приложения их увидеть легче. До XIX в. «влияния науки на техноло-
гическое творчество... не обнаруживается». В стране-первопроходце Англии среди
62
технологических новаторов обнаруживаются только имена «практиков типа цирюль-
ника Аркрайта, кузнеца Ньюкомена, шахтера Стефенсона» [Петров 1996, 320]. Ни о ка-
ком опосредствовании практики теорией нет и речи.
Ситуация меняется только в конце XIX в., и мы находим, наконец, переломный
пункт, в котором происходит оборачивание порядков теоретического и практического:
это «Дизель, который... из анализа цикла Карно сначала теоретически вывел возмож-
ность принципиально нового вида двигателя, а затем и реализовал эту возможность
практически» [Там же]. Возьмем на заметку, что это поворотное событие произошло во-
обще не в Англии, но так или иначе результаты революции в Европе налицо, они фикси-
руются как появление «удобрений, ядохимикатов, взрывчатых веществ, электротехниче-
ских товаров» [Там же, 321], которые не могли бы появиться без опосредствования
технологии теорией, сумевшей выйти за пределы систематизации здравого смысла.
С академической составляющей дело обстоит сложнее: поскольку академические
институции уже существовали, для обнаружения происшедшего здесь сдвига, который
и сомкнул теорию с приложением, нужны специальные инструменты. В работе «Пред-
мет социологии науки» (1983) [Там же, 172 и далее] в качестве такого инструмента
М.К . Петров предложил использовать словарное богатство языка, то есть его тезаурус.
Коммуникацию между учителем и учеником можно представить как последователь -
ность актов, в которых содержание будет выражаться разностью Т1 – Т0, где Т – это
переданный/усвоенный тезаурус. Если эти акты организованы в последовательность
так, чтобы Т1 предыдущего акта совпадал с Т0 следующего, то есть чтобы собеседни -
ки понимали друг друга, то мы получим Т-континуум, функционирующий внутри
некоторого естественного языка, который индивиды усваивают с детства, то есть
определенного национального языка.
Теперь можно зафиксировать изменение содержания общения в двух процессах:
(1) трансляции общественно-необходимого знания с «переднего края открытий» к на-
чалу обучения младенцев; (2) перехода взрослеющих индивидов в терминалы взрослой
деятельности, в том числе на «передний край открытий». То и другое будет выражаться
разностью Т1 – Т0, которая вмещает определенное конечное число элементарных актов
общения. Поскольку все характеристические точки, которые могут занимать в контину -
уме индивиды и элементы знания, измеримы в единой шкале чистого академического
времени и потому в любой момент их положение определено однозначно, континуум
«обретает жесткую геометрию» и «допускает картографирование» в виде схемы. И если
мы захотим выразить в ее линиях современное состояние научно-академической ком-
муникации, в ее центре окажется особая характеристическая точка Ту – «универсаль -
ный тезаурус общесоциальной коммуникации, которым обладают все взрослые как
бывшие выпускники общеобразовательной школы» [Петров 2006, 172]. К ней будет
подводить линия, унифицирующая траектории движения младенцев от начала освое-
ния родного языка, и от нее будут расходиться дороги, разводящие выпускников школы
в дисциплинарно разделенные терминалы взрослой деятельности.
Так визуализируется «шкворень», который интегрирует в жизнеспособное целое
всю науку: национальный Т-континуум, а также запечатленное в его современной
структуре центральное событие: появление на месте диффузного пространства Ти-
конфигурации (тезаурус интеллектуала, воспитанного на классическом тривии-квад -
ривии) в роли наивысшего порога, обеспечивающего всеобщее взаимопонимание
в континууме, разветвляющей точки Ту. Появление Ту фиксирует невозможность в те-
чение времени жизни преодолеть более одного перехода Ту – Тд, что означает появле-
ние дисциплинарных информационно-изолирующих коридоров, непроходимых для
носителей Ту.
Ту, по Петрову, вытесняет Ти примерно в середине XIX в. Процесс вытеснения на-
чался в Англии 30-е гг. XIX в. с формирования институций вроде BAAS1
, параллель-
ных традиционным университетам, где прежде вырастали субъекты с Ти, и когда он
завершился, это означало торжество science и ее носителей – scientists (термин ввел
У. Уивелл (Whewell), один из еще всесторонних «джентльменов науки» с Ти, чьими
63
усилиями Ти оказался изжитым, а Ту был насажден благодаря насыщению универси -
тетских кадров представителями дисциплинарной науки).
Происшедшее является достаточным основанием говорить о революции, в ходе
которой происходит «смена властей в системах образования стран европейской куль -
турной традиции», «передача явочным порядком ответственности за все то, что проис -
ходит в каналах универсальной (общеобразовательная школа) и специализирующей
(постшкольная подготовка, высшая школа) подготовки входящих в жизнь поколений...
научно-академическому сообществу» [Петров, 2006, 564‒565].
Продукт по-новому сконфигурированной системы образования, в которой разведе-
ние выпускников в коридоры специализации предваряется обучением началам наук,
явственно отличается от выпускников прежнего университета. Последние, будь они
медики, теологи или юристы, благодаря общему философскому базису прекрасно по -
нимали друг друга и могли писать о самых сложных проблемах своей области для
широкой образованной публики, как и поступил Ньютон в своих «Математических
началах натуральной философии». Если теолог Ньютон, пишущий математический
трактат, и будущий епископ Беркли, наносящий критические удары в самое средосте -
ние дифференциальному исчислению, отлично понимают друг друга, то выпускники
современных университетов в лучшем случае напишут для дисциплинарно-непосвя-
щенных популярную версию своих идей, с которой на переднем крае работать нельзя.
Обсуждать высокие дисциплинарные проблемы с представителями других дисциплин
в коридорной ситуации бессмысленно: для обретения общей почвы носителям Ту
надо отступить на уровень устаревших школьных знаний.
Дорисовывая это привязанное к становлению науки в Англии построение, Петров,
как и в случае с Р. Дизелем, делает примечательный шаг через границу, замечая, что
к отцам современной науки следует с этой точки зрения причислить не только Лайеля
или Дарвина (с них начинается утверждение необходимых для технологической реле-
вантности науки принципов униформизма и актуализма
2
), но и немецкого ученого
В. Гумбольдта (учредителя университета, связавшего исследование с обучением), ко-
торый не вошел бы даже в эпонимику опытной науки (science), по скольку был класси-
ческим филологом [Петров, 1996, 319]. Снова возьмем это на заметку, подчеркнув, что
эту связку Петров видит как дисциплинаризацию обучения.
Итак, после академической революции мы получили науку в трех измерениях, при
этом собственно теории институциональные изменения не коснулись.
Эта построенная на английском материале модель «онаучивания» описывает фор-
мирование национального научного Ту-континуума как универсалию, повторяющуюся
для всех культур, в которых возникла или чает возникнуть наука. Представления
о том, что наука всюду одна и та же – science, и по крайней мере в своем творческом
ядре она безотносительна к национально-государственным границам, которые ей толь-
ко мешают, Петров разделяет со многими науковедами. Но, выявив как момент вос-
производства науки национальный Т-континуум, Петров сделал новый шаг, который,
по существу, в этот консенсус уже не вписывается. Его модель начинает выявлять
неожиданные эффекты.
Она демонстрирует, что дисциплинаризация, навязанная образовательной системе,
противоречит возможности воспроизводства Т-континуума. Для этого воспроизводства
необходимы: а) приток новых научных результатов на переднем крае и б) способность
младенцев, продвигаясь к терминалам взрослой деятельности, их осваивать. И оба эти
условия почти сразу оказываются невыполнимыми: а) нарастает эффект «коридорной
ситуации», усекающей мыслительные навыки теоретиков – узких специалистов до ана -
литической систематизации здравого смысла, лишая теорию ее преимуществ; б) объем
растущей информации все меньше поддается сжатию и освоению новыми волнами
младенцев. Оба встречных потока, исследование и обучение, внутри Ту блокированы.
Это значит, что наука не может воспроизводиться, будучи science, и что Ту-конти -
нуума недостаточно, чтобы соединить теорию с технологией. И когда в действительно-
сти дисциплинаризация заходит достаточно далеко (при том что на деле этот процесс
64
никогда не достигал буквализма модели, даже в описываемой Петровым Англии), мо -
дель Петрова объясняет, почему наука достигает прайсовского «насыщения» роста.
Казалось бы, логично искать выхода, исходя из того, что science не является всей
наукой, уже потому, что демаркационными стандартами ей запрещено рефлектировать
свои собственные предпосылки (сделать научным результатом «творческую вставку»
на «входе»). Следовательно, ее воспроизводство возможно только внутри более бога-
того процесса, которому она является лишь стороной и который требуется выявить.
Но в проекте «интенсивного онаучивания» [Петров 2004, 638 и далее] Петров оза -
бочен не внутренними проблемами науки и Ту, но устранением таких преград науке,
как отсутствие культурной санкции на науку вообще, что принимает форму тотального
насаждения единственной науки – science, борьбы с пережитками (локальными откло -
нениями от science, которые при таком подходе иначе как «ревивализм» и отсталость
выглядеть не могут), форму унификации коммуникационного и публикационного поля
Ту. Отсюда надежды на совпадающую во многих языках интернациональную научную
лексику и проект школьной программы, которая должна включать 6 языков – два древ -
них (латынь и греческий, потому что вся совпадающая интернациональная научная
лексика происходит из них) и четыре языка науки (английский, французский, немецкий
и – во времена Петрова об этом можно было говорить с уверенностью – русский). Сути
проблемы – коридорной ситуации – касаются лишь древние языки: объективно они
не только ресурс унификации, но и путь к досциентической классике, которая была до -
ступна носителям Ти.
По иронии истории сегодня глобализационные процессы вызывают повсюду такие
реформы, которые как раз направлены на то, чтобы минимизировать локальные расхож-
дения с science-стандартом. В том числе наша страна делает усилия, чтобы встроиться
в пространство мировой науки, и штурманы-менеджеры этого процесса ставят задачу
поднять российскую науку до уровня мировой, поддерживая только то, что вписывается
в единый глобальный стандарт science, институциональным критерием чего является
релевантность интернациональным публикационным требованиям, которая отражается
в безличном автоматическом процессе ценообразования значением science-индекса. Все
это выглядит как чья-то злая пародия на петровский проект. Разница в том, что эта паро-
дия избавилась от его непоследовательности, от поиска пути к классике, «тоски Ту
по Ти». Пародия злая, потому что под видом лечения отстающих локусов она очевидно
усугубляет клиническую картину. Это понятно: нацеленность на межнациональную го-
могенизацию Т-ушников не затрагивает дисциплинарных коридоров.
Но как же действовать иначе? Ответ требует уточнения модели онаучивания, на-
правление которого указывают ее же несогласованности. О том, что оба решающих
пункта интеграции воспроизводящейся науки (наукоемкое производство и гумбольд-
товский университет) исторически состоялись не там, где победила science, уже гово -
рилось, но и неприкосновенность формы теории тоже вызывает сомнения, когда речь
идет о революции.
В додисциплинарном состоянии Т-континуума не существовало Ту-проблем, наука
воспроизводилась. И у Петрова «теологическую» парадигму этой науки в революции
вытесняет лайелевско-дарвиновская (с униформизмом-актуализмом) – значит, с теорети-
ческой стороны отождествлять ее и science уже не приходится, хотя, с другой стороны,
она очень походила в своих формулах на science-стандарты и содержала в себе их воз-
можность, так же, как Ти-габитус может порождать практики обоих типов – Ти и Ту, но
Ту-габитус порождать Ти-практики не способен, Ту производно от Ти, но не наоборот.
Поэтому science позволяет нам зафиксировать общую гносеологическую структу-
ру науки обоих типов. Если, в соответствии с формой результата, science может только
объективировать, то полагаемая ею объективность соотносится с единственным субъ-
ектом (Cogito). Следовательно, категориальную связку: «Я (Cogito) – объект» – мы мо-
жем считать формой теоретической составляющей науки. Но «Я» в этой общей фор -
муле может быть понято не только как одинокий индивид. Хотя она содержит в себе
и такую возможность, но к ней не сводится.
65
Эта более богатая форма и есть полная форма науки. Ее отношение к science на пер-
вом этапе его развертывания удачнее всего можно было бы охарактеризовать на гегелев -
ском языке как «различие, которое еще не есть различие». Именно поэтому и обнару-
жить эту другую науку и установить ее специфику трудно. Science обособилась из нее
как из фона, но, будучи ее моментом, без нее существовать не может. И лишь сохране -
ние этого различия с фоном позволяет науке не просто существовать, но и развиваться.
Благодаря этому различию наука развивается до нормативности нового порядка, ко-
торую немецкая классическая философия, первой проделавшая к ней путь, называла
Wissenschaft. Усилиями немецкой интеллектуальной традиции научная форма из общего
исходного пункта – картезианского Cogito как новоевропейского способа отношения по-
знающего к миру – смогла развить еще две фазы, в которых форма науки менялась в силу
трансформации понимания субъекта и характера его отношения к объекту. Трансценден-
тальная апперцепция и Понятийная форма для познавательного движения задают про-
странства разной конфигурации. Но самое важное – все три ипостаси «Я» представляют
собой последовательное развертывание фаз конструирования – вопреки science-запрету –
человеческой субъективности внутри европейской культуры, от сложности которых зави -
село интеллектуальное богатство и методологическая мощь науки соответствующей фазы.
Так, без разработки трансцендентальной субъективности не было бы революции
в естествознании на рубеже XIX–XX вв., без обоснования в гегелевской Логике науч -
ной формы, которая позволяет теоретически произвести субъективность, «я», так как
отказывается моделировать его по образу одинокого индивида, не было бы возникше-
го в XX в. притязания постичь телеологию (самоорганизацию) природы (И. Приго-
жин) и задачи «объективировать объективацию» в социологии (П. Бурдьё), то есть
средствами науки достичь именно полагания субъективности.
Кажется парадоксальным, но и расцвет полной формы науки, и гумбольдтовский
университет, и первое приложение, и прорыв в развитии наукоемкого производства,
который вывел страну в лидеры технологического и научного развития, произошли
не в Англии, а в отсталой поначалу Германии. Как это оказалось возможным?
Ти/Ту-континуум и рынок
Прежде всего обратим внимание на то, что вообще наука является способом вос -
производства такой культуры, которая существенно опосредствована рыночными от -
ношениями типа laissez-faire. Поэтому производство знания в форме науки гомологич -
но рыночному производству вообще.
Но рынок может быть благом, то есть функционировать производительно, только
при определенных условиях, без которых он функционирует разрушительно и, вместо
того чтобы обусловливать «самораспространяющееся производство» с высокой произ -
водительностью, становится причиной быстрой инволюции [Буравой 2007, 279] всяко -
го производства, создает ситуацию, которую П. Бурдьё назвал запретом на воспроиз-
водство [Бурдьё 2017, 218]. Рыночное производство требует взаимоисключающих
условий: 1) как и всякое производство, – чтобы воспроизводились его основные ком -
поненты (производитель, природа, их подконтрольный организатору способ соедине-
ния [Маркс 1962, 354]); 2) чтобы эти же компоненты были превращены в товар – что
означает их сведение к вещному бытию, то есть игнорирование действительных усло -
вий их жизнеспособности. Именно поэтому рыночное производство не могло быть
«естественно возникшим» или исторически первым (тогда бы все производители
погибли), оно всюду возникало одновременно с государством, задачей которого было
ввести его и защищать от буквализма коммодификации эти «фиктивные товары» [По -
ланьи 2002, 86]. Рыночная экономика не может устойчиво воспроизводиться без со -
хранения в качестве ее момента исторически изначального слоя солидарной экономи -
ки (embedded-экономики), как бы тонок он ни был.
В силу гомологии то же самое верно и для производства знания в форме науки: оно
невозможно без Ти-габитуса, который должен быть сохранен в новом, Wissencshaft-
облике, и защищен государством. Поэтому наука, и именно со стороны ее творческого
66
начала, может воспроизводиться только как национальная наука и только в плюривер-
суме национальных Т-континуумов.
Как конституируется культурный плюриверсум в условиях глобального рынка, по-
казывает Н. Элиас. Любой отсталый регион под давлением конкуренции вынужден
оспаривать господствующий порядок в качестве единственно соответствующего высо-
ким целям «прогресса западного мира и всего человечества» [Элиас 2001, 60]. Но эф -
фективной стратегией для слабого конкурента, не способного заменить собой един -
ственный полюс господства, является выработка другого образа взаимодействия,
в котором монополярный порядок меняется на плюральный. Тогда в сознании догоня-
ющего региона по поводу того, чтó наилучшим образом соответствует человеческой
природе, возникает расщепление на цивилизацию и культуру. Здесь становится очевид-
ным, что цивилизованный порядок вовсе не является единственным и не воплощается
единственной (и не своей) нацией, а, скорее, порядок человеческого бытия в принципе
предполагает множественность притязающих на равенство культур с четко определен-
ной и неповторимой индивидуальностью, которые в силу этого не обязаны принимать
не ими положенные правила игры. Это позволяет блокировать навязывание чужой
культурной и языковой формы и тем оградить свои традиционные Ти-ресурсы.
В этом процессе вместе с национально-государственными границами возникают
не только разные национальные языковые Т-континуумы, в силу чего наука суще -
ствует на нескольких национальных языках, но в разных национально-государствен -
ных Т-континуумах возникает разная по форме наука: релевантная интересам гос-
подства science (доминирует в лидерском регионе), и нелегитимная для нее форма,
олицетворяемая Wissenschaft (в догоняющем регионе). В последней нет запрета на тео-
ретическое воссоздание «творческой вставки» научного канона, поскольку ее методы
и познавательные процедуры позволяют считаться с субъективностью познаваемого,
предполагают объективацию объективации.
Эта полная научная форма не могла бы утвердиться в господствующей культуре:
как показывает П. Бурдьё, те, кто занимает высокие позиции в социальном простран -
стве, берут на вооружение точку зрения одинокого «объективного» наблюдателя, по-
скольку она и является инструментом объективирующей унификации рынка и запуска
запрета на локальное воспроизводство других субъектов, ведь с унификацией требова-
ний не унифицируются условия доступа.
Отсюда становится понятным, почему в Англии наука стала стагнировать, как
только первые успехи рыночного производства до всякого приложения науки сделали
Англию колониальной державой, и слишком тотальная победа science породила те
проблемы, которые Петров описал как коридорную ситуацию.
Напротив, в Германии гумбольдтовский университет не мог быть проводником
дисциплинаризации. Т-ушники в него просто не попадали: обучение в нем предваря -
лось классической гимназией. Преподавание в Берлинском университете, например,
велось на теологическом, юридическом и философском факультетах, естествознание
существовало в рамках последнего. Об образовательной политике в университете
можно судить хотя бы по тому, что пост ректора там занимали интеллектуалы вроде
Фихте, Гегеля и Шлейермахера. Смыслом соединения обучения и исследования была
организация обучения как теоретически выверенного образовательного культиви -
рования субъективности, прямо противоположного science-запрету. С появлением
немецкой классической философии академическая сфера Германии получила научно
санкционированный метод такого культивирования. Эта научная санкция сделала
немецкую философию необходимым моментом высшего образования, который пере-
весил древние языки в роли интегратора национального (уже не общеевропейского)
Т-континуума
3
. И даже в период нарастающей профессионализации в университетах
и «модернисты», и «ортодоксы» среди немецких профессоров стремились тем сильнее
скомпенсировать ее «великим синтезом» [Рингер 2008, 338‒345].
Философия не всегда оставалась непосредственно в университетах, куда в конце
XIX в. дисциплинаризация тоже вторглась, но сохранялась в подготовке учителей
67
гимназий и в самих гимназиях, которых нельзя было миновать на пути в университет.
Поэтому университет продолжал выпускать ученых, могущих при необходимости ра-
ботать над конкретными задачами в обоих режимах – Ти и специализированном Ту,
особенно в институтах профессионалов, когда в них возникла нужда [Уолкер 2000
web]. Как видим, существование классической – «теологической» – парадигмы и «ме-
тафизичность» образования не исключают наряду с собой, а как раз делают продуктив -
ной разработку технологически релевантных и прибыльных проектов, но они – заклю-
чительное звено в последовательности воспроизводства и отдельно от него появиться
не могут.
Сам Петров в поисках признаков, которые засвидетельствовали бы в Германии пло -
ды вытеснения Ти-континуума, начинает описывать прямо противоположные вещи:
«...вспышку исторической и теоретической активности в немецких университетах»
[Петров 1996, 323], которую он истолковывает как более экономную «переупаковку на -
копленного дисциплиной материала» [Там же]. Но необходимостью «переупаковки»
хорошо объясняется не историзм, а появление реферативной и популяризаторской
публикационной активности [Петров 2004, 545]. Ее всплеск в конце XIX в. приходится
как раз на Англию, а о Германии Э. Юманс, представитель американской издатель-
ской фирмы Эпплтон, организатор издания международной популярной серии, писал
в письме Г. Спенсеру в ноябре 1871 г., жалуясь на немцев, что они не хотят сотрудни -
чать, «более подозрительно относятся к “популяризации”, чем ученые других стран»
и «испытывают к ней острое отвращение» [Там же, 547‒548]. Здесь образованная пуб-
лика явно пребывает в состоянии Ти, все понимают всех и ни в популяризации, ни
в чужих компетентных руководствах не нуждаются, и на здравый смысл могут смот-
реть свысока. О том, что это состояние сохранялось и далее, свидетельствует внуши -
тельный анализ сообщества «немецких мандаринов» Ф. Рингера [Рингер, 2008].
Что же касается историзма – то это один из самых эффективных способов куль -
тивировать Ти: он позволяет выходить к до-дисциплинарным истокам предмета
с возможностью пересмотреть дисциплинарные границы и выйти в смежные обла -
сти не на правах профана (так усматривается органическая связь предметов вопреки
институциональным рамкам science). Поскольку историзм опосредствует непротиво -
речивую очевидность как видимость генетической (связывающей отрицающие друг
друга описания предмета) теорией, он – явный антипод сциентическим униформиз -
му и актуализму.
В силу этих факторов за очень короткое время немецкая наука стала лидером
в мировом публикационном пространстве и очагом почти всех индустриальных про -
рывов в Европе перед Первой и Второй мировыми войнами и, несмотря на пораже -
ние в обеих, не была уничтожена. Она оставалась продуктивной и при нацистах, как
бы это ни удивляло исследователей
4
, заключающих отсюда, что «никогда социаль-
ные факторы не играли ведущей роли в определении содержания научных исследо -
ваний» [Колчинский 2000 web]. Только постоянно воспроизводимый национальный
Ти-континуум мог восполнять научные потери после «расовых чисток», унесших
около половины активных ученых, и после гибели «потерянного поколения» при -
званных на войну. Воспроизводился же он потому, что даже в Веймарский период,
когда государство не финансировало университеты, оно, к счастью для немецкой
науки, не замышляло таких реформ, в результате которых академические кадры и их
вклады оценивались бы и отбирались исходя из ценообразования международных
science-индексов.
Уверовать в легитимность последних можно, только разделяя тезис о том, что нау -
ка и ее институциализация сводятся к science и Ту: целого в коридорной ситуации
не видит никто, и тогда единственным инструментом распределения символического
и материального капитала кажутся данные глобальной наукометрии.
Но проделанный анализ, показывая зависимый характер science-образа науки, в та-
кой вере опознает mauvaise foi желания получить результат, сэкономив на его пред -
посылках.
68
Заключение
Таким образом, «шкворень», соединяющий теорию с технологией, сложнее Ту: это
Ти/Ту-континуум, в котором место Ту определяется тем, что Ту-габитус выводим
из более сложного Ти-габитуса, но не наоборот.
Поэтому защита Ти – производительного слоя науки – условие ее воспроизвод -
ства. Она может строиться по-разному, и это особая проблема, поскольку экономика
дара, лежащая в ее основе, по-своему коварна. Тут и проблемы меры и форм огражде -
ния внутреннего публикационного рынка от внешнего, и проблемы демократичности
образования, формирующего Ти, его длительности и содержания, и автономии науки.
В пространстве одной статьи невозможно их даже коснуться.
Здесь нужно лишь подчеркнуть, что публикационный рынок, который требует
научных результатов в форме, заданной science, поскольку он доставляет поток этих
результатов к местам тиражирования, требует и Ти-континуума, в котором они только
и могут появиться. Но тот же рынок вызывает инволюцию производства этих резуль-
татов, выхолащивая весь институциональный каркас науки, если государство не защи -
щает Ти-составляющую континуума, и наука поэтому необходимо имеет националь -
ный и плюриверсальный характер.
Примечания
1
Британская ассоциация по продвижению науки, возникла в 1831 г.
2
Они означают, что теперь «дисциплинар ную вечно сть» каждой науки отсчитывают, отправля -
ясь от современного ее со стояния как абсолюта (актуализм) и экстраполируя это со стояние на всю
ее континуально сть (униформизм).
3
Тот же смысл имела описанная П. Бурдьё «защита корпуса» с сохранением философии в до -
минирующей позиции во французской реформе высшего образования [Бурдьё 2018, 252].
4
«В. Гейзенберг... служил наглядным доказательством того, что наука и культура в Третьем
Рейхе могут процветать» [Уолкер 2001 web].
Источники – Primary Sources in Russian and English
Маркс 1962 – Маркс К. Капитал. Критика политиче ской экономии. Т. III. Процесс капитали -
стического производства, взятый в целом // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 25 Ч. 2. М.: Гос.
изд-во политиче ской литературы, 1962 (Marx, Karl, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie.
Band 3: Der Gesamtprozess der kapitalistischen Produktion , (Russian Translation).
Петров 2017 – Петров М.К. История институтов науки. Ро стов-на -Дону: ЮФУ, 2017 (Petrov,
Mikhail K., History of Institutes of Science , in Russian).
Петров 2006 – Петров М.К . Фило софские проблемы науки о науке. Предмет социологии нау -
ки. М.: РОССПЭН, 2006 (Petrov, Mikhail K., Philosophical Problems of Science of Science. Subject of
Sociology of Science , in Russian).
Петров 2004 – Петров М.К . История европейской культурной традиции и ее проблемы. М.:
РОССПЭН, 2004 (Petrov, Mikhail K. The History of European Cultural Tradition and its Problems,
in Russian).
Петров 1996 – Петров М.К. Как создавали науку // Петров М.К . Историко-философские иссле-
дования. М.: РОССПЭН, 1996. C. 312‒328 (Petrov, Mikhail K., How Science Was Created, in Russian).
Петров 1995 – Петров М.К. Искусство и наука // Петров М.К . Искусство и наука. Пираты
Эгейского моря и личность. М.: РОССПЭН, 1995. С. 12 ‒176 (Petrov, Mikhail K., Art and Science,
in Russian).
Петров 1992 – Петров М.К . Само сознание и научное творче ство. Ро стов-на -Дону: Издатель -
ство Ро стовского университета, 1992 (Petrov, Mikhail K., Self-awareness and Scientific Creativity,
in Russian).
Поланьи 2007 – Поланьи К. О вере в экономиче ский детерминизм // «Великая трансформация»
Карла Поланьи: прошлое, настоящее, будущее. М.: ГУ-ВШЭ, 2007 (Polanyi, Karl P., On Belief in
Economic Determinism, Russian Translation).
Поланьи 2002 – Поланьи К. Великая трансформация: политиче ские и экономиче ские истоки
нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002 (Polanyi, Karl P., The Great Transformation: The Political and
Economic Origins of Our Time, Russian Translation).
69
Прайс 1966 – Прайс Д. Малая нау ка, большая наука. Предисловие // Наука о науке. Сборник
статей. Под ред. В.Н. Столетова. М.: Прогре сс, 1966. С. 281 ‒384 (Price, Derek J., Little Science, Big
Science , Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Буравой 2007 – Буравой М. Великая инволюция: реакция России на рынок // «Великая транс -
формация» Карла Поланьи: прошлое, настоящее, будущее. Под общ. ред. Р.М . Нуреева. М .:
ГУ-ВШЭ , 2007.
Бурдьё 2001 – Бурдьё П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.
Бурдьё 2018 – Бурдьё П. Homo academicus. М.: Изд-во Института Гайдара, 2018.
Колчинский 2001 web – Колчинский Э.И. Послесловие к статье М. Уолкера «Наука при на -
ционал-социализме» // Вопро с ы истории е стес твоз нания и техники. 2001 . No 1 . URL: http://
vivovo co. astronet.ru/VV/PAPERS/HISTORY/WALKER.HTM#1
Рингер 2008 – Рингер Ф. Закат немецких мандаринов: Академиче ское сообщество в Германии,
1890‒1933 . М.: Новое литературное обозрение, 2008.
Уолкер 2001 web – Уолкер М. Наука при национал-социализме // Вопро сы истории есте ствозна-
ния и техники. 2001. No 1. URL: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/HISTORY/WALKER.HTM#1
Уолкер 2000 web – Уолкер М. Наука в Веймарской Германии // Науковедение. 2000 . No 2 . URL:
https://scepsis.net/library/id_456.html
Элиас 2001 – Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетиче ские и психогенетиче ские ис -
следования. Том 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах запада. СПб.: Универси -
тетская книга, 2001.
References
Burawoy, Michael (2007) ‘The Great Involution: Russia’s Response to the Market’, Nureev R.M.
(Ed.) “The Great Transformation” by Karl Polanyi: Past, Present, Future, Higher School of Economics
Publishers, Moscow (Russian Translation).
Bourdieu, Pierre (1984) Homo academicus (Russian Translation: Gaidar Institute Publishers, Mos -
cow, 2018).
Bourdieu, Pierre (1980) Le Sens pratique (Russian Translation: Aleteya, St. Petersburg, 2001).
Elias, Norbert (2001) The Сivilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Studies. Vol. I.
The History of Manners. Universitetskaya Kniga, St. Petersburg (Russian Translation).
Kolchinsky, Eduard I. (2001) Afterword to the Article “Science under National Socialism” by
M. Walker, Voprosy Istorii Estestvoznaniya i Tekhniki, Vol. 1 (2001) (in Russian).
Ringer, Fritz K. (1969) The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community,
1890‒1933 (Russian Translation: Novoe Literaturnoe Obozrenie, Moscow, 2008).
Walker, Mark (2001) ‘Science under National Socialism’, Voprosy Istorii Estestvoznaniya i Tekhniki ,
Vol. 1 (2001) (Russian Translation).
Walker, Mark (2000) ‘Science in Weimar German’, Naukovedenie, Vol. 2 (2000) (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s information
ИВАЩУК Ольга Федоровна –
доктор философских наук, профессор кафедры
философии философско-социологического
факультета Российской академии народного
хозяйства и государственной службы.
IVASHCHUK Olga F. –
DSс in Philosophy, Professor of the Philosophy
Department of the Institute of Social Sciences,
Russian Presidential Academy of national Economy
and Public Administration.
70
Смыслообразование в логических парадоксах:
принцип коммуникативной определенности. Часть I*
© 2020 г.
А.В. Вдовиченко
Институт языкознания РАН, Москва, 125009, Большой Кисловский пер., д. 1, стр. 1;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23Б.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Поступила 30.09 .2019
В статье рассматриваются логические парадоксы (парадокс знака, теорети-
ко-модельный аргумент Патнэма, парадокс лжеца, апории Зенона, антино -
мия Рассела) с точки зрения коммуникативной модели смыслообразования.
Семиотические поступки авторов парадоксов анализируются на основе так
называемого коммуникативного ключа, или принципа семиотической (ком-
муникативной) определенности, в соответствии с которым: любой парадокс
является личным (авторским) коммуникативным поступком (попыткой се -
миотического воздействия); в любом коммуникативном действии понима-
ется авторское когнитивное состояние в момент воздействия, в отсутствии
которого знак (вербальный, жестовый, поведенческий и пр.) не обладает
тождеством; парадокс есть попытка коммуниканта «подвесить» когнитив -
ный процесс, дать неисполнимую инструкцию, как мыслить, на основе
«правдоподобных предположений цепью бесспорных на вид рассуждений»;
«подлежащее» в коммуникации, в том числе область «дано» в парадоксах,
назначается и мыслится говорящим (пишущим) обладателем сознания;
знак не может производить воздействие автономно, вне авторского мыс -
лимого коммуникативного (воз)действия; обозначающим в коммуникации
выступает сам актор, а не знак; анализируемая знаковая последователь-
ность не может означать больше или меньше того, что помыслил комму -
никант, совершивший семиотическое действие с вовлечением данных зна -
ков. В статье также формулируется так называемый закон назначения
актуальных коммуникативных множеств. Коммуникативная интерпрета-
ция парадоксов (антиномий, апорий) обнаруживает, что их авторы для до -
стижения целей семиотиче ского воздействия выходят за пределы логики
(например, нарушают закон исключенного третьего), демонстрируя про -
цесс поглощения логики коммуникацией. При этом для авторов парадок -
сов оказывается невозможным нарушить коммуникативные константы,
в том числе, отказаться от актуального назначения объектов (множеств),
признать неакциональность семиотических поступков, изъять коммуни -
канта из коммуникативной процедуры, признать автономное значение
«знаков» и «языков» . Во всех коммуникативных поступках единственной
опорой тождественного смыслообразования выступает активное сознание
семиотического актора, направленное на изменения когнитивного состоя -
ния мыслимого адресата. Парадоксы снимаются при условии реализации
принципа коммуникативной определенности.
*
Статья подготовлена при поддержке РНФ, грант No 17‒18‒01642 «Разработка коммуникатив -
ной модели вербального проце сса в условиях кризиса языковой модели» в Институте языкознания
РАН.
71
Ключевые слова: логический парадокс, антиномия, апория, сознание, ком -
муникация, смыслообразование, коммуникативная модель, семиотическое
воздействие, принцип семиотической определенности, закон назначения
коммуникативных множеств, закон исключенного третьего, множество.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -71-85
Цитирование: Вдовиченко А.В. Смыслообразование в логических парадок-
сах: принцип коммуникативной определенности. Часть I // Вопросы фило-
софии. 2020 . No 2. С. 71–85.
72
Sense Generating Process in Logic Paradoxes:
the Principle of Communicative Certainty. Part I*
© 2020
Andrey V. Vdovichenko
Institute of Linguistics RAS, 1b./1, Bolshoi Kislovskii per., Moscow, 125009, Russian Federation;
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
23b, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Received 30.09 .2019
The article considers logical paradoxes (the sign paradox, Putnam’s model-theo -
retic argument, liar’s paradox, Zeno’s paradoxes, Russell’s paradox) from the
point of view of the communicative model of sense production. The semiotic ac -
tions of the authors of paradoxes are analyzed on the basis of the so-called com -
municative key, or the principle of semiotic (communicative) certainty, accord -
ing to which: any paradox is a personal communicative act (a series of
communicative impacts, or attempts to semiotic influence); in any communica-
tive action what is understood is the author’s cognitive state (process) at the mo -
ment of acting, in the absence of which the sign (verbal, gestural, behavioral,
etc.) does not have the self-identity; the paradox is the communicant’s attempt to
“suspend” the addressee’s cognitive process, to give impossible instructions
on how to think, on the basis of “plausible assumptions by a chain of undeni -
able-looking reasonings”; “subjects” in communication, including the data, is ap-
pointed and thought of by the owner of consciousness; a sign cannot produce an
effect autonomously, outside the author’s conceivable communicative action;
the actor in the communication is the signifier, not the sign; the analyzed sign se -
quence cannot mean more or less than what the communicant who committed
the action, thought of them. The article also formulates the so-called law of
the assignment of relevant (actual) communicative sets. A communicative inter-
pretation of paradoxes (antinomies, aporias) reveals that their authors go beyond
logic to achieve the goals of semiotic influence (for example, they violate
the law of the excluded middle), demonstrating the process of absorbing logic by
communication. At the same time, it is impossible for the authors of paradoxes
to violate communicative constants: they cannot abandon the actual assignment
of objects (sets), recognize the performative nature of semiotic acts, remove the
communicant from the communicative procedure, recognize the autonomous
meaning of “signs” and “languages”. In all communicative acts, the only basis of
the identical sense-formation is the active consciousness of the semiotic actor,
aimed at changing the cognitive state of the conceivable addressee. Paradoxes
are eliminated if the principle of communicative certainty is applied.
Keywords: logical paradox, antinomy, aporia, consciousness, communication,
sense formation, communicative model, semiotic influence, principle of semiotic
certainty, law of constructing communicative sets, law of excluded middle, set.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -71-85
Citation: Vdovichenko, Andrey V. (2020) “Sense Generating Process in Logic
Paradoxes: the Principle of Communicative Certainty. Part I”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2020), pp. 71–85.
*
The research was funded by the Russian Science Foundation (grant No. 17 ‒18 ‒01642 “Developing
the communicative model of verbal process in the conditions of crisis of the language model ”).
The project is carried out at the Institute of Linguistics, Russian Academy of Sciences.
73
Парадоксы, или антиномии, фактом своего возникновения, как известно, маркиру-
ют точки неуверенности теории, стимулируя эвристический процесс по уточнению
прежней теоретической модели или построению новой на основаниях, заново обре -
тенных в ходе преодоления возникшей апории. Так, антиномии теории множеств
«показывают, что наивная концепция множества, фигурирующая в канторовском
“определении” множества и в получающихся из него общеизвестных следствиях,
не может служить удовлетворительной основой теории множеств, не говоря уже о ма-
тематике в целом. Роль антиномий как фактора, контролирующего и ставящего огра -
ничения на дедуктивные системы логики и математики, можно сравнить с ролью экс-
перимента, проверяющего правильность полудедуктивных систем таких наук, как
физика и астрономия, и вносящего в них видоизменения. Для целей более прочного
обоснования теории множеств в принципе безразлично, считать ли антиномии ката -
строфой, заставляющей нас помимо нашего желания искать другую, более надежную
основу, или же рассматривать их в качестве (своевременно обнаруженного) симптома
болезни, которую без них можно было бы и проглядеть. Какие меры следует принять
для лечения и насколько они должны быть радикальными, не обязательно зависит
от того, какую из двух вышеупомянутых позиций мы займем» [Френкель, Бар-Хиллел
1966, 31].
В предлагаемом мною ракурсе рассмотрения антиномий (классических и заново
предложенных) главным объектом, подвергаемым экспериментальной проверке на проч-
но сть, оказываются основы (основания) смыслообразования в семиотических про -
цедурах. При этом, как и положено, само наличие парадокса – «явного противоречия,
выведенного из весьма правдоподобных предположений цепью бесспорных на вид рас-
суждений» [Там же, 17] – уже свидетельствует о «недомогании» данного варианта тео-
рии, или данной теоретической модели. И, наоборот, преодоление парадокса в рамках
иной (или скорректированной) модели свидетельствует о ее преимущественной работо-
способности («правильности»).
I. В качестве отправного пункта предлагаемых рассуждений я укажу «парадокс
лингвистического знака»:
(a) участники вербального процесса используют для смыслообразующего го-
ворения (письма) вербальные знаки, – при том что никакой знак, выделенный
на любом уровне лингвистического анализа, не обладает автономным смысло -
вым тождеством, не может сам выступать смысло-формальным единством, до-
статочно определенным для интерсубъективного понимания в тождестве.
Иными словами, никакое тело знака не может иметь конкретное закрепленное за
ним единообразное значение, образовывать вместе со значением автономное смысло-
формальное единство, – в отличие, скажем, от синего кубика, в котором сама связь
тела объекта и его цвета не провоцирует никаких сомнений, мыслится достаточно
определенной и бесспорной. В этом смысле показательно сравнение с простейшим
арифметическим действием: если сопоставить сумму слов в высказывании и сумму
слагаемых в простейшей математической операции сложения, то слова в отличие
от чисел-слагаемых не обладают смысловым объемом, достаточно определенным для
вычисления конкретной «суммы» – смысла высказывания.
Так, невозможно указать определенное «значение» (или «смысл») таких «незави -
симых знаков», как, скажем, написанные или звучащие слова [модель], [петров], [сле -
дует], [я], [мы], графемы [СКС], [Сомн] и пр. Не говоря уже о словах [идет], [давай],
[уже], [так], [что], [да], [это], [бы], и о таких знаках, как точки, тире, пробелы, кавычки
и пр. (тем более не говоря о совсем не словесных знаках, таких как изображение кре -
ста, красный свет, указательный жест, кивок головой, пожимание плечами, потирание
рук и пр.).
Недостаток «кубическо-цветовой» определенности в мире слов в неспециальных
(как, впрочем, и специальных лингвистических) объяснениях часто преодолевается
постулированием «языка», который становится средством наведения порядка в обла-
сти тех самых вербальных единиц, откровенно стремящихся в автономном режиме
74
к семантической энтропии (см. примеры выше): «язык» необходим исследователю как
deus ex machina – чудесный априорный механизм упорядочивания хаоса, как средство
зафиксировать ускользающие элементы, связать и оставить смысло-формальные «зна-
ки» в статусе хранителей и создателей семантики. Схваченные «языком», они как буд -
то предстают единообразными, общеизвестными, внедренными в сознание всех, кто
знает данный «язык». В рамках этой концепции постулируется единая «грамматика
и словарь» данного «языка».
Однако ущемить реальное положение дел оказывается не так-то просто, особенно
если смыслообразование – а только ради этого производятся и понимаются любые
«языковые» (и вообще знаковые) высказывания – ставится во главу угла при создании
теоретической модели. Из наиболее простых и очевидных аргументов, подтверждаю-
щих неспособность языковой модели объяснить смыслообразование посредством зна-
ков, можно указать следующие.
Во-первых, число знаков «языка» гораздо меньше числа «обозначаемых», считать
ли таковыми образы сознания (например, стоические semainomena) или реальные
вещи (последние, впрочем, очевидно нереалистичны в качестве «обозначаемых»,
о чем заключали сами стоики, отличая их от образов сознания и называя hypokeimena,
или substrata). Поэтому говорящий (пишущий), вовлекая мыслимые объекты, призна-
ки, действия и пр. в коммуникативные интеракции посредством знаков, изначально
не может рассчитывать на то, что за каждым из «тел знаков» автоматически всплывает
то самое, нужное ему обозначаемое. Одному знаку (ввиду того, что знаков меньше,
чем денотатов) с неизбежностью приходится представлять сразу множество (и даже
не одно) объектов, признаков, действий и пр.
Иными словами, если говорящий указывает посредством знаков, что, скажем,
«Этот самолет прилетает в два по местному», то он, как ни странно, не может сделать
этого посредством употребленных слов-знаков, поскольку [этих самолетов] в мире
очень много, летают и [прилетают] как самолеты, так и люди, и птицы, и вести и пр.,
не говоря уже о множестве [двух] и множестве [местных]. Указать посредством таких
«знаков» на все сразу, или указать на что-то конкретное, но непонятно на что – для го -
ворящего и адресата равносильно отсутствию какого-либо указания. Поэтому, хотя
«тело» данного предложения и состоит на первый взгляд из знаков-слов и может быть
в такой форме произнесено (написано), но сформулированный выше парадокс в отно-
шении слов данного предложения остается незыблемым: такие «знаки» не могут слу -
жить достаточно определенными семантическими указателями. Именно поэтому тот,
кто читает сейчас эти строки, не способен понять, какой из самолетов назван [этим са -
молетом], какие [два (часа)], какое [местное], [прилетает] ли он сейчас или все-таки
прилетит в будущем, или уже прилетел, но когда?
Во-вторых, любое выяснение значения отдельного слова, то есть «знака» (тем бо -
лее звуков и морфем), всегда оборачивается необходимостью знать так называемый
контекст. Эта необходимость дает себя ощутить и в только что приведенном случае.
В этой связи нужно заметить, что ставшие классическими рассуждения Ч.С. Пир -
са, Г. Фреге, Ф. де Соссюра и Ч.У. Морриса [Слюсарева 1975, 15], так или иначе осно-
ванные на спонтанной презумпции существования знака («тело» плюс «значение»),
не обходятся без контекста и интерпретатора. При этом существование знака (с имею-
щимся в нем значением – иначе это уже не «знак») принимается по умолчанию, а кон-
текст и интерпретатор в предложенной классиками концептуальной конструкции
прилагаются к постулированному знаку как бы в дополнение, в качестве уступки
и оговорки. Однако следует признать, что эта оговорка, в конце концов, равносильна
вполне определенной констатации: знак имеет значение (воспринятое «тело» ассоци-
ируется с каким-то смыслом-значением) только в контексте и в зависимости от ин -
терпретации. При условии должного отношения к этой уступке-оговорке требуется,
таким образом, радикальная смена декораций: на месте утверждения «знак имеет зна-
чение» появляется «знак может иметь значение только в контексте, в зависимости
от интерпретатора».
75
Заметим, что логическая беспомощность, которую продемонстрирует при отстаива-
нии автономного «знака» любой сторонник классического семиозиса, только усугубит -
ся размышлениями о том, как проявляет себя контекст и как «работает» интерпретатор.
Если говорящий говорит знаками и понимает знаки (а не что-то другое), то они,
пожалуй, и создают тот самый «контекст». И тогда уже каждый из знаков, окружаю-
щих данный рассматриваемый «знак», не обнаруживает определенного значения и сам
нуждается в контексте. Вместе эти семантические переменные (или «ноли определен -
ности») не могут создавать никакую определенную отличную от ноля сумму. Для каж -
дого неизвестного «икс» (которое интерпретатор старается вычислить по контексту)
нет окружающей его «известности», на фоне которой у неизвестного «икса» обозначи -
лись бы четкие контуры. Сумма семантических неизвестных дает неизвестное, сумма
семантических нолей дает ноль. Это относится как к словесным, так и несловесным
контекстам, если считать контексты составленными из таких же «тел знаков» («озна -
чаемые» которых нужно определять по возникающему в контексте «контуру»). Вопре-
ки ожиданиям и традиционным формулировкам контекст, составленный из «требую-
щих контекста знаков», не может быть источником определенного значения для
отдельного «тела знака».
Интерпретатор (включая самого автора знаковой деятельности) в таких условиях
не смог бы найти нигде твердой почвы для уверенной интерпретации. Если его созна -
ние работало бы с такими «знаками» и каждый из них требовал бы подгонки под зна -
ковый контекст, интерпретатор перебирал бы бесчисленные сочетания возможных
значений, дававших, в свою очередь, различные суммы значений, но уверенности
не было бы нигде ввиду огромного (бесконечного) множества позиций и комбинаций.
Иными словами, неизбежная ссылка на «контекст» при выяснении значения вер-
бального знака ex necessitate подтверждает, что в автономном знаке значение (смысл)
отсутствует и что знак сам по себе не способен быть слагаемым смысла (значения).
В-третьих, знание знаков языка почему-то не гарантирует от непонимания (или
недопонимания) между теми, кто знает один и тот же язык, состоящий из одних и тех
же знаков («словарь») и правил их сочетания («грамматика»). Если понимаются знаки,
составляющие вместе единую систему, которой владеют все аутентичные «носители
этой системы», то почему существует интерпретация сказанного (написанного), кото -
рая всякий раз производится заново, а кроме того, она почему- то варьируется в своем
качестве – бывает успешной, менее успешной, совсем не успешной, просто нулевой?
Иными словами, зачем интерпретировать, если в сознаниях всех носителей и без
того работает единый язык, обеспечивающий в своем статусе всеобщего кода взаимо -
действие и понимание говорящих (пишущих)? И откуда возникают неверные или
неточные интерпретации, если говорящий и интерпретатор знают единый язык?
Постулирование знания единого языка (если продолжать на этом настаивать) мо -
жет обернуться и совсем странным суждением, своего рода еще одним парадоксом,
вернее, вариацией первого:
(b) говорящие (пишущие) порождают и понимают вербальные формы (слова,
словосочетания, предложения, грамматические конструкции), известные им как
родной или не родной язык, которые представлены множеством языковых еди -
ниц и правил их сочетания («грамматика и словарь данного языка»), – при этом
«всеобщность языка» делает бессмысленным любой случай очередного порожде-
ния языковой «формы-содержания», ввиду заведомого знания этих форм-содер -
жаний всеми: любая вербальная формула и значение, воспроизведенные носите-
лем языка, уже известны тому, кто знает данный язык.
Иными словами, из презумпции, что понимается язык и что язык (знаки языка) из -
вестны всем говорящим, следует, что говорение (письмо) на данном языке является
излишним, избыточным, бесполезным занятием как для говорящего (пишущего), так
и для реципиента.
При этом реальность такова, что говорящие, зная всем известный язык, по какой-
то причине на нем все-таки говорят, пишущие пишут, а прямые адресаты и косвенные
76
интерпретаторы, зная тот же самый язык, по какой-то причине всякий раз заново слу -
шают/читают сказанное и написанное.
Пожалуй, именно второй вариант парадокса доводит до окончательной дискреди -
тации попытки объяснить смыслообразующую речь (письмо) в рамках знаковой (язы -
ковой) модели. Одновременно здесь уже вполне отчетливо просматривается возмож-
ность разрешения двояко представленного «парадокса лингвистического знака».
В самом деле, говорящие (пишущие) не «говорят язык», а делают что-то при уча-
стии того, что называется «языком». Именно это и требовалось доказать выдвинутыми
ранее «парадоксами», то есть предпринятым возведением теоретической ситуации ad
absurdum:
порождается и понимается нечто совершенно иное, нежели вербальные знаки,
структуры, единицы – эти несамостоятельные пустые «фантики», не обладающие
собственным контентом.
Для пущей убедительности присовокупим несомненный факт, что искомых резуль-
татов в порождении и понимании некоего смысла зачастую можно добиться и без уча -
стия вербальных структур, например, показать фотографию вместо того, чтобы слова -
ми описывать внешность, указать жестом направление движения вместо вербального
объяснения, нарисовать схему проезда вместо изматывающего словесного описания,
улыбнуться вместо вербального изъяснения простых чувств и пр.
Более того, производиться, пониматься и интерпретироваться могут и несемиоти -
ческие поступки, в которых принципиально отсутствует знаковый компонент, в том
числе вербальный [Вдовиченко 2018].
Заметив далеко не прямоточную связь между знаком и смыслопорождением и осво -
бодив вербальное «означающее» от навязываемой ему функции автономного означива-
ния, внимательный наблюдатель приходит к разрешению мнимого «парадокса лингви -
стического знака»:
порождаются и понимаются вовсе не слова, или какие-то иные «знаки» и «язы-
ки», а комплексные семиотические (как, впрочем, и несемиотические) действия, ис-
точником которых является личное когнитивное состояние актора (деятеля, коммуни-
канта).
Таким образом, чтобы преодолеть мнимый парадокс, оказалось достаточным изба -
виться от той ошибочной (концептуально неэффективной) позиции, которая изначаль -
но полагалась в области «дано», принималась автором парадокса (и, вероятно, адреса -
том) по умолчанию: «естественная смыслообразующая речь состоит из слов (знаков),
и понимаются в ней слова (знаки), вместе составляющие единый для всех язык».
II. Следующим шагом для исполнения нашей задачи (а она состоит в том, чтобы
представить парадоксы на фоне несколько обновленного понимания смыслообразова-
ния в семиотических процедурах) будет наблюдение за концептуальной картиной со -
здания и разрешения первого (только что приведенного двоякого) парадокса, с целью
представить ряд положений, значимых для описания смыслообразования, что позво-
лит, в свою очередь, «изготовить» ключ для отмыкания прочих парадоксов.
Определяя значение любой семиотической процедуры как воздействие (попытку
воздействия) на внешнее мыслимое когнитивное состояние (подробнее c м: [Вдови-
ченко 2008]), исследователь заручается несколько обновленной методологией анализа
любых знаков, считая их отныне несамостоятельной частью коммуникативных про -
цедур (семиотических актов). «Значение знака», условно выделяемого во всегда ком-
плексном (многоканальном и многофакторном) семиотическом поступке, становится
понятным только через определение той позиции, которая была отведена ему актором
в личном воздействии на постороннее сознание.
Иными словами, чтобы понять какую-то знаковую последовательность, нужно об -
ратиться не к знаку как таковому, а по совокупности параметров восстановить когни -
тивное состояние коммуниканта: какие объекты имел в виду совершающий действие
коммуникант, на что он указывал, какие связи между мыслимыми им объектами уста-
навливал, чего добивался, какие эмоции испытывал, о чем помнил в данный момент,
77
какие ценностные позиции отстаивал, и пр. и пр. (похожим образом, чтобы понять
чьи-то незнаковые действия, интерпретатору столь же необходимо восстановить –
из доступных ресурсов и параметров – все то же когнитивное состояние коммуникан -
та и, таким образом, достигнуть понимания актора, а не самой «знаковой» структуры).
Ввиду невозможности для знака самостоятельно означать, производить означива-
ние может только субъект когниции и семиотического действия. Соответственно, ин -
терпретация знаков может быть только установлением самой процедуры «обертыва-
ния» мыслимых воздействий в доступные и признанные пригодными «фантики»,
назначение которых состоит в том, чтобы помочь успешному транслированию когни -
тивного состояния данного обладателя сознания, который решил произвести hinc et
nunc семиотическое воздействие.
Таким образом, при условии, что наблюдателя интересует акциональное коммуни -
кативное смыслообразование (а только ради этого коммуникант утруждает себя гово -
рить/писать), исследование знаков неизбежно оборачивается исследованием личного
семиозиса. Такой объект – когнитивное состояние коммуниканта, производящего ком-
муникативное воздействие, – радикально отличен от любой вербальной структуры,
в том числе от так называемого речевого действия (ср. у Серля и др.), в концепции ко-
торого неправомерно выделяется и изолируется один семиотический канал (вербаль -
ный), а также сохраняются прежние вербальные единицы («знаки») и «язык» как си-
стемный инструмент говорения «словесными знаками» (ср. также у Витгенштейна).
Именно эти знаки, упакованные в «язык», и приводят к приведенным «неразреши -
мым» парадоксам (a, b): реальность смыслообразования, которую, казалось бы, при-
звана «схватить» концепция «вербального знака», формируется совсем не знаками,
складывается из иных слагаемых, изначально не соответствующих наивной описа -
тельной схеме. Для объяснения естественного смыслообразования (которое доводится
до абсурда и проблематизируется антично-пирсово-соссюровской, в целом, структура -
листской, теорией «знака») оказывается необходимым не «знаковый язык», а всегда
комплексный личный когнитивный процесс, следствием которого становится реше-
ние произвести всегда комплексное (воз)действие. Последнее в отличие от скрытой
мысли уже может обнаруживаться и распознаваться существом homo sapiens sapiens
благодаря множеству разноканальных и многофакторных параметров (визуальных,
аудиальных, вербальных, жестовых, ресурсов долгосрочной и краткосрочной памяти,
индивидуальных фреймов, ситуативных данных, имеющегося опыта, и пр. и пр.) .
Условно выделяемые исследователями отдельные языковые «знаки» оказываются
не более чем попыткой приспособить сложную психологическую реальность смысло-
порождения к изначально неточно сконструированной описательной схеме: комплекс-
ный семиотический процесс насильственно редуцируется к вербальному и измеряется
предметно-вербальными знаками (ср. с задачей измерить время единицами физическо -
го объема).
В проекции на приведенный «двоякий» парадокс коммуникативная модель знако-
вости обнаруживает себя в следующих чертах.
У парадокса (a, b) есть автор, который производит коммуникативное (семиотиче-
ское) воздействие на адресата, то есть формулирует так называемый парадокс. Ав -
тор выделяет интересующие его объекты (вербальный знак, говорение, смысл, язык,
значение и др.) и в итоге представляет их в таких отношениях, которые не позволя -
ют помыслить связи между ними непротиворечивыми. Адресат оказывается неспо -
собным производить над ними представимые операции – найти определенную сум -
му из неопределенных слагаемых, создать заново то, что уже существует, и пр.
«Парадоксальное» коммуникативное действие, как и любое семиотическое, совер -
шается только потому, что автор преследует целью произвести изменения в когнитив -
ном состоянии адресата: его семиотическое действие является попыткой дать реципи -
енту инструкцию (предложение исполнить требование) по тому, как мыслить данные
объекты и связи. Преследуемым результатом этого воздействия является «подвешива-
ние» когнитивной системы адресата, достижение (путем семиотического воздействия)
78
такого состояния, когда данные объекты и связи не складываются в приемлемую схе-
му оперирования с ними: невозможно исчислить сумму неизвестных величин, невоз-
можно узнать заново то, что уже известно.
Существенно, что предпринятая акция (формулирование парадокса) полагается
в области индивидуальной когниции и межличностного взаимодействия, а не в обла-
сти «природы вещей». Парадокс (такого или подобного рода) в самой реальности до -
селе не обнаруживался. Наоборот, «природа вещей» с очевидностью демонстрирует,
что в ней «сумма неизвестных величин» почему-то исчисляется, а «заведомо извест -
ное» зачем-то говорится и «узнается заново». «Находить сумму неизвестных перемен -
ных» и «узнавать заново уже известное» не получается только в сфере, сформирован -
ной в результате произведенного воздействия (сформулированного парадокса).
Коммуникативную природу парадокса иллюстрирует то, что представленное адре-
сату противоречие (a, b) для самого автора парадокса с самого начала не существовало
как противоречие. Автор заранее знал, как снять (попытаться разрешить) данный
парадокс. К высказываниям (a, b) он прибегнул только потому, что рассчитывал на опре-
деленную стадийность реакций реципиента и последующее исполнение своей миссии
«разрешителя парадокса». В момент высказывания (написания) парадокса когнитив-
ное состояние автора состояло не в том, чтобы так мыслить, а в том, чтобы осуще-
ствить искомое воздействие на чужое сознание.
Так происходит в любой коммуникативной интеракции: состояние сознания ком -
муниканта не идентично совершаемым воздействиям (семиотическим или несемиоти -
ческим). Мысль и действие не могут быть тождественными: первая не акциональна
(не способна к трансформированию внешнего когнитивного или некогнитивного про -
странства), а второе, наоборот, представляет собой достижение внешних изменений,
попытку переформатирования некоего status quo, локализованного в постороннем со-
знании или сегменте предметной реальности. Мысль (когнитивное состояние) остает -
ся сокрытым от постороннего сознания всегда, но по параметрам действия (в данном
случае – семиотического воздействия) личный когнитивный процесс можно предста -
вить, восстановить, воссоздать. То есть понять актора (в данном случае коммуникан -
та) – обнаружить смысл действия.
(Сравним: «вещь в себе» в отличие от обладателя сознания не может автономно
быть какой-то, она не может «действовать» ввиду чуждости ее собственных мотива -
ций и поведения, которые не доступны сознанию. «Понимание вещи» («природы ве -
щей») представляет собой включение в схему доступного человеческому сознанию
действия – роста, покоя, сопротивления механическому воздействию, питания, пере-
живания смены времен года или времени суток и пр.).
Иными словами, летящая стрела Зенона неожиданно останавливается и никуда
не летит (то есть вдруг «порождает парадокс») только в условиях пребывания в когни -
тивно-коммуникативном пространстве. Сама стрела, как и любой объект или явление,
не может обладать никакими свойствами вне когнитивно-коммуникативной процеду -
ры, в том числе не может порождать парадокс. Летит она или не летит, неясно до тех
пор, пока актор-наблюдатель не сформировал объекты и не ввел систему координат.
Здесь, к слову, традиционный спор о соотношении субъективного и объективного
имеет все шансы оказаться разрешенным: если в сфере когниции можно констатиро -
вать неявность объектов и процессов, репрезентированных сознанием самому себе
несемиотическим способом, и тем самым дать простор для спекуляций о тождествен -
ности (объективности) единиц и механизмов внутренних сознательных процессов, то
семиотическая процедура заведомо не может быть внесубъектной ввиду обнаружения
в каждом коммуникативном поступке личных целей воздействия (в том числе позиции
наблюдателя). Преследование этих целей и порождает смысл производимого семиоти -
ческого поступка. Смыслообразующее коммуникативное действие не может самопо -
рождаться, оно не существует вне деятеля, совершающего личное переформатирование
(попытку изменения) постороннего когнитивного состояния. В такой ситуации (когда
замечены индивидуальные цели семиотического воздействия) бывшее «объективное»
79
с неизбежностью становится интерсубъектным, коммуникативным, с очевидностью
сохраняя и демонстрируя свой субъективный статус.
Иными словами, летящая стрела вне наблюдателя, или «стрела в себе», не имеет
никаких приписываемых ей свойств, будучи «вещью в себе». Ее невозможно помыс -
лить. Летящая стрела в сознании наблюдателя, или «помысленная стрела», приобре-
тает какую-то систему когнитивных координат, но индивидуальные механизмы вос-
приятия и интерпретации (например, ответ на вопрос «движется стрела или нет
в сознании наблюдателя?») скрыты и потому неочевидны в своих основаниях. О них
невозможно определенно мыслить. Тестировать когнитивное состояние наблюдателя,
помыслившего летящую стрелу, без осознанных действий с его стороны невозможно.
Наконец, стрела, летящая в коммуникативной процедуре, или «стрела в семиози-
се», не оставляет никаких сомнений в субъективности происходящего: сказавший «Ле-
тит стрела» свидетельствует о своей занятости семиотическим воздействием, что дает
возможность адресату (и даже требует от него) устанавливать авторское когнитивное
состояние («смысл»), в том числе тестировать данное действие на предмет «соответ -
ствия действительности», определять, зачем это было сказано, и пр. Очевидность
субъективности коммуникативного воздействия заключена не в том, что стрела летит
или покоится, а в том, что кто-то со всей очевидностью это говорит (производит се-
миотическое действие), реализуя собственные цели.
Обозначим несколько положений, определяющих собой конфигурацию того клю -
ча, который можно использовать для отмыкания парадоксов, как уже приведенных,
так и обсуждаемых далее:
1. Любой парадокс является коммуникативным поступком (попыткой семиотиче-
ского воздействия), у которого есть автор.
2. В любом коммуникативном акте, в том числе в формулируемом парадоксе, по -
нимается (в том числе верифицируется и оценивается) не словесное предложе-
ние, а авторское когнитивное состояние в момент воздействия (сравним: невоз-
можно понять, в том числе признать истинным или ложным, автономное
(«ничейное») предложение «Сейчас глубокая ночь», «Этот человек Сократ»,
«Мысль и действие не могут быть тождественными», «Стрела летит» и пр.;
можно понять, в том числе признать истинным или ложным, только личное ком-
муникативное действие, в состав которого входят эти вербальные структуры:
кого и зачем данный коммуникант называл Сократом, кто, когда и зачем конста -
тировал глубокую ночь, какие аспекты он имел в виду, говоря об отсутствии
тождества мысли и действия, о какой стреле указывал, что она летит, и правиль-
но ли это делал, и пр.; сами по себе, вне актора-коммуниканта и его семиотиче-
ского поступка, эти высказывания не имеют тождественного смысла).
3. Смыслообразование в семиотических процедурах (в том числе в парадоксах) мо -
жет быть только коммуникативным, воздейственным, обнаруживающим помыс-
ленное действие коммуниканта, которое интерпретируется в ходе понимания.
4. Коммуникативный смысл парадокса, как любого семиотического акта, состоит
в попытке автора (коммуникативного актора) навязать инструкцию по тому,
как оперировать с предъявленными объектами и связями. По сути – спровоци-
ровать запуск программы мыслительных процедур, при попытках исполнения
которых подвешивается когнитивная система адресата.
5. Парадоксальное коммуникативное воздействие отличается от обычного, не -
парадоксального, тем, что выполнить авторскую «инструкцию» оказывается
невозможным, несмотря на видимую тривиальность положений «инструкции».
6. В коммуникативном действии даже область «дано» не может быть определена
как существующая сама собой, вне автора действия. Аристотелевское автоном-
ное «существование подлежащего» оказывается невыполнимым в коммуни -
кативной процедуре: подлежащее в коммуникации назначается и мыслится
говорящим (пишущим) обладателем сознания. В коммуникации оно, скорее,
попадает в область сказуемого («сказывается» весь привлекаемый набор «тел
80
знаков», чтобы сделать намек на когнитивное состояние коммуниканта до-
ступным мыслимому адресату), а коммуникативным подлежащим становится
незнаковое когнитивное состояние обладателя сознания, выходящего в комму-
никативное пространство, чтобы в нем внести изменения в посторонние ко -
гнитивные состояния.
7. Знак не может производить воздействие автономно. За любым семиотическим
действием стоит актор, инициирующий семиотическое воздействие. Именно
он, а не знак или реальность, коммуницирует с реципиентом, осуществляя
на него интерпретируемое воздействие.
8. Обозначающим в коммуникации выступает сам актор: только он, а не знак,
не имеющий собственного когнитивного состояния, может «обозначать» лич-
ные когнитивные состояния посредством семиотических воздействий.
9. Ввиду того, что источником семиотического действия является актор (не знак,
не «положение» или «природа» вещей), знаковая последовательность не может
означать больше или меньше того, что помыслил коммуникант в своем комму -
никативном действии, в состав которого интегрирована знаковая последова-
тельность.
Все названные пункты (1‒9) совокупно составляют принцип коммуникативной
определенности, на котором выстраивается теория смыслообразования в коммуника-
тивной модели семиотического (в том числе с участием слов) процесса.
III. Признание коммуникативной сути смыслообразования, состоящее в том, что
знаковая деятельность нужна «обладателю сознания» только для искомого воздей -
ствия на представимое внешнее когнитивное состояние, в то время как внутренний
мыслительный процесс – тем более сама «реальность» – не нуждаются в знаковой де -
ятельности [Вдовиченко 2019], несколько размывает границы понятия «парадокс».
То же размывание происходит, например, и с понятием «поэтический текст»; см.:
[Вдовиченко 2017]. С точки зрения коммуникации парадоксальной (невыполнимой,
«подвешивающей») может оказаться еще какая-то, ранее не причисленная к парадок -
сам, «инструкция» по оперированию с предлагаемыми объектами и связями.
Так, при использовании коммуникативного критерия причислить к парадоксам
можно теорему Патнэма, его так называемый «теоретико-модельный аргумент» (о тео-
реме см.: [Макеева 1996, 57; Целищев 2002, 153]), использованный им в полемике
со сторонниками классической («корреспондентной») теории истинности. Парадоксаль-
ность патнэмовского семиотического поступка, как и полагается, осознается не в обла -
сти «положения вещей», а в области, которая задается когнитивным состоянием и ком -
муникативным действием автора парадокса, то есть в психологической области
взаимодействия сознаний актора и реципиента, или области коммуникативного смыс -
лообразования. «Природа вещей», со своей стороны, не обнаруживает никакой про -
тиворечивости до введения авторской системы координат, авторского когнитивного
состояния и «намекающего» на это состояние семиотического поступка, который в от -
личие от несуществующей «ничейной» знаковой структуры адресат (наблюдатель) мо -
жет оценивать и верифицировать.
Возникновение апории провоцируется невольным и повсеместно распространен -
ным полаганием Патнэма на знаки, которые он, повинуясь традиции, по умолчанию
принимает за «носители значения», и на «язык», который также по умолчанию он при -
знает «системой значений и значимостей».
Именно эти понятия полагаются Патнэмом в области «дано», которая рассматри -
вается им как бесспорная, не требующая обоснований, то есть как область аристоте -
левского «подлежащего»:
(с) «Теорема. Пусть L будет язык с предикатами F1, F2... Fk (не обязательно
одноместными). Пусть I будет интерпретацией, в смысле приписывания интенсио-
нала каждому предикату в L. Тогда, если I не является тривиальной в том смысле,
что, по крайней мере, один предикат имеет экстенсионал, который не является
пустым или всеобщим, по крайней мере, в одном возможном мире, существует
81
вторая интерпретация J, которая не согласуется с I, но которая делает те же пред-
ложения истинными в каждом возможном мире, в котором их делает истинны -
ми I» [Лакофф 2004, 330].
Как известно, сам Патнэм поясняет содержание теоремы в довольно экстравагант -
ной форме [Putnam 1981, 33]. Он отмечает, что когда некто говорит о кошках и коврике
(«кошка сидит на коврике»), он, вполне вероятно, имеет в виду, скажем, вишни и дере -
вья («вишня висит на дереве»). Различие в указании не будет проявляться для двух
этих интерпретаций, поскольку все, в чем уверен один человек (некоторая кошка нахо -
дится на некотором коврике), выражается предложением, которое в интерпретации
другим человеком есть нечто, в чем уверен уже он (некоторая вишня висит на некото -
ром дереве). Всякий раз, когда один человек говорит о кошках, он может иметь в виду
то, что другой человек называет вишнями, и наоборот. И если один человек собирался
бы сказать, что кошка находится на коврике, другой человек согласился бы, поскольку
считал бы, что первый человек говорит о том, что вишни находятся на дереве.
Иными словами, может быть достигнуто полное согласие между двумя людьми от -
носительно того, каковы факты мира, то есть относительно того, какие предложения
являются истинными, и все же тот факт, что когда один человек говорит о кошках,
а другой говорит о том, что первый называет вишнями, может не проявиться ни в чем
[Хакинг 1998, 114‒115].
Смысл доказанной теоремы, как видно, сводится к демонстрации неопределен -
ности референции: от высказывания «языка» невозможно ожидать фиксированного
одно-однозначного (взаимно-однозначного) соответствия «знак – значение»; одни
и те же предметные знаки не гарантируют тождества – они могут означать разное
для различных носителей (или пользователей) одного и того же «языка»; не суще -
ствует независимых от наблюдателя тождественных референций единиц «языка».
Так, согласно самому Патнэму, неопределенность референции означает, что «суще -
ствует... множество различных “соответствий”, которые репрезентирует возможные
отношения референции», и невозможно выделить какое-то одно “действительное”
соответствие, о котором говорит корреспондентная теория истины [Putnam 1981, 47;
Макеева 1996, 105].
Используя уже приведенную аналогию, можно сказать, что, согласно теореме, ку -
бики-слова (высказывания) неожиданно оказываются не слитыми с нанесенными на них
цветами-значениями; кубики-слова в процессе смыслообразования наделяются внеш -
ним для них смыслом. По отношению к суждению прямая корреляция «знак – значе -
ние» оказывается неправомерной, поскольку единицы «языка», использованного для
оформления суждения, могут подпасть под иную, не закрепленную за ними интерпре -
тацию. При этом различные интерпретации одного и того же (по форме) суждения мо -
гут обладать истинностью (свойством высказывания, на котором фокусируется Пат -
нэм). Внутреннее различие суждений ввиду единой формы может не обнаруживаться
вовне, поскольку единая словесная формула может устраивать всех, будучи выразите -
лем сразу нескольких истинностных значений.
Таким образом, Патнэм добивается исполнения своей коммуникативной задачи:
данная им «инструкция» отрывает тело знака от значения, однозначно помещает про -
цессы смыслообразования в сознание («возможный мир» интерпретатора) и настоя -
тельно требует от адресата согласиться с тем, что кошки в один прекрасный момент
могут оказаться вишнями в каком-то из «возможных миров». Кажется, все так и есть:
знаки действительно нетождественны и неавтономны, процессы смыслообразования
субъектны, «возможные миры» непредсказуемы. В чем же парадоксальность? Почему
теорема Патнэма – все же парадокс, то есть неисполнимая инструкция оперирования
с предложенными объектами и связями?
Все дело в том, что теорема предполагает два прямо противоречащих друг другу
«когнитивных состояния» автора:
1. Язык L, данный по условиям теоремы, не рассматривается Патнэмом как бес-
смысленный. Поскольку он «язык», он обладает способностью производить опреде-
82
ленную референцию для выражения смыслов (для этого «язык» и нужен «пользовате-
лям»). Язык для Патнэма «обладает предикатами», то есть в области смыслообразования
является чем-то, играет традиционно признаваемую роль всеобщего средства смысло-
образования.
2. Тот же самый язык L не обладает способностью производить определенную ре-
ференцию для выражения смыслов. В пространстве мысли Патнэма (где не отрицается
легитимность всеобщего языка) язык почему-то не может быть чем-то определенным,
играть традиционно отводимую языку роль.
Другими словами, постулирование языка L в качестве исходных данных теоремы
необходимо Патнэму для того, чтобы представить затем осмысленное предложение,
созданное на этом языке. Язык L обеспечивает создание такого предложения. Пара-
доксальным образом доказываемое утверждение состоит именно в том, что предложе-
ния, созданные на этом языке, могут иметь несколько истинных интерпретаций, что,
в свою очередь, равносильно признанию, что язык L не может быть средством со-
здания определенных (в смысловом отношении) предложений, понимание которых
должно быть тождественно, стабильно и в целом достаточно хотя бы для совместных
практических действий, совершаемых пользователями этого «языка» (заметим, что
примером нетождественной интерпретации как раз и служат столь далекие друг
от друга «кошки» и «вишни», которые ни в коем случае нельзя признать достаточным
основанием для совместной практики, тем более для верифицируемого практикой
понимания).
Фактически речь идет о том, что утверждение, выводимое в ходе доказывания тео-
ремы («по крайней мере, в одном возможном мире, существует вторая интерпрета-
ция J, которая не согласуется с I, но которая делает те же предложения истинными
в каждом возможном мире, в котором их делает истинными I»), противоречит и от-
рицает область «дано» , которая для самого Патнэма не подвергается сомнению (по-
этому и помещается в «данные» теоремы): «пусть L будет язык с предикатами F1,
F2... Fk (не обязательно одноместными). Пусть I будет интерпретацией, в смысле при-
писывания интенсионала каждому предикату в L».
В результате доказательства получилось так, что «данный» язык не способен про -
извести указание на кошку, не рискуя перепутать ее с вишнями. Но именно это, в про-
странстве Патнэма, делает язык языком: он нужен для того, чтобы выражать значения.
В противном случае это уже не язык, и его изначально нельзя было поместить в обла -
сти «дано»: язык, не способный обозначать, – для самого Патнэма не существует как
мыслимый объект.
Здесь как раз и обнаруживает свою эффективность ключ, созданный для отмыка-
ния парадоксов (см. выше раздел II, пункты 1‒10) – коммуникативное объяснение
смыслообразования в семиотической процедуре, в том числе в так называемых пара -
доксах.
Дело в том, что в пространстве патнэмовской мысли (в той расстановке мыслимых
объектов и связей, которые он принимает по умолчанию) других «смыслообразовате -
лей», кроме языка и слов, у теоретика нет. Он считает выразителем истинности (обла-
дателем значения) вербальную форму: она чему-то соответствует, имеет значение, ин -
терпретируется, обладает какими-то свойствами. Но в отличи е от языкового мира
Патнэма в естественном коммуникативном процессе пониматься (в том числе оцени-
ваться и верифицироваться) может только личное комплексное семиотическое дей-
ствие, в том числе такое, которое исполнено без каких-либо слов, но которое в отли -
чие от ничейного языка неизбежно отсылает к личному когнитивному состоянию –
единственно возможному тождественному объекту интерпретации в семиотическом
пространстве: совершаемый кем-то семиотический поступок, в состав которого входят
слова «Сейчас ночь» (или «Кошка сидит на коврике», «Вишня весит на дереве») можно
понимать – верифицировать, признавать шуткой, иронией, определять цель говорения,
и пр., в то время как автономное, «ничейное», высказывание невозможно оценивать
и понимать, в том числе признавать истинным или ложным.
83
Иными словами, снабдив адресата странной «инструкцией» («слова языка имеют
интерпретацию, не обладая фиксированной интерпретацией») и введя его в апорию
относительно того, как ее исполнять, Патнэм и сам оказывается в недоумении: как го -
ворящие говорят, если они говорят таким языком, в котором «кошки» могут указывать
на «вишни»? На этот вопрос Патнэм не дает убедительного ответа ни в теореме,
ни в более обширном контексте своей философии. Язык и его элементы (знаки) сохра-
няются у него как модуль во всех возводимых конструкциях.
