/
Автор: Уарзиати В.С.
Теги: культура история культуры издательство орджоникидзе народные игры осетин
Год: 1987
Текст
В. С. УАРЗИАТИ
НАРОДНЫЕ ИГРЫ
И РАЗВЛЕЧЕНИЯ
ОСЕТИН
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИР»
ОРДЖОНИКИДЗЕ * 15
63.5 (2Р—60се)
У-14
Уарзиати В. С.
У-14 Народные игры и развлечения осетин. —
Орджоникидзё:’4Ир, 1987.—160 с.
63.5(2Р—6 Осе)
© Издательство «Ир», 198?’
ВВЕДЕНИЕ
Вся человеческая жизнь условно разделяется на две
’Сферы бытия — производственный быт и досуг. Разно-
образные формы и виды народных развлечений являют-
ся важным элементом свободного от работы времяпре-
. провождения. В подобном делении существует элемент
условности, ведь в традиционном быту труд и отдых не
всегда четко и строго отделены друг от друга. Это наш-
-ло отражение в народных играх и развлечениях, свя-
занных с трудовой деятельностью человека. Народные
игры донесли до нашего времени отдельные черты, при-
сущие предыдущим этапам развития осетинской куль-
туры.
По всей вероятности, на ранних этапах истории об-
щества существенной разницы в обрядах между маги-
ческими действиями и простыми развлечениями не су-
ществовало. Обе эти функции либо были совмещены,
либо одна незаметно переходила во вторую. Первона-
чально в символику и божественный характер подоб-
ных ритуалов серьезно верили. Однако с повышением
.уровня культуры и совершенствованием эмпирических
знаний об окружающей действительности суеверные
представления претерпевали существенные изменения, а
порой и вовсе отмирали.
Процесс постепенного выветривания их прежней се-
мантики и превращение празднеств со сложным ритуа-
лом, в чисто увеселительные или, еще больше, в моло-
дежные развлечения наблюдается повсеместно и явля-
ется наиболее характерным для современности фактом^
Переход обряда в игру, а обрядовой поэзии в худо-
жественную — общий процесс, прослеживаемый как на~
отдельных элементах так и на обрядовых комплексах.
Красочные народные гуляния были своеобразными те-
атрализованными представлениями, включавшими в се-
бя значительное количество игр, танцев, песен, поэти-
ческих произведений.
Не вызывает сомнения факт, что все они выполняли
не только магическую, но и утилитарную — игровую,,
развлекательную функции, С ослаблением, а затем поч-
ти полным забвением магического смысла обрядов эти
элементы выступили на первый план.
Преобладающей функцией обрядового характера
становилась эстетическая, а сам обряд воспринимался*
уже как непосредственное увеселение, развлекательное
праздничное гуляние.
Раскрытие закономерностей происхождения и фун-
кционирования обрядов имеет не только научное, но и
актуальное практическое значение. Обрядовые действия"
являются ценным источником для изучения народного
мировоззрения. Не секрет, что контекст многих из ныне-
бытующих обрядов осетин сохраняет, в особенности в
сознании представителей старшего поколения, пережит-
ки религиозных воззрений. Естественно, что успешная,
борьба с этими рецидивами предполагает достаточный
запас знаний о их происхождении и смысловом значе-
нии.
Кроме того, в работе над созданием новой совет-
ской обрядности необходимо разумно использовать ра-
циональный опыт прошлых эпох. Актуальность этой за-
дачи обусловлена тем, что развитие духовного произ-
водства, как и материального, невозможно без преемст-
венности. Активизируя творческую энергию, сконцентри-
рованную в культурном наследии народов Кавказа, мь&
имеем возможность превратить ее в составной элемент
современной социалистической культуры. Напомню, что
народная культура является источником и основой фор-
мирования общесоветской. В. И. Ленин в статье «О про-
летарской культуре» отмечал, что «марксизм отнюдь не
отбросил ценнейших завоеваний буржуазной эпохи, а,
напротив, усвоил и переработал все, что было ценного в
более чем двухтысячелетием развитии человеческой
мысли и культуры». (ПСС, т. 41, с. 337.)
В предлагаемой работе рассмотрены преимущест-
венно те народные игры и развлечения, которые были
наиболее тесно связаны с обрядностью, оформлявшей
трудовую деятельность. Изучение осетинских обрядов
на примере игровых и развлекательных элементов до-
вольно перспективно. Оно по-новому позволило оценить
широко известные в народе танцы, игры с куклами, слу-
чаи масочного ряжения, конно-спортивные игры. На при-
мере игр, связанных с аграрным календарем, общест-
венным и семейным бытом, систематизированы отры-
вочные сведения об их культовой, воспитательной и раз-
влекательно-эстетической функциях.
Специальное изучение предметов традиционно-быто-
вой материальной культуры, использующихся в играх,
способствовало уточнению их знаковой сущности. На
конкретных примерах из традиционного быта осетин
прослежена тесная связь, существующая между мате-
риальной и духовной сферами культурной деятельности
человека.
Практически не изучавшиеся прежде обрядовые иг-
ры осетин сохранили дополнительную, порой очень ин-
тересную культурно-историческую информацию. Появи-
лась возможность проследить основные направления и
интенсивность этнокультурных связей осетин с сосед-
ними народами. Прояснились особенности обществен-
ного быта, этнопсихологии, морально-этических норм
традиционного осетинского общества. В этой связи ин-
тересно вспомнить высказывание известного француз-т
ского психолога Дж. Раабе о том, что «игра как тако-
вая глубоко уходит своими корнями в культуру каждо-
го отдельно взятого народами его культурную самобытг
ность можно выявить по тем играм и игрушкам, кото-
рые он придумывает» (33, с. 4.)
Основу книги составили полевые этнографические
сведения, собранные в 1979—1983 гг. Кроме того, мате-
риалы, выявленные в Отделе рукописных фондов Се-
веро-Осетинского НИИ, в фондах Государственного
объединенного музея Северной Осетии и Государствен-
ного музея этнографии народов СССР в г. Ленинграде.
Были привлечены и литературные источники по дан-
ной проблеме. Приходится отметить, что в осетиновед-
ческой литературе народные развлечения и их материаль-
ные атрибуты не получили достаточного освещения. Све-
дения о куклах, масках, флагах и прочих аксессуарах
обрядовых игр более чем скромны. И тем не менее на-
до назвать работы классиков осетинской этнографии до-
революционного периода: А. Шёгрена, Н. Берзенова,
С. Жускаева, Вс. Миллера, С. Каргинова, в которых за-
печатлены краткие, но весьма точные характеристики
обрядовой практики осетин и сопровождавших их народ-
ных развлечений.
Значительно возрос интерес исследователей к народ-
ным играм и развлечениям осетин после победы Вели-
кого Октября. В 20-е и последующие годы нашего сто-
летия появляются работы Л. Пасынкова, С. Говорова,
Г. Чурсина, Е. Пчелиной, в которых описываются игры и
танцы горцев Кавказа, народный театр, некоторые виды
кукол и их функции. Эти же вопросы были подняты в ра-
ботах Б. А. Алборова и М. С. Туганова, которые стали
первыми исследователями, серьезно и глубоко затронув-
шими вопрос о народной хореографии, кукольном театре
и обрядовом ряжении у осетин.
Общий рост кавказоведческой литературы заметно
расширял познания о народных развлечениях. Благодат-
ный материал для настоящей темы был опубликован в
работах С. Г. Гагиева, Е. Н. Студенецкой, Л. А. Чибиро-
ва. Помимо работ, непосредственно касающихся осетин,
были использованы исследования А. Д. Авдеева, В. В.
Бардавелидзе, Н. Д. Бартрама, М. М. Бахтина, С. X. Ма-
федзева и других: Они позволили рассмотреть материал
в сравнении с историко-этнографическими сведениями по
соседним народам. Все это способствовало выявлению
общих и специфических черт развития традиционной об-
рядности осетин на широком фоне кавказоведения.
I. ИГРЫ В КАЛЕНДАРНОЙ И, СЕМЕЙНОЙ
ОБРЯДНОСТИ
Годовой цикл календарной обрядности осетин отобра-
жал трудовой ритм сельскохозяйственных работ в зави-
симости от времени года. Нет сомнения в том, что века-
ми накапливаемый опыт подсказывал огромную важность
правильного распределения производственных затрат на
протяжении всего сельскохозяйственного года. Традици-
онный трудовой ритм, широко расцвеченный разнообраз-
ными проявлениями духовной культуры, приобретал еди-
ную структуру, состоявшую из производственного, рели-
гиозно-магического и развлекательно-эстетического на-
чал. Из этих аспектов земледельческой культуры осетин
наиболее полно были разработаны вопросы технологии
земледелия и землепользования, а также земледельчес-
кий календарь.
Значительное место среди, всевоаможных рациональ-
ных и магических действий, служивших для определения
видов на будущий урожай, занимали обрядовые игры.