В этом смысле в отличие от приведенных «парадоксов» a и b, которые не были
«парадоксами» для самого автора (а всего лишь коммуникативной провокацией), ав -
тор «теоремы» (парадокса c) сам оказался в тупике. Такая невольная добросовестная
скованность Патнэма собственными ограничителями (полаганием на традиционный
объект «язык»), вероятно, увеличивает кумулятивный эффект теоремы, усиливая ее
готовность самоликвидироваться, разорваться изнутри, но одновременно обнаружи -
вает простой способ элиминирования теоремы-парадокса: «язык», мыслимый Пат-
нэмом по умолчанию, должен быть изъят из числа объектов , которые автор теоремы
со всей серьезностью расставил для адресата, чтобы тот, неожиданно вместе с авто -
ром теоремы, угодил в когнитивную ловушку. Тот самый патнэмовский язык (одно-
временно – платоновский, аристотелевский, соссюровский, витгенштейновский, хом -
скианский и пр.) в действительности не может производить референцию на мыслимые
объекты и действовать в коммуникативном пространстве (но именно это – способ -
ность производить референцию – Патнэм поместил в «данные» теоремы). Интерпре -
тируемую референцию может производить только коммуникант, совершающий семи -
отический поступок, в том числе такой, который совершается с участием вербальных
комплексов. Только коммуниканта, а не «язык» или «знаки», в реальности можно
интерпретировать. Он говорит (пишет, указывает, жестикулирует, демонстративно
себя ведет и пр.) для определенно мыслимого воздействия (это и есть понимаемый
«смысл-значение», согласно принципу коммуникативной определенности), точно
зная, что скрывается за «кошкой», жестом, выражением лица, и добиваясь нужно -
го ему коммуникативного эффекта – искомых изменений во внешнем когнитивном
состоянии.
Как известно, Д. Льюис писал по поводу теоретико-модельного аргумента Патнэ-
ма: «Хилари Патнэм изобрел бомбу, угрожающую разрушить реалистическую филосо-
фию, которую мы знаем и любим. Он поясняет, что способен не проявлять по этому
поводу беспокойства и любит бомбу. Он приветствует Новый порядок, что бы он с со -
бой ни принес. Но мы, продолжающие жить в районе назначения бомбы, не согласны.
Бомба должна быть уничтожена» [Lewis 1984, 221; Макеева 1996].
Заметим, что в интересах утверждения «более реалистичного» реализма подверг -
нуть «уничтожению» нужно не только «бомбу Патнэма», но и ту «реалистическую
философию», которой «бомба» отчасти угрожает, отчасти же сама является ее порож -
дением (например, подлежащая обязательной ликвидации визитная карточка «реали -
стической философии» – суждение «язык есть дом бытия» М. Хайдеггера).
(Продолжение следует)
Ссылки – References in Russian
Вдовиченко 2008 – Вдовиченко А.В . Расставание с “языком”. Критическая ретро спектива линг-
вистического знания. М.: ПСТГУ, 2008.
Вдовиченко 2017 – Вдовиченко А.В . О поэзии с платониче ским чувством. Наброски коммуни -
кативной философии поэтического текста и «языка». Части I и II // Вопросы фило софии. 2017.
No 3.С.29‒41;No7.С.87‒95.
Вдовиченко 2018 – Вдовиченко А.В. Акциональное смыслообразование: что порождается и по -
нимается в естественном коммуникативном процессе // Вопро сы психолингвистики. 2018. No 3 (37).
С. 112‒125.
Вдовиченко 2019 – Вдовиченко А.В. Факт сознания и коммуникативное действие: краткий экс -
перимент // Вопро сы психолингвистики. 2019. No 2 (40). С. 30‒41 .
84
Лакофф 2004 – Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи. Что категории языка говорят
нам о мышлении. Пер. И.Б. Шатуновского. М.: Гнозис, 2004.
Макеева 1996 – Макеева Л.Б. Фило софия Х. Патнэма. М.: ИФ РАН, 1996.
Слюсарева 1975 – Слюсарева Н.А . Теория Ф. де Соссюра в свете современной лингвистики.
М.: Наука. 1975.
Френкель, Бар-Хиллел 1966 – Френкель А.А ., Бар-Хиллел И. Основания теории множе ств. Пер.
с англ. Ю.А. Гастева под ред. А.С. Есенина-Вольпина, М.: Мир, 1966.
Хакинг 1998 – Хакинг Я. Представление и вмешательство. М.: Логос, 1998.
Целищев 2002 – Целищев В.В . Фило софия математики. Ч. 1 . Ново сибирск: Наука, 2002.
References
Fraenkel, Abraham, Bar-Hillel, Yehoshua (1958) Foundations of Set Theory, North-Holland Publish-
ing Company, Amsterdam (Russian Translation 1966).
Hacking, Ian (1983) Representing and Intervening. Introductory topics in the philosophy of natural
science , Cambridge University Press, Cambridge (Russian Translation 1988).
Lakoff, George (1987) Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the
Mind, The University of Chicago Press, Chicago and London (Russian Translation 2004).
Lewis, David (1984) “Putnam’s Paradox”, Australasian Journal of Philosophy, Vol. 62, pp. 220 ‒229 .
Makeeva, Lolita B. (1996) H. Putnam’s philosophy, Institute of Philosophy RAS, Moscow (in Rus -
sian).
Putnam, Hilary (1981) Reason, Truth, and History, Cambridge University Press, Cambridge.
Slyusareva, Natalya A. (1975) F. de Saussure’s theory in the light of modern linguistics , Nauka, Mos-
cow (in Russian).
Tselishhev, Vitalii V. (2002) Philosophy of Mathematics, Part 1, Nauka, Novosibirsk.
Vdovichenko, Andrey V. (2008) Parting with “language”. Critical retrospective of linguistic knowl -
edge, PSTGU, Moscow, (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2017) “About Poetry with Platonic Feelings. Sketches on the Communicative
Philosophy of the Poetic Text and ‘Language’”, Voprosy filosofii, Vol. 3 (2017), pp. 29‒41; Vol. 7 (2017),
pp. 87‒95.
Vdovichenko, Andrey V. (2018) “Actional sense production: what is generated and understood in the
natural verbal process”, Voprosy psiholingvistiki, Vol. 3 (37), pp. 112 ‒125 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2019) “Activity of consciousness and communicative action: a brief exper -
iment”, Voprosy psiholingvistiki, Vol. 2 (40), pp. 30 ‒41 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ВДОВИЧЕНКО Андрей Викторович –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник сектора теоретической лингвистики
Института языкознания РАН,
профессор кафедры славистики и теории языка
филологического факультета Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Vdovichenko Andrey V. –
DSc in Philology, lead researcher, Institute
of Linguistics RAS; professor, the department
of Slavistics and the theory of language,
Orthodox St. Tikhon University for Humanities.
85
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Прощение: от двух этических концепций
к двум моральным перспективам
© 2020 г.
К.Е. Троицкий
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com
Поступила 18.06 .2019
В статье рассматриваются два основных подхода к феномену прощения
в этической мысли с последующей демонстрацией их ограниченности, для
преодоления которой во второй половине статьи выдвигается идея двух мо-
ральных перспектив. Прощение подразумевает личное, непосредственное
и асимметричное вовлечение в него того, кто совершил проступок и того,
кто от этого поступка пострадал. Асимметричное вовлечение означает, что
тот, кто прощает, действует, не ожидая взаимности, а также предполагает
различный моральный смысл прощения для того, кто его дарует, и того, кто
его ищет. В этических исследованиях о прощении преобладают попытки
выведения третьей, «объективной» точки зрения на прощение, концептуа-
лизация некоей общей идеи прощения, которая бы в равной степени вклю -
чала в себя как перспективу того, кто просит или не просит прощения, так
и перспективу того, кто его дарует. В статье демонстрируется, что при по -
пытках выведения такой надперсональной точки зрения элиминируются су -
щественные черты прощения, в первую очередь неповторимая моральная
субъектность обоих участников и принципиальное различие между их пер -
спективами. Утверждается неизбывность асимметричного характера про-
щения, ведущая к необходимости исследования двух не сводимых друг
к другу в теории перспектив: 1) того, кто прощает Другого, что предполага-
ет безусловное прощение, и 2) того, кто ищет прощения у Другого, что
предполагает самопрощение. Эти две перспективы не поддаются теорети-
ческому обобщению в единую надперсональную и непротиворечивую кон-
цепцию прощения. Вместе с тем для возможности начать философское рас -
смотрение феномена прощения и суметь отобразить центральное значение
для прощения асимметричности отношений требуется внимание к обеим
перспективам.
Ключевые слова: прощение, философия, этика, мораль, ответственность,
Другой, асимметричность, безусловное прощение, самопрощение.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -86 -97
Цитирование: Троицкий К.Е . Прощение: от двух этических концепций к двум
моральным перспективам // Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 86 ‒97.
86
Forgiveness and Morality:
from Two Ethical Approaches to Two Moral Perspectives
© 2020
Konstantin E. Troitskiy
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com
Received 18.06 .2019
The article considers two main approaches to the phenomenon of forgiveness
in ethical thought, followed by a demonstration of their limitations, to overcome
which the idea of two moral perspectives is advanced in the second half of
the article. Forgiveness means the individual, immediate and asymmetric en -
gagement of two people: the person who commited a wrongdoing and the person
offended by this wrongdoing. The asymmetric engagement means a different
meaning of forgiveness for the one who grants it and the one who seeks it.
In academic papers devoted to the ethics aspects of forgiveness various attempts
to introduce a third, “objective” point of view on forgiveness prevail. The re -
searchers are trying to conceptualize a single idea of forgiveness which would
equally include both the perspective of the one who grants it and the perspective
of the one who seeks it. In attempts to derive such a point of view, the essential
features of forgiveness, and first of all the moral subjectivity of each participant,
are eliminated. The article claims the inevitability of the asymmetric nature of
forgiveness, which leads to the necessity to consider two, not reducible to each
other in any theory, perspectives: 1) the perspective of the one who forgives the
Other, which implies unconditional forgiveness; 2) the perspective of the one
who seeks forgiveness from the Other, which implies self-forgiveness. It is im -
possible without contradictions to unite these two perspectives into a single and
impersonal concept of forgiveness, but in order to begin a philosophical explo -
ration of the phenomenon of forgiveness the attention to both perspectives is
needed.
Keywords: forgiveness, philosophy ethics, morality, responsibility, the Other,
asymmetry, unconditional forgiveness, self-forgiveness.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -86 -97
Citation: Troitskiy, Konstantin E. (2020) ‘Forgiveness and Morality: from Two
Ethical Approaches to Two Moral Perspectives’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020),
pp. 86 ‒97.
Введение
В представленной ниже статье я исхожу из того, что прощение не может состоять -
ся в одиночестве, так как обязательно и вне зависимости от того, идет ли речь о пер -
спективе того, кто прощает, или того, кто ищет прощения, а также от эмпирического
факта нахождения рядом, будет присутствовать Другой. Прощение не напоминает ком-
мерческую сделку, взаимовыгодный договор или обмен любезностями. Прощение
предполагает отказ от негодования, стремление примириться и осознание неизбывной
ответственности за благо Другого. Прощение подразумевает непосредственное асим-
метричное отношение одного неповторимого человека к другому, при том что их пер -
спективы принципиально различаются: один человек может простить, другой может
начать поиск прощения. Однако в этических работах о прощении предпринимаются
87
попытки создать схему, которая, исходя из некоего «объективного» взгляда на проще-
ние, представляла бы его как процедуру, задавала бы нормы, параметры и условия
прощения. Это напрямую связано со стремлением вывести некую третью, надлич-
ностную, стороннюю точку зрения на прощение, основываясь на которой можно было
бы создать единую этическую нормативную концепцию прощения, действительную
как для того, кто дарует прощение, так и для того, кто его ищет или не ищет. Но, как
будет показано ниже, при концептуализации этой сторонней точки зрения действие
прощения существенным образом ограничивается, упраздняется его непосредствен-
ность, а уникальные участники лишаются моральной субъектности, так как через вы -
ведение правил и норм прощения они впадают в обоюдную зависимость от действий
и поведения друг друга, при которой не остается места для возможности иницииро -
вать морально значимую перемену.
В статье я предпринимаю попытку помыслить прощение таким образом, чтобы пе-
редать его личный, непосредственный и асимметричный характер. Эта задача реализу -
ется через критику понимания прощения как результата выполненных условий и рас -
смотрение двух независимых и несводимых друг к другу перспектив прощения,
устанавливающих моральный дуализм прощения: 1) перспективы того, кто прощает
Другого, которая предполагает безусловное прощение; 2) перспективы того, кто ищет
прощения у другого, которая предполагает самопрощение. Этот теоретический дуа -
лизм, выводится мной, с одной стороны, из осмысления базовой моральной структу-
ры-связи «Я и Другой» [Левинас 2000], с другой стороны, из того, что едва ли найдет-
ся в мире хотя бы один взрослый человек, которому в жизни не была нанесена Другим
обида и который в свою очередь сам не нанес ни одной обиды Другому.
Критика понимания прощения
как результата выполненных условий
В бытовом обиходе, так же как в большинстве этических исследований о проще -
нии, подразумевается, что для получения прощения тот, кто нанес обиду, за которую
он признается ответственным, обязан выполнить те или иные условия. Двумя наибо -
лее общими и неразрывно связанными друг с другом условиями, как правило, счита -
ются раскаяние и просьба о прощении. Но феномен раскаяния сложен и неоднозначен,
измерить его глубину невозможно, так же как с точностью удостовериться в искренно -
сти просьбы о прощении. Поэтому в тех исследованиях, где прощение выступает в ка-
честве результата выполненных условий (концепция обусловленного прощения), раз -
рабатываются различные подходы к пониманию раскаяния и процедур, связанных
с просьбой о прощении, так же как вводятся дополнительные условия, в зависимость
от выполнения которых ставится прощение.
В соответствии с нюансами этической концепции обусловленного прощения про-
исходит дифференциация и детализация условий, которые объявляются необходимы -
ми для того, чтобы прощение состоялось. В работах исследователей, отстаивающих
концепцию обусловленного прощения, безусловное прощение обычно рассматривает-
ся, с одной стороны, как невозможное и неподлинное прощение, с другой стороны,
как проявление одного или сразу нескольких нижеследующих качеств: наивности, по -
пустительства, эгоизма, безответственности, слабохарактерности, низкой самооценки,
беспринципности, нравственной индифферентности [Griswold 2007, 62‒69; Murphy
2003, 35; Novitz 1998, 312‒314; Richards 1988, 80; Swinburne 1989, 85‒88].
Детализированные условия или требования для того, чтобы прощение состоялось,
выделяются по разным критериям и на различных основаниях. Джеффри Мерфи
(Jeffrie G. Murphy) отмечает и анализирует пять условий, которые (все или частично)
в повседневной жизни признаются необходимыми для прощения: 1) раскаяние; 2) бла-
гой мотив; 3) тот, кто нанес обиду, уже достаточно настрадался; 4) просьба о проще -
нии; 5) давность обиды [Murphy 1982, 508]. Ричард Суинберн (Richard Swinburne)
утверждает что тот, кто нанес обиду, может получить прощение только под условием
88
добровольного искупления вины. Искупление, в свою очередь, может состояться, со -
гласно рассуждению Суинберна, при выполнении четырех вспомогательных требова-
ний: раскаяние (repentance), просьба о прощении (apology), компенсация (reparation)
и покаяние (penance) [Swinburne 1989, 81]. Суинберн по-разному оценивает значи -
мость выделенных требований, допуская, что для искупления не всегда требуется вы -
полнение всех четырех, хотя два из них (раскаяние и просьба о прощении) рассматри -
ваются им как необходимые во всех случаях искупления вины [Ibid., 84].
Как результат полемики с другими исследователями и в частности со Суинберном,
один из наиболее дифференцированных перечней условий прощения представил
Чарльз Гризуолд [Charles Griswold]. В своей книге «Прощение: философское исследо -
вание» он подчеркивает, что описываемые им условия имеют философский характер
и не относятся непосредственно к терапевтической программе [Griswold 2007, 54].
Для того, кто совершил проступок и ищет прощения, Гризуолд выделяет шесть таких
условий: 1) признание ответственности за свой проступок; 2) отвержение совершен -
ного поступка как дурного, то есть признание его проступком, за который необходимо
просить прощения; 3) выражение сожаления о совершенном проступке тому, кто
от него пострадал; 4) необходимость взять обязательство стать тем, кто не может со -
вершить подобный проступок в будущем; 5) демонстрация того, что принимается пер-
спектива потерпевшей стороны, а также осознается вред, ставший следствием совер -
шенного проступка; 6) предложение убедительного объяснения того, как он пришел
к тому, чтобы совершить предосудительный поступок (проступок), почему совершен -
ное не отражает всей его личности, а также почему теперь он достоин прощения
[Ibid., 47‒53, 149‒150]. Гризуолд выделяет также условия прощения для того, кому
была нанесена обида, но тут условия у него не имеют характера жестких нормативных
требований, для выполнения которых он допускает понуждение [Ibid., 67‒68].
Концепции обусловленного прощения уязвимы для критики сразу с нескольких
сторон.
Во-первых, в таких концепциях очень серьезно ограничивается область действия
прощения, так как необходимо: а) личное знакомство того, кому обида была нанесена,
с тем, кто ее нанес; б) возможность коммуникации друг с другом, когда тот, кто нанес
обиду, почувствовал раскаяние и решил попросить прощения; в) чтобы обе стороны
признали факт нанесения обиды, а также были согласны по поводу желательности
и уместности прощения. В действительности же нередки случаи, когда тот, кто совер -
шил проступок и тот, кому этим проступком была нанесена обида, не знают или очень
плохо знают друг друга. Это может быть случайная встреча или неприятный инци -
дент, после которого обе стороны потеряли возможность найти друг друга. Но даже
если личное знакомство имело место, то человек, которому была нанесена обида, мо -
жет переехать, перестать хотеть общаться, потерять физические возможности для ком-
муникации или умереть. Более того, между двумя сторонами должен иметь место кон -
сенсус относительно того, что причисляется к проступку, за который требуется
просить прощения, а также относительно действий, необходимых для прощения. Все
эти ограничения, ставящие прощение в прямую зависимость от психических, полити -
ческих, исторических, социальных, культурных, коммуникативных, географических
и других соответствующих факторов, образуют собой дополнительные условия, кото-
рые обычно не проговариваются детально или вовсе не замечаются теми исследовате-
лями, кто развивает концепцию прощения как результата выполненных условий.
Во-вторых, что вытекает из сказанного выше, понимание прощения как результата
выполненных условий ведет к тому, что ни тот, кому нанесена обида, ни тот, кто ее на -
нес, не рассматриваются в качестве моральных субъектов, способных к самостоятель-
ному моральному поступку. Из-за того, что прощение ставится в тесную зависимость
как от внешних факторов, так и от конкретных действий Другого, оба участника ока-
зываются ограниченными, а в некоторых ситуациях лишенными возможности иници-
ировать моральный поступок в виде прощения. Парадоксальным образом это ставит
того, кому была нанесена обида, в более уязвимое положение. Так, тот, кто совершил
89
проступок, может раскаяться и попросить прощения, даже если тот, кому этим про -
ступком была нанесена обида, не склонен пока его даровать, а если последний упор-
ствует, то открывается путь к одностороннему снятию вины [Swinburne 1989, 87] или
самопрощению [Gamlund 2014; Holmgren 1998]. В то же время тот, кто пострадал
от проступка, оказывается лишенным возможности даровать прощение без демонстра-
ции фактов, подтверждающих раскаяние со стороны того, кто нанес ему обиду.
В-третьих, при разработке концепций обусловленного прощения трудно избежать
парадокса, сформулированного Аурелем Колнаи (Aurel T. Kolnai), что если выполнены
все условия для прощения, то само прощение уже излишне, так как нечего прощать
[Kolnai 1973, 98‒99]. Действительно, в чем моральный смысл прощения для того, кто
совершил проступок и ищет прощения, если предполагаются некие нормативные тре-
бования, необходимые для прощения, и он их полностью выполнил? И если предпола -
гаемые условия для прощения выполнены, а тот, кому обида была нанесена, отказыва-
ясь прощать, просто мстит, не будет ли это проступком, за который теперь уже он
должен выполнять условия и просить прощения?
В-четвертых, при утверждении, что прощение морально оправдано только при
выполнении определенных условий, первый шаг к прощению обычно оставляется
за тем, кто нанес обиду. Но, что если, как отмечает, например, Маргарет Холмгрен
(Margaret R. Holmgren), просьба о прощении вызовет дополнительные страдания
и мучения того, кто, возможно, старается забыть о произошедшем и не готов про -
стить? [Holmgren 1998, 81]. Значит ли это, что тот, кто ищет прощения, должен пре -
следовать того, кому была нанесена обида, так как без коммуникации с ним он не
способен найти прощение? Ведь тот, кому обида была нанесена, может категориче -
ски не желать вспоминать происшествие, а настойчивые попытки заставить его вер -
нуться к обсуждению обиды способны привести к новой травме и новой обиде.
Иными словами, когда прощение ставится в зависимость от условий, сами эти усло -
вия либо объявляются безусловно желательными, либо с необходимостью требуют
своих условий, а те своих... и так до бесконечности. Кроме того, последовательная
разработка концепции обусловленного прощения предполагает необходимость выве -
дения условий, когда нельзя искать прощения. Это опровергает такую концепцию,
так как выносит ее за рамки нормативной концепции о прощении, подчиняя более
общим концепциям, в которых допускается, что при определенных условиях лучше
не искать прощения.
В-пятых, в отношении понимания прощения как результата выполненных условий
можно также выдвинуть то возражение, что даже при детальном описании условий
их выполнение невозможно ни верифицировать, ни измерить, ни точно установить
их пределы. Нет измерительного инструмента, чтобы отличить искреннее раскаяние
от притворного, настоящую готовность измениться от мнимой, так же как нельзя уста-
новить точную объективную зависимость между тем, сколько человек должен раскаи -
ваться за совершение того или иного проступка, когда, как и где просить за него про -
щения. Отдельную проблему составляет вопрос о том, как соизмерить совершенный
проступок и нанесенную обиду. Невозможность верифицировать выполнение выводи -
мых условий прощения также связано со следующим парадоксом: если человек про -
стил, но потом оказалось, что тот, кто был прощен, на самом деле не изменился, что
его раскаяние было поверхностным, непропорциональным нанесенной обиде или во -
все ложным, значит ли это, что прощение отменяется? Если да, то прощение никогда
не может считаться полным и окончательным, а всегда будет частичным, промежуточ -
ным и обратимым... В этом случае сомнительно, что такое действие уместно имено-
вать прощением. Если же нет, то получается, что прощение не так уж и зависит от
условий, которые выступают вспомогательными факторами и, возможно, даже послед -
ствиями прощения, а не его обязательными предпосылками. В последнем случае сле-
дует говорить о прощении как о безусловном поступке, а не как о результате выполне -
ния определенных условий.
90
Безусловное прощение и перспектива того,
кто дарует прощение Другому
Безусловное прощение [Derrida 2001; Garrard and McNaughton 2003; Nussbaum 2016,
75‒78], которое также можно назвать радикальным прощением [Fiala 2012; Lal 2015]
или вдохновляющим прощением (aspirational forgiveness) [Calhoun 1992], характеризует-
ся отсутствием нормативных требований или обязательных условий, необходимых для
того, чтобы прощение состоялось. Безусловное прощение также не зависит от личных
характеристик и поведения того, кто нуждается в прощении. Безусловное прощение –
личный моральный поступок в отдельности, хотя необязательно в изолированности
от других поступков. Если в основе концепций обусловленного прощения лежит более
или менее проработанная схема, программа, алгоритм прощения, то в основе концеп -
ции безусловного прощения располагается, с одной стороны, безграничная ответствен -
ность за Другого и его благо, а с другой стороны, в желании простить при отсутствии
нормативного требования простить. Последнее не отрицает возможности говорить о не-
нормативном, личном, внутреннем требовании простить в смысле принятия личного,
непосредственного, неинституализируемого обязательства, основания которого распола-
гаются, например, в долге перед самим собой, в безграничной ответственности за Друго-
го или в благоговении перед Богом [Левинас 2000; Howell 2009, 52‒149; Lal 2015].
Безусловное прощение – не результат раскаяния, искупления и просьбы о проще-
нии, а полагание нового и доброго начала, открытие моральных возможностей (в том
числе и раскаяния для того, кто нанес обиду), шанс предотвратить развитие зла. При
постановке вопроса о безусловном прощении человек, нанесший обиду, предстает как
непознаваемый Другой, действия или бездействия которого не определяют ответ. При
этом почти во всех размышлениях о безусловном прощении оно связывается, с одной
стороны, с утверждением неповторимой индивидуальности и безграничной ценности
каждого человека, а с другой стороны, с не знающей исключений общности людей.
Выделяются разные основания этой общности, например, «любовь Бога, действую -
щая в сердце человека» [King 1963, 36‒37], человеческая солидарность [Garrard and
McNaughton, 2003], признание взаимозависимости всего, включающая связь каждого
человека с каждым, что в свою очередь ведет к всеобщей и безграничной ответствен -
ности [Dalai Lama and Chan 2004; Tutu 1999].
Безусловное прощение порой критикуется через утверждение возможности непро -
щаемого, как того, что устанавливает границы прощению. Так, Владимир Янкелевич
и Ханна Арендт отмечают существование и возможность таких злодеяний, которые
не могут и не должны быть прощены [Арендт 2000, 319‒320; Янкелевич 2004 ;
Jankélévitch 1996]. Например, Арендт называет злодеяние, которое нельзя простить,
«радикальным злом» и пишет о нем следующее: «Мы можем опознать “радикальное
зло”, пожалуй, по тому, что не можем ни наказать его, ни простить, а это означает про -
сто, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возмож -
ностей человека» [Арендт 2000, 319]. Это демонстрирует, как Арендт в этом отрывке
связывает прощение не столько с тем, кто совершил злодеяние, сколько с самим злоде -
янием. Но при прощении речь идет не о прощении злодеяния, которое остается в веч -
ности злым, а о прощении человека за совершенное злодеяние. Оценка Другого через
его злодеяние, порой ведущая к неразличимости злодеяния и того, кто его совершил,
у Янкелевича и Арендт дополняется нечувствительностью к принципиальной разнице
между прощением Другого, которое может быть только личным, неинституализируе -
мым поступком и неким подобием прощения в политике, когда речь идет об отно -
шениях между группами людей, народами и институтами. Этот факт во многом про -
ясняет позицию Янкелевича и Арендт, но также выводит ее за рамки этического
исследования о прощении как непосредственном и личном моральном поступке.
Размышляя над идеями Янкелевича и Арендт, Жак Деррида не столько отверг их ос -
новную линию рассуждения, сколько парадоксально ее заострил, выработав наиболее
обсуждаемую среди современных исследователей концепцию безусловного прощения,
91
которая основывается на апории: «Прощение прощает только непрощаемое» [Derrida
2001, 33]. Это утверждение дополняется иными парадоксальными характеристиками,
отличающими, согласно Деррида, феномен прощения: 1) безграничность, так как «у
прощения отсутствует граница, мера, регулирование и “до каких пор”» [Ibid., 27];
2) невозможность, так как идея прощения подразумевает, что можно «прощать только
не-прощаемое, неискупаемое и отсюда невозможное» [Derrida 2015, 155]; 3) исключи -
тельность, так как прощение «каждый раз, при каждом случае остается абсолютным
исключением» [Derrida 2001, 45].
Перечисленные характеристики в построениях Деррида радикально отличают без-
условное прощение от других внеморальных практик, а также выводят его за рамки пра-
вовых, экономических, политический процедур и отношений. При этом «непрощаемое»
(так же как «безграничное», «невозможное» и «исключительное») не означает простого
отрицания, а, наоборот, означает «интенсификацию, двигающую прощение к крайней
возможности» [Caputo, Dooley and Scanlon 2001, 5]. Раздумывая над парадоксальными
чертами прощения у Деррида, Кристиан Лотц (Christian Lotz) приходит к выводу, что
«феномен морали и феномен прощения демонстрируют поразительное сходство, начи -
ная с того, что оба принадлежат к порядку, чуждому подсчетов» [Lotz 2006, 257],
а о прощении можно говорить как о «радикальном безусловном поступке» [Ibid., 267].
Иными словами, в безусловном прощении проявляется мораль, которая не определяется
правовыми, институциональными и экономическими порядками. Вместе с этим Дерри -
да понимал, что жизнь человека протекает в обществе, регулируется правом, организу-
ется институтами, питается экономическими отношениями, поэтому он не отрицал и не
принижал значения обусловленного прощения. Его идея заключается в том, что в реаль-
ности решение о прощении принимается в «напряжении» между безусловным проще-
нием и обусловленным, конвенциональным прощением [Bernstein, 2006, 398], в котором
реализует себя свобода человека и заостряется вопрос о прощении как личном и непо-
средственном моральном поступке. Обращаясь к воззрениям о долге Иммануила Канта
и вдохновляясь учением о ненасилии Махатмы Ганди, Санжай Лал (Sanjay Lal) противо-
поставляет идею радикального (безусловного) прощения идее справедливости [Lal
2015]. Суть радикального прощения Лал видит в исполнении долга по отношению к са-
мому себе, а также в спонтанном и непосредственном характере прощения и чувства
негодования (resentment). Идея справедливости, согласно его позиции, наоборот, связана
с универсализируемым, отчуждаемым пониманием долга, консеквенциализмом и ин-
струментальным подходом к прощению и негодованию. При господстве подхода, ориен-
тированного на справедливость, прощение оценивается как желательное или нежела-
тельное в зависимости от сформулированной цели, при том что «восторжествует ли
когда-нибудь справедливость на самом деле – это вне нашего контроля» [Ibid., 679],
а «поэтому продолжительное подпитывание чувства негодования некоей уверенностью
в достижении этой цели, располагает больше ценности на неопределенной возможности
достижения этой цели, чем на том, что мы уже сейчас знаем как морально должное»
[Ibid., 679‒680]. Позиция Лала близка к признанию того, что чувство негодования
в принципе нежелательно, а «мы демонстрируем бóльшую моральную целостность,
если не допускаем, чтобы наша разумная природа подвергалась влияниям проступков
(wrongs) других, чем если мы отдаемся чувству негодования» [Ibid., 680].
Идея безусловного, или радикального, прощения предполагает перспективу того,
кто дарует прощение, а не того, кто его ищет. Те исследователи, кто обосновывает
идею прощения, обычно не предпринимают попыток сконструировать третью, об -
щезначимую, объективную перспективу, которая бы охватывала обоих участников
прощения, упраздняя его асимметричный и непосредственный характер. Это делает
концепцию безусловного прощения неуязвимой для изложенных выше критических
замечаний, актуальных в отношении концепций обусловленного прощения. Но идея
безусловного прощения как того, что даруется безвозмездно и одномоментно, не име-
ет того же смысла, если и вовсе не бессмысленна для того, кто совершил проступок
и ищет за него прощения.
92
Феномен самопрощения и перспектива того,
кто ищет прощения
Очевидно, что безусловное прощение в глазах того, кто совершил проступок и ищет
за него прощения, будет выглядеть кардинальным образом по-другому в сравнении
с перспективой того, кто прощает. Оно станет для него не завершением прощения и не
одномоментным поступком, а моральным вызовом, началом или дополнительным им -
пульсом к продолжению нравственного преображения, поиском полного прощения.
Дар безусловного прощения в этом случае превращается в требование отречения от зла
и способствует осознанию необходимости выполнения условий, нужных для исправ -
ления того, что можно исправить. Иными словами, смысл прощения для того, кто его
ищет, будет принципиальным образом отличаться от смысла прощения для того, кто
его дарует, вплоть до того, что в первом случае прощение уже не будет безусловным
и одномоментным, а, наоборот, тем, что задает условия и представляет собой длитель -
ный процесс.
Попытка объективации безусловного прощения и возведения его в некую обезли -
ченную норму, равнозначащую для обоих участников, ведет к тому, что оно теряет
свою безусловность и для него актуализируются критические замечания, действую -
щие в отношении обусловленного прощения. Отказ от объективации безусловного
прощения при сохранении вовлеченности двух участников, находящихся в асиммет -
ричном отношении, возможен, если признать, что перспектива и смысл прощения
того, кто совершил проступок и ищет за него прощения, будет кардинальным образом
отличаться от перспективы того, кому обида была нанесена. В этом случае задача фи -
лософского исследования о прощении будет состоять в осмыслении двух перспектив,
в утверждении их несводимости друг к другу, а также в критике попыток выведения
надличностной, нормативной, третьей позиции, упраздняющей дуализм перспектив.
Иными словами, альтернатива монистической надличностной позиции заключается
не в одностороннем монизме перспективы безусловного прощения, а в дуализме пер -
спектив с утверждением невозможности их сведения друг к другу.
Как же можно помыслить перспективу того, кто ищет прощения, чтобы, сохраняя
моральную субъектность, в то же время не прийти к нравственному солипсизму, эти -
ческому скептицизму или аморальному релятивизму? Ответ на этот вопрос может
дать идея самопрощения, которая предполагает, что тот, кто совершил проступок
и ищет за него прощения, может предпринять самостоятельные шаги на пути к проще -
нию без полной зависимости от факта эмпирической доступности оценок и действий
со стороны того, кому обида была нанесена. При самопрощении человек проявляется
как моральный субъект. Он берет на себя ответственность за совершенный проступок
и признает неизбывную ответственность за благо Другого, а также предпринимает
конкретные действия по возможному устранению последствий причиненного зла.
Всплеск интереса к феномену самопрощения в этике возник немного позже, чем
к феномену межличностного прощения. Одной из первых о самопрощении написала
Нэнси Сноу (Nancy E. Snow), определившая самопрощение как «процесс, посредством
которого мы исправляем себя после наших падений» [Snow 1993, 75]. Она настаивает,
что самопрощение состоится только в том случае, если сопровождается самосовер -
шенствованием, раскаянием и признанием ответственности за совершенное [Ibid., 76].
В то же время Сноу подчеркивает подчиненный характер самопрощения, которое она
называет «вторым наилучшим способом в сравнении с межличностным прощением
в ситуациях, когда последнее не может быть достигнуто» [Ibid., 79]. Робин Диллон
(Robin Dillon) исследует и отмечает многомерность и неоднозначность связи между
самоуважением и самопрощением [Dillon 2001], а Эспен Гамлунд (Espen Gamlund),
сравнивая межличностное прощение, которое он также считает образцовым, самопро -
щением, выделяет отличительные черты и элементы последнего, отмечая, что фунда -
ментальное отличие состоит в том, что «самопрощение в отличие от межличностного
прощения имеет своим объектом себя, а не другого человека» [Gamlund 2014, 238].
93
Гамлунд также подчеркивает важность самопрощения как того, что расширяет грани-
цы прощения, так как позволяет ему состояться в том случае, когда отсутствует воз -
можность коммуникации между двумя сторонами или нет согласия относительно фак -
та нанесения обиды, а именно: человек считает, что нанес обиду, но тот человек,
на кого она была направлена, так не считает, а следовательно, отказывается прощать
[Gamlund 2014, 243].
При разногласиях относительно деталей перечисленные авторы, а также многие
другие исследователи едины в том, что считают самопрощение несовершенным, под -
чиненным видом прощения при сравнении его с межличностным прощением, призна-
ваемым ими как «образцовое». Самопрощение многими исследователями допускается
в следующих случаях: 1) когда межличностное прощение сильно затруднено или
невозможно [Holmgren 1998, 81; Gamlund 2014, 243; Snow 1993, 79]; 2) когда самопро -
щение направлено на проступок, совершенный по отношению к самому себе (такая
позиция основывается на предпосылке, что проступок в принципе может быть направ -
лен на себя самого, например, когда речь идет об алкоголизме и наркомании) [Griswold
2009, 125‒128; Szablowinski 2012, 679]; 3) когда самопрощение дополняет межлич-
ностное прощение, основываясь на предпосылке, что проступок, от которого постра -
дал Другой, наносит неизбежный, хотя часто лишь впоследствии осознаваемый вред
его автору [Gamlund 2014, 240; Holmgren 1998, 77].
В отличие от вышеприведенных позиций утверждение неизбывного дуализма пер -
спектив прощения подразумевает, что самопрощение – это самостоятельный феномен,
который только и позволяет тому, кто совершил проступок и ищет за него прощения,
найти подлинное прощение независимо от обстоятельств и отношений с тем, кто по-
страдал от этого проступка, а также от того, чувствует ли Другой обиду или нет. При
этом то, что самопрощение независимо от этих обстоятельств и отношений не значит,
что оно безусловно, самодостаточно и произвольно. При самопрощении Другой – тот,
кто пострадал от проступка, остается тем, кто задает и обусловливает прощение, но
делается это не через внешнее принуждение, не через набор инструкций, а через при -
нятие тем, кто совершил проступок и ищет за него прощения, всей полноты ответ -
ственности за содеянное и через самостоятельное возложение на себя моральных
обязательств, необходимых для прощения. Иными словами, при самопрощении проис-
ходит отказ от свободы искать или не искать прощения, что ведет к признанию совер -
шенного зла, раскаянию и возложению на себя обязательств по компенсации за соде -
янное, включая выбор наилучшей формы попросить прощения, если такая просьба
возможна и содействует благу Другого. Таким образом, первое ключевое отличие без-
условного прощения и перспективы того, кому была нанесена обида, от самопроще -
ния и перспективы того, кто совершил проступок и ищет за него прощения: безусловное
прощение необязательно (хотя и желательно), поиск прощения, подразумевающий
самопрощение – необходим и обязателен.
Условия для самопрощения могут варьироваться, но они непременно должны
включать признание совершенного проступка, принятие за него ответственности,
стремление измениться к лучшему и попытку исправить причиненное зло. Итак, вто-
рое ключевое отличие: прощение со стороны того, кому была нанесена обида – без-
условно, тогда как самопрощение того, кто совершил проступок и ищет за него проще-
ния – обусловлено. Так, уже Сноу отмечает некоторые условия, которые необходимо
выполнить, чтобы самопрощение состоялось и не свелось к потворству и небреже -
нию. Эти идеи получили развитие у Холмгрен, разработавшей концепцию самопроще-
ния, в которой подробно описывается ряд условий, необходимых к выполнению тем,
кто ищет самопрощения. Холмгрен выделяет шесть задач-условий, без решения кото-
рых нельзя обойтись для достижения истинного самопрощения: 1) вернуть самоува-
жение, необходимое для обнаружения того, что, несмотря на совершенный проступок,
ищущий самопрощения по-прежнему ценен как человек; 2) осознание и признание
того, что был совершен дурной поступок (проступок) с принятием полной ответствен -
ности за содеянное; 3) признание за тем, кто пострадал от проступка, статуса человека
94
равным своему; 4) испытать чувства, которые соединены с совершенным проступком
(печаль из-за причинения Другому страданий, чувство вины, угрызения совести и от -
вращение к совершенному злу); 5) понять и осознать личные обстоятельства и каче -
ства характера, которые сделали проступок возможным и которые требуется изменить;
6) попытаться загладить свою вину и компенсировать причиненные страдания и нане -
сенный ущерб [Holmgren 1998, 76‒78]. Как подчеркивает Холмгрен, самопрощение
истинно и действительно, если тот, кто совершил проступок, «не обманывает самого
себя в отношении ни одного значимого аспекта совершенного проступка (wrongdoing)
и не избегает ни одной из задач, которые необходимо решить, чтобы исправить нане-
сенный вред (wrong)» [Ibid., 79]. Это лишь пример возможных условий, так как исчер -
пывающий и однозначный список, вероятно, невозможен, а условия при этом понима -
ются не как налагаемые извне, а как те, что принимаются самостоятельно тем, кто
ищет прощения, исходя из ответственности за Другого и из желания ему блага.
Наконец, было бы ошибочно понимать самопрощение как одномоментный посту-
пок и самоуспокоение; скорее тут необходимо подчеркнуть связь с самосовершенство-
ванием, а оно – бесконечно. Из этого следует, что если безусловное прощение Другого
за совершенный им проступок – мгновенный, полный и окончательный поступок, то
самопрощение – процесс, связанный с нравственным совершенствованием себя, ко -
торый не знает конца. Это третье ключевое отличие безусловного прощения от само-
прощения.
Самопрощение – это не произвол, не эгоизм, не небрежение, не потворство злу
или неуважение к Другому. Наоборот, это осознание того, что изначальная ответствен -
ность за благо Другого безгранична и требует неустанной работы по исправлению
совершенного проступка и недопущению нового зла. При этом самопрощение также
дарит надежду тогда, когда ее, кажется, неоткуда взять. Самая большая ошибка заклю -
чается в понимании самопрощения как ограниченности или довольства самим собой,
когда эгоистичная самость руководствуется своими интересами и исходит из них.
На это следует возразить, что при самопрощении, наоборот, Другой и вина перед ним
присутствуют в гораздо более полном, непосредственном и конкретном виде, не огра -
ничиваясь фактом его эмпирического наличия рядом и не сводясь к способности
познать его. Кроме того, зависимость от Другого при самопрощении гораздо более
тесная и не ограничивается установлением того, почувствовал ли он обиду от совер -
шенного проступка, а также скажет ли он, что прощает или нет. Тут уместно говорить
о любви к Другому, что, как и безграничность, в отличие от попыток выведения
единой и объективной концепции прощения действительно соединяет разговор о про -
щении и о самопрощении. Поэтому к самопрощению можно отнести то, что Зигмунт
Бауман сказал о любви к самому себе: «То, что мы любим, когда мы “любим самих
себя” – это способность быть любимыми. То, что мы любим, есть состояние или на-
дежда быть любимыми – быть предметом, достойным любви, быть признанным как
таковым и быть тем, кто получает доказательство этого признания» [Bauman 2009, 34].
Заключение
При этическом подходе, когда прощение Другого за совершенный проступок вы-
ступает как результат выполненных условий, сами условия задаются без обращения
к тому, кому нанесена обида. Ни тот, кто прощает, ни тот, кто ищет прощения, не нахо -
дятся в центре, а выступают социальными акторами в обезличенной схеме, в которой
тот, кто ищет прощения, выполняет условия, а тот, кто прощает, их одобряет или не
одобряет. При этическом подходе, при котором прощение рассматривается как без -
условный поступок, в центре, хотя и в разном отношении, находятся оба участника,
вовлеченных в прощение: 1) тот, кто прощает как моральный субъект, от которого ис -
ходит моральный поступок; 2) тот, кто нуждается в прощении как Другой, на которого
моральный поступок в виде прощения и направлен. Но перспектива безусловного
прощения относится к тому, перед кем стоит вопрос о прощении Другого, кто дарует
95
прощение Другому, а не к тому, кто ищет прощения за обиду, нанесенную Другому.
Поэтому, если этический подход, при котором прощение объявляется результатом вы-
полненных условий, некорректен, то подход, при котором прощение утверждается ис-
ключительно в виде безусловного прощения, теоретически неполон.
При нахождении в ситуации того, кому была нанесена обида, прощение желатель -
но, но не необходимо, безусловно, мгновенно. Каждое такое прощение – неповторимый
моральный поступок. В перспективе того, кто ищет прощения, оно обусловлено выпол -
нением ряда выдвигаемых самому себе, своей совестью и пониманием морального
должного, условий. При самопрощении поиск прощения обязателен, а само оно пред-
стает как бесконечный процесс, который обнадеживает, наполняет силой, но в то же
время не позволяет остановиться на пути к самосовершенствованию. Иными словами,
три существенных черты, которые отличают самопрощение или поиск прощения
от безусловного прощения: 1) обязательность, 2) обусловленность, 3) бесконечность.
Две указанные моральные перспективы нельзя теоретически объединить в одну
и основать на ней единый подход к прощению, но внимание к обеим перспективам
нужно, чтобы сделать этическое рассмотрение вопроса полным. Дуализм прощения
неизбывен и на теоретическом уровне выражает центральное моральное значение дуа -
лизма и асимметричности отношений «Я и Другой» [Левинас 2000]. В то же время эти
две перспективы соседствуют в одной личности, так как обычно в жизни человек
сталкивается с вопросом прощения Другого за ту обиду, которую тот ему нанес, так
же как и с вопросом о получении прощения за обиду, которую он сам нанес Другому.
Вне зависимости от перспективы прощения в центре оказывается Другой, забота
о благе которого и ответственность за которого определяет, направляет и наполняет
прощение.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000 (Arendt, Hannah
Vita Activa oder von Tätigen Leben, Russian Translation, 2000).
Левинас 2000 – Левинас Э. Философия и идея бе сконечного // Левинас Э. Избранное: Тоталь-
но сть и бе сконечное. СПб., 2000 (Levinas, Emmanuel La philosophie et l’idée de l’Infini, Russian
Translation, 2000).
Янкелевич 2004 – Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004
(Jankélévitch, Vladimir Le pardon, Russian Translation, 2004).
References
Bauman, Zygmunt (2009) Does Ethics Have a Chance in the World of Consumers? Harvard Univer-
sity Press, Cambridge.
Bernstein, Richard J. (2006) ‘Derrida: The Aporia of Forgiveness?’, Constellations, Vol. 13 (2006),
No. 3, pp. 394 ‒406.
Calhoun, Cheshire (1992) ‘Changing One’s Heart’, Ethics, Vol. 103 (1992), No. 1, pp. 76 ‒96 .
Caputo, John D., Dooley, Mark and Scanlon, Michael J. (2001) ‘Introduction. God Forgive’, J.D. Ca -
puto, M. Dooley, M.J. Scanlon (Eds.), Questioning God, Indiana University Press, Bloomington and Indi -
anapolis, pp. 1 ‒20 .
Dalai Lama and Chan, Victor (2004) The Wisdom of Forgiveness, Riverhead Books, New York.
Derrida, Jacques (2015) ‘To Forgive. The Unforgivable and the Imprescriptible’, H. de Vries and
N.F. Schott (Eds.) Love and Forgiveness for a More Just World, Columbia University Press, New York,
pp. 144 ‒181.
Derrida, Jacques (2001) ‘Forgiveness’, Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge,
London, pp. 25‒60.
Dillon, Robin S. (2001) ‘Self-Forgiveness and Self-Respect’, Ethics, Vol. 112 (2001), No. 1, pp. 53‒83.
Fiala, Andrew (2012) ‘Radical Forgiveness and Human Justice’, The Heythrop Journal, Vol. 53
(2012), No. 3, pp. 494‒506.
Gamlund, Espen (2014) ‘Ethical Aspects of Self-forgiveness’, SATS Northern European Journal of
Philosophy, Vol. 15 (2014), No. 2, pp. 237 ‒256.
Garrard, Eve and McNaughton, David (2003) ‘In Defence of Unconditional Forgiveness’, Proceed-
ings of the Aristotelian Society. Vol. 103 (2003), pp. 39 ‒60 .
96
Griswold, Charles (2007) Forgiveness. A Philosophical Exploration , Cambridge University Press,
Cambridge.
Holmgren, Margaret R. (2012) Forgiveness and Retribution, Responding to Wrongdoing . Cambridge
University Press, Cambridge.
Holmgren, Margaret R. (1998) ‘Self-Forgiveness and Responsible Moral Agency’, The Journal of
Value Inquiry , Vol. 32 (1998), pp. 75‒91.
Howell, John (2009) Forgiveness in Kierkegaard’s Ethic of Neighbor Love , Ph.D. dissertation. Bay -
lor University, Waco (TX), USA.
Jankélévitch, Vladimir (1996) ‘Should We Pardon Them? ’, Critical Inquiry, Vol. 22 (1996), No. 3,
pp. 552‒572.
King, Martin L., Jr. (1963) Strength to Love, Harper & Row, New York.
Kolnai, Aurel (1973) ‘Forgiveness’, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 74 (1973), pp. 91 ‒106.
Lal, Sanjay (2015) ‘On Radical Forgiveness, Duty and Justice’, The Heythrop Journal, Vol. 56
(2015), No. 4, pp. 677‒684.
Lotz, Christian (2006) ‘The Events of Morality and Forgiveness: from Kant to Derrida’, Research
in Phenomenology, Vol. 36 (2006), No. 1, pp. 255‒273 .
Murphy, Jeffrie G. (2003) Getting Even: Forgiveness and Its Limits , Oxford University Press, Ox-
ford.
Murphy, Jeffrie G. (1982) ‘Forgiveness and Resentment’, Midwest Studies in Philosophy, Vol. 7
(1982), pp. 503‒516.
Novitz, David (1998) ‘Forgiveness and Self-Respect’, Philosophy and Phenomenological Research ,
Vol. 58 (1998), No. 2, pp. 299‒315.
Nussbaum Martha C. (2016) Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice . Oxford Uni-
versity Press, Oxford.
Richards, Norvin (1988) ‘Forgiveness’, Ethics, Vol. 99 (1988), No. 1, pp. 77‒97 .
Snow, Nancy E. (1993) ‘Self-Forgiveness’, The Journal of Value Inquiry, Vol. 27 (1993), pp. 75‒80.
Swinburne, Richard (1989) Responsibility and Atonement, Oxford University Press, Oxford.
Szablowinski, Zenon (2012) ‘Self-Forgiveness and Forgiveness’, The Heythrop Journal, Vol. 53
(2012), No. 4, pp. 678‒689.
Tutu, Desmond (1999) No Future without Forgiveness, Doubleday, New York.
Сведения об авторе
Author’s information
ТРОИЦКИЙ Константин Евгеньевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник сектора этики
Института философии РАН.
TROITSKIY Konstantin E. –
CSc in Philosophy, Research Fellow
at the Department of Ethics, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Science.
97
От игры к универсальной этике:
размышления о книге Роберта Беллы
«Религия в человеческой эволюции»
© 2020 г.
Е.А. Степанова
Институт философии и права Уральского отделения РАН,
Екатеринбург, 620990, ул. Софьи Ковалевской, д. 16.
E-mail: stepanova.elena.a@gmail.com
http://www.ifp.uran.ru/lab/fil/sotr/sotr_24.html
https://ifp-uran.academia.edu/ElenaStepanova
ORCID 0000-0002-2559-3573
Поступила 08.04.2019
В статье рассматриваются основные идеи книги Роберта Беллы «Религия
в человеческой эволюции: от палеолита до осевого времени»; непосредствен-
ным поводом для статьи стало издание этой книги на русском языке. Ана-
лизируется смысл, вкладываемый Беллой в основные понятия, на которых
строится его исследование: это «религия», «эволюция» и «осевое время».
Выделяется основной принцип определения религии через противопоставле-
ние мира повседневной жизни альтернативным реальностям. Прослеживает-
ся связь между унитивным, энактивным, символическим и концептуальным
способами репрезентации, которые последовательно развиваются в истории
человечества и соответствуют четырем стадиям развития человеческой куль-
туры: эпизодической, миметической, мифической (нарративной) и умозри-
тельной (теоретической). Показано, что возникновение и развитие религии
Белла связывает с эволюцией человеческих способностей в ходе биологиче-
ского и культурного процесса. Рассматриваются методологические основания
исследования Беллы: во-первых, это принцип, согласно которому в ходе раз-
вития человеческого общества «ничто не утрачивается»; во-вторых, это меж-
дисциплинарный подход и диалог с представителями различных дисциплин
по поводу исследуемых проблем. Автор статьи делает следующий вывод:
несмотря на то, что книга Беллы посвящена далекому прошлому человече-
ства, она является весьма современной в силу своего главного тезиса о сохра-
нении в трансформированном виде всех описанных в ней способов репрезен-
тации и форм культуры. Кроме того, важной представляется тезис Беллы
об огромном значении сформировавшейся в осевое время универсальной
этики, которая остается основой глобального сотрудничества современного
человечества.
Ключевые слова: религия, эволюция, осевое время, способность, игра, нар -
ратив, миметическая культура, мифическая культура, умозрительная куль-
тура, междисциплинарность, универсальная этика.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -98 -109
Цитирование: Степанова Е.А. От игры к универсальной этике: размышле-
ния о книге Роберта Беллы «Религия в человеческой эволюции» // Вопросы
философии. 2020. No 2 . С. 98–109.
98
From Play to Universal Ethics:
Reflections on Robert Bellah’s Religion in Human Evolution
© 2020
Elena A. Stepanova
Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences,
16, Sofia Kovalevskaya srt., 620990, Ekaterinburg, Russian Federation;
Ural Federal University, 19, Mira str., 620002, Ekaterinburg, Russian Federation.
E-mail: stepanova.elena.a@gmail.com
http://www.ifp.uran.ru/lab/fil/sotr/sotr_24.html
https://ifp-uran.academia.edu/ElenaStepanova
ORCID 0000-0002-2559-3573
Received 08.04.2019
The article discusses the main ideas of Robert Bellah’s “Religion in Human Evolu-
tion: from the Paleolithic to the Axial Age”, which recently has been published
in Russian. The meaning of the book’s basic concepts – “religion”, “evolution”, and
“axial time” – is analyzed. The main principle of the definition of religion by con-
trasting the world of everyday life to alternative realities is highlighted. Bellah
demonstrates connection between the unital, enactive, symbolic, and conceptual
ways of representation, which are consistently developed in the history of mankind,
and correspond to four historical stages of human culture: episodic, mimetic, mythic
(narrative) and speculative (theoretic). The article shows that Bellah associates
the emergence and evolution of religion with the evolution of human capacities
in the course of the biological and cultural development. The methodological foun-
dations of Bella’s study are considered: firstly, the principle that “nothing is ever lost”
in the course of the development of human society; secondly, interdisciplinary ap-
proach, and dialogue with representatives of various disciplines concerning the stud-
ied areas. The author of the article makes the following conclusion: despite the fact
that Bellah’s book describes the distant past of the mankind, it is very up-to-date due
to its main thesis: the preserving in a transformed form of all the types of representa-
tion, and all previous stages of culture. In addition, Bellah stresses the enormous sig-
nificance of universal ethics, which is traced back to the axial age and remains the
basis of the global cooperation of contemporary humanity.
Keywords: religion, evolution, axial age, capacity, play, narrative, mimetic cul-
ture, mythic culture, theoretic culture, interdisciplinarity, universal ethics.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -98 -109
Citation: Stepanova, Elena A. (2020) ‘From Play to Universal Ethics: Reflec-
tions on Robert Bellah’s Religion in Human Evolution’, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2020), pp. 98 –109.
Роберт Н. Белла (1927‒2013), американский социолог, выпускник Гарварда, ученик
Толкотта Парсонса, много лет преподававший в Университете Калифорнии в Беркли
и широко известный концепцией «гражданской религии», по его собственным словам,
никогда не был формально причислен к сообществу исследователей религии. Тем не ме-
нее сам он считал себя исследователем религии в такой же мере, как и социологом
[Bellah 2012a]. Его дипломная работа была посвящена религии племени апачей, а док -
торская диссертация – исследованию буддизма махаяны в Японии. Еще в 1964 г. Белла
опубликовал статью «Религиозная эволюция» [Bellah 1964], высказав в ней некото -
рые предварительные идеи на эту тему, которые затем вошли в книгу «Религия в чело -
веческой эволюции: от палеолита до осевого времени» [Bellah 2011a] в существенно
99
измененном виде. Если в первом случае эволюция религии трактовалась как «система-
тический процесс возрастающей дифференциации и сложности организации, ведущей
к большим адаптивным способностям» [Arnason 2013, 145], то во втором религия рас -
сматривается в контексте человеческой эволюции как таковой. По словам историка ре-
лигии Джонатана Смита, одного из критиков ранних идей Беллы, если раньше он
рассматривал саму религию, то теперь предметом его исследования стал «ген Homo»
[Smith 2011].
«Религия в человеческой эволюции» – книга, над которой Белла работал более
тринадцати лет – стала последней в его творчестве. Она была сразу же поставлена
в один ряд с такими выдающимися исследованиями, как «Элементарные формы рели-
гиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» Эмиля Дюркгейма (см.: [Дюрк -
гейм 2018]) и труды по сравнительному анализу мировых религий Макса Вебера (см.:
[Вебер 2017]). Из последних крупнейших исследований места религии в истории че -
ловечества книгу Беллы часто сравнивают с фундаментальным исследованием Чарль -
за Тейлора «Секулярный век» (см.: [Тейлор 2017]). Книга Беллы получила огромное
количество отзывов. В частности, Юрген Хабермас назвал ее «интеллектуальным пло -
дом яркой академической жизни ведущего социального теоретика», а Чарльз Тейлор
подчеркнул, что ничего подобного этой книге в науке никогда не существовало,
и предсказал, что ее выводы станут предметом широкого обсуждения [HUP 2011].
По словам немецкого исследователя религии Майкла Штаусберга, в течение несколь-
ких лет книга Беллы была прорецензирована около пятидесяти раз [Stausberg 2014, 283].
Появление книги Беллы на русском языке [Белла 2019] следует рассматривать как
чрезвычайно важное событие для отечественного обществознания, поскольку она,
безусловно, является выдающейся как по своему содержанию, так и по объему. Эта
статья представляет собой попытку критической рефлексии по поводу некоторых кон-
цепций Беллы и его исследовательской методологии, – рефлексии по определению
ограниченной в силу необъятности тем и предметных областей, затронутых в книге
1
.
Книга делится на четыре основных части: 1) в первой главе рассматривается сущ-
ность религии и ее место в человеческом обществе; в целом, религия определяется как
способ создания миров, альтернативных миру повседневной жизни; 2) во второй главе
религия рассматривается в широком контексте космологической и биологической эво -
люции, начиная с Большого взрыва и возникновения жизни; 3) в следующих трех гла-
вах прослеживается развитие религии в ее различных формах, имевших место в вожде -
ствах на примерах племени калапало (бассейн Амазонки), вальбири (австралийских
аборигенов) и североамериканского племени навахо; затем описывается архаическая
религия на примере острова Тикопиа в Меланезии, Гавайев, Древней Месопотамии,
Древнего Египта, Древнего Китая эпохи Шан и Западного Чжоу; 4) последние четыре
главы посвящены религии осевого времени в том виде, в каком она сформировалась
в Древнем Израиле, Древней Греции, Китае конца первого тысячелетия до н. э. и в Ин -
дии того же периода
2
.
Прежде всего необходимо прояснить смысл, вкладываемый Беллой в основные по -
нятия, на которых строится его исследование: это «религия», «эволюция» и «осевое
время». Что касается религии, то здесь Белла использует два определения: в первом
случае он пересказывает своими словами определение Клиффода Гирца, согласно кото -
рому «религия – это система символов, которая, будучи использована людьми, создает
мощные, глубокие и устойчивые настроения и мотивации, имеющие смысл в терминах
представления о всеобщем порядке бытия» [Белла 2019, xiv]. Второе определение Бел -
ла заимствует из «Элементарных форм религиозной жизни» Эмиля Дюркгейма, кото -
рое в сокращенной форме звучит так: «Религия – это система связанных с сакральным
верований и практик, которая объединяет принадлежащих к ним людей в моральное
сообщество» [Там же, 1]. Уже после выхода своей книги Белла признавался в том, что
он так и не смог до конца примирить друг с другом эти два определения, и заодно вы-
сказал сомнение в самой необходимости универсальных определений, считая их
напрасной тратой времени [Bellah 2012в, 262] и сославшись в этой связи на пр имер
100
Макса Вебера, который в труде «Социология религии» писал о том, что определение
нельзя дать в начале исследования, когда о его предмете еще ничего не сказано, но оно
может только его завершать [Вебер 1994, 77]. Тем не мен ее в конце книги Вебер также
не дает определение религии, поэтому, как пишет Белла, сам он привел опре деления
Гирца и Дюркгейма в начале лишь для того, чтобы было от чего оттолкнуться [Bellah
2012в, 261]. Сочетание этих двух определений позволило Белле отнести к сфере рели -
гии такие достаточно разнородные явления, как племенные верования и куль ты, тра-
диции Месопотамии и Древнего Египта, веды, конфуцианство, авраамизм , древне-
греческую философию (в частности, идеи досократиков, теологические концепции
Платона и Аристотеля) и др.
Тем не менее сама логика книги вполне ясно демонстрирует основной методоло -
гический принцип, позволяющий Белле определить религию через противопоставле-
ние мира повседневной жизни (который он называет «миром онлайна», то есть пер -
вичного мира функционирования, приспособления и выживания [Белла 2019, xv])
альтернативным реальностям – сну, искусству, науке и т. д., то есть реальностям, сво-
бодным от борьбы за существование, в которых мир предстает иным, нежели в повсе-
дневности. Мир повседневной жизни – это естественный мир, существующий в стан-
дартном времени и пространстве, к которому мы испытываем практический интерес
и считаем его таким, каким он нам является. В этом его коренное отличие от мира рели -
гии, искусства и науки, для которых сомнение в том, что мир является таким, каким он
перед нами предстает, оказывается основополагающим. По мнению Беллы, в контексте
противопоставления этих миров религия и наука не слишком отличаются друг от друга,
поскольку обе являются альтернативами миру повседневной жизни [Там же, 42], хотя
с этим согласны далеко не все, а тем более ученые-естествоиспытатели. «Без способ -
ности к символическому трансцендированию, к постижению сферы повседневной
жизни в категориях сферы, выходящей за ее пределы... невозможно не попасть в ло -
вушку того, что именуется ужасающей имманентностью» [Там же, 10], потому что
мир повседневной жизни, понимаемый лишь как мир рационального ответа на непо -
средственные человеческие нужды, есть мир механической необходимости, а не ради -
кальной автономии.
Это противопоставление имманентности и трансцендентности вытекает из ис-
пользуемой Беллой концепции «множественных реальностей» Альфреда Шюца, а так -
же различения бытийного и дефицитарного познания Абрахама Маслоу. В этом случае
религия оказывается способностью выходить за пределы сферы повседневной жизни
и репрезентировать этот опыт различными способами: унитивным (основанным на
первичном опыте ощущения целостности бытия), энактивным (достигаемым через те-
лесное выражение религиозного значения), символическим (выражаемым посред-
ством символов, самопроизвольно возникающих в повседневной жизни, специально
созданных символов, а также нарративов в форме истории или мифа) и концептуаль-
ным (существующим в форме абстрактного религиозного размышления и доказатель -
ства, сопровождающего и подвергающего критике изначальные религиозные действия
и другие способы репрезентации). Эти способы, как показывает Белла (тем самым
подчеркивая единство филогенеза и онтогенеза), последовательно развиваются в исто-
рии человечества, а также в истории каждого человека по мере его взросления. Эти
типы репрезентации соответствуют четырем стадиям развития культуры: эпизодиче-
ской, миметической, мифической (нарративной) и умозрительной (теоретической).
В исследовании Беллы они служат концептуальным каркасом, кроме всего прочего
определяющим последовательность изложения разнообразного материала.
Белла заимствует идею этих стадий из трудов канадского эволюционного психоло -
га Мерлина Дональда [Donald 1991, 1999], считая их наиболее адекватным описанием
эволюции религии. В свою очередь, сам Дональд подчеркивал, что он строил концеп -
цию на основе данных нейронауки, а не на базе теоретической социологии и истории.
Концепция Дональда является хронологической, «...ранние стадии сохраняются и раз -
виваются в более поздних ментальных структурах, так что современный мозг содер жит
101
все предыдущие достижения» [Donald 2012, 235]. В свою очередь, Белла распростра -
нил идеи Дональда на историю культуры, изменив и расширив их, что особенно за -
метно на примере сравнения анализа умозрительной культуры, отличительной чер той
которой у Дональда являлись аналитические способности и парадигмальное мышле -
ние («мышление о мышлении»), возникшие, как он считал, в Древней Греции, а у Бел-
лы – рефлексия по поводу ценностей и оснований мышления, наличие которой он об-
наружил также в Древнем Израиле, в Китае и Индии первого тысячелетия до н. э ., хотя,
как считает Дональд, сделал это недостаточно убедительно [Ibid., 236].
В самом общем плане можно сказать, что Белла рассматривает религию как об -
ласть порождения смыслов, которые опосредуются и передаются посредством раз -
личных репрезентаций, и подчеркивает, что «религия более чем что-либо является
способом придания смысла миру и формирования идентичности по отношению
к нему» [Белла 2019, 115]. Тем самым Белла интерпретирует место религии в культу -
ре чрезвычайно широко и полагает, что религия существует столько же, сколько само
человеческое общество, являясь естественным продуктом развития человеческих
способностей в ходе развития культуры. В интервью, данном немецкому социологу
Хансу Йоасу после выхода книги, Белла подчеркнул, что религия имеет отношение
ко всеобщему порядку бытия, преимущественно представляя собой способ поведе -
ния в мире, но также подразумевая и стремление к постижению этого мира [Joas
2012, 73]. Как отмечает М. Дональд, рассмотрение религии через призму разных ти-
пов репрезентации позволяет показать разнообразие путей создания культуры, а ре-
лигия, в свою очередь, оказывается отражением природы этого в высшей степени
творческого и интерактивного процесса. В этом смысле религия помогает людям на -
ходиться в конструктивных отношениях с миром и развивает способности по его по -
знанию [Donald 2011].
Уже из самого подхода Беллы к определению сущности религии следует, что он
помещает ее в контекст человеческой эволюции, которая, в свою очередь, рассматри -
вается в контексте эволюции Вселенной. Здесь важнейшую роль играет методологи -
ческий принцип, согласно которому «ничто не утрачивается» (nothing is ever lost)
[Белла 2019, 15], в обосновании которого Белла следует логике Гегеля, цитата из ко -
торого приведена в качестве эпиграфа к книге
3
. К роме того, Белла использует анало-
гию с «консервативными глубинными процессами» – концепцией, выдвинутой аме -
риканскими биологами Марком Киршнером и Джоном Герхартом. Согласно этой
концепции эволюция происходит в том случае, когда случайные мутации сочетаются
с глубинными процессами, которые имели место в течение длительных периодов
времени; таким образом, стабильность и изменение содействуют друг другу. Воз -
можно, пишет Белла, каждый этап культурной эволюции М. Дональда как раз и яв -
ляется «консервативным глубинным процессом», «никогда не утрачиваемым, но под-
лежащим реорганизации в свете новых глубинных процессов, каждый из которых
способствует адаптивной и инновационной вариации, существенной для культурной
целостности» [Там же, 71]4
. В этом случае оказывается, что эволюция является го -
раздо более сложным явлением, чем полагают «некоторые биологи и многие гумани -
тарии» [Там же, xiii], поскольку в ней есть смысл и цель, которые, в свою очередь,
тоже эволюционируют. Как считает греческий социолог Манассос Марагадакис, тем
самым Белла представляет собственную версию эволюции, которая «зависит от прин -
ципа игры, а не соревнования, и ведет к возрастающей сложности, а не к специали -
зации» [Marangudakis 2011].
Ключевыми элементами в эволюции способностей, в результате которой в ходе
совместного биологического и культурного процесса и возникает религия, согласно
Белле, являются, во-первых, забота млекопитающих о потомстве и способность жи -
вотных к игре (ей в книге уделено особое внимание как первой форме «альтернатив -
ной реальности», как спонтанной и добровольной деятельности, которая в силу этого
может рассматриваться как предпосылка игры, ритуала и культуры в человеческом об -
ществе; здесь Белла использует идеи Йохана Хейзинги и Гордона Бургхарта); во-вто рых,
102
возникновение человеческой семьи и расширенных форм сообщества; в-третьих, пе -
реход от небольших эгалитарных племен к иерархическим обществам; в-четвертых,
переход от почитания могущественных существ в вождествах к представлению о бо -
гах, сопровождавшему появление царей; наконец, в-пятых, движение от игры к рели -
гии через ритуал. Завершающей стадией этого процесса в книге Беллы становится
возникновение цивилизаций «осевого времени», для которых характерно умозрение,
то есть трансцендентные идеи о смысле социальной жизни, которые выступают в ка -
честве критики по отношению к существующему социальному порядку. Принцип, со -
гласно которому в эволюции «ничто не утрачивается», подразумевает, что каждая сту-
пень развития способностей становится частью следующей ступени. Таким образом,
как пишет Уильям Грин, для Беллы «эволюция является носителем наследия; она уве -
личивает человеческие возможности и способности познания и репрезентации. Кем
бы ни становились люди, и какие бы пути ни возникали на нашем эволюционном
пути, мы всегда остаемся всем, чем мы были. Люди – это когнитивные и культурные
палимпсесты в самом богатом и глубоком смысле» [Green 2012, 238].
Итак, Белла считает совершенно естественным применение понятия «эволюция»
к религии, хотя и допускает, что оно нуждается в дополнительном разъяснении [Bellah
2012б, 447]. Однако, как уже отмечалось, его представления об этом претерпели суще-
ственные изменения, главным стимулом которых было стремление избежать всяческо -
го триумфализма в рассмотрении религии, то есть представления о том, что бывают
«низшие» и «высшие», «худшие» и «лучшие» формы религии, а также доказать, что
на самом деле перехода от «примитивной религии» первобытных племен к современ -
ным «высшим религиям» не существует [Белла 2019, xxiv]. На протяжении всей книги
Белла доказывает на многочисленных примерах как из природы, так и из истории, что
различия между «высшим» и «низшим» всегда относительны [Там же, 703]. Он счита-
ет, что надо говорить об эволюции как об «единственном метанарративе, который раз -
деляют образованные люди всех культур, – но говорить так, чтобы становились оче -
видными не только успехи, но и опасности, и не бояться проводить четкое различие
между добром и злом» [Там же, 703‒704].
В главе «Наследство осевого времени: ресурс или бремя?» из книги «Осевое вре -
мя и его последствия»
5
Белла определил свои убеждения как неодарвинизм, согласно
которому речь идет о вариативности и селекции не только природных, но и культур-
ных тенденций и институциональных структур [Bellah 2012б, 447]. Однако в книге
«Религия в человеческой эволюции» Белла не упоминает о неодарвинизме и неодно-
кратно высказывает опасения по поводу редукции социального к биологическому, воз -
никающей при применении понятия эволюции к социальным процессам, особенно
в ситуации популярности социобиологического подхода и «нового атеизма»
6
, который
он называет «генетическим детерминизмом» в противоположность идее свободы твор-
ческого развития, присутствующей в истории развития жизни на земле [Joas 2012, 74].
Тем не менее применительно к своей книге Белла считал опасения по поводу редукци -
онизма беспочвенными, если принять за аксиому, что «эволюция является историче-
ской, а история – эволюционной» [Bellah 2012б, 448]. Для него эволюционный и исто -
рический подходы к рассмотрению длительных процессов в природе и в культуре
оказываются неразрывно связанными и взаимодополняющими, и он не видит основа-
ний сводить методологию естественных наук к жесткому детерминизму и редукцио -
низму и противопоставлять ее гуманитарным исследованиям, в центре которых нахо-
дится человеческая свобода [Белла 2019, x].
Наиболее привлекательной идеей, относящейся к эволюции, для Беллы оказывает -
ся процесс приобретения новых творческих способностей – «совершенно изумитель-
ная часть истории эволюции в целом» [Там же, xii], которая выразилась в том числе
и в возникновении и развитии миметической, мифической и умозрительной культуры.
Можно сказать, что Белла рассматривает историю религии в первую очередь именно
как эволюцию человеческих способностей. Поэтому, как считает Майкл Штаусберг,
эволюционная перспектива применительно к религии, подробно описанная Беллой
103
в «Предисловии» к книге, сводится к минимуму в главах, посвященных разным ти -
пам религии, «которые могли быть написаны исследователем, ориентированным
на исторический и компаративистский подход без всякого обращения к идее эволю -
ции» [Stausberg 2014, 290]. В этой связи в некоторых критических обзорах книги
Беллы отмечается недостаточная связь идеи эволюции с концепцией осевого време -
ни [Arnason 2013, 148]. Для самого Беллы самым важным является отрицание раз -
деления религий на «низшие» и «высшие», о чем уже говорилось выше, а также
утверждение, что религия несет ответственность за проблемы, существующие в со -
временном мире. « Религия – часть этой общей картины, притом чрезвычайно слож -
ная ее часть, которая иногда приводит к великим моральным достижениям, а ино -
гда – к глубокому моральному падению. Но едва ли найдется более далекое от истины
утверждение, чем то, что религиозная эволюция есть безусловный прогресс, движе -
ние вверх и вперед ко все более гуманным, справедливым, просвещенным религиоз -
ным воззрениям» [Белла 2019, xxvi].
Еще одно ключевое понятие в книге Беллы, заимствованное у Карла Ясперса
(который, в свою очередь, развивал идеи Макса Вебера), – это «осевое время», пери -
од культурной трансформации некоторых древних обществ (примерно 800‒200 гг.
до н.э.), возникновения представлений о трансцендентной реальности, критического
мышления как способности ставить под сомнение все виды человеческой деятельно-
сти и способности создавать теории
7
. Следуя принципу «ничто не утрачивается», Бел-
ла показывает, как осевое время вырастает из архаического общества, которое, в свою
очередь, уже содержит в себе некоторые его предпосылки. В главах, посвященных
осевому времени, Белла рассматривает примеры древних Израиля, Греции, Китая
и Индии, исходя из того, что эти случаи имеют общие черты и в то же время принци -
пиально различны, так что их можно рассматривать в качестве «аналогий на высоком
уровне абстракции, но не как сущностное подобие» [Bellah 2012a].
Главной характеристикой осевого времени, в соответствии с используемой Беллой
модифицированной схемой Дональда, выступает умозрительная культура как этап,
развившийся на основе эпизодической, миметической и мифической культур, которые
в трансформированном виде продолжают присутствовать в умозрительной культуре,
«представляющей собой способность думать аналитически, а не нарративно, и созда-
вать теории, которые могут быть предметом логической и эмпирической критики»
[Белла 2019, 313], хотя ритуал и нарратив в этой культуре, безусловно, сохраняются.
В обществах, которые возникали из архаики, рефлексия распространялась также на соб-
ственные религиозно-политические предпосылки, возникнув в виде «мифо-умозре -
ния» (термин Эрика Фегелина), то есть мифа, который включал в себя элементы
«мышления о мышлении». Мифо-умозрение, согласно Белле, стало основой «транс -
цендентного прорыва», с которым чаще всего ассоциируют осевое время, но этот про -
рыв никогда не был отказом от всего того, что существовало до него [Там же, 316].
Умозрительная культура возникает в ходе критического анализа мифологических нар -
ративов, одновременно отрицая и трансформируя их, и в преобразованном виде они
остаются в основе всей последующей человеческой культуры. Таким образом, речь
идет не о замещении миметического и мифического умозрительным, но об их синтезе,
из которого следует, что умозрение в чистом виде не существует и в силу этого не мо -
жет рассматриваться в качестве единственного источника знания.
Важными субъектами осевого времени Белла считает тех, кого он называет «мо -
ральными выскочками» (moral upstarts), полагающимися не на силу, а на слово. Это
«похожие на пророков личности, которые с большим риском для себя обвиняли суще -
ствующие структуры власти в несоответствии моральным стандартам. Осевой век...
был эпохой, когда подобный вызов господствующему культурному порядку стал ши -
роко распространенным феноменом» [Там же, 673]. К таким выскочкам (в другом кон -
тексте Белла называет их «отшельниками» (renouncers) причислены царь Давид, Будда,
еврейские пророки, Платон, Конфуций и другие. Благодаря им в осевом времени впер -
вые возникла универсальная эгалитарная этика в отличие от партикуляристской этики
104
архаического периода. При этом Белла подчеркивает, что универсальные ценности су-
ществуют в любой культуре, но они всегда выражены на конкретном языке в данном
времени и месте, и это необходимо иметь в виду, чтобы правильно интерпретировать
их с других культурных позиций [Белла 2019, 491].
Итак, в ходе анализа религии осевого времени Белла показывает, что оно превра-
щает религию в моральную рефлексию и социальную критику, тем самым становясь
средством формирования все более усложняющихся социальных структур и возникно-
вения новых представлений о социальной справедливости. Это происходит благодаря
тому, что религия рассматривается в широком контексте поисков смысла и проникно-
вения в альтернативные реальности, что, в свою очередь, восходит к происхождению
религии из игры, то есть из сферы, которая не имеет никаких внешних целей, тем са -
мым оставаясь сферой свободы. Именно это обстоятельство позволяет религии осево-
го времени стать местом зарождения универсальной этики.
***
Рассмотрение методологических основ исследования Беллы следует начать с его
очевидного междисциплинарного характера. Прежде всего сама тема книги определи -
ла необходимость использовать последние достижения естественных наук: биологии,
генетики, астрофизики, когнитивной и эволюционной психологии, психологии детства
и др. наряду с историей, философией, социологией, антропологией, археологией, ис -
следованиями культуры и религии и т. д. По этому поводу Майкл Штаусберг, заметил
следующее: с одной стороны, стратегию Беллы можно было бы назвать мудрой, по -
скольку она позволяет избежать редукционизма, свойственного другим теориям, отно -
сящимся к какой-то одной предметной области; с другой стороны, сочетание в этой
стратегии столь разнородных элементов делает ее излишне эклектичной [Stausberg
2014, 288].
В то же время М. Дональд подчеркивал, что междисциплинарность продиктована
самой задачей, которую Белла ставил перед собой и которая выходит далеко за рамки
какой-то одной предметной области, поскольку он рассматривал религию не как от -
дельную часть культуры, а как «институциональную манифестацию нашего первого
серьезного эксперимента по когнитивному управлению большими популяциями»
[Donald 2011]. В этом смысле оказалось необходимым исследование не только рели -
гии как таковой при помощи социальных и гуманитарных наук, но и тех разнообраз -
ных естественных процессов, которые лежат в ее основе. Как считает Дональд, иссле -
дование Беллы является междисциплинарном в подлинном смысле, когда сложность
самого предмета диктует необходимость подходить к нему с самых разных сторон.
В то же время это рискованная задача, поскольку такое исследование выпадает из при -
вычной классификации: «Это не социология, история или антропология, как их обыч -
но практикуют; также это не эволюционная или когнитивная наука в прямом смысле.
Здесь все это и ничего из этого» [Donald 2011].
Сам Белла, отвечая на замечания критиков по поводу междисциплинарного подхо -
да, сослался на то, что в этой области он следовал своему учителю Т. Парсонсу, «кото -
рый никогда не признавал никаких дисциплинарных границ и считал, что социология
занимается миром и его содержанием» [Bellah 2012a]. Кроме того, он не считал воз -
можным противопоставлять естественнонаучное объяснение и гуманистическую гер -
меневтику, поскольку для обоих типов познания необходимо понимание как причин
и функций исследуемых видов деятельности, так и их смысла [Белла 2019, 127].
Немецкий социальный антрополог Кристофер Ханн назвал подход Беллы «здоровым
плюрализмом», адекватном миру «множественных реальностей», в котором мы сего -
дня живем, и требующим использования множественных ресурсов – как науки, так
и религии, – чтобы понять место человечества в мире [Hann 2012, 321].
Непосредственным свидетельством междисциплинарного характера книги Беллы
являются имеющиеся в ней ссылки на труды огромного количества исследователей –
105
представителей самых разных естественных, социальных и гуманитарных наук, мно -
гие из которых уже были упомянуты выше. Главные фигуры здесь, по свидетельству
самого Беллы, – это Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер, которые оказали наибольшее вли -
яние на его собственную методологию исследования религии [Белла 2019, xviii]. Как
отмечает Маттео Бортолини, влияние веберовского сравнительного исследования рели -
гий Индии, Китая, Израиля и христианства на Беллу очевидно, а его решение вернуть-
ся к цивилизациям до-осевого и осевого времени после исследования модерности и мо-
дернизации, которому он посвятил всю жизнь, можно рассматривать как «параллель
решению Дюркгейма сфокусироваться на австралийских аборигенах после “Разделе-
ния общественного труда” и “Самоубийства” – выбора, который сам Белла однажды
проинтерпретировал как путешествие в подсознательные источники социального су-
ществования по аналогии с работой Фрейда о сновидениях» [Bortolini 2012].
Тем не менее между Беллой и Дюркгеймом больше сходства, чем между Беллой
и Вебером. В первом случае это сходство подчеркнуто самим использованием дюрк -
геймовского определения религии. Кроме того, оба исследователя имеют сходные
представления о месте религии в истории общества: если для Дюркгейма религия
как источник сакральности является условием, которое создает саму социальность,
то для Беллы религия оказывается местом рождения смыслов, привнесенных в по -
вседневную жизнь из альтернативной реальности. Во втором случае Белла был
в большей степени сосредоточен на общих чертах культур осевого времени (хотя,
безусловно, учитывает их различия), тогда как Вебер строил идеальные типы обще -
ства, основываясь на их различиях. Но главное заключается в том, что Вебер описы -
вает происхождение модерности как процесс, свойственный преимущественно за -
падному обществу, тогда как Белла всячески стремится уйти от европоцентризма
и от представления о превосходстве христианства над всеми прочими религиями.
Белла практически не упоминает о христианстве как следствии осевого времени; так -
же в книге нет и следа оценки племенных, архаических и осевых религий в качестве
«низшей» ступени относительно дальнейшего развития человеческого общества.
О Вебере Белла с горечью пишет, что при анализе происхождения капитализма тот
имел в виду не вообще протестантизм, но его «аскетический» вариант, то есть каль -
винизм как критерий, по которому «теперь следовало оценивать и находить более
или менее удовлетворительными все прочие религии, начиная с католичества и за-
тем переходя к религиям Индии и Китая» [Белла 2019, 706].
Все остальные многочисленные исследователи, труды которых Белла использует
в своей книге, как и Дюркгейм, и Вебер, оказываются полноправными соавторами
и собеседниками, что превращает книгу в чрезвычайно живой диалог. Описывая свою
работу над книгой, Белла подчеркивает любопытное обстоятельство, которое возника-
ет в результате колоссального расширения способов получения информации о дости -
жениях различных наук: «Теперь возможно не только найти многое обо многих обла-
стях, но и узнать, считают ли вас настоящие специалисты сумасшедшим, или нет»
[Bellah 2012a]
8
. Некоторые из этих специалистов – люди, с которыми ему посчастливи -
лось быть знакомым, что дало возможность непосредственно обсудить идеи книги, то -
гда как с другими стало возможным связаться по электронной почте. Так или иначе,
множество исследователей в очной или заочной форме поучаствовали вместе с Беллой
в создании его монументального труда в качестве собеседников и критиков. Но глав -
ная задача, решение которой Белла поручает самому себе как социологу, то есть как
исследователю общества в целом, заключается в выработке теории, которая будет до-
статочно общей для того, чтобы видеть целостную картину, и в то же время достаточ -
но конкретной, чтобы исходить из внутренней логики каждого исследуемого явления.
Как пишет о методологии Беллы М. Дональд, «когда он принимал решение по поводу
того, на чем сфокусироваться, он имел ясное представление о том, почему он это де -
лал, и четко объяснял свои мотивы» [Donald 2011]. Таким образом, книга представ -
ляет собой не просто исследование религии в контексте человеческой эволюции, но
и «мышление о мышлении», то есть рефлексию по поводу собственных теоретических
106
оснований. В целом диалогичность – одна из важнейших особенностей книги Беллы,
которую он подчеркивает с самого начала, приводя в качестве эпиграфа цитату из Мэн-
цзы
9
. Речь идет о таком отношении к истории, которое позволяет нам видеть в людях
прошлого своих друзей и собеседников, а наш разговор с ними становится важным
свидетельством, помогающим понять нашу собственную природу и происхождение
наших способностей.
Белла заканчивает исследование событиями, происходившими более чем две тыся -
чи лет назад. Тем не менее есть все основания считать его книгу имеющей непосред -
ственное отношение к современности, прежде всего в силу ее главного методологиче -
ского принципа, согласно которому ничто никогда не исчезает. Белла пишет, что
в современном мире в трансформированном виде сохраняются все описанные им спо -
собы репрезентации и формы культуры, как и ритуалы племенного и архаического об-
щества; неизменным остается также единство политической и религиозной власти
[Белла 2019, 306]. Умозрительная культура, которая является главной характеристикой
современного мышления, возникла в осевое время, но она несет в себе характеристи -
ки всех прежних культур, а нарративность остается важнейшей характеристикой само -
познания человека во все времена, являясь центром личной и социальной идентично -
сти. Кроме того, признание преемственности, с одной стороны, и рядоположенности
культурных форм с другой, должно помочь преодолению западоцентризма, то есть
убеждения в обладании универсальными истинами, основанными на религии, филосо-
фии или науке, которые западный мир считает себя вправе навязывать другим. Это его
качество, по мысли Беллы, есть «идеологическое оправдание расизма, империализма
и колониализма» [Там же, 710], которое не позволяет остановить насилие государств
по отношению друг к другу и к окружающей среде.
Наконец, главное, на чем настаивает Белла, – это то огромное значение, которое
в современном мире имеет универсальная этика как утверждение «фундаментального
человеческого равенства и необходимости проявления уважения ко всем людям, более
того, ко всем живым существам» [Там же, 710], сформировавшаяся, как показано
в книге, во всех четырех случаях осевого времени. Эта универсальная этика является
основой глобального сотрудничества современного человечества [Joas 2012, 77], кото-
рое только и способно преодолеть экономические, социальные и экологические про-
блемы, стоящие сегодня перед всеми странами и народами.
Примечания
1
Эти размышления инициированы прежде всего тем, что мне как научному редактору издания
книги Беллы на русском языке по счастливило сь прове сти с ней довольно много времени.
2
Многие рецензенты критиковали Беллу за то, что он рассмотрел одни общества, но не рас -
смотрел другие. В ответ на эту критику Белла подчеркивал, что он выбрал двенадцать случаев, ис -
ходя из своей логики последовательного развития миметиче ской, мифиче ской и умозрительной
культуры и оценки качества источников. Интересно, что в анализе религии племени калапало он
опирался на исследования, представленные лишь в одной книге [Белла 2019, 156], тогда как другие
случаи изучены значительно более подробно, и каждый из них требовал тщательного отбора ис -
точников [Bellah 2011б].
3
«Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей
настоящей глубине. И подобно тому, как прошел он через все свои моменты в истории, точно так
же должен он вно вь пройти через них в настоящем» (Гегель, «Фило софия истории»).
4
Белла также выражает удовлетворение тем, что сам М. Дональд был согласен с рассмотрени -
ем выделенных им этапов развития культурных способностей по аналогии с «консервативными
глубинными проце ссами». Дональд же заметил, что умозрительная культура может обойтись без
них без ущерба для своего развития [Bellah 2012в, 261].
5
В книге собраны доклады уч астнико в ко нфер енции «T he Axi al Age a nd Its Conseque nces »
в исследовательском Центре Макса Вебера в Университете Эрфурта в 2008 г.
6
Белла считает в корне ошибочной теорию Ричарда Докинза, описанную в книге «Эгоистичный
ген», в которой человек рассматривается как «машина для выживания», слепо запрограмми рованная
на сохранение гено в, а вселенная объявляется фундаментально бе ссмысленной [Белла 2019, xii].
107
7
Здесь Белла также использует концепции Й. Элканы о «мышлении второго порядка» и Ш. Эй -
зенш тадта о «рефлексивности», которые явл яются развитием представлений Ясперса об о севом
времени [Белла 2019, 311, 315].
8
Белла иронически называе т себя «квази-специалистом» по сравнению с исследователями, ко -
торые специализируются в какой-то одной области [Bellah 2012a].
9
«Займись исследованием людей из древних времен. Распевай их стихи, выучивай наизусть их
писания. Чтобы узнать, были ли они достойными людьми, для этого займись исследованием их по -
колений. Это и будет высшим устремлением в дружбе» [Белла 2019, vii].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Белла 2019 – Белла Р.Н. Рел игия в человеч ес кой эволюции: от палеол ита до о с евого вр еме -
ни. М.: ББИ, 2019 (Bellah, Robert N., R eligion in Huma n Evolution: From the P aleolithic to the Axial
Age).
Вебер 1994 – Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. М.: Юрист, 1994. С. 77‒
307 (Weber, Max, Religionssoziologie).
Вебер 2017 – Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социо -
логии религии. Конфуцианство и дао сизм. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2017 (Weber, Max,
Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung, Teil l. Konfuzianismus und Taoismus. Zwischenbetr -
achtung).
Дюркгейм 2018 – Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М .: Дело, 2018
(Durkheim, Émile, Les formes elementaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie ).
Тейлор 2017 – Тейлор Ч. Секулярный век. М .: ББИ, 2017 (Taylor, Charles, A Secular Age).
Bellah, Robert N. (2011a) Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age ,
Harvard University Press, Cambridge, MA.
References
Arnason, Johann P. (2013) ‘The Archaic and the Axial’, The Review of Politics, Vol. 75, No. 1,
pp. 143 ‒149.
Bellah, Robert N. (1964) ‘Religious Evolution’. American Sociological Review, Vol. 29, No. 3,
pp. 358‒374.
Bellah, Robert N. (2011б) ‘Where did religion come from?’ Immanent Frame, November 2. https://
tif.ssrc .org/2011/11/02/where-did -religion-come -from/
Bellah, Robert N. (2012a) ‘A response to three readers’, Immanent Frame , February 27 (accessed
April, 22, 2018). https://tif.ssrc.org/2012/02/27/a-response-to-three-readers/
Bellah, Robert N. (2012б) ‘The Heritage of the Axial Age: Resource or Burden?’, Robert H. Bellah,
and Hans Joas (eds.) The Axial Age and Its Consequences, Harvard University Press, Cambridge, MA,
pp. 447 ‒467.
Bellah, Robert N. (2012в) ‘Religion in human evolution revisited: response to commentators’, Reli-
gion, Brain & Behavior, Vol. 2, No. 3, pp. 260 ‒270. DOI: 10.1080/2153599X.2012.712758/
Bortolini, Matteo (2012) ‘Back to his roots’, Immanent Frame, March 9. https://tif.ssrc .org/
2012/03/09/back-to-his-roots/
Donald, Merlin (1991) Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and
Cognition. Harvard University Press, Cambridge, MA.
Donald, Merlin (1999) A Mind so Rare: The Evolution of Human Consciousness, W.W. Norton, New
York.
Donald, Merlin (2011) ‘State of the Species’, Immanent Frame, November 28. https://tif.ssrc.org/
2011/11/28/state-of-the-species/
Donald, Merlin (2012) ‘The Complex Origins of Religion: the Work of Robert Bellah’, Religion,
Brain & Behavior, Vol. 2, No. 3, pp. 230 ‒237 .
Green, William S. (2012) ‘An “axial” work’, Religion, Brain & Behavior , Vol. 2, No. 3, pp. 238 ‒242.
HUP (2017) “Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age’, Harvard Univer-
sity Press. http://www.hup.harvard.edu/catalog.php?isbn=9780674975347&content=reviews
Hann, Christopher (2012) ‘Humans and their Hierarchies: Cosmological and Sociological’, Euro -
pean Journal of Sociology / Archives Européennes de Sociologie / EuropäischesArchiv für Soziologie ,
Vol. 53, No. 3, pp. 315‒322 .
Joas, Hans (2012) ‘Conversation with Robert Bellah’, The Hedgehog Review, Vol. 14. No. 2, pp. 72‒78.
Marangudakis, Manussos (2012) ‘Good News from the Grand Narrative’, Immanent Frame, April
19. https://tif.ssrc.org/2012/04/19/good-news -from-the-grand-narrative/
108
Stausberg, Michael (2014) ‘Bellah’s Religion in Human Evolution: A Post-Review’, Numen, No. 61,
pp. 281 ‒299.
Smith, Jonathan Z. (2011) ‘Conversation with Robert Bella on “Religion in Human Evolution’.
http://1vmhk4188o0fpmvz42b1y9i1-wpengine.netdna-ssl.com/wp-content/uploads/2011/12/JZS-AAR1.pdf
Сведения об авторе
Author’s Information
СТЕПАНОВА Елена Алексеевна –
доктор философских наук, доцент, главный
научный сотрудник Института философии
и права Уральского отделения РАН; главный
научный сотрудник Лаборатории сравнительных
исследований толерантности и признания
Уральского федерального университета
(Екатеринбург).
STEPANOVA Elena A. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Principal Research Fellow, Institute of Philosophy
and Law, Ural Branch of the Russian Academy
of Sciences; Principal Research Fellow,
Centre for Comparative Studies of Toleration
and Recognition, Ural Federal University,
Ekaterinburg.
109
Изучение религии, а не пропаганда атеизма
© 2020 г.
И.И . Ершова
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: i.manankova@gmail.com
https://istina.msu.ru/profile/IrinaErshova/
Поступила 20.01.2019
Статья посвящена исследованию трудов М.П. Новикова (1918‒1993) в ас-
пекте его прогнозов относительно тенденций развития отечественного пра -
вославного богословия. Показано, что только намечавшиеся в 1870-е гг.
тенденции, выделенные Новиковым, в полной мере реализовались в насто -
ящее время: новые акценты в трактовке догматических положений, расши -
рение области горизонтального богословия, привлечение идей богословов
и философов, в том числе тех, которые ранее оценивались как маргиналь-
ные, а также обращение к опыту религиозной философии, развивавшейся
вне православной традиции. Тогда же начало изменяться отношение к иным
религиозным традициям, усилилось внимание к социальной проблематике,
вопросам экологии и др. Отмеченные Новиковым новые явления в богосло -
вии, как он и предсказывал, определили магистральную линию развития
православного богословия и его современное лицо. М.П . Новиков учитывал
тенденции в разных ветвях богословия в мировом масштабе, пользовался
принятой и сейчас научной методологией. Религиоведение выполняло свой-
ственную науке прогностическую функцию и в советские времена, даже на-
зываясь научным атеизмом. Идеи М.П . Новикова полезны и в наше время.
Во-первых, следует сохранять методологический подход – рассмотрение
отечественных общественных процессов в контексте мировых. Во-вторых,
следует признать, что модернизационные процессы не являются следстви-
ем чьей-то воли и иных субъективных факторов, что они возникают с необ -
ходимостью и подчиняются объективным закономерностям. В -третьих, сле-
дует аккуратно выделять главные особенности в богословских оценках
общества и истории. Последнее особенно сложно, поскольку предполагает
абстрагирование от актуального общественного значения конкретных бого-
словских текстов и превращение их в предмет научного исследования.
В этом отношении опыт советского религиоведения ценен и заслуживает
изучения.
Ключевые слова: религиоведение, атеизм, история Русской православной
церкви, М.П . Новиков.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -110 -119
Цитирование: Ершова И.И . Изучение религии, а не пропаганда атеизма //
Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 110‒119 .
110
The Study of Religion, not Atheism Propaganda
© 2020
Irina I. Ershova
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: i.manankova@gmail.com
https://istina.msu.ru/profile/IrinaErshova/
Received 20.01.2019
The article is devoted to the study of the works of Mikhail P. Novikov (1918‒
1993) in the aspect of his forecasts regarding the development trends of modern
Orthodox Russian theology. It is shown that only the trends outlined in the 70s of
the last century have been fully realized at the present time. Novikov highlighted
them: new accents in the interpretation of dogmatic positions, the expansion of
the field of horizontal theology, the attraction of ideas of theologians and
philosophers, including those previously assessed as marginal, as well as, appeal
to the experience of religious philosophy that developed in the bosom of the non-
Orthodox tradition. At the same time, the attitude to other religious traditions be-
gan to change, there was increased attention to social problems, environmental
issues and so on. The new phenomena in theology highlighted by Novikov were
not an accident, but, as he predicted, determined the main line of development of
Orthodox theology and its modern face. Novikov analyzed the texts, took into
account the trends in different branches of theology on a global scale, used stan -
dard scientific methodology. Religious studies performed a predictive function
peculiar to science in Soviet times, even being called scientific atheism.
Novikov’s ideas are useful in our time. First, it is necessary to preserve the
methodological approach – the consideration of domestic social processes in the
context of the world. Secondly, it should be recognized that modernization pro -
cesses are not the result of someone’s will and other subjective factors, that they
arise with necessity and obey objective laws. Thirdly, it is necessary to carefully
highlight the main features in the theological assessments of society and history.
The latter is particularly difficult, since it involves abstracting from the actual so -
cial significance of specific theological texts and turning them into the subject of
scientific research. In this respect, the experience of Soviet religious studies is
truly invaluable and should be studied.
Keywords: Religious Studies, Atheism, History of Russian Orthodox Church,
Mikhail P. Novikov.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -110 -119
Citation: Ershova, Irina I. (2020) ‘The Study of Religion, not Atheism Propa -
ganda’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 110 –119 .
В интервью религиоведа, библеиста, профессора Центра изучения религий РГГУ
А.И . Шмаиной-Великановой говорится: «Религиоведение появилось недавно, своих
диссертационных советов не имеет. В советское время, насколько я понимаю, оно
было внутри истории... В “позднесоветское” время усилиями наших замечательных
мифологов и религиоведов был создан великий монументальный труд “Мифы народов
мира”, энциклопедия, которой наша культура может гордится. Авторы энциклопедии
свою духовную стойкость (помимо своих научных знаний и талантов) вложили в то,
чтобы писать в советских условиях без оглядки на установку разоблачать религию, ми -
фологию и т. д . Изучать, а не разоблачать – такой девиз» [Шмаина-Великанова 2017].
111
Как видно из приведенного отрывка, даже профессиональные религиоведы или не зна-
комы с работами религиоведов советского периода, или недооценивают их, что обу-
словливает необходимость обращения к наследию отечественных ученых.
Наука о религии в нашей стране всегда испытывала серьезное идеологическое дав-
ление: до 1917 г. по одним причинам, после – по иным. Однако это не значит, что ре -
лигиоведческая проблематика не разрабатывалась научными средствами в рамках са-
мых различных дисциплин, в том числе в рамках дисциплины, носившей название
«научный атеизм». Глубокие и серьезные работы были написаны не только по пробле-
мам истории религии, психологии религии и пр. Ценные научные результаты были до -
стигнуты и в области теоретических разработок, на уровне философии, методологии
исследований, общей теории религии. В наши дни, когда термины «материализм»,
«марксизм» и даже «атеизм» перестают, наконец, восприниматься как одиозные,
а ссылки на решения съездов партии или на задачи атеистической пропаганды в кни -
гах советского периода оцениваются молодым поколением как дань времени, пора
непредвзято и объективно оценить действительно важные теоретические и методоло -
гические идеи отечественных религиоведов XX в. В том числе, думается, могут быть
«заново открыты» работы крупного ученого Михаила Петровича Новикова.
На наш взгляд, особенно интересным и недооцененным является прогностический
аспект его научного творчества. М .П . Новиков оставил ценные наблюдения, отслежи -
вая новейшие в то время тенденции в развитии православия, не только выявив векто -
ры разработок богословами целого ряда религиозно-философских идей, но и проана-
лизировав причины предпринимаемой модернизации, ее возможные перспективы,
факторы, обусловившие интерес православных теоретиков к конкретным проблемам.
Насколько верными оказались эти наблюдения, стало видно в наше время, когда в пол-
ной мере обнаружились и развились тенденции, проявившиеся в сочинениях некото-
рых православных богословов 1970-х гг.
Анализируя состояние православной идеологии того времени в целом, М.П . Нови -
ков пришел к выводу, что модернизация православной идеологии, несмотря на ее про -
тиворечивость и противодействие ей со стороны традиционалистов, является опреде -
ляющей тенденцией в православии с конца 1960-х гг. Он видел основания полагать, что
эта тенденция останется преобладающей и в дальнейшем [Новиков 1979, 4]. По Новико-
ву, начавшаяся модернизация – не временное явление: она затронула трактовку догма -
тических формулировок, внесла изменения в культовую практику, отразилась на отно -
шении к другим христианским и нехристианским церквам, к проблемам войны и мира
и т. д. [Шмаина-Великанова 2017, 3]. Если прежде обновление касалось лишь отдель-
ных анахронизмов в богослужебной практике, в трактовках текстов и догматических
принципов, а общей концепции еще не было выработано, то в 1970-е произошел каче -
ственный сдвиг. Перед православным богословием встала задача перейти к выработке
общих принципов обновления всех аспектов вероучения и культа, которые могли бы
стать методологической базой современной апологетики [Там же, 17]. Уже в конце
1970-х стали действовать факторы, предопределившие, например, работу над «Основа -
ми социальной концепции Русской православной церкви» в середине 1990-х и приня-
тие ее в 2000 г., а также появление целого ряда церковных документов последнего вре-
мени, затрагивающих мировоззренческие и методологические основы православия.
Представляется крайне важным, что объясняя причины возникших тенденций
в идейном развитии православия, М.П. Новиков, последовательно придерживаясь марк-
систской методологии, показывал их связь не с субъективными особенностями и жела-
ниями отдельных людей, а с объективной ситуацией. В числе причин выступают соци-
альные факторы, мировоззренческие последствия научных открытий, общий кризис
религии, распространение массового атеизма и др. Отмечая особенности социального
строя, влияющего на массовое сознание, а также и на религиозные учения в нашей
стране, Новиков тем не менее имел в виду и общемировые тенденции. Такой объясни -
тельный подход значительно продуктивнее, нежели встречающиеся сейчас поверх-
ностные суждения о роли личностей в церковном руководстве или о последствиях
112
атеистической пропаганды в СССР как о главных причинах нынешней картины рели -
гиозности. Имеют место, например, крайне сомнительные объяснения безрелигиозно-
сти значительной части населения СССР тотальной ложью советской идеологической
пропаганды.
Анализ религиозной ситуации в нашей стране в контексте общемировых процес -
сов позволяет исследователю заметить причинно-следственные связи на макроуровне.
Его подход также дает возможность экстраполировать обсуждаемые зарубежными ав-
торитетными богословами ключевые идеи и самонаблюдения, разъясняющие маги-
стральные тенденции развития общественного сознания, на аналогичные явления в на-
шей стране, разумеется, с необходимыми поправками. Сравнивая кризис зарубежного
либерального протестантизма и кризис православия в условиях социалистического об-
щества, М.П . Новиков делает вывод: «...в том и другом случае кризис религии и теоло -
гии был отражением кризиса религиозного сознания, всего образа мысли верующих,
был вызван неспособностью религиозных организаций оказать влияние на развитие
социальных процессов» [Шмаина-Великанова 2017, 47]. В такой ретроспективе стано-
вится предсказуемым направление дальнейшего развития религиозной мысли. Отве-
том в такой ситуации могло быть обращение богословов к основам и истокам с целью
осмысления их в новых жизненных реалиях, отделения действительно принципиально
важного от временного, исторического. Еще одним важным последствием стало воз -
растание социальной активности религиозных организаций, что мы и видим все по -
следние годы.
Новиков учитывает и субъективные факторы. Например, он отмечает существен -
ное значение обновления профессорско-преподавательского состава духовных семи -
нарий и академий в 1960-е гг. Люди, выросшие и воспитанные в иных общественно-
исторических и церковно-религиозных условиях, нежели их сошедшие со сцены на-
ставники, оказались лучше подготовлены к реалиям современного мира. Они понима-
ли историческую обусловленность некоторых составляющих образа мышления, были
готовы, например, обсуждать проблемы соотношения догматического и научного под-
хода к изучению Писания, выявления и изучения человеческих элементов в Библии,
пересмотра догматических представлений [Там же, 4].
Говоря о сути принципа «умеренного обновления», ставшего актуальным в 1970-е гг.,
Новиков писал: «Главной его задачей является разработка такой апологетики, которая
по всем основным характеристикам могла бы быть соотнесена с научными, нравствен -
ными, общественно-историческими и социально-экономическими представлениями
верующих и неверующих людей нашего времени». Эта позиция тогдашнего богосло -
вия отражена в рассуждениях о необходимости «выражения истины Евангелия в но-
вых и убедительных категориях, которые были бы доступны пониманию современно-
го человека» [Там же, 151]. Но как возможно реализовать такую задачу? М.П . Нови ков,
анализируя модернизационные тенденции 1970-х, указал на расширение сферы «гори -
зонтального» богословия. «В начале 70-х годов православные идеологи вслед за свои-
ми протестантскими и католическими коллегами стали разграничивать проблемы так
называемого “вертикального” и “горизонтального” богословия. Вертикальным они
предложили называть тот его аспект, который связан с идеей Бога и основными догма-
тическими представлениями. В понятие же “горизонтального” богословия они вклю-
чили весь комплекс современных общественно-исторических и социально-политиче-
ских проблем, которые затрагивают интересы как верующих, так и неверующих
людей, все то, что относится к личной и общественной жизни человека, к эстетиче-
ским, нравственным и иным вопросам. “Горизонтальное” богословие – это все много -
образие социальных проблем, преломленное через призму христианского вероучения»
[Там же, 58]. В отличие от критикуемого богословами протестантизма, в православной
интерпретации двух уровней является несомненным положение об определяющем зна-
чении «вертикального» богословия. Анализ богословских текстов приводит Новикова
к выводу, что «вопрос о соотношении “вертикальных” и “горизонтальных” богослов-
ских проблем сводится в конечном счете к обоснованию религиозных представлений
113
об определяющей роли провиденциальных начал в личной и общественной жизни че -
ловека, а в ретроспективном плане – во всем процессе исторического развития» [ Шма-
ина-Великанова 2017, 59].
Метод М.П . Новикова, будучи примененным к анализу современных попыток со -
здания научной теологии, позволяет охарактеризовать последние как возрождение мо -
дернизационного проекта 1970-х гг. Фактически речь идет о дальнейшем расширении
сферы «горизонтального» богословия (при сохранении безусловного значения «верти -
кального») за счет включения в его поле областей, ранее отсутствовавших.
Суть принципиального подхода православных богословов 1970-х гг. к вопросам «го-
ризонтального уровня» Новиков изложил так: «Какие бы социальные, нравственные,
эстетические и иные проблемы ни анализировались с точки зрения их объективной зна -
чимости, их нельзя обособлять от проявления в мире сверхприродной абсолютной сущ-
ности. Всякая человеческая деятельность, которая хочет обрести всеобщее признание,
стать общезначимым фактором, должна получить религиозное осмысление» [Там же].
Таким образом, встает вопрос о разработке концепции, которая бы обеспечивала такое
осмысление, осуществляла переход от одного уровня к другому. И православные бого-
словы 1970-х в поисках идей обращаются к арсеналу религиозной философии.
Оценивая интерес богословов к религиозно-философским спорам конца XIX – на -
чала XX вв., Новиков отмечает: «Нынешние поборники обновления православия ис -
пользуют идеи и славянофилов, и неохристиан, и особенно тех богословов, которые
занимали в прошлом умеренные позиции» [Там же, 16]. Начиная с 1971 г., когда
на Поместном соборе было снято проклятие со старообрядцев, «стало видимым пре -
одоление былого представления об истинности только православия и ложности дру-
гих христианских учений», что, по мнению Новикова, повлекло за собой и пересмотр
отношения тогдашнего православия к ряду католических и протестантских философ -
ско-богословских концепций.
Анализируя отношение православных богословов 1970-х гг. к философскому на-
следию XIX – начала XX вв., сформировавшемуся в русле православной традиции,
к религиозно-философским теориям иных направлений, М.П . Новиков отмечал пере-
мены в оценках тех или иных проблем, сосредоточение внимания на отдельных нюан -
сах, вызвавших наибольший интерес. На основе этого анализа мы уже можем обна ру-
жить наметившиеся основные тенденции дальнейшего развития богословской мысли.
Новиков подробно разбирает идеи, заимствованные из разных учений, связанных с пра-
вославной традицией, описывая в деталях моменты переосмысления понятий, положе-
ний, концепций, оказавшихся особенно востребованными для решения поставленной
задачи модернизации. Не перечисляя все рассмотренные в книге концепции, обратимся
лишь к некоторым наиболее значимым моментам.
М.П. Новиков указывал, что современные православные авторы особенное значе-
ние придают концепции П.А . Флоренского. Разработанный Флоренским принцип ан -
тиномизма применительно к православной апологетике стал «одним из основополага -
ющих принципов православного модернизма». Н. Зернов назвал самой значительной
заслугой перед церковью идею, что истина догматов может быть познана только через
посредство живого религиозного опыта. В .В. Зеньковский расценивал антиномизм
Флоренского как попытку сблизить или даже по возможности отождествить веру
и знание. Антиномизм разрабатывали последователи Флоренского, например, Н.А . За-
болотский, применительно к ряду современных проблем [Там же, 18‒22].
Как заметил М.П . Новиков, одним из аспектов модернизации православного уче-
ния было обращение к проблемам христианской антропологии: на первый план высту -
пала необходимость переосмысления, по крайней мере переформулирования, устарев -
ших терминов, описывающих понимание человека, в современном ключе. Разработка
проблематики христианской антропологии в 1970-е гг. опиралась на идеи В.С . Соло -
вьева, П.Я . Светлова, В.И . Несмелова, В.Д. Кудрявцева-Платонова, М.М. Тареева,
А.М. Туберовского. Особо важное место в разработке антропологичеких вопросов
заняли труды С.Н . Булгакова, В.Н . Лосского, В.Ф. Войно-Ясенецкого. Новиков основа-
114
тельно изучает следы влияния предшествующих религиозных философов на сочине-
ния православных богословов советского периода. Работы В.Ф. Войно-Ясенецкого
имели большое значение и для гносеологических разработок в рамках православной
мысли. Его концепция кардиоцентризма опиралась на идею интуитивного познания
А. Бергсона. Интуитивизм в бергсоновсом ключе разрабатывали ранее Н.О . Лосский,
С.Л. Франк, Д.В . Болдырев, С.А . Левицкий, и, по мнению М.П. Новикова, его в соот -
ветствии с задачами православного модернизма возродил Войно-Ясенецкого.
Важными для понимания процесса модернизации православия тех лет являются
теоретические изыскания М.П . Новикова относительно интерпретации тогдашними бо-
гословами проблем соотношения религии и духовной культуры. Прежде всего, Нови -
ков выявляет идейные истоки этой интерпретации, прослеживая влияние славянофи -
лов, В.С . Соловьева и М. Вебера [Шмаина-Великанова 2017, 126]. У славянофилов
заимствуется представление о том, что «религия... оказывается связанной с наиболее
значительными духовными движениями современности». У Вебера оказывается при -
влекательной идея социально-экономического воздействия вероучения на культуру.
Не прошло мимо внимания Новикова широко распространенное в 1960-е – 1970-е гг.
увлечение и богословов разных конфессий, и части светской интеллигенции идеями
П. Тейяра де Шардена. Среди неправославных христианских концепций тейярдизм
привлекает особый интерес православных богословов той поры. Новиков показал, что
православные авторы, не принимая, конечно, учения целиком, с интересом и в целом
благожелательно обсуждают некоторые его идеи, например, попытку синтеза религи-
озной и научной картины мира, рассмотрение творения в динамике и непрерывности,
как эволюции, монизм, понятие радиальной энергии и др. Вероятно, привлекательным
представлялось, что тейярдизм создает своеобразную новую экклезиологию, в кото-
рой церковь выступает как творческое начало, утверждает положительные идеалы,
нормы нравственного контроля, отвергая при этом путь насильственной, тоталитарной
политической силы [Там же, 52].
М.П. Новиков отмечал интерес богословов к работам К. Барта. Неоортодоксия
Барта импонировала православным авторам идеями трансцендентности и непознавае-
мости Бога, отношения к догматике и Писанию, истолкованием веры. Привлекала
мысль, что философия не является средством познания Бога, а христианство – не со -
циальная доктрина, не моральное учение, а учение о спасении, о богочеловечестве,
о бессмертии души и загробном воздаянии. Для бартианства богословие принадлежит
церкви, поскольку вне ее оно может превратиться в философскую систему или исто -
рическую концепцию. Бартианство создавало церковное богословие, то есть не эли -
тарную доктрину, не учение для отдельных групп, а массовое учение [Там же, 45]. Эти
положения вполне соответствовали традиционным устоям православия, но в то же
время не противоречили наметившимся модернизационным тенденциям.
Одним из новшеств стало также изменение отношения к нехристианским религи -
ям. М.П . Новиков отмечает переоценку православными богословами роли христиан-
ства: «Канула в вечность мечта миссионеров начала XX столетия о том, что мир вско -
ре будет объединен, с одной стороны, цивилизацией, а с другой – религиозностью под
руководством христианства» [Там же, 127]. Настало время для признания позитивной
роли в развитии человечества не только христианства, но и иных религий. «Современ -
ное православное богословие, синтезировав различные концепции развития духовной
жизни, сформулировало новую позицию, в соответствии с которой не только христи -
анство, но и ислам, буддизм, иудаизм, индуизм – словом, все мировые и национальные
религии обеспечивали в прошлом и обеспечивают сейчас развитие человеческой куль-
туры» [Там же, 128]. Ввиду такой «толерантной» оценки иных религий и ранее «мар -
гинальных» философских идей, актуальной становится тема обращения к фундамен -
тальным основам собственной традиции с целью возможного переосмысления в ней
некоторых догматических положений.
Заметной стала тенденция к новой интерпретация догматических представлений,
например, догмата искупления. Еще будучи архиепископом, Сергий Страгородский
115
писал о необходимости пересмотра традиционной трактовки искупления, предлагая
понимать догмат как освобождение от греха, обретение свободы от страстей, начало
новой жизни. Эта мысль оказалась востребована в 1960-е гг. Такие богословы, как
П. Гнедич и В. Талызин, отмечали, что идея ценности страданий, их очищающей силы,
их способности одухотворить плоть чужда и непонятна современным людям. Гораздо
ближе новая трактовка: искупление не расплата за грехи, а подвиг веры во имя свобо-
ды, равенства, счастья и справедливости [Шмаина-Великанова 2017, 16‒17].
Переосмысливается в православии XX в. и положение о творении мира. «Творе-
ние сейчас рассматривается не как одномоментный акт, а как непрекращающийся про-
цесс, в котором участвует и человек». Любая положительная деятельность человека
трактуется как его соучастие в творении и обновлении мира. Правда, определяющая
роль принадлежит отнюдь не человеку: социальные проблемы могут быть решены
только людьми, озаренными светом подлинно христианской жизни [Там же, 65‒66].
Новые аспекты появились в понимании сущности и назначения христианского ас-
кетизма. Хотя все без исключения богословы считают, что назначением аскетизма, со -
ставляющим его психологическую и нравственную основу, является идея спасения,
тем не менее подчеркивается, что современный аскетизм по преимуществу требует са-
моотдачи верующих в служении миру. Исправление собственных пороков достигается
не уходом от мира, но, напротив, активным включением верующих в решение акту-
альных проблем. Это, по сути дела, провиденциализация тех явлений, которые прежде
не считались имеющими непосредственное отношение к христианству [Там же, 65].
В 1970-е гг. стала переосмысливаться и экзегетика – и не в последнюю очередь
под влиянием идей А.П. Лопухина, В.Н . Лосского, А.В . Карташева. В интерпретации
текстов уходят наивный буквализм, пассивная или оборонительная позиция по отно-
шению к современным вопросам. Преобладающими стали рассуждения о том, что
Библия есть не только слово Божье, но и слово человеческое в их гармоничном сочета -
нии, что необходимо различать буквальное содержание текстов Писания, их пророче -
ский, догматический смысл как неизменный, абсолютный, обязательный и их симво -
лическое значение, понимаемое различно в разные исторические периоды. Библия
не должна рассматриваться как научная энциклопедия, ее назначение не эвристиче-
ское, а догматическое, вероучительное.
Некоторые из рассмотренных Новиковым новаций в православном богословии
1970-х гг. получили наибольший резонанс в наши дни. Это касается прежде всего со -
циальной проблематики. В 1970-е в сфере духовной культуры в целом, и в частности
в богословских учениях подверглись пересмотру трактовки целого ряда социальных
вопросов, таких как личность и общество, творческая активность и социальная мо-
бильность, нравственная свобода и социальная ответственность. Активно обсужда-
лась новая тогда экологическая проблематика. Богословы оспаривали точку зрения
А.Дж. Тойнби о причине близкой экологической катастрофы. Тойнби усматривал ее
в христианском тезисе о господствующем положении человека – «венца творения».
М.П . Новиков отмечал, что патриарх Алексий I, а также профессор Ленинградской
Духовной академии Н.А . Заболотский отвергают служебное назначение природы и го-
ворят о необходимости «принципами христианского аскетизма воспитывать в челове-
ке чувство бережного отношения к среде своего обитания (“возделывайте и храните
землю”), требовать сознательного воздействия на природу», чтобы «соединить рай
с землею» [Там же, 133].
Значительное внимание уделялось проблеме соотношения науки и религии в право-
славном учении. Исходным принципом православного богословия, как и проте -
стантского, является концепция двух истин. Однако в обсуждаемый период особенно
подчеркивалась приемлемость науки (естествознания) и для православного созна -
ния. «В настоящее время в православии считается общепризнанным тезис о том,
что естествознание не противоречит религиозной картине мира, а подтверждает ее.
Пересмотрены некоторые прежние оценки конкретных научных фактов, в том числе
и былые нападки на дарвинизм» [Там же, 108]. Эта тенденция, отмеченная Новиковым,
116
в настоящее время переросла в четко выстроенную концепцию отношения науки
и религии, заявленную патриархом Кириллом в выступлении на встрече с учеными
в Сарове 1 августа 2016 г.: «Можно сказать, что религия, наука и искусство – это раз -
ные способы постижения мира и человека, познания мира человеком. У каждого
из них свой инструментарий, свои методы познания, они отвечают на разные вопро -
сы. Наука, например, отвечает на вопросы “как” и “почему”. Религия – на вопрос
“для чего”. В центре религиозного познания – проблема смысла жизни и отношения
к смерти. Если наука занята вопросом о том, как на земле появилась органическая
жизнь, то религия – для чего появилась жизнь. Наивно прочитывать книгу Бытия как
учебник по антропогенезу, но равно контрпродуктивно искать в учебниках по биоло -
гии или физике ответ на вопрос о смысле жизни» [Патриарх Кирилл, 2016]. Здесь
изложен современный вариант теории двух истин.
М.П. Новиков не только исследовал содержание религиозных учений, но и выра-
жал собственное мнение по поводу затрагиваемых тем. Он полагал, что наука и рели-
гия – две непересекающиеся области отражения мира. «Научное познание принципи-
ально отличается от всех других форм освоения действительности и не имеет ничего
общего с такой иллюзорно-фантастической формой, как религия. Более того, будучи
логически обоснованным, практически проверенным отражением реальной действи-
тельности, наука по своей природе непримирима ко всему тому, что предлагается при -
нять на веру путем мистического озарения, интуиции, созерцания» [Новиков 1979, 28].
Интересно, что ту же мысль, только с другой стороны, высказал патриарх Кирилл.
Утверждение, что наука и религия не просто дополняют друг друга, но и нужны друг
для друга, он назвал «популярным заблуждением», «чрезмерным упрощением реаль -
ных взаимоотношений, существующих между наукой и религией», «ошибкой». Наука
не является квазирелигией, а религия квазинаукой. Наука не может стать средством
обоснования догматики. «Если бы Истина религии открывалась величию разума, то
христианство было бы иным. Евангелие же говорит нам нечто другое: Блаженные чис -
тые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8)» [Патриарх Кирилл 2016].
«Различие научного и религиозного аппаратов и невозможность их механического
“сопряжения” отнюдь не означает их абсолютной несовместимости», но они дополня -
ют друг друга лишь «в общей картине наших знаний о мире, делают ее объемной и яр-
кой», так как «наука отвечает на свои вопросы, а религия – на свои» [Там же]. Далее
патриарх Кирилл назвал ложным тезис, согласно которому наука ответственна за секу -
ляризацию общества. Во-первых, современная наука сформировалась в культурном
контексте европейской религиозно-философской мысли, связанной с христианской
метафизикой. Именно монотеистическая идея содержала возможность пытаться по-
стичь человеческим разумом данные Единым Богом-Творцом законы. Во-вторых, при-
чиной секуляризации является не собственно научное развитие, а апеллирующая к нему
идеология, связанная с просвещенческим культом разума и позднее приобретшая фор-
му сциентизма, полагающего науку наивысшей культурной ценностью, способом раз -
решения любых вопросов бытия.
В связи с этими высказываниями можно напомнить некоторые наблюдения
М.П . Новикова. Он отмечал, что богословам всегда было свойственно преувеличивать
роль христианской религии и церкви в истории, в ущерб рассмотрению всего сложно-
го взаимодействия детерминаций. Кроме того, он говорил об акцентированном тео -
центризме как отличительной черте православия. Конечно, при всех современных
веяниях для православного учения всегда принципиальным останется теоцентризм,
не совместимый ни со сциентизмом, ни с какой-либо иной мировоззренческой доми -
нантой. «Для православных богословов процесс познания достигает своего истинного
назначения только в том случае, если позволяет обрести высший синтез всего много -
образия окружающей действительности в Боге. Что же касается обычного познания, то
оно представляет только начальную ступень осмысления действительности, далеко
не всегда позволяющую проникнуть в суть вещей и явлений. Подобное ограничение по-
знавательных возможностей разума составляет ядро всякой религиозной гносеологии»
117
[Новиков 1979, 80]. Теоцентричность присутствует как главный посыл в рассмотрении
любого вопроса человеческого бытия. Даже говоря о высокой ценности свободы чело-
века, православное богословие сводит понятие свободы к свободе воли, которая также
обусловливается отношением к Богу [Там же, 65].
В заключение попытаемся обозначить те идеи М.П . Новикова, которые выходят
за рамки анализа современного православия и, на наш взгляд, оказываются востребо -
ваны сегодня во многих областях научного религиоведческого поиска.
Во-первых, методологически и теоретически перспективно предложенное Новико-
вым описание модели развития религиозного сознания в соотношении с модернизаци -
онными процессами, основой которых являются определенные социальные обстоя-
тельства. Модель применима не только к православию и не только к XX в. «Общая
тенденция обновления религиозной идеологии вызвана не субъективными пожелания -
ми богословов, иерархов и религиозных центров. Это объективный процесс, всецело
определяемый характером новых общественно-исторических условий, трансформаци -
ей массового сознания верующих и – как следствие – кризисом религии. В свою
очередь, модернизированные религиозные представления оказывают обратное воздей -
ствие на сознание верующих. Модернизация позволяет проецировать современные
представления верующих о мире сквозь призму основополагающих догматических
представлений и тем самым выполняет по отношению к религии стабилизирующую
функцию» [Там же, 152].
Во-вторых, М.П . Новиков предостерегает исследователей от преувеличения роли
нравственных установок в ущерб другим обстоятельствам при анализе современной
религии, поскольку сами богословы уделяют не меньшее внимание другим пробле-
мам, в том числе доказательству истинности религиозной картины мира [Там же].
Развивая эту мысль, хочется отметить, что любая редукция в описании религии – со -
циологическая, психологическая, когнитивистская, этическая – требует очень осто -
рожного применения.
В-третьих, актуальны взгляды М.П . Новикова на религиозную трактовку социаль -
ных и исторических вопросов. Поскольку в настоящее время интерпретация истории,
особенно российской, стала одной из наиболее острых проблем, следует обратить вни -
мание на то, какие выделены «родовые черты», присущие православному учению
о социальных процессах. Новиков сформулировал следующие общие особенности
православной социальной доктрины:
Во-первых, в богословской трактовке общественной жизни социальные явления
преломляются сквозь призму исходных догматических представлений. Конкретные
явления общественной жизни соотносятся с божественным промыслом, предопреде -
лением, трансцендентной обусловленностью исторического процесса, хотя, конечно,
современные православные богословы уже не сводят их непосредственно к тому или
иному догмату, как это делалось в прошлом;
Второй отличительной чертой православных социальных концепций является те -
зис о непосредственной зависимости между характером социальных отношений и ре -
лигиозностью данного общества». Социальным идеалом является организация лю -
дей, которая сохраняет гармоническое единство с Богом;
Третья характерная черта православной трактовки исторического процесса со -
стоит в подмене социальной проблематики нравственной... Все формы личной и об -
щественной жизни представляют собой различное воплощение вечных нравственных
идей;
Четвертой характерной чертой религиозно-богословского понимания обществен -
ной жизни является проекция на историю эсхатологических идей... социальное бого -
словие ставит историческую перспективу в непосредственную зависимость от боже -
ственной воли [Там же, 62‒63].
Представляется, что эти положения могут помочь как при изучении современной
социальной концепции православной церкви и иных церквей, так и при сравнительном
118
анализе светских и христианских исторических трудов. Полезно для многих совре -
менных авторов напоминание об историческом контексте религиозных явлений. «Пра-
вославные идеологи много говорят об особой роли церкви в истории русского народа.
Но совершенно неправомерно распространять современные социальные доктрины
и политическую ориентацию русской православной церкви на всю ее историю» [Но-
виков 1979, 63].
Конечно, не все выводы М.П . Новикова со временем подтвердились. Например, он
отвергал предположение зарубежных религиоведов о возможности религиозного ре-
нессанса в нашей стране [Там же, 12]. В 1991 г. Новиков писал: «Юбилейные торже -
ства (в связи с 1000-летием крещения Руси. –
И.Е.) показали, что нынешний период
в истории религии нельзя оценивать как все возрастающий и углубляющийся кризис.
Разумеется, далеки от реальности и утверждения о современном религиозном Ренес -
сансе». «Реальный рост религиозно-церковной активности, наблюдаемый в последние
годы, происходит на фоне социальной, трудовой и общественной апатии, безразличия
и неверия в перспективы и идеалы... В нашей стране церковь отделена от государства,
но она не может быть отделена от общества... Религиозные организации сейчас ак -
центируют внимание не столько на вероучительных, сколько на функциональных про-
блемах [Новиков 1991, 160].
Оценивая вслед за Марксом религию прежде всего как отражение общественных
отношений, М.П . Новиков меньше внимания уделял иным аспектам религии в истории.
Привлекая исторические данные к обоснованиям теоретических положений, он нахо -
дился на уровне развития исторической науки своего времени. Современному читате-
лю многие его оценки социальных процессов, роли религии в обществе, особенностей
развития и перспектив православия, критическая интерпретация богословских тезисов
могут показаться чересчур резкими и идеологизированными, а используемая лексика
устаревшей. Все это, однако, не умаляет научного значения трудов М.П. Новикова.
Ссылки – References in Russian
Новиков 1979 – Новиков М.П. Тупики православного модернизма (Критический анализ бого -
словия XX века). М.: Политиздат, 1979.
Новиков 1991 – Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологиче ский аспект. М.:
МГУ, 1991.
Патриарх Кирилл 2016 – Слово Святейшего Патриарха Кирилла на встрече с учеными в Саро -
ве. http://www.patriarchia.ru/db/text/4580022.html
Шмаина-Великанова 2017 – Шмаина-Великанова А.И. Теологию можно преподавать, но не сле -
дует внедрять // Троицкий вариант. No 25. 19 декабря 2017.
References
Novikov, Mikhail P. (1979) Deadlocks of Orthodox modernism (A critical analysis of theology of the
20th century), Politizdat, Moscow (in Russian).
Novikov, Mikhail P. (1991) Christianization of Kievan Rus: a methodological aspect , Moscow Uni-
versity, Moscow (in Russian).
Patriarch Kirill (2016) Word of His Holiness Patriarch Kirill at a meeting with scientists in Sarov ,
http://www.patriarchia.ru/db/text/4580022.html
Shmaina-Velikanova, Anna I. (2017) “Theology can be taught, but should not be introduced”, Troit-
sky Variant, No. 25, December 19, 2017 (in Russian).
Сведения об авторе
Authors’ Information
ЕРШОВА Ирина Игоревна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии религии и религиоведения
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
ERSHOVA Irina I. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Philosophy of Religion
and Religious Studies, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
119
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЯПОНИИ
История японского буддизма в «Собрании стародавних повестей».
Часть II: строители пагод, учредители обрядов,
знаменитые миряне, вставшие на Путь Будды*
© 2020 г.
Н.Н. Трубникова1**
, М.В. Бабкова2***
1
Школа актуальных гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606,
просп. Вернадского, д. 82, стр. 9; Московский государственный университет
им. М .В. Ломоносова, Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1 .
2
Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
**E-mail: trubnikovann@mail.ru
***E-mail: maya.babkova@gmail.com
Поступила 29.11 .2019
В «Собрании стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120-е гг.)
за рассказами о начале буддизма в Японии и об основании храмов (свиток
11-й) следуют предания о строительстве пагод, учреждении обрядов, созда-
нии статуй будд и других благочестивых делах (начало свитка 11-го). Важ -
нейшую роль здесь играют обеты и их осуществление, тем самым личные
истории подвижников связываются с историей буддизма в масштабе всей
страны. В отличие от источника, откуда взяты рассказы о происхождении
обрядов («Самбо: экотоба», X в.), здесь эти предания не сведены в кален-
дарный цикл; внимание повествователя сосредоточено не на полноте обес-
печения общины необходимыми ритуалами, а на том, как разные люди
в различных обстоятельствах приобщаются к буддийской традиции через
посредство священных текстов и соотносимых с ними обрядов, и этот ряд
подвижников выглядит как принципиально не замкнутый, открытый для но-
вых замыслов и их исполнения. Тема личных историй продолжается в свит-
ке 19-м, где речь идет о причинах «пробуждения сердца», решения уйти
в монахи. Среди персонажей этих историй – люди разного положения: ро-
дичи государей, придворные, воины, их приближенные, простолюдины.
Принятие монашества для каждого из них оказывается не сменой социаль-
ного статуса (с мирского на монашеский), а выбором новой цели, лежащей
за пределами земной жизни, в «будущем веке». Особенный интерес пред -
ставляют рассказы о постриге знаменитых писателей и поэтов: в них исто -
рия буддизма связывается воедино с историей японской словесности.
Ключевые слова: японский буддизм, поучительные рассказы сэцува, «Кон-
дзяку моногатари-сю:», история, буддийские обряды, японская литература.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -120 -132
Цитирование: Трубникова Н.Н ., Бабкова М.В . История японского буддизма
в «Собрании стародавних повестей». Часть II: строители пагод, учредители
обрядов, знаменитые миряне, вставшие на Путь Будды // Вопросы филосо-
фии. 2020. No 2. С. 120–132.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 18‒011‒00558 «“Собрание стар одавних
пове стей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории японской религиозно-философской мысли».
120
The History of Japanese Buddhism in Konjaku monogatari-shū.
Part II: Persons Who Built Pagodas And Established Rites;
Famous Laymen Who Entered The Buddha Path*
© 2020 г.
Nadezhda N. Trubnikova1**
, Maya V. Babkova2***
1
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation;
nstitute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow State University,
11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
2
Institute of Oriental Studies RAS, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation;
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
**E-mail: trubnikovann@mail.ru
***E-mail: maya.babkova@gmail.com
Received 29.11 .2019
Volume 11 of Konjaku monogatari-shū (1120s) contains tales about the beginning
of Buddhism in Japan and the construction of the temples. It is followed by the
legends about the construction of pagodas, establishment of rites, making statues
of Buddhas and other pious deeds (first part of vol. 12). In this latter section vows
and their solving play the key role, since they make ties between personal stories
of the characters and the history of Buddhism in Japan. The source for most tales
about the rites establishment is Sambō Ekotoba (X c.), but in Konjaku the tales
are not arranged according to the calendar year. Narrator pays his attention not to
the supply of all necessary rites for the community, but to the various ways of in -
clusion of different people into Buddhist tradition through sacred texts and rites
related with these texts. The point is that the list of devotees is never fully com -
pleted, it’s always open, so as the new persons can be added with their new inten-
tions and plans. Volume 19 continues a personal stories theme with the tales about
the reasons of the “arousal of mind”, hosshin, and of the decision to become
a monk. The characters of these tales are people of quite different origin: they can
be the emperor’s relatives, noblemen, warriors, their attendants or common peo -
ple. They put their leaving the secular life behind not as the change of social sta -
tus (from lay people to monks) but as a choice of the new aim of their existence,
that lies somewhere behind this world, often in the future life. The tales about tak-
ing the veil by famous writers and poets are of special interest here because they
link the history of Buddhism in Japan with the history of Japanese literature.
Keywords: Japanese Buddhism, setsuwa tales, Konjaku monogatari-shū, history
of Japan, Buddhist rites, Japanese literature.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -120-132
Citation: Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2020) ‘The History of
Japanese Buddhism in Konjaku monogatari-shū. Part II: Persons Who Built
Pagodas And Established Rites; Famous Laymen Who Entered The Buddha
Path’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 120 –132.
Во второй части статьи мы продолжаем разбор рассказов об истории буддизма
в Японии из «Собрания стародавних повестей»
1
. Мы обсудим две из четырех групп рас-
сказов, которые выделяет Маэда Масаюки (см.: [Маэда 1985; Трубникова, Бабкова 2020]:
*
The paper is granted by RFBR, Project No 18‒011‒00558, “Konjaku monogatari shu in the history
of Japanese religious philosophy”.
121
предания о строителях пагод и учредителях обрядов. Мы постараемся показать, как со -
ставители 12-го свитка «Кондзяку» редактируют рассказы, взятые из разных источников,
и компонуют их, выстраивая в единый связный текст. Затем мы обсудим 19-й свиток,
примечательный обилием исторических лиц среди персонажей: в н ем собраны тексты
жанра хоссиндэн, «предания о пробуждении сердца», то есть о том, как люди под влия -
нием различных жизненных обстоятельств принимали решение стать монахами.
Свитки «Кондзяку» отличаются друг от друга по соотношению рассказов, взятых
из более ранних текстов, и таких, источник которых до сих пор неизвестен. Иногда по -
следних большинство – таков, например, 26-й свиток, о воздаянии за дела, совершен-
ные в прошлых жизнях (см.: [Бабкова 2019a]), или 29-й, о злодеяниях. Иногда же – на-
оборот, и как раз так собран 12-й свиток. Из сорока рассказов, так или иначе
касающихся темы укоренения буддийской обрядности в Японии, источник лишь семи
не установлен (рассказы 12‒7, 12‒102
и с 12‒20 по 12‒24). Остальные тридцать три ис-
тории заимствованы из трех текстов: «Японских легенд о чудесах» («Нихон рё:ики»,
рубеж VIII–IX вв.), «Рассказов с картинками о Трех Сокровищах» (« Самбо: экотоба»,
985 г.) и «Записок о могуществе Лотосовой сутры в Великой стране Японии» (« Дай
Нихон-коку Хоккэ-гэнки», середина XI в.)
3
.
За двумя историями о пагодах следует
группа рассказов об обрядах чтения и толкования сутр (12‒3
– 10); затем – об изваяни -
ях и других изображениях будд (12‒11‒12‒19); эта группа пересекается со следую-
щей – об огне (12‒18‒12 ‒21). Еще два рассказа посвящены тому, как верующим были
явлены чудесные знаки (12‒22 и 12‒23); затем два рассказа повествуют о том, как ко -
рова превратилась в будду (12‒24) и как мать некого человека переродилась коровой
в его хозяйстве (12‒25). После этого до конца свитка следуют рассказы о чудесах «Ло-
тосовой сутры», которым отведен также весь 13-й свиток и большая часть 14-го. Если
в начале и середине свитка встречаются рассказы из всех трех названных источников,
то в последнем блоке лишь истории 12‒26, 12‒27, 12‒29 и 12‒31 взяты из «Японских
легенд о чудесах», а остальные – из «Записок о могуществе Лотосовой сутры». Итак,
12-й свиток, второй в японской части «Кондзяку», так встраивается в общую логику
повествования: после рассказов о том, кто были зачинатели традиций японского буд -
дизма и где именно – в каких храмах – все происходило (11-й свиток), составители по -
местили истории о том, что, как и с каких пор почитают японские буддисты (пагоды,
сутры и связанные с ними обряды, изваяния будд, начало 12-го свитка) и какие чудеса
происходили и происходят, подтверждая могущество буддийской веры (середина и ко-
нец 12-го свитка, а также свитки с 13-го по 17-й, содержащие разнообразные «записки
о чудесах», рэйгэнки). Как в других свитках «Кондзяку», исторический подход в свит-
ке 12-м позволяет одновременно показать древность, а значит, авторитетность буддий -
ской традиции Японии – и выстроить взаимосвязь между явлениями, представить со -
бытия (будь то исторические в привычном нам понимании или чудесные) как звенья
единой причинно-следственной цепи, показать в действии закон всеобщей взаимообу-
словленности (санскр. пратитья-самутпада, яп. энги).
Строители пагод: истории исполнения обетов
Первый рассказ 12-го свитка перекликается с историей, открывающей самое ран-
нее из дошедших до нас собраний сэцува, – со «Словом о том, как был пойман Гром»
(«Японские легенды о чудесах», 1‒1). Но если там божество подчиняется государю
4
,
то здесь – буддийскому наставнику, знатоку «Лотосовой сутры». В «Японских леген -
дах» по приказанию государя Юряку его подданный Сугару велел Грому явиться
ко двору, сказав: «Хоть он и бог грома, а ослушаться государя не посмеет» [Нихон
рёики 1994, 35]. В «Кондзяку» бог грома мешал управителю края Этиго исполнить его
обет: воздвигнуть пагоду на вершине горы. Гром разрушал только что отстроенную
пагоду до тех пор, пока не пришел учитель Закона Дзинъю и не начал читать вслух
«Лотосовую сутру». Услыхав слова сутры, бог грома в обличье мальчика свалился
с небес, простерся перед Дзинъю
5
и взмолился о пощаде. Дзинъю поговорил с Громом
122
и велел ему больше никогда не разрушать пагоду, не беспокоить никого в округе гро -
хотом и молниями, да еще и потребовал устроить на горе источник чистой воды, что -
бы за ней не приходилось спускаться далеко вниз. Бог грома все выполнил, обещал
прогнать своего родственника, бога горы, который как раз и велел ему разрушать паго -
ду, после чего исчез. Рассказчик заключает: все это произошло благодаря чудесной
силе сутры. Как и в предыдущем, 11-м, свитке первый рассказ здесь в свернутом виде
содержит все последующие темы: данный мирянином обет, постройка пагоды, обряд.
Здесь чтение «Лотосовой сутры», влекущее за собой чудесные последствия, отсылает
и к обряду как к таковому, и к самой сутре; и к чудесам вообще, и к могуществу имен -
но этого текста.
В пору правления государя Cёму (724‒749 гг.) некий Тигами из Ниу дал обет по-
строить пагоду, но много лет не мог его выполнить, будучи занят служебными и се-
мейными обязанностями. Тигами очень сожалел об этом и мечтал о времени, когда
сможет исполнить обет. И вдруг его жена, которой уже исполнилось 63 года, забереме -
нела и благополучно родила дочь. Девочка была хороша и пригожа, только у нее
от рождения был сжат левый кулачок, родители пытались разжать, да так и не смогли.
Хоть и стыдно им было перед людьми – в таком-то возрасте родить уродца! – но они
любили девочку и растили ее в заботе. Когда дочери исполнилось семь лет, кулачок
открылся и в нем оказались два кусочка шарира – чудодейственных останков Будды.
Тигами выстроил пятиярусную погоду на территории храма Иватадэра, положил туда
шарира и так исполнил свой обет. Вскоре после этого девочка умерла. Рассказ почти
дословно совпадает с преданием из «Японских легенд о чудесах» (2‒31), изменены
только имена героев и чуть расширено заключение. В исходной версии говорится
лишь, что раз обет дан, он должен быть исполнен. Рассказчики « Кондзяку» разъясня-
ют, что девочка была воплощением Будды, явившимся в мир, чтобы помочь Тигами
исполнить свой обет, поэтому и родилась она от столь немолодой матери.
В двух этих рассказах акцент ставится на могуществе буддизма: о нем, по мнению
повествователей, необходимо прямо говорить, разъясняя и предупреждая.
Учредители обрядов
Группа рассказов об обрядах – логическое продолжение 11-го свитка. Но если там
речь идет об именитых подвижниках и храмах, которые они основали, то здесь по -
дробнее описано, как именно они чтили Закон Будды. «Собрания», э, – общее обозна-
чение для большинства государственных буддийских обрядов в Японии эпохи Хэйан,
проводимых при большом стечении монахов и знатных мирян. Главное действие во
всех обрядах – чтение вслух текста той или иной сутры (см.: [Трубникова, Бачурин
2009, 184‒190]), половина названий обрядов включает в себя заглавие самой сутры.
В других случаях обряд может быть поименован по тому действию, которым сопро -
вождается чтение: покаяние, угощение, отпускание на волю птиц и зверей и т. п. Вооб -
ще в «Кондзяку» главными героями рассказов часто становятся простые «учителя Зако -
на» или бедные, незнатные миряне. В свитке же 12-м действуют государи, при дворные
и монахи, занимающие руководящие посты в японской буддийской общине. Во всех
историях, кроме одной (12‒10) речь идет о главных храмах страны, основание которых
описано в предыдущем свитке: Тодайдзи, Кофукудзи, Якусидзи, Энрякудзи. Все исто -
рии, кроме одной (12‒7), взяты из «Рассказов с картинками о Трех Сокровищах». Об -
щая их мысль такова: Япония приобщается к буддийской традиции, на жителей стра -
ны распространяются благие последствия должным образом проводимых ритуалов.
В каждой истории эта идея обыграна по-своему, в зависимости от того, кто учредил
обряд, какую сутру читают и какие действия при этом совершают. Обряд соединяет
минувшие дни и нынешние, временное (человеческую историю) и непреходящее (Закон
Будды). Во всех историях подчеркивается, что ритуал начали проводить в старину, про -
водят до сих пор и непременно должны проводить в дальнейшем. Рассказчики не-
изменно обращают внимание на великолепие обрядов, их правильность (соответ ствие
123
индийскому образцу, заявленному в самом тексте сутры, или обычаю, принятому
в Китае), их распространению по всей стране.
Собрание по «Сутре о Вималакирти» в честь Фудзивара-но Каматари, проводимое
в течение семи дней с 10-го по 16-е число десятого месяца, по словам рассказчика,
знаменито настолько, что о нем слышали даже в Китае
6
. А началось все с того, что ос-
нователь рода Фудзивара серьезно заболел и не явился ко двору. К нему приехала мо-
нахиня из царства Кудара (то есть корейского государства Пэкче), и он спросил, стра -
дают ли люди в ее стране от подобного недуга, и если да, то чем лечатся. Монахиня
объяснила, что хоть болезнь такая и есть, но помогает от нее не лекарство и не врач,
а только изображение мирянина Вималакирти. Если перед ним прочитать сутру, не -
медленно излечишься. Услышав это, Каматари построил зал (будущий храм Кофукуд -
зи), поместил туда образ Вималакирти и устроил собрание по «Сутре о Вималакирти»,
попросив ту самую монахиню быть главным чтецом и толкователем. Когда он услы -
шал, как толкуют главу, где говорилось о болезни, он исцелился. Каматари очень обра -
довался, щедро одарил монахиню и ежегодно проводил этот обряд до самой своей
смерти. Когда его сын Фухито стал министром и главой рода Фудзивара, у него разбо -
лелись руки. Гадатель обнаружил: причина в том, что сын не проводил ритуала, кото -
рый учредил его отец. Тогда чтения опять возобновились. Теперь их проводили в раз -
ных храмах, приглашая известных наставников быть толкователями сутры. Наконец
дом, где жил Каматари, перенесли в Нара и перестроили как храм. Дальше описана
роскошь, с которой проводили собрание по «Сутре о Вималакирти» (12‒3). Рассказ пе -
рекликается с историей основания храма Кофукудзи (11‒14), но если там на первом
плане деятельность рода Фудзивара по строительству и освящению храма, то здесь –
по его «использованию».
«Собрание высочайшей постной трапезы», мисай-э, – еще один важный обряд
в японском буддийском календаре. В рассказе 12‒4 описано, как его учреждает госуда -
рыня Сётоку
7
. Обряд проводится с 8-го по 14-й дни первого месяца в государевом
дворце, в Большом зале (Дайгокуд эн), и одновременно в храмах по всей стране
8
.
В «Кондзяку» сказано, что днем читали и толковали «Сутру золотого света», а ночью
проводили обряд покаяния, обращенный к богине Китидзё-тэн, подательнице счастья
(этот ритуал описан в сутре). Чтецов и толкователей сутры выбирали из числа тех, кто
участвовал в собрании по «Сутре о Вималакирти» в храме Кофукудзи в прошлом году.
В последний день сама государыня приглашала участников во дворец, усаживала на по-
четные места и преподносила им дары, в точности так, как учит Будда в сутре. Рас-
сказчик напоминает слова сутры: те, кто исполняет обряд поклонения Китидзё, осо -
знáют свои желания и никогда не будут знать нужды в «пяти злаках»
9
. По сравнению
с исходной версией этой истории («Рассказы с картинками...», 2‒2), изложение в «Кон -
дзяку» отличается гораздо большим количеством деталей, постоянными повторами
того, что именно государыня Сётоку учредила этот обряд (в 768 г.
10
),ипосиюпоруон
остается одним из главных.
Давным-давно государь Тэнти построил храм Якусидзи в городе Нара, и Закон
Будды там процветал. Так в рассказе 12‒5 одной фразой описано всё, о чем должна
была бы идти речь в рассказе 11‒17 (посвященном основанию Якусидзи и дошедшем
до нас лишь во фрагментах). Как и в рассказе 12‒4, повествователь перечисляет талан -
ты и добродетели учредителя обряда – здесь это чиновник, который советует государю
проводить собрание по «Сутре золотого света» в храме Якусидзи ради продолжения
его жизни и благоденствия страны. Главное условие действенности ритуала заключа -
ется в том, что его нужно проводить регулярно долгие годы. Государь соглашается, из -
дает соответствующий указ, и с тех пор обряд проводится по всей Японии в 7-й день
третьего месяца. Связь с двумя предыдущими историями задана составом участников
ритуала: для чтений в Якусидзи приглашают монахов, участвовавших в собраниях
по «Сутре о Вималакирти» и по «Сутре золотого света» в Кофукудзи. Рассказчик
подытоживает: все вместе обряды называются «тремя собраниями», сан-э, это самые
великие обряды нашей страны.
124
Всякий раз, как нужно соотнести современную рассказчику Японию, данную ему
и читателям в личном опыте, с древностью, « Кондзяку» это делается в двух направле-
ниях. С одной стороны, повествователи обращаются к историческому прошлому –
к Китаю, в прямом сопоставлении показывая самостоятельность и даже превосходство
Японии как буддийской страны. С другой стороны, не менее важно «перепрыгнуть»
через Китай и Корею в Индию, во времена и в места жизни самого Будды Шакьямуни.
Япония оказывается страной, связанной с истоками буддизма, то есть независимой и не
нуждающейся в посредниках. Линию передачи учения возможно провести благодаря
всё тем же сутрам, ведь в них содержатся проповеди самого Будды и описания быта
его общины. Два прекрасно подходящих текста – «Сутра о великой нирване» и «Лото -
совая сутра». Рассказ 12‒6 сообщает, как в Кофукудзи учредили собрания по ним. Ис -
тория примечательна тем, что среди персонажей появляется божество ками. Оно вы-
ступает не противником буддизма, как бог грома в первом рассказе, а наоборот,
жаждет приобщиться к учению.
Учитель Закона Дзюко из Кофукудзи учредил собрание по «Сутре о великой нир -
ване». Он приготовил музыкальные инструменты, пригласил монахов, чтобы распе-
вать санскритский текст сутры и рассыпать цветы, созвал танцоров, провел обряд
со всей пышностью. На следующий день появился мальчик, в которого, по словам рас -
сказчика, вселилось божество Ацута из края Овари, откуда был родом Дзюко. Маль-
чик сказал, что прибыл поучаствовать в службе, но весь зал был занят буддистами,
а вход охраняли божества-защитники, так что ему не удалось даже приблизиться. Из-
за этого он очень огорчился и пришел к Дзюко спросить, как же послушать чудотвор -
ную сутру. Дзюко предложил прочесть сутру еще раз, специально для божества Ацута.
Правда, на этот раз монах выбрал «Лотосовую сутру». Ее прочитали сотню раз, при -
чем танцевали в точности, как накануне. Несомненно, божество слышало это, – за -
ключает повествователь и добавляет, что впоследствии два обряда проводили вместе
много лет подряд. Далее сказано, что всем верующим нужно непременно участвовать
в чтениях, чтобы после смерти, когда судья мертвых Эмма и его приспешники спро -
сят, был ли усопший в храме Кофукудзи во время собрания по двум сутрам, предъ -
явить в качестве доказательства цветок, поднесенный Будде.
Давным-давно государь Сёму построил храм Тодайдзи (этому посвящен рассказ
11‒13). Праведный Гёки, которого просили освятить храм, предсказал, что из Индии
прибудет наставник Бодхисена, чтобы совершить обряд освящения (рассказ 11‒7).
Кратко напомнив об этом, повествователь в рассказе 12‒7 обращается к собранию
по «Сутре цветочного убранства». Пока для этого обряда искали подходящего чтеца,
государю во сне было дано указание: кто первым подойдет к храмовым воротам, будь
то монах или мирянин, высокого или низкого происхождения, – тот и должен провести
ритуал. В назначенное утро государь, глубоко веря в вещий сон, отправил в храм по -
сланца наблюдать за воротами, и тот увидел старого торговца рыбой. Его одели подо-
бающим образом и, не слушая его возражений, велели читать сутру. В конце службы
старик вдруг исчез с помоста, так что все присутствующие убедились: это не был
обычный человек! В корзинах с рыбой, оставленных им, нашлись 80 свитков сутры.
С тех пор государь учредил ежегодные чтения «Сутры цветочного убранства». Рассказ
завершается доказательством подлинности всего описанного: в восточной части сада
в Тодайдзи до сих пор хранится палка, на которой старик нес корзину. Источник этой
истории неизвестен, но ее варианты встречаются в других собраниях сэцува, в частно-
сти в «Рассказах, собранных в Удзи» (рассказ 103). Мотив чуда, подтверждающего ис-
тинность истории, объединяет рассказ 12‒7 со следующим, 12‒8. В нем говорится
о том, как в храме Якусидзи начали проводить «собрание десяти тысяч фонарей»,
мандо:-э, – обряд, во время которого читают сутру и зажигают светильники во искуп -
ление грехов. Глава общинников (со:дзу) Эдацу наблюдал за службой, пока был жив,
а умирая, препоручил ее другим монахам. Тело Эдацу сожгли в западной части храма,
и тех пор в ночь ритуала, когда зажигали фонари, над его могилой всегда загорался чу -
десный свет.
125
Многие рассказы «Кондзяку», помещенные достаточно далеко друг от друга, пере-
кликаются деталями. Читатели невольно вспоминают уже прочитанное, еще раз осмыс-
ляют преподанные истины, вновь и вновь обращаются к благим помыслам. Благода -
ря пересечениям и отсылкам, истории объединяются в подобие сетки, улавливающей
обывателей из океана страданий и отправляющей их на берег спасения. Рассказ 12‒
9 о том, как на горе Хиэй проводили «собрание в честь шарира», сяри-э (то есть чтили
останки Будды), перекликается и с рассказом 12‒2 о шарира в кулачке девочки,
и с 12‒6, где обряд повторяют ради божества, и с 12‒8, где учредитель обряда тоже
был главой общинников. Давным-давно монах Дзикаку (упоминается в рассказах 11‒
11 и 11‒27) привез из Китая много шарира и построил молельню Содзиин. Он учре-
дил в горах обряд в честь шарира. Однажды глава общинников Дзиэ, настоятель Энря-
кудзи, привез шарира в местность Ёсида, чтобы его престарелая мать могла тоже при -
нять участие в обряде. Позже другой настоятель подумал: какой стыд, что женщины
в столице не могут посещать службу! – и доставил шарира туда. В рассказе подробно
описано, как перевозили шарира, всякий раз с великой пышностью: толпа сопровож-
дающих в многоцветных одеждах, благовония, цветы, музыку и пр. Как и в рассказе
12‒6, обстановка во время проведения обряда сравнивается с райской: ритуал позволя -
ет людям заранее представить себе, что их ждет в итоге праведной жизни, каким будет
благое перерождение в небесах чертогах будд.
Заключительный рассказ в этой группе (12‒10) описывает «собрание ради осво -
бождения живых», хо:дзё:-э . Речь здесь идет о почитании в святилище Ивасимидзу
бога-бодхисаттвы Хатиман (Явата-но ками). Предыстория обряда такова. Давным-дав-
но, когда великий бодхисаттва Явата в одном из прошлых рождений был японским
государем, он отнял много жизней, воюя с «варварами». Спустя много лет он явился
в качестве бодхисаттвы в Ивасимидзу, где велел монахом и мирянам купить множе-
ство рыб и птиц и отпустить их на свободу во искупление своих былых грехов. Вы -
полняя повеление божества, государь возложил на жителей всех краев обязанность
освобождать живых. Во время обряда читают «Сутру золотого света» (в ней есть па ссаж
о том, как некий богач освобождает пойманную рыбу) и проводят состязания по борь -
бе сумо. Подробно описано великолепие службы, а также чудеса, которые некогда
произошли и подтвердили благую силу сутры и действий участников.
Исторические личности в 19-м свитке «Кондзяку»
19-й свиток во всей полноте освещает центральную для « Кондзяку» тему: обраще-
ние людей к спасению от страданий мирской жизни. Первые шестнадцать его расска -
зов (с 19‒1 по 19‒18, рассказы 19‒15 и 19‒16 не сохранились) повествуют о том, как
главный герой уходит в монахи; следующие двадцать шесть (с 19‒19 по 19‒44, рассказ
19‒34 не сохранился) – о разных происшествиях, например, о том, как некий человек
несколько дней ходил смотреть на брошенного младенца, пытаясь понять, почему тот
не умирает от голода (рассказ 19‒44)11
. Многие персонажи 19-го свитка – историче-
ские личности. В рассказах о принятии монашества появляются государственные дея -
тели, знатные воины, поэты, знаменитые подвижники и наставники в учении Будды.