Давно замечено, что значительная часть аграрной и
всякой иной продуцирующей магии приурочена к весен-
нему периоду сельскохозяйственного года. В цикле ве-
сенних праздников осетин важное место отводилось тор-
жествам «Тутыртæ», который отмечался дважды: вес-
ной в марте, в первые три дня Заговения (Комбæттæн)
и осенью в сентябре, за неделю до праздника «Ичъына».
По поверьям осетин считалось, что в праздничные
дни весеннего Тутыра все окружено великой магической
8
силой. Все дела и слова имели в эти дни такой вес и зна-
чение, что не подвергались никакому сомнению. Три дня
Тутыра были днями, исключающими враждебные дейст^
вия для всего осетинского народа, наоборот, в те дни бы-
ло много веселья и игр.
В этой связи интересны сведения об игре, включав-
шей игровым контекстом взаимные колотушки по спине,
сопровождаемые возгласами: «Тутыр гуыппæн конд у.
— Тутыр создан для колотушки» (I, т. 3, с. 322). Подоб-
ные состязания в силе, ловкости и выносливости долж-
ны были придать земле силу, вызвать урожайность зла-
ков.
Эта игра является, по всей вероятности, трансформи-
рованной формой обрядовых кулачных боев, которые, по
словам исследователя осетинской старины В. Б. Пфафа,
во время празднеств были популярными наряду с други-
ми развлечениями. Нечто аналогичное имело место и в
Грузии. На масляничных игрищах «Кээноба» жители се^
ла делились на группы и устраивали кулачные бои. По
их мнению, «бог благословит обильным урожаем земли
той стороны, которая победит в этот день в кулачном
бою» (30, с. 142).
Ритуально-магическая роль первых трех дней весен-,
него Тутыра подтверждается материалами осетинского
фольклора. Предметы, изготовленные в эти дни, и скот,,
родившийся в дни Тутыра, считалась отмеченными богом.
С особой силой этот момент подчеркивается в старинных
трудовых песнях «Хуари зар», записанной М. С. Тугано-
вым и «Готанти зар», записанной Г. Дзагурти еще до ре-
волюции.
Согласно древнему воззрению, успех всякого пред*
приятия зависит от хорошего начала. Поэтому начала
сельскохозяйственных работ, а именно вспашка и посев
полей, всегда сопровождается у земледельцев торжест-
венным празднеством. Таким праздником у осетин был
«Хоры бон».
; Подготовка к этому празднику первой борозды осу-
ществлялась заранее, в дни весеннего Тутыра. «Хоры
бон» отмечался, в зависимости от размеров поселения,
или общиной (хъæуы куывд) или поквартально (сыхы
куывд). Выборный устроитель праздника (фысым) обес-
печивал лишь выпивку, исключительно пиво (бæгæны) и
брагу (брæгъ//уæрæс), которые символизировали- хлеб1-
ные продукты, своего рода «жидкий хлеб», а также со-
лод (зад), обладающий свойством быстро прорастать и
тем самым являющийся знаком благополучия нового уро-
жая. Застолье носило откровенно аграрный характер и
было устроено преимущественно постными блюдами на-
родной кулинарии. С. Кучеревский в сведениях о равнин-
ных осетинах, относящихся к 40-м годам XIX в., писал:
«Здесь маринованные бадрижаны, петрушка и лобио; ик-
ра севрюжья, балык лососий, вкусные пирожки, весь
стол окаймлен рядом продолговатых пышек так, что все
яства на столе обнесены как бы забором» (30, с. 80).
Замечу, что по материалам Е. Бараковой и Б. Кар-
джиати, записанным в 30-е годы XX в., продолжал со-
храняться постный характер застолья: пироги с солодом
(лакъами), картофельным пюре (картофджын), со съе-
добными дикорастущими травами (хъолоджын, цæхæра-
джын), с сушеным сыром (хус чъиритæ), рыба (кæф)
и отсутствие мяса. Несколько иную картину рисуют све-
дения информаторов, собранные в 1980 году среди тех
же куртатинцев. На этот праздник устраивалось крова-
вое жертвоприношение. Часть забитого к праздничному
■столу барана: шашлык из трех правых ребер (фæрскъ
физонæг) и три обрядовых пирога с сыром (чъиритæ)
передаются во время застолья устроителю праздника в
будущем году.
Следовательно/ произошла переоценка обрядового
комплекса, и постный характер застолья был модернизи-
рован. Что касается других существенных структурообра-
зующих элементов праздника, таких, как обливание бра-
гой и первая обрядовая запашка, то они сохранились в
условиях развитой агрокультуры и коллективных форм
хозяйствования практически без изменений. Разве что
вместо браги, технология изготовления которой практи-
чески вытеснена из современной жизни, используют ее
суррогат «бламыхъ».
Главным элементом праздника было моление об уро-
жае перед началом запашки. Как правило, этот ответ-
ственный шаг в хозяйственной жизни общества осущест-
влял устроитель праздника (хоры фысым). Пахал он
свой участок, «нæ хоры фысым раззаг хахх акæнæд»
(пусть наш хозяин праздника первую черту (борозду)
проведет). Во время обрядовой запашки ее участники
бывали одеты в вывернутые мехом наружу шубы как
ряженые, но без масок.
Учитывая, что на роль «хоры фысым» (вариант —
«хоры лæг») выбирали наиболее удачливого и доброго
человека, то считалось, что после первой борозды виды
. на будущий урожай обеспечены.
Существенным моментом был и обряд избрания уст-*
роителя праздника на будущий год, мазанье детьми и
молодежью друг друга жидким тестом и обращение ,с
риторическим вопросом к присутствующим: «Цы курут*
лæппутæ?» (Что просите, юноши?), на что те дружно от-
вечали: «Хор! Хор!» (Хлеб! Хлеб!). Обливание брагой*
символизирующей «жидкий хлеб», по всей видимости^
связано с приобщением к покровителям хлебных злаков
Хор-Алдару и Уацилла. В этой связи особое значение
приобретает произносимый рефреном вопрос о сокро-
венном желании участников празднества и их ответе.
Связь словословий с появлением призываемого восходит
к глубокой древности, когда считалось, что назвать имя
— значит вызвать его носителя.
Хорошо известны магические функции вывернутой ме-
хом наружу одежды. Интересно, что и у памирцев такая
шуба считалась обязательным атрибутом во время пер-
и
вой весенней пахоты. По народным, представлениям, цъъ
вернутая наружу шуба должна была способствовать то-
му, чтобы всходы на полях были густыми, как мех. Изыс-
кания в области скифских древностей позволяют пред-г
положить, что скифо-сарматские племена в культовой
практике пользовались одеждой с вывернутым наружу ме^
хом. Этот пример свидетельствует о древних традициях
рядиться в меховую одежду во время исполнения обря-
дов, направленных на повышение сил плодородия.
Аналогичные шубы использовались с культовой целью
во время весенней вспашки земли и другими народами
Северного Кавказа. При этом особо выделяются обряды
ингушей во время обрядовой запашки (гота йоьду де). У
них так же, как и у осетин, первым пахарем выбирался
здоровый, удачливый, трудолюбивый человек (беркате
стаг), одетый в шубу наизнанку. К этому празднику ва-
рили пиво (йий) и брагу (ниха), устраивали обрядовое
обливание участников, рабочего скота и инвентаря.
Указанные параллели в земледельческой обрядности
осетин и ингушей косвенно подтверждают выводы Б. А.
Калоева о типологическом и генетическом единстве зем-
ледельческой культуры двух соседних народов, восходя-
щих к общему началу, отразившемуся и в единстве зем-
ледельческой терминологии.
Большой интерес вызывают материалы, собранные в
этнографическом микрорайоне Осетии Урс Туалта (вер-
ховье реки Б. Лиахва). «Отправившись на поле еще в
темноте и проведя ритуальные борозды пахарь раздевал
себя догола ниже пояса и садился на вспаханный учас-
ток» (45, с. 116). Надо полагать, что перед нами редуци-
рованная форма обрядовой эротики, направленной к
земле и исчезнувшей уже в прошлом веке. Не в этой ли
связи «хоры лæг» прежде чем отправиться в поле для
первой пахоты кричал: «Устытæй æддæмæ мачи ракæ-
сæд» (Пусть не выглянет из женщин никто) (8, л. 38).
Сравнительно-этнографические материалы, собранные
«Дж. Фрэзером, отчетливо демонстрируют во многих ве-
сенних обрядах связь плодородия полей с человеческим
плодородием.
Сведения о тесной взаимосвязи общения полов с про-
изводительным ростом всего живого сохранились и в
осетинском фольклоре. К сожалению, эти тексты, запи-
санные М. К. Гарданти в начале века, до сих пор не
опубликованы и практически не известны исследовате-
лям. В кратком варианте дано толкование обрядности
осетин, связанной с первым весенним, громом. Попутно
поясняется, что весенний гром есть результат ежегодно-
то общения двух стихий—«неба» и «земли» по образу и
подобию общения полов:
«...Рагуалдзæг нæ Мадæ-зæнхæ дæр алли анз дæр
урсмæ цæуй æма имæ æ къохтæ рагæлдзуй, æ реутæ бай-
тон кæнуй, æ хъури’й æртохуй.