В восьми историях из восемнадцати они и есть главные герои, а еще в четырех они
упомянуты как те, кто косвенным образом способствовал решению героя принять по-
стриг. Остальные истории 19-го свитка устроены иначе: в шестнадцати из двадцати
шести имена персонажей вообще не важны, и только в четырех упомянуты сколько-то
известные люди. Так, в рассказе 19‒23 названы имена нескольких высокопоставлен -
ных монахов: это Какуэн (учитель устава, ум. 1002), Ингэн (настоятель храма Энря -
кудзи, 954‒1028), Мёго (великий общинный глава, 955‒1003) и др. Правда, к самому
повествованию отношение имеет только Какуэн, да и тот умирает в самом начале рас-
сказа, завещав самому эксцентричному из своих учеников ни за что не оставлять храм,
пока от построек останется хотя бы щепка. Ученик выполнил наказ, прожил в по -
степенно ветшавшем храме больше сорока лет и умер, лежа у одного из уцелевших
126
обломков стен. Истории 19‒25 и 19‒26 повествуют о сыновней почтительности:
Фудзивара-но Тадаканэ укрыл от дождя Фудзивара-но Аритоо, не зная, что заботит ся
о родном отце, а Симоцукэ-но Кинсукэ безропотно снес побои отца
12
. Средний совет-
ник (тю:нагон) Фудзивара-но Ямакагэ (823‒888) построил храм Содзидзи в краю Сэт -
цу. Рассказчик добавляет это сообщение в конец истории 19‒29, где говорится о том,
как черепаха в благодарность за проявленное к ней милосердие спасла маленького
сына Ямакагэ. Когда же сын вырос, он стал монахом и дослужился в храме Кофукудзи
до чина общинного главы. Вообще собрания сэцува содержат множество рассказов
о том, как самые разные живые существа расплачиваются добром за добро, отдают
долг благодарности, хо:он, и в 19-м свитке таких историй тоже несколько подряд:
опять о черепахе (19‒30), о черепе (19‒31) и о божестве (19‒31). В последней намест -
ник края Муцу Тайра-но Корэнобу, сын Тайра-но Садамори (X в.), восстановил мест-
ное святилище. Божество, которое там чтили, по окончании срока его службы отпра -
вилось вместе с ним в столицу, чтобы помогать ему и охранять его от бед. Спустя
годы божество вернулось в край Муцу и сообщило об этом следующему наместнику
Фудзивара-но Санэкате (ум. 998).
Истории о постриге знаменитых людей
19-й свиток входит в число тех в «Кондзяку», которые удостоились серьезного
внимания исследователей. Он одним из первых был полностью переведен на англий -
ский язык – это сделал Майкл Келси в диссертации 1976 г. «Дидактика в искусстве:
композиция “Кондзяку моногатари-сю” как литературного произведения» [Kelsey
1976]. Келси ссылается на слова японского исследователя Нисио Коити, что шестна -
дцать историй о постриге обладают самыми высокими литературными достоинствами
среди всех рассказов «Кондзяку». По собственному мнению Келси, составитель воспри-
нимал истории о постриге как самые важные во всем памятнике и самые интересные
для художественной обработки
13
. «Пробуждение сердца», хоссин, – первый и необхо-
димый шаг к просветлению. С точки зрения большинства буддийских авторов XII в.,
за ним должно последовать принятие монашества, сюккэ. В рассказах 19-го свитка
рассказчик описывает эти два события одно за другим, хотя часто уточняет, что на са-
мом деле их разделяло длительное время. После того как человек впервые захотел
уйти от мирской жизни, могут пройти месяцы или даже годы, прежде чем он осуще -
ствит свое намерение. Келси отмечает, что обращение к буддизму в тексте «Кондзяку»
предстает как закономерное следствие поступков, совершенных героем в этой или
в одной из прошлых жизней. Правда, далеко не всегда эти поступки легко опознать
с первого взгляда как ведущие к просветлению. Часто это грехи: убийства, преступная
страсть; иногда жадность, глупость или другие человеческие пороки. Исследователь
отмечает, что именно эта особенность делает истории о постриге 19-го свитка ключе -
выми с дидактической точки зрения. Если бы мы имели дело с философским тракта-
том, рассчитанным на искушенного в буддийских доктринах читателя, можно было бы
ожидать цитат из сутр, рассуждений о непреложности закона воздаяния и необходи -
мости отринуть мирские связи. Но текст был написан для широкого круга читателей
в неспокойные времена накануне междоусобиц XII в. Люди из разных слоев общества
больше не могли рассчитывать на жизнь по веками заведенному порядку, и побуждать
их к принятию монашества следовало как раз такими яркими, запоминающимися ис -
ториями. С одной стороны, рассказы демонстрируют непрочность и ненадежность мир -
ской жизни. С другой – в них показано, что грехи и преступления могут привести к бла-
гому перерождению в раю, нужно лишь сделать верные выводы из происходящего.
Обилие исторических личностей в историях о постриге вряд ли случайно. Они нуж -
ны для придания повествованию достоверности, но, как и везде в «Кондзяку», историче-
ские отсылки здесь важны не только и не столько сами по себе. Среди героев, уходящих
от мира, нет ни одного государя. Хотя японские правители принимали монашество,
но совершенно не обязательно при этом удалялись от дел; напротив, с конца XI в.
127
стала выстраиваться система «правления из молельни», при которой государь сосре-
доточивал в своих руках реальную власти уже после формального ухода от мира. Зато
в первом рассказе 19-го свитка «Кондзяку» сановника Ёсиминэ-но Мунэтаду побужда-
ет уйти от мира смерть государя, а в рассказе 19‒18 монахиней становится вдовствую-
щая государыня. Похоже, составители «Кондзяку» отбирали рассказы, где, с одной
стороны, главные герои – люди достаточно известные, чтобы их примеру хотелось
последовать, а с другой стороны, где последовать примеру героев в самом деле воз -
можно. Персонажи живут и действуют в той же исторической действительности, что
и читатели, повествование специально строится так, чтобы это подчеркнуть (реали -
стичность рассказов о постриге отмечает и М. Келси, и другие исследователи). Кроме
того, бросается в глаза разнообразие ситуаций, в которых оказываются герои. Закон
Будды действует не только для узкого круга усердных в вере подвижников: все госу -
дарство мыслится как огромная буддийская община, а история буддизма в Японии
расширяется до масштабов истории страны. Все эти особенности можно рассмотреть
как сознательно сформированные редакторами памятника и подчиненные их задачам.
Возможно, что составители «Кондзяку» в историях о постриге одновременно показы-
вали всеобщий характер учения Будды и демонстрировали его доступность для всех
слоев населения здесь и сейчас, во всех уголках страны.
Великий общинный глава Кадзан, он же Хэндзё, в миру Ёсиминэ-но Мунэсада
(816‒890), был внуком императора Камму, отцом поэта Сосэя и сам славился учено -
стью. Он вошел в историю как один из «шести бессмертных гениев поэзии» IX в.
Но литературная деятельность Мунэсады в «Кондзяку» не упоминается. В рассказе го-
ворится, что когда благоволивший к нему государь Фукакуса скончался и на престол
взошел наследный принц, не любивший Мунэсаду, сановник глубоко утвердился в ре-
шении принять постриг. Он исчез в ночь похорон, хоть и печалился об оставленной
любимой жене и детях. Они искали главу семьи по всем храмам в округе, в конце кон -
цов зашли в зал, где он подвижничал, и принялись вслух молиться о его возвращении.
Из-за полутьмы, царившей в зале, жена и домашние Мунэсады его не заметили, а он
себя не выдал. В конце концов он обрел способность избавлять людей от недугов,
и его позвали лечить самого государя; Мунэсада успешно справился и получил мно -
жество наград. Рассказчик превозносит стойкость духа Мунэсады и заключает, что
всегда есть причины для того, чтобы принять постриг.
Смерть любимого человека, повлиявшая на решение героя уйти от мира, и обрете -
ние сверхъестественных способностей в результате усердного подвижничества – два
мотива, которые встречаются по отдельности в двух историях «Рассказов, собранных
в Удзи» (4‒7 и 13‒12). В «Кондзяку» они объединены в рассказе 19‒2 о том, как при-
нял постриг Оэ-но Садамото, наместник края Микава (962‒1034). Он оставил жену
ради любви к юной девушке, а когда та умерла, впервые задумался о бренности мир -
ской жизни. Решение о постриге Садамото принял и воплотил после того, как вместе
с сослуживцами поучаствовал в жестокой забаве: они ощипали фазана и зажарили его
живьем, пока несчастная птица жалобно стонала и обливалась кровавыми слезами.
В отличие от прошлой истории здесь не говорится ничего о том, как именно подвижни -
чал Садамото, сказано лишь, что он остриг волосы и назвался Дзякусё, монахом из Ми-
кава. Как-то раз он пришел за подаянием в дом к богатой женщине, которая оказалась
его покинутой женой. Она сказала, что счастлива видеть неверного супруга в монаше -
ском рубище, а Дзякусё спокойно поблагодарил за подаяние. Позже он решил отпра-
виться в Китай, но перед отъездом задумал повидаться с сыном. История о том, как Оэ-
но Садамото стал святым Дзякусё, есть в «Повестях из Ямато», «Рассказах, собранных
в Удзи» и других источниках, но именно этот эпизод встречается только в «Кондзяку».
В Китае Дзякусё пришлось отстаивать честь Японии. Его специально пригласили
на трапезу, где все отправляли свои чаши за едой по воздуху, поскольку китайские мо-
нахи обладали достаточным могуществом для подобных трюков и надеялись посра-
мить иноземца. Дзякусё вознес молитву буддам Японии и чудесным образом отправил
лететь и свою чашу тоже, да еще быстрее, чем китайские. В заключение рассказчик
128
перечисляет свидетельства святости Дзякусё и говорит, что его чтил сам китайский
император.
Напротив, о святом Дзякусине, герое рассказа 19‒3, повествователь отзывается чуть
ли не с насмешкой. Ёсисигэ-но Ясутанэ (933‒1002), так же, как Ёсиминэ-но Мунэса-
да, – известный литератор, автор «Записок из беседки над прудом» (« Титэйки»); см.:
[Записки, 2014]14
. Так же, как в случае с Мунэсадой, в рассказе о его литературных
трудах ничего не говорится, хотя история о Дзякусине длинная, охватывает его жизнь
с самого рождения (он был сыном знатока Пути Темного и Светлого начал, Инь-Ян)
до преклонных лет. Опущены и подробности его обращения к буддизму: основная
часть повествования сосредоточена на годах, когда он уже стал известным наставни -
ком. Рассказ о Дзякусине распадается на несколько отдельных историй. В первой рас-
сказывается о том, как он собирал пожертвования на строительство храма, но повстре-
чал монаха, вынужденного заниматься изгнанием духов в бумажной короне на голове,
чтобы прокормить семью, и отдал ему все собранные средства. Дзякусин рассудил,
что заслуги от того, что он поможет одному человеку обрести просветление, не могут
быть меньше заслуг, которые он обретет, если построит храм. (Впоследствии та же
идея важности спасения хотя бы одного человека появляется в рассказе 19‒12. Там
дряхлый старик решил отринуть мирское, пока он еще жив, а все божества округи
прибыли в храм, чтобы присутствовать при обряде пострига. Они назвали это событие
«рождением нового будды».) В следующем пассаже Дзякусина пригласили в некое ме-
сто, куда он отправился верхом на лошади в сопровождении слуги. По дороге Дзяку -
син не погонял своего коня, а позволял ему щипать траву сколь угодно долго, покло-
нялся каждой придорожной пагоде и довел слугу до того, что тот поклялся никуда
больше не сопровождать наставника. Дзякусин объяснил нетерпеливому спутнику, что
в теле коня вполне мог возродиться кто-то из их собственных родителей – в наказание
за дурные поступки, которые был вынужден совершать, дабы взрастить его, слугу, или
же самого Дзякусина. Еще две истории, вошедшие в рассказ, описывают, как Дзякусин
общался с собаками. Из тех же соображений он пытался выказывать им почтение, но
все закончилось грубой сварой, и в итоге учителю пришлось спасаться бегством. Рас-
сказчик говорит, что хоть Дзякусин и святой, а в повадках собак ничего не смыслит.
Тем не менее в заслугу Дзякусину ставится его благочестие и душевное благородство.
Во многом комическое повествование о Дзякусине предшествует рассказу 19‒4,
где обман приводит к обращению жестокого воина и охотника Минамото-но Мицуна-
ки (912?–997). Один из его многочисленных сыновей стал монахом и мучился, глядя,
как отец навлекает на себя неизбежные страдания в грядущих перерождениях. В кон-
це концов сын-монах не выдержал и обратился за помощью к своим учителям, настав -
никам школы Тэндай. Вместе они посовещались и разработали план. Знаменитый
проповедник Гэнсин (942‒1017) и еще двое талантливых учителей Закона должны
были, как будто заплутав, прибыть к дому Мицунаки, чтобы он пригласил их пого -
стить. Затем нужно было прочитать такую проповедь, после которой хозяин бы поже -
лал принять монашеские обеты. Все произошло именно так, как было задумано, и по-
сле проповеди Мицунака отбросил в сторону доспехи и оружие, велел распустить
ловчих соколов и охотничьих собак, а также освободить множество других живых су -
ществ, людей и зверей, которых он так или иначе угнетал, и стал мирным и благоче -
стивым. На этой истории заканчивается первая часть рассказов о знаменитостях, при -
нявших постриг.
В рассказах с 19‒5 по 19‒14 действуют либо совсем безвестные люди (некий муж,
охотник, старик), либо подчиненные кого-то из власть имущих. Лучник из отряда зна -
менитого воина Фудзивара-но Ясумасы (958‒1036) ушел в монахи после того, как
застрелил оленуху и выяснил, что она была его переродившейся матерью (19‒5). Слу-
жилый человек из дома Фудзивара-но Моромасы (920‒969) случайно разбил драгоцен -
нейший камень для растирки туши своего господина, но не был наказан, поскольку
его вину скрыл, взяв на себя, сын Моромасы. Отец выгнал мальчика из дома и тот спу -
стя некоторое время скончался; тогда служилый во всем признался и исчез (19‒9).
129
От рассказов 19‒15 и 19‒16 сохранились только заглавия, но из них видно, что речь
снова идет о самых близких ко двору государственных деятелях: это старший советник
Фудзивара-но Кинто (966‒1041) и средний советник Минамото-но Акимото (1000‒
1047). Только после двух таких историй повествователи сочли возможным поместить
два рассказа о еще более важных особах: принцессе Сэнси (964‒1035) и вдовствующей
государыне Сандзё, она же Фудзивара-но Дзюнси (957‒1017). Заключительные в ряду
историй о постриге, эти истории схожи между собой в том, как описаны сами героини
и принятие ими решения уйти от мира. Обе дамы знатнейшего происхождения и до по -
жилого возраста вели активную светскую жизнь, едва ли совместимую с буддийскими
добродетелями. Принцесса Сэнси, дочь государя Мураками, несла служение богам
в святилище Камо
15
. Постриг принцесса принимает всего за несколько строк до конца
рассказа, уже перед кончиной. Основную часть повествования занимает сообщение
о том, как ее, уже немолодую, живущую в уединении, посетили знатные господа и музи-
цировали вместе с нею. По словам рассказчика, хотя в жизни Сэнси было очень много
греховного, раз она умерла, уже будучи монахиней, она непременно должна была по-
пасть в рай. Точно так же, достигнув почтенного возраста, решила отказаться от мир-
ской жизни вдова государя Энъю, Дзюнси из рода Фудзивара. Она тоже была далека от
соблюдения заповедей, но, как и Сэнси, отличалась умом и твердостью в вере. В отли -
чие от предыдущего рассказа центральное место здесь занимает сам обряд посвящения.
Государыня пригласила монаха Дзога (917‒1003), известного своим эксцентричным по-
ведением, и то, что он вытворял в присутствии высочайших особ, очень напоминает
Дзякусина (даже расстройство кишечника, случившееся у обоих наставников, описано
одинаковыми словами). Дзога через полог обрезал прекрасные длинные волосы Дзюн-
си, а затем допустил несколько непристойностей, чем шокировал всех собравшихся.
Рассказчик говорит, что многие тогда возмущались: как можно было позвать именно
его? Но раз дело было сделано, государыня с усердием принялась подвижничать. Такой
подход соответствует лейтмотиву всего текста: кто бы и что бы ни способствовало обра-
щению к Закону Будды, при каких бы обстоятельствах ни произошло пробуждение серд-
ца человека, оно всегда влечет за собой самые благие последствия. Верен и другой вы -
вод: как бы ни складывалась жизнь читателей и слушателей «Кондзяку», они могут
и должны всегда иметь в виду возможность встать на Путь Будды, отринуть ложные
связи и в конечном итоге прийти к просветлению, избавиться от страданий.
(Окончание следует)
Примечания
1
Мы пользуемся изданиями [Кондзяку 1993‒1999; Кондзяку 2014‒2018 web].
2
Правда, похожая история есть в «Рассказах с картинками о Трех Сокровищах» (2‒26).
3
См.: [Нихон рёики 1994; Kamens 1988; Легенды 1984].
4
Тем самым утверждается власть государя над силами природы [Нихон рёики 1994, 76].
5
Простирание – общепринятый в буддийских странах способ выказать почтение. Человек ка -
сается земли коленями и лбом, а руки кладет по бокам от головы ладонями вверх.
6
Здесь подчеркивается, что Япония ничуть не хуже Китая. Об этом обряде см. также: [Трубни -
кова, Бачурин 2009, 189‒190].
7
Дочь государя Сёму, правила в 749‒758 гг. под именем Кокэн, а затем в 757‒770 гг. под име -
нем Сётоку.
8
В кокубундзи, храмах, учрежденных в каждой провинции в 740 г. Эта храмовая сеть, по за -
мыслу государя Сёму, должна была унифицировать буддийскую обрядно сть по всей стране.
9
Рис, про со, пшеница, соя, красная фасоль.
10
По другой версии, ритуал начали проводить с 676 г. [Трубникова, Бачурин 2009, 187].
11
Через несколько дней выяснило сь, что ребенка кормила прибегавшая по ночам собака, а по -
том и она, и дитя исчезли.
12
Разбор этой истории см. в статье [Трубникова, Коляда 2019].
13
Там же. 174. Во времена Келси считалось, что он был один. Сейчас большинство исследова -
телей придерживаются гипотез ы, согласно которой над «Кондзяку » работала группа авторо в. Мне -
ние Келси о важности историй о постриге разделяет Исибаси Гисю, опубликовавший статью «Уход
от мира и затворниче ство в “Собрании стародавних пове стей”» [Исибаси 1987].
130
14
Также Ясутанэ известен как со ставитель «Японских записей о возрождении в краю Высшей
Радости» («Нихон о:дзё: Гокураку-ки») – собрания рассказов сэцува о подвижниках Чистой земли,
в «Кондзяку » свиток 15-й в основном со стоит из историй, во сходящих к этому сборнику. Переводы
избранных рассказов из сборника см.: [Легенды 1984]. О подходе Ясутанэ к построению жизне -
описания праведной мирянки, ставшей монахиней в конце жизни, см.: [Трубникова 2019].
15
Хотя жреческие обеты в Камо требовали строго отстраняться от всего, что связано с буддиз -
мом, принце сса-жрица изве стна буддийским благочестием, ей принадлежит сборник стихотворе -
ний «Пробуждение сердца» («Хо ссин вака-сю:»), см.: [Kamens 1990].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кондзяку 1993‒1999
–
Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Син Ни -
хон кот эн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классической литерату -
ры]. Т. 33‒37 . Под ред. Конно Тоору, Икэгами Д зюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Мас ато. Токио:
Иванами, 1993‒1999 (Konno, Tōru et al., eds (1993‒1999) Konjaku monogatari shū, Iwanami, Tokyo
(Shin Nihon koten bungaku taikei series, Vol. 33 ‒37, in Japanese).
Кондзяку 2014‒2018 web – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних пове стей] / Ята -
гарасу-наби. Кот эн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу. База данных электронных
текстов классической литературы]. Под ред. Накагава Сато си. 2014 ‒2018 http://yatanavi.org/text/
k_konjaku/index.html (Nakagawa, Satoshi, ed. (2014‒2018) Konjaku monogatari shū, Digital edition,
in Japanese).
Нихон рёики 1994 – Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Пере -
вод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1995 ( Ni-
hon ryōiki, Trans. into Russian by Aleksandr N. Meshcheryakov).
Легенды 1984 – Японские легенды о чудесах. IX–XI вв. Пер. А.Н. Мещерякова. М .: Наука,
1984 (Japanese Miraculous Tales, 9th–11th Centuries, Trans. into Russian by Aleksandr N. Meshche -
ryakov).
Kamens, Edward (1988) The Three Jewels. A Study and Translation of Minamoto Tamenori’s San -
bōe, Center for Japanese Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.
Kamens, Edward (1990) The Buddhist Poetry of the Great Kamo Priestess. Daisaiin Senshi and
Hosshin Wakashū, Center For Japanese Studies, The University Of Michigan, Ann Arbor.
Записки 2014 – Записки из беседки над прудом. Перевод В.С. Сановича // Повесть о прекрас -
ной Отикубо. Записки у изголовья. Записки из кельи. Под ред. В.С. Сановича. М .: Эксмо, 2014
(Yoshishige no Yasutane, Chiteiki, Trans. Into Russian by Viktor S. Sanovich).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Бабкова 2019 a – Бабкова М.В . О понятии «воздаяние» в 26-м свитке «Собрания стародавних
пове стей» // Вопро сы фило софии. 2019 . No 2 . С. 86‒97 . DOI: 10.31857/S004287440004409‒4.
Бабкова 2019б – Бабкова М.В . Монашеский и мирской пути в «Собрании стародавних пове -
стей // Религиоведческие исследования. 2019. No 1 (19). C. 29 ‒49.
Маэда 1985 – Маэд а Масаюки. Кондзяку моногатари-сю: Хонтё: Буппо:си-но р экиси исики –
дзиин конрю: вагун-о мэгутт э [Историческое сознание в буддийском разделе японской части «Со -
брании стародавних пове стей»: группа рассказов об основании храмов] // Нихон бунгаку. 1985.
Вып. 34 (7). С. 61 ‒75.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–XII вв.
М.: Наталис, 2009.
Исибаси 1987 – Исибаси Гисю: . Кондзяку моногатари-сю:-ни окэру сюккэ-тонсэй [Уход в мо -
нахи и отшельничество в «Собрании старода вних повестей»] // Оотани гакухо: [Ученые записки
Оотани]. 1987 . No 67 (2). С. 13‒27 .
Трубникова, Бабкова 2020 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. История японского буддизма
в «Собрании стародавних пове стей». Часть I: основатели школ и строители храмов // Вопро сы фи-
лософии. 2020 . No 1. С. 137 ‒155. DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒1 ‒137 ‒155.
Трубникова, Коляда 2018 – Трубникова Н.Н., Коляда М.С. «Собрание стародавних повестей»
в традиции японских поучительных рассказов XII–XIV вв. // Гуманитарные иссл едования в Во-
сточной Сибири и Дальнем Востоке . No 4 (2018). С. 34 ‒44. DOI: 10.24866/1997‒2857/2018‒4/34‒44 .
Трубникова 2019 – Трубникова Н.Н. Бодхисаттва во плоти: запись о поминовении принцессы
Сонси // Религиоведение. 2019. No 2 . С. 66 ‒76. DOI: 10.22250/2072‒8662 .2019.2 .66 ‒76 .
131
References
Babkova, Maya V. (2019) “The Meaning of The Notion Hō in 26th Volume of Konjaku Monogatari
Shū”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2019), pp. 86 ‒97. DOI: 10.31857/S004287440004409‒4 (in Russian).
Babkova, Maya V. (2019) “The Ways of Monks And Laymen in Konjaku Monogatari-Shū”, Re-
searches in Religious Studies, Vol. 1 (2019), pp. 29‒49 (in Russian).
Maeda, Masayuki (1985) “Konjaku Monogatari Shū Honcho-Buppo-Shi no Rekishi ishiki: jiin ken -
ryū wagon wo megutte [The Historic Consciousness of Honcho-Buppo-Shi in Konjaku Monogatari Shū:
A Group of Stories Related to the Construction of Temples]”, Japanese Literature, Vol. 34 (7), pp. 61 ‒75
(in Japanese).
Maeda, Masayuki (1999) Konjaku Monogatari Shū no Sekai Kōsō [Worldview of Konjaku Mono -
gatari Shū], Kasama shoin, Tokyo (in Japanese).
Trubnikova, Nadezhda N., Bachurin, Aleksei S. (2009) History of Japanese Religions, 9th – 12th
Centuries, Natalis, Moscow (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2020) “The History of Japanese Buddhism in Kon -
jaku monogatari-shū. Part I: School Founders and Temple Builders”, Voprosy Filosofii, Vol. 1 (2020),
pp. 137 ‒155. DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒1 ‒137 ‒155 (in Russian).
Kelsey, W. Michael (1976) Didactics in Art: The Literary Structure of Konjaku Monogatarishū ,
Ph.D. Dissertation, Indiana University, Bloomington.
Ishibashi, Gishū (1987) “Konjaku Monogatari Shū ni okeru shukke tonsei” [Taking of Monastic
Vows and Hermit Withdrawal in Konjaku Monogatari Shū], Ōtani gakuhō, No 67 (2), pp. 13 ‒27 (in Japa -
nese).
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada, Maria S. (2018) “Konjaku Monogatari-shu in the Japanese Di -
dactic Tales Tradition of XIIth – XIVth centuries, Gumanitarnie Issledovaniya v Vostochnoy Sibiri i na
Dal’nem Vostoke , Vol. 46, pp. 34 ‒44 . DOI: 10.24866/1997‒2857/2018‒4/34‒44 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Incarnated Bodhisattva: A Record of the Commemoration of
Princess Sonshi”, Religiovedenie, Vol. 2 (2019), pp. 66 ‒76 . DOI: 10.22250/2072‒8662.2019 .2.66 ‒76
(in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник ШАГИ РАНХиГС,
профессор ИСАА МГУ.
БАБКОВА Майя Владимировна –
кандидат философских наук; научный сотрудник
Института востоковедения РАН,
старший научный сотрудник ШАГИ РАНХиГС.
TRUBNIKOVA Nadezhda N. –
DSc in Philosophy, leading researcher,
SASH RANEPA, professor, IAAS MSU.
BABKOVA Maya V. –
CSc in Philosophy; Research Fellow, IOS RAS;
Senior Research Fellow, SASH RANEPA.
132
История о Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй
в японском памятнике XII в. «Китайские истории»
(«Кара моногатари»)
© 2020 г.
М.В. Торопыгина
Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12;
Институт классического Востока и Античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики», 105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 3 .
E-mail: mtoropygina@hse.ru
Поступила 25.11 .2019
Сборник «Китайские истории» («Кара моногатари») представляет собой
собрание из 27 историй разного объема. Действие всех историй происходит
в Китае. Сюжеты находят соответствие в целом ряде китайских источников,
среди которых исторические сочинения, танские и сунские новеллы, стихи
и поэмы Бо Цзюй-и. Датировка «Кара моногатари» долгое время была
предметом дискуссии, окончательно вопрос не решен и сейчас. По версии,
считающейся на сегодняшний день наиболее убедительной, написание про -
изведения относится ко второй половине XII в., к концу периода Хэйан,
а автором является Фудзивара-но Сигэнори. Текст «Кара моногатари» на-
писан на литературном японском языке и содержит аллюзии не только
на китайские источники, но и на японские поэтические и прозаические тек -
сты. История о трагической любви императора Сюань-цзуна и Ян-гуйфэй
занимает почти четверть всего текста памятника. Трактовка событий осно -
вана на поэме Бо Цзюй-и «Вечная печаль». В данный отрывок текста вклю -
чены восемь японских стихотворений-вака, которые служат средством для
адаптации сюжета к канонам японской литературы. Несмотря на то, что
«Кара моногатари» в целом сочинение светское, концовка данной истории
является буддийской и не встречается в китайских источниках, что можно
объяснить большим влиянием буддизма в Японии, чем в Китае.
Ключевые слова: японская литература, период Хэйан, сэцува, даосизм, буд-
дизм, «Кара моногатари», Бо Цзюй-и, Ян-гуйфэй.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -133-144
Цитирование: Торопыгина М.В. История о Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй
в японском памятнике XII в. «Китайские истории» ( «Кара мо но га тари » ).
<История об императоре Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй>. Перевод со староя -
понского и примечания М.В. Торопыгиной // Вопросы философии. 2020.
No 2. С. 133‒144.
133
The story of Xuanzong and Yang Guifei
in the 12th century Japanese collection “Chinese Stories”
(Kara monogatari)
© 2020
Maria V. Toropygina
Institute of Oriental Studies RAS, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation;
Institute for Oriental and Classical Studies of National Research University
“Higher School of Economics”, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: mtoropygina@hse.ru
Received 25.11 .2019
The Kara monogatari is a collection of 27 stories of various size. All stories are
devoted to China. The plots are matched in a number of Chinese sources, includ -
ing historical works, Tang and Sung novels, and the poems by Bo Juiyi. The time
of the creation of Kara Monogatari has long been the subject of discussion,
the issue has not been finally resolved even now. According to the version that is
considered to be the most convincing today, the author of the work is Fujiwara
no Shigenori, and the text dates back to the end of the Heian period (the second
half of the 12th century). Kara monogatari is written in literary Japanese and
contains allusions not only to Chinese sources, but also to Japanese poetic and
prose texts. The story of the tragic love of Emperor Xuanzong and Yang Guifei
occupies almost a quarter of the entire text of Kara monogatari. The interpreta-
tion of the events and characters is based on Bo Juyi’s poem Song of Everlasting
Sorrow. The text of the story includes eight Japanese waka poems, which serve
as a means of adaptation of the plot to the canons of Japanese literature. Despite
the fact that Kara Monogatari is generally secular, the conclusion of the text is
Buddhist, and does not have similarities in any of Chinese sources. It appears
due to the fact that Buddhism had greater influence in Japan than in China.
Keywords: Japanese literature, Heian period, setsuwa, Taoism, Buddhism, Kara
monogatari, Bo Juiyi, Yang Guifei.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -133-144
Citation: Toropygina, Maria V. (2020) ‘The story of Xuanzong and Yang Guifei in
the 12th century Japanese collection Kara monogatari’, The story of Xuanzong
and Yang Guifei from Kara monogatari, Trans. Into Russian by Maria V. Toropy-
gina, Voprosy Philosofii, Vol. 2 (2020), pp. 133‒144 .
В древности и средневековье Япония испытывала огромное влияние китайской
культуры. Литература не является в этом отношении исключением. Однако «влияние»
отнюдь не означает, что речь идет о слепом копировании. Так, идея составления исто -
рических хроник была навеяна китайскими образцами, но японские хроники не повто -
ряют китайскую традицию летописания. То же самое можно сказать и о законодатель -
ном творчестве; см.: [Мещеряков 2006]. К какому бы виду деятельности мы ни
обратились, всюду мы наблюдаем, как местная японская культура творчески перераба -
тывает оригинал и приспосабливает его к своим нуждам.
«Кара моногатари» – произведение, традиционно относимое японским литерату-
роведением к жанру сэцува, оно состоит из отдельных историй, не связанных между
собой сюжетно. Связь между отрывками осуществляется за счет внутренних мотивов,
переходящих из одного рассказа в другой. Все 27 историй «Кара моногатари» отно-
сятся к Китаю, в основном это небольшие анекдоты об известных исторических лич -
ностях, в ряде сюжетов действуют мифологические персонажи.
134
Датировка произведения и определение его автора долгое время были предметом
дискуссии среди японских исследователей. На сегодняшний день наиболее убедитель -
ной считается версия о том, что автор текста – Фудзивара-но Сигэнори (1135‒1187),
а написана книга в конце периода Хэйан. «Кара моногатари» не является переводом
какого-то одного или нескольких китайских сочинений на японский язык; используя
сюжеты китайских исторических и литературных произведений, японский автор со -
здает произведение японской литературы.
Возлюбленная императора Сюань-цзуна по имени Ян-гуйфэй (японское прочтение
ее имени – Ёкихи) заняла почетное место в словаре японской словесности и стала
именем нарицательным. Для героинь японской литературы быть похожими на Ян-гуй-
фэй означает быть несравненными красавицами. Предания о Ёкихи были настолько
популярны в Японии, что возникла легенда о том, что она переселилась в Японию,
в префектуре Ямагути даже имеется могила, в которой якобы покоится ее прах.
Исследователи памятника находят, что текст данной истории в «Кара моногата-
ри» основывается на нескольких китайских источниках: поэме Бо Цзюй-и «Вечная пе-
чаль» («Чан хэнь гэ» перевод на русский язык Л.З . Эйдлина [Бо Цзюй-и 1978, 259‒
270]); новелле Чэнь Хуна «Повесть о бесконечной тоске» («Чан хэнь гэ чжуань», пере-
вод на русский язык О.Л. Фишман [Чэнь Хун 1960], анализ произведения [Алимов
2017, 119‒131]); историческом сочинении «Старая история Тан» («Цзю Тан шу», соот-
ветствующие отрывки на китайском языке [Кара моногатари 2003, 242‒244]); новелле
Лэ Ши «Неофициальная биография Ян Тайчжэнь» («Ян Тайчжэнь вайчуань», в пере-
воде на русский язык А. Рогачева – «Ян Гуйфэй» [Лэ Ши 1972]). Основной источник,
из которого берется не только сюжет, но и трактовка событий и образов героев, – это
поэма Бо Цзюй-и «Вечная печаль».
Имя Бо Цзюй-и стало известно в Японии еще при его жизни. Видимо, слава, кото -
рой он удостоился на родине, была одной из главных причин его популярности в Япо-
нии [Graham 1987; Smits 1997]. «Вечная печаль» стала в Японии наиболее известным
сочинением Бо Цзюй-и .
Историческая канва новеллы о любви императора и Ян-гуйфэй такова. Сюань-цзун
(685‒762) – седьмой император династии Тан (618‒907), занимавший трон с 712 по 756 г.
Его долгое правление ознаменовалось расцветом государства, экономическим и культур-
ным подъемом, расширением торговых связей с иноземными государствами. Однако
в конце правления Сюань-цзуна случился мятеж Ань Лу-шаня (ум. 757), надолго вверг-
нувший страну в хаос. Исторические источники сообщают, что Сюань-цзун, известный
своим сладострастием, решил получить Ян-гуйфэй (719‒756) – девушку из гарема своего
сына Шоу-вана (ум. 775). Ян-гуйфэй, чтобы избавиться от статуса наложницы Шоу-вана,
некоторое время проводит в даосском монастыре, а затем оказывается в гареме Сюань-
цзуна. Сумев завоевать расположение императора, Ян-гуйфэй возвышает членов своей
семьи, ее брат Ян Чжао (ум. 756) назначается на высокие посты и получает имя Ян Го-
чжун, которое означает «преданный стране». Сестры Ян-гуйфэй становятся женами
принцев. Ян Го-чжун, вместе с Ли Лин-фу (ум. 752) держат в своих руках власть
в стране, однако их недальновидность, бездарность и алчность вызывают недовольство.
Среди недовольных оказывается стремящийся к власти Ань Лу-шань, выходец из тюр-
ков. Ань Лу-шань был фаворитом Ян-гуйфэй и даже получил титул принца (в истории
из «Кара моногатари» он назван «пасынком» Ян-гуйфэй). Ань Лу-шань поднял мятеж
и пошел походом на столицу Чанъань. Император был вынужден бежать из столицы.
Сторонники императора, считая виновником произошедшего Ян Го-чжуна, потребовали
его смерти. Ян Гочжун был убит (или покончил с собой). Ян-гуйфэй тоже была убита.
Поэма Бо Цзюй-и сглаживает негативные оценки Ян-гуйфэй, которые, несомненно,
были ему известны. А .Г. Сторожук, рассматривая концепцию Бо Цзюй-и с точки зрения
конфуцианского ритуала, пишет: «Бо Цзюй-и создает поэму, цель которой – восстанов -
ление ритуала по отношению к Сюань-цзуну и Ян Гуй-фэй как его избраннице и, что
вполне соответствует конфуцианской традиции, перенос ответственности на неради-
вых советников государя и алчных, своекорыстных министров» [Сторожук 2010, 173].
135
Поэма Бо Цзюй-и не заканчивается смертью Ян-гуйфэй. К тоскующему по погибшей
возлюбленной Сюань-цзуну приходит даос, готовый найти место, где переродилась Ян-
гуйфэй. Даос встречается с Ян-гуйфэй, переродившейся на острове бессмертных, и она
передает императору заверение в том, что она, как и император, помнит их любовь.
Таким образом, в версии «Вечной печали» мы имеем дело с трогательным повест -
вованием о несчастной любви. Такой модус повествования оказался очень близок
японским аристократам, проживавшим в столице Хэйан (современный Киото). Их
собственная литература (как проза, так и поэзия) полна описаниями несчастной люб -
ви. Любовные переживания, сопровождавшиеся тонкими эмоциями и обильными сле-
зами, были неотъемлемой частью их картины мира. На тему «Вечной печали» писала
стихи одна из ярких японских поэтесс начала Х века Исэ (877?–940?). Целый цикл
стихотворений, где темой каждого произведения служит строка из «Вечной печали»,
был написан поэтом Фудзивара-но Такато (949‒1113). Большинство его стихотворений
написаны от лица тоскующего по своей погибшей возлюбленной Сюань-цзуна [Мори -
сита 2006]. Важным для распространения легенды было включение строчек из китай -
ской поэмы в сборник «Собрание японских и китайских песен для декламации» ( «Ва-
кан роэйсю»), составленный Фудзивара-но Кинто (966‒1041). Это собрание, где
делается попытка добиться синтеза китайской и японской поэзии, было чрезвычайно
важно в культурном плане, при отсылках к китайской поэзии в последующей литера-
туре часто используются именно те строки, которые были помещены в «Вакан роэй-
сю». Поэма Бо Цзюй-и оказала значительное влияние на автора «Повести о Гэндзи»
(«Гэндзи моногатари») Мурасаки Сикибу (978‒1014). Отсылки и упоминания поэмы
и ее героини Ян-гуйфэй рассыпаны по всему тексту романа.
В конце эпохи Хэйан появилось несколько пересказов истории Ян-гуйфэй на япон-
ском языке. Историю пересказывает знаменитый поэт и знаток поэзии Минамото-но
Тосиёри (1055‒1129) в поэтологическом трактате «Поэтическое руководство Тосиёри»
(«Тосиёри дзуйно») [Тосиёри дзуйно 1985, 240‒244], история появляется в китайской
части сборника-сэцува «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари
сю») (см.: [Трубникова, Коляда 2018, 37]).
История из «Кара моногатари» достаточно подробно излагает известные автору
китайские версии, но одновременно и вносит в них японское своеобразие. Во-первых,
прозаическое повествование щедро уснащено японскими стихами вака, без чего не мог-
ло обойтись ни одно произведение аристократической литературы. Во-вторых, в тек -
сте даются отсылки к японским стихотворениям и к роману «Гэндзи моногатари».
В-третьих, обращает на себя внимание буддийская концовка рассказа. Ни один из ки-
тайских источников не дает буддийской трактовки событий, однако в версии «Кара
моногатари» утверждается: цель человека – не попасть на даосское Небо и стать
небожителем, а добиться перерождения в буддийском раю (Чистой Земле). Буддизм
получил в Японии намного более широкое распространение, чем в Китае, чем и может
быть обусловлена такая концовка японской новеллы.
Перевод истории выполнен по изданию [Кара моногатари 2003]. Издание содержит
подробный комментарий, отсылки к китайским источникам и перевод текста на совре-
менный японский язык. Деление истории на четыре части следует этому изданию.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кара моногатари 2003 – Кара моногатари [Китайские истории]. Под ред. Кобаяси Ясухару. То -
кио: Коданся, 2003 (Kara monogatari, ed. by Kobayashi Yasuharu, in Japanese).
Тосиёри дзуйно 1985 – Тосиёри дзуйно [Поэтическое руководство То сиёри]. Под ред. Хасимо -
то Фумио // Каронсю [Собрание текстов «о поэзии»]. Токио: Сёгаккан, 1985. С. 39‒270 ( Toshiyori
zuino, ed. by Hashimoto Fumio, in Japanese).
Geddes, Ward, trans. (1984) Kara monogatari, Arizona State University, Phoenix, AZ.
Бо Цзюй-и 1978 – Бо Цзюй-и . Вечная печаль // Бо Цзюй-и . Стихотворения. Пер. с китайского
Л.З . Эйдлина. М.: Художественная литература, 1978. C. 260 ‒270 (Bai Juyi, Chang hen ge, Trans. into
Russian by Leonid Z. Eidlin).
136
Лэ Ши 1972 – Лэ Ши. Ян Гуйфэй. Пер. А . Рогачева // Нефритовая Гуаньинь. Новеллы и пове -
сти эпохи Сун (X–-XIII вв.). М.: Художественная литература, 1972. С. 13‒40 ( Yue Shi, Yang Taizhen
waizhuan, Trans. into Russian by A. Rogachov).
Кокинсю 2005 – Поэтиче ская антология «Кокинсю» . Перевод И.А. Борониной. М.: ИМЛИ
РАН, 2005 (Kokinshū, Trans. into Russian by Irina A. Boronina).
Чэнь Хун 1960 – Чэнь Хун. Пове сть о бесконечной тоске // Танские новеллы. Пер. с китайского
О. Фишман и А. Тишкова. М .: Государствен ное издательство художественной литературы, 1960.
С. 185‒197 (Chen Hong, Chang hen ge zhuan, Trans. into Russian by Olga Fishman).
Мурасаки Сикибу 1991 – Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи. Т. 1. Пер. с японского Т.Л. Соко -
ловой-Делюсиной. М.: Наука, 1991 (Genji monogatari. Trans. into Russian by T. Sokolova-Delyusina).
Избранные сутры 1999 – Избранные сутры китайского буддизма. Пер. с кит. Д .В. Поповцева,
К.Ю . Солонина, Е.А. Торчино ва. СПб.: Наука, 1999 (Selected Sutras of Chinese Buddhism. Trans. into
Russian by Dmitry V. Popovtsev, Konstantin Yu. Solonin, Evgeny A. Torchinov).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Алимов 2017 – Алимов И.А. Записи о сокровенных чудесах: Краткая история китайской прозы
сяошо VII–X вв. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2017.
Морисита 2006 – Морисита Ёдзи . «Кара моногатари»-но синсё: сэкай – дай дзю:хати ханаси
«Ёкихи»-о мэгуттэ [Образный строй «Кара моногатари»: обсуждая «Ян-гуйфэй» в истории 18-й] //
Бункёку кокубунгаку. 2006 . Вып. 50. С. 16 ‒30 .
Сторожук 2010 – Сторожук А.Г. История Сюань-цзуна и Ян Гуй-фэй в танской литературе:
выбор между долгом правителя и личным счастьем // Вестник Санкт-Петербургского университе -
та. Серия 13: Востоковедение и африканистика. No 2 (2010). С. 168‒173.
Трубникова, Коляда 2018 – Трубникова Н.Н., Коляда М.С. «Собрание стародавних пове стей »
в традиции японских поучительных рассказо в XII–XIV вв. // Гуманитарные иссл едования в Вос -
точной Сибири и Дальнем Востоке. No 4 (2018). С. 34 ‒44 .
Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. СПб.: Гиперион, 2006.
Игнатович 1998 – Игнатович А.Н. Словарь терминов и понятий // Сутра о Бе счисленных Зна -
чениях. Сутр а о Цветке Лото са Чудесной Дхармы. Сутра о Пос тижении Д еяний и Дхармы Бод -
хисаттвы Вс еобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н . Игнатович. М .: Ладомир, 1998.
С. 465‒524.
References
Graham, Masako Nakagawa (1987) The Yang Kuey-fei Legend in Japanese Literature (China) , РhD
Dissertation, University of Pennsylvania, Philadelphia, PA.
Smits, Ivo (1997) “Reading the New Ballads: Late Heian kanshi poets and Bo Juyi”, Wasser-Spuren:
Festschrift für Wolfram Naumann zum 65. Geburtstag, ed. Stanca Scholz-Cionca, Otto Harrassowitz,
Wiesbaden, pp. 169 ‒184 .
Alimov, Igor A. (2017) The Notes of Innermost Miracles. A Concise History of the 7th – 10th Cen -
tury Chinese Xiaoshuo Prose, Peterburgskoe vostokovedenie, Saint Petersburg (in Russian)
Ignatovich, Aleksander N. (1998) “Glossary of terms and concepts”, Lotus Sūtra, Trans.by Aleksandr
N. Ignatovich, Ladomir, Moscow (in Russian).
Morishita, Yōji (2006) ‘The Kara monogatari figurative system: discussing “Yang-guifei” in the
Story 18’, Bunkyoku kokubungaku, Vol. 50, pp. 16 ‒30 (in Japanese).
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada, Maria S. (2018) ‘Konjaku Monogatari-shu in the Japanese Di -
dactic Tales Tradition of XIIth – XIVth centuries’, Gumanitarnie Issledovaniya v Vostochnoy Sibiri i na
Dal’nem Vostoke , Vol. 46, pp. 34 ‒44 (in Russian).
Meshcheryakov, Aleksander N. (2006) Ancient Japan: Culture and Text, Giperion, Saint Petersburg
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ТОРОПЫГИНА Мария Владимировна –
кандидат филологических наук, старший научный
сотрудник Института востоковедения РАН,
профессор Института классического Востока
и античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
TOROPYGINA Maria V. –
CSc in Philology, Senior researcher,
Institute of Oriental Studies RAS, Professor,
Institute for Oriental and Classical Studies
of National Research University
“Higher School of Economics”.
137
<История об императоре Сюань-цзуне и Ян-гуйфэй>
I
Давно, во времена Танского Сюань-цзуна, в мире было радостно и безмятежно.
Даже когда дул ветер, ветви не скрипели, а дождь выпадал только в положенное вре-
мя. Все люди гордились покоем в Поднебесной, и только и делали, что любовались
цветами и наслаждались луной. Император был погружен в сладостные любовные
утехи, положившись во всех делах на человека, известного как левый министр
1
, сам
же все меньше обращал внимание на дела управления.
Раньше он глубоко, как тому нет примеров в мире, любил императрицу Юань
Сянь и жену У-шуфэй, но после их смерти
2
среди многих женщин не находилось та-
кой, к кому бы прилепилось его сердце. Поэтому он приказал Гао Ли-ши
3
искать та-
кую женщину за пределами столицы. Тогда-то он и обрел дочь семьи Ян.
Обликом она была схожа с осенней луной, когда та поднимается из-за горы, каза -
лось, что от ее дыхания начинают распускаться красные лотосы в летнем пруду.
Ее улыбка была столь обольстительна, что в нее нельзя было не влюбиться. Все в ней
было неподражаемо. Казалось, что это небожительница спустилась на землю.
Император немедленно повелел вырыть во дворце горячий источник, чтобы Ян-
гуйфэй там купалась. Когда она поднималась из источника, она казалась бесплотной,
будто даже легкая одежда была ей тяжела. Она выходила, раскрасневшаяся, легкой по -
ступью, бессильная и милая, и вдруг – пленительно порывистая. Император, каждый
раз, как видел это, безмерно радовался и восхищался.
Не только ее облик был неподражаем, а манеры – несравненны, но к чему бы она
ни имела отношения, она всегда проявляла глубокое понимание. К тому же, она всегда
вела себя точно зная, чего желал император, так что несравненная любовь императора,
как думали люди тогда, имела основания.
Император не совершал выезды без нее, без нее не ложился спать. Три тысячи жен
и наложниц
4
ждали своей очереди, но император не обращал на них внимания. Только
одну Ян-гуйфэй, да еще луну и солнце, он считал несравненными.
Император предпринял выезд во дворец Лишань, там Ян-гуйфэй исполнила танец
«Из радуги яркий наряд, из сверкающих перьев убор »
5
.
Всякий раз, когда во время
танца ее рукава развевались на ветру, драгоценные украшения падали в сад, и разве
не выглядел он, как лазоревый рай – мир Радости?
6
Не было никого, кого не тронул бы
тот осенний вечер во дворце Лишань.
Весной предавались весенним развлечениям, ночами вздыхали, что ночь так ко-
ротка. Ночь напролет, день напролет, в любое время года у императора не стало дру -
гих дел. Он больше не знал, хорошо или плохо управляется страна. Все же те, кому
покровительствовала Ян-гуйфэй, забыли о тяготах мира, гордых и спесивых среди них
было не счесть. Люди в Поднебесной, и высокородные, и низкорожденные, никогда
больше не подавали вида, что не согласны с ней. Кто это видел, кто про это слышал,
завидовали ей и восхваляли ее так, что и сказать нельзя. Так что те, у кого рождались
дочери, радовались и лелеяли их, в глупости своей полагаясь на ее пример.
У императора был младший брат, звавшийся Нин-ван
7
, он неотлучно находился
рядом, даже спали братья друг возле друга, ночью и днем не расставались, развлека -
лись всегда вместе. Этот принц прятал за занавесями драгоценную флейту, Ян-гуйфэй
как-то сыграла на ней. Император, увидев это, неожиданно изменился в лице: «На дра-
гоценной флейте не должен играть тот, кому она не принадлежит! Ты слишком гор -
дишься моей любовью, позволяешь себе больше, чем положено! Разве такое не ведет
к беспорядку?» Ян-гуйфэй была глубоко огорчена, она отрезала прядь своих волос
и передала императору: «Кроме кожи на теле и волос на голове, разве не вами даро-
вано все остальное? Однако я пошла против вашей воли, я виновата и прошу про -
щения», – плача и плача, она просила это передать, посыльный пришел в замеша-
тельство, когда же он передал все императору, тот был взволнован и не знал, что ей
138
ответить. Однако в скором времени вновь приблизил ее: «Все же ей нет равных
в мире!» – решил он, и глубина его привязанности день ото дня росла.
Вечером седьмого дня начала осени состоялся выезд во дворец Лишань. Завидуя
неразрывной клятве между Ткачихой и Пастухом
8
, они вместе вздыхали о том, что
в этом бренном мире расставания не избежать. Они клялись друг другу: «Пусть облик
сменится на шести дорогах
9
, но мы обязательно еще встретимся».
Пусть облик
Изменяется
В бренных мирах,
Известно,
Что клятва супругов нетленна.
Они о многом говорили, держась за руки, из глаз текли слёзы, и даже тот, кто слу-
шал эту историю в следующие века, орошал рукава слезами-росой.
II
Так они проводили годы и месяцы. Управление страной было отдано правому
министру Ян Го-чжуну, младшему брату Ян-гуйфэй, однако многие его дела были
не по сердцу людям, в мире росло недовольство. Среди недовольных был пасынок Ян-
гуйфэй, левый министр по имени Ан Лу-шань, он хотел власти, негодовал, и никто
не мог его сдержать. И вот он собрал сто пятьдесят тысяч воинов, чтобы наконец по -
кончить с Ян Го-чжуном, и в мире поднялась-закипела смута. Опасность докатилась
даже до императорского дворца, и император был вынужден покинуть его. С ним
были наследный принц
10
и Ян-гуйфэй. Еще с ним были Ян Го-чжун, Гао Ли-ши, Чэнь
Сюань-ли
11
, Вэй Цзянь-су
12
.
Император бежал в земли, что называются Шу13
, думая так: «Пусть я нахожусь в ди-
ких горах, раз мы с ней вместе, не о чем и печалиться до самой смерти». Но вот только
лица его людей вдруг изменились, посуровели, и император заподозрил недоброе.
Сюань-ли обратился к наследному принцу: «Ведь это Ян Го-чжун привел в беспо -
рядок дела управления государством и наполнил злобой людские сердца, поэтому го -
сударь сегодня попал в такое положение. Ничего не остается как убить Ян Го-чжуна,
и тем успокоить людской гнев». Наследный принц согласился, и Ян Го-жчун был тут
же, на глазах, убит. Император, думая о горестях и быстротечности жизни, хотел дви -
нуться дальше, но воины окружили его: «Разве нет еще одного источника для смуты
и недовольства?» – они были в возбуждении. В это время император понял, что вряд
ли сможет спасти Ян-гуйфэй, он закрыл лицо рукавами и ничего не ответил.
Ян-гуйфэй считала, что в этом мире, пусть даже в какой-нибудь пещере в скале
14
,
только бы это было надежное укрытие для жизни с императором, ничто не будет ей в тя-
гость, но тут: «Неужели я должна вот так вдруг расстаться с жизнью!», – горькие слезы
расставания были краснее, чем самые алые листья. Понимая, что ничего поделать нель -
зя, она обратила взор на императора. До самого мига своей смерти она оборачивалась,
и даже трудно представить, с чем можно сравнить ее облик. Восхитительнее, чем мок -
рая от росы гвоздика, нежнее трепещущей на ветру зеленой ивы, прекрасная, как лото -
сы Тайи, как ивы Вэйяня, и всё же ее не пожалели, в храме у дороги тонкий шелк обвил -
ся вокруг ее шеи, и она умерла. Даже не знающие сожаления травы и деревья изменили
цвет, не знающие сострадания птицы и звери, даже и они лили потоки слез.
Среди всех вещей
Нет таких,
Что не изменили бы цвет,
Будь то голубое небо,
Будь то веточки во всех четырех направлениях.
Все, кто вместе с Ян-гуйфэй служил императору, и люди сердечные и безразлич -
ные, и храбрецы и трусы, залились слезами, так что не понимали, куда идут. Импера -
тор прочел про себя:
139
Зачем
Было украшать
Драгоценный дворец?
Ведь для росинки дикое поле –
Последнее пристанище.
И только из-под рукавов императора лились кровавые слезы. Видно, из-за того,
что так горько было у него на сердце, но казалось, что даже сидеть на лошади ему
трудно, его люди со всех сторон его окружили, и они стали медленно продвигаться
вперед.
Провиант истощился
15
, воины больше не были едины в поддержке императора, да
и Чэнь Сюань-ли не пытался их окорачивать. Тем временем из земель, что зовутся
Ичжоу, доставили несметную дань, ее разложили перед императором, и он велел раз -
делить ее между служилыми людьми, сказав так: «Эта смута произошла из-за того,
что в делах управления страной я перестал замечать, что прозрачно, а что грязно. Из-
за меня одного вы были разлучены с теми, с кем трудно расстаться, – с родителями,
с братьями, – следуя за мной, вы отдавали жизнь, а ведь она одна. Но я не камень и не
дерево, и разве мое сердце не полно благодарности! Теперь я отдаю вам все это, чтобы
каждый мог вернуться в свой родной край». Рукава императора были покрыты росой
обильнее, чем осенние травы-листья. Все те, кто слышал его, сдерживая слезы, сказа-
ли: «Покуда живы, мы будем следовать за вами!»
III
День сменился вечером, император пребывал в одиночестве. « Как она там, в этом
посмертном путешествии по небу, не заплутала ли одна во мраке?» – его мысли пута -
лись, а сердце мучилось, сказать, что ему было «грустно и печально» – ничего
не сказать. Ночь медленно двигалась к рассвету, император вышел, светлая луна
склонилась на запад, из просветов в облаках слышались далекие голоса пролетаю -
щих журавлей, но его сердце было наполнено тоской, он шел, не зная куда. Шу –
край неприступных гор, фигуру императора, идущего по подвесному мосту в разры -
вах облаков, издалека было трудно рассмотреть. У него были сотни воинов, но их
число уменьшилось, знамена, свидетельствующие о мощи и величии, намокли под
дождями и пропитались росой, и больше не были похожи на знамена. Люди, которые
были с ним, из-за всего случившегося были в подавленно м состоянии; расположен -
ный в глубине гор, куда и птичьи голоса не достигали, путевой дворец имел вид са -
мый простой. Кроме света луны, других огней здесь не видно, даже император нахо -
дился в жалком положении, а потому его подходящее пейзажу пристанище, которое
могло бы показаться живописным при других обстоятельствах, таковым не выгляде -
ло. Так или иначе, у императора были причины размышлять так: «Как далеки сдела -
лись те времена, когда за девятислойными занавесями на драгоценном ложе наши из -
головья были рядом!»
Через какое-то время он отрекся в пользу наследного принца, и тот занял престол.
Он казнил людей с мятежными сердцами, замирил Поднебесную, и обратился к ушед -
шему с престола императору: «Поставив рядом наши дворцы, мы сможем советовать -
ся и управлять страной», – однако бывший император по размышлении решил, что это
не соответствует его желаниям.
Мир спокоен, и в его мысли тоже пришла ясность, отныне бесконечная печаль –
его удел. Все изменилось, тому, что было, подошел конец, радость иссякла, пришло
горе. Каждый раз, когда летом в пруду раскрывались лотосы или когда облетали осе -
нью листья с деревьев в саду, он не мог унять сердечной тоски и так сильно печалил -
ся, что отправлялся в то дикое место, где умерла Ян-гуйфэй, рассталась с ним. Видя,
как ветер дует в поросшем бурьяном поле, как вечерняя роса блестит, словно жем -
чужины, он погружался в воспоминания, от которых нельзя избавиться. Ему дума -
лось, что лучше умереть.
140
Те рукава
Которые мы складывали вместе,
Истлели.
Где, в каких полях,
На них ложится роса?
Погруженный в эти мысли, давясь слезами, он возвращался изможденным, все это
невозможно описывать.
То место, где расстались
У дороги,
Посетил,
Вот возвращаюсь,
Доверившись коню.
И утром, когда под весенним ветром раскрываются цветы, и вечером, когда под
осенним дождем с деревьев облетает листва, дворец производил впечатление запу-
щенное и печальное. В беспорядке цвели в саду цветы и травы, и множество алых ли -
стьев устилали ступеньки лестницы. Когда дамы, которые в старину были в услуже -
нии у Ян-гуйфэй, в лунные ночи, захлебываясь слезами тоски по прежним временам,
перебирали струны кото, играли на бива, на рукавах императора не оставалось сухого
места, видеть это было очень горько, так что и другие люди приходили в такую тоску,
что и их рукава оказывались мокры. Поскольку не было минуты, чтобы он забылся
и заснул, он не мог встретиться с ней и во сне. Ночное стрекотание кузнечиков, со -
бравшихся у постели, вызывало слезы, вечернее мелькание светлячков у кромки
воды – думы, отзывавшиеся в груди такой тоской, какую не заглушить. Светильники
вдоль стен еле светили, на постели, где утром и вечером они вместе вставали и ложи -
лись, скопилась пыль, старые подушки, старые одеяла, никому не нужные, лежали
рядом. С кем вместе теперь ему к ним прикасаться!
IV
Так прошло года два, и тут появился даос по имени Мабороси
16
. «Язнаю,чтовва-
шем сердце живет безграничная любовь к Ян-гуйфэй. В шести мирах нет неизвестно -
го мне места. Я попытаюсь найти, где она переродилась, и вернусь к вам», – сказал он.
Император был бесконечно рад, что даже его терзания вдруг пошли на убыль.
Мабороси поднимался в небо, спускался под землю, не было места, где бы он не по -
бывал, ища ее, но и следа ее не было. Тогда, сев на облако, он полетел на Запад, где
в океане высилась гора. На ее вершине – драгоценные башни и золотые дворцы, череда
их черепичных крыш создавала великолепный вид, превосходивший все, что есть в этом
мире. И среди всего этого наслаждались жизнью множество бессмертных женщин.
Мабороси направился туда и постучал в изукрашенные драгоценностями ворота.
Неописуемо прекрасная, не этого мира женщина вышла и заговорила с Мабороси. Ко -
гда он услышал ее слова: «Ян-гуйфэй возродилась здесь, на горе Хорай
17
»,–онне-
сказанно обрадовался. «Я посланец Танского Сюань-цзуна», – сказал он. «Ян-гуйфэй
теперь почивает. Подождите до утра». Женщина удалилась, и он остался ждать в оди-
ночестве. Вечерний ветер неслышно веял, блики заходящего солнца вспыхивали дале -
ко в волнах, их ломаные линии несли беспокойство. Но вот прошла половина ночи, он
увидел, как дверь из цветов вся без остатка покрылась белыми каплями росы.
Еще не рассвело,
Закрытая цветочная дверь
Вся покрыта росой,
И отчего-то и рукава
Мокры.
Тем временем ночь сменилась рассветом, вышло солнце и появилась Ян-гуйфэй.
Золотые заколки с цветами ярко блестели, драгоценные украшения слепили глаза.
Увидев Мабороси, она некоторое время не могла произнести ни слова, слезы душили
141
ее. У даоса рукава были тоже насквозь мокры. Так прошло довольно много времени,
и вот Ян-гуйфэй заговорила: «C четырнадцатого года Тяньбао
18
император тоскует обо
мне, и мои страдания и мучения не знают предела. Я переродилась в этом удивитель-
ном месте, но из-за того, что наша любовная клятва была так глубока, я всем серд -
цем – в родных краях». Она говорила еще и еще и ее облик напоминал ту, что танце -
вала «Из радуги яркий наряд, из сверкающих перьев убор». Посланец, зная, что
у императора на сердце, рассказал ей всё как есть. Прояснилось то, что было неясного
между ними, и посланец собрался возвращаться. Ян-гуйфэй разломила золотую закол-
ку и сказала: «Передайте это от меня императору». Посланец взял заколку, но поду -
мал, то ли это, что нужно. «Золотая заколка – не такая уж редкость. Когда-то, навер -
ное, вы давали друг другу клятву, которая другим не известна. Если бы вы позволили
мне, я передал бы ее императору». Когда он это сказал, Ян-гуйфэй изменилась в лице,
у нее полились слезы, она была в волнении: «Давно, осенью десятого года Тяньбао,
когда мы были во дворце Лишань, в вечер, когда встречаются Ткачиха и Пастух, в па -
вильоне Долголетия не было слышно ни звука, полуночный пейзаж был печально-пре-
красен, император и я стояли рядом. “Так быть вместе навеки, чтоб нам в небесах
птиц четой неразлучной летать. Так быть вместе навеки, чтоб нам на земле раздвоен -
ною веткой расти!”
19
– так рек император, и никто на земле, кроме него, этого не знает.
Другой такой клятвы нет, и поэтому я обязательно спущусь в мир людей, и наверняка
мы встретимся снова, и будем близки, как прежде. Я об этом и раньше знала. Вспоми -
наю – всё так печально, вспоминаю – разве еще и не радостно!» – когда она произно -
сила эти слова, в ее облике выразилось то, что ей было трудно скрыть в сердце – го -
речь того вечера, когда у дороги Мавэй стало ясно, что ее жизнь сейчас закончится,
это было будто сейчас, и в этот момент она и вправду была как грушевая ветка в цвету
под весенним дождем.
Светится
Драгоценный лик
Весь в слезах,
То, что было раньше,
На нем отразилось.
Даос вернулся и все передал императору. День ото дня сердце императора все
больше страдало, он даже стал думать, что лучше бы ему не родиться. Летом того
года, в четвертую луну, он ушел из жизни по своей воле.
Оттого ли, что узнал
О тех неведомых
Драгоценных башнях,
Только и государь
В ночи дымком поднялся в небо.
Не только один этот государь, все те, кто родились людьми, они ведь не деревья,
не камни, все испытывают чувства. С древности и по сей день, благородный и про -
стой, мудрый и глупый, – нет человека, который не вступил бы на этот путь. А если на
него вступить, то невозможно не заплутать. Остается только не встречаться с любо-
вью, которая волнует сердце, ведь весь этот мир подобен сну и грезам.
Пусть от восьми страданий
20
не убежать, но нужно от них отвратиться. Радости
Неба не имеют границ, но и небожители не могут избежать пяти признаков умира-
ния
21
, так что это не то, к чему следует стремиться, и даже если родишься на Небе, это
не приведет к хорошему. Следует всем сердцем стремиться уйти из трех миров
22
,
и оказаться на девяти ступенях Чистой Земли
23
. Но если и желаешь оказаться в Краю
Вечной Радости, а в этом мире остались привязанности, это подобно тому, как отчали -
вать в лодке, не отвязав веревку. Ну а если и отвратился от этого мира, но не желаешь
всем сердцем оказаться в Краю Вечной Радости, это подобно тому, как пытаться ехать
в повозке, поставив ее впереди лошади. Если же бежишь этого мира, всем сердцем
мечтаешь о Крае Вечной Радости, тогда преодолеешь море страданий и дойдешь
142
до земли, где не иссякает радость, в этом не следует сомневаться. Ни в коем случае
не поворачивай обратно на дорогу зла, которую трудно покинуть, иди и дойдешь
до Чистой Земли, которую легко достичь.
Примечания
1
Начало рассказа следует за текстом новеллы Чэнь Хуна. В китайском тексте, как пишет
И.А. Алимов, имеется в виду Ли Линь-фу (683‒753) – танский сановник и родственник правящего
дома, во многом ответственный за произошедшие в Китае события [Алимов 2017, 127]. В япон -
ском тексте это имя не упоминается, так что, возможно, автор имел в виду Ян Го-чжуна, этим
вступлением предваряя дальнейш ий ход событий.
2
Императрица Юань Сянь умерла в 729 г. У -шуфэй, которая была матерью четырех принцев
крови и трех принцесс, и после смерти была удостоена императорского титула, – в 737 г.
3
Гао Ли-ши (684‒762) – дворцовый евнух, он способствовал дворцовому перевороту, в резуль -
тате которого Сюань-цзун получил пре стол. Гао Ли-ши пользовался больш им влиянием при дворе
Сюань-цзуна.
4
Автор японского текста пользуется обозначениями женских должно стей, принятыми при
японском дворе.
5
Перевод названия танца дан по переводу поэмы Бо Цзюй-и Л.З. Эйдлиным. «Смолк, изорван,
“Из радуги яркий наряд, из сверкающих перьев убор” » [Бо Цзюй-и 1978, 263]; «Ветер дует в бес-
смертных одежд рукава, всю ее овевает легко, // Словно в танце “Из радуги яркий наряд, из сверка -
ющих перьев убор” [Там же]. Согласно легенде, автором музыки является сам Сюань-цзун, по од -
ной из версий Сюань-цзун услышал эту музыку в лунном дворце, где этот танец исполняли
не сколько сот бе ссмертных небожительниц.
6
Лазоревый рай, Край Вечной Радо сти, мир Радо сти – слова, обозначающие Чистую Землю.
Понятие связано прежде всего с почитанием будды Амида, широко распро страненным в Японии.
7
Следующий отрывок текста основан либо на историче ском сочинении – «Цзю Тан шу», либо
на новелле Лэ Ши (либо использованы оба текста). Нин-ван (674‒741) – старший брат Сюань Цзу -
на, был известен как искусный живописец.
8
О звездах Пастуха и Ткачихи рассказывается в широко распро страненной в Китае и Японии
китайской легенде о Танабата. Это легенда о любви Пастуха и Ткачихи (Вега и Альтаир), которые
разлучены Небесной Рекой (Млечным Путем) и могут встречаться только раз в году – в седьмой
день седьмой луны.
9
Шесть дорог (шесть миров, шесть со стояний) – буддийское понятие, означающ ие миры-со -
стояния, в которых могут перерождаться живые существа, не вышедшие из «круга перерождений»:
мир ада или подземных темниц; мир голодных духов; мир животных; мир асур (существ, когда-то
обитавших на небесах и имевших одинаковый статус с боже ствами, однако из-за конфликтов с по -
следними низвергнутые с небе с); путь людей; путь небожителей.
10
Будущий император Су-цзун (711‒762), на пре столе 756‒762 . Здесь текст противоречит ис-
ториче ским событиям, Су-цзун не сопровождал Сюань цзуна в его бегстве в Сычуань.
11
Чэнь Сюань-ли (годы жизни неизве стны) – один из военачальников в армии Сюань-цзуна.
12
Вэй Цзянь-су (687‒763) – высокопоставленный чиновник при дворе Сюань-цзуна.
13
В поэме Бо Цзюй-и земли Шу описаны так: «Разно ся над селеньями желтую пыль, вечный
ветер свистит и шумит. // Там мосты и тро пинки, кружа в облаках, ввысь ведут до вершины
Цзяньгэ. // Под горою Эм эй, там, в долине пустой, проходящих не видно людей. // Боевые знамена
утратили блеск, и тусклее там солнечный свет. // Край тот Шу – с бирюзовым и водами рек и вер -
шинами синими гор. // Мудрый наш властелин там в изгнанье ни днем и ни ночью покоя не знал. //
Бередящее душу сиянье луны видел он в отдаленном дворце. // Все внутри обрывающий звон бу -
бенцов слышал он сквозь ночные дожди... » [Бо Цзюй-и 1978, 264].
14
Образ, нередкий в японских стихотворениях, например, в «Кокинсю» (No 952): В какой пеще-
ре // Среди скал // Укрыться мне // Чтоб вести скорбные из мира суеты // Не долетали до меня (пере -
вод И.А . Борониной) [Кокинсю 2005, 222‒223].
15
Следующий отрывок текста основан на историческом сочинении – «Цзю Тан шу».
16
Слово мабороси означает «иллюзия, видение, призрачность ». Так называется одна из глав
«Гэндзи моногатари».
17
Гора (о стров) Хорай (кит. Пэнлай) – гора-о стров бессмертных в даосской картине мира. Ча -
сто встречающийся образ как в китайской, так и в японской литературе.
18
Годы девиза Тяньбао – 742 ‒756.
19
В переводе Л.З. Эйдлина соответствующая сцена из поэмы Бо Цзюй-и такая: «И, прощаясь,
просила еще передать государю такие слова // (Содержалась в них клятва былая одна, два лишь серд -
ца и знало о ней): // “В день седьмой это было, в седьмую луну, мы в чертог Долголетья пр ишли. //
143
Мы в глубокую полночь стояли вдво ем, и никто не слыхал наших слов: // Так быть вместе навеки,
чтоб нам в небе сах птиц четой неразлучной летать. // Так быть вместе навеки, чтоб нам на земле
раздвоенною веткой расти!” » [Бо Цзюй-и 1978, 269]. Эта клятва часто цитируется в японской лите -
ратуре. В «Гэндзи моногатари»: «По утрам и вечерам неизменно клялись они друг другу: “Станем
птиц неразлучных четою, станем раздвоенной веткой” » (перевод Т.Л. Соколовой-Делюсиной) [Му-
расаки Сикибу 1991, 14].
20
Восемь страданий – страдания, сопровождающие рождение; старение; болезни; смерть; раз -
луку с тем, кого любишь; встречу с тем, кого ненавидишь; ненахождение того, что ищешь; увели -
чение ве са тела [Игнатович 1998, 474].
21
Пять признаков умирания (утери жизненной силы, близкой смерти) небожителей: волосы
на голове блекнут, загрязняются одежды, потеют подмышки, слепнут глаза, не помогают лекарства.
22
Три мира – данное понятие может иметь временное или про странственное значение. Времен -
ные миры – это прошлое, настоящее и будущее. Пространственные – мир желаний; мир форм; мир
без форм [Игнатович 1998, 513].
23
Понятие девяти ступеней рая связано с девятью категориями существ, перерождающихся
в Чистой Земле, о них говорится в «Сутре созерцания Будды Амитаюса»; см.: [Избранные сутры
1999, 221‒292].
144
Отправляясь почтой: японское обещание Жака Деррида
© 2020 г.
А.П . Беляев
1
*, Я.Г. Янпольская
2
**
1
Институт классического Востока и Античности Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики», 105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 3.
2
Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6 .
*E-mail: apbelyaev@hse.ru
**E-mail: iana.ianpolskaia@gmail.com
Поступила 25.11.2019
В статье предпринята попытка двунаправленного анализа «японского сле-
да» в философии Деррида: ее рецепция в Японии, с одной стороны, и те-
матизация Японии в ней – с другой. Авторы, в частности, объективируют
обстоятельства написания «Письма к японскому другу»: форму, повод, ад-
ресацию отправления. Отдельное внимание уделяется переводу «декон-
струкции» на японский язык: сопоставляются два варианта перевода, пред-
ложенные Юра Кимиёси и Маруяма Кэйдзабуро, а также рассматривается
контекст первой (японоязычной) публикации «Письма». В статье представ-
лен критический обзор как академической, так и широкой рецепции «фило-
софии деконструкции» в Японии. Прослеживается хронология встреч Дер-
рида с Японией как «местом мысли и письма»: от «токийской одиссеи»
(1984 г.) до полемики с японскими докладчиками на ANY-конференции
в Юфуине (1992 г.). На материале текстов «Ulysse gramophone», «Faxitexture»
и др. анализируется дерридеанский способ концептуализации японского
с опорой на концепты «случайности», «инсулярности», «предъявленности»,
«происшествия» и «заместимости». Авторы также акцентируют внимание
на роли обещ ания, ответа на зов в интеллектуальной биографии Деррида
и предлагают рассматривать имплицитные, но оставшиеся не актуализиро-
ванными им перспективы исследования – в частности, обращение к ориен-
тальному письму в рамках масштабной дерридеанской концептуализации
письма – в качестве своего рода «обещания» и продуктивного направления
мысли.
Ключевые слова: Жак Деррида, Идзуцу Тосихико, Япония, деконструкция,
перевод, письмо, алеаторность, инсулярность, заместимость, обещание.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -145-157
Цитирование: Беляев А.П., Янпольская Я.Г. Отправляясь почтой: японское
обещание Жака Деррида // Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 145‒157.
145
Setting Off by Mail: Japanese Promise of Jacques Derrida
© 2020
Aleksandr P. Belyaev1
*, Iana G. Ianpolskaia2
**
1
Institute for Oriental and Classical Studies of National Research University
“Higher School of Economics”, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
2
Russian State University for the Humanities, Faculty of Philosophy,
6 Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
*E-mail: apbelyaev@hse.ru
**E-mail: iana.ianpolskaia@gmail.com
Received 25.11 .2019
An attempt to be taken in the current paper can be considered as two-way ana-
lysis of the “Japanese trace” in the philosophy of Jacques Derrida: its recep-
tion and accommodation in Japan, first, and the the matisation of Japan in it,
second. Definitely speaking, authors objectify the circumstances among which
“Letter to a Japanese Friend” was written: its form, reason , addressing. Special
attention has been paid to the problem of translation of “deconstruction” into
Japanese (two variants of translation, presented by Yura Kimiyoshi and
Maruyama Keizaburo, are considered), and to the context of the first publica-
tion of the “Letter” (in Japanese). Also a critical view of academic and more
widespread acceptation of “deconstruction philosophy” in Japan is presented.
The chronology of Derrida’s meeting with Japan as “the place of thinking and
writing” is traced from “Tokyo Odyssey” (1984) up to the polemics with Ja-
panese speakers at ANY-conference in Yufuin (1992). The analysis of Der-
ridean way of conceptualisation of Japanese (“thinking Japanese”) is based
on such texts as “Ulysse gramophone”, “Faxitexture” etc. and is dealing with
such concepts as “aleatory”, “insularity”, “exposition”, “adventure”, etc. Fur-
thermore, authors are focused on the role of promise , an answer to a call
(voice) in Derrida’s intellectual biography and encourage to discover implicit
but also possible perspectives of investigation – like oriental letter-writing,
which can be a part of “derridean ecriture macro-project” – as so rt of a prom-
ise and productive way of thinking.
Keywords: Jacques Derrida, Japan, deconstruction, translation, ecriture.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -145-157
Citation: Belyaev, Aleksandr P., Ianpolskaia Iana G. (2020) “Setting Off by
Mail: Japanese Promise of Jacques Derrida”, Vop rosy filosofii, Vol. 2 (2020),
pp. 145–157.
В начале, в принципе, была почта...
1
Жак Деррида
Так случилось, что в интернациональном многоголосье «философии деконструк-
ции», прочно связанной с именем Жака Деррида, есть и японское звучание. Точнее,
не звучание, а запись: письмо и переписка, перепись и переписывание, перевод и ре-
трансляция.
«Деконструкция» как ход Деррида разворачивается в интервале с конца 1960-х вплоть
до физической смерти ее автора. Впервые в качестве исследовательской задачи «декон-
струкция» возникает в «Голосе и феномене» применительно к понятию конституирую-
щей субъективности у Гуссерля
2
. Затем, неизменно соседствуя с другими концептами-
146
неологизмами Деррида (фармакон, различание-диферанс, след, диссеминация и др.),
оно – опять же, как ход – присутствует в большинстве работ философа.
С начала 1980-х «деконструкция» начинает свой «гастрольный тур» [Петерс 2018,
421], в ходе которого с неизбежностью претерпевает серию утрат и возмещений,
трансформаций «исходного» понимания, заложенного автором. О судьбах и рецепциях
деконструкции Деррида часто размышляет в поздних интервью: «Есть целая история
“деконструкции” во Франции и за рубежом, насчитывающая более тридцати лет. Этот
ход – не называю его “метод” – изменил, сместил и усложнил то изначальное понятие,
стратегии и стили, которые уже и сами по себе варьировались при переходе от страны
к стране, от автора к автору и от текста к тексту. Разнообразие, заданное деконструк-
цией, не сводится ни к философии, ни к учению, ни к методу, ни к доктрине, но, как
я повторял не раз, к некоторой невозможности – невозможности как того, что случа-
ется» [Derrida 2001, 368‒369]. Предпосылки «философии деконструкции» легко обна-
ружить в текстах Ницше и Фрейда, Лютера и Хайдеггера, на что сам же Деррида
и указывает, добавляя: «Меня всё больше интересуют те очертания самой по себе де-
конструкции, которые не сводятся необходимым образом к лютеро-хайдеггеровской
традиции. Может быть, именно это и отличает то, что я делаю, от того, что делали те,
кто мне близок во Франции и за рубежом» [Ibid., 369]. С некоторых пор «деконструк-
ция» прописывается в Америке: пик моды на нее пришелся на середину 1980-х [Пе-
терс 2018, 525]. Там деконструкция приобретает инструментально-прикладной, тек-
стологический характер, к чему Деррида относится критически, если не отрицательно
(это не метод, не стратегия, не способ анализа текстов). Из Америки, в качестве «аме-
риканского явления» деконструкция попадает в Японию. Сам Деррида неоднократно
посещает Японию: в 1982, 1984 и 1991 гг. [Malabou, Derrida 1999, 238‒246]. Француз-
ские постмодернисты в целом и Деррида в частности становятся невероятно популяр-
ны в Японии, возникает «бум» деконструкции, о котором можно судить по тиражам
книг отдельных японских последователей и переводчиков Деррида.
Имеет смысл попытаться прояснить, в чем состоит специфика восприятия фило-
софии деконструкции Деррида в Японии, с одной стороны, а с другой – каков удель-
ный вес «японского», «Японии», «токийского» и «Токио» в мысли и текстах самого
Деррида. Стала ли для него Япония каким-то уникальным «местом мысли», особым
событием жизни (письма, философствования), как, например, для Р. Барта [Барт 2004]
или Ж. Лакана [Лакан 2012]? Каково место дерридеанских почтовых отправлений
в истории «обмена письмами» между европейскими и японскими мыслителями, беру-
щей начало как минимум с Э. Гуссерля [Такер 2018, 96] и М. Хайдеггера [Беляев
2016]?
«Письмо японскому другу» Деррида – текст, примечательный сразу в нескольких
отношениях: как пример Письма-Деконструкции, осуществляемой в пространстве
письма (lettre) о ней же самой; как один из множества типичных для Деррида текстов,
написанных по просьбе, «на заказ», в качестве ответа на предложение со стороны
Другого («друга»); наконец, как текст, предназначенный для перевода на японский
и публикации в Японии. При этом собственно японский аспект и характер «обещания»
почти никогда не удостаиваются внимания исследователей
3
: адресат этого послания
выпадает из поля внимания, равно как и обстоятельства – ситуация «заказного пись-
ма», сама его форма (в данном случае форма отправления, назначения, получения).
Философская оптика, как правило, смещает внимание к так называемому «содержа-
нию», «теме», «проблеме», то есть смыслу и существу дела в ущерб «несущественно-
му» и «преходящему». Манифестом значимости средства, места и адресата – куда,
кому оно было направлено, стала в свое время известная формула М. Маклюэна «The
medium is the message» («Средство есть сообщение») [Маклюэн 2003]. При этом имен-
но Жаку Деррида в «Почтовой открытке...» удалось в непрерывном и прерывистом
открыточном письме возлюбленной ввести почтовый мир в мир мысли (Фрейд, Со-
крат, «платон») и, vice versa, мыслить почтой, если можно так выразиться [Деррида
1999а].
147
Примечательно, что обмен посланиями между французскими и японскими интел-
лектуалами начался раньше. В 1972 г. на страницах японского философского журнала
«Paideia» развернулся спор между Деррида и Фуко
4
. Как и в случае с «Письмом япон-
скому другу», ответ Фуко на критику Деррида был предназначен для публикации
на японском языке и до этого не публиковался на языке оригинала. Однако в отличие
от Деррида, который, как мы увидим, посвящает свое письмо проблеме перевода «де-
конструкции» на японский, Фуко использует сложившуюся ситуацию для прояснения
концептуальных разногласий с оппонентом. В результате японская интеллектуальная
общественность становится свидетелем актуального прежде всего для французов спо-
ра о природе cogito и безумия, а страницы японских философских изданий с этого мо-
мента еще не раз станут местом соседства Фуко, Деррида, их переводчиков и исследо-
вателей.
«Письмо японскому другу» адресовано профессору Идзуцу Тосихико и начи-
нается оно с заявки на выполнение данного некогда обещания: «Во время нашей
встречи я пообещал Вам выслать некоторые размышления – сугубо схематичные
и предварительные – о слове “деконструкция”. Речь в целом шла о пролегоменах
к возможным вариантам перевода этого слова на японский язык»
5
. Письмо в целом
выглядит как набор рекомендаций будущему переводчику текстов Деррида и закан-
чивается надеждами на удачную судьбу слова «деконструкция» в японском языке.
Встреча, о которой упоминает Деррида в начале письма Идзуцу, произошла 10 июля
1983 г. в Париже
6
, о чем мы узнаем из японской версии текста. Ни русская, ни ан-
глийская, ни оригинальная версии фактологической информации не содержат. Эта
купюра придает письму статус программной статьи, эксплицирующей суть декон-
струкции. Тогда как японский вариант сохраняет – за счет указания на время и ме-
сто – статус корреспонденции. Скрупулезность в отношении датировок, которая для
японцев представляется повседневной нормой, присуща и Деррида; см., например:
[Деррида 2012б].
Перевод «Письма...» был опубликован в апрельском номере 1984 г. журнала
«Сисо» («Мысль») под заголовком «Что такое деконструкция?» [Деррида 1984]7
,
а переводчиком вопреки ожиданиям и исходному плану выступил Маруяма Кэйдза-
буро, лингвист-франкофон, получивший у себя на родине прозвище «японский
Соссюр».
Реальный адресат письма, профессор Идзуцу Тосихико – один из самых выдаю-
щихся интеллектуалов Японии XX в., лингвист, философ, полиглот, религиовед, спе-
циалист по исламу, исламской метафизике и исламо-ориентированному традициона-
лизму. Его труды хоть и сопоставляют с «постмодернизмом Деррида», но сходство
здесь скорее номинальное: интерес к древнееврейской метафизике и к сближению фи-
лософии с лингвистикой. При том что «удельный вес» обоих авторов и их наследия
вполне сопоставим, «Письмо...» адресовано автору более старшего поколения, фило-
софу с уже сложившейся системой. В сравнительном исследовании Идзуцу «Суфизм
и даосизм» дерридеанская деконструкция представлена в качестве аналога мистиче-
ского опыта ислама, буддизма, даосизма и христианства. Идзуцу полагает, что описы-
ваемый Деррида опыт деконструкции воспроизводит опыт приостановки сознания,
крушения смысла и постижения ничто, лежащего за устойчивым образом реально-
сти [Nakamura 2009; Shariati 2016]. Подобная универсалистская аисторичная трактов-
ка далека от интуиции Деррида, который постоянно (в том числе и в самом тексте
«Письма...») предостерегает от понимания деконструкции в духе апофатического бо-
гословия или негативистской метафизики
8
.
Дерридеанское послание проникнуто проблемой перевода. Перевод и деконструк-
ция – фактически синонимы. Хайдеггеровский Destruction, наследующий гуссерлев-
скому Abbau, переводится у Деррида на французский как «Déconstruction» [Courtine
2007]. В «Письме... » Деррида подчеркивает, что преследовал цель точно передать
значение хайдеггеровского понятия, но не сместить его смысл. Ситуация перевода,
как показывает Деррида, с неизбежностью предполагает différance и деконструкцию,
148
более того: «Даже в пространстве “моего”, так сказать, языка есть темная проблема
перевода всего того, что может подразумеваться в разных ситуациях под этим сло-
вом, с одной стороны, и его первоисточником и принятым его употреблением –
с другой. Кажется очевидным, что даже внутри французского языка вещи меняются
в зависимости от контекста» [Derrida 1985]. Идзуцу же, стремясь постулировать
структурную гомологию французского деконструктивизма с мистическими доктри-
нами Востока, игнорирует их различие – историческое, концептуальное, методоло-
гическое – и с легкостью «переводит» одно в другое методом универсализации.
Парадоксальным образом адресат оказался чужд той ключевой интуиции, которой
посвящены важнейшие строки «Письма... »: «Не думаю, что перевод – это вторичное
и производное событие по отношению как к языку источника, так и к языку ориги-
нала. И, как я только что отметил, слово “деконструкция” по сути своей замещаемо
рядом других слов. То же возможно сделать и при переносе его из одного языка
в другой. Удачей (этой) деконструкции в японском языке стало бы обретение или
изобретение другого слова (того же и другого) для выражения той же самой вещи
(той же и другой), чтобы можно было говорить о деконструкции, длить ее, писать
и переписывать. Слова, которое красивее, помимо прочего» [Ibid.] . Очевидно, что
речь идет не о переводе «текста в текст» и не о поиске структурного подобия, но
о ключевой, онтологической проблеме выражения (в экзистенциально-феноменологи-
ческом значении, какое придавал ему М. Мерло-Понти). «Письмо» (écriture), «след»
(trace), «дифферанс» (différance), «восполнение» (supplément), «гимен» (hymen), «фар-
макон» (pharmakon), «поле/край» (marge), «почин» (entame), «парергон» (parergon) –
весь этот ряд Деррида предлагает использовать в качестве множества слов, выража-
ющих деконструкцию [Ibid.].
Задача «переписать красивым словом по-японски» иноземное понятие ставит пе-
реводчика перед выбором. Японский язык предоставляет ему две стратегии (третья
стратегия – перенос слова «в готовом виде», то есть в орфографии языка оригинала –
тривиальный ход, не имеющий сугубо японской языковой специфики и обычно не рас-
сматриваемый в разговоре о переводе, но в данном случае он выступает в особой
роли, о чем ниже). Первая наиболее проста и употребима: передать любое заимство-
ванное слово на японский азбукой катакана
9
. Вторая стратегия допускает некоторую
вариативность, поскольку предполагает подбор китайских иероглифов: в результате
японский лексикон пополняется неологизмами. В первом случае заимствуемое, пере-
водимое слово «навсегда» получает паспорт «иностранца», хоть оно и записывается
японскими буквами (причем в силу того что алфавит слоговой, в нем лишь приблизи-
тельно передается звучание слова в том языке, откуда оно заимствуется). Во втором
случае иностранное слово как бы «одомашнивается», прописывается в японской идио-
ме (в определенном ее сегменте, например в научном дискурсе), но при этом с неиз-
бежностью формально китаизируется
10
.
Все указанные стратегии случились в япон-
ском переписывании «деконструкции».
1. Катакана. ディコンストラクション , читается «диконсуторакусён». Такой спо-
соб передачи явно указывает на англоязычный источник происхождения понятия:
японское чтение отдаленно напоминает чтение слова deconstruction в английском (аме-
риканском) языке. Катаканой записывает это слово Томияма Такао [Томияма 1984],
один из японских переводчиков Жака Деррида, а также американских филологов-де-
конструктивистов Джонатана Каллера и Поля де Мана.
2. Иероглифы. В японских переводах мы обнаруживаем два варианта передачи
слова «деконструкция» иероглифами. Наиболее частотный и «легитимный» вариант
пишется тремя иероглифами ( 脱 構 築 ) и читается «дацукотику». К корнесложному
слову «котику», которое означает «сооружение, строительство, конструкция», при-
бавлен иероглиф «дацу». В составных словах он выступает в качестве префикса «де-»
или «пост-», то есть данный переводной эквивалент по своему грамматическому
строю близок переводимому слову. Сам по себе иероглиф «дацу» ( 脱 ) имеет значе-
ния «снимать (обувь), удалять, освобождаться, уходить, спасаться, избегать» и пр.
149
Считается, что вариант дацукотику для перевода «деконструкции» предложил япон-
ский филолог, переводчик, специалист в области английской литературы Юра Кимиё-
си [Ёмота 2007, 152].
Маруяма Кэйдзабуро, переводчик «Письма...» Деррида, предлагает вариант «кай-
тай-котику» (解体構築) и настаивает на своей альтернативе. В данном случае перед
нами сложное слово из четырех иероглифов, точнее, два корнесложных слова рядом.
Первое, «кайтай», переводится как «разборка, демонтаж, слом, снос (здания), ро-
спуск, расформирование, распад, вскрытие, анатомирование, разделка (туши), дезор-
ганизация, дезорганизованный, неорганизованный, беспорядочный». Иероглиф «кай»
(解) сам по себе значит «развязывать, распутывать, решать (задачу), понимать и пр. »;
иероглиф «тай» (体) – «тело (организм), стиль, вещество, субстанция, объект». Вто-
рое корнесложное слово, «котику» (構築), означает «сооружение, строительство, кон-
струкция». Таким образом, два слова японского языка, поставленные рядом, создают
композит; русскоязычная калька могла бы звучать как «разборка-сборка», «сборно-
разборный». Китайский перевод «деконструкции» записывается иероглифами 解 構
(читается «цзегоу»)
11
, то есть китайское слово складывается из первого и третьего
иероглифа неологизма, предложенного Маруямой. Впрочем, альтернативе Маруя-
мы не было суждено потеснить вариант Юра Кимиёси: «дацукотику» так и остал-
ся более расхожим вариантом перевода (способом записи) «деконструкции», чем
«кайтайкотику».
3. Латиница. Déconstruction. Слово переносится в своем исходном виде. Такое на-
писание используется, когда японскому автору важно подчеркнуть именно франко-
фонность слова, причем за различие с английским заимствованием отвечает всего одна
буква «é» (аналогично легендарному прецеденту с différance). Словом déconstruction
в его исходной виде пользуется Идзуцу Тосихико в статье о письме (écriture) у Деррида
[Идзуцу 1984].
В настоящее время в японском узусе «победивший» иероглифический вариант
перевода слова «деконструкция» ( 脱 構 築 , дацукотику) используется как примени-
тельно к дерридеанской деконструкции, так и в более широком контексте. Запись ка-
таканой отсылает скорее к «деконструкции» в широком смысле, нежели в дерриде-
анском. В грамматической структуре японского слова «дацукотику» явно виден тот же
негативистский шлейф, об опасности которого предупреждал Деррида в «Письме...».
В частности, он обращает внимание на то, что это «не слишком удачное слово», со-
служившее службу в строго определенном контексте, имело характер двунаправлен-
ного жеста: «Деконструировать – вполне структуралистский жест, во всяком случае,
он подтверждает некоторую необходимость структуралистской проблематики. Одна-
ко этот жест – также и антиструктуралистский; своей судьбой во многом он обязан
этой двойственности. Речь шла о разбирании, раскладывании и разъединении струк-
тур (структур каких бы то ни было: “фоноцентричных”, лингвистических, “логоцен-
тричных”...» [Derrida 1985]. Деррида признает, что «деконструкции» не удалось
объединить оба заложенных в ней значения – события деструкции и события рекон-
струкции – прежде всего в силу грамматического строя самого слова: «Не разру-
шать, скорее, но понять, прежде всего, как именно сформировалось то или иное
из “единств”, и с этой целью воссоздать его, реконструировать. И все же отрицатель-
ное впечатление возникло и осталось, смягчить его непросто уже потому, что оно
слышится в самой грамматике этого слова, хотя приставку “де” стоило бы понимать
в значении генеалогии, а чем разрушения. Вот почему – по крайней мере, взятое
в отдельности – само по себе слово “деконструкция” меня лично не удовлетворяло
никогда» [Ibid.]. Стоит оценить глубину интерпретации, продемонстрированную
Маруямой Кэйдзабуро, предложившим альтернативное слово «кайтайкотику». Этот
вариант точнее отражает дерридеанский «сбор-разбор» (по удачному выражению
Ж. - Ф . Куртина – «коррекция деструкции», «восстановление разрушения» [Courtine
2007, 22]), который Деррида еще в «О Грамматологии» описывал следующим об-
разом: «...деструкция, но не разрушение, а фильтрация, деконструкция значений,
150
укорененных в логосе» [Derrida 1967, 21]. В таком случае, пожалуй, именно вариант
Маруямы стоило бы счесть той удачей, на которую уповал в своем «Письме...»
Деррида.
Содержание номера, в котором был опубликован перевод «Письма... » (это был
специальный выпуск под названием «Преодолевая структурализм»), демонстрирует
осведомленность японских исследователей относительно философии деконструк-
ции. Статья «японского друга», профессора Идзуцу Тосихико, посвященная понятию
письма (écriture) у Деррида, открывает номер
12
.
Сам Деррида помимо «Письма...»
представлен еще двумя текстами: «Глаз университета и наблюдаемый: “законода-
тельная база” и понятие университета»; «Преподавать философию: наставник – ху-
дожник – государство (нация). Отталкиваясь от Канта и Шеллинга». Их сопровожда-
ют статьи японских исследователей постструктурализма: Кумэ Хироси «Метафора
и различие: Деррида, Хайдеггер, Рикёр»; Томияма Такао «Феномен деконструкции»;
Такэути Ёсиро «В направлении современной философии: феноменология, структу-
рализм, постструктурализм» и т. д . Название всему номеру дала статья всё того же
Маруямы Кэйдзабуро в соавторстве с Хиромацу Ватару под названием «Преодоле-
вая структурализм: знак, смысл, объект»; его же авторству принадлежит статья «Де-
монтаж современной семиотики». Кроме того в этом выпуске снова состоялась
«встреча» Деррида и Фуко. Последний представлен текстом «Субъект и власть», ко-
торый обрамляют тексты Хейдена Уайта («Декодируя Фуко: записки из подполья»)
и Утида Рюдзо («Фукианский телескоп»). Но и в плане широкой рецепции дерриде-
анскому деконструктивизму сопутствовала удача. Увидели свет многочисленные ра-
боты, так или иначе апеллирующие к «деконструкции», среди которых стоит выде-
лить книги: «Деррида. Деконструкция» [Такахаси 1998]; «Современная французская
философия» Кумэ Хироси [Кумэ 1998]; «Деконструкция истории» Ясуо Кобаяси
[Кобаяси 2010]; «Деконструкция и справедливость» [Такахаси 2015]. Асада Акира
и Каратани Кодзин считаются главными японскими «дерридеанцами», о снователями
движения «Новый академизм». Книга «Структура и сила» Асады Акиры [Асада 1983]
стала в Японии настоящим бестселлером и была издана тиражом, превышающим ти-
ражи книг самого Деррида [Odin 1990, 63]. Адзума Хироки, ученик Ясуо Кобаяси,
испытавший влияния Асады и Каратани, опубликовал исследование о почтовых от-
крытках Деррида под названием «Бытие, почта. О Жаке Деррида» [Адзума 1998], ко-
торому тоже суждено было стать бестселлером (продано несколько десятков тысяч
экземпляров, в то время как перевод «Открытки... » Деррида на японский продавал-
ся тиражом не более двух тысяч экземпляров).
Деконструкция «прописывается» в Японии в 1982‒1984 гг.; в это же время и Япо-
ния становится «местом мысли и письма» для Деррида. В отличие от Р. Барта или
А. Леруа-Гурана [Leroi-Gourhan 2004] Деррида не посвятил Японии отдельных книг
13
,
однако именно в связи (прямой или опосредованной) с Токио и Японией в текстах
Деррида развивается «почтово-телеграфный» фантазм, а также тезис о пере-местимо-
сти – о том «где», «которое неважно где» (ANYwhere), о за-местимости пространства,
места и архитектуры.
В 1984 г. Деррида находится в Токио и, по его собственному выражению, «рандом-
но колесит» [Derrida 1987, 61] по страницам-топосам «Улисса», готовясь приняться
за написание доклада для предстоящей встречи «James Joyce Symposium» во Франк-
фурте. Мысли Деррида ведут его по кругу: Дублин – Итака –
... Токио? На первый
взгляд, место его пребывания никак не вписывается в джойсовский круг городов.
Однако, блуждая по закоулкам «Улисса» и Токио, Деррида наконец решается и, как
«бутылка с письмом, брошенная в воду» [Ibid., 60], прибивается волной к пассажу
Джойса о «совпадении встреч» (coincidence o meetings): «К тому же тут наложились
друг на друга встреча, беседа, танцы, драка, старый матрос...» [Джойс 2004, 553].
И «сразу же чуть ниже всплывает слово «Токио»: внезапно, словно неожиданная теле-
грамма или же словно газетный заголовок от «The Telegraph», лежащий под рукой
у Блума...» [Ibid., 61]. «Большое сражение, Токио» – этот фрагмент заголовка газетных
151
новостей о ходе русско-японской войны, попавшийся на глаза Блуму и Деррида, ста-
новится условным стартом для дерридеанских «experiences in Tokyo» [Джойс 2004,
67]. Доклад Деррида, позднее опубликованный под заголовком «Улисс граммофон»,
начинается с записей слов, событий, мыслей, встреч и совпадений в Токио, «надикто-
ванных на маленький карманный магнитофон» [Derrida 1987, 62]. В тексте «Улисс
граммофон» Деррида признается, что думал одно время озаглавить последний «Поч-
товая открытка из Токио» [Ibid., 105], отсылая и критически возвращаясь к «Почтовой
открытке от Сократа до Фрейда». Телеграф, телефон, граммофон, почтовое отправле-
ние – ключевая линия передач, вокруг которой выстраивается дерридеанская рефлек-
сия об «Улиссе». По жанру – хоть Деррида и не отмечает этого – такая письменная
алеаторная одиссея духа весьма напоминает японский жанр дзуйхицу. Деррида сплета-
ет свои размышления вокруг «Улисса», отрывки текста Джойса с тем, что спонтанно
происходит с ним во время блужданий по Токио. Так, например, спустившись в книж-
ный магазин одного из подземных этажей отеля Окура, он вдруг задумывается о со-
мнительности заявленной им темы предстоящего доклада: «...меня вдруг начинают
посещать сомнения относительно уместности моего выступления о “да” в “Улиссе”
перед собранием Joyce scholars, а также об актуальном состоянии джойсоведения, как
вдруг в одном из бутиков подземных этажей отеля Окура, где я случайно оказался,
взгляд мой падает – вот оно, coincidence of meeting – на книгу Масааки Имаи “16 спо-
собов избежать ответа нет”. Кажется, это была книга о торговой дипломатии. Говорят,
правила вежливости у японцев требуют по возможности стараться избегать говорить
“нет” даже в тех случаях, когда сказать “нет” им очень хочется. Как дать понять, что
“нет”, когда хотят сказать “нет”, не говоря при этом “нет”? Как следует перевести
“нет” в “да” и что значит “переводить”, когда речь идет об этой совершенно особой
паре слов “да/нет”? – вот о каком вопросе я размышлял по пути к себе» [Ibid., 69].
Многократные «да», которыми Молли открывает и завершает свой знаменитый моно-
лог, и в самом деле станут ключевыми в дерридеанской граммофонизации «Улисса».
Однако то первое «да» – да случаю, алеаторности, событию, непреднамеренному сов-
падению, – с которого Деррида начинает свой доклад, он сравнивает с прыжком в воду
и тут же дает ему имя: «Та непредвиденность, которой мне случилось сказать “да”,
тем самым вовлекая вас в эту случайность, здесь получает имя собственное – Токио.
Токио: входит ли он в западный круг, ведущий назад в Дублин или в Итаку?» [Ibid.,
60]. Токио здесь – брошенное в море случайное событие острова. Остров-дитя, бро-
шенный в воды «нашей нежной седой матери» [Джойс 2004, 9]. Объятость водами
озер, морей и океанов, омывающих Джойса-Деррида и читателей этих дзуйхицу, позже
будет осмыслена как инсулярность («островность») события.
На размышления об островной онтологии события Деррида вдохновляет Япония:
конференция ANYwhere, которая проходит в июне 1992 г. в городе Юфуин
14
. В докла-
де, озаглавленном «Faxitexture», Деррида, среди прочего, рассуждает об инсулярности
как об онтологической открытости страны-архипелага – Японии [Malabou, Derrida
1999, 238]. Одним из поводов для подобных размышлений становятся тезисы, которые
выдвигают архитектор Исодзаки Арата и уже упоминавшийся философ Асада Акира:
Япония как таковая и японская архитектура, в частности, ими представлены как син-
тез западной структуры вечности (хайдеггеровского «дома бытия») и номадического
непостоянства Ближнего Востока. Эфемерная и вечная, номадо-оседлая, японская про-
странственность мгновенно рассыпается и вновь воссоздается, воплощая тем самым
образ новейшего урбанизма, некоторой avenir-архитектуры (aрхитектуры настающе-
го), архитектуры переноса, места «где угодно» (ANYwhere) [Ibid., 238]. В противовес
японским специалистам, пытающимся описать Японию и японское в стиле декон-
структивизма, Деррида говорит о сингулярности архипелага, о том, что «остров»
не предполагает «где попало» (anywhere) [Ibid.]. Тема пере-местимости и за-местимо-
сти как деконструкции (переноса, смещения акцента), заявленная как в «Письме...»,
так и в круге замещений городов и водоемов токийской одиссеи Деррида, здесь встре-
чается с темой пространства как места возможности всякого места как такового,
152
которой будут посвящены его работы 1990-х гг. Опыт пространства – как «западный»,
так и «японский», замечает Деррида, всегда исходит из первичной заменяемости/заме-
щаемости: «Не бывает размещения без замещения – или хотя бы замещаемости. Это
никак не исключает той особости, в силу которой это место выделяется, напротив:
словно она – эта особость – и есть то, что ему здесь случилось заместить, разме-
стить в силу замещения... Иными словами, будь то пресловутая монументальная
“субстанция” западной архитектуры или же пресловутая вечно вновь воздвигаемая
“форма” японской архитектуры – она всегда выступает особым и воплощенным от-
ветом бездне первичной заместимости, не знающей ни конца, ни начала» [Malabou,
Derrida 1999, 240]. В этой полемике, как и в других подобных ситуациях, Деррида
«отыгрывает к истоку» деконструктивистские построения сочувствующих ему орато-
ров, указывая на необходимость постановки под вопрос исходных оппозиций, в дан-
ном случае оппозиций содержания – формы, Запада – Японии, оседлого – кочевого
и т. д . Местом дерридеанской речи о принципиальной заместимости пространства
стал Юфуин, включенный в вереницу замещений громких «мест», по которым в те-
чение десяти лет последовательно перемещается «ANYконференция» (Лос-Андже-
лес, Барселона, Париж, Нью-Йорк и др.) . Один из островов архипелага, небольшой
городок, название, знакомое не всякому японцу, входит, таким (случайным?) обра-
зом, в список крупнейших городов, мировых столиц. Сама идея ANYконференции
словно бы воплощает юфуинские тезисы Деррида: Япония предстает топосом речи
и письма о футуристической утопии, местом деконструкции и переписывания топи-
ческого/утопического, возможного/невозможного.
Речь Деррида в Юфуине – пример «мышления Японией» в противовес «мышле-
нию о Японии»
15
. Он не торопится видеть в японских островах заморскую мечту за-
падного философа – «структуру, лишенную центра», «смысл без смысла» и пр., как
это делал Барт в «Империи знаков». «Японское» словно бы вступает в мышление Дер-
рида наряду и на равных с его же концептами – предъявленность, гостеприимство,
случай, событие, дар. Сама инсулярность представлена им как граница о двух сторо-
нах, место встречи насилия с гостеприимством. Остров ни с чем не граничит, и он без-
оружен, «открыт со всех бортов и отдан всему, что с ним может случиться, войти
(arriver) в его границы (“arrive”, “happen” – в значении прихода, но и вместе с тем
и происшествия, события). Тело островитянина словно обороняется, но при этом оно
предъявлено больше любого другого. Оно преподносит себя иностранцу, встречая его
почтением и гостеприимством. Вместе с тем, оно противостоит иностранцу, опасаясь
встретить в его лице воинственного захватчика и колонизатора, и в этом проявляется
отказ, закрытость, интровертность и враждебность. За исключением тех случаев, ко-
гда и сам чужак направлен вглубь себя и сожалеет о своей инаковости и противопо-
ставленности» [Ibid., 238].
Подобных точек соприкосновения можно увидеть и больше. В «Диссеминации»
Деррида так описывает один из своих субстанциальных и концептуальных инструмен-
тов, фармакон: «Семя, вода, чернила, живопись, ароматизированная краска» [Деррида
2007, 191]. Этот фармакон можно уподобить «веществу», гомологичному тому, которое
выступает в синтоистком мифе, особенно если учесть коннотации «краски» в совре-
менном японском языке
16
. «Рождение» японских островов, согласно самому древнему
японскому мифологическому памятнику «Кодзики», происходит подобно деторожде-
нию: первый остров сгущается из капель, упавших с драгоценного копья, дарованного
богам-демиургам Идзанами и Идзанаги; другие острова рождаются от совокупления
этих богов. Диссеминирующая, текучая метафорика дерридеанского «фармакона» род-
нит и смешивает письмо, эрос и рождение архипелага. Это место, где смешиваются
самые разные жидкости, самые разные составы, тексты, мифы, эпосы. Одиссея-Дер-
ридеана в условиях японской инсулярности рождает «Улисс граммофон». Подобно
Одиссею, герою-путешественнику, прародителю метафоры возвращения, своим име-
нем Отвечающему на Зов, и сродни Джойсу, отвечающему зову древнегреческой и всей
мировой культуры, истории и географии, Деррида отвечает на самые разные просьбы-
153
призывы своими письмами-выступлениями-обещаниями: на просьбу «японского дру-
га» – письмом о деконструкции, на вызов японских интеллектуалов – докладом об ар-
хитектуре будущего. Тем более удивительно и прискорбно, что дерридеанская мысль
о письме (écriture) не вступила в переписку с японскими письменными «каллиграфи-
ческими» следами.
Дерридеанский опыт всесторонней проблематизации письма (écriture), почтового
письма (lettre) и подписи (signature) дает, на наш взгляд, возможность для осмысления
японского (китайского) письма ( 書 ). Конституирование поля письма и акта графии
[Гуссерль, Деррида 1996], теория письма (грамматология) [Деррида 2000], письмо как
различание [Деррида 2012], как итерабельность и акт легитимации посредством подпи-
си [Там же], письменные инструменты («палочка для письма», «тростинка», стилус)
[Деррида 2007] последовательно становятся предметом мысли и письма Деррида. Одна-
ко до ориентального письма – до кисти – руки у него, в отличие от Барта, не доходят.
Причины этого кружения «вокруг да около» ориентального письма – письменной
практики, столь близкой Деррида структурно и графически, метафорически и жанро-
во, – тема отдельного исследования. Как и возможная реализация не ставшего дерри-
деанским обещания – концептуализации ориентального письма в свете дерридеан-
ской деконструкции письма и за ее пределами.
Примечания
1
См.: [Деррида 1999а, 49].
2
Деконструкция, понимаемая как о существимая невозможность, а значит необходимо сть, воз -
никает в примечании, по священном анализу гуссерлевской феноменологии вну треннего сознания
времени. Речь идет о невозможно сти принимать гуссерлевскую идею конституирующей субъек-
тивно сти, о ее принципиальной конституируемости, в связи с чем Деррида заявляет: «Нет никакой
конституирующей субъективности. Само понятие конституции должно быть деконструировано»
[Derrida 1967, 94].
3
Отдельные упоминания о контактах Деррида с японскими коллегами можно найти в биогра-
фии Деррида Бенуа Петерса [Петерс 2018, 374]. В фундаментальном исследовании Н.А. Автономо-
вой [Автономова 2011] японскому вопросу внимания не уделяется. Французский фило соф, по сле-
довательница Деррида К. Малабу, в 1999 году издает подборку текстов, по священных путешестви-
ям Деррида: двадцать третья глава ее книги – «Japon» – представляет собой «дайджест» выдержек
из публикаций Деррида, в которых упоминается Япония [Malabou, Derrida 1999, 238‒246]. В статье
[Marinucci 2015, 520] автор недоуменно отмечает невнимание к японским обстоятельствам письма
у подавляющего большинства исследователей этого текста.
4
«...редактор журнала Paideia Микитака Накано представил Фуко план специального номера,
ему по священного. Один из авторов собирается написать текст о «Дискурсе Фуко и письме Дерри-
да», переведя по такому случаю «Когито и историю безумия»... Фуко... предлагает своему япон-
скому визави добавить к номеру не издававшийся ранее его ответ Деррида» [Петерс 2018, 282].
Текст этого ответа в русском переводе см.: [Голобородько 2011, 148‒176].
5
См.: [Derrida 1985] (https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/frances/lettre_ami.htm). Здесь и да-
лее приводятся фрагменты текста Жака Деррида «Письмо японскому другу » в переводе Я.Г. Янполь-
ской.
6
С весны 1982 г. и на протяжении 1983 г. Деррида активно участвует в создании Международно-
го коллежа фило софии. Можно предположить, что встреча Деррида с Идзуцу в Париже могла быть
как-то связана с этим международным философским начинанием.
7
Публикация на французском языке состоялась в середине октября 1985 г. в журнале «Le Pro-
meneur» (номер XLII).
8
См. об этом также: [Деррида 2015, 71‒134].
9
Катакана – один из двух японских алфавитов, используемый в основном для передачи заим-
ствованных слов.
10
Подавляющее большинство иероглифов японского письма имеют китайское происхождение
и связанные с ним коннотации: китайская ученость, язык науки, письменное-серьезное и пр., по ана-
логии с ролью латыни в средневековой Европе.
11
Вероятно, взяты первый и третий иероглифы из японского слова «кайтайкотику» (возможно,
здесь работает стандартная как для японского, так и для китайского языка стратегия сокращения-эконо -
мии).
154
12
Так же, как и другие упомянутые тексты Идзуцу, данная статья демонстрирует стремление све-
сти интуицию Деррида к недерридеанской метафизике: в данном случае тезис Деррида «нет ничего
вне текста» рассматривается в горизонте Хайдеггера.
13
Исключением можно считать статью Деррида о фотографиях Кисина Синоямы [Derrida 2010].
14
Конференция «ANYconference» проходит в течение десяти лет в разных городах мира, при
этом ее название слегка меняется. 1991 г.: Anyone (Лос-Анджелес); 1992 г.: Anywhere (Юфуин); 1993 г.:
Anyway (Барселона); 1994 г.: Anyplace (Монреаль); 1995 г.: Anywise (Сеул); 1996 г.: Anybody (Буэнос-
Айрес); 1997 г.: Anyhow (Роттердам); 1998 г.: Anytime (Анкара); 1999 г.: Anymore (Париж); 2000 г.:
Anything (Нью-Йорк).
15
Это в целом характерно для поздних разработок Деррида, где место, пространство и нацио-
нальное переосмысливаются в связи с заместимостью и философской национальностью. Подробнее
об этом см.: [Brazhnikova 2015].
16
Иероглиф/слово «иро» ( 色 ) – это и «нечто» в противовес «ничто», «форма/содержание/мате-
рия», противопоставляемые пустоте, и «цвет/краска», и связанное с этим состояние «в цвету» (в соку),
откуда возникают коннотации эротического характера. Об этом понятии, среди прочего, идет речь
в тексте М. Хайдеггера «Из диалога о языке. Разговор между японцем и спрашивающим».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Барт 2004 – Барт Р. Империя знаков. Перевод с французского Я.Г. Бражниковой. М.: Праксис,
2004 (Barthes, Roland, L’Empire des signes, Russian Translation).
Гуссерль Деррида 1996 – Гуссерль Э., Деррида Ж. Начало геометрии. Перевод с французского
и немецкого и послесловие М.А. Маяцкого. М.: Ад Маргинем, 1996 (Derrida, Jacques, Introduction
(et traduction) à L’origine de la géométrie de Edmund Husserl, Russian Translation).
Деррида 1984 – Деррида Ж. Кайтайкотику то ва нани ка (сёкан) [Что такое деконструкция?
(письмо)]. Перевод на япо нский Маруяма Кэйдзабуро // Сисо: [Мысль]. 1984. No 4 (718). С. 19‒29
(Derrida, Jacques, What is deconstruction? (a letter), Japanese translation by Maruyama Keizaburō).
Деррида 1999а – Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Перевод
с французского Г.А. Михалкович. Минск: Современный литератор, 1999 (Derrida, Jacques, La carte
postale. De Socrate à Freud et au-delà, Russian Translation).
Деррида 1999б – Деррида, Жак. Голос и феномен. Перевод с английского С.Г. Калинина,
Н.В. Суслов. СПб.: Алетейя, 1999. (Jacques Derrida. Speech and phenomena and other essays on Husserl’s
theory of signs: Russian Translation).
Деррида 2000 – Деррида Ж. О грамматологии. Перевод с французского Наталии Автономовой.
М.: Ad Marginem, 2000 (Derrida, Jacques, De la grammatologie, Russian Translation).
Деррида 2007 – Деррида Ж. Диссеминация. Перевод с французского Д.Ю. Кралечкин. Екате-
ринбург: У-Фактория, 2007 (Derrida, Jacques, La dissémination, Russian Translation).
Деррида 2012а – Деррида Ж. Поля философии. Перевод с французского Д.Ю . Кралечкин. М.:
Академический проспект, 2012 (Derrida, Jacques, Marges – de la philosophie, Russian Translation).
Деррида 2012б – Деррид а Ж. Шибболет. Перевод с французского В.Е. Лапицкого. СПб.:
Machina, 2012 (Derrida, Jacques, Schibboleth: pour Paul Celan, Russian Translation).
Деррида 2015 – Деррида Ж. Эссе об имени. Перевод с французского Н.А. Шматко. СПб.: Але-
тейя, 2015 (Derrida, Jacques, Sauf le nom, Russian Translation).
Джойс 2004 – Джойс Дж. Улисс. Перевод с английского В. Хинкиса и С. Хоружего. СПб.:
Симпозиум, 2004 (Joyce, James, Ulysses, Russian Translation).
Лакан 2012 – Лакан в Японии. Под ред. В. Мазина, А. Юран. СПб.: Алетейя, 2012 (Lacan
in Japan, Russian Translations).
Маклюэн 2003 – Мак люэн Г.М. Понимание Медиа: Внешние расширения человечества. Пере-
вод с английского В.Г. Николаев. М.; Жуковский: Канон-пре сс-Ц, Кучково поле, 2003 (McLuhan,
Herbert Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Russian Translation).
Derrida, Jacques (1985) “Lettre à un ami japonais”, Le Promeneur, XLII, mi-octobre, pp. 2 ‒4.
Derrida, Jacques (1987) Ulysse gramophone, Galilée, Paris.
Derrida, Jacques (2001) Papier machine. Le ruban de machine a écrire et autres reponses, Galilée, Paris.
Derrida, Jacques (1967) La Voix et le phénomène, PUF, Paris.
Derrida, Jacqu es (2010) “The Truth in Photography”, Oxford Literary Review, Vol. 32, No. 2,
pp. 169 ‒188.
Leroi-Gourhan, André (2004) Pages oubliées sur le Japon, Jérome Millon, Grenoble.
Malabou, Catherine, Derrida, Jacques (1999) La Contre-allée, La Quinzaine Littéraire – Louis
Vuitton , Paris.
155
Ссылки – References in Russian and Japanese
Автономова 2011 – Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. М .: РОССПЭН, 2011.
Адзума 1998 – Адзума Хироки. Сондзайронтэки, ю:бинтэки – Д зякку Дэрида-ни цуйтэ [Бытие,
почта. О Жаке Деррида]. Токио: Синтёся, 1998.
Асада 1983 – Асада Акира. Ко:дзо: то тикара – киго:рон-о коэтэ [Структура и сила. Преодоле-
вая семиотику]. Токио: Кэйсосёбо, 1983.
Беляев 2016 – Беляев А.П. Мартин Хайдеггер, «Из диалога о языке. Между Японцем и Спра-
шивающим» vs. Жак Деррида, «Письмо к японскому другу»: попытка понимания / История и куль-
тура традиционной Японии 9. М.: РГГУ; СПб.: Гиперион, 2016. С. 353‒365.
Голобородько 2011 – Голобородько Д.Б. Концепции разума в современной французской фило-
софии. М. Фуко и Ж. Деррида. М.: ИФ РАН, 2011.
Ёмота 2007 – Ёмота Инухико. Сэнсэй то ватаси [Сэнсэй и я]. Токио: Синтёся, 2007.
Идзуцу 1984 – Идзуцу Тосихико. Каку – Дэрида-но экуритю:рурон-ни тинандэ [«Писать»: о по-
нятии ecriture у Деррида] // Сисо: [Мысль]. 1984 . No 4 (718). С. 2 ‒18 .
Кобаяси 2010 – Кобаяси Ясуо. Р экиси-но Диконсуторакусён – кё:сэй-но кибо:-э мукатт э [Де-
конструкция истории: надежда на симбиоз]. Токио: Мирайся, 2010.
Кумэ 1998 – Кумэ Хироси. Гэндай фурансу тэцугаку [Современная французская фило софия].
Токио: Синъёся, 1998.
Петерс 2018 – Петерс Б. Деррида. Перевод с французского Д. Кралечкин. М .: Дело, 2018.
Такахаси 1998 – Такахаси Тэцуя. Дэрида – дацукотику [Деррида – деконструкция]. Токио: Ко-
данся, 1998.
Такахаси 2015 – Такахаси Тэцуя. Дэрида – дацукотику то сэйги [Деррида – деконструкция и спра-
ведливость]. Токио: Коданся, 2015.
Такер 2018 – Такер Ю. Звёздно-спекулятивный труп. Ужас философии, том II. Перевод с ан-
глийского А.Ф . Иванов. Пермь: Гиле Пресс, 2018.
Томияма 1984 – Томияма Такао. Диконсутроакусён гэнсё: [Феномен деконструкции] // Сисо:
[Мысль)]. No 4 (718). С. 75‒93 .
References
Asada, Akira (1983) Srtucture and Power. Beyond Semiotics, Keysoshobo, Tokyo (in Japanese).
Avtonomova, Natalia S. (2011) The philosophical Language of Jacques Derrida, ROSSPEN, Mos-
cow (in Russian).
Azuma, Hiroki (1998) Being, Post. On Jacques Derrida, Shinchosha, Tokyo (in Japanese).
Belyaev, Alexander P. (2016) ‘Martin Heidegger, “A Dialogue on Language. Between a Japanese and
an Inquirer” vs. Jacques Derrida “Letter to A Japanese Friend”: understanding attempt’, History and cul-
ture of Traditional Japan 9, RGGU, Moscow; Giperion, Saint Petersburg, pp. 535‒365 (in Russian).
Brazhnikova, Yana (2015) “Philosophical Nationality and Thinking in Language”, Kronos Philo-
sophical journal, Vol. IV, pp. 200‒206.
Courtine, Jean-François (2007) “Un sombre problème de traduction”, Revue de métaphysique et de
morale, Vol. 1 (53), pp. 21 ‒31.
Goloborodko, Denis B. (2011) Concepts of Mind in Modern French Philosophy. Foucault and Der-
rida, IF RAN, Moscow (in Russian).
Izutsu, Toshihiko (1984) ‘“To write”: On Derrida’s “ecriture”’, Shisō, Vol. 4 (718), pp. 2 ‒18 (in Japan-
ese).
Kobayashi, Yasuo (2010) Deconstruction of History. A Hope for a Symbiosis, Miraisha, Tokyo (in Ja-
panese).
Kume, Hiroshi (1998) Contemporary French Philosophy, Shin’yosha, Tokyo (in Japanese).
Marinucci, Lorenzo (2015) “A conversation and a letter. Heidegger, Derrida, and the (un)-translat-
able East”, Open Linguistics, Vol. 1, pp. 519‒530.
Nakamura, Kojiro (2009) “The Significance of Toshihiko Izutsu’s Legacy for Comparative Reli-
gion”, Intellectual discourse, Vol. 17/2, pp. 147 ‒158.
Odin, Steve (1990) “Derrida and the Decentered Universe of Chan/Zen Buddhism”, Journal of
Chinese Philosophy, Vol. 17, p. 63.
Peeters, Benoît (2010) Derrida, Flammarion, Paris (Russian Translation 2018).
Shariati, Ehsan (2016) “L’introduction d’une etude comparative sur le role de Corbin et d’Izutsu dans
la philosophie contemporaine de l’ islam iranien: Analyse des motifs et des ressources, de Heidegger
a Massignon”, Journal of International Philosophy, Vol. 7, pp. 40 ‒49.
Takahashi, Tetsuya (1998) Derrida – Deconstruction, Kodansha, Tokyo (in Japanese).
Takahashi, Tetsuya (2015) Derrida – Deconstruction and Justice, Kodansha, Tokyo (in Japanese).
156
Thacker, Eugene (2015) Starry Speculative Corpse [Horror of Philosophy, vol. II], Zero Books,
Winchester (UK) and Washington (USA) (Russian Translation 2018).
Tomiyama, Takao (1984) “The Phenomenon of Deconstruction”, Shisō, Vol. 4 (718), pp. 75‒93
(in Japanese).
Yomota, Inuhiko (2007) Sensei and me, Shinchosha, Tokyo (in Japanese).
Сведения об авторах
Authors’ Information
БЕЛЯЕВ Александр Павлович –
старший преподаватель
Института классического Востока и Античности
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
BELYAEV Аlexander P. –
Senior lecturer, Institute for Oriental
and Classical Studies of National Research
University “Higher School of Economics”.
ЯНПОЛЬСКАЯ Яна Геннадиевна –
кандидат философских наук, доцент фило софского
факультета Российского государственного
гуманитарного университета.
IANPOLSKAIA Iana G. –
CSc in Philosophy, assistant professor,
Division for Philosophy,
Russian State University for Humanities.
157
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Иллюзорные знамения: католический взгляд на проблему
семиотики монстров в медицине позднего Ренессанса*
© 2020 г.
А.В. Карабыков
Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского,
Симферополь, 295007, просп. Академика Вернадского, д. 4 .
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Поступила 02.11 .2018
Цель статьи – объяснить различие позиций католического и протестантско -
го медицинских сообществ XVI – первой половины XVII в. в вопросе
о том, могут ли монстры быть знамениями, в которых Бог открывает людям
свою волю. Уточняется содержание идеи монстра как божественного зна -
ка, проливающее свет на то, чтó именно отрицали католические уч еные
и утверждали протестантские. Воссоздается аргументация, построенная ка-
толиками, чтобы опровергнуть эту идею. Как следует из их доводов, мон-
струозность – это не знак, а симптом, имеющий физиологическую и соци-
альную (Лицети) каузацию. В противном случае невозможно объяснить:
а) коммуникативную бесцельность монстров, рождаемых в безлюдных и “без-
религиозных” регионах; б) крайнюю дисгармонию между субъектом и со-
держанием монструозного послания, с одной стороны, и его формой, с дру -
гой; в) кажущуюся аморально сть Бога, использующего плоды самых
тяжких грехов людей в качестве средства коммуникации с ними. Анализи-
руется ряд мировоззренческих факторов: характер интеллектуальных пара-
дигм, трансформации онтологии, своеобразие теологических воззрений, –
которые обусловили несходство интерпретаций монструозности в этих
научно-конфессиональных кругах. В частности, выясняется, что антисеми-
отическая позиция католических ученых была обусловлена эпистемиче-
ским приматом аристотелизма, стремлением сократить объем и культурное
влияние сферы внеестественного в пользу природной и, отчасти, сверхъ-
естественной областей бытия, а также усилением роли сотериологической
миссии Церкви в ответ на подъем доктрины «частного провидения» в про-
тестантской среде.
Ключевые слова: история медицины, тератология, аристотелизм, монстры, зна-
мения, католицизм, протестантизм, Фортунио Лицети, Жан Риолан-младший.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2-158-176
Цитирование: Карабыков А.В. Иллюзорные знамения: католический взгляд
на проблему семиотики монстров в медицине позднего Ренессанса. Риолан Ж.
О монстре, рожденном в Париже в 1605 году: философское рассуждение.
Глава VIII Предвещают ли монстры что-либо дурное? Перевод с латыни
и примечания А.В. Карабыкова // Вопросы философии. 2020. No 2 . С. 158‒176.
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ),
проект No 18‒011 ‒00601 «“Книга Природы” в контексте герменевтических стратегий Возрождения
и раннего Нового времени».
158
Illusory Omens: a Catholic View on the Problem of Semiotics
of Monsters in the Late Renaissance Medicine*
© 2020
Anton V. Karabykov
V.I . Vernadsky Crimean Federal University,
4, Vernadskogo prosp., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Received 02.11 .2018
The aim of the article is to explain a difference between the catholic and protestant
medical communities of the 16th – first half of 17th cс. concerning a question:
Could monsters be omens in which God would reveal his will to people?
The essence of the idea of monster as a divine sign is specified in order to shed
light on nuances of its refusal by catholic savants’ as well as of its approval by the
protestant ones. The lines of argument developed by Catholics to refute that idea
are retraced. As follows from their reasoning, monstrosity is not a sign, but
a symptom having purely physiological and social (Liceti) causation. Otherwise it
is impossible to understand: a) communicative aimlessness of monsters born in un-
populated and ‘irreligious’ areas; b) outer discordance between the subject and
content of monstrous message, on the one part, and its form, on the other; c) seem-
ing amorality of God who exploits the bearing of the gravest sins of people as
means of communication with them. The final consideration is given to ways in
which a set of large-scale factors: characters of intellectual paradigms, ontological
transformations, idiosyncrasies of theological attitudes etc., determined divergence
of monstrosity interpretations in those confessional and academic circles. In partic-
ular, it gets clear that the anti-semiotic position of the catholic physicians was de-
termined by epistemic primacy of Aristotelianism, striving for reduction of a scale
and cultural influence of the preternatural sphere in favor of the natural and, partly,
supernatural domains of reality. The reinforcement of the soteriological mission
of the Church in response to cultivation of the ‘special providence’ doctrine in
a protestant milieu also contributed to their adopting of the anti-semiotic stance.
Keywords: history of medicine, teratology, aristotelian philosophy, monsters,
omens, catholicism, protestantism, fortunio liceti, jean riolan the younger.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2-158-176
Citation: Karabykov, Anton V. (2020) “Illusory Omens: a Catholic View on the
Problem of Semiotics of Monsters in the Late Renaissance Medicine”, Joannes
Riolanus, De monstro nato Lutetiae anno Domini 1605, disputatio philosophica,
Trans. Into Russian by Anton V. Karabykov, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020),
pp. 158‒176.
Введение: значимость конфессионального фактора
Уже давно, в разгар великой войны, Рудольф Виттковер отметил одну особенность,
которая отличала мировоззрение ренессансных гуманистов, но совершенно не вписы -
валась в его прогрессистский образ, созданный в Новое время. Согласно Виттковеру,
сравнившему ученые культуры Средневековья и Ренессанса, первая из них имела
*
Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No 18‒011‒00601 «The “Book of Nature” in the Renaissance and early modern hermeneutic strategies».
159
в целом более разумный взгляд на монструозность, чем вторая. Если схоласты не исклю-
чали монстров из универсального строя природы, установленного Создателем, то гума-
нисты, увлеченные гадательным искусством Античности, видели в них посылаемые
свыше знаки будущих бед и испытаний [Wittkower 1942, 185]. При всей справедливости
этого замечания в нем не учтен важный момент, связанный с глубоким мировоззренче -
ским плюрализмом той эпохи. Дело в том, что гуманисты Виттковера составляли лишь
одну из групп, причастных к проблематике монструозного. В нее входили люди вроде
поэта и филолога Анджело Полициано (1454‒1494), смотревшие на мир сквозь призму
сведений о знамениях и дивинациях, усвоенных из трудов Варрона, Цицерона, Свето -
ния
1
. К этой группе следует прибавить как минимум две другие, позднейшие и намного
более влиятельные, которых меньше интересовали построения римских язычников.
Именно они поставили вопрос о сакрально-семиотическом аспекте монструозности
в дискуссии, длившейся около века, до середины XVII в. Линия водораздела между эти-
ми лагерями практически совпадала с границей, разделявшей Запад на две враждебных
конфессиональных ойкумены. Если оставить в стороне обилие нюансов, свойственных
протестантскому лагерю, большинство его членов находило данный аспект релевант-
ным и существенным. В свою очередь католические интеллектуалы чаще всего отрица-
ли семиотическое измерение монструозности, видя в ней сугубо природный феномен.
Следует подчеркнуть, что совпадение конфессиональной и научно-теоретической
границ в интересующей нас ситуации не являлось случайным. На пороге Модерна
научная деятельность была неразрывно связана с актуальным кругом религиозно-ме-
тафизических проблем. Это проявлялось в мотивации и целях исследователей, в си -
стеме вер и допущений, направлявших их работу. Поэтому различие мировоззренче-
ских позиций влекло за собой несходство в выборе исследовательских программ,
научных теорий и методов [Harrison 2002]. Особенно важно, что участники дискуссии
о монстрах как правило являлись профессиональными врачами. В отличие от астроно -
мии и физики, в ренессансной медицине не случилось революции, которая бы разру -
шила ее тысячелетний фундамент, в данном случае гиппократовско-галеновский [Wear
2008, 300‒301; Nutton 1993, 27]. Эта область знаний была прочно укоренена в церков-
но-университетской культуре, пропитанной аристотелизмом в его томистской и «мир-
ской» версиях, сосуществовавших в ту эпоху. По этой причине проект любой реформы
или новации в медицине воспринимался как вызов данной культуре, что значительно
усиливало роль религиозно-философских факторов в медицинских дебатах XVI–
XVII вв. Об этом свидетельствует отношение к доктрине Парацельса (1493‒1541), на-
турфилософа и врача-новатора, удостоенного прозвища «Лютер медицины» [Debus
2003, 164‒175; Ashworth 1986, 150‒151]. Другим, более специальным, примером мо -
жет стать реакция на теорию кровообращения Уильяма Гарвея (1578‒1657), поддер -
жанную протестантскими учеными Северной Европы и отвергнутую католическими
на европейском Юге [French 2003, 179‒182]. Ситуация вокруг открытия Гарвея показа-
тельна в том плане, что католическая часть «республики ученых», входившая в состав
академического истеблишмента, обычно занимала умеренно-консервативную пози-
цию. Но это не было равносильно косности и бесплодию: до середины XVII в. науч-
ное знание успешнее развивалось по их сторону конфессиональной границы. Тем не ме-
нее интеллектуальная история до сих пор не рассталась с известным воззрением,
поддерживаемым такими столпами, как М. Вебер и Р. Мёртон. В соответствии с этим
взглядом, наука Модерна явилась не запланированным, но счастливым детищем про-
тестантизма, подъем которого стал важной вехой на пути к «расколдованию мира», то -
гда как католицизм скорее был тормозом на пути духовного прогресса.
Желая внести вклад в ревизию этой идеи
2
, я рассмотрю ситуацию, обыкновенную
для Ренессанса и начала Модерна. Как множество ей подобных, она подрывает пред -
ставленный тезис: именно протестанты в ней заново заколдовывают мир, а католики
сопротивляются этому со своих консервативных позиций. Обращаясь к дискуссии
о семиотических функциях монструозности, я хочу выяснить: что обеспечило католи-
ческим ученым иммунитет против идеи монстра как знамения, которая восстала тогда
160
из языческой древности, и почему столь восприимчивы к ней оказались протестант -
ские интеллектуалы? Вначале я нюансирую содержание этой идеи и уточню отноше-
ние к ней обеих групп. Затем, сосредоточившись на позиции католического лагеря,
проанализирую аргументацию его представителей. Потом проясню метафизические
презумпции, познавательные установки и теологические убеждения, которые домини -
ровали в каждом из конфессиональных миров, предопределяя различие в понимании
монструозности.
Аспекты семиотики монструозности
Итак, какого рода сообщения могли быть «вчитаны» в уродливого младенца или де-
теныша животного, после того как весть о его рождении становилась достоянием публи -
ки, склонной усматривать небесные знаки в земных происшествиях? В силу гнетущего
впечатления, обычно вызываемого обликом монстра, в нем почти всегда распознавали
нечто зловещее, непосредственной причиной чего был гнев Божества. Наблюдая мон -
стров и подобные им странности, «мы видим в них произведения Природы, не иска-
женные лишь и безобразные, но прежде всего такие, что открывают нам тайное воздая-
ние Бога и бич [Его] гнева», – писал английский переводчик «Диковинных историй»
(Histoires prodigieuses) гугенота Пьера Бoэстюо (ок. 1520 – ок. 1566) [Fenton 1569, 100].
Когда признавали, что Бог гневается за то, что было совершено в прошлом – осо -
бенно если тайным образом, – в появлении монстра видели обличение греха, сопро -
вождаемое карой виновных и предостережением окружающих. Грех в данном случае
обычно состоял в недолжном сексуальном поведении родителей уродца. Предельной
формой здесь считалось скотоложство, способное, как верили самые высокие умы той
эпохи, производить мерзейших, человеко-животных, монстров [Карабыков 2018, 57‒
59]. Виной иного сорта могло быть религиозное отступничество, ересь... и даже при -
вычка ходить по воскресеньям на охоту, а не в церковь
3
. Если причину недовольства
Всевышнего полагали в текущем положении дел, рожденный монстр не только ставил
диагноз времени, но и, что главное, предсказывал грядущее возмездие – войну, эпиде-
мию, голод и т. п ., – обычно предполагавшее коллективную вину и ответственность.
По мнению анабаптистов, такого рода кара была неминуемой. Однако как правило
протестанты считали, что монстры и другие части канона знамений (землетрясения,
наводнения, кометы и т. д .) увещали виновное общество, чтобы оно возвратилось
на путь праведности, тем отвратив от себя наказание [Thomas 2010, 104]. Впрочем,
на практике это различие нередко стиралось, ибо многие полагали, что из-за общей
духовной поврежденности смертных суть небесных предостережений всегда или ча-
сто становится ясной post factum, когда свершившаяся кара проливает свет на знамена-
тельные события в прошлом. В подобных ситуациях знамения являлись частью гер-
меневтической техники, позволявшей постигать высший, самый подлинный смысл
происходящего в личной и общественной жизни. Пусть «порочные осмеивают [зна -
мения], – отмечал в этой связи англиканский автор, – но мудрые обдумывают их и по -
нимают, после того как происшествия [указанные знамениями] проясняют их [содержа-
ние]» [Floyer 1717, 10]. Кроме того, с середины XVII в. в протестантской культуре стал
развиваться новый интерпретационный контекст. Он позволял толковать знамения и чу-
деса, имевшие место в истории, как доказательство истинности библейских проро -
честв, их возвещавших. Это также касалось знамений, которыми изобиловала совре-
менность, пронизанная апокалиптическими предчувствиями, и которые сопрягались
с предсказаниями Ездры и Иоанна Богослова [Harrison 1999; Johnston 2011, 27‒37].
Таковым было семиотическое поле монструозности, возделываемое протестант-
скими интеллектуалами при содействии популярной прессы. Теперь обратимся к по -
зиции католического лагеря. Мы знаем, что в общем она заключалась в отрицании
объективных сакральных значений, якобы воплощаемых монстрами. Уверенность
в том, что Бог ничего не сообщает людям через эти существа, могла выражаться в по-
следовательной критике соответствующего воззрения. Но чаще, пожалуй, она прояв -
161
лялась в игнорировании семиотической стороны монструозного как нереальной и ир-
релевантной для науки. Подобное отношение можно проследить в работах Реальдо
Коломбо (ок. 1516‒1559), Джованни Инграссиаса (1510‒1580), Гаспара Шотта (1608‒
1666) и других ученых-медиков. В то же время оно не исключало идеолого-дидактиче-
ского интереса к монстрам, питаемого авторами эмблематических трактатов, хотя
даже такой «литературный» интерес был свойствен католикам в несравнимо меньшей
степени, чем протестантам
4
[Spinks 2009, 105‒130].
Что касается эксплицитной критики, то в полной мере отрицанию подвергались зна-
мения, предвещавшие бедствия в будущем (portenta, ostenta). Относительно реальности
ретроспективных знаков католические интеллектуалы делали некоторую уступку. По их
мнению, монстры в самом деле могут выводить на свет тайные грехи, но исключитель -
но естественным образом, не требующим прямого вторжения Божества. Это случается
тогда, когда некий проступок, состоящий в злоупотреблении физиологией, приводит
в действие цепь причин и следствий, последним звеном которой становится рождение
уродца. Участие Творца в таких событиях ограничивается тем, что Он позволяет сохра-
няться Им же созданной системе природной «механики», которая допускает несколько
путей возможного развития событий: правильный и извращенные. Так решаются проти -
воречия, встречающиеся у католических ученых из-за использования ими традиционно -
го словаря. К примеру, Ливин Лемменс (1505‒1568), голландский врач и натурфилософ,
в числе причин рождения монстров выделяет «наказание за грехи» [Lemnius 1583, 37].
Но, развивая свой тезис, он совсем не упоминает Бога, поскольку сводит «кару» к зако -
номерным следствиям, которые влечет за собой нарушение генеративных законов [Ibid.,
37‒42]. Еще более зримо этот образ мысли предстает в труде болонского профессора
Фортунио Лицети (1577‒1657) «О причинах монстров» (De monstrorum caussis, 1616 г.).
Соглашаясь с тем, что в рождении уродцев чаще всего повинно «нечестивое сладостра-
стие» их родителей, Лицети говорит, что таким страшным способом «Бог обнаруживает
грех ради вразумления людей» [Licetus 1634, 7]. Типичный протестант мог бы сказать то
же самое, но в буквальном смысле: Всевышний сам устраивает каждое из подобных со -
бытий, делая уродливого младенца «бичом своего гнева». Напротив, Лицети, как мы
увидим вскоре, был убежденным противником идеи монстров как знамений. Поэтому,
утверждая, что монстры изобличают пороки своим появлением, он подразумевал, что
это случается не по прямому велению Божества, но в силу действия установленных
Им – объективно благих – законов. Создав эти законы и не препятствуя их работе, Бог
в этом, только этом смысле «карает» грешников, «гневаясь» на них.
Разоблачители монструозных знамений
Мы выяснили условие, при котором, с позиции ученых-католиков, было возможно
говорить об участии Бога в появлении монстров. Теперь рассмотрим аргументацию,
развитую ими, чтобы дезавуировать идею монстров как знамений и утвердить сугубо
натуралистический взгляд на врожденные уродства. Я ограничусь сочинениями трех
светил ренессансной медицины: Кардано, Лицети и Риолана-младшего.
В отличие от Лицети и Риолана итальянский врач, математик, натурфилософ Дже -
роламо Кардано (1501‒1576) не был приверженцем аристотелизма. Познание не сво -
дилось для него к обнаружению регулярных, рационально объяснимых закономерно -
стей. Главным образом он изучал всё редкое и странное – так называемые “игры”
и “секреты” природы, предполагавшие нестандартное, подчас экстравагантное объяс -
нение
5
. Возможно, поэтому неоднократно обращавшийся к проблеме семиотики мон -
струозного Кардано признавал, что не в силах разрешить ее вполне удовлетворитель -
но. Несмотря на это он явным образом склонялся к убеждению, что если монстров
и можно толковать как знаки, то лишь в том смысле, в каком «кровавая моча указывает
на болезнь» эксперту, искушенному в медицине [Cardanus 1558, 712]. Иными словами,
уродство – только симптом, механизм образования которого покоится в сфере природ -
но-физиологической и астральной каузации; его функция – делать видимым то, что
162
по каким-то, естественным же, причинам природа отклонилась в своей работе от при -
вычного для нее курса. Поэтому монстры отнюдь не служат знаками Божьего гнева
[Cardanus 1560, 381]. Их рождение говорит лишь о том, что редкая причинная связь
осуществилась в обход привычного нам порядка.
Хотя и не разделявший многие натурфилософские воззрения Кардано, Фортунио
Лицети в своей монстроведческой теории развивал похожую натуралистическую уста-
новку. «Монстры не знаменуют будущих событий, ибо суть их следствия», – остроум -
но замечает болонский профессор, поддерживая идею естественной симптоматично-
сти этих существ [Liceti 1634, 5‒6]. Иначе как объяснить тот факт (его достоверность
не ставилась под сомнение в то время), что монстрами особенно богаты безлюдные
регионы Африки? И для чего «священные» уродцы появляются в языческих странах,
народы которых, не просвещенные Откровением, вполне безразличны к предполагае-
мым посланиям Бога? Наконец, почему среди чудес, запечатленных в Священной ис -
тории, нет таких, где орудием Божественной воли служили бы монстры [Ibid., 7]?
По мнению ученого, этих доводов достаточно, чтобы понять, что врожденные урод-
ства не являются знамениями, ибо в отличие от подлинных знаков в них нельзя разли -
чить преднамеренности и конвенциональности.
Лицети видит в монстрах симптомы, поле возможных значений которых превосхо -
дит пределы физиологической сферы. Если в целом монструозность свидетельствует
о зле, то это зло не сводится к отклонениям природы от ее обыкновенного курса, но
распространяется на социально-экономическую и моральную области жизни. Кроме
сексуальных и других индивидуальных прегрешений, монстры являют вопиющую
бедность простонародья, побуждающую родителей специально калечить своих мла -
денцев, чтобы потом зарабатывать на жизнь демонстрацией их уродств [Ibid., 5]. При -
влекая внимание читателей к этой порочной практике, Лицети спешит раскрыть ее те-
невую сторону, обычно скрытую от глаз современников. «Не так уж редко доводится
видеть бродяг, странствующих по свету, чтобы выставлять напоказ необычайных мон -
стров для прибыли. Чтобы создать их, они сначала вскрывают самые мясистые части
младенческих тел: спину, ягодицы или руки, – и [отрезав другие] соединяют их при -
чудливым образом. Силой природы, действующей посредством питания и циркуляции
крови, они способны срастись в одно целое. Остается отсечь какую-нибудь другую
часть, чтобы придать этим монстрам еще более ужасный вид. Да отвратит Бог этих
негодяев [от их злодейств], и да подвергнут их суровой каре правители» [Ibid., 126‒
127]. Трудно сказать сейчас, насколько верно это свидетельство отражало реальность.
Но то, что в народной среде случались попытки осуществить (или имитировать) от -
дельные положения ученого монстроведения, не подлежит сомнению. Одни, как пой -
манный полицией молодой шотландец, усердствовали в том, чтобы зачать гибрида
в совокуплении с животным [Drummond 1655, 256]. Другие, вроде крестьянки Мэри
Тофт, пытались одурачить врачей, разыграв рождение монстров, как будто бы изваян -
ных силой материнского воображения [Fissel 2008, 150].
Французский врач и анатом Жан Риолан-младший (1577‒1657) поставил проблему
семиотики монструозного в диссертации «О монстре, рожденном в Париже в 1605 г.»
(De monstro nato Lutetiae anno Domini 1605, 1605 г.). В главе, посвященной этой пробле-
ме, он стремится сокрушить идею семиотической нагруженности уродства, а также
веру в его непременную симптоматичность. Риолан начинает с утверждения, что мыс-
лить по формуле a «после b значит из-за b» (post hoc ergo propter hoc) подобает лишь
невежественной толпе. Люди здравомыслящие – к таковым он причисляет в первую
очередь подобных себе университетских аристотеликов – рассуждают иначе. Любое
проявление монструозности должно объясняться через установление одной из есте-
ственных и постоянных причин, относительно системы которых в ту эпоху существо -
вало условное согласие. В противном случае его следует признать необъяснимым, не
ссылаясь при этом на акт Божественной воли, как то делали древние мифотворцы
[Riolanus 1605, 11]. Ибо, возможно, дело в случайности, которую Риолан не исключает
из строя природы. Как бы то ни было, при появлении монстра лучше всего относиться
163
к этому без суеверного страха. Пусть место страха займет здоровый прагматизм. Если
добропорядочность родителей не дает оснований подозревать их в чем-то предосуди -
тельном и если к тому же они бедны, пусть их утешит то, что с помощью маленького
уродца они при желании смогут поправить достаток. В отличие от Лицети, француз -
ский врач не видел в этом ничего слишком дурного [Riolanus 1605, 27v–28].
В то же время Риолан понимал, что констатация естественных причин монструозно-
сти, не говоря о случаях их неясности, еще не исключала теоретической возможности
Божественного участия в создании монстров. Ведь по мнению протестантских теологов,
Бог, творя знамения (prodigia), неизменно пользуется природными механизмами; и это
отличает их от чудес (miracula) в строгом смысле, которые прекратились в мире после
победы христианства [Spencer 1665, 7; Harrison 1999, 245‒246]. Следствием такого воз -
зрения стала одна из характерных черт протестантского мировидения, удачно названная
Р. Скрибнером «морализацией универсума» [Scribner 1993, 485‒486]. Что отвечал на это
Риолан и другие представители его лагеря? Из аргументов о бесцельности основной
массы монструозных «посланий», развитых Лицети, мы уже знаем их позицию. Поддер -
живая эти доводы, французский врач добавляет к ним ту мысль, что для правильной ин -
терпретации знамения толкователю нужно найти в его форме некий герменевтический
ключ. Едва ли не в каждом случае он имеет характер метафоры, соединяя по принципу
сходства сообщение с его субъектом. Но разве можно вообразить что-либо менее сход -
ное, чем безобразие монстра и всеблагость Творца? [Riolanus 1605, 24] Диссонанс уси -
лится, если мы обратим взор на средства, к которым должен прибегать Бог, чтобы со -
здать такого рода знамение. Центральные из них сопряжены с грехом, включая столь
тяжкий, как скотоложство. Поэтому, допустив в таких ситуациях активное участие Бога,
мы окажемся в логическом и, что хуже, этическом тупиках. Если прегрешения смертных
нужны Творцу, чтобы создавать знаки, которые бы побуждали людей не грешить, – то
это чистой воды безумие. Но еще и крах этики, ибо ставит под удар свободу человече-
ской воли и перелагает на Бога основную вину за зло. Хотя протестанты, верившие
в предопределение и провозглашенное Лютером «рабство воли», находили этот вывод
приемлемым, говоря в его защиту: кто мы такие, чтобы судить Всевышнего? – Риолан
усматривал в нем решающее возражение против идеи монструозных знамений. Пожа -
луй, как ничто более оно усиливает значимость ключевого методологического принци -
па, сформулированного французским ученым: «Когда причина какого-либо действия
ясна, напрасно прибегать к некоему скрытому [и примысливаемому основанию]»
[Ibid., 24]. В особенности к такому, что делает Бога и сотворенные Им звезды «зачинщи -
ками и соучастниками наших злодейств» [Ibid., 26v]. Люди сами несут ответственность
за свои поступки, являясь в достаточной мере суверенными существами.
«Тормоза» и «двигатели» натурализации
Зная, как ученые католического лагеря опровергали идею сакральной семиотично -
сти монструозного, выясним, почему они делали это и – через сравнение с протестан -
тами – почему это делали именно они. Иными словами, каковы были те метафизиче-
ские презумпции, познавательные установки и теологические предпосылки, из которых
складывалась концептуальная рамка, определявшая их отношение к этой идее? И чем
духовная «оснастка» католиков отличалось от той, что подвигала их коллег-протестан -
тов видеть в монстрах знамения свыше?
а. Примат аристотелизма
«Католическое» монстроведение развивалось в зыбких границах двух интеллекту -
альных парадигм: претернатурализма
6
, приверженцем которого был Кардано, и ари-
стотелизма, на позициях которого стояли Риолан и Лицети. Конкурируя друг с другом
и, позднее, с набиравшим силу механицизмом, обе парадигмы сосуществовали на За -
паде XVI – первой половины XVII в., причем первая из них доминировала в придвор -
но-аристократических кругах, а вторая господствовала в университетах. И сколь бы ни
были значительны различия между ними, философия внеестественного и аристоте лизм
164
находились в постоянном взаимодействии, оставаясь открытыми влиянию третьих сил
[Bianci 2007, 63‒65]. Приверженцы каждой из двух систем мышления притязали на то,
чтобы дать всем исследуемым феноменам натуралистическое объяснение. Эта задача
была тем проще, что те и другие наделяли природу относительной автономностью:
претернатуралисты большей, аристотелики меньшей, – но по общему для них убежде -
нию, ее отличали одушевленность и стремление к собственным целям. Эклектизм
и антропомерный взгляд на природу обеспечивали обеим системам большой (по объе-
му, а не качеству) эвристический потенциал.
Поскольку в развитии «католического» монстроведения решающую роль играл
аристотелизм, стоит подробнее рассмотреть его особенности, которые способствовали
утверждению натуралистического взгляда на уродство. Одной из них являлась теоло -
гическая приемлемость, обеспеченная в прошлом томистами. Благодаря ей в католи -
ческой среде между университетскими учеными и богословами существовал услов-
ный консенсус относительно сферы внеестественного и даже, как мы увидим далее,
своеобразное разделение труда. Это позволяло членам обоих «цехов» по крайней
мере в некоторых ситуациях наступать единым фронтом на учения оккультистов
и народные суеверия, вдохновляясь общим религиозно-просветительским идеалом
[Keitt 2004, 246]. Подобного согласия не знал протестантский мир, где ученые, будь то
аристотелики или представители новых течений, чаще – но намного менее драматич -
но – конфликтовали с теологами. Ибо последние по преимуществу культивировали
«морализованный» образ вселенной и принцип буквального понимания Библии, соли -
даризируясь в этом с малообразованным большинством, составлявшим их основную
паству [Pender 1996; Harrison 2008, 260‒262]. Такая расстановка сил была особенно
характерна для тех мест и периодов, где и когда на авансцену духовной жизни выходи -
ли радикальные секты, например, пуритане в период английского Междуцарствия
1649‒1660 гг. Сверх того, с конца XVI в. даже в университетах протестантского мира
аристотелизм стал мишенью нараставшей критики, которая обвиняла его в языческом
нечестии, усугубляемом долгим альянсом с папистами [Martin 2014, 96‒101].
Другая особенность перипатетической философии касалась характера ее основной
эпистемологической установки. В согласии с нею, объектом научного знания может
являться только «то, что есть всегда, или что бывает большей частью» (Metaph.
1027a)
7
[Аристотель 1976, 184]. Эти универсалии должны поддаваться объяснению
через обнаружение причин и следствий, последовательность которых была бы ясна
для разума. Поэтому, в сравнении с философией внеестественного, аристотелизм
успешнее апеллировал к здравому смыслу и отвечал потребности в порядке, особенно
острой в ту кризисную эпоху. А в сравнении с механицизмом он лучше соответствовал
прямому свидетельству чувств и, опять же, житейскому здравомыслию. Есть основа-
ния считать, что перипатетическая гносеология была главным фактором, обусловив -
шим амбивалентное восприятие монструозности, которое отличало элитарную католи-
ческую среду. С одной стороны, врожденные уродства вызывали отвращение – как
нечто покушающееся на строй мироздания. Именно эту опасность видел в них Рио -
лан, определяя монстров как «искажение порядка, сохраняющего цепь природных
причин, сияние добродетели, благоденствие народа и власть короля» [Riolanus 1605,
без стр.]; см. также: [Hsia 2004, 71]. Отвращение вело к игнорированию, что объясня-
ет, в частности, неразвитость темы монструозного в католической эмблематике, отме -
ченную ранее. С другой стороны, в ученых кругах было сильно стремление включать
монструозность в естественный строй природы – включать на правах его редкой вари -
ации, чей механизм малопонятен людям в силу ограниченности их знаний о дизайне
творения. Вероятным истоком или катализатором этой тенденции являлось взаимодей-
ствие аристотелизма и философии внеестественного. В пользу такого предположения
свидетельствует то обстоятельство, что с особой отчетливостью она обнаруживается
в рассуждениях наименее догматичных интеллектуалов того времени: Кардано, сици-
лийского врача и анатома Джованни Инграссиаса
8
, а также Мишеля Монтеня (1533‒
1592). «Те, кого мы называем уродами, вовсе не уроды для Господа Бога, который
165
в сотворенной Им вселенной взирает на неисчислимое множество созданных им
форм, – учил французский моралист. – Можно поэтому полагать, что удивляющая нас
форма относится к какой-то другой породе существ, неизвестной человеку. Премуд -
рость Божия порождает только благое, натуральное и правильное, но нам не дано ви -
деть порядка и соотношения всех вещей»
9
[Монтень 1958, 454]. Позднее в сходном
ракурсе рассматривали монструозность некоторые члены Французской академии, ис-
следовавшие ее в контексте сравнительной анатомии и эмбриологии, значительно опе -
режая своих протестантских коллег [Park, Daston 1981, 51‒54].