Арв дæр æй æ къæхти буни æриууæрдуй, æ цæститæй
цæхæртæ калгæй æма и зæнхæ бауодбар уй.
Нæ ниаргути миутæ махæн нæ зæрдæмæ нæ цæунцæ,
зин нин æнцæ, æма нæ фидæ-арв нæ мадæбæл гъæртæ
:кæнун ку райдайуй рагуалдзæг, уæд мах дæр арвæмæ
æвзæдæн нæ тохæнтæй: хъæма, æхсаргардæй (æндойна-
гæй) нæ мади губунæй ист дзауматæй» (14, л. 98).
(Каждый год ранней весной Мать-земля наша «идет
к жеребцу» (о связи понятий «конь» и «небо» в индоиран-
’Ской мифологии речь пойдет в главе VI).
С обнаженной грудью и распростертыми объятиями
виснет у него на шее.
Небо же, подмяв ее под ногами, рассыпает из глаз
искры, и земля становится беременной.
Поступки наших родителей не по сердцу нам. Тяжелы
для нас, и поэтому когда ранней весной наш Отец-небо
начинает кричать на Мать, мы грозим Небу нашим ору-
жием: кинжалом, шашкой (стальной вещью), из утробы
нашей Матери взятой — В. У.).
В другой, пространной записи, этот пассаж более по-
13
дробен, представляя собой типичный этиологический миф*
о происхождении человека. В этом осетинском варианте
библейского представления о создании всего живого от-
четливо прослеживаются реликты некогда существовав-
ших культов небесных светил с их очищающим и опло-
дотворяющим началом. При этом и в данном варианте-
неизвестный сказитель в интимных подробностях повест-
вует о сексуальной встрече двух мировых стихий — Ма-
тери-земли и Отца-неба.
Аналогичные сказания известны и у памирцев-язгу-
лямцев, ишкашимцев и ваханцев. Исследовавший этот
вопрос М. С. Андреев считал сказание о Матери-земле-
и Отце-небе, «двух великих родителях», как они называ-
ются в Ригведе, древнейшим индоевропейским мифом..
Советский востоковед Б. А. Литвинский также считает,,
что указанные факты имеют «очень глубокие индоевро-
пейские, специально-индоиранские корни, являясь релик-
том более древних и более полных космогонических и:
космологических представлений» (36, с. 111).
С культом плодородия тесно связаны и многочислен-
ные фаллические памятники, хорошо известные наро-
дам Кавказа с древнейших времен. Эротические элемен-
ты в праздничной обрядности весеннего цикла отмечены
в горной Ингушетии в сел. Ког, где находится фалличес-
кий памятник «Къобыл кхэра». Собственно и сама ин-
гушская номинация весны «б1аьсе», по мнению некото-
рых исследователей, несет в себе эротический смысл..
Фаллические черты якобы прослеживаются в весенних
аграрных обрядах адыгов, в частности, во время кабар-
динского праздника «Вак1уэихьэж», у сванов на празд-
нике «Агба лаграл».
В свете рассматриваемой проблемы интерес представ-
ляют народные игры и развлечения, устраиваемые на?
пасху (куадзæн). Дата христианского праздника бы-
ла официально установлена в 525 году н. э. и связана»
с воскресением Христа. Фактически корни этого праздни-
14
жа уходят гораздо глубже и связаны с древним кустом
■умирающих и воскресающих божеств растительного ми-
ра, восходящих еще к эпохе Древнего Востока. Процесс
этой трансформации, когда чисто земледельческий риту-
ал погибшего и ожившего духа хлебного поля был заме-
нен церковными христианскими праздниками, подроб-
но осветил еще Дж. Фрэзер.
В таком понимании основ христианской пасхи прояс-
няется значение большинства игр и развлечений осе-
тинской молодежи. Большой популярностью пользова-
лись игры с пасхальными яйцами (рæвдауæн). Один
вид этих игр — катание яиц по наклонной плоскости
(тулæнтæ). Если скатывающееся яйцо задевало уже ле-
жавшее на земле, то оно выигрывалось. Хозяин удач-
:«о спущенного яйца получал право еще на одну попыт-
ку. По другим правилам, выигрывалось то яйцо, кото-
рое во время спуска разбивалось. Выигравший наиболь-
шее количество яиц считался большим удачником, к ко-
.торому благословенно относились в эти праздничные дни
святые патроны. Другой вид пасхальных игр с яйцами
— это их битье носиками (къуырццытæ), сохранивше
еся вплоть до настоящего времени. Каждый участник иг