б. Вытеснение внеестественного
Всю глубину влияния аристотелизма, как, впрочем, каждой интеллектуальной пара-
дигмы, обусловливавшей взгляд на монструозность, можно понять только в контексте
тех онтологических трансформаций, которым подвергалась картина реальности в XVI–
XVII вв. Во многом общие для обоих конфессиональных миров, они тем не менее про -
текали в них по разным путям и с неодинаковой скоростью. С точки зрения протестан -
тов, в основном отрицавших возможность чудес в современности, в посюстороннем
мире сосуществовали две бытийных сферы: естественного и внеестественного. К по -
следней, как мы знаем, принадлежали prodigia – монстры и другие странности в приро-
де, причины которых, сколь бы загадочны они ни были, помещались в пределы есте-
ственной каузации. В свою очередь католические интеллектуалы мыслили в терминах
трехчастной структуры, сохраняя наряду с указанными область сверхъестественного.
К ней относились подлинно чудесные события и явления, чей единственный автор –
Бог, который творит их вопреки законам природы, лично или посредством ангелов
и людей
10
. При этом общей тенденцией той эпохи был стремительный подъем претер-
натурализма, сопряженный с беспрецедентной интеллектуальной модой на внеесте-
ственное. Проводниками этой тенденции, апогей которой пришелся на 1550‒1620 гг.,
были не только представители соответствующей парадигмы, включая натурфилософов,
магов, астрологов и просто охотников за диковинным. Важную роль в ее развитии так -
же играли протестанты, в особенности члены радикальных сект, – чаще всего неприми -
римые враги эзотерики. Причина этого нам известна: согласно убеждению, рожденному
Реформацией, Бог непрестанно действует в мире, «поддерживая, направляя, распреде-
ляя и руководя всеми творениями, действиями и вещами, от величайших до ничтож -
нейших, своим мудрейшим и святым провидением», как гласил пункт Вестминстер -
ского исповедания пуритан (1644 г.); цит. по: [Pastoor 2007, 258]. Считалось, что
Божественный промысел, тотальность которого не оставляет в мире места случайно-
сти
11
, всегда осуществляется через вторичные – естественные – причины. К ним отно-
сятся, во-первых, универсальные законы природы, задающие общий ход дел в мирозда-
нии (providentia generalis), и во-вторых, особые знаки, чьей вещественной частью
служат prodigia – необычайные или чем-то примечательные происшествия, несущие
послание свыше (providentia specialis) [Thomas 2010, 90‒92].
Рост влияния претернатурализма встретил сопротивление со стороны консерва-
тивных университетских кругов: по преимуществу томистов и светских перипатети -
ков. Позднее, в 1630-е гг., к ним добавились механицисты, чьими лидерами тоже были
вначале католики, имевшие традиционный интеллектуальный бэкграунд: Рене Декарт
(1596‒1650), Марен Мерсенн (1588‒1648), Жак Рохо (1618‒1672) и т. д. И только
в 1660-е гг. в борьбу на их стороне стали активно включаться протестантские ученые,
осознававшие потребность в более упорядоченном и предсказуемом образе миро -
здания, нежели тот, который часто рисовали их проповедники, особенно те, которых
тогда называли «энтузиастами». Но за исключением Джона Спенсера (1630‒1693),
кембриджского филолога, в чем-то явно симпатизировавшего католицизму
12
, никто
из них, кажется, не был столь последователен в неприятии канона знамений, как ари -
стотелики и механицисты по ту сторону конфессиональной границы.
Возвращаясь к консервативным католическим деятелям, зададимся вопросом: что
именно в массовом увлечении внеестественным вызывало у них беспокойство? Глав-
ным источником их озабоченности, имевшей теологическое свойство, был страх перед
166
действием демонов. Они находили, что всё то совершаемое praeter naturam по пре-
имуществу составляло вотчину темных сил. Обладая много более тонким разумом
и гораздо лучшей осведомленностью в устройстве природы, демоны могут так соеди -
нять естественные причины, в том числе неизвестные людям, что образуемые ими со -
бытия приобретают видимость чуда. И это сходство вводит нас в заблуждение, ибо
всё, на что способны падшие духи, не выходит за пределы действия природных зако -
нов, тогда как настоящие чудеса требуют их временной отмены [Daston 2000, 23‒24].
Это представление разделяли протестанты. Но мы знаем, что в отличие от католиков
они были бóльшими оптимистами в отношении внеестественной сферы, видя в ней
прежде всего вместилище знамений, а значит, владение Бога, хотя и обкрадываемое
демонами. Относительно же сверхъестественной области они были в основном песси -
мистами, отрицавшими реальность чудес в настоящем. Доктринальные споры с ними
на эту тему стали еще одним стимулом для католического наступления на сферу
prodigia. Чтобы отстоять действительность сверхъестественного, его адвокаты, не до -
вольствуясь построением умозрительных доказательств, обычно ссылались на опыт -
ную достоверность конкретных чудесных событий. Очевидно, что такая апелляция
могла быть успешной только в том случае, если возможность удостоверения была рав -
но открыта оппонентам. Но поскольку среди признанных чудес в самом деле было
много подделок, церковные власти довольно скоро осознали потребность в ужесточе-
нии соответствующей проверки [Keitt 2004, 243‒244]. Об этом свидетельствует ряд
постановлений Тридентского собора 1545‒1563 гг., несших на себе печать христиан -
ского аристотелизма.
В теоретическом плане это ужесточение означало проведение более четких границ
между тремя онтологическими областями. Во-первых, в каждом отдельном случае
было необходимо установить, нельзя ли рассматриваемый феномен свести к работе
природной механики, чтобы тем самым включить его в сферу естественного. Это явля -
лось задачей ученых-натурфилософов, значимость чьей экспертизы повышалась со вре-
менем. Когда их вердикт был отрицательным, право голоса переходило к теологам,
призванным заключить, в какой мере данное событие отвечает критериям чуда, регу-
лярно изменявшимся в сторону большей строгости. Если богословы тоже дисквалифи -
цировали этот феномен, то лишь тогда он причислялся к претернатуральным явлениям,
имевшим, по всей вероятности, естественное, но необъяснимое происхождение и сущ-
ность. Их творцами могли оказаться многие: сам Бог, Его ангелы или святые, но также
дьявол, демоны или маги. По этой причине всё, что считалось возникшим praeter
naturam, требовало очень осторожного обращения и, при возможности, дальнейшего
анализа. А поскольку область сверхъестественного тоже находилась под подозрением,
в перспективе, вырисовавшейся к 1630-м гг., большинство факторов благоприятствова-
ло подъему сферы закономерного и общего в природе. Мы видим, как сначала католи -
ческие, а потом и протестантские ученые всё усерднее работали над тем, чтобы дать
многообразию prodigia – землетрясениям, необычайным дождям, кометам и т. д ., – на-
туралистическое объяснение, тем самым упростив наличную онтологию [Waddel 2015,
25‒27]. Это также касалось монстров, с той существенной оговоркой, что католиче-
ским ученым почти не нужно было ре-интерпретировать их в асемиотическом ключе.
В отличие от комет и некоторых других природных диковин монстры как знамения не
сделали карьеру в их культуре, защищенной от этого аристотелизмом.
в. Богословские предпосылки
Как было сказано при обсуждении идей Риолана, сколь бы ясными ни казались
естественные причины уродств, они не исключали той возможности, что получила
выражение в доктрине об особом провидении, так много значившей для протестант -
ского мировоззрения
13
. Поэтому ответ на вопрос, может ли и хочет ли Бог хотя бы из -
редка использовать причинно-следственные связи, ведущие к рождению монстров,
чтобы сообщить что-то смертным, не обусловливался полностью теми факторами,
о которых шла речь до сих пор. Кроме специфики интеллектуальных парадигм, преоб-
ладавших в каждом конфессиональном мире, и сопряженных с ними преобразований
167
онтологии важную роль в осмыслении монструозности играли теологические и этиче-
ские воззрения. К тем из них, которые я затронул, анализируя аргументацию Риолана,
можно добавить два самых общих соображения. Первое касается различий в учении
о первородном грехе. С точки зрения идеологов Реформации, грехопадение Адама име-
ло негативные последствия и для когнитивных потенций людей, и для всего строя при-
роды, который, мутировав, стал во многом недоступным рациональному познанию
[Harrison 2002, 249‒258]. Парадоксальным образом это воззрение дало начало противо -
положным гносеологическим установкам, получившим распространение в протестант-
ской среде. Одна из них была обоснована Бэконом и осуществлена его последователями,
в основном учеными Лондонского Королевского общества. Они считали, что человек
способен обретать лишь вероятностное и неполное знание, продвигаясь по единственно
верному пути индуктивно-эмпирического изучения природы. Обратную установку куль-
тивировали многочисленные протестантские «энтузиасты»: оккультисты, мистики, при-
верженцы крайних сект. Убежденные в конечной тщетности рационального познания,
они учили, что подлинный гнозис может достигаться только в опыте духовного озаре-
ния. Переживший его становится «новым Адамом», умеющим читать закрытую для
других Книгу Природы, в частности распознавать и верно истолковывать знамения
[Weeks 2014, 39‒45]. Напротив, католические теологи находили последствия Эдемской
катастрофы не столь тяжелыми для познавательных способностей смертных, тем паче –
для строения мироздания. Их относительный эпистемический оптимизм был долгодей-
ствующим фактором, который определил расцвет схоластики, добывшей победу аристо-
телизму, а позже подъем картезианства, превратившего его в аутсайдера. Ни в том, ни
в другом случае духовная атмосфера не способствовала семиотизации монстров, тогда
как в протестантской среде даже бэконианцы с их недоверием к ratio порой были склон-
ны видеть в них знаки Провидения [Bates 2005, 101‒102].
Второе соображение касается экклезиологических разногласий. В доктринах раз -
ных протестантских толков чаще всего имело место следующее соотношение: чем
меньшей значимостью наделялось посредничество Церкви в деле Спасения, тем бóль -
шую роль в них играли знамения как инструменты providentia specialis. Иными слова-
ми, чем радикальнее являлась та или иная деноминация, тем полнее идеи предопреде -
ления и/или особого провидения замещали в них традиционную экклезиологию. Те,
кто верил в предопределение, нуждались не в Церкви, а в божественных знаках, под -
тверждающих их избранность к спасению или – ради доказательства от противного –
обреченность на погибель всех живущих иначе [Walsham 2008, 282‒284; Thomas 2010,
108‒112]. Но и считавшие, что участь человека полностью решается здесь и сейчас,
нуждались в знамениях так же остро. Отказавшись от заупокойных молитв и учения
о ходатайстве святых – этих проявлений церковной соборности, – они рассчитывали
на персональную заботу Всевышнего, ежечасно направляющего избранных на истин -
ный путь. Напротив, католики, принимая вызовы Реформации, усилили акцент на со-
териологической миссии Церкви и ее эксклюзивном авторитете в деле духовного ру-
ководства. В католической перспективе надежда на спасение прежде всего зависела
от степени причастности личности к жизни Церкви. В таинствах, а не знамениях, по-
лагали главные ключи к дверям Рая, вверенные Господом Его служителям. Если уни -
верситетский аристотелизм наделял природу известной автономией по отношению
к Творцу, то католическая теология – при всех необходимых здесь существенных ого -
ворках – сообщала то же свойство земной Церкви
14
.
Заключение: sub specie emblematicae
В завершение поместим интересующую нас коллизию в ученом монстроведении
XVI – первой половины XVII в. в контекст духовной культуры той эпохи. Из-за того
что знамения по определению имели высокий бытийный статус, спор о реальности их
«монструозного» вида велся с крайних позиций. Одна сторона полностью признавала
объективный характер божественных знаков, являемых по временам в рожденных
168
уродцах, другая же категорически отрицала. Между тем в культурном мире позднего
Ренессанса существовала обширная и труднопредставимая сейчас область, которая
располагалась поверх конфессиональных границ и в известном смысле соединяла оба
теоретических полюса. Она имела особое бытийное качество, благодаря чему, если
иметь в виду монстров, католическое contra переходило в ней в протестантское pro
и обратно. Я говорю о сфере, расцветшей на почве «эмблематического мировоззрения»
с его установкой на отыскание в вещах символических значений, которые соединяли их
с другими компонентами мироздания [Ashworth 1990]. К числу ее предметов – «эм -
блем» или «иероглифов», как их тогда называли, – относились и природные творения,
из которых извлекался культурный смысл, и семиотические произведения, в которых
распознавалась объективная бытийная основа, обусловливавшая его содержание. В та-
кой перспективе любой природный объект мог до некоторой степени мыслиться как
искусственный, и соответственно, принадлежащий сфере культуры, а также vice versa
[Карабыков 2017, 188‒191]. То же касалось монстров, входивших в эту область в каче-
стве существ из плоти и крови или сугубо фиктивных образов, одинаково успешно
вмещавших искомые смыслы. Условно говоря, эмблематический модус существования
монструозного примирял позиции обоих научно-конфессиональных лагерей, понижая
бытийный статус таких знамений в протестантской культуре и повышая его в католи -
ческой. Но это в теории. А как на самом деле протекало взаимодействие между эмбле-
матическим и дивинационным режимами монструозности? Оставляя вопрос откры -
тым, еще раз отмечу связь, соединявшую в интеллектуальных католических кругах
неприятие идеи монстра как знамения с преобладавшим нежеланием культивировать
образы уродства в трудах по эмблематике. Важно и то, что у противников монструоз -
ных знамений имелась удобная возможность перетолковывать сии «бичи гнева Божье -
го» в эмблематическом ключе, релятивизируя их смысл и устраняя сакральную серь -
езность. В этом отношении монструозные эмблемы могли быть срединным звеном
между знамениями и карикатурами.
После того как к середине XVII в. эмблематическое мировоззрение было в целом
разрушено, сторонникам новой – научной – интеллектуальной парадигмы в проте-
стантском мире потребовались считаные десятилетия, чтобы «изменить умонастрое-
ние» (disposition of the head) своих современников так, что те, сохраняя верность ста-
рым теологическим концепциям, в конце концов научились видеть мир иначе [Glanvill
1676, 15]. Не отрицая ни частного провидения, ни реальности знамений, они уделяли
теперь намного больше внимания общему промыслу, действующему в мире через
установленные от века законы. Вследствие этого объем и значимость фиксируемых
знамений сокращались в протестантской культуре. При этом в католических регионах
Европы, особенно там, где духовная жизнь находилась под контролем иезуитов, пи -
тавших страсть к культивированию эмблематики, еще в первой половине XVIII в.
были популярны грошовые памфлеты, в которых описывалось рождение монстров.
В большинстве своем фиктивные существа, эти «живые эмблемы» выражали в том
числе и нравственно-религиозные смыслы, но лишь самые скудоумные принимали их
за действительные послания Бога [Vieira 1988].
Примечания
1
Ср. стилизованное в духе сочинений древнеримских историков описание смерти Лоренцо Ме -
дичи, которую, если верить автору, сопровождал целый ряд знамений [Полициано 1985, 241‒242].
2
Этот пересмотр длится уже не сколько десятилетий, см.: [Scribner 1993; Davis 2000; Walsham
2008].
3
Случай такого рода описывает Томас Биэрд, проповедник, школьный учитель Кромвеля, в «Те-
атре Божьих воздаяний» (The Theatre of God’s Judgements, 1597 г.) [Beard 1648, 149]. О связи монстру -
озных рождений с ересью см.: [Valerius 2010].
4
Мне известно лишь одно эмблематическое произведение католического автора, полно стью по-
священное разработке темы монструозного и созданное в ответ на семиотиче скую «эксплуатацию»
уродств протестантами [Sorbinus 1570]. В то же время именно католическая Италия дала начало
169
жанру карикатуры, развившемуся в XVII в. под влиянием ренессансно й физиогномики и «католиче-
ского» монстроведения, не наделявшего монстров сакральной серьезностью [Cheng 2012, 199].
5
Кардано, бóльшая часть работ которого не раз помещалась в Индекс запрещ енных книг, может
быть назван католическим интеллектуалом лишь в широком смысле. При этом важно, что его соб -
ственно медицинские сочинения не вызывали претензий у церковных цензоров [Baldini, Spruit (eds.)
2009, 1034].
6
В силу чуждости этого термина для отечественной историографии, традиционно оперирую -
щей понятием «ренессансная натурфилософия», он нуждается в пояснении. Претернатурализм (или
фило софия внеестественного) – это специфиче ски ренесс ансное направление мысли, которое выде -
ляло в каче стве предпочтительных объектов исследования всё странное и редкое, случавшееся вне
привычного течения дел в природе (praeter naturam), но при этом в пределах естественной – не чу -
десной – причинности [Daston 2000]. Таким образом, это более точный термин, чем ренесс ансная
натурфило софия, которая объемлет несколько форм мышления той эпохи: претернатурализм, ари-
стотелизм, оккультизм.
7
Пер. А.В. Кубицкого.
8
О монстроведческих воззрениях Инграссиаса см.: [Cusumano 2013].
9
Пер. Ф. А. Коган-Бернштейн.
10
Самым обычным примером по следней возможно сти традиционно служила Евхаристия.
11
В онтологии Аристотеля и Аквината реальность случайного признавалась (Metaph. 1027a)
[Аристотель 1976, 178‒179]; (SCG. II.39‒40) [Фома Аквинский 2004, 169, 173]. Впоследствии это
побудило натуралиста и англиканского теолога Джона Рэя (1627‒1705) отвергнуть аристотелевское
понимание монстров как природных ошибок, мотивируя это тем, что «Всемогущий Деятель всегда
вершит свою работу безупречно и беспрепятственно» [Ray 1714, 51]. В свою очер едь католические
интеллектуалы чаще всего стояли в этом вопросе на стороне Стагирита, ср.: [Riolanus 1605, 27v].
12
Анализ трактатов Спенсера, по священных дискредитации знамений, см.: [Burns 2002, 58‒70].
13
Дневниковая ремарка Ральфа Торесби (1658‒1725), протестантского историка, члена Лондон -
ского Королевского общества, показательна в этом отношении: «Я не несведущ в том, что такие ме -
теоры (кометы. – А .К .) возникают по е сте ственным причинам, но всё же часто [они] предвещают на -
двигающиеся бедствия»; цит. по: [Thomas 2010, 106].
14
Ср. «Легенду о Великом Инквизиторе» Ф.М. До стоевского.
О монстре, рожденном в Париже в 1605 году:
философское рассуждение
Глава VIII Предвещают ли монстры что-либо дурное?*
Ж. Риолан
Найдется немало доводов, с помощью которых можно убедить в том, что возникно -
вение монстров предвещает нечто дурное. Первый из них гласит, что благодаря продол-
жительным наблюдениям предки наши заметили, что рождение монстра всегда влечет
за собой какое-нибудь необычайное бедствие. В согласии со вторым, [какое-либо] выда-
ющееся уродство – это предвестник другого необыкновенного безобразия. Бог, желаю-
щий не губить грешников, но привлекать к себе кающихся, напоминает через них (мон -
стров. – А.К.), как явителей своего гнева, людям об обязанностях и скрыто побуждает
к покаянию. Кары, возвещаемые монстрами, – чума, лишения и войны – постигают на-
род [в том случае], если он не возвращается на путь добродетели, с которого уклонился.
Наконец, говорят, что появление монстров магически связано с другими бедствиями,
вроде войны и эпидемии, причиной которых оно является.
Я же, ограничившись этими немногими [аргументами], как того требует тема
[моей работы], утверждаю, что это человеческая порочность (malicia) повинна в том,
что в монстре усматривают зловещее знамение. Не искушенной [в науках] черни зна -
ком только один вид доказательства: то после этого, следовательно, по причине этого.
*
Перевод выполнен по изданию [Riolanus 1605, 22v–28].
170
жанру карикатуры, развившемуся в XVII в. под влиянием ренессансно й физиогномики и «католиче-
ского» монстроведения, не наделявшего монстров сакральной серьезностью [Cheng 2012, 199].
5
Кардано, бóльшая часть работ которого не раз помещалась в Индекс запрещ енных книг, может
быть назван католическим интеллектуалом лишь в широком смысле. При этом важно, что его соб -
ственно медицинские сочинения не вызывали претензий у церковных цензоров [Baldini, Spruit (eds.)
2009, 1034].
6
В силу чуждости этого термина для отечественной историографии, традиционно оперирую -
щей понятием «ренессансная натурфилософия», он нуждается в пояснении. Претернатурализм (или
фило софия внеестественного) – это специфиче ски ренесс ансное направление мысли, которое выде -
ляло в каче стве предпочтительных объектов исследования всё странное и редкое, случавшееся вне
привычного течения дел в природе (praeter naturam), но при этом в пределах естественной – не чу -
десной – причинности [Daston 2000]. Таким образом, это более точный термин, чем ренесс ансная
натурфило софия, которая объемлет несколько форм мышления той эпохи: претернатурализм, ари-
стотелизм, оккультизм.
7
Пер. А.В. Кубицкого.
8
О монстроведческих воззрениях Инграссиаса см.: [Cusumano 2013].
9
Пер. Ф. А. Коган-Бернштейн.
10
Самым обычным примером по следней возможно сти традиционно служила Евхаристия.
11
В онтологии Аристотеля и Аквината реальность случайного признавалась (Metaph. 1027a)
[Аристотель 1976, 178‒179]; (SCG. II.39‒40) [Фома Аквинский 2004, 169, 173]. Впоследствии это
побудило натуралиста и англиканского теолога Джона Рэя (1627‒1705) отвергнуть аристотелевское
понимание монстров как природных ошибок, мотивируя это тем, что «Всемогущий Деятель всегда
вершит свою работу безупречно и беспрепятственно» [Ray 1714, 51]. В свою очер едь католические
интеллектуалы чаще всего стояли в этом вопросе на стороне Стагирита, ср.: [Riolanus 1605, 27v].
12
Анализ трактатов Спенсера, по священных дискредитации знамений, см.: [Burns 2002, 58‒70].
13
Дневниковая ремарка Ральфа Торесби (1658‒1725), протестантского историка, члена Лондон -
ского Королевского общества, показательна в этом отношении: «Я не несведущ в том, что такие ме -
теоры (кометы. – А .К .) возникают по е сте ственным причинам, но всё же часто [они] предвещают на -
двигающиеся бедствия»; цит. по: [Thomas 2010, 106].
14
Ср. «Легенду о Великом Инквизиторе» Ф.М. До стоевского.
О монстре, рожденном в Париже в 1605 году:
философское рассуждение
Глава VIII Предвещают ли монстры что-либо дурное?*
Ж. Риолан
Найдется немало доводов, с помощью которых можно убедить в том, что возникно -
вение монстров предвещает нечто дурное. Первый из них гласит, что благодаря продол-
жительным наблюдениям предки наши заметили, что рождение монстра всегда влечет
за собой какое-нибудь необычайное бедствие. В согласии со вторым, [какое-либо] выда-
ющееся уродство – это предвестник другого необыкновенного безобразия. Бог, желаю-
щий не губить грешников, но привлекать к себе кающихся, напоминает через них (мон -
стров. – А.К.), как явителей своего гнева, людям об обязанностях и скрыто побуждает
к покаянию. Кары, возвещаемые монстрами, – чума, лишения и войны – постигают на-
род [в том случае], если он не возвращается на путь добродетели, с которого уклонился.
Наконец, говорят, что появление монстров магически связано с другими бедствиями,
вроде войны и эпидемии, причиной которых оно является.
Я же, ограничившись этими немногими [аргументами], как того требует тема
[моей работы], утверждаю, что это человеческая порочность (malicia) повинна в том,
что в монстре усматривают зловещее знамение. Не искушенной [в науках] черни зна -
ком только один вид доказательства: то после этого, следовательно, по причине этого.
*
Перевод выполнен по изданию [Riolanus 1605, 22v–28].
170
Но если бы простонародье столь же усердно обращало ум к счастливым исходам, со -
провождаемым возникновением монстров, как, скажем, заключение мира, рождение
государя, благорастворение воздухов, обилие урожая, – то заметило бы не меньше бла-
гих событий, чем несчастливых. [Известно, что] в тот день, когда венецианцы заклю-
чили с генуэзцами договор, положивший конец небывалым разрушениям и убийствам,
на свет явился монстр, у которого была одна голова, четыре руки и четыре ноги. Поче -
му бы не сказать, что он знаменовал собой мир? Но неужели всё, что происходит
по желанию и свободной воле людей, как, например, мир и война, можно предвидеть
и предсказать по звездам? Допустим, что можно, но какой смысл в предсказаниях,
если действия небесного рока всё равно неизбежны? Предполагается, что знамения
имеют какое-либо сходство со знаменуемой вещью, но в чем состоит сходство (мон -
струозного? – А.К .) индивида со всем строением государства? А если взять монстров,
непрестанно рождаемых в Африке, – почему бы и им не означать успехов и неудач, ко -
торые случаются в будущем? Чтó знаменуют там диковинные (межвидовые. –
А.К.)
связи, изо дня в день производящие новых монстров?
1
Ведь это должно быть чем-то
постоянным, а не временным. Разве не может Бог являть свою волю в знаках иных,
чем позорное уродство, которому [причинно] предшествует соитие людей со скотами?
2
И неужели возможно считать Вышнего Устроителя виновником такого расстройства?
Что еще, кроме в буквальном смысле скотского вожделения, склоняет пропащего него-
дяя к [бестиальной] страсти? Или звезды, которым Бог вверил надзор за вселенной
и чье движение и свет сохраняют видимый порядок в мироздании, производят урод-
ства столь великие, что поистине ими оскверняется мир?3 [Впрочем же] всякий раз,
когда причина какого-либо действия ясна, напрасно прибегать к некоему скрытому
[и примысливаемому] основанию.
Что же касается того, кого неупорядоченная похоть склонила сойтись с козой или
коровой, то, неподвластный звездам, он сам движет себя [к тому], влекомый будто бы
достойным желанием. Почему тогда астральные связи (conjunctiones) представляются
[многим] создающими либо указывающими на монстров? Или так же, как Солнце
с человеком порождает человека
4
, имеется констелляция [звезд], которая с медведем
и женщиной производит медведя? Воля свободна и не может быть скована – в против-
ном случае человек не был бы суверенным.
[Иные] утверждают, что зло ниспосылается свыше, хотя сами люди приготовляют
себе осуждение своими грехами
5
.
Не простираются ли связи, творящие монстров, на насекомых и птиц? Скорее да,
ведь каждый может легко произвести монстра в пернатом роде, ибо, когда в яйце
желтки разделены мембраной, на свет появляется двойня. Если же разорвать часть
мембраны и сразу подложить яйцо наседке, родится птенец с одной головой, четырьмя
крыльями и ногами или с двумя головами и [таким же числом] крыльев и ног
6
. Разве
скажешь [теперь], что искусство [не способно] на большее, чем [только] предвещать
нечто зловещее?
В «Метафизике» Аристотеля говорится о трех главных созидательных началах
различных вещей, далее которых не следует продвигаться [в познании]: Ум, искус -
ство и способность
7
.
Под словом «Ум» [философ] разумеет Бога и интеллигенции,
движителей небес, или ангелов. Ум, правитель и глава всего, самостоятельно или по -
средством ангельского служения творит чудеса. Платон назвал их в «Апологии» де-
монией (daemonia), словно они деяния демонов, а не смертных, и метафизикой, [как]
неприродные
8
. Посему вопрошающему, откуда происходят те удивительные деяния,
что превосходят силы природы и чьи причины недоступны человеческому разуму, от -
вечают: от самого Бога или Его ангелов. Спрашивающему же, откуда [происходят]
создания искусственные, вроде построек или обуви, отвечают, что от мастера, созда -
ющего отдельные предметы по образцу [их] формы, созерцаемой им внутренним взо -
ром. Итак, искусство – это первоначало артефактов (rerum artificialium), на котором
нужно остановиться как пределе [познания]. Ибо обувь – дело башмачника, дом –
строителя, а не Бога и природы, которые разве только косвенно и неопределенно
171
[участвуют в этом], так как Бог наделил строителя духом склонным к зодчеству, а при -
рода снабдила материалом, ею же приготовленным. [Именно] его облек мастер в ту
форму, от которой он принимает имя и определение [в качестве созданной вещи]. Под
словом «способность» [Аристотель], кажется, имел в виду природную, присущую жи -
вому [силу, так что] спрашивающему, какой силой огонь согревает, отвечают: он горяч
по самой своей сущности
9
. Если же станешь доискиваться сверх этого, почему огню
дала природа силу согревания, я отвечу молчанием, ибо замысел, сокрытый за этим
установлением, неизвестен. С тем же правом ты можешь задаваться вопросом: почему
именно огонь, а не вода создан природой горячим? Так решено было в вышних, и нель-
зя домогаться большего. Надлежит останавливаться на исходных принципах каждой
науки, чтобы не допустить удаления в бесконечность, ибо в противном случае среди
наук не найдется ни одной, способной предоставить мысли положение, в котором она
успокаивается [так], будто последняя [искомая] причина раскрыта
10
.
К способности, присущей живому, [среди прочего] относятся произвольные дей -
ствия, как, например, совокупление. Ведь оно представляет собой акт воли, которым
порой управляет разум, как это происходит при нормальном, естественном и законном
сожительстве, но иногда сей акт бывает не только скотским, но и беспорядочным
(inordinata), как когда человек вступает в связь со зверем. Отсюда [возникает] смеше -
ние семени, а из него – монстры [новых] видов (monstrum in specie). Ибо поскольку
всё [сотворенное] стремится к своей цели, или [что то же] к форме, служащей образ -
цом для него, каждое существо пытается произвести подобие своего вида, [а потому]
предоставляет [для размножения] то, что может, а не то, что хочет. [В итоге] одно
(семя определенного вида. – А.К.) сливается с другим, из чего [образуется] уродливое
дитя, наподобие киноцефала, монстра, головой похожего на собаку, а остальным те -
лом на человека, – если только одно семя не преобладает явно над прочим
11
. Ибо тогда
оно производит плод, сородственный своему виду, как то сказано [выше] о Гиппоне
(Hipponae) и Оносцелис (Onoscele)
12
. П ричиной рождения монстров этого (гибридно-
го. – А.К.) рода было смешение [семени; причиной] смешения семени было совокуп -
ление, а совокупления – извращенное влечение, вызванное жаждой удовольствия, ко-
торое [по природе своей], естественно, служит благу (продолжению рода.
–
А.К.).
На этом извращенном влечении как предельном основании и следует остановиться,
не прибегая [в объяснении] ни к звездам, ни к Богу, чтобы не делать их зачинщиками
и соучастниками наших злодеяний.
Причины индивидуальной монструозности (monstrum in individuo) коренятся в од-
ной из двух искаженных сущностей, а именно в материи или форме. Избыток или
недостаток материи как правило повинен тогда, когда [размер] целого больше или
меньше, чем требует того обычная величина [существ данного] вида, как в случае
с гигантом или пигмеем. [Эта же причина имеется тогда], когда один или более членов
непропорциональны целому или [нормам, свойственным данному] виду, как в случае
с головой макроцефала. (По словам Гиппократа, когда вырождается естественное
строение [организма], это совершается в природе сначала силой искусства, затем при -
вычки.) [Ту же причину нужно полагать тогда], когда членов больше или меньше, чем
требуется целым, а также когда повреждено действие органа (instrumenti). Ибо если
членов столько и они таковы [в размерах], сколько и каковы должны быть, но при этом
неправильно расположены, значит, дело в узости или патологии (contortio) матки.
А если искажена сама форма [частей тела], подумай, не созерцание ли демона
на картине (in tabella) сообщило [беременной] сходный [с ним] образ. [В этом случае
возникновение уродства] приписывают силе воображения [матери] или порче
(depravatio)
13
.
Следовательно напрасно прибегают к мысли или искусству [там, где]
познаны подлинная (предельная. – А .К .) и смежная причины. Ибо Бог, небеса, искус-
ство, природа – это причины порядка, а не беспорядочности. [Последнее может быть
верным] разве только в отрицательном смысле, [когда они действуют] тем же спосо-
бом, каким Солнце, по словам Аристотеля, может быть причиной ничем более не обу-
словленной (simplicis) гибели, то есть отнятия превосходной формы ради усвоения
172
худшей. Ведь если Солнце как универсальная причина надлежащего размножения не
содействует рождению монстров – разве лишь случайно, – то ни Бог, ни Его служи -
тель ангел [тоже] не способствуют извращенным вожделениям, разве что в отрица-
тельном смысле, отнимая у [предавшихся этим страстям] людей половину разума. Так
зачем мы поднимаемся ввысь, к тем величественным причинам? Зачем воображаем,
что они указывают на дурные события [в будущем]?
[Скажем,] что дурного предвещают наши близнецы
14
?Яэтогонезнаю,даинепыта-
юсь узнать. Не страшусь их и [вовсе] не считаю, что их стоит страшиться
15
. Единствен-
ное, что утверждаю [в связи с ними], – это то, что их рождение было удачным и благо-
приятным для всего семейства. Ведь с помощью них родители добыли и [продолжают]
получать ежедневно обильнейший заработок, так что благодаря [близнецам] они избави-
лись от нужды, угнетавшей их прежде. Когда со всех сторон стекалась многочисленная
толпа, желавшая взглянуть на этих уродцев, они (родители. – А.К.) не допускали никого,
кто бы не внес положенной платы. Рождение здоровых детей было для них бременем,
а эти близнецы своим явлением на свет сбросили с семьи ярмо нищеты.
Перевод с латыни А.В. Карабыкова
Примечания
1
Это предста вление было одним из топо сов европейского монстроведения в эпоху Великих
географиче ских открытий. Считалось, что обилие многообразных гибридных существ на Афри -
канском континенте – это следствие необузданного темперамента его обитателей и нехватки воды:
толпясь у малочисленных водоемов, различные животные вступают в межвидовые связи и так об -
разуют диковинных монстров. Одним из источников этого воззрения являлся Аристотель: ( De gen.
animal. 746b) [Аристотель 1940, 123]; см. также: [Duzer 2012, 396‒402].
2
Такова первая из природных причин, чья система, принимаемая большинством ренессансных
ученых, будет представлена Риоланом в этой главе как «разумная» альтернатива идее сверхъесте -
ственного возникновения монстров. Уверенность насчет бе стиальной причины разделяло с ним
большинство его современников. Даже аристотелики, как видим, не были исключением, хотя сам
Стагирит отрицал возможно сть зачатия монстра при скотоложстве, ссылаясь на разницу в сроках
беременности у женщин и самок животных (De gen. animal. 769b) [Аристотель 1940, 172; Riolanus
1605, 8; Licetus 1634, 213‒221].
3
Как сторонник аристотелизма, убежденный в том, что над- и подлунная сферы мироздания
существуют по разным законам, и католик, признававший принцип свободы и ответственно сти че -
ловека, Риолан выступает против ключевого принципа внеесте ственной фило софии. В соответ -
ствии с ним влияние звезд является главным фактором, который предопределяет ход земных собы -
тий, и в частности появление монстров. Ср. воззрение Кардано: (De subtil. XI) [Cardanus 1560,
347]; см. также: [Agrippa 1533, 28‒29] (De occ. phil. I.XXII).
4
Определяя ниже Солнце в качестве «универсальной причины надлежащего размножения»,
Риолан, как большинство современных ему натурфилософов, следует за Аристотелем. Ср. в «Ме -
тафизике»: «...Так, причина человека не только элементы – огонь и земля как материя, а также
присущая лишь ему форма, но и некоторая другая внешняя причина (скажем, отец), и кроме них
Солнце и его наклонный круговой путь» (1071а) [1976, 305; см. также: (De gen. animal. 736b –737a)
Аристотель 1940, 102].
5
Гомер, «Одиссея», песнь I, ст. 32 ‒34 .
6
Одним из первых опыт такого рода поставил падуанский анатом Иероним Фабриций (1537‒1619),
описавший его в работе «Об образовании яйца и цыпленка» (1621 г.) [Fabricius 1621, 19]. По всей веро -
ятности, он хотел проверить верность наблюдения Аристотеля, утверждавшего, что из яиц «где желтки
соприкасаются и ничто их не разъединяет [...] выходят уродливые цыплята, имеющие туловище и голо-
ву одну, а ног и крыльев по четыре» (De gen. animal. 770a) [Аристотель 1940, 173].
7
См.: «Метафизика» (1025b) [Аристотель 1976, 180].
8
См.: «Апология Сократа» (31c – d, 40a) [Платон I 1990, 85‒86, 94‒95].
9
См.: «Метафизика» (993b) [Аристотель 1976, 95].
10
См. там же: (994a – b) [Ibid., 95‒97].
11
В этом пассаже проявляется тенденция к концептуальному слиянию индивидуальной и ви -
довой монструозно сти, характерная для Ренессанса. Говоря об отдельных актах скотоложства, про -
изводящих единичные гибриды вроде хре стоматийного человекопса (см.: [Cardanus 1558, 713; Paré
1982, 67; Licetus 1634, 185‒186]), Риолан имеет в виду прежде всего видовых монстров (monstrum
in specie), и в частности, упоминаемых им киноцефалов (о них см.: [Aldrovandi 1642, 22]). В начале
173
трактата он оправдывает это смешение ссылкой на идею, что по крайней мере часть монструозных
племен – сатиры, пигмеи, те же киноцефалы и пр. – образовались в результате зоофилии, вошед -
шей в привычку у некоторых экзотиче ских народов [Riolanus 1605, 7‒8].
12
В начале диссертации, ссылаясь на «Параллели» Плутарха, Риолан упомина ет об «Ари -
сто кс ене из Эфеса, прижившем от о слицы прекр асную дочь, чье имя было Оно сцел ис; а также
о Фульвии Стеллии, который, сойдясь с кобылой, обрел от нее дочь, назва нну ю Гиппоной»
[Riolanus 1605, 7v–8]; см. также: [Plutarch 1718, 427].
13
Здесь завершается беглый обзор о сновных причин монструозно сти, признаваемых большин -
ством интеллектуалов в XVI – начале XVII в. Напомню, что о первой из них – скотоложстве – Рио -
лан говорит несколько раз на протяжении главы, а теперь конспективно довершает картину, вероят -
но, желая показать, что в ней нет ме ста отвергаемой им сакрально-семиотиче ской причине.
14
Парижским монстром, обсуждаемым в диссертации, были сиамские близнецы.
15
По убеждению Риолана, бе сстрашие является немаловажным свойством хорошего анатома
[Šimon, Danko 2016, 213]. Судя по тому, что он был в числе немногих ученых-медиков, собственно -
ручно анатомировавших трупы уродцев, у самого Риолана имело сь до статочно храбрости этого
рода. Одним из ее источников могла быть уверенно сть в сугубой природности монструозного.
Источники в переводах – Primary Sources in Translation
Аристотель 1940 – Аристотель. О возникновении животных. Перевод и примечания В.П. Кар -
пова. М .– Л.: АН СССР, 1940 (Aristotle, De Generatione Animalium, Russian Translation 1940).
Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль. Т. I (Aristotle, Works, Russian
Translation 1976).
Монтень 1958 – Монтень М. Опыты. Книга II. М .– Л.: АН СССР. (Montaigne, Essays, Russian
Translation 1958).
Платон 1990 – Платон. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль. Т. I . (Plato, Works, Russian Translation 1990).
Полициано 1985 – Полициано А. Письма. Перевод А.А. Столяро ва / Л.М. Брагина (ред.) Сочи -
нения итальянских гуманистов эпохи. Возрождения (XV век). М.: МГУ, 1985. С. 229‒253
(Poliziano, Letters, Russian Translation 1985).
Фома Аквинский 2004 – Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга вторая. Перевод
и примечания Т.Ю. Бородай. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004 (Thomas
Aquinas, Summa contra Gentiles, Russian Translation 2004).
Источники – Primary Sources
Agrippa ab Netteszheim, Henricus Cornelius (1533) De Occulta Philosophia, Libri Tres, Coloniae.
Aldrovandi, Ulisses (1642) Monstrorum historia, Tebaldinus, Bononiae.
Beard, Thomas (1648) The Theatre of God’s Judgements, S.I. & M.H., London.
Cardanus, Hieronymus (1558) De rerum varietate libri XVII, Vincentius, Avinione.
Cardanus, Hieronymus (1560) De Subtilitate libri XXI, Ex Officina Petrina, Basilae.
Drummond, William (1655) The History of Scotland, from the year 1413 until the year 1541 , Henry
Hills, London.
Fenton, Edward (1569) Certaine Secret Wonders of Nature, Henry Bynneman, London.
Floyer, John (1717) Two Essays. The First Essay concerning the Creation, Aetherial Bodies, and
Offices of good and bad Angels. The Second Essay concerning the Mosaic System of the World , William
Ward, Nottingham.
Fabricius ab Aquapendente, Hieronymus (1621) De formatione ovi et pulli tractatus accuratissimus ,
ex officina Aloysii Bencii bibliopolae, Patavii.
Glanvill, Joseph (1676) ‘The Usefulness of Real Philosophy to Religion’, Glanvill, Joseph, Essays
on Several Important Subjects in Philosophy and Religion , J.D. for John Baker and Henry Mortlock,
London (each essay has its own pagination).
Lemnius, Levinus (1583) De miraculis occultis naturae libri IIII, Theodorus Baumius, Coloniae
Agrippinae.
Licetus, Fortunius (1634). De monstrorum caussis, natura, et differentiis libri duo, Paulus Frambottus,
Patavii.
Paré (1575) 1982 – Paré, Ambroise (1982) On monsters and marvels [Des monstres et prodiges] ,
Trans. Janis L. Pallister, The University of Chicago Press, Chicago, London.
Plutarch (1718) Morals, Translated from the Greek by Several Hands, Vol. 5, Printed for W. Taylor,
London.
Ray, John (1714) The Wisdom of God Manifested in the Works of the Creation , Printed for William
Innys, London.
174
Riolanus, Joannes (1605) De monstro nato Lutetiae anno Domini 1605, disputatio philosophica,
Oliuarius Varennaeus, Parisiis.
Sorbinus, Arnaldus (1570) Tractatus de monstris, Hieronymus de Marnef, Parisiis.
Spencer, John (1665) Discourse Concerning Prodigies: Wherein The Vanity of Presages by them
isreprehended, and their true and proper Ends asserted and vindicated , F. Field, London.
Ссылки – References in Russian
Карабыков 2018 – Карабыков А.В . Введение в монстроведение Ренессанса: гибридные суще -
ства и другие создания // Вопро сы фило софии. 2018 . No 8. С. 52‒64 .
Карабыков 2017 – Карабыков А.В . Как читали Книгу Природы в начале Нового времени
(к проблеме фантастического в естественной истории XVI – первой половины XVII в.) // Вопро сы
философии. 2017. No 8. С. 180‒201.
References
Ashworth, William B. (1986) ‘Catholicism and Early Modern Science’, Lindberg, David C. and
Numbers, Ronald L. (eds.) God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and
Science, University of California Press, Berkeley et al., pp.133 ‒166 .
Ashworth, William. B., Jr. (1990) ‘Natural History and the Emblematic World View’, Lindberg,
David. C. and Westman, Robert. S. (eds.) Reappraisals of the Scientific Revolution , Cambridge University
Press, Cambridge, pp. 303 ‒332.
Baldini, Ugo, Spruit, Leen (2009) Catholic Church and Modern Science. Documents from the Ar -
chives o f the Roman Congregations of the Holy Office and the Index . Vol. I: Sixteenth-Century Docu -
ments. Tome 2, Libreria Editrice Vaticana, Roma.
Bates, Alan W. (2005) Emblematic Monsters: Unnatural Conceptions and Deformed Births in Early
Modern Europe, Rodopi, Amsterdam.
Bianchi, Luca (2007) ‘Continuity and change in the Aristotelian tradition’, Hankins, James (ed.) The
Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, New York, pp. 49 ‒71.
Burns, William E. (2002) An Age of Wonders: Prodigies, Politics, and Providence in England, 1657‒
1727. Manchester University Press, Manchester, New York.
Cheng, Sandra (2012) ‘The Cult of the Monstrous: Caricature, Physiognomy, and Monsters in Early
Modern Italy’, Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural 1 (2), pp. 197 ‒231 .
Cusumano, Nicola (2013) ‘“Fetal Monstrosities”: A Comparison of Evidence from Sicily in the Mod -
ern Age’, Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural , 2 (2), pp. 156‒187.
Daston, Lorraine, Park, Katharine (1998) Wonders and the Order of Nature, 1150‒1750 , Zone books,
New York.
Daston, Lorraine (2000) ‘Preternatural Philosophy’, Daston, Lorraine (ed.) Biographies of scientific
objects, The University of Chicago Press, Chicago, pp. 15‒41.
Davis, Edward B., Winship, Michael P. (2000) ‘Early-Modern Protestantism’, Ferngren, Gary B.
(ed.) The History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia , Garland Publishing,
New York, London, pp. 321 ‒328.
Debus, Allen G. (2003) ‘The Chemical Philosophy and the Scientific Revolution’, Hellyer, Marcus
(ed.) The Scientific Revolution: the Essential Readings , Blackwell, Malden et al., pp. 159‒177.
Duzer, Chet Van (2012) ‘Hic sunt dracones: The Geography and Cartography of Monsters’, Mittman,
Asa S. and Dendle, Peter (eds.) The Ashgate Research Companion to Monsters and the Monstrous , Ash-
gate, Aldershot, Burlington, pp. 387‒436.
Fissel, Mary, Cooter, Roger (2008) ‘Exploring Natural Knowledge: Science and the Popular’, Porter,
Roy (ed.) The Cambridge History of Science. Vol. 4: Eighteenth-Century Science , Cambridge University
Press, Cambridge et al., pp. 129‒158.
French, Roger (2003) Medicine before Science: The Business of Medicine from the Middle Ages to
the Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge et al.
Harrison, Рeter (2002) ‘Original Sin and the Problem of Knowledge in Early Modern Europe’, Jour-
nal of the History of Ideas 63 (2), pp. 239 ‒259.
Harrison, Рeter (1999) ‘Prophecy, Early Modern Apologetics, and Hume’s Argument against Mira -
cles’, Journal of the History of Ideas 60 (2), pp. 241 ‒256.
Harrison, Peter (2008) ‘Religion, the Royal Society, and the Rise of Science’, Theology and Science
6 (3), pp. 255‒271.
Hsia, Po-chia R. (2004) ‘A Time for Monsters: Monstrous Births, Propaganda, and the German Ref -
ormation’, Lunger Knoppers, Laura and Landes, Joan B. (eds.) Monstrous Bodies / Political Monstrosities
in Early Modern Europe, Cornell University Press, Ithaca and London, pp. 67‒92.
175
Johnston, Warren (2011) Revelation Restored: The Apocalypse in Later Seventeenth-Century Eng -
land. The Boydell P., Woodbridge.
Karabykov, Anton V. (2018) ‘An Introduction to the Renaissance Monster Studies: Hybrid Beings
and Other Creatures’, Voprosy Filosofii 8, pp. 52‒64 (in Russian).
Karabykov, Anton V. (2017) ‘How Did They Read the Book of Nature in the Beginning of Modern
Era (on the Problem of the Fantastic in the Natural History of the 16th –first half of 17th Cc)’, Voprosy
Filosofii, 8 (2017), pp. 180 ‒201 (in Russian).
Keitt, Andrew (2004) ‘Religious Enthusiasm, the Spanish Inquisition, and the Disenchantment of the
World’, Journal of the History of Ideas 65 (2), pp. 231 ‒250.
Martin, Craig (2014) Subverting Aristotle: religion, history, and philosophy in early modern Science ,
Johns Hopkins University Press, Baltimore.
Nutton, Vivian (1993) ‘Greek Science in the Sixteenth-century Renaissance’, Field, J.V. and James,
Frank A.J. (eds.) Renaissance and Revolution Humanists, scholars, craftsmen and natural philosophers
in early modern Europe. Cambridge University Press, New York, pp. 15‒28.
Park, Katharine, Daston, Lorraine J. (1981) ‘Unnatural Conceptions: The Study of Monsters in Six -
teenth- and Seventeenth-Century France and England’, Past & Present 92, pp. 20 ‒54.
Pastoor, Charles, Johnson, Galen K. (2007) Historical dictionary of the Puritans , Scarecrow Press,
Lanham, Maryland et al.
Pender, Stephen (1996) ‘“No Monsters at the Resurrection”: Inside Some Conjoined twins’, Cohen,
Jeffrey J. (ed.) Monster theory: reading culture, University of Minnesota Press, Minneapolis, London,
pp. 143 ‒167.
Scribner, Robert W. (1993) ‘The Reformation, Popular Magic, and the “Disenchantment of the
World”’, The Journal of Interdisciplinary History 23 (3), pp. 475‒494.
Šimon, František, Danko, Ján (2016) ‘The good anatomist according to Jean Riolan Jr.’, Italian jour-
nal of Anatomy and Embryology 121 (2), pp. 211 ‒217 .
Spinks, Jennifer (2009) Monstrous births and visual culture in sixteenth-century Germany. Pickering
& Chatto, London.
Thomas, Keith (2010) Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and
Seventeenth-Century England, Penguin Books, London.
Valerius, Karyn (2010) ‘“So Manifest a Signe from Heaven”: Monstrosity and Heresy in the Antino -
mian Controversy’, The New England Quarterly 83(2), pp. 179 ‒199 .
Vieira, Yara F. (1988) ‘Emblematic Monsters in Portuguese Pamphlets of the Eighteenth Century’,
Portuguese Studies 4, pp. 84 ‒99.
Waddell, Mark A. (2015) Jesuit Science and the End of Nature’s Secrets. Ashgate, Farnham, Burlington.
Walsham, Alexandra (2008) ‘The Reformation and “The Disenchantment of the World” Reassessed’,
The Historical Journal 51 (2), pp. 497 ‒528.
Walsham, Alexandra (2008) ‘The godly and popular culture’, Coffey, John and Lim, Paul C.H. (eds.)
The Cambridge Companion to Puritanism, Cambridge University Press, Cambridge et al., pp. 277 ‒293.
Wear, Andrew (2008) ‘Medical practice in late seventeenth- and early eighteenth-century England:
continuity and union’, French, Roger and Wear, Andrew (eds.) The medical revolution of the seventeenth
century, Cambridge University Press, Cambridge et al., pp. 294 ‒320 .
Weeks, Andrew (2014) ‘Radical Reformation and the Anticipation of Modernism in Jacob Boehme’,
Hessayon, Ariel and Apetrei, Sarah (eds.) An Introduction to Jacob Boehme: Four Centuries of Thought
and Reception, Routledge, New York, pp. 38 ‒56.
Wittkower, Rudolf (1942) ‘Marvels of the East. A Study in the History of Monsters’, Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes 5, pp. 159‒197 .
Сведения об авторе
Author’s Information
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович –
доктор философских наук, кандидат филологических
наук, доцент, профессор кафедры философии
естественнонаучного профиля Крымского
федерального университета им. В.И. Вернадского.
KARABYKOV Anton V. –
DSc in Philosophy, CSc in Philology,
Professor, Department of Philosophy
(natural-scientific specialization),
V.I. Vernadsky Crimean Federal University.
176
Проблема соотношения сознания и Эго
в философской онтологии Ж.-П. Сартра
© 2020 г.
А.К. Абишева
Казахский национальный университет имени аль-Фараби,
Казахстан, Алматы, 050040, просп. Аль-Фараби, д. 71 .
E-mail: abishevaliya@gmail.com
Поступила 07.09 .2019
В статье анализируется онтологическая концепция сознания Ж. -П. Сартра,
его учение о трансценденции Эго и характер разграничения им уровней ре -
флексии на различных степенях сознания. Критически выявляется характер
самодетерминации сознания и свободы человеческой субъективности в акте
постижения мира и бытия в мире как целостном идеальном процессе, пока -
зывается, что субъектность может проявляться здесь как целостный ре -
флексивный процесс, выявляемый во всех формах сознания, как трансцен-
дентальной, так и трансцендентной. Сознание полагает субъект, Я как
способность самоопределения, поскольку субъект, Я и есть сфера свободы
полагания себя, своего бытия и своих ценностей, он может функциониро-
вать как рефлексия, охватывая всю психику в целом, включая как сознание,
так и бессознательное. Автор выявляет противоречия в концепции сознания
Сартра, анализируя единство имманентных и трансцендентных форм ре-
флексии. В статье дается сопоставительный анализ учений Сартра и Фрей -
да в отношении понятия бессознательного и его субъектного характера.
Критически анализируется понятие трансцендентного Я Сартра как внеш-
него атрибута сознания, Я как объекта, а не субъекта. Сартр лишает субъ-
ектности трансцендентальное сознание и этим противоречит положению
о самоопределении и свободе сознания как условии собственного суще-
ствования и его статуса абсолюта. Свобода рассматривается автором как
целостный рефлексивный процесс, охватывающий субъект и его Эго в це -
лом в единстве его сознания и бессознательного с разными степенями их
соотношения в зависимости от зрелости субъекта.
Ключевые слова: сознание, рефлексия, дорефлексивное Cogito, Эго, субъ-
ект, бессознательное.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2-177-187
Цитирование: Абишева А.К . Проблема соотношения сознания и Эго в фи-
лософской онтологии Ж.-П. Сартра // Вопросы философии. 2020 . No 2.
С. 177‒187.
177
The Problem of Correlation of Consciousness and Ego
in J.-P. Sartre’s Philosophical Ontology
© 2020
Aliya K. Abisheva
Al-Farabi Kazakh National University, 71, Al-Farabi Avenue, Almaty, 050040, Kazakhstan.
E-mail: abishevaliya@gmail.com
Received 07.09 .2019
The article analyzes J. -P. Sartre’s ontological concept of consciousness, his doc-
trine of the transcendence of the Ego and the character of delimitation of reflection
levels in various degrees of consciousness. The character of self-determination of
consciousness and freedom of human subjectivity is critically revealed in the act of
comprehending the world and being in the world as an integral ideal process, the
author shows that subjectivity can manifest itself as an integral reflexive process,
revealed in all forms of consciousness, both transcendental and transcendent. Con-
sciousness supposes the subject, the Ego as the ability of self-determination, since
the subject, its Ego, is the sphere of freedom of self-positioning, including its being
and its values, it can function as reflection, encompassing the whole psyche as
a whole, including both consciousness and the unconscious. The author reveals
the contradictions in the concept of consciousness of Sartre, analyzing the unity of
the immanent and transcendent forms of reflection. She gives a comparative analy-
sis in the doctrines of Sartre and Freud regarding the concept of the unconscious
and its subjective nature. The notion of Sartre’s transcendental Ego as an external
attribute of consciousness and its object, not a subject, is critically analyzed. Sartre
deprives transcendental consciousness of subjectivity, and this contradicts the po-
sition of self-determination and freedom of consciousness as a condition of its
own existence and its status as an absolute. Freedom is considered by the author
as an integral reflexive process, encompassing the subject and Ego as a whole
in the unity of consciousness and the unconscious, having different degrees of their
correlation depending on the maturity of the subject.
Keywords: consciousness, reflection, pre-reflective Cogito, Ego, subject, uncon -
scious.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -177-187
Citation: Abisheva, Aliya K. (2020) ‘The Problem of Correlation of Conscious-
ness and Ego in J. -P. Sartre’s Philosophical Ontology’, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2020), pp. 177‒187.
В данной статье особое внимание уделяется рассмотрению и анализу степеней со-
знания и особенно дорефлексивного Cogito, поскольку нас интересует вопрос рефлек-
сивного характера сознания и соотношения сознания и субъективности, человеческого Я.
Целью и задачей исследования автора является выявление рефлексивной природы со -
знания, его Я и их соотношения, определение первичности или вторичности Я, субъ -
ективности в отношении с сознанием, а также роли и места бессознательного в ре-
флексивной деятельности субъекта. Методологической базой исследования являются
методы философской рефлексии, сопоставительный анализ различных концепций со-
знания и бессознательного, выявление противоречий в онтологической концепции со-
знания Ж.- П. Сартра и критический анализ уровней сознания в его теории.
Ж. -П . Сартр создает онтологическую концепцию сознания, опираясь на феномено -
логию Э. Гуссерля, своего учителя, одновременно пытаясь преодолеть идеализм и со -
липсизм его учения, а также и объективизм познающего сознания, господствовавшего
178
в научном рационализме того времени. Он создает экзистенциальную трактовку спе-
цифики человеческого бытия, его свободы, субъективности, которые невозможно по -
нимать без понимания природы сознания. Сознание человека не есть феномен, оно
не объект мира с его характеристиками и качествами, оно не субстанциально, оно
само задает себе свое бытие, оно есть сознание предмета, мира, хотя само беспредмет -
но и в то же время есть сознание о себе как о сознании мира, и в этом исток и особен -
ность всякой свободной индивидуальности как субъективности.
Ж. -П. Сартр рассматривает онтологический статус человеческого бытия как транс-
феноменальное бытие, бытие, опирающееся на свое сознание, которое не сводится
только к познанию, в том числе познанию самого себя. Считая нужным отходить
от примата познания, господствующего и поныне в философии и науке, когда все тран -
закции мышления сводятся единственно к отношению: познание – объект познания,
мышление – явление, Сартр заявляет, что сознание – «это измерение трансфеноменаль-
ного бытия субъекта» [Сартр 2009, 39]. Сознание предполагает двойственность: вос-
принимаемое – воспринимающий, познаваемое – познание – бытие познающего и т. д .,
которое означает осознание этого отношения и акта синтеза, включающее в себя осо -
знание субъектом себя как воспринимающего, познающего и т. д . Именно сознание,
надо полагать, делает всякое восприятие, познание возможным, но сознание само
по себе есть нечто иное, нежели познание, хотя оно также включается непосредственно
в познание и есть познающее бытие и самопознание.
Считая классическое основоположение Р. Декарта «Cogito ergo sum» [Декарт 1989]
и положение П. Тейяра де Шардена о том, что всякое знание есть рефлексивное отноше-
ние – «знать – значит знать, что знаешь» [Тейяр де Шарден 1987], чисто познаватель-
ным отношением, логическое основание которого может включать только отражающее
сознание, то есть основанием рефлексии может быть сознание отражающего сознания,
в то время как онтологическое основание сознания, синтетически объединяющее все акты
познания, считает Сартр, шире и включает в себя также непосредственные и не мысли-
мые акты дорефлексивного сознания, направленного на познание всего мира.
Познание предполагает субъект-объектный дуализм, где анализ двойственности,
пары все время расширяет ряд терминов, например: «познаваемое – познающее позна-
ваемое – познающее познаваемое познающего и т. д . » [Сартр 2009, 41], и тогда мы
имеем дело с регрессией в бесконечность, что делает синтетическое познание предме-
та, мира, себя, невозможным. Нерефлексивное же сознание, непосредственно направ-
ленное на объект, что по существу предполагает непосредственное его восприятие,
как получается по Сартру, делает его познание возможным, являясь условием позна -
ния. Такое непосредственное сознание восприятия, поскольку оно не рефлексивно,
не подчинено закону парности, не может полагать такого рода отношения к себе, как,
например, гордость, стыд, желание и т. п ., иначе это предполагало бы опять возвраще -
ние к сознанию себя, к полагающему себя сознанию или познанию себя. Нерефлек -
сивное сознание есть нететическое сознание, то есть неполагающее. Но именно оно,
согласно Сартру, обладает способностью синтетического объединения всего ряда от -
дельных познавательных актов, делая этим познание в целом возможным. Сартр при-
ходит к следующему заключению: «Нет никакого примата рефлексии вместе с отража-
ющим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот,
именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное
cogito, которое и составляет условие картезианского cogito» [Там же, 42].
Сознание в целом, конечно, признается Сартром как рефлексивное действие, по -
скольку всякое сознание направлено на трансцендентный объект, и в то же время это –
сознание сознания или сознание познающего сознания и осознание себя осознающим.
Здесь он полностью разделяет положение Гуссерля, что сознание есть сознание объек -
та [Гуссерль 2009]. Однако Сартр добавляет: «...первое сознание сознания не полага-
ет: потому что оно едино с сознанием, которое оно сознает. Оно сразу определяется
как сознание восприятия и как восприятие» [Сартр 2009, 42]. Нететическое сознание
неинтенционально: оно не может быть намерением или такими связанными с ним
179
измерениями, как, например, удовольствие или скорбь, поскольку последние не возни -
кают до сознания себя как скорбящего или, скажем, сознание не есть форма, наклады -
вающаяся на материю наслаждения, оно совершенно не субстанциально.
По Сартру, ничто не предшествует сознанию, лишь само сознание может полагать
свое ничто, в этом плане сознание есть самодетерминация, оно «существует посред-
ством себя» [Сартр 2009, 45], если бы мы предполагали до сознания какой-либо иной
источник, порождающий сознание или причину возникновения сознания, то мы бы
опять впали в иллюзию теоретического примата познания. «Не бывает “ничего” у со-
знания до самого сознания», «оно есть причина собственного способа бытия», созна-
ние само себя полагает и в то же время нельзя его назвать причиной самого себя –
Causa Sui – на манер примата познания [Там же].
Дорефлексивное cogito Сартра не может быть бессознательным, во-первых, по-
тому, что, как уже указывалось, сознанию ничего не предшествует, и во-вторых, бессо -
знательное рассматривается Сартром как естественный импульс, или просто инстинкт,
согласно натуралистическим учениям. Если сознание есть сознание полноты мира
у человека, то бессознательное есть нечто внешнее человеку и полноте его бытия, оно
не может породить намерение, удовольствие и все, что имеет характер события в чело-
веческой жизни.
Сознание направлено вовне, в мир, и в этом плане как целостный процесс отраже-
ния представляет собой рефлексию, делая в то же время себя как отражающее созна -
ние объектом. Такая рефлексия есть сознание себя и, следовательно, предполагает
оценочное восприятие своего бытия, как, например, гордость или скорбь. Однако
непосредственное сознание, как бы полностью увлеченное восприятием объекта,
по Сартру, не полагает себя как воспринимающего и, значит, не может оценивать себя
в этом восприятии внешнего мира. Сартр заключает: «...всякое полагающее сознание
объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя» [Там же, 41]. Таким
образом, Сартр придает восприятию, интуиции более универсальный характер синте-
за всех сознательных актов, как рефлексивных, так и нерефлексивных.
Сознание само есть бытие, которое может осознавать собственное ничто и, следо -
вательно, может рассматривать отрицательности, отрицать свои возможности, либо,
например, как в случае иронии, создавать объект, бытием которого является ничто.
Поскольку бытие человека есть вопрошание о своем бытии, которое может как устанав-
ливать себя, так и отрицать, в такой двойственности процесса полагающее и отрицаю-
щее могут поменяться местами, поэтому возможны ложь и самообман. Так как сознание
есть бытие, полагающее трансцендентное, ложь, к примеру, есть действие трансцен-
дентности, оно предполагает свое отношение к другому, и здесь сознание, как полага-
ет Сартр, «использует к своей выгоде онтологическую двойственность Я и Я других»
[Там же, 122]. Но как быть с самообманом, который предполагает ложь как отношение
к себе, а не к другому? Ведь если считать, что сознание может лгать самому себе, и при
этом исходить из того, что «бытие сознания есть сознание бытия» [Там же, 123], то
получается, что наличие осознанности самообмана должно существовать, и тогда встает
вопрос: почему возникает побуждение ко лжи самому себе, или какова природа созна-
ния как отношения к себе как трансцендентности, и какова природа ничто человеческо -
го бытия? Сартр отходит от гегелевского понимания ничто как абстрактной отрицатель -
ности, порождающей бытие [Гегель 1975], которое в конечном счете было сведено им
к сущему и больше придерживается позиций М. Хайдеггера [Хайдеггер 2007], пытав-
шегося преодолеть забвение бытия. Поэтому он стремится преодолеть дуализм, считая
неприменимым для сознания «закона парности», бытие не содержит в себе отрицания,
являясь полной положительностью, оно есть бытие-в-себе [Воропаев 2016].
Вслед за Хайдеггером Сартр рассматривает сознание как бытие, но бытие полага-
ется им, как и у Хайдеггера, как нечто существующее, то, чт о «имеет место», поэтому
граница между идеальным и реальным как понятиями размывается, и понятие сущего
и бытия тоже теряют различие, они сливаются, что создает неопределенность в истол -
ковании онтологической специфики человеческого бытия [Абишев 2017].
180
Сартр не согласен с концепцией вытеснения З. Фрейда и его гипотезой цензуры
[Фрейд 2002; 2010], с помощью которых Фрейд пытался объяснить наличие границ
между сознанием и бессознательным, или вытесненным, как границ между обманщи -
ком и обманутым. Психоанализ, конечно, пытается показать, как субъект обманывается
различного рода символизациями инстинкта, маскировками, выражающимися в ого -
ворках, сновидениях, ошибочных действиях, забывании имен, фобиях, симптомах
и т. п ., за которыми скрывается истина, которую пытается интерпретировать психо -
аналитик, чтобы раскрыть ее анализируемому. Истина скрывается за разного рода за-
путанными и накладывающимися друг на друга опосредованиями, символизациями,
в которых задействованы механизмы переноса, сопротивления, вытеснения, сгущения,
конденсации и которые открывает и подробно описывает Фрейд. Одним из главных
действий сознания является цензура, строго следящая и оберегающая истину от ее
раскрытия. Почему истина становится тайной?
Однако психоанализ ограничился разделением психики на Я и Оно [Фрейд 1991],
где Я не может иметь привилегированного положения. Поэтому психоаналитик занима-
ет здесь место другого, посредника, помогающего синтезировать сознание с бессозна-
тельным и этим достигать истины. Я может узнать о себе посредством другого и играть
роль другого по отношению к своему бессознательному и достичь привилегий домини -
рования и присвоения психических факторов как своих, то есть становясь фактологи -
ческим сознанием, оно этим обретает себя уже в качестве трансцендентного. По мне -
нию Сартра, это говорит о том, что психоанализ не объясняет главного: каким образом
цензура как граница сознательного и бессознательного может, сама будучи сознанием,
порождать бессознательное вытесненное – ведь она сама есть средоточие, проект вы -
теснения для определенной цели, а именно для отказа субъекта от некоторой истины –
и в то же время выражать стремление вытесненного вернуть истину обратно себе. Ведь
цензура есть полагающее сознание, сознание себя, она есть осознание того, что она вы -
тесняет. Тогда каким образом она в то же время может быть самообманом, порождая
вытесненное, которое о себе не знает? «Можно ли понять знание, которое было бы
незнанием себя?» – спрашивает Сартр, если исходить из положения «знать – значит
знать, что знаешь» [Сартр 2009, 126]. В психоанализе самообман не преодолевается,
поскольку «психоанализ подставляет в понятие самообмана идею обмана без обманщи-
ка... он заменяет двойственность обманщика и обманутого, существенное условие об -
мана, двойственностью Оно и Я; он вводит в самую глубокую мою субъективность
межсубъективную структуру Mitsein» [Там же]. Решение проблемы подменяется в психо-
анализе терминологической игрой, считает Сартр.
Однако если разобраться с понятиями и терминами, в том числе в психоанализе, то,
по мнению Ж. Лакана, именно Фрейду принадлежит открытие бессознательного как
рефлексивной деятельности, полагающей себя как место активности субъекта. Для
Сартра бессознательное есть внешнее субъекту и не может порождать и составлять со-
держание психического события в жизни человека. Для Фрейда же бессознательное –
чуть ли не средоточие психической жизни человека, где события не только разворачи -
ваются, но и ищут и находят себе решения, часто хоть и мнимые, иллюзорно удовле-
творяющие определенные стремления субъекта, но, представляющие собой реальные
психические акты с определенными результатами продвижения к истине, а иногда и са-
мостоятельно нащупывающие реальный выход и решение. Скорее сознание может
представлять результат в неверной интерпретации, поскольку его часто могут заменять
образы восприятия или полностью подменять восприятие, вполне ясно представлен -
ное на поверхности сознания, но на самом деле являющееся лишь галлюцинаторным
воспроизведением воспринятого во всей его непосредственности. Воспринимающий
и осознание восприятия и воспринятого при этом также имеют место, что, по термино -
логии Сартра, может быть только условием бытия сознания как осознания себя в каче-
стве трансцендентного. Последнее означает, что положения Сартра о сознании вполне
могут распространяться на бессознательное. Однако согласно психоанализу это созна-
ние может вовсе не совпадать с тем, что мы называем субъектом.
181
***
Интересным и спорным является соотношение Я и сознания в философии Сартра.
Опираясь на феноменологию Гуссерля, главным принципом которого было рассмотре-
ние сознания как сознания чего-то, то есть утверждение, что всякое сознание интенци -
онально, направлено в мир, трансцендирует себя на внешний объект [Кузьмина 1989],
Сартр, однако, не разделяет с ним понимания Я как объединяющей инстанции в транс-
цендентальном сознании. Сартр задается вопросом: обнаруживаем ли мы Я в резуль -
тате синтетического объединения наших представлений или Я само обладает спосо б-
ностью объединять наши представления? На оба вопроса он отвечает отрицательно.
Я не является ни материей, ни формой сознания, как это представляется в психологи -
ческих теориях, сознание не субстанциально, оно безлично, трансцендентальное со-
знание существует без Я. Я появляется только на уровне человеческого существова -
ния, оно трансцендентно и является порождением сознания, а не его условием.
Феноменология является наукой о фактах, и трансцендентальное сознание в кантов-
ском смысле может схватываться как фактическое существование в процессе феномено-
логической редукции, или эпохе. «Отныне это не гипотеза, относящаяся к праву, некое
бессознательное, парящее между реальным и идеальным... именно это сознание кон-
ституирует наше эмпирическое сознание, это сознание “в мире”, сознание с психиче-
ской и психофизической “самостью”» [Сартр 2011, 16‒17]. У Канта, как известно,
трансцендентальное сознание субстанциально и совпадает с Я как субъектом: «Я, кото-
рое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем
понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляет-
ся как не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = х, который познается толь-
ко посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обосо -
бить, не можем иметь ни малейшего понятия » [Кант 1964, 371]. В отличие от И. Канта,
у которого трансцендентальное сознание и содержащееся в нем Я имеют строго имма-
нентный характер и наделены синтезирующей силой, объединяющей все наши пред-
ставления в единство, у Сартра Я появляется только при наличии отрефлексированного
сознания над объектным миром, Эго трансцендентно, оно есть сущность, принадлежа-
щая миру и существует в мире. Только в трансцендентном своем качестве Эго выступа-
ет как объединяющая сила, позволяющая познавать мир и схватывать его в целостности.
Таким образом, Я и самость являются инстанциями, принадлежащими эмпирическому
сознанию, трансцендентального же Я в кантовском смысле для Сартра просто не суще -
ствует. Только трансцендентальное сознание обладает качеством абсолюта, поскольку
«осознает само себя в качестве сознания трансцендентного объекта», поэтому «фено-
менологическая концепция сознания делает объединяющую и индивидуализирующую
роль Я абсолютно бесполезной. Напротив, само сознание делает возможным единство и
личную форму моего Я» [Сартр 2011, 22].
Однако такое сознание, будучи полагающим сознанием объекта, является непола -
гающим сознанием самого себя, то есть неотрефлексированным сознанием или созна -
нием первой степени, где нет места Я в качестве объекта. Имеются также и вторая
и третья степени сознания, которые уже представляют разные уровни рефлексии. Это
Cogito, уровень второго порядка, включающее в себя познающее сознание как объект,
оно уже имеет личный характер, «в “Я мыслю” есть Я, которое мыслит» [Там же].
Здесь в рефлексивном акте «Я мыслю» мы схватываем Я как функцию объединения
всех наших мыслительных актов и обнаруживаем тенденцию к объединению двух со -
знаний – рефлексирующего и рефлексируемого сознания. Однако это объединение
здесь еще неосуществимо, поскольку рефлексивное мышление «знать – значит знать,
что знаешь» еще не может полагать рефлексируемого сознания, когда осуществляется
процесс Cogito, поскольку оно предполагает рефлексию над объектом, это сознание –
все еще сознание трансцендентного объекта. «Действительно, всякое рефлексирующее
сознание само является нерефлексивным, поэтому нужен новый акт, акт третьей сте -
пени, чтобы полагать такое сознание» [Там же, 27]. Значит, только в третьем, чисто тео-
ретическом акте сознание становится полагающим само себя, то есть когда рефлекси -
182
рующее сознание полагает себя как рефлексируемое, это уже отрефлексированное со-
знание, где само сознание для себя становится объектом. При такой модификации со-
знания из нететического в тетическое можно обнаружить Эго во всех его ипостасях –
как Я и как самость. Здесь Эго представлено как психический мир человека, где Я
есть активность деятельностная, а самость – психофизические состояния и качества
личности. Тем не менее Эго – лишь пассивный объект для рефлексии над ним созна -
ния, «Эго не является собственником сознания, оно его объект» [Сартр 2011, 76],
спонтанность актов сознания не проистекает из Я, наоборот, безличное трансценден -
тальное сознание полагает себя к существованию, трансцендирует себя в мир, оно
конституирует свой мир, в том числе Эго. Ничто не порождает сознание, сознание
само порождает, и в этом смысле оно является творением ex nihilo, свободой, заполня-
ющей мир человека, пронизывающей человеческое бытие. Абсолютность и чистота,
спонтанность трансцендентального сознания, очищенного от всего психического, лич -
ностного, от Я как объектного мира с его истинами, ценностями, представлены нам
как ничто, но «это ничто одновременно оказывается всем, поскольку оно является со-
знанием всех объектов» [Там же, 73]. Такое трансцендентальное сознание во всей его
чистоте может предстать нам с помощью методов науки феноменологии.
Эти положения Сартра о соотношении сознания и Эго, на наш взгляд, содержат
ряд существенных противоречий.
Во-первых, представляя трансцендентальное сознание как спонтанное и не-пола-
гающее себя сознание, но полагающее внешний объект, Сартр представляет этот про -
цесс как идеальный, а идеальное не только может быть отношением рефлексии субъ -
екта над внешне представленным объектом, но и включать в себя обратное отношение
или соотношение себя с собой как постигающим объект, иначе как он мог бы осо -
знавать его, то есть все его свойства, качества, оценивать его? Это то, что у Канта
представлено понятием трансцендентальный субъект [Кант 1964]. Сартр же отрицает
присутствие субъекта в первичной степени сознания, полагая, что этим сознание ли -
шалось бы способности быть спонтанным, то есть, по представлению Сартра, свобод -
ным, что как таковое есть первое условие и абсолютный исток существования [Сартр
2011, 85] и что не определяется чем-то личным, то есть трансцендентным, иначе ру -
шится положение Сартра об абсолюте сознания. Здесь Сартр противоречит себе тем,
что, с одной стороны, представляя сознание как самодостаточное и как условие соб -
ственного существования, он в то же время утверждает, что сознание есть не что иное,
как сознание объекта и другим быть не может.
Во-вторых, полагая присутствие Я в Cogito, поскольку акт «я мыслю» не может
осуществляться без Я – того, кто мыслит, Сартр в то же время не считает необходи -
мым наличие Я на неотрефлексированном уровне сознания, так как Я не способно,
по его мнению, осуществлять единство актов сознания. Я предстает как пассивный
объект, который может актуализироваться под воздействием состояний, при этом сами
состояния – продукт направленности спонтанности сознания в мир. Получается, что
Я – результат гипостазирования спонтанности сознания в Я как объекте, сознание на -
деляет его творческой силой, хотя бы силой, способной синтезировать активность
и пассивность, обладать интериорностью и экстериорностью, но никак не силой, орга -
низующей сознание. Понятие Я у Сартра иррационально, Я открывается созерцанию
на верхних этажах рефлексии как некая виртуальность. Тогда можно задаться вопро -
сом, реально ли Я, есть ли в нем вообще необходимость, если сознание самодостаточ -
но, обладает свободой и активным творчеством порождения, хотя, как следует из дру-
гих рассуждений Сартра, объектный мир, в основном физический и психический,
задает свои характерные параметры, и только в этом направлении может конституиро -
ваться сознание, что подвергает сомнению способность самодетерминации сознания.
В-третьих, представляя Я как идеальное единство состояний, но не способное обес-
печивать непосредственное единство актов сознания, Сартр этим отделяет Я от созна-
ния, но не объясняет, как мог бы обеспечиваться весь целостный процесс постиже ния
мира сознанием, то есть как обеспечивалась бы связь и переход от сознания к Эго, ведь
183
для этого понадобилась бы еще одна, третья, особая инстанция, которая обеспечивала
бы синтез Я и сознания, а между ними для объединения необходимо было бы продол-
жить ряд терминов, а это опять подразумевает регрессию в бесконечность, что,
по Сартру, делает синтетическое познание предмета, мира, себя, невозможным.
В-четвертых, из концепции сознания Сартра выходит, что если Я обнаруживается
на уровне отрефлексированного сознания, которое является объединением рефлекси -
рующего сознания и рефлексируемого сознания, по выражению Сартра, то если исхо -
дить из того, что рефлексия – это процесс, представляющий круговое движение, по-
стоянно возвращающееся к себе, то Я как объект можно представить совпадающим
с рефлексируемым сознанием, которое есть не что иное, как первичное спонтанное
чистое сознание, то есть трансцендентальное сознание, которое само становится объ-
ектом. Это противоречит его положению об отсутствии Я на начальном этапе движе-
ния сознания и понятию сознания как конституирущего свой объект.
***
Таким образом, создавая философскую онтологию, Сартр пытается исходить
из понимания онтологической свободы человека и делает вывод об отсутствии заранее
данной определенной сущности человека. Вследствие этого человек не поддается
определению, его нельзя заключить и объяснить в рамках сущего.
Однако в таком верном понимании свободы как сущностного определения челове-
ка в экзистенциализме, в частности у Ж. -П . Сартра, часто прослеживается точка зре-
ния, что все, что создал человек, есть результат его свободы выбора, а все, что он еще
не сотворил, что не проявилось в бытийных чертах его жизни, всего этого не было
и не могло быть в его проекте самого себя [Сартр 1989, 323]. Этот вывод, думается,
и вытекает из его феноменологической концепции соотношения сознания и Я, соглас-
но которой свобода и самодетерминация являются свойствами лишь сознания, а не Я,
а Я – лишь его онтологическое воплощение и иных смыслов и значений или иных цен -
ностей содержать не может.
Онтологическая свобода означает свободу выбора человеком прежде всего самого
себя, своих ценностей внутри себя прежде их воплощения, до перехода их из должно -
го в сущее, ведь человек не замкнут только пространством предметной деятельности
[Абишев 2015]. В воображении, идеальном, творчестве он выходит даже за пределы
своих возможностей.
Опираясь на различение Сартром предрефлексивного и рефлексивного сознания
как нечистых и чистых форм рефлексии соответственно, Гэвин Рей утверждает, что
если эти два уровня самопонимания различны, «сознание отчуждено, потому что оно
не может должным образом рефлексивно понять себя и/или свой опыт до рефлексии»
[Rae 2010, 29].
В нашем же понимании, независимо от того, является ли выбор ценностей осо -
знанным или нет, эти ценности могут утверждаться субъектом как истинные и воспри -
ниматься как его истинность и достоверность. Независимо от того, является ли цен -
ность ложной или истинной, она действует как рефлексия, когда она одобрена, иначе
сознание, хотя и не могло бы вначале распознать истинность или ложность его ценно-
сти, но оно смогло бы раскрыть это при столкновении с экзистенциальными результа-
тами намерения ценности.
Сартр также отрицает значение бессознательного, оставляя за ним лишь значение
вместилища инстинктов, имеющих витальное содержание, поэтому бессознательное
не предшествует сознанию и не продолжает себя в нем, нет и не может быть призна -
ков соотношения сознания и бессознательного. Здесь Сартр отрицает учение Фрей -
да и психоанализа в целом о бессознательном в качестве сферы психики как живой
деятельности вытесненных из сознания мотивов, которые всегда стремятся к осуществ-
лению своих желаний в сознательной жизни индивида, то есть к переходу от бессо -
знательного состояния в сознание.
184
Как часто считают многие авторы, процесс размышления не ограничивается только
сознанием, он может совершаться на разных уровнях осознания, в том числе на бесс о-
знательном уровне [Brakel 2010]. Согласно Ж. Лакану, представителю постструктура-
лизма и последователю З. Фрейда, внутренний субъект индивида часто находится
в бессознательном состоянии, но тем не менее имеет функцию рефлексии и, следова-
тельно, определенный способ самопонимания в отличие от его собственного Эго. Ла-
кан не определял собственное Я как истинного субъекта: сознательная часть Я у Лака -
на – довольно поверхностная система образов в сознании [Лакан 1999].
Дэн Захави утверждает: «Рефлексия (или представление более высокого поряд-
ка) – это процесс, посредством которого сознание направляет свою преднамеренную
цель на себя, таким образом принимая себя в качестве своего собственного объекта»
[Zahavi 2011, 324]. Однако в конечном итоге он связывает этот процесс с сознанием.
Разумеется, рефлексия является условием возникновения сознания; однако более тща -
тельная основа человеческой субъективности, как было показано в исследованиях
позднего Фрейда, находится в бессознательном [Фрейд 1989], и, согласно Лакану, в от -
личие от поверхностного сознания как системы образов нашей системы восприятия,
только бессознательный субъект функционирует рефлексивно [Лакан 1998]. В этом от -
ношении Лакан предполагает, что подлинная основа первоначального формирования
Эго, возможно, основана на внутренней, совершенно бессознательной рефлексии.
В отличие от Лакана Поль Рикёр [Рикёр 1996, 74] утверждает, что рефлексия возмож -
на только в сфере сознания, потому что появление Эго и его самопонимание возможно
не через непосредственное познание и восприятие, а через длительный процесс ин -
терпретации знаков, которые люди создают во внешнем мире в соответствии с их
собственными значениями. Он рассматривал рефлексию как Cogito, осуществляемое
посредством интерпретации символов и движения от символов к значениям и с помо -
щью этого метода достижения самопонимания Эго.
С нашей точки зрения, отводя, конечно, более важное место и роль сознанию, чем
бессознательному, мы утверждаем, что и сознание, и бессознательное являются це -
лостными рефлексивными процессами, поскольку суждения субъекта о его ценност-
ном смысле не всегда формируются сознательно, а часто возникают на бессознательном
уровне. Учет собственных склонностей и предпочтений, их регулирование соответ-
ственно изменяющимся жизненным обстоятельствам могут осуществляться за преде-
лами сознательных процессов. Однако, по нашему мнению, для их подъема в созна -
тельную сферу им нужно иметь каналы выхода. В противном случае субъект не мог
бы иметь связь со своим объектом; даже в искаженном виде он должен иметь некото-
рое выражение во внешнем [Абишева 2002].
Опираясь на масштабные исследования психоанализа, в частности Фрейда [Freud,
Breuer, 2004; Freud, 2010; 2002], мы можем предположить, что существует связь меж -
ду сферой бессознательного у субъекта и внешним миром: субъект обнаруживает себя
во внешних формах, то есть в вещах, объектах, культурных формах и их символах,
в которых он выражает себя, нечто свое, свои ценности, которые он сам же воплотил,
но не всегда четко осознает их значение. Человек может чувствовать и переживать их
как эмоционально связанные с ним, но не понимает их значения, и этот опыт, эмоцио -
нальная приверженность к их смыслу, также может быть рефлексией на подсознатель-
ном уровне. Когда нам нравится или не нравится определенная социальная среда, че -
ловек, музыка или произведение искусства, мы совершаем такую рефлексию, но это
происходит не на логическом уровне, а, более вероятно, в регистрах чувственно-эмо -
ционального восприятия, однако суть остается той же [Abisheva 2011].
Отождествление с определенным ценностным смыслом имеет рефлексивную ха-
рактеристику. Рефлексия – это процесс, в котором субъект и его Эго делают свою
собственную субъективность объектом рассмотрения, оценки для совершенствования
и изменения себя; это условие развития самости, но устанавливается оно самим субъ -
ектом. Свобода – это рефлексия, которая охватывает весь субъект и его Эго, как созна -
тельное, так и бессознательное, и имеет разные степени зрелости.
185
***
Таким образом, можно заключить, что в учении о сознании Сартр, пытаясь устра-
нить субстанциалистский подход в понимании сущности сознания, устраняет из созна-
ния качества всякой субъективности, – в чистом трансцендентальном сознании нет Я, –
заключает он. Обоснованием этого положения у него служит понятие дорефлексивного
Cogito, в котором объектом для сознания непосредственно выступает вещь, внешний
мир, но не само рефлексивное сознание самого себя. Хотя Сартр пытается построить
стройное доказательство своего положения о первичной, спонтанной – пре-рефлексив-
ной степени сознания, однако, как выясняется, он не учитывает тот факт, что всякое
сознание предполагает рефлексию субъекта, где объектом его рефлексии выступает
не только внешний мир, вещь, природа, но и он сам вместе с его сознательными процес-
сами. Рефлексия отличает человека от животного тем, что человек делает предметом не
только мир, но и свое место и роль в этом мире. Здесь он, правда, соглашается с М. Хай-
деггером, что бытие человека есть вопрошающее бытие [М. Хайдеггер 1993], то есть
прежде всего предметом своей рефлексии человек делает самого себя, свое бытие и со -
знание, мышление, даже тогда, когда размышляет не о себе, делая предметом вещь, при-
роду, мир. В каждом акте полагания внешнего предмета он полагает себя как полагаю-
щего, иначе невозможно было бы сознание вообще. Поэтому именно человека отличает
сознание, сознание есть полагание себя как иного и иного как себя в ином.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гегель 1975 – Гегель Г.В .Ф. Энциклопедия фило софских наук. Т . 1. Нау ка логики. М.: Мысль,
1975 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, Russian Translation).
Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологиче ской философии.
Т. 1 . М.: Академиче ский проект, 2009 (Husserl, Edmund G.A., Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie, Russian Translation).
Гуссерль 2010 – Гуссерль Э. Картезианские медитации. М .: Академический проект, 2010
(Husserl, Edmund G.A., Cartesianische Meditation, Russian Translation).
Декарт 1989 – Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыски -
вать истину в науках // Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т . 1 . М .: Мысль, 1989. С. 250‒297 (Descartes,
René, Le Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences,
Russian Translation).
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т . 3 . М .: Мысль,
1964 (Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Russian Translation).
Лакан 1998 – Лакан Ж. Семинары. Кн. 1 . Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954) /
Пер. с фр. М .: Гнозис; Логос, 1998 (Lacan, Jacques-M .- E., Séminaires (S I), Les écrits techniques de
Freud , Russian Translation).
Лакан 1999 – Лакан Ж. Семинары. Кн. 2 . «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа
(1954/1955) / Пер. с фр. М .: Гнозис; Логос, 1999 (Lacan, Jacques-M.- E., Séminaires (S II), Le Moi
dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Russian Translation).
Рикёр 1996 – Рикёр П. Герменевтика и психоанализ // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ.
Религия и вера. М., 1996 (Ricœur, Paul, Herméneutique et psychanalyse, Russian Translation).
Сартр 1989 – Сартр Ж.- П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов / Сост. общ. ред.
и предисл. А .А. Яковлева. М .: Политиздат, 1989 (Sartre, Jean-Paul, L'existentialisme est un
humanisme, Russian Translation).
Сартр 2009 – Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М .: АСТ,
2009 (Sartre, Jean-Paul, L’Être et le Néant «essai d’ontologie phénoménologique», Russian Translation).
Сартр 2011 – Сартр Ж. -П. Трансценденция Эго. Набросок феноменологиче ского описания.
М.: Модерн, 2011 (Sartre, Jean-Paul, La Transcendance de l’Ego. Esquisse d’une description phénomé-
nologique, Russian Translation).
Тейяр де Шарден 1987 – Тейяр де Шарден П. Феномен человека / Пер. с фр. М .: Наука, 1987
(Teilhard de Chardin, Pierre, Le Phénomène humain, Russian Translation).
Freud, Sigmund (2010) The Interpretation of Dreams, Basic books, New York.
Freud, Sigmund, Breuer, Josef (2004) Studies on Hysteria , Translated by N. Luckhurst, R. Bowlby,
Available at: https://www.amazon .com/Studies-Hysteria-Penguin-Classics-Sigmund/dp/0142437492
Freud, Sigmund (2002) The Psychopathology of Everyday Life. Translated by A. Bell, Penguin
Books, London.
186
Фрейд 1991 – Фрейд З. «Я» и «Оно» // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1 / Пер.
с нем. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 351‒392 (Freud, Sigmund, Das Ich und das Es, Russian Translation).
Фрейд 1989 – Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1989 (Freud, Sigmund,
Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Russian Translation).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выс тупления. М.: Республика, 1993
(Heidegger, Martin, Zeit und Sein. Artikel und Reden, Russian Translation).
Хайдеггер 2007 – Хайдеггер М. Что такое метафизика? М., 2007 (Heidegger, Martin, Was ist
Metaphysik? Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Абишев 2017 – Абишев К. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и проблема человече-
ского бытия // Вопросы фило софии. 2017 . No 5. С. 15‒25.
Абишев 2015 – Абишев К. Человече ское бытие и свобода в концепции Ж.- П. Сартра: за и про -
тив // Адам әлемі. 2015. No 3 ‒4 (65‒66). С. 196 ‒206 .
Абишева 2002 – Абишева А.К . Проблема ценно стного смысла в фило софии и психоанализ. Ал -
маты: Гылым, 2002.
Воропаев 2016 – Воропаев Д.Н. Проблема происхождения «Ничто» в философии Ж.- П. Сарт-
ра // Историче ские, фило софские, политические и юридиче ские науки, культурология и искусство -
ведение. Вопро сы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. No 12 (74). В 3 ч. Ч. 1. C. 44 ‒46. URL:
http://scjournal.ru/articles/issn_1997‒292X_2016 _12‒1 _10 .pdf
Кузьмина 1989 – Кузьмина Т.А . Концепция сознания в экзистенциализме Сартра // Проблема
сознания в современной западной фило софии: Критика некоторых концепций / Отв. ред Т.А. Кузь -
мина. М .: Наука, 1989. C. 172 ‒190 .
References in English
Abishev, Kazhimurat (2017) ‘M. Heidegger ’s Fundamental Ontology and Problem of Human Being’,
Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2017), pp. 15‒25 (in Russian).
Abishev, Kazhimurat (2015) ‘Human Being and Freedom in the Concept of J. -P. Sartr: the Pros and
Contras’, Адам әлемі, 2015, Vol. 3 ‒4 (65‒66), pp. 196 ‒206 (in Russian).
Abisheva, Aliya K. ‘The Problem of Human “Ego” and Values of Mass Consciousness’, Interna-
tional Scientific Publications: Language, Individual & Society, Vol. 5 (2011), Part 1, Bulgaria, pp. 37 ‒46.
Abisheva, Aliya K. (2002) The Problem of Value Meaning in Philosophy and Psychoanalysis , Gy-
lym, Almaty (in Russian).
Brakel, Linda A.W. (2010) Unconscious Knowing and Other Assays in Psycho-Philosophical Analy-
sis, Oxford University Press, Michigan, USA.
Kuzmina, Tamara A. (1989) ‘The concept of consciousness in Sartre’s existentialism’, Kuzmina,
Tamara A. (ed.) (1989) The Problem of Consciousness in Modern Western Philosophy: A Critique of
Some Concepts, Nauka, Moscow, pp. 172‒190 (in Russian).
Rae, Gavin (2010) ‘Alienation, Authenticity and the Self ’, History of the Human Sciences. 23 (4),
pp.21‒36.
Voropaev, Dmitry N. (2016) ‘The problem of the origin of “Nothing” in the philosophy of J. -P. Sartr ’,
Historical, Philosophical, Political and Legal Sciences, Cultural Studies and Art History. Questions of
Theory and Practice . Gramota, Tambov, 2016, No. 12 (74), Part 1, pp. 44 ‒46. Available at: http://scjour-
nal.ru/articles/issn_1997 ‒292X_2016 _12 ‒1 _10.pdf (in Russian).
Zahavi, Dan (2011) ‘Unity of Consciousness and the Problem of Self ’, Gallagher, Shaun The Oxford
Handbook of the Self, Oxford University Press, New York.
Сведения об авторе
Author’s information
АБИШЕВА Алия Кажимуратовна –
доктор философских наук, доцент кафедры
религиоведения и культурологии, факультета
философии и политологии Казахского
национального университета им. Аль-Фараби,
Алматы, Казахстан.
ABISHEVA Aliya K. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of Religious Studies and Cultural Studies,
Faculty of Philosophy and Political Science, Al-Farabi
Kazakh National University, Almaty, Kazakhstan.
187
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
3D диалектика
(Философия дополнительности)
© 2020 г.
Г.В. Гивишвили
Институт земного магнетизма, ионосферы и распространения радиоволн РАН (ИЗМИРАН),
Троицк, 108844, Калужское ш., д. 4 .
E-mail: givi_dom@mail.ru
Поступила 24.11 .2019
Утверждается, что законы диалектики, сформулированные Г. Гегелем, име -
ют ограниченный характер. Они основаны на 2-мерной логике Аристотеля
и недостаточны для адекватного описания явлений природы и человеческо-
го мира. Проблема полноты их описания частично решается благодаря
включению принципа дополнительности, сформулированного Н. Бором, в:
а) 2-мерную («плоскую») логику с ее преобразованием в 3-мерную («объ -
емную») логику; б) диалектическую триаду в качестве четвертого закона.
Принцип дополнительности решает также проблему взаимоотношений меж-
ду: а) человеком (мыслящим разумом) и природой в виде сверхсильного ан-
тропного принципа (САП); б) человеком-обществом-государством в виде
широкой интерпретации понятия «гуманизм».
Ключевые слова: философия, диалектика, логика, принцип дополнительно -
сти, гуманизм, человек, сверхсильный антропный принцип.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒2 -188-195
Цитирование: Гивишвили Г.В. 3D диалектика (Философия дополнительно-
сти) // Вопросы философии. 2020 . No 2. С . 188 ‒195.
188
3D dialectics
(Philosophy of complementarity)
© 2020
Givi V. Givishvili
Pushkov Institute of Terrestrial Magnetism, Ionosphere and Radio Wave Propagation (IZMIRAN),
4, Kaluzhskoe shosse, Troitsk, 108844, Russian Federation.
E-mail: givi_dom@mail.ru
Received 24.11 .2019
It is argued that the laws of dialectics, defined by G. Hegel, have a limit charac -
ter. They are based on a 2-dimensional logic of Aristotle and insufficient for
an adequate description of the phenomena of nature and the human world.
The problem of plenitude of the description is partly solved by the inclusion of
the complementarity principle, formulated by N. Bohr, in: a) a 2-dimensional
("flat") logic with its conversion to a 3-dimensional ("volumetric") logic; b) a di-
alectical triad as a fourth law. The complementarity principle also solves the
problem of the relationship between: a) a person (a thinking mind) and nature in
the form of super-strong anthropic principle (SAP); b) man-society-state in the
form of a broad interpretation of the concept of “humanism”.
Keywords: philosophy, dialectics, logic, complementarity principle, humanism,
man, super-strong anthropic principle.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -188 -195
Citation: Givishvili, Givi V. (2020) “3D Dialectics (Philosophy of Complemen -
tarity)”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 188‒195.
Нам много лет внушали, что ключевая проблема философии – это «вопрос об от -
ношении сознания к бытию, мышления к материи» [Фролов (ред.) 1981]. Вопрос этот
возник в основном благодаря заочной полемике между Платоном и Демокритом, каж-
дый из которых отвечал на него противоположным образом: Платон настаивал на пер -
вичности идеи (духа), Демокрит – материи. С тех пор прошло более 23 веков, но мож -
но ли считать проблему решенной? Увы, полемика продолжается, а согласия между
сторонами как не было, так и нет. Даже экзистенциалисты, которые по предмету своих
изысканий острее других должны были бы чувствовать противоестественность проти -
вопоставления материи и сознания, разделяются на условных «материалистов»
(Сартр, Камю) и условных «идеалистов» (Ясперс, Бердяев).
Ошеломляющие открытия, совершившиеся в XX столетии в естествознании
(квантовой механике, астрофизике, молекулярной генетике), психологии и социоло -
гии, позволили увидеть природу и общество под новым углом зрения. Поэтому одни
вопросы, бывшие актуальными в прошлом, сегодня перестали быть таковыми, другие
требуют радикального пересмотра своих основополагающих доктрин. Среди про -
блем, нуждающихся в основательной ревизии, следует, в частности, упомянуть «ос-
новной вопрос философии ». Необходимость его переосмысления возникла вслед -
ствие того, что физике начала XX в. пришлось считаться с тем, что природа света
(электрона) двойственна. Как оказалось, в одних случаях нагляднее проявляются его
волновые свойства, в других – корпускулярные. Полемика вокруг этого предмета раз -
решилась, как известно, благодаря принципиально новому взгляду на природу света.
Его смысл, выражаемый принципом дополнительности Бора, гласит: «Противопо-
ложности не исключают, а дополняют друг друга ». (Contraria non contradictoria sed
complementa sunt). Сам автор этого постулата, однако, считал, что принцип следует
толковать шире, нежели как одно из специфических проявлений бытия элементарных
частиц.
189
Трудно сказать, догадывался ли Н. Бор, что парадоксальным образом его принцип
был признан философией задолго до «расщепления» ее на идеалистическую и мате-
риалистическую составляющие. При этом в гораздо более широком контексте, чем
современной физикой. Ибо вся первая натурфилософия Фалеса – Гераклита – Парме -
нида [Лебедев, Рожанский (ред.) 1989] интуитивно придерживалась положения о глу-
боком внутреннем единстве и нерасторжимости понятий материального и идеального,
а также неправомочности противопоставления их друг другу как не существующих
одно без другого. Фалес считал космос одушевленным и полным божеств, а наличие
души приписывал даже неодушевленным вещам. Анаксимандр объявлял богами бес-
численные космосы в бесконечном пространстве. Гераклит утверждал, что бог и чело -
век – по сути одно, ибо и бог может быть смертен, и человек – бессмертен. Он еще бо -
лее усиливал этот тезис, доказывая, что «этот космос не создавал никто из богов,
никто из людей». Даже великий мистификатор и геометр Пифагор рассуждал о род -
стве всех живых существ. Одним словом, натурфилософы разделяли взгляды, которые
в XVII в. были определены как гилозоизм – вера во всеобщую одухотворенность ве -
щей, не связанная с религиозными представлениями. Всем натурфилософам, начиная
с Фалеса, были присущи общие, базовые черты мышления, среди которых наиболее
отличительными были их: а) приверженность рационализму и б) убежденность в спо -
собности разума познавать мир.
Убежденность «первопроходца» в способности разума постигать глубинные при -
чинно-следственные связи вещей побуждала его последователей: а) искать естествен -
ные объяснения всем природным явлениям; б) доверять скорее разуму, чем чувствам.
Поэтому, сколь наивными ни казались бы взгляду современного просвещенного чело-
века толкования первых натурфилософов тех или иные астрономических, метеороло -
гических или биологических феноменов, в них ясно читалось главное. Оно состояло
в стремлении обнаружить определенные закономерности проявлений этих феноменов
и разобраться с их происхождением, а не списывать их на волю, гнев или игру богов.
В этой связи следует особо воздать должное Пармениду. Если Гераклит поразил вооб -
ражение современников идеей всеобщей текучести бытия, Парменид озадачил их пря -
мо противоположным утверждением. По его мнению, обыденные представления о мире
на самом деле есть не более чем иллюзии, порождаемые нашими чувствами. В реаль -
ности есть только одно – целое и неделимое, неподвижное и неизменное. В отно -
шении же ощущений следует быть крайне осторожным, поскольку они порождают
не столько достоверные знания, сколько сомнительные и шаткие мнения. Иными сло -
вами, Парменид пытался донести до своих слушателей и читателей мысль о том, что
не следует обращать внимания на непосредственную очевидность вещей, поскольку
непротиворечивость теории, описывающей их связи, важнее.
Его методологический «перегиб» сыграл чрезвычайно важную роль в формирова -
нии теории познания и логики как науки. Благодаря ему и его ученику Зенону Элей -
скому в лексиконе философии утвердились немыслимые прежде понятия: абсурд,
невозможно, недоказуемо, противоречит здравому смыслу и т. д . Скепсис, недопусти-
мый в космогонии, стал необходимым элементом философского и естественнонаучного
познания действительности. Так начало складываться понимание того, что существует
три уровня представлений о мире: эмпирические факты, спекулятивные мнения, до -
стоверные знания. Так впервые в эволюции мысли она стала подвергаться контролю
со стороны специально изобретенной для этой цели логики.
Поэтому есть все основания утверждать, что именно первые философы заложили
фундамент логико-дискурсивного мышления и критического анализа при поиске наи -
более рациональных объяснений явлениям окружающего мира. Тем самым они созда-
ли основы как языка, так и методологии современной теоретической науки. Вместе
с тем, если бы кто-нибудь задался целью одной фразой охарактеризовать суждения
ранних философов о первоосновах и структуре космоса, он, вероятно, заметил бы
бросающиеся в глаза противоречия между их моделями. Между тем, их взгляды не ис-
ключали, а дополняли друг друга, подобно тому, как разноцветные кусочки смальты,
190
складываясь разумным образом, образуют цельную мозаику – яркую панораму живо -
го космоса. Это многообразие в единстве резко выделяет раннюю натурфилософию
на общемировом фоне общественной мысли древности и современности. Среди черт,
придававших ей особую уникальность, отметим, что она была:
1. синтетична, поскольку обладала чрезвычайно широким «полем зрения», кото-
рое фокусировалось на человеке, обществе и природе в равной мере. И то, и другое,
и третье удостаивались ее внимания как равноценные объекты познания;
2. рационалистична, ибо, не отрицая важности чувств и интуиции в процессе по -
знания, предпочтение все же отдавала разуму;
3. оптимистична, так как верила в способность человека познавать природу ве-
щей и самого себя;
4. космополитична, потому что признавала Вселенную (Природу) единой для всех
сущностью;
5. гражданственна и привержена идеалам равноправия для всех членов (грече-
ского) общества;
6. высоконравственна, если судить по меркам эпохи того варварства, при котором
насилие над себе подобным считалось явлением заурядным, а человеческая жизнь
не стоила и гроша ломаного.
Но именно эта совокупность основополагающих идей и составляет специфику гу-
манистического мировоззрения. Стало быть, все вышеизложенное приводит к выводу,
что натурфилософия представляла собой начальную стадию развития философии
античного гуманизма. А ее латентную, скрытую фазу можно, по-видимому, возвести
к Хилону с его кредо: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную».
На наш взгляд, никакая другая идея, когда-либо осенявшая человеческий разум, не мо-
жет сравниться с нею по глубине проникновения в суть отношений между человеком
и Природой.
Другая идея, являющаяся выражением сути гуманизма в широком контексте, пере -
дается максимой Протагора, гласящей: «Человек есть мера всех вещей: существую-
щих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Поэтому даже
бог наличествует лишь постольку, поскольку его порождает человеческий разум, и лишь
для тех, кто готов верить в его реальность. Вместе с максимой Хилона и известным
«золотым правилом гуманизма» в его положительной и отрицательной редакции они
составляют триаду выражения сущности гуманизма как мировоззрения в самом уни -
версальном и общем виде.
Сказанное позволяет утверждать, что основной вопрос философии для первых фи -
лософов состоял в уяснении вовсе не того, что первично: дух или природа (им была
очевидна бессмысленность такой постановки задачи), а проблемы места в мироздании
человека, способного познавать как космос, так и самого себя. Их ответ может быть
сформулирован двумя тезисами: а) идеальное дополнительному материальному; б) че-
ловек дополнителен природе. Общий смысл этих тезисов состоит в утверждении,
что как идеальное не существует без материального (и наоборот), так и человек
не существует вне космоса, а тот немыслим без человека. Коротко говоря, в порож-
дении интереса к научным исследованиям, в формировании культуры мышления вооб -
ще и научного мышления в частности, и состоит подлинное величие натурфилософов,
а также непреходящая значимость их роли в человеческой истории.
В связи с чем возникает вопрос: почему философия, рожденная их трудами, отрек -
лась от первоначальной стратегической линии и отдала предпочтение идеалистам (Со-
крату, Платону) и материалистам (Демокриту, Эпикуру)? Во-первых, очевидно, что
попытки натурфилософов разом постичь пружины бытия Вселенной (включая челове-
ка) во всей ее бездонной сложности сугубо умозрительными, спекулятивными сред-
ствами не могли не окончиться провалом. Не имея возможности поверять свои идеи
экспериментом, они лишились доверия общества, убедившегося в сугубой эфемерности
их построений, не подкрепленных фактами и противоречащих друг другу. Вторая при-
чина – резко усилившаяся религиозность коллективного сознания греков, наступив шая
191
после Пелопоннесской войны. Гилозоизм безоговорочно уступил место анимизму,
строго разделяющему все сущее на идеальное и материальное, противопоставляюще-
му одно другому и высоко возвышающему первое над вторым.
В дальнейшем, с победой христианства, философии, чтобы выжить, пришлось
пойти на форменное унижение – превратиться в служанку богословия, озабоченную,
прежде всего и главным образом, доказательствами бытия бога и теодицеей. А ан -
тичный гуманизм был вытеснен на задворки интеллектуальной жизни Европы на це -
лых 10‒12 веков. Второе дыхание он обрел в эпоху Возрождения благодаря Эразму
Роттердамскому, Николаю Кузанскому, Джордано Бруно и др. Но, будучи воспитан -
ными в духе христианских традиций, почти все они, за исключением разве что одно -
го Бруно, остались верны доктрине анимистической веры и идеализму как домини -
рующему течению в философии. О степени парализующего влияния последнего
на разум человека и, соответственно, о его бесплодии свидетельствуют, в частности,
труды Г. Гегеля.
Как известно, многие известные философы современности (от Т. Адорно, К. Маркса
и Э. Фромма до С. Кьеркегора, К. Поппера и М. Хайдеггера) сделали себе имя во многом
на критике, полном отрицании либо «исправлении» Гегелевской системы философии.
Каковы же сильные и слабые стороны его творения? К его бесспорным достоинствам,
несомненно, следует отнести два момента. Во-первых, оно явило собой не конгломе -
рат дурно, или вовсе не связанных между собой, или даже взаимно противоречивых
идей и представлений, а их логически самосогласованную и связную систему. Во-вто-
рых, эта последняя делает (впервые в постантичной философии) попытку охватить
мир единым мысленным взором. С более чем двух тысячелетним опозданием тезис
Гераклита о всеобщей текучести всего материально сущего обретает у Гегеля форму
развернутой и всесторонне разработанной концепции диалектики. Вместе с тем чело -
веку его эпохи и его среды было естественным положить в качестве стержня, вокруг
которого возводится мирозданье, нечто, тождественное понятию бога, притом именно
христианского бога, являющегося гарантом единства Вселенной. Каким же образом
привносит Гегель идею развития в отношения между богом, природой и человеком?
Он находит ключ в выведенной им формуле триады – тезис (закон единства и борьбы
противоположностей), антитезис (закон перехода количественных изменений в каче-
ственные), синтез (закон отрицания отрицания) [Гегель 1975].
Вместе с тем естествознание доказало, что выявленные им законы диалектики
не универсальны, а имеют лишь относительный характер, обладая «правом голоса»
в одних случаях и не имея этого права в других. Ибо природа сама по себе (вне чело -
веческих отношений) не содержит никаких внутренних противоречий. Носитель отри -
цательного электрического заряда – электрон никоим образом не конфликтует с носите -
лем положительного заряда – протоном, темнота не противоположна свету, а форма
не противостоит содержанию. Иначе говоря, вопреки Гегелю, противоречия в приро-
де есть плод воображения обыденного сознания, результат противозаконного пере-
носа (по аналогии) отношений, существующих в человеческой среде и отчасти в жи -
вотном царстве на мир «бездушной» природы.
Переход количества в качество также не есть универсальное правило. Количе -
ство одних и тех же атомов, образующих молекулы ДНК и белка, примерно одинако -
во. Но функции, выполняемые ими, различаются радикально вследствие всего лишь
микроскопического различия в их структуре: геометрии построения в длинные мо -
лекулярные цепи. Далее, согласно триадической схеме (бытие – сущность – понятие)
развитие понимается Гегелем как поступательное движение понятия. Это приводит
его к представлению о том, что развитие природы подчиняется закону отрицания от -
рицания, или, в терминах естествознания, не эволюции, а инволюции, как «переход
от более совершенного к менее совершенному». Таким образом, мы вынуждены
признать, что подлинное развитие в природе не имеет ничего общего с законом от -
рицания отрицания. Наконец, о проблеме статуса человека в системе Гегеля мож -
но сказать лишь одно: оно абсолютно внеисторично. Его человек – безжизненная
192
и вневременная абстракция, какой-то ветхозаветный Адам, сумевший перенестись
сквозь бури и катаклизмы тысячелетий в наши дни в девственно первозданном виде,
не тронутый временем и эволюцией.
Так как ни Маркс с Энгельсом, ни Ленин не внесли в толкование законов диалек -
тики ничего принципиально нового, если не считать рокировку между идеей и мате -
рией, все возражения, выдвинутые против системы Гегеля, остаются в силе и для
диалектического материализма. Платон с Гегелем не пытались объяснить даже са -
мим себе: как, каким образом идея либо творит, либо принуждает «тупую, слепую
и глухую» материю следовать своим указаниям. Точно так же и Демокрит с кори -
феями современного материализма плотно закрывали глаза, обходя стороной как
не существующий вопрос: каким образом «безмозглая и бесчувственная» материя
производит из себя рациональные идеи. И коль скоро ни та, ни другая сторона
не осмеливались «посмотреть правде в глаза», нам не остается ничего иного, как
признать, что неправы обе.
Неразрешимость этой фундаментальной апории привела к тому, что преобладаю -
щей чертой философской мысли современности стал плюрализм с доминированием
8÷10 основных конкурирующих течений. Подход экзистенциалистов к осмысл ению
проблемы существования человека и его свободы строится на исследовании его реак -
ции на попадание в «пограничные» кризисные ситуации балансирования на грани
жизни-смерти. Неопозитивисты доказывают, что главным предметом философии
должны быть проблемы анализа фундаментальных основ науки, разработки методоло-
гии ее верифицируемости и языка. «Психоаналитическая философия» приоткрывает
занавес над темной стороной человеческой натуры: над сферой под- и бессознательно-
го. Сторонники «синергетики» обосновывают альтернативность и многовариантность
развития сложных систем окружающего мира. Прагматизм считает, что философия
призвана решать утилитарные проблемы человеческого бытия.
Легко видеть, что все они поглощены решением частных проблем, бывших бес-
спорно важными в XIX и XX вв., но никак не остающихся актуальными в веке XXI.
Шокирующий прогресс естествознания и информационных технологий бросает нашему
времени беспрецедентный вызов. Готова ли философия отвечать на него? Сомнительно.
Ведь, в частности, в «пограничной» ситуации оказывается не отдельная личность, но
миллионы людей. И «пограничность» становится не индивидуальной, а социальной
проблемой. С другой стороны, позитивизм все больше превращается в толмача, огра -
ничивающего свою задачу скромным переводом одного непонятного обывателю языка
на другой, еще менее понятный ему. Неприятности психоневрозов как были, так
и остались частными неудобствами клинического свойства, затрагивающими лиц с па -
тологиями нервной системы. А горизонт проблем, стоящих перед нашим временем,
слишком широк, чтобы их можно было решить сугубо утилитарными подходами,
свойственными прагматизму.
И все же, самый большой грех новых-старых направлений состоит в том, что
ни одно из них не берет на себя смелость идти так далеко, как позволил себе Гегель.
Ни одно из них не решается браться за вечные вопросы, поставленные «первой фило-
софией». В частности, никто из них не рассматривает человека с точки зрения его кос -
мического статуса. Между тем, не так давно физика осознала поразительный факт.
Оказалось, что устойчивость и длительность существования громадного космоса зави -
сят, прежде всего, от: а) структуры пространства, б) свойств элементарных ча-
стиц!!! Что это означает? Что, устойчивость структуры и жизнедеятельности космоса
полностью зависит от свойств и характеристик (алгоритмов) микромира, а тот, в свою
очередь, от структуры пространства. Следовательно, они не суверенные, а жестко вза-
имозависимые системы, подчиняющиеся принципу дополнительности (невозможно-
сти раздельного свободного существования) [Гивишвили 1997].
Далее, спрашивается: для чего у человека развилась способность познавать мир,
подчас не приносящая никакой практической пользы? Какую, например, практическую
пользу массовому обывателю приносит космический телескоп «Хаббл», изучающий
193
галактики, отстоящие от нас на миллиарды световых лет? Ответ: никакую! Тем не ме -
нее тысячи людей с нетерпением ждут новых открытий и сенсаций, которыми он не
устает удивлять их. К чему им эти «знания ради знаний»? Наш ответ: человек пришел
в этот мир с миссией демиурга-устроителя новой, молодой Малой Вселенной, которой
предназначено заступить на место отживающей свой век старой Малой Вселенной
(нашей Галактики). И чтобы собрать воедино все фрагменты головоломки бытия При -
роды, он должен быть вооружен широчайшим спектром знаний о важнейших алго -
ритмах и движущих силах эволюции всех динамичных Малых Вселенных Гераклита,
населяющих статичную Большую Вселенную Парменида. Мы также зависимы от кос-
моса, как он от нас. Как микромир находится с мегамиром в отношениях, определяе-
мых принципом дополнительности, также и человек (любой представитель разумной
инопланетной цивилизации) находится точно в тех же отношениях с космосом. Имен-
но по этой причине Природа наградила нас любознательностью, чтобы мы могли со -
ответствовать своему высокому предназначению, согласно «сверхсильному антропно-
му принципу» [Гивишвили 2000].
Мы многолики, нам свойственна не делающая чести и не свойственная живот -
ным жадность. Но та же жадность поощряет конкуренцию и технический прогресс.
Мы наделены богатым воображением, порождающим мистику и всевозможные химе-
ры, духов магии и богов религии. Вместе с тем, то же воображение (вместе с интуи -
цией) помогает ученым раскрывать тайны Природы и угадывать контуры будущего.
Мы честолюбивы. Некоторые до такой степени, что готовы подражать Герострату.
Тем не менее то же честолюбие служит мощнейшим стимулом для служителей ис -
кусств. Мы и есть самое красноречивое и убедительное доказательство справедливо -
сти принципа дополнительности.
Первоисточником всех интеллектуальных, материальных и духовных благ совре-
менного Запада явилось наследие и развитие теории и практики античного гуманизма,
возродившегося в эпоху Средневековья и продолжающегося в наши дни. Сегодня они
крайне противоречиво, но необратимо становятся доступными всему миру. Поскольку
гуманизм не связан ни с какими групповыми интересами, никакими узами с опреде-
ленными идеологиями или верованиями, классами или нациями. Его интерес – благо
для всех. Он ощущает себя обязанным перед всем миром. Гуманизм – идея единства
вида Homo, осуществляемая посредством равенства прав личности и государства, на-
ций и классов, религиозных и светских мировоззрений. Кроме того, гуманизм есть
не только пожелание «жить дружно», но и требование предвидеть риски и предупреж -
дать угрозы нашему будущему. Поэтому философия дополнительности, отражающая
теорию гуманизма, есть, по сути, философия жизни. Ибо ее практика простирается
на все сферы нашего индивидуального и общественного существования.
Подводя итоги вышеизложенному, можно констатировать следующее. 1 . Бытие
Природы основано на 3-мерной диалектике Бора, тогда как наше мышление подчиня-
ется 2-мерной диалектике Аристотеля. 2. Философия гуманизма есть возрождение
древнегреческой натурфилософии на интеллектуальной базе современного естество-
знания и общественных наук.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гегель 1975 – Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1975
(Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Wissenschaft der Logik.
Russian translation).
Лебедев, Рожанский 1989 – Лебед ев А.В., Рожанский И.Д . Фрагменты ранних грече ских фило -
софов. Т. 1. М.: Наука, 1989 (Lebedev A.V. and Rozhansky I.D. Fragments of early Greek philosophers.
In Russian).
Фролов 1981 – Фролов И.Т. Философский словарь. М.: Политиздат, 1981 (Frolov I.T. Philoso-
phical Dictionary. In Russian).
194
Ссылки – References in Russian
Гивишвили 1997 – Гивишвили Г.В . Принцип дополнительно сти и эволюция природы // Вопро -
сы фило софии. No 4. 1997 . С. 72 ‒85.
Гивишвили 2000 – Гивишвили Г.В . О «сверхсильном» антропном принципе // Вопросы фило -
софии. No 2 . 2000. С. 43 ‒53.
References
Givisvili, Givi V. (1997) “Correspondence Principle and Evolution of Nature”, Voprosy Filosofii, Vol.
4 (1997), pp. 72‒85 (in Russian).
Givisvili, Givi V. (2000) “On ‘Super Strong’ Anthropical Principle”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2000),
pp. 43 ‒53 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ГИВИШВИЛИ Гиви Васильевич –
доктор физико-математических наук,
в.н.с. Института земного магнетизма,
ионосферы и распространения радиоволн
им. Н.В. Пушкова (ИЗМИРАН).
GIVISHVILI Givi V. –
DSc in Physical and Mathematical Sciences,
Leading Researcher of Pushkov Institute of Terrestrial
Magnetism, Ionosphere and Radio Wave Propagation
(IZMIRAN).
195
Анти-Хейзинга: другая философия игры
© 2020 г.
В.В. Костецкий
Санкт-Петербургская государственная консерватория им. Н.А . Римского-Корсакова,
Санкт-Петербург, 190068, Театральная пл., д. 3; Санкт-Петербургский государственный
академический Институт живописи, скульптуры и архитектуры им. И.Е . Репина
при Российской академии художеств, Санкт-Петербург, 199034,
Университетская набережная, д. 17.
E-mail: kostavictor@yandex.ru
Поступила: 08.04.2018
В статье демонстрируется ошибочность аналогий, на основе которых
Й. Хейзинга строит концепцию игры как универсальной характеристики
мира. Для позитивного изложения новой концепции понятие игры под -
вергается логическому и онтологическому анализу, привлекаются новые
материалы из истории культуры, в частности, обо сновывается значимость
института гарема для формирования феномена игрового до суга и, соот -
ветственно, архетипа игры. Анализ экстатических практик в культуре поз -
воляет отчетливо отличать игру от ее подобий.
Ключевые слова: Й. Хейзинга, игра, творчество, приключение, дурачество,
досуг, модальность, деятельность, энтузиазм, экстаз, измененные состояния
сознания, танец.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -196-204
Цитирование: Костецкий В.В. Анти-Хейзинга: другая философия игры //
Вопросы философии. 2020 . No 2 . С. 196‒204.
196
Anti-Huizinga: a different philosophy of the game
© 2020
Viktor V. Kostetckii
Saint Petersburg Conservatory named after N.A . Rimsky-Korsakov, 3 A, Teatralnaya sq.,
St. Petersburg, 190068, Russian Federation; St. Petersburg state academic Institute of painting,
sculpture and architecture named after I.E . Repin at the Russian Academy of arts,
17, Universitetskaya Naberezhnaya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: kostavictor@yandex.ru
Received: 08.04.2018
The article demonstrates the fallacy of analogies on the basis of which
J. Huizinga builds a concept of the game as universal in the world. For a positive
presentation of the new concept, the concept of the game is subjected to logical
and ontological analysis, new materials from the history of culture: in particular,
the importance of the institute of the harem for the formation of the phenomenon
of playing leisure and, accordingly, the archetype of the game. Analysis of ec -
static practices in culture allows to clearly distinguish between the game and its
various similarities.
Keywords: J. Huizinga, game, creativity, adventure, foolery, leisure, modality,
activity, enthusiasm, ecstasy, altered states of consciousness, dance.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -196 -204
Citation: Kostetckii, Victor V. (2020) “Anti-Huizinga: a different philosophy of
the game”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2020), pp. 196 ‒204 .
Было бы, конечно, странным приписывать открытие игры автору «Homo ludens»,
тем не менее следует признать, что Йохан Хейзинга открыл игру заново, причем
не только для философии, но и для всего корпуса гуманитарных наук. После него чис -
ло только диссертационных работ, посвященных игре, в области психологии, психиат -
рии, педагогики, лингвистики, социологии, искусствоведения вряд ли поддается счету.
В результате естественным образом сложилась некая «философия игры», предзадан -
ная парадигмой Хейзинги. Но Хейзинга, как известно, никакой «философии игры»
не планировал, не пытался вникать в понятийные смыслы игры, в логические исследо -
вания, в психологию, в этнографию и даже, по большому счету, в историю культуры.
Единственной целью работы «Человек играющий» служила идея универсальности
игры: от резвящихся щенков и детей до бизнеса, музыки и Шекспира. Между тем,
«парадигма Хейзинги» оказалась чрезвычайно влиятельной, в том числе в философии
и культурологии.
В работе Ф. Ницше «О пользе и вреде истории для жизни» есть образы «вредных
историков» и среди них – «антиквариев», которые стаскивают в домашние музеи слу -
чайные предметы. Хейзинга, подобно таким «антиквариям», заполнял свою коллек -
цию игры всем, что только напоминало игру: и в этой «плюшкинской» методе относи -
тельно сбора информации не могла не проявиться пустота предвзятых, но красивых
лозунгов. «Игра старше культуры» – спору нет, красивый тезис. Но аргументация его
у Хейзинги не состоятельна, если не сказать, абсурдна: «...животные вовсе не ждали
появления человека, чтобы он научил их играть... Животные играют точно так же, как
люди. Все основные черты уже присутствуют в игре животных. Достаточно понаблю -
дать хотя бы игру щенят...» [Хейзинга 1992, 10]. Автор то ли совсем игнорирует Кан -
та и понятие антропоморфизма, то ли отождествляет себя посредством эмпатии
со щенками. Откуда автору со «средствами культурологического мышления» , о чем
197
заявлено во Введении, знать, играют ли щенки или их, прошу прощения за выраже-
ние, «колбасит» возрастной метаболизм? Отождествление дурачества с игрой, а Хей -
зинга их принципиально не различает, наносит непоправимый вред самосознанию ис -
кусства: от живописи и музыки до искусства политики и педагогики. Дурачество,
обусловленное метаболизмом, психотропными средствами, плохим воспитанием, ком-
плексами неполноценности или тягой к «своему и новому», «к самовыражению»,
не имеет никакого отношения к игре как таковой. Хейзинга неслучайно избегал поня-
тийного подхода к предмету своего исследования, поскольку в противном случае все
тезисы его «теории» потеряли бы смысл сами собой.
Уточняя понятие игры, прежде всего следует обратить внимание на лингвистиче-
скую сторону проблемы. Мы говорим «магнитофон играет», но об игре тут речи нет.
Мы говорим «щенки играют», но есть ли в этой деятельности игра, остается под во -
просом. Мы говорим «пианист играет», но что в деятельности профессионального пи -
аниста относится к игре, а что к труду, совсем не очевидно. На стадионе игра в футбол
для футболистов может быть совсем не игрой. Мы говорим «волна играет», но из это -
го никак не следует распространение термина игра на явления природы. Конечно,
игра, может, и существует в природе (как произвольное отклонение атомов у Эпику -
ра), но признание этой возможности не следует из речевых оборотов повседневного
общения.
Еще одним лингвистическим препятствием к осмыслению понятия игры является
то обстоятельство, что семантика слова «игра» «застревает» между существительным
и глаголом. Для языкового представления понятия игры необходимо создать специаль -
ную конструкцию типа «играть игру играючи» или «игра играется играючи». Наречие
«играючи», соединяющее существительное с глаголом и выражающее образ действия,
принимает на себя основную смысловую функцию «игры». Тот факт, что ни в одном
языке мира нет адекватного слова для игры во всей полноте ее смыслов, хорошо осо-
знавался автором «Человека играющего». Однако у Хейзинги речь шла только о том,
что объем понятия «игра» в разных языках разбит на ряд слов с меньшим объемом и,
соответственно, с частным содержанием. Впрочем, предположение о том, что предмет
обсуждения (игра) в различных языках должен иметь одинаковую семантику, было бы
просто неуместным. Поэтому обращение Хейзинги к обозначению игры в индейском,
японском, китайском, арабском языках (в сравнении с греческим, латынью, немецким,
французским, английским, испанским, итальянским) придают его трактату шарм, но
не более того. Проблема языкового выражения понятия игры упирается не в семанти -
ку слов в различных языках, а в структуру языка в соответствии с известной гипоте-
зой Сепира–Уорфа.
Когнитивный горизонт игры у Хейзинги ограничен исключительно набором пред-
ставлений, в которых игра предстает в образах деятельности: вот щенки играют,
а вот – дети; вот спорт, вот праздник, вот бизнес или политика. Поскольку между щен -
ками и политикой нет ничего общего, кроме поведения, похожего на игровое, постоль -
ку голландский мыслитель объявляет игру особой деятельностью: «...она, так сказать,
выходит вон из ряда обыкновенных видов деятельности...» [Хейзинга 1992, 51‒52].
Этот вывод для Хейзинги очень важен, поскольку игра принимает таинственно-оче -
видный характер по типу средневековых учений о теплороде или эфире. Игру как
«о собую деятельность» можно добавить в любую деятельность, и та окрасится в игру.
Или любую деятельность можно сделать причастной к игре, и та превратится в игру.
Такая трактовка игры позволяет Хейзинге фетишизировать игру уже в самом начале
своего исследования. Между тем, универсальность игры обусловлена как раз тем, что
она не является деятельностью в разнообразных формах: игра – не деятельность.
Игра, как мной уже отмечалось ранее [Костецкий 2002], есть вид модальности, что
в логическом плане вполне можно выразить через специальные операторы модально-
сти. Например, можно к членам суждения (субъекту, связке, предикату) приставить
словечко «как бы» или «нарочно», и модальность суждения сменится на игровую.
В случае с театральными ролями это очевидно. Если человек представляется словами
198
«я – Гамлет», это не игра, но фраза «я – как бы Гамлет», уже игра. Если человек говорит:
«Я женился», – это не игра, но если он говорит: «Я нарочно женился», – то без игрового
отношения к браку здесь явно не обошлось. Операторы модальности могут иметь раз -
личный вид. Например, в математике таким оператором выступает словечко «допустим».
В физике модальные компоненты порой включены в саму терминологию: например, «ток
идет» (терминология физика Андре-Мари Ампера, кстати, автора «Размышлений на тему
математической теории игр»), что следует переводить «как бы ток» и «как бы идет».
В теориях физиков игровых моментов значительно больше, чем им бы хотелось.
Игру как модальность деятельности можно выразить через отрицание закона тож -
дества, на чем в свое время настаивал Гегель, то есть «А не есть А»: «А как бы А, но
не А» или «А еще А, но уже не А». В таком виде игровая модальность является всеоб -
щей чертой бытия в его становлении и развитии. «Вещь не есть то, что она есть», – на -
стаивал Гегель [Гегель 1972, 291]. В культуре повседневности игра, конечно, не функ -
ционирует в качестве игровой модальности, но отождествляется с видом деятельности.
В таком случае, в зависимости от конкретных обстоятельств, необходимо уточнить
анализ игровой ситуации с помощью понятий «полу-игра» и «анти-игра». Примером
последней может служить ситуация «игры кошки с мышкой»: если кошка играет, то
мышкой играются. Играть и быть сыгранным не есть одно и то же. В античной драма -
тургии анти-игра называлась трагедией. Промежуточное положение между игрой
и трагедией занимает условное понятие «полу-игра». В полу-игре смысловая частица
«играючи» либо не соединяет существительное «игра» с глаголом «играть», либо от-
сутствует в связи с утратой смысла. В реальной жизни модусы игры могут незаметно
сменять друг друга: например, карточная игра из игры может перейти в трагедию (ан -
ти-игра) или, напротив, в способ хорошего заработка (полу-игра).
Если от логического анализа игры перейти к онтологическому рассмотрению, то
игра сместится в границы «обмана» и «самообмана». Об обмане можно сказать, если
следовать «методу» Хейзинги, что обман точно старше культуры. Мимикрия, имита-
ция, иллюзионизм в живой природе служат как самосохранению, так и способам до -
бычи пищи. Культура, хронология возникновения которой приурочена к использова-
нию огня и появления табу, не возникает через обман, но игра в культуре имеет
отношение к обману и самообману. «Ах, обмануть меня не трудно, я сам обманываться
рад!», – писал А. Пушкин; «Жизнь – обман с чарующей тоской», – вторил С. Есенин;
«Не может ли Бог быть обманщиком?» – таким вопросом не без оснований задавался
Р. Декарт – для А. Шопенгауэра ответ на этот вопрос был бы однозначно положитель -
ным. Во всяком случае, человек в этом мире и является обманутым, и не может не быть
обманщиком, по крайней мере в отношении самого себя.
История культуры и история игры имеют разную хронологию. Игра появляется не
в детских забавах и не с первобытной культуры. В жизни аборигенов, как хорошо из-
вестно из этнографических исследований, нет ни игр, ни игрушек, так же как нет раз -
деления труда или противопоставления труда и досуга. Радостное участие детей в хо -
зяйственной жизни взрослых является не игрой, а образом жизни. Родиной игры
является совершенно другой образ жизни, при котором появляется «лишнее время»
и потребность «убить время». Скука как мучительное состояние в условиях обеспе-
ченного и безопасного существования, при котором «не знаешь куда себя деть», обу-
словлена спецификой возникновения цивилизаций: типом поселения, сословной ор-
ганизацией, системой ценностей. Культура первых цивилизаций концентрировалась
в замкнутом пространстве «дворца», пределы которого женское население не покида-
ло никогда. По мере того как военная дружина уходила на поиски приключений, жен -
ское население оказывалось обреченным на бесконечное ожидание в условиях стес -
ненного пространства и вынужденного безделья. Проблема «убить время» решалась
взрослыми женщинами путем искусственного создания азартных ситуаций: «прятки»,
«догонялки», «загадки», карты. В рамках стихийно возникшего игрового досуга, осо -
бенно в условиях гарема, сформировались сказка (волшебная), музыка (флейты) и та-
нец (хореография поз). Никакого отношения «игры досуга» к дурачеству изначально
199
не имели. Более того, игры взрослого игрового досуга привносились в систему детско -
го воспитания специально для того, чтобы вытеснить дурачество (по типу щенячьих
резвостей) из форм общения детей. Игра в человеческом обществе оказывается
не только не старше культуры, но довольно поздним явлением, причем не первобыт -
ной культуры, а цивилизации с ее дворцовыми строениями, приключенческим обра-
зом жизни военной дружины и социальным институтом гарема. С точки зрения куль -
тур-генеза игра как структурированная деятельность является ровесницей «общества
знати» (Н. Элиас), роскоши, моды и младшей современницей письменности, градо -
строительства, доместикации растений и животных, ювелирной металлургии и вы -
плавки цветного стекла. Игра целиком вписана в культурный контекст ранних дворцо-
вых цивилизаций с учетом всех психологических особенностей той эпохи. После
распада первых цивилизаций игра оказалась достоянием «этнографического материа-
ла» и заняла прочное место в так называемых «народных культурах». Даже в условиях
народной культуры игра навсегда сохраняет следы происхождения из «общества знати».
В контексте своего генезиса игра есть искусственное воспроизведение приключе -
ния в условиях замкнутого и безопасного пространства. В качестве организующего
игру элемента выступает случай. Поставить группу людей в иерархическом обществе
в случайные положения уже есть приключение. Перед случаем все равны: и наложни -
цы, и властелины, – случай демократичен и справедлив. С другой стороны, случай ми -
стичен как гадание и выводит на религиозное общение. При приключенческом образе
жизни (то есть особой форме досуга) формируется потребность встречи со случаем,
чего, кстати, избегают при трудовом образе жизни. Посредством отношения к случаю
игра поддерживает сословное разделение общества. При этом, с одной стороны, игра
и играющие противостоят труду и трудящимся, а с другой – игра освобождает играю-
щих от жесткой социальной иерархии игроков. Ощущение свободы в игре, которое так
ценил Ф. Шиллер и отмечают все, кто берется писать об игре, имеет своей подосновой
деспотическую организацию общества. В игре возникает не свобода вообще, а свобо -
да от подспудной деспотии труда и иерархически организованной власти. В игре,
ограниченной выбором «вариантов», нет «свободы для», есть только «свобода от», по-
этому не стоит преувеличивать значимость свободы именно в игре. Игроки и по своей
страсти, и по социальному положению суть люди несвободные. Свободные люди
не нуждаются в игре, но нуждаются в приключениях, лишь иногда заменяя их игрой
как суррогатом («симулякром») приключения. Типичными формами приключения сво-
бодных людей являются либо путешествия, либо рискованные формы деятельности,
либо творчество. С формально-логической точки зрения приключение определяется
через досуг, а игра через приключение. Образно говоря, игра есть женский (домаш -
ний) вариант приключения, а приключение, в свою очередь, есть мужской вариант
игры – с дорогой, непредвиденными случайностями и готовностью к добровольной
встрече со смертельной опасностью.
В содержательном плане игра связывает между собой две крайности: дурачество
и творчество. Дурачество в культуре достаточно оформлено, например, в условиях
«праздника дураков», в элементах карнавала, в ярмарочных балаганах, в пирушках,
в юродстве, в содержании шутов. В триаде «дурачество – игра – творчество» возмож -
ны взаимопереходы, но это не означает, что они совершаются в пределах игры. Все
члены этой триады суверенны и независимы друг от друга. В дурачестве можно найти
игру, и в творчестве можно найти дурачество, но, тем не менее, они не должны сме-
шиваться друг с другом – они по понятию разные. Типичным историческим примером
взаимопереходов в пределах указанной триады может служить история дионисийства
в Древней Греции. Оно возникает как дурачество на основе заимствования из чуже-
земных культур, затем переходит в игровые формы поведения в результате синкретиз-
ма с олимпийской мифологией и, наконец, достигает стадии творчества по мере разви -
тия театрального искусства. Римляне, заимствовав культ Диониса у греков, обратили
его в дурачество в форме различных частных и городских вакханалий, выдаваемых
за праздники. Особенность трактата «Человек играющий», которая заслуживает критики,
200
состоит в том, что его автор методично смешивает различные понятия в целях утвер-
ждения тезиса об универсальности игры, чем в открытую мифологизирует реаль -
ность. Хейзинга создал миф об универсальности игры, и этот миф не шел и не идет
на пользу человечеству.
В концепции Хейзинги игра противостоит серьезному, причем серьезное трактует-
ся как отсутствие игры. «Если теперь, отвлекаясь от языковедческого подхода, – пи -
шет Хейзинга, – внимательнее всмотреться в дизьюнкцию “игра – серь езное”, то мож-
но заметить, что ее элементы неравноценны. “Игра” в этой паре есть положительный
термин, а “серьезное” – негативный... “серьезное” есть “не-игра”, и ничего более»
[Хейзинга 1992, 59‒60]. Хейзинга многократно повторяет мысль о том, что понятия
игры и серьезного столь глобальны и заоблачны, что их невозможно определить, как
невозможно определить и границы их взаимоотношений. Если не идти на поводу ми -
фологизации игры у Хейзинги, то надо признать, что серь езное противостоит отнюдь
не игре, а только дурачеству (в различных его формах), исходить же следует из того,
что игра появляется в культуре через досуг, а досуг противопоставляется труду как
трате собственной телесности в обмен на сохранение жизни. Соответственно, игра
в противоположность труду предстает как деятельность, в которой телесность в ее фи-
зиологии и энергетике или не умаляется, или восстанавливается, или возрастает (пси -
хологи этому факту придают особое значение). Но компенсаторное значение игры –
отнюдь не ее специфическая особенность, это общая черта любой здоровой досуговой
деятельности, включая добровольную учебу, творчество, спорт, праздники. Общим
в этих видах деятельности является не игра, к чему бесконечно склоняет Хейзинга,
а досуг. Хейзинга в собственных интересах мифологизации игры переворачивает от-
ношения игры и досуга таким образом, что досуг во всех его вариантах оказывается
видом игры, поскольку в противном случае игра теряет универсальное, природно-кос -
мическое, значение. По той же причине он считает оппозицию «игра – труд» частным,
специальным аспектом: «Игре, с нашей точки зрения, противостоит “серьезное”, а так-
же, в более специальном аспекте, труд...» [Хейзинга 1992, 58]. Однако при истори -
ческом подходе игра не определяется вне оппозиции труда и досуга, причем досуга,
закрепленного сословной организацией общества. Особое место здесь занимает ситуа-
ция «безделья», которое является не столько досугом, сколько тем же трудом в состоя-
нии отсутствия работы. Аристократическое общество по своей природе деятельно, так
что на упрек в «безделье» Екатерина II ответила: «Жить в обществе – не значит ничего
не делать».
По отношению к телесности не все формы досуговой деятельности ведут себя
одинаково, есть специфика и у игры. Физкультурная пробежка на дистанцию марафо-
на довольно далеко отстоит от игры. Игра требует встречи со случаем, игра сужает
объем понятия досуга до объема приключения. В арабских языках случай обозначался
тем словом, от которого произошло слово «азарт». Азарт как аффективная реакция
психики продуцируется предуготовленными случайностями игры, будут ли это фут-
больный гол или шахматный пат. Азарт возможен и в других видах досуга и приклю-
чения, но в игре он доведен до самозабвения, при котором время теряет длительность,
а социальность утрачивает свою иерархическую организацию. Тем самым жизнь вне
пут времени и социальности переходит из бытия-для-другого в бытие-для-себя. По-
требность в аффекте, реализуемая в досуговой деятельности, обусловлена, прежде
всего, двумя обстоятельствами.
Во-первых, в аффекте исчезает отчуждение между телесностью и духовностью че-
ловека. В повседневной жизни человек чаще всего говорит одно, думает другое, чув -
ствует третье, делает четвертое. Расщепленное сознание в условиях цивилизации
на речь, мышление, чувственность и поступок называется «воспитанностью» и доби -
вается средствами родительского и школьного принуждения. Оборотной стороной по-
добного рода воспитанности оказываются неискренность, лживость и, по выражению
Д.Н . Овсянико-Куликовского, чувство «деревянности» собственного тела. Соответ-
ственно, в цивилизации должны формироваться средства компенсации расщепленного
201
сознания и одеревеневшего тела. И действительно, в игровом азарте речь, мысль, чув -
ство и поступок совпадают, порождая ощущение единства духа и тела, чувство це -
лостности человека в состоянии бодрости и жизненного порыва. Подобное состояние
греки маркировали словом «энтузиазм», а Кант, следуя Аристотелю в данном случае,
считал, что энтузиазм есть «идея доброго в соединении с аффектом» [Кант 1979, 111].
Игра в этом смысле как нельзя лучше подпадает под идею доброго в сочетании с аф -
фектом, то есть является частным случаем энтузиазма.
Во-вторых, в условиях цивилизации существует настоятельная потребность выхо-
дить из так называемого нормального сознания в «измененные состояния сознания».
В основе «измененных состояний сознания», исторически подготовленных трансовы -
ми ритуалами первобытной культуры, лежит та или иная «техника экстаза» (М. Элиа -
де), то есть, буквально, «выхода-из-себя». В России эта проблема была подробно изу-
чена еще в конце XIX в. Д .Н . Овсянико-Куликовским (1853‒1920) в работе «Опыт
изучения вакхических культов индо-европейской древности в связи с ролью экстаза на
ранних ступенях развития общественности» [Овсянико-Куликовский, 1883]1
. Как сле-
дует из теории экстаза Овсянико-Куликовского, игра в обществе не является обяза -
тельным элементом культуры в том случае, если социальная норма экстатических со -
стояний исполняется другими средствами (религия, спорт, гражданская активность,
творчество). В противном случае присутствие в культуре игровых форм деятельности
является обязательным, а отсутствие игры чревато алкоголизмом, наркоманией, сексу-
альными девиациями, рукоприкладством: «Оскуднение стихии экстаза нормального,
вытекающего из самой сути психического воздействия, вызывает страдание, неудо-
вольство, неудовлетворенность, скуку и заставляет прибегать к суррогатам, например,
к вину» [Там же, 229].
Социальная роль игры и ее место в культуре, собственно, и определяется отноше-
нием игры к экстазу, к существующим формам экстатичности. В работах Хейзинги
нет и намека на эту тему. Между тем, без отношения игры к формам экстатичности
понимание игры в искусстве останется более чем проблематичным. В свою очередь
и игра по-разному обнаруживает себя в различных видах деятельности. Однако при
всех различиях форм игры у них есть общая функция: подготовка экстатичности, фе-
номенология которой наиболее ярко проявляется в самозабвении и вдохновенности.
Игровое состояние сознания является промежуточным звеном между нормальным
и измененным состоянием сознания, востребованным, например, как для музыки или
театра, так и для боя или изобретения, и в силу этого игра выступает модальностью
деятельности, но не самой деятельностью. Боги в греческой олимпийской религии
всегда пребывали в игровом состоянии сознания. Именно по этой причине никаких
особых игр богам не требовалось: они всё превращали в игру.
При анализе видов искусства возникает вопрос об их «игровой природе» уже хотя
бы в силу лингвистических причин. Конечно, пианист не играет на инструменте, а ис-
полняет произведение, равно как артист не играет роль, а исполняет ее. Но язык прав
в том, что пианист переводит себя и публику в игровое состояние сознания. То же де -
лают артист или танцовщица. Да, в танце нет игры как некоей «деятельности», но
в танце есть максимальные возможности переводить себя и публику в игровое состоя -
ние сознания, без которого, собственно, увидеть в танце танец просто невозможно.
Уже своими костюмами и исходными позами танец формирует игровое состояние со-
знания, после чего этому состоянию подчиняются все телодвижения. Неслучайно
на балетных спектаклях всегда находятся скучающие зрители, для которых балетные
па артистов не воспринимаются игрой, тем более игрой рук или ног.
Вопрос о связи танца с игрой является самым провокационным в теории игры по
причине навязчивой самоочевидности этой связи. Танец есть искусство, но не все
в искусстве сводится к игре. Для того чтобы выразить связь танца и игры, надо пред -
варительно ответить на три вопроса: что есть искусство? что есть игра? что есть та -
нец? Надо сказать, Хейзинга даже не ставит их. Культурный генезис танца представ -
ляет крайне непростой процесс. А по телодвижениям самим по себе невозможно
202
определить, чем они являются: ритуалом, дурачеством или искусством. Однако, по мне-
нию Хейзинги, «взаимосвязь танца и игры не составляет проблемы» [Хейзинга 1992,
187], ведь «...танец есть сама Игра, более того, представляет собой одну из самых со-
вершенных форм игры» [Там же, 186]. Связь игры и танца вводится автором «Homo
ludens» через образ резвящихся щенков [Там же, 9‒10] и закрепляется в образе брач-
ных танцев птиц [Там же, 62]. Тавтология по поводу того, что танец есть игра, а игра
есть танец, не позволяет Хейзинге анализировать не только танец, но и музыку (ему
не удается даже начать свой разговор о музыке, ограничившись популярным переска -
зом Платона). Для придания значения такому разговору Хейзинга просто пишет слова
«игра» и «танец» с большой буквы.
О том, как Хейзинга мыслит игру, может свидетельствовать и его отношение
к шахматам: «...шахматы захватывают окружающих, хотя это занятие остается бес-
плодным в отношении культуры и, кроме того, не содержит в себе видимых признаков
красоты» [Там же, 63]. Автор этого высказывания, очевидно, не видит в шахматах
игру позиций, аналогичную игре поз в хореографии. В шахматах нет дурачества, без
которого в Хейзинговой теории игры концы не сходятся с концами. По той же причине
Хейзинга никогда не обращается и к математике.
Все сказанное дает право видеть в трактате Хейзинги не научное (культурологиче -
ское, философское) произведение, но блестящий образец классической риторики –
«Похвальное слово Игре»: так писал Горгий в «Похвале Елене», Цицерон в «Речи в за-
щиту Марка Целия Руфа», Лукиан в «Похвале родине». Не исключено, что Хейзинга
создавал свой игровой миф из благородных побуждений, как путь человечества к но -
вому образу жизни, однако реальность «массовой культуры» не оправдала его надежд.
Примечания
1
Трактат Д.Н. Овсянико-Куликовского «Опыт изучения вакхиче ских культов...» имел настоль-
ко малый тираж, что о стался полно стью неизве стным общественности. Например, Вяч. Иванов,
защищая в 1923 г. в Баку диссертацию о дионисийс тве, не знал об этой работе. Она была обнару -
жена мною в специальном хранилище Российской публичной библиотеки в Мо скве.
Источники и переводы – Primary Sources and Russion Translations:
Гегель 1972 – Гегель Г.В .Ф. Работы разных лет. Т. 1 . М.: Мысль, 1972 [Hegel, Georg W.F. (1972)
Works of different years, Vol. 1. Mysl (Russian translation)].
Кант 1979 – Кант И. Сочинения. Т. 3 . М.: Мысль, 1979 [Kant, Immanuel (1979) Works, Vol. 3,
Mysl, Moscow (Russian translation)].
Овсянико-Куликовский 1883 – Овсянико-Куликовский Д.Н . Опыт изучения вакхических куль-
тов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития обществен -
ности. Ч. 1. Одесса, 1883 [Ovsyaniko-Kulikovskii, Dmitrii N. (1883) Experience in the study of Bacchus
cults of Indo-European antiquity in connection with the role of ecstasy in the early stages of public
development, Part 1, Odessa (in Russian)].
Хейзинга 1992 – Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогре сс-академия,
1992 [Huizinga, Johan, Homo ludens. In the shadow of tomorrow (Russian translation 1992).
Ссылки – References in Russian
Костецкий 2002 – Костецкий В.В . Метафизика игры: от представления к понятию // Известия
российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2002, No 2. С. 22‒35.
References
Kostetckii, Victor V. (2002) “The Metaphysics of the game: from image to concept”, News of Rus-
sian state pedagogical University named after A. I. Herzen , No 2 (2002), St. Petersburg, pp. 22 ‒35
(in Russian).
203
Сведения об авторе
Author’s Information
КОСТЕЦКИЙ Виктор Валентинович –
доктор философских наук, профессор
Санкт-петербургской государственной
консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова
и Санкт-Петербургского государственного
академического института им. И.Е. Репина
при Российской академии художеств.
KOSTETCKII Victor V. –
DSc in Philosophy, Professor of Saint Petersburg
Conservatory named after N.A. Rimsky-Korsakov
and St. Petersburg state academic Institute
of painting, sculpture and architecture named after
I.E . Repin at the Russian Academy of arts.
204
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Научно-технологические трансформации в современном обществе:
нравственно-философское осмысление
и особенности правового регулирования*
Речь пойдет о деятельности философско-правового клуба «Нравственное измере-
ние права», научным руководителем которого в течение 17 лет является автор настоя -
щей статьи. Думается, что здесь уместно сказать о выполнении некоей научно-образо-
вательной миссии, когда в русле жизнеутверждающего социального конструирования
в направлении идеала предполагается органическое единство науки, зрелой свободы
и подлинной нравственности. Последняя предстает в виде этики – общей, прикладной
и профессиональной.
Говоря о работе клуба, следует отметить ее поддержку прежде всего со стороны
Университета им. О .Е. Кутафина (МГЮА), его кафедры философии и социологии. Важ -
нейшими внешними опорами выступают Институт философии РАН, прежде всего
в лице его научного руководителя, сопредседателя Междисциплинарного центра фи -
лософии права академика РАН А.А. Гусейнова. Кстати, в текущем году стало работать
Соглашение о сотрудничестве между МГЮА и Институтом философии РАН.
В известном смысле стартовой площадкой лично для меня, в том числе и в пла -
не клубной деятельности, явилась кафедра этики философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова. В настоящее время ее возглавляет постоянный участник всех
наших знаковых научных мероприятий А.В. Разин. Среди тех, кто с нами активно
сотрудничает, хотелось бы назвать также коллег из НИУ ВШЭ, РУДН, Военного уни -
верситета, ИЗиСП при Правительстве РФ, МГИМО (У) МИД России, Дома русского
зарубежья им. А . Солженицына, Санкт-Петербургского аграрного университета, дру-
гих российских университетов (Волгоград, Екатеринбург, Иваново, Тюмень), а также
ряда зарубежных вузов (Индия, Китай, Польша и др.).
1‒2 марта 2019 г. в Университете им. О .Е. Кутафина (МГЮА) состоялась IV Меж-
дународная научно-практическая конференция «Научно-технологические трансформа-
ции в современном обществе: нравственно-философское осмысление и особенности
правового регулирования».
Если ранее в центре научных мероприятий Клуба выступала проблема соотношения
нравственности и права в целом, то теперь главное внимание привлекала профессио -
нально-прикладная тема. В качестве ключевых слов выступили «цифровизация», «ис-
кусственный интеллект» и т. п. Стратегия теоретического и практического усиления
нравственности в праве, стремление чутко реагировать на социокультурные запросы
и успевать за направленностью университетской (советы проректора по научной работе
В.Н. Синюкова) и кафедральной (инициатива заведующего кафедрой философии и со -
циологии О.Ю. Рыбакова) научной деятельности – всё это сыграло свою роль.
Для того чтобы высветить ключевые моменты новизны конференции, прежде
всего применительно к пленарным заседаниям и секции «Цифровое пространство
в образовании и науке: требования времени и опасность расчеловечивания» (под ру -
ководством научного руководителя философско-правового клуба «Нравственное из -
мерение права» В.М . Артемова и заведующей кафедрой предпринимательского пра-
ва, заслуженного юриста РФ И.В . Ершовой), вкратце остановлюсь на некоторых
*
Обзор подготовлен при поддержке РФФИ, проект No 18-29-16081: «Трансформация концеп -
туальных основ подготовки юристов для сферы бизнеса в условиях цифровой экономики». The paper
is granted by RFBR, Project No 18-29 -16081, “Transformation of the conceptual framework for the training
of lawyers for business in the digital economy”.
205
вехах предыдущей пятилетки научно-образовательных и просветительских усилий
Клуба.
По материалам научных мероприятий за последние пять лет подготовлены и опуб-
ликованы пять сборников научных работ. Журналы «LEX RUSSICA», «Актуальные про-
блемы российского права» (по нашей инициативе открыта новая рубрика «Философия
и этика права»), «Проблемы этики. Философско-этический альманах» регулярно пуб-
ликуют статьи и обзоры, подготовленные на базе соответствующих докладов. Послед -
ние, к примеру, увидели свет и на страницах журнала «Вопросы философии» (см.: Ар-
темов В.М . Этика П.А . Кропоткина и проблема соотношения нравственности и права.
Вопросы философии, 2016, No 5. С. 209‒214; Артемов В.М. Нравственность и право:
этико-философское осмысление и практика сближения. Вопросы философии, 2018, No 3.
С. 207‒210). Поставив задачу в широком формате обсудить проблему усиления роли
собственно человеческого потенциала в современном праве, мы организовали и прове-
ли международную научно-практическую конференцию (апрель 2017 г., МГЮА), выпу-
стили сборник научных трудов (Нравственное измерение права и человеческий потен -
циал права. М.: Проспект, 2018).
Расширение сотрудничества и активизация контактов с указанными выше органи -
зациями и конкретными людьми приводят к появлению новых результатов, делают
наши совместные мероприятия еще более интересными. Знаковым, к примеру, видит-
ся проведенный Институтом философии РАН к 80-летию академика РАН А.А. Гусей -
нова симпозиум «Нравственная философия и этика» (март 2019 г.) .
Продолжая своеобразный исторический экскурс применительно к клубной дея -
тельности, нельзя не вспомнить и прошлогодний очередной шаг в сторону этизации
общества и права: Международная научно-практическая конференция «Нравствен-
ность и право: реальность и перспективы взаимодействия» (апрель 2018 г., МГЮА).
Давая критический анализ ситуации в праве, В.Н. Синюков обратил тогда вни-
мание на то, что в условиях, когда с правом что-то происходит (технологизм, ком -
мерциализация и т. п .), нравственно-этическое его измерение многое проясняет, да ет
возможность помочь его совершенствованию. Вместе с тем, как это ни странно, в со-
временном государстве эгоизм, жестокость, расчётливость, увы, получают правовую
поддержку и защиту.
Вспоминается доклад «Опасная справедливость: истина и норма» И.А . Исаева.
В целом категория справедливости, будучи «не совсем нравственной», подобно праву
в целом, позиционировалась в конкретно-историческом контексте. Как и другие, этот
доклад был опубликован (см.: Нравственность и право: реальность и перспективы вза -
имодействия. М., 2019), поэтому нет особой нужды пересказывать его содержание. То -
гда же прозвучало и множество других актуальных и интересных докладов.
Главное же, думается, в том, что на мартовской конференции безусловно подтвер -
дилась проверенная годами практика соединения теоретических усилий философов
и этиков с одной стороны и юристов-специалистов – другой. Неизменным оказался
и просветительско-образовательный дух настоящего научного мероприятия. Показа-
тельно, что на всех заседаниях – пленарном и секционных – присутствовали заинтере-
сованные студенты. Многие из них, как и основные докладчики, серь езно готовились
к нему, написав десятки проблемных эссе, выступив накануне на тр ех студенческих
теоретических конференциях.
С приветствиями к участникам конференции выступили В.Н . Синюков и О.Ю. Ры-
баков. В.Н. Синюков на конкретных примерах актуализировал заявленную тему. Было
подчеркнуто, что в целом новые технологии меняют сам тип правового регулирова-
ния. Мы все убеждаемся, что без права никакая социальная интеграция невозможна.
В условиях правового государства нужны различные режимы ограничения. Россия
очень много сделала в этом плане, особенно в течение XX в. Социальное государ -
ство – это наш явный вклад. И всё же юристам надо выйти из сложившейся системы,
конечно, очень эшелонированной, исторически гибкой, достаточно эффективной, и по-
пытаться понять суть происходящих перемен в технологической сфере. Эти технологии
206
имеют некую мощную социальную составляющую, они вообще меняют отношения
субъектов. Был задан вопрос: «Кто нам должен всё это сказать, какая научная среда?».
Ответ оказался ожидаемым: не юристы, даже, а философы, социологи. У них интерес -
ная методология, но она должна опираться на углубленные представления о мире,
быть современной, сориентированной на новые технологии.
О.Ю. Рыбаков отметил, в частности, особую роль в плане инициирования и орга-
низации конференции активно работающего многие годы философско-правового Клу-
ба «Нравственное измерение права».
Неподдельный интерес аудитории вызвали пленарные доклады. Так, В.М . Розин
выступил с темой «Понимание социальной справедливости как этическая и социаль -
ная проблема современности ». Чтобы обратить внимание на кардинальное измене-
ние представлений о социальной справедливости в современной культуре, был сде -
лан небольшой экскурс в историю права. В настоящее время, считает докладчик,
перестали работать критерии социальной справедливости, и их нужно устанавли -
вать заново.
Свой доклад «Искусственный интеллект и цифровое общество: этические вызо-
вы» как всегда ярко и убедительно представил А.В. Разин. По его мнению, человек об-
ладает свободой воли, он может создавать произвольные образы, связанные с разными
уровнями отражения реальности и манипулировать ими. Это оказывается необходи-
мым для успешного ориентирования. Однако из этого же следует допущение принци -
пиальной возможности ошибки, как в рассуждениях, так и в действиях. Этика начи -
нается тогда, когда появляется способность реагировать на собственные ошибки,
осуществлять рефлексию поведения, учитывая при этом мнения других.
С докладом «Международно-правовое регулирование биомедицинских исследова-
ний: проблема соотношения права и морали» выступила В.В . Лапаева. Отталкиваясь
от идеи формального равенства, в частности, равного права на свободу, она критиче-
ски отнеслась к неким «чисто моральным нормам» в правовых документах, касаю -
щимся в том числе и биомедицинской практики. И.В. Ершова представила доклад
«Цифровые технологии в образовании и обучении: за & против». Обратившись к про-
блеме образования с точки зрения технологических изменений и трансформаций, она
обозначила некоторые проблемы морально-этического плана. Подчёркивалась недопу -
стимость ситуации, когда в результате цифровой модернизации образования вместо
развитых личностей мы получили бы специалистов с клиповым мышлением, не ана-
лизирующих информацию.
С докладом «Проблема переоценки ценностей в цифровую эпоху» выступил
А.В. Корнев. На многочисленных примерах им была затронута проблема соотношения
технологических укладов, промышленных революций и ценностей, которые определя -
ют деятельность людей и их сообществ. Предпринята попытка выявления опреде -
ленных закономерностей, которые проявляются в сложных социальных процессах,
а именно влияние промышленных революций на ценности, равно как и наоборот. Был
сделан акцент на те ценности, которые наиболее тесно связаны с правовой сферой: че-
ловек, его честь и достоинство, свобода, равенство, справедливость. Особое внимание
докладчик уделил ситуации в современной России.
Н.М . Колосова (Самара) раскрыла достаточно актуальную тему «Мораль и право –
регуляторы геномных исследований». В контексте проблемы соотношени я морали
и права особо выделены нравственные регуляторы в процессе проведения геномных
исследований. В некоторых ситуациях важно обеспечить приоритет моральных регу -
ляторов в процессе проведения таких исследований: принятие решения о спасении
жизни человеку путем модификации его наследственного генома или применение за-
прета на модификацию наследственного гена. Именно этический контроль в случае
его реальной независимости на основе морального плюрализма способен предотвра-
тить порой необратимые последствия для человека и человечества. При этом исклю-
чительно правовой регулятор призван определить критерии, при соблюдении которых
применяется принцип приоритета этических норм.
207
В докладе А.В. Прокофьева «Принцип предосторожности: этический смысл» осу-
ществлен анализ нормативной логики предосторожности, порожденной стремлением
морального деятеля избежать небрежности в области предотвращения вреда завися -
щим от его действий людям, иным живым существам, видам, экосистемам. Установле-
ны некоторые особенности современной научно-технологической цивилизации, ко-
торые актуализируют логику предосторожности, а именно, способность созданных
к настоящему моменту военных и мирных технологий приводить к глобальным ката-
строфам и наносить существенный вред будущим поколениям людей.
Работа продолжилась в формате секций: «Цифровое пространство в образовании
и науке: требования времени и опасность расчеловечивания» (она организована и про-
ведена в связи с выполнением исследовательского проекта РФФИ No 18‒29‒1608, ее
модераторы – В.М . Артемов и И.В. Ершова) и «От естественного к искусственному
интеллекту: этический и правовой аспекты имеющихся и будущих трансформаций»
(модераторы – О .Ю. Рыбаков и д.ф.н ., проф. В.И . Пржиленский).
Первую открыл авторский доклад «Этический анализ теории и практики приме-
нения цифровизации в образовании: взгляд из будущего» (см.: «Актуальные проблемы
российского права. 2019, No 6). В н ем проанализирован феномен цифровизации в со -
временном образовании на примере юридического вуза и в аспекте осмысления воз -
можного будущего. На основе осмысления попыток обоснования необходимости циф -
ровизации, самой ее практики и последствий применения, включая образовательное
поле юридического университета, был заявлен подход, согласно которому преподава-
тели призваны не просто давать молодежи определенную сумму знаний, но и выстраи-
вать морально оправданную, перспективную парадигму их должного применения
в плане совершенствования человека и общества. По природе своей образование явля -
ется своеобразным стержнем всей духовной культуры, который выполняет функцию
бескорыстной передачи знаний и ценностей от одного поколения к другому. По суще -
ству, оно исключает приоритетную роль какой-либо внешней силы или формы, в том
числе цифровой, опираясь на усилия и профессиональные качества самих преподава -
телей.
Указанные качества как раз и проявились в докладе «44-ФЗ в виртуальном про -
странстве: этические и правовые аспекты цифровизации государственных закупок»
П.И . Талерова (Санкт-Петербург).
А.А. Петров остановился на проблеме возможностей создания цифровой экономи -
ки в современной России. Были проанализированы сложности государственно-частно -
го партнерства в реализации инфраструктурных ресурсоемких и крупномасштабных
проектов. Финансирование инфраструктурных цифровых проектов является инвести -
рованием в будущее нации.
Е.И. Ярославцева сделала доклад «Создание цифровой периферии и виртуальных
сред: этический и правовой аспекты». В частности, было сказано, что формируется
область работы для специалистов с многосторонней, междисциплинарной подготов-
кой. Необходимо включаться специалистам-правоведам, опирающимся на методы эти-
ко-правовой экспертизы. Существует идея создавать такие комиссии ученых, силы ко -
торых можно было бы привлекать к гуманитарной экспертизе, используя опыт работы
медицинских биоэтических комитетов, для выявления проблемных мест в развитии
современных цифровых технологий.
Несколько иным, скорее, онтологическим, чем этическим или юридическим, был
взгляд на проблему Л.Г. Антипенко. Необычна сама тема его доклада: «Нравственное
измерение исторического времени в свете естественнонаучного принципа Ле Шате-
лье – Брауна». Может ли человек устанавливать общение с временной стихией и мож -
но ли оценивать такое общение с нравственной точки зрения? Основанием для
пол жительных ответов на эти вопросы служит естественнонаучный принцип Ле Ша -
телье − Брауна. Последний, а также законы квантовой физики позволяют обосновать
фактор двойственной структуры времени, наличие в нем двух противоположных ком-
понент − прямого и обратного течения. Компоненты эти существуют при том условии,
208
что одна из них несет на себе функцию разрушения, другая − функцию созидания.
В сфере социальной деятельности людей человеку дается возможность свободы выбо-
ра: согласовывать свои действия с созидательной или разрушительной компонентой.
Мера реализации такой возможности выражается в терминах: «нравственное измере-
ние» времени.
Не соглашаясь в целом с подобной этизацией самой природы, можно, видимо,
предположить, к примеру, что указанная выше мера нарушается, когда приходится
сталкиваться с феноменом неуправляемой цифровизации. Как раз о правовых послед -
ствиях последней рассказала Н.И. Рудичева. Ею рассматривались интернет-програм-
мы (чат-боты), имитирующие речевое поведение человека. Показано, что такие про -
граммы способны обучаться, копируя конкретных специалистов. Представлен пример
юридического спора, в котором чат-бот, исполняя роль адвоката, имитирует конкрет -
ное лицо. Являясь симулякром, бот может создавать права и обязанности для людей,
копией которых он является. Следовательно, неизбежны правовые риски, связанные
с виртуальной неразличимостью специалиста и его компьютерной копии.
Этическая линия осмысления рассматриваемых проблем была вновь ч етко пред-
ставлена в докладе Т.И. Пороховской «Гуманизация права: проблема “перевода” с мо-
рального языка на язык права». Так как мораль является одним из источников права,
под влиянием моральных ценностей изменяется и ценностное содержание права,
принципы гуманности и справедливости находят все новые и новые формы воплоще-
ния в законах права. Однако нравственное сознание способно, а нередко и вынуждено
руководствоваться не всегда ясно очерченными моральными интуициями, оценками
и абстрактными понятиями («добро», «з ло», «гуманность», «справедливость» и др.),
тогда как законы права всегда конкретны и должны быть сформулированы предельно
четко и однозначно. В связи с этим возникает проблема «перевода» ценностного со -
держания из одной ценностно-нормативной системы в другую. Эту миссию выполня -
ет философия, которая вскрывает смысл нормативных требований морали и ожиданий
общества, рассматривает их модификации в различных локальных социальных кон -
текстах. На примере работ Ф. Ницше, М. Фуко, П. Рикёра и Э.Ю. Соловьева, размыш -
лявших над гуманизацией системы наказаний, можно показать, как этот «перевод»
осуществляется. Несмотря на то что эти философы анализируют разные аспекты пра-
воприменительной практики, их идеи удивительным образом перекликаются.
Студенческая секция конференции проходила на площадке Института прокурату -
ры, куда приехали не только студенты, но и магистранты, аспиранты, молодые препода-
ватели, специалисты-юристы из МГУ им. М.В. Ломоносова, ВШЭ и других ведущих
московских и зарубежных вузов. Вот только некоторые интересные выступления:
А.А . Салтыковой («Социально-экономические трансформации в свете технологиче-
ских сдвигов в развитии искусственного интеллекта»); С.В. Зарочинцева («Цифровиза-
ция и общество: ценностные ориентиры и проблема сохранения человеческого в чело -
веке»); Н.С. Колесниковой («О правовой и этической природе правил, обеспечивающих
защиту информации при проведении судебной экспертизы»); Л.С . Юговой («Анализ
преступлений с использованием сети Интернет в аспекте социальной справедливости»);
Ю. Бушмановой («Влияние развития технологий на природу человека») и многие дру-
гие, включая студентов из Вьетнама и Монголии.
На заключительном пленарном заседании с докладами выступили: Е.Л. Поцелуев
(Иваново, «Нравственные основания соматических прав человека и их юридическая
регламентация в современном обществе»); А.В. Бекин («Нравственные проблемы го-
ризонта возможностей в поведении субъектов при принятии решений»); В.В. Выш-
кварцев (Московская область, «Феномен криптовалюты в России: нравственный и пра -
вовой аспекты защиты общественных интересов»); А.С . Быстров («Роль технического
прогресса в концепции А.А . Борового»); Н.И . Герасимов («Анархизм сегодня: СМИ
и реальность в контексте этики»); А.А . Егоров («Неочевидный образ постчеловека:
общая характеристика»); В.И. Бухалов («Философско-правовые аспекты законода-
тельства о судебных экспертизах в цифровую эпоху»); А.А. Щитова («Чувственное
209
восприятие окружающего мира как элемент правосубъектности»); О.С. Ладейнова
(«Роль документов стратегического планирования в трансформации современного
правового пространства»); К.В. Саитова («Система социального рейтинга: как техни-
ка влияет на человеческие взаимоотношения»).
Завершая конференцию, выступили О.Ю. Рыбаков и В.М. Артемов. Было отмече-
но, что Клуб существует на базе кафедры философии и социологии и целенаправлен -
но работает в русле усиления нравственности и разума в праве.
В ходе рассмотрения феномена цифровизации и всего, что вокруг, особенно отчёт-
ливо и выпукло встали проблемы качества подготовки соответствующих специалистов,
особенно юристов. В этой связи на ноябрь 2019 г. Клуб «Нравственное измерение пра-
ва» запланировал круглый стол «Профессиональная этика и нравственная философия:
сближение в парадигме очеловечивания права». Предполагается и презентация очеред-
ного сборника научных работ, созданного по итогам конференции.
В.М . Артемов
Артемов Вячеслав Михайлович – Мо сковский го сударственный юридиче ский университет
им. О.Е . Кутафина (МГЮА), Москва, 125993, ул. Садовая-Кудринская, д. 9 .
Доктор философских наук, профе ссор кафедры философии и социологии МГЮА.
vyach_artemov@mail.ru
Artemov Viacheslav M.
–
Kutafin Moscow State Law University, 9, Sadovaya-Kudrunskaya str.,
Moscow, 125993, Russian Federation.
DSc in Philosophy, professor of Kutafin State Law University.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -205-210
210
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.А. БАЖАНОВ. Мозг – Культура – Социум. Кантианская программа в когнитивных ис -
следованиях. М.: Канон-плюс, 2019. 288 с.
Монография В.А. Бажанова, как это следу -
ет уже из названия, охватывает целый комплекс
проблем. Она состоит из трех следующ их раз -
делов: Раздел 1. Концептуальные основания;
Раздел 2. Реализации кантианской программы;
Раздел 3. Смежные проблемы и 15 глав. Каждая
глава завершается списком литературы. В моно-
графии в целом представлен обширный библио -
графический справочник по всем темам работы:
мозг, культура, социум, фило софия Канта, ком -
плекс нейронаук, когнитивистика. Автор пред -
лагает своим читателям определенный опыт
фило софского о смысления того, что я могла бы
обозначить как новая дисциплинарность в со-
временных науке и образовании .
«Новая дисциплинарность» (данное поня-
тие специально введено для анализа рецензиру -
емой монографии) – понятие, которое еще толь -
ко формируется. В современных условиях для
анализа развития научного знания оказывается
недостаточным концептуальных аппаратов меж -
дисциплинарности, в рамках которой не учитыва -
ется место и роль субъекта в процессе познания,
и трансдисциплинарно сти, которая учитывает
субъект познания, но фактически исследования
проводит все в том же междисциплинарном
пространстве.
Если в рамках классиче ской дисциплинар -
но сти в науке формируются определенные ком -
муникативные отношения внутри научного со -
общества, то в рамках новой дисциплинарно сти
формируется необходимость в расширении клас -
сиче ских коммуникативных отношений в науке.
Это, в свою очередь, требует от новых комму -
никативных отношений наличия, в определен-
ном смысле, энциклопедических знаний, выра -
жающихся, в частности, в знании и владении
концептуальным аппаратом разных наук. В дан -
ном случае речь идет о науках, которые вобрала
в себя новая дисциплина, по строенная на иначе
сформированной дисциплинарности. В рамках
новой дисциплинарности изменяется способ рас -
суждения, информационно-когнитивный опыт
ученого, ибо он опирается на некоторое множе -
ство ранее сформировавшихся наук и должен
ориентироваться в пространстве этих наук, вклю-
чая концептуальные аппараты и способы аргу -
ментации в различных областях знания, в различ -
ных науках. Соответственно меняются спо собы
аргументации и язык вну три новой, сложно
сконструированной дисциплины. Формируются
новые языковые и дискурсивные практики. В то
же время оказывается, что язык новой дисци-
плины как бы включает в себя множе ство язы -
ков других дисциплин. Формируется новый ко -
гнитивный и коммуникативный опыт.
В рамках новой дисциплинарно сти по-но -
вому выстраивается классиче ская проблема пе -
ревода с одного научного языка на другой. Это
происходит в силу того, что исходно разные
научные языки оказываютс я погружены в об -
щую предметную область. Владение, в свою
очередь, разными научными языками создает
условия для лучшего понимания между субъек -
тами, включенными в исследовательскую дея -
тельность.
В условиях новой дисциплинарно сти в нау -
ке и образовании оказывается недостаточно уже
сложившихся и отделенных друг от друга меж -
дисциплинарных и трансдисциплинарных под-
ходов к описанию и представлению новых дис -
циплин. Новая дисциплинарность для своего
описания нуждается одновременно в использо -
вании инструментов как междисциплинарно -
сти, так и трансдисциплинарности. Но при этом
каждый раз нуждается еще в каких-то дополни -
тельных инструментах, характеризующих толь -
ко рассматриваемую дисциплину. Если, напри -
мер, как справедливо замечает В.А. Бажанов,
«в фокусе внимания Т. Куна находились рево -
люции дисциплинарного и внутридисципли -
нарного вида» (с. 19), то, очевидно, проблемы,
обсуждаемые в монографии, не попадают в руб-
рику классической дисциплинарно сти.
В качестве примеров дисциплин, охватыва -
емых таким еще не до конца сформировавшимся
понятием, как «новая дисциплинарность», мож -
но назвать такие дисциплины, как когнитология,
биоэтика, нейрофило софия, прикладная этика,
прикладная культурология, коммуникационный
менеджмент, другие дисциплины. Именно при
их описании возникает необходимо сть представ -
ления не только каждой отдельной дисциплины,
фактически частично входящей в состав новой
дисциплины, но и необходимо сть в холистиче -
ском представлении новой дисциплинарности
в целом. Новая дисциплинарность в силу охвата
в своем предметном списке ряда других дисци -
плин для своего представления нуждается в эн-
цикл опедич е ском подходе. Хороший пример
энциклопедического подхода к представлению
таких фактически новых дисциплин, как ког -
нитология и комплекс нейронаук, содержится,
на мой взгляд, в книге В.А. Бажанова.
Автор для представления панорамы иссле -
дований в области современной когнитологии
211
в целом и исследований в области нейронаук
в каче стве фундамента предлагает современну ю
реконструкцию кантианской исследовательской
программы. С точки зрения В.А . Бажанова, это
важно в силу того, «что социально-культурная
революция в нейронауке разворачивается в кон -
тексте “жесткого ядра” кантианской исследова -
тельской программы» (с. 4). Исследования в об-
ласти когнитологии, функционирования мозга,
культуры, социума, как показывает автор, имен -
но в контексте кантианской программы приоб -
ретают холистиче ский характер.
В качестве одного из таких примеров мож -
но рассмотреть представленный в монографии
анализ такой классической философской и в то же
время когнитологической проблемы, как про -
блема субъекта. Автор ставит перед собой зада -
чу не просто по-новому представить понимание
субъекта познания, но и рассмотреть его в опти-
ке современной социально-культурной нейро -
науки с учетом культурной обусловленно сти ак -
тивно сти нейронных сетей мозга и различных
композиций генома (см. с . 29‒32), особенно стей
формирования и развития разных нейрокогни -
тивных стратегий. В результате автор переосмыс -
ливает «принцип когнитивной универсальности
субъекта познания» (с. 8). В частности, в рамках
анализа деятельностного подхода В.А. Бажанов
аргументирует точку зрения, в соответствии
с которой анализ множества когнитивных фено -
менов требует учета «нейробиологических о со -
бенностей субъекта» (с. 189). В рамках ней-
ронаук, как показано в монографии, субъект
включается в проце сс познания в качестве фак-
тора влияния на объект, «когда этот объект рас -
крывает свойства в зависимости от применяемых
субъектом теорий и измерительных средств»
(с. 215). Автору удается показать, что социогу -
манитарная и нейробиологиче ская обусловлен-
но сть познавательной стратегии субъекта кор -
релирует с историей его жизни и социального
окружения.
В этом же контексте анализируется спор
между психологизмом и антипсихологизмом.
В.А. Бажанов по следовательно проводит мысль
о том, что исследования в области нейронаук
приводят к «настоящему ренессансу психоло -
гизма» (с. 198), что у психологизма в качестве
методологической концепции есть перспективы
развития, например, в современной логике.
В монографии социокультурный характер
о собенно стей нейронауки подвергается по сле -
довательному фило софско-методологическому
осмыслению. Автору важно показать, что, с од-
ной стороны, нейронаука оказывается социально
и культурно обусловленной, с другой стороны –
что она сама в настоящее время присутству-
ет в самых разных социо культурных областях.
В этой связи анализируются такие разделы це -
лостной нейронауки, как нейросоциология, нейро -
политология, нейротеология, нейроэтика. В этом
же контексте в оптике современной нейронауки
рассматриваются музыка, педагогика, психоло -
гия, высказывается предположение о возможно -
сти формирования нейроэпистемологии.
Отдельная линия анализа в книге – это ис -
следования мозга. В условиях современно сти
изучение мозга ведется в конте ксте множе ства
есте ственнонаучных подходов к этой проблеме,
в области психологии, фундаментальной меди -
цины, в сфере фило софии. Одна из важнейших
задач любой новой публикации, новых исследо -
ваний в данной области заключается, в частно -
сти, в том, чтобы не потерятьс я в уже существу -
ющем потоке литературы. Исследования проблем
мозга В.А. Бажанов поместил в несколько о снов -
ных контекстов: социокультурный и кантиан -
ский, в то, что автор назвал «кантианской про -
граммой в когнитивных исследованиях». Такой
подход позволили ему в анализе проблем мозга,
найти свой поворот. В частности, автор прово -
дит идею культурной обусловленности активно -
сти нейронных сетей мозга. То е сть он пока -
зывает, что культура влияет на происходящие
в мозге биохимические проце ссы, что, в свою
очередь, влияет на изменение в геноме, а это,
в свою оче редь, определяет предрасположен -
но сть к поддержке определенных социальных
и культурных сред, влияет на о собенно сти во с -
приятия, рассуждения, познавательной деятель-
ности, другие особенно сти деятельности субъ -
екта в социальной среде.
Идея «кантианской программы» про свечи -
вает и в других частях книги. Кантианская про -
грамма оказывается востребованной при обсуж -
дении концептуальных оснований исследования,
других проблем монографии. Основную идею
«кантианской программы» автор связывает с тем,
что происходит по стоянно е взаимодействие
и взаимовлияние между мозгом, культурой и со-
циумом. Это взаимодействие проявляется в том,
что культура и социум влияют на процессы
формирования мозга, и наоборот, мозг во многом
определяет то, как будут развиваться культура
и социум. В то же время это взаимодействие
проявляется в различных формах активно сти
созна ния, а с ам р езультат этой деятел ьно сти
находит свое выражение в языке. Как пишет
В.А. Бажанов, такая позиция оказывается важ -
но й не только для него, но и для целого ряда
за падных исследователей, таких как Gallistel,
Gelman, Dehaene, Brannon, ссылки на которых
можно найти в монографии. Работы этих ав -
торов В.А. Бажанов рассматривает как факти -
ческое продолжение кантианской программы.
Кантианские мотивы остаются сквозной темой
вс его исследования.
Трудно не согласиться с автором в том, что
когнитивные исследования выступают в усло -
виях современно сти в качестве определенного
символа развития научного знания в XXI в. Ав-
тор справедливо замечает, что в первой половине
212
и середине ХХ в. в качестве такого образца,
символа науки выступала атомная физика. Со -
ответственно – сам этот период получил в соци-
альном про странстве метафориче ское название
атомно го века. Интенсивно с ть исследований
в сфере когнитивистики вполне может привести
к тому, что современная эпоха может стать ве -
ком когнитивистики, где, как полагает автор, ли-
дирующее ме сто занимает сейчас и сохранит
в будущем нейронаука. В каче стве одного из эле-
ментов обоснования этой точки зрения В.А. Ба-
жанов рассматривает сам факт появле ния таких
новых дисциплин, как нейроэкономика, нейро -
эстетика, нейрокомпьютинг, другие науки с при -
ставкой «нейро». Речь идет о тех современных
науках, которые занимаются исследованием раз -
личных нейронных проце сс ов, по груже нны х
в конкретные исследовательские области. Ней-
ропроце ссы проявляются в разных областях
знания, в первую очередь в сферах различных
когнитивных исследований в контексте е сте -
ственнонау чных, инженерных, гуманитарных
дисциплин и, конечно, в разных дисциплинар -
ных областях фил ософии. В.А. Бажанов не ста -
вит перед собой задачи рассмотреть философские
выводы из каждой новой нейродисциплины. Но
даже анализ тех новых нейродисциплин, ко -
торые рассматриваются в монографии, но сит
энциклопедический характер. Именно энцикло-
педический подход позволил В.А. Бажанову пред-
ложить новое пространство возможностей ис -
следования проблем когнитологии в контексте
проблем культуры и социума. При этом науч ная
коммуникация, анализируемая в монографии,
фактически оборачивается к нам в каче стве от -
чужденной формы научной коммуникации.
Г.В . Сорина
Сорина Галина Вениаминовна – Москов -
ский государственный университет им. М.В. Ло -
монос ова, фило софский факультет, Мо сква ,
119991, ГСП-1, Ломоно совский про спект, д. 27,
корп. 4 .
Доктор фило софских наук, профессор ка -
федры философии языка и коммуникации фи -
лософского факультета МГУ им. М.В. Ломоно -
сова.
gsorina@mail.ru
Проект РФФИ No 20-011-00710, «Отчуж -
денные формы научной коммуникации (фило -
софско-методологиче ский анализ)».
Sorina Galina V.
–
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomo -
nosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Department of
Philosophy of Language and Communication, Fac -
ulty of Philosophy, Lomonosov Moscow State Uni-
versity.
RFBR Project No 20-011 -00710, “Alienated
forms of scientific communication: a philoso -
phical-methodological analysis”.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒2-211-213
Т.Г. СКОРОХОДОВА. Философия Раммохана Рая. Опыт реконструкции. СПб.: Петербургское
востоковедение, 2018. 416 с. (Серия: “Orientalia”)
Рецензируемый труд фило софа и историка-
индолога Татьяны Григорьевны Скороходовой –
как бы вторая часть дилогии, посвященной ре-
лигиозному философу и социальному реформа -
тору Раммохану Раю (1772‒1833). Первая часть
дилогии – «Раммохан Рай, родоначальник Бен-
гальского Возрождения (опыт аналитиче ской
биографии)» вышла в петербургском издатель-
стве «Алетейя» десятью годами ранее. Вторая
часть дилогии – реконструкция и анализ не столь-
ко судьбы, сколько мысли.
О радже Р аммохане Р ае, во м ногом опре -
делившем своими исследованиями, пропове -
дью, общественной деятельно стью и даже
вс ем складом своего мышле ния будущий об -
лик Индии, напис ано, ка зало сь бы, нема ло:
и в Индии, и на Западе, и у нас в России.
Однако столь тщательного и источниковедче -
ски обо снованного ис следо вания облика Р ам -
мохана именно как мыслителя до сих пор
еще не было. Так что, на мой взгляд, книга
Т.Г. Скороходовой перекрыла немалую лакуну
в фило софской историографии.
Причины такой лакуны понятны. Ве сьма
цельное внутреннее философское начало трудов
Раммохана проявлено в его конкретных текстах,
как правило, лишь отрывочно. Оно рассеяно
по отдельным суждениям и высказываниям в его
религиоведческих трудах, в его общественно-
политической публицистике, в его письмах.
Для реконструкции религиозной фило со -
фии Раммохана как таковой Т.Г. Скороходовой
понадобился о собый метод компрессивной гер-
меневтики, т. е . выявления в глубине разнооб-
разных текстов индийского мыслителя общего
философского стержня его трудов. Благодаря
этому стержню труды Раммохана смогли быть
обращены к разным аудиториям – и к индий -
ским современникам (единомышленникам, по -
следователям, оппонентам, а также и к тем, кто
еще не выработал своей религиозной и обще -
ственной позиции), и к британским админи -
213
и середине ХХ в. в качестве такого образца,
символа науки выступала атомная физика. Со -
ответственно – сам этот период получил в соци-
альном про странстве метафориче ское название
атомно го века. Интенсивно с ть исследований
в сфере когнитивистики вполне может привести
к тому, что современная эпоха может стать ве -
ком когнитивистики, где, как полагает автор, ли-
дирующее ме сто занимает сейчас и сохранит
в будущем нейронаука. В каче стве одного из эле-
ментов обоснования этой точки зрения В.А. Ба-
жанов рассматривает сам факт появле ния таких
новых дисциплин, как нейроэкономика, нейро -
эстетика, нейрокомпьютинг, другие науки с при -
ставкой «нейро». Речь идет о тех современных
науках, которые занимаются исследованием раз -
личных нейронных проце сс ов, по груже нны х
в конкретные исследовательские области. Ней-
ропроце ссы проявляются в разных областях
знания, в первую очередь в сферах различных
когнитивных исследований в контексте е сте -
ственнонау чных, инженерных, гуманитарных
дисциплин и, конечно, в разных дисциплинар -
ных областях фил ософии. В.А. Бажанов не ста -
вит перед собой задачи рассмотреть философские
выводы из каждой новой нейродисциплины. Но
даже анализ тех новых нейродисциплин, ко -
торые рассматриваются в монографии, но сит
энциклопедический характер. Именно энцикло-
педический подход позволил В.А. Бажанову пред-
ложить новое пространство возможностей ис -
следования проблем когнитологии в контексте
проблем культуры и социума. При этом науч ная
коммуникация, анализируемая в монографии,
фактически оборачивается к нам в каче стве от -
чужденной формы научной коммуникации.
Г.В . Сорина
Сорина Галина Вениаминовна – Москов -
ский государственный университет им. М.В. Ло -
монос ова, фило софский факультет, Мо сква ,
119991, ГСП-1, Ломоно совский про спект, д. 27,
корп. 4 .
Доктор фило софских наук, профессор ка -
федры философии языка и коммуникации фи -
лософского факультета МГУ им. М.В. Ломоно -
сова.
gsorina@mail.ru
Проект РФФИ No 20-011-00710, «Отчуж -
денные формы научной коммуникации (фило -
софско-методологиче ский анализ)».
Sorina Galina V.
–
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomo -
nosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Department of
Philosophy of Language and Communication, Fac -
ulty of Philosophy, Lomonosov Moscow State Uni-
versity.
RFBR Project No 20-011 -00710, “Alienated
forms of scientific communication: a philoso -
phical-methodological analysis”.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒2-211-213
Т.Г. СКОРОХОДОВА. Философия Раммохана Рая. Опыт реконструкции. СПб.: Петербургское
востоковедение, 2018. 416 с. (Серия: “Orientalia”)
Рецензируемый труд фило софа и историка-
индолога Татьяны Григорьевны Скороходовой –
как бы вторая часть дилогии, посвященной ре-
лигиозному философу и социальному реформа -
тору Раммохану Раю (1772‒1833). Первая часть
дилогии – «Раммохан Рай, родоначальник Бен-
гальского Возрождения (опыт аналитиче ской
биографии)» вышла в петербургском издатель-
стве «Алетейя» десятью годами ранее. Вторая
часть дилогии – реконструкция и анализ не столь-
ко судьбы, сколько мысли.
О радже Р аммохане Р ае, во м ногом опре -
делившем своими исследованиями, пропове -
дью, общественной деятельно стью и даже
вс ем складом своего мышле ния будущий об -
лик Индии, напис ано, ка зало сь бы, нема ло:
и в Индии, и на Западе, и у нас в России.
Однако столь тщательного и источниковедче -
ски обо снованного ис следо вания облика Р ам -
мохана именно как мыслителя до сих пор
еще не было. Так что, на мой взгляд, книга
Т.Г. Скороходовой перекрыла немалую лакуну
в фило софской историографии.
Причины такой лакуны понятны. Ве сьма
цельное внутреннее философское начало трудов
Раммохана проявлено в его конкретных текстах,
как правило, лишь отрывочно. Оно рассеяно
по отдельным суждениям и высказываниям в его
религиоведческих трудах, в его общественно-
политической публицистике, в его письмах.
Для реконструкции религиозной фило со -
фии Раммохана как таковой Т.Г. Скороходовой
понадобился о собый метод компрессивной гер-
меневтики, т. е . выявления в глубине разнооб-
разных текстов индийского мыслителя общего
философского стержня его трудов. Благодаря
этому стержню труды Раммохана смогли быть
обращены к разным аудиториям – и к индий -
ским современникам (единомышленникам, по -
следователям, оппонентам, а также и к тем, кто
еще не выработал своей религиозной и обще -
ственной позиции), и к британским админи -
213
страторам, распоряжавшимся судьбами по су -
ществу внутренне чуждого им Субконтинента,
и к читателям будущих времен. Важно иметь
в виду, что в своих трудах Раммохан обращает -
ся одновременно к людям не только разных об -
щественных и ритуальных статусов и разных
поколений, но и разных исповеданий: индуи -
стам (традиционалистам и реформаторам), му -
сульманам, христианам, иудаистам. В отрочестве
и ранней юно сти Раммохан – выходец из среды
по следователей строгого бенгальского вишну -
изма – овладел санскритом, персидским и араб -
ским; в молодые годы – английским (причем су -
мел стать неплохим англоязычным стилистом);
в зрелые годы – ивритом, греческим, латынью.
И неслучайно его умение обращаться к людям
«поверх барьеров» (е сли вспомнить выражение
Пастернака) их социальных, со словных, религи -
озных, этниче ских и даже гендерных различий.
Основная религиозно-философская и одно -
временно общественная интенция мышления
и деятельности Раммохана: ввести Индию, во -
преки засилью архаики, суевериям, кастовым
предрассудкам и конфессиональной спеси, во -
преки приниженно сти и комплексу неполноцен -
но сти тогдашних индийцев перед лицом триум -
фалистского британского владычества (Рáджа),
в живую и инновационную динамику современ-
ного мiра. Но одновременно – привлечь внима -
ние и самих индийцев, и Запада к глубине индий -
ской религиозно-философской традиции, прежде
всего – к Упанишадам.
Если же говорить об основной религиозно-
фило софской интенции трудов Раммохана (как
реконструирует ее Т.Г. Скороходова), то она
примерно такова.
Монотеистическая идея, как бы мы ее ни
именовали (Брахман, Аллах, Яхве...), е сть важ -
нейшая родовая и выстраданная ценность челове -
ческой мысли и культуры. Эта ценность, проеци-
руясь в несхожие человеческие среды, в конце
концов – вопреки всем превратно стям исто -
рии – перекрывает «барьеры» между людьми,
ибо бросает свой свет на черты абсолютного
достоинства в каждом человеческом существе,
безотносительно к его земному статусу. И даже
безотносительно к ущербно сти его земного
ст атус а.
И сколь ни были бы высоки наши эмпири-
ческие «барьеры», – общение, диалог между
людьми всё же в принципе возможны, – была
бы лишь добрая воля. А добрая воля – непре -
ложная предпосылка достоинства человека.
И вот, вследствие такого подхода к пробле -
матике Божеского и человеческого Раммохан,
так или иначе впитавший в себя разнонаправ -
ленные традиции и индийского мистицизма
(Веданта и отчасти бхакти), и суфизма, и хри-
стианской проповеди, и европейского либераль -
ного просветительства, способен был обращатьс я
со словами взаимного понимания и к гордому
британскому администратору и парламентарию,
и к индуистскому обскуранту, и к правдоискате -
лю любой из конфе ссий, и к немудрящему чита -
телю скромной бенгальской газеты. Вот почему
он пропагандирует перед индийской аудиторией
эгалитарные ценности европейской науки и пра -
восознания, а перед аудиторией европейской –
ценность изощренных философских интуиций
Вед и Упанишад. По мысли Раммохана, превоз -
могая шумы внешнего существования и вслу -
шиваясь в кажущее безмолвие Боже ства, мы
в силах обнаружить в самих себе Его ненавяз -
чивую волю. И поступать сообразно этой воле.
Неслучайно, комментируя 9 сутру Иша-
упанишады, Раммохан настаивает, что суетли -
во е человеческое обрядоверие, со всей его ме -
лочностью и жестокостью, знаменует собою
«область тьмы», тогда как благочестиво-мисти -
ческое пренебрежение к судьбам и трудам лю-
дей прошлых и текущих поколений – отбрасы -
вает нас в область еще «много более темную»
(с. 378).
Такой подход Раммохана Рая к религиозной
реальности, с точки зрения современной – пост -
модернистской и во многих отношениях циниче -
ской, – был, разумеется, отмечен печатью неко -
его про светительского прекраснодушия. Но, как
отмечается в книге Т.Г. Скороходовой, этот под-
ход, настаивавший на связи духовных и повсе -
дневно-жизненных и общественных практик,
отличался и особой исторической прозорливо -
стью. Действительно, если цивилизационный
облик будущей независимой Индии во многом
формировался индуистскими верованиями и тра -
дициями (включая, у вы, и же сткие ка стовые
ранжиры), то административное, юридиче ское
и гражданское собирание бóльшей части Ин -
дийского субконтинента во многом связано
с общей политикой, традициями и инициатива -
ми именно Британского Рáджа. Так что многие
стороны деятельно сти и мышления Раммохана
вошли в некий существенный резонанс с кон-
кретной историей его страны. Стóит в этой свя -
зи упомяну ть и борьбу Раммохана:
–
за защиту культурной памяти Индии от
нигилистической критики со стороны европей -
ских миссионеров;
–
за внедрение в индийскую жизнь элемен -
тов европейского образования (в частности, пре -
подавания современного е сте ствознания и точ -
ных наук);
–
за административный запрет варварского
обычая понуждения овдовевших женщин во с -
ходить на погребальные костры своих мужей
(так называемый обычай «сати»);
–
за допущение индуистов и мусульман
в британский судебный и административный
аппарат, распоряжавшийся судьбами индийцев;
–
за развитие прессы на индийских языках;
–
за смягчение участи без земельных кре -
стьян-арендаторов и многое-многое другое.
214
Отношения индуистского реформатора Рам-
мо хана Рая с индуизмом историческим, как по-
казано в книге Т.Г. Скороходовой, весьма слож -
ны. И в о собенности это касается традиций
индийского многобожия, которым во многих от-
ношениях освящался и кастовый гнет. Метафи -
зические предпо сылки многобожия реформатор
усматр ивае т в гипо с т аз иро вании отдел ьных
атрибутов Единого Бога; психологические же
и интеллектуальные предпосылки – в слабостях
человече ского сознания, далеко не всегда спо -
собного восчувствовать и осмыслить всегда не -
досказанное единство Универсума (см. с. 366).
И в то же время Раммохан дает высокую оцен -
ку монотеистиче ским интуициям в индийском
бхакти (как попытке понять это единство через
личную любовную связь человека с Божеством)
и в идеях боже ственного всеприсутствия в на -
следии Веданты.
В религиозно-фило софских традициях ис-
лама Раммохан ценит строго сть монотеистиче-
ских интуиций и идей, а также суфийскую идею
о правомерной множе ственности человече ских
путей к по стижению Боже ственного единства
(таухида).
На протяжении 1815‒1816 гг. раджа знако -
мится с христианскими учениями, прежде всего
в их проте стантских вариантах. Не в силах
о смыслить тринитарный характер христианско -
го монотеизма (вслед за Кораном и исламской
мыслью он усматривает в понятиях о Троице
невольную уступку политеистиче ским традици-
ям), Раммохан всё же о собо ценит в христиан -
стве идею человечного отношения к другому
человеку как одно из величайших до стижений
универсального религиозного и интеллектуаль-
ного гения: без нашего уважения и понимания
другого человека и Самогó Божества нам не дано.
Полурелигиозный характер соврем енного
Раммохану европейского про светительского ли-
бер ализма также не м иновал его внимания:
соблюдение прав и до стоинства людей в кон -
тексте правоупорядоченного го сударства мыс -
лило сь Раммоханом как со во ку пно сть непре -
ложных ценно с тей именно духовного плана .
Понятия права и свободы в мышлении индий -
ского фило софа неразрывно сопряжены (см.
с. 236 ‒238).
Как пишет Т.Г. Скороходова, «внешний диа -
лог с иноверцами – мусульманами и христиана -
ми – переходит во внутреннее сопо ставление
вер в поиске сходства смыслов» (с. 79 ‒80). От-
сюда становится понятным, почему Раммохан
советовал своим единоверцам-индуистам не пере -
бегать в христианство или ислам, но искать уни-
версальные духовные смыслы в контекстах соб-
ственных традиций. Ибо, как он писал в своем
«Кратком изложении Веданты», Единый Бог –
самосознающий и свободный в своем созидаю-
щем творчестве – не замыкает Себя рамками че -
ловеческих разделений (см. с . 357‒358). Потому
и человеку, открытому для внутреннего собесе -
дования с Богом, положена некоторая соотне -
сенность самосознания и свободы.
Так или иначе, как показывает Т.Г. Скоро -
ходова, Р аммохан Р ай был перв ым индийским
религиозным фило софом, по ставившим про -
блему человека в соотносительном единстве его
духовных, социально-исторических и правовых
измерений. И эта по становка знаменовала со -
бой некий син тез индийских и европейских
философских традиций, синтез мистицизма
и р ационализма, связанный с историче ски на -
зревавшим и эмансипационными потребно стя -
ми индийского общества. По крайней мере,
пер едо вой части тогдаш них его верхов. И это
касалось и интеллектуальной, и социально-
политич е ской, и художественной, и даже ген -
дерной сферы. Неслучайно же величайший
из по следователей раджи Раммохана – Рабин -
дранат Тагор – пытал ся о см ыслить и опис áть
ве сь этот компл екс проблем.
В зарубежных и отечественных исследова -
ниях уже немало говорило сь о влиянии Раммо -
хан Рая на индийские религиоз ные искания,
фило софию, науку, историографию, поэзию, по -
литические практики (см., напр., с. 238 и сл.).
Об этом немало сказано и в предшествующих
исследованиях Т.Г. Скороходовой. Речь об этом
идет и на страницах рецензируемой монографии.
Немалым ее достоинством являются и при -
ложения – небольшая антология из англо-
яз ыч ных произведений индийского мыслителя
(трактаты, комментарии к Упанишадам, письма).
Так что высокая оценка, данная автором на-
следию великого индийского м ыслител я, да -
леко не голословна, но тщательно и доку-
ме нта льно подтверждена. Та к или инач е, эта
книга Т.Г. Скороходовой об индийском мысл и -
теле являет ся, на мой в згл яд, не сомненным
вкладом в познание Индии и ее философского
на следия.
А кроме того, книга заставляет невольно
задуматься о некотором параллелизме в куль -
турно-историче ских «порывах» Индии и Ро с -
сии конца XVIII – начала XIX столетия. Ведь,
как-никак, раджа Раммохан Рай был младшим
современником Тихона Задонского, Сковороды
и его круга, Радищева, современником Карамзи -
на, Пушкина, Никиты Муравьева, Чаадаева, Бо -
ратынского, Ивана Киреевского – то е сть тех,
чья жизнь, мысль и творчество строились на син-
тезе отечественных традиций и европейских
влияний. А на по следние пять лет жизни Рам -
мохана, скончавшегося и погребенного в Ан -
глии, приходится раннее детство Льва Толстого,
чье позднее творче ство также строил ось на не -
легком востоко-западном синтезе... Во всяком
случае, еще предстоит немало сделать для уясне -
ния индо-российских интеллектуальных парал -
лелей и взаимных влияний. Воистину, е сли
вспомнить пушкинскую запись 1829 года, –
215
О, сколько нам открытий чудных
Готовит просвещ енья дух,
И Опыт, сын ошибок трудных,
И Гений, парадоксов друг...
Е.Б. Рашковский
Рашковский Евгений Борисович – Нацио -
нальный исследовательский Институ т миро -
вой экономики и международных отношений
им. Е .М . Примакова РАН, Мо сква, 11 7997,
ул. Профсоюз ная, д. 23 .
Доктор историче ских наук, главный науч -
ный сотрудник Института мировой экономики
и международных отношений РАН.
eug.rashkov@gmail.com
Rashkovsky Eugene B.
–
Primakov National
Research Institute of World Economy and Interna -
tional Relations, Russian Academy of Sciences,
23, Profsoyuznaya str., Moscow, 117997, Russian
Federation.
DSc in History, principal researcher, Primakov
National Research Institute of World Economy and
International Relations RAS.
eug.rashkov@gmail.com
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒2-213 -216
Буддологические исследования / отв. ред. Л. Е. Янгутов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2018.
292 с.
*
В декабре 2018 г. в Институте монголоведе -
ния, буддологии и тибетологии Сибирского отде -
ления Российской академии наук вышел первый
выпуск религиоведческого альманаха «Буддоло-
гические исследования», ответственным редак-
тором которого является руководитель отдела
философии, культурологии и религиоведения
ИМБТ СО РАН, доктор философских наук, про -
фессор Леонид Евграфович Янгутов. Являясь ре -
зультатом научного труда многих исследовате -
лей-буддологов, выход данного альманаха стал
значимым событием в жизни философии, рели -
гиоведения и буддологии России.
Буддизм представляе т собой глобальное
духовное явление нашего мир а. Возникну в
прежде всего как фило софия духовной жизни,
буддийская фило софия по мере сво его развития
превратилась в мировоззренче ский комплекс
идей, отвечающих на все базовые фило софские
вопро сы онтологии, гносеологии, аксиологии,
ко смологии, философской антропологии, этики,
социологии и сотериологии. В проце сс е рас -
про странения среди народных масс эти идеи
оформились в религиозный комплекс верований,
где на первый план вышла сотериологиче ская
проблематика, которая стала фундаментальным
связующим звеном между буддийской филосо -
фией и религией. Исполняя роль политико-идео -
логического инструмента, буддизм вобрал в себя
прочие компоненты духовной сферы, проявля -
ясь во всех формах общественного сознания.
В результате буддизм стал мировой религией, по-
пытавшись объединить разных людей и р азные
народы в рамках единой духовной общности
на основе общечеловеческих ценностей.
В настоящее время, в эпоху господства идей
либерализма и материальных ценно стей, идеи
буддизма получают новое осмысление. Духов -
ная пустота и неудовлетворенность людей по -
двигает их искать ответы на свои духовные за-
просы в разнообразных религиозных и духовных
учениях. В этом плане буддизм занимает одну
из ведущих позиций в мировом рейтинге духов-
ных учений, получая новое восприятие не толь -
ко в ме стах своего традицио нного распростра -
нения, но и в ареале распро странения других
религий.
Подобный интере с к буддийскому учению
во многом объясняется его духовным и интел -
лектуальным потенциалом, позволяющим вый -
ти за рамки материального отчуждения, навязы -
ваемого современным миром. Не все люди
готовы стать потребителями, обслуживающими
финансовые институты, и с легкой душой транс -
формироваться в био-роботов техногенного об -
щества. Поиск истинной свободы и глубокого
смысла жизни и бытия приводит многих к исти-
нам, открытых Буддой две с половиной тысячи
лет назад и до настоящего времени не потеряв -
шим свое значение.
Научное исследование подобного духовно -
го и интеллектуального потенциала представля -
ет собой важнейшую задачу гуманитарной нау -
ки, призванной не только исследовать прошлые
учения, но и вырабатывать современные мето -
ды развития и формирования такой личности
*
Статья написана при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского
проекта «Фило софская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китай -
ской махаяны)», No 17‒03 ‒00250. The article was written with the financial support of the Russian
Foundation for Basic Research of the research project “Philosophical Interpretation and Translation of
Buddhism (Based on the Tibetan and Chinese Mahayana)”, No. 17‒03 ‒00250.
216
О, сколько нам открытий чудных
Готовит просвещ енья дух,
И Опыт, сын ошибок трудных,
И Гений, парадоксов друг...
Е.Б. Рашковский
Рашковский Евгений Борисович – Нацио -
нальный исследовательский Институ т миро -
вой экономики и международных отношений
им. Е .М . Примакова РАН, Мо сква, 11 7997,
ул. Профсоюз ная, д. 23 .
Доктор историче ских наук, главный науч -
ный сотрудник Института мировой экономики
и международных отношений РАН.
eug.rashkov@gmail.com
Rashkovsky Eugene B.
–
Primakov National
Research Institute of World Economy and Interna -
tional Relations, Russian Academy of Sciences,
23, Profsoyuznaya str., Moscow, 117997, Russian
Federation.
DSc in History, principal researcher, Primakov
National Research Institute of World Economy and
International Relations RAS.
eug.rashkov@gmail.com
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020 ‒2-213 -216
Буддологические исследования / отв. ред. Л. Е. Янгутов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2018.
292 с.
*
В декабре 2018 г. в Институте монголоведе -
ния, буддологии и тибетологии Сибирского отде -
ления Российской академии наук вышел первый
выпуск религиоведческого альманаха «Буддоло-
гические исследования», ответственным редак-
тором которого является руководитель отдела
философии, культурологии и религиоведения
ИМБТ СО РАН, доктор философских наук, про -
фессор Леонид Евграфович Янгутов. Являясь ре -
зультатом научного труда многих исследовате -
лей-буддологов, выход данного альманаха стал
значимым событием в жизни философии, рели -
гиоведения и буддологии России.
Буддизм представляе т собой глобальное
духовное явление нашего мир а. Возникну в
прежде всего как фило софия духовной жизни,
буддийская фило софия по мере сво его развития
превратилась в мировоззренче ский комплекс
идей, отвечающих на все базовые фило софские
вопро сы онтологии, гносеологии, аксиологии,
ко смологии, философской антропологии, этики,
социологии и сотериологии. В проце сс е рас -
про странения среди народных масс эти идеи
оформились в религиозный комплекс верований,
где на первый план вышла сотериологиче ская
проблематика, которая стала фундаментальным
связующим звеном между буддийской филосо -
фией и религией. Исполняя роль политико-идео -
логического инструмента, буддизм вобрал в себя
прочие компоненты духовной сферы, проявля -
ясь во всех формах общественного сознания.
В результате буддизм стал мировой религией, по-
пытавшись объединить разных людей и р азные
народы в рамках единой духовной общности
на основе общечеловеческих ценностей.
В настоящее время, в эпоху господства идей
либерализма и материальных ценно стей, идеи
буддизма получают новое осмысление. Духов -
ная пустота и неудовлетворенность людей по -
двигает их искать ответы на свои духовные за-
просы в разнообразных религиозных и духовных
учениях. В этом плане буддизм занимает одну
из ведущих позиций в мировом рейтинге духов-
ных учений, получая новое восприятие не толь -
ко в ме стах своего традицио нного распростра -
нения, но и в ареале распро странения других
религий.
Подобный интере с к буддийскому учению
во многом объясняется его духовным и интел -
лектуальным потенциалом, позволяющим вый -
ти за рамки материального отчуждения, навязы -
ваемого современным миром. Не все люди
готовы стать потребителями, обслуживающими
финансовые институты, и с легкой душой транс -
формироваться в био-роботов техногенного об -
щества. Поиск истинной свободы и глубокого
смысла жизни и бытия приводит многих к исти-
нам, открытых Буддой две с половиной тысячи
лет назад и до настоящего времени не потеряв -
шим свое значение.
Научное исследование подобного духовно -
го и интеллектуального потенциала представля -
ет собой важнейшую задачу гуманитарной нау -
ки, призванной не только исследовать прошлые
учения, но и вырабатывать современные мето -
ды развития и формирования такой личности
*
Статья написана при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского
проекта «Фило софская интерпретация и трансляция буддизма (на материале тибетской и китай -
ской махаяны)», No 17‒03 ‒00250. The article was written with the financial support of the Russian
Foundation for Basic Research of the research project “Philosophical Interpretation and Translation of
Buddhism (Based on the Tibetan and Chinese Mahayana)”, No. 17‒03 ‒00250.
216
человека, которая обусловила бы наилучшую
социальную среду.
Современное общество, ориентирующее на
научное мировоз зрение, к сожалению, потеряло
основные критерии человеческой личности. Ка -
питалистическая социально-экономическая си -
стема о стро нуждается в потребителях, как со-
циальном фундаменте своего во спроизводства.
Возникшая в Европе, эта система породила и со-
ответствующую европоориентированную, евро -
поцентристскую науку. Гуманитарные науки, яв -
ляясь элементом этой системы, в полной мере
выполняют ее заказ, продвигая идеи субъекти -
визма, релятивизма и либерализма, закладывая
теоретиче ские основания эгоистического и по -
требительского мировоззрения. И тем отраднее,
что в этой масс е находятся ученые, которые
обращают внима ние и на другие аспекты чело -
веческого бытия, поднимая и продвигая тради -
ционные духовные ценно сти в рамках религио -
ведческих и фило софских исследований. В этом
контексте буддологиче ские исследования зани -
мают далеко не по следнюю роль.
Институт монголоведения, буддологии и ти-
бетологии СО РАН по праву считается одним
из ведущих буддологиче ских институтов Ро с-
сии, где сложились устойчивые академические
традиции изучения синологического (Китай, Япо -
ния, Корея) и тибетологического (Тибет, Монго-
лия, Россия) буддизма, а в его отделе филосо -
фии, культурологии и религиоведения изучение
буддизма является доминирующим направлени-
ем. По этому поводу Л.Е. Янгутов отмечает:
«Изначально отличительной о собенно стью буд-
дологического направления в Бурятии было со -
единение академиче ских методов с ресурсами
буддийской учености (живой традицией). Се -
годня эти традиции продолжают развиваться
в контексте конструктивного совмещения внут-
реннего и внешнего подходов к изучению буд-
дизма. Характерной чертой буддологических
исследований института является прочная ис -
точниковедческая традиция, сопряженная с пере -
водам и и анализом ор игинальных те кс тов ,
а также применение широкого спектра методов
фило софии и ряда гуманитарных наук (рели -
гиоведения, социологии, этнологии и др.) при
опоре на знание базовых первоисточников на ве -
дущих языках буддизма (китайский, тибетский,
монгольский, бурятский)» (с. 7).
В данном контексте вышедший в свет аль-
манах «Буддологиче ские исследования» являет-
ся отражением того высокого научного уровня
буддологии, который демонстрирует ИМБТ СО
РАН на протяжении долгих лет. В альманахе
представлено семь разделов, охватывающих все
значимые темы современной буддологической
мысли.
Первый раздел альманаха «Философия и
сотериология» посвящен базовым мировоз-
зренческим принципам буддийского учения.
Исследование Л.Е. Янгутова «Единство миро -
воззренче ских принципов буддизма», открыва -
ющая данный раздел, как раз и показывает наи -
более общие принципы, объединяющие буддизм
в рамках единой идеологической системы. Эти
принципы Л.Е . Янгутов видит в контексте буд-
дийской сотериологии, являющейся «доминан -
той всего буддийско го комплекса, его дина -
мич еской ч астью» (с . 10). Выделяя в цело м
буддийском комплексе две о сновополагающие
традиции в виде учений Абхидхармы и Прадж -
няпарам иты, а втор именно в сотериологиче -
ском содержании видит их водораздел. Раз -
личие пути спас ения обусловило в ыделени е
в буддизме учений Хинаяны и Махаяны, ко -
торые и обо сновывались соответствующ ими
фило софск ими ко нцепциям и Абхидхармы и
Праджняпар амиты, пр и этом « Абхидхарма не
пр о тиворечила Праджняпарамите, а Праджня-
парамита не противопоставлялась Абхидхарме,
более того – понятия, суждения и выводы Абхид-
хармы широко использовались в праджняпара -
митском учении как дополнительное средство,
постижения праджни» (с. 14‒15). Подобный под -
ход позволяет выйти за рамки сложившейся
в буддологии традиционной методологии рас -
смотрения отдельных школ и направлений, кото -
рая затрудняет вычленение единых теоретиче -
ских и практических оснований буддийского
учения. Акцент же на сотериологиче ском содер -
жании в полной мере дает возможность опреде -
ления этих оснований, что и показано в статье.
В данном контексте буддизм демонстриру -
ет свою гибкость в определении той модели
личности, на которую направлена практика со -
вершенствования и теория спасения. Если тра -
диции Абхидхармы как теоретиче ского ядра
Хинаяны соответствует модель архата, то тра -
диции Праджняпарамиты как теоретиче ского
ядра Махаяны соответствует модель бодхисатт -
вы. Обе модели представляют собой уровни до -
стижения состояния Будды, характеризующее ся
совершенным про светлением и практикой, где
целью архата является личное спасение, а це -
лью бодхисаттвы – спасение других живых су -
ществ. Как образ архата, так и образ бодхисатт -
вы выступали конкретизацией образа Будды
на этапах совершенствования, объединенные по-
нятием по стижения истины. Но если для архата
истина раскрывалась в рационализации потока
сознания для прекращения этого потока, то для
бодхис аттвы истиной выступало со стояние про -
светления как постижение вербально невырази -
мой абсолютной истины.
Современная гуманитарная наука, рассмат -
ривающая данные теоретические положения
в рамках истории фило софии и философии ре -
лигии, еще не до конца оценила их значимость.
Выделение чувственного, рационального и ин -
туитивного уровней сознания позволяет опреде -
лить ориентиры развития человеческой личности,
217
а критерии абсолютной истины – определить
качественное содержание личности. Медита-
тивна я пра ктика буддизма полно с тью до ка зы -
вает результативность применения этих тео-
ретических положе ний, однако фор мируе мая
при этом модель личности не соответствует
с оциальному з апр о су. Вот поэ тому больш ин -
ство представителей академической науки иг-
норирует практическую ценность буддизма
и рассматривает его в контексте истории фи-
лософии и религиоведения. Однако такие ис -
с ледова ни я, какие предст авл ен ы в альма нахе,
позволяют осветить буддийское учение в ра-
курсе современного научного дискурса, по -
казать теоретическую и практическую зна-
чимость буддизма для общества и человека,
в конечном итоге, дают повод пересмотреть
с во е отнош ен ию к буддизму тех исследо вате -
лей, которые выросли в рамках европоцен-
тристского и гуманитарно-либерального ме-
тодол огич е с кого подхода.
Следующая статья раздела «Некоторые ка -
тегории мадхьямаки и виджнянавады в сутрах
Праджняпарамиты» С.Ю . Лепехова представля-
ет базовые фило софские категории буддизма
Праджняпарамиты: праджняпарамита, дхарма,
шунья, бодхисаттва, татхагата, дхармата, татха -
та, сарваджнята. Анализ данных категорий на
современном научном уровне позволяет вскрыт ь
их глубинное теоретиче ско е содержание, по -
казать их мировоз зренческие о снования и ра -
циональное обо снование в ра мках с ис те мы
буддийской идеологии. Подобный подход рас -
крывает философский, аксиологический и прак -
сиологический потенциал учения Праджня-
парамиты, которое, по словам С.Ю. Лепехова,
открывает «много новых возможно стей в по -
нимании традиционной религиозности, фило -
со фии да и с ам ого тр адицио нного общества,
со хранявшего при этом шансы не утратить соб-
ственной идентично сти и приобрести новые
потенции для развития» (с. 22). В этом плане
уровень фило софской рефлексии буддийского
учения нисколько не уступает секулярной евро -
пейской философии, а по многим параметрам
прево сходит ее как по историческим, так и
по антропологиче ским показателям.
А.М. Донец в статье «Объект фило софского
исследования в работе Буддхапалиты “Коммен -
тарий к о сновам мадхьямаки”» уже на примере
работы конкретного автора показывает уровень
фило софского мышления, достигнутого буд-
дийскими мыслителями. Анализируя интерпре -
тацию объекта философского знания в буддий -
ской традиции мадхьямака-прасангика, автор
раскрывает различные стороны базового поня -
тия буддизма «дхарма», показывает всю слож -
но сть и определенную противоречиво сть его
содержания. В то же время отмечено, что имен -
но проблема эксплицирования противоречиво -
сти и не совместимо сти отдельных положений
зачастую и являлась источником развития фи-
лософской мысли буддизма.
Особое место в альманахе занимает статья
А.Е . Смирнова «Общее и особенно е в религиоз -
ных традициях буддизма и христианства», где
автор рассматривает объект трансляции религи -
озной традиции как специфиче скую организа -
цию телесно сти, служащую субстанциализи-
рующей основой религиозного опыта. Автор
констатирует полное сходство буддизма и хри -
стианства с точки зрения спо соба их функцио -
нирования, но подчеркивает, что их религиоз -
ные традиции формально и содержательно
различаются. А.Е. Смирнов указывает: «Суще -
ством буддийской традиции является ориента -
ция на текст, а существом христианской –
на лично сть» (с. 49). И хотя автор упоминает
значимо сть текста для христианской традиции,
а также значимость Будды в ориентации духов -
ной практики буддистов, его интерпретации,
на наш взгляд, все же опираются на произволь-
ные критерии и выборочные цитаты буддий -
ских текстов. Используя поверхно стный взгляд
на инструменты передачи духовного опыта, ав -
тор упускает из вида его антропологич еские
и аксиологические о снования, ведь фактической
конечной целью духовной практики буддиста
выступает до стижение со стояния Будды или,
иначе говоря, во спроизводство в себе лично сти
Будды. Возможно, исследователя ввело в заблуж -
дение буддийское понятие не-я как отрицание
личного «Я», но оно имеет функциональную
значимо сть для культивирования в себе опреде -
ленных личностных духовных качеств и нико -
им образом не отрицает ориентир на состояние
Будды в виде его лично сти, что подтверждает
ритуал принятия трех сокровищ. Соответствен -
но, и идеалы архата и бодхисаттвы явл яются не
чем иным, как целевыми моделями лично сти,
служащими ориентирами в буддийской духов-
ной практике совершенствования. В этом плане
абсолютная истина в буддизме и Бог в хрис -
тианстве имеет го раздо больше общего, ч ем
отл ично го, а три тела Будды и христианская
Троица как в гно сеологиче ском, так и в онто-
логическом аспектах во многом соответствуют.
Также вызывает сомнение возможность соотне -
сения духовности с теле сно стью в интерпрета -
ции автора статьи.
Сравнение буддизма и христианства в рам -
ках компаративистского подхода также прово -
дит протоиерей А.В. Степанов в своем иссле-
довании «Тибетская практика “Чод” и опыт
христианских пустынников: компаративный ана-
лиз в призме буддийской и христианской соте-
риологии». Характеризуя христианскую соте -
риологию как субъективную, а буддийскую как
объективную, автор сравнивает методы спасения
обеих традиций. Однако если отойти от субъ-
ект-объектного во сприятия высшей реально сти
и повернуться к антропологиче скому принципу
218
сотериологии, то окажется, что обе традиции
содержательно абсолютно идентичны, только
в христианской традиции человек растворяет
свою волю в воле Бога, а в буддийской – в отри -
цании самости Хинаяны и в пустоте и бодхи-
читте Махаяны. В обоих случаях происходит
размывание субъект-объектного противопо став -
ления, человек сливается с высшей реально -
стью, атрибутами котор ой выступают любовь
и мило сердие. В результате буддийская и хри -
стианская святость в контексте духовного со -
держания по существу ничем не отличаются,
а отличие субъективной или объективной (лич -
но стной или безлично стной) характеристики
высшей реальности представляетс я вторичной,
по скольку на высш их уровнях во сприятия по -
добного противопос тавления не существует. Та -
ким образом, идеи А.В. Степанова доказывают
полную тождественно сть буддийской и христи -
анской сотериологии в контексте фило софской
рефлексии.
В этом плане интересна работа Э. Л.-Д. Мал-
зуровой «Религиозные практики “чжигуань” и
“няньфо ”: сходства и различия», где также
на о снове компаративистского подхода сравни-
ваются два буддийских метода совершенство -
вания: медитативная и молитвенная практика.
И зде сь нужно отметить, что именно молитвен -
ная практика буддийской школы Чистой Земли
(Цзинту) полностью повторяет христианскую
практику спасения и опровергает концепцию
«безличностной» ориентации буддийской прак-
тики спасения.
Также в первом разделе альманаха монгол ь-
ские ученые С. Цэдэнд амба и Ц. Уянга вме сте
с ро ссийским коллегой Т.Б. Бадмацыреновым
представили свое социологиче ско е исследова-
ние «Особенно сти религиозно сти буддистов
Монголии», где на обширном фактологиче ском
и статистическом материале показали о собен -
но сти религиозных практик, идей и представле -
ний буддистов Монголии. Д .В. Аюшеева в рабо-
те «Проблема смерти и умирания в тибетском
буддизме» указала различие буддийского и за -
падного отношения к смерти, провела анализ
различных переводов «Тибетской книги мерт -
вых». Таким образом, первый раздел альманаха
в целом освещает базовые теоретиче ские и ми -
ровоззренческие вопросы буддизма как в наи -
более общем аспекте, так и в конкретных, част -
ных моментах.
Второй раздел альманаха – «История и ис -
точниковедение» – посвящен частным истори -
че ским проблемам буддийского учения. Являясь
старейшей мировой религией, буддизм приспо -
собился к существованию в различных истори -
ко-культурных условиях. Факторы и механизмы
этого приспособления, условия функционирова-
ния в разнообразных обществах, а так же влия-
ние буддизма на автохтонные культуры о свеща -
ют Д.С. Жамсуева «Кудунский (Кижингинский)
дацан: архивные свидетельства истории возве -
дения храма», З.Б. Батуев «Буддизм в Прибай-
ка лье», Т.Г. Мазур «К вопро су о ме сте буддизма
в социальной структуре китайского общества
эпохи Тан (618‒907)», Ю.Ю. Эрендженова
«Место женщины в буддийской культуре ойрат -
ских ханств», А.П. Лугавц ова «Японский буд-
дизм в эпоху Эдо: школа о:баку», С.П. Нестер -
кин «Ро ссийский буддист в поисках традиции:
письма А. В. Барченко Г. Цыбикову», И.С. Ур-
банаева «Духовные песни Ра Лоцавы – тибет-
ского мастера тантры Ямантаки». Названия ис -
следований сами за себя говорят о диапазоне
охваченной проблематики.
Третий раздел – «Из истории буддологии» –
включает в себя иссл едования и переводы
Е.Ю. Харьковой. Это ее работа «Вклад Е.Е. Обер -
миллера в изучение “Уттаратантры” и “Абхисамая-
аламкары”», а также ее переводы с английского
основоположников российской буддологиче ской
мысли: «Обермиллер Е.Е . Введение к переводу
“Уттаратантры” Арья-Майтреи с комментария-
ми Арья-Асанги» и «Щербатской Ф.И. Введение
к публикации санскритского и тибетского тек -
стов “Абхисамая-аламкары”».
Четвертый раздел альманаха – «Буддизм и
наука» – представлен исследованиями И.В. Швец
«По стклассическое обществознание и фило -
софия буддизма» и О.С. Литвинцева «Эвристи-
че ский потенциал буддийской эпистемологии
в решении проблем когнитивной науки». Обе
работы демонстрируют идеологиче ский потен-
циал буддизма, раскрываемый в постнекласси -
че ской научной мысли, когда западные иссле -
дователи стали приближаться и открывать те
идеи, которые в буддизме разрабатывались изна -
чально. Столкнувшись с кризисом научного ра -
ционального мировосприятия, западная филосо-
фия и наука подошли к новому переосмыслению
буддийского учения, продуцируя ро стки нового
философского мировоззрения, вбирающего в себя
«методологию западной науки и эпистемологию
во сточной философии» (с. 226). Данный кон-
текст как раз и показывает, что законы объектив -
ного развития человеческого общества подвели
его к новой точке бифуркации, после которой
человече ство либо погибнет под обломками тех -
ногенной цивилизации, либо перейдет к новому
типу философского мировоззрения, выступаю-
щим синтезом религиозного и научного миро -
воззрений. Но данный переход не может быть
гладким: как научное мировоззрение проходило
костры и репрессии религии, так и новое миро -
воззрение проходит через отторжение и репрес -
сии официальной академической науки. Но рост -
ки нового мировоззрения все равно появляются,
и отрадно, что именно востоковедческие и буд-
дологические исследования представляют почву
для их прорастания.
В пятом разделе – «Буддизм в социальном
и политическом контексте» – рассматривается
219
со циал ьно- политиче ская теория и пр актика
буддизма. Д .Д . Амоголонова в статье «Наваяна
Бхимрао Амбедкара в социально-политиче ских
процессах Индии» и Э.Л. Ламажапов в работе
«Компаративный подход к анализу буддийской
политиче ской фило софии» показывают миро -
воззренче скую широту буддийского учения,
способного адаптироваться в различных соци -
ально-культурных и политиче ских условиях.
Шестой раздел – «Буддизм в современном
мире» – о свещает положение буддизма в Буря -
тии, главном буддийском регионе России. Ис -
следования Т.Б. Бадмацыренова «Социальная
структура буддийского духовенства Бурятии»
и В.В . Лыгд еновой «Символы буддизма и эле -
менты религиозного синкретизма в обрядах
с овременных баргузинских бурят» демонстри-
руют насущную актуально сть буддизма в совре -
менном обществе.
В седьмом разделе – «Критика и библио -
графия» – М.В. Орбодоева представляет рецен-
зию на сборник статей «Буддизм и традици-
онные религии народов Ро ссии, Внутренней
и Восточной Азии» по материалам круглого
стола «Буддизм и другие традиционные рели-
гии Ро ссии, Внутренней и Во сточной Азии»,
прошедшего в октябре 2017 г. в ИМБТ СО РАН.
А.В . Лощ енков в статье «Буддизм: проблемы
трансляции и герменевтики» представляет рецен-
зию на сборник «Проблемы трансляции и фило-
софской интерпретации буддизма (на материале
тибетской и китайской традиций)». Оба сбор -
ника от ра ж ают нау ч ную жиз нь буддол огии
в ИМБТ СО РАН, показывают последние до сти -
жения буддологической мысли в Бурятии.
В рамках данной работы невозможно дать
комментарий ко всем двадцати восьми статьям
альманаха, каждая из которых заслуживает осо -
бого внимания. Не сомненно, они все найдут
своих ценителей, имеющих интерес к буддизму,
его истории и современной жизни, а также его
интерпретации современной наукой. Необходи-
мо лишь подчеркнуть, что подобные научные
работы представляют не только ре зультат науч -
ной деятельности коллектива исследователей,
но и показывают альтернативно е мировоз зре -
ние со своей системой духовных ценно стей, что
имеет большое значение в период господства
либеральной идеологии и материальных цен -
но стей. В этом контексте современная гумани -
тарная наука также становится ареной борьбы
за души людей, с одной стороны которой высту -
пают концепции, продвигающие идеи эгоизма
и потребительства, с другой – идеи солидар -
но сти и жертвенно сти. Но в обоих случаях ре -
зультатом воздействия этих идей выступает
определенный тип лично сти, вступающий в от -
ношения с другими лично стями и формирую-
щий соответственную социальную среду. По -
этому те социальные условия, в которых живет
человек, в конечном итоге оказывается резуль -
татом воздействия идей, впитанных им и опре -
деливших его мировоззрение.
Таким образом, альмана х «Буддологич е -
ские исследования» представляет собой научно-
теоретическую и практическую ценность, будет
интересен и полезен для профессиональных
буддологов, фил ософов, религиоведов и во сто -
коведов, а также для всех, кто интересуется гу -
манитарной проблематикой, буддизмом и ду-
ховной литературой.
А.В . Чебунин
Чебунин Александр Васильевич – ФГБОУ
ВО Восточно-Сибирский го сударственный ин -
ститут культуры, Улан-Удэ, 670031, ул. Тереш -
ковой, д. 1.
Доктор философских наук, доцент, Во сточ -
но-Сибирский государственный институт куль-
туры.
chebunin1@mail.ru
Chebunin Alexander V.
–
FGBOU VO East-
Siberian State Institute of Culture, 1, Tereshkova
str., Ulan-Ude, 670031, Russian Federation.
DSc in Philosophy, associate professor, East-
Siberian State Institute of Culture.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒2 -216 -220
220
CONTENTS
Nelia V. Motroshilova – J . Habermas’ Creative Line of Work and Theoretical Merits:
90th Anniversary of the Philosopher in the Mirror of the German Press.........................5
Philosophy and society
Boris N. Kashnikov – Global Sovereignty and Moral Degradation of War......................... 14
Igor A. Kravets – Homo Dignus in Philosophical and Legal Discourse:
Human Dignity and the Philosophy of Constitutionalism............................................. 26
Andrei А. Tsiatserkin – How Should Respect for Human Dignity
be Understood Today?................................................................................................... 38
Philosophy and Science
Andrey I. Mikhaylov – Methodological Problems of Modelling Historical Causality........51
Olga F. Ivashchuk – On the Mechanisms of Science Reproduction in Connection
with the M.K . Petrov’s Thesaurus Dynamics Concept.................................................. 60
Andrey V. Vdovichenko – Sense Generating Process in Logic Paradoxes:
the Principle of Communicative Certainty. Part I.......................................................... 71
Philosophy, Religion, Culture
Konstantin E. Troitskiy – Forgiveness and Morality: from Two Ethical Approaches
to Two Moral Perspectives............................................................................................ 86
Elena A. Stepanova – From Play to Universal Ethics: Reflections on Robert Bellah’s
Religion in Human Evolution........................................................................................ 98
Irina I. Ershova – The Study of Religion, not Atheism Propaganda.................................. 110
History of Japanese Philosophy
Nadezhda N. Trubnikova, Maya V. Babkova – The History of Japanese Buddhism
in Konjaku monogatari-shū. Part II: Persons Who Built Pagodas
And Established Rites; Famous Laymen Who Entered The Buddha Path...................120
Maria V. Toropygina – The story of Xuanzong and Yang Guifei in the 12th century
Japanese collection “Chinese Stories” (Kara monogatari).........................................133
The story of Xuanzong and Yang Guifei from Kara monogatari, Trans. Into Russian
by Maria V. Toropygina............................................................................................... 138
Aleksandr P. Belyaev, Iana G. Ianpolskaia – Setting Off by Mail:
Japanese Promise of Jacques Derrida.......................................................................... 145
History of Philosophy
Anton V. Karabykov – Illusory Omens: a Catholic View on the Problem
of Semiotics of Monsters in the Late Renaissance Medicine...................................... 158
Joannes Riolanus – De monstro nato Lutetiae anno Domini 1605,
disputatio philosophica, Trans. Into Russian by Anton V. Karabykov........................170
Aliya K. Abisheva – The Problem of Correlation of Consciousness
and Ego in J.- P. Sartre’s Philosophical Ontology........................................................ 177
Letter to Editors
Givi V. Givishvili – 3D dialectics (Philosophy of complementarity)..................................188
Viktor V. Kostetckii – Anti-Huizinga: a different philosophy of the game........................196
Scientific Life
Viacheslav M. Artemov– Scientific and Technological Transformations
in Modern Society: Ethical and Philosophical Understanding and Features
of Legal Regulation..................................................................................................... 205
Book Reviews
Galina V. Sorina – Valentin A. Bazhanov. The Brain – Culture – Socium.
Kantian Research Program in Cognitive Science........................................................ 211
Eugene B. Rashkovsky – Skorokhodova Тatiana G. The Philosophy
of Rammohun Roy. An Experience in a Reconstruction............................................. 213
Alexander V. Chebunin – Religious Almanac “Buddhist Studies”.................................... 216
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 2
Соучредители: Российская Академия наук, Институт фило софии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 17.01 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48 . Уч.- изд. л. 20,14 . Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте фило софии РАН
Компьютерный набор: Е.Н. Платковская
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Москва, проспект Мира , дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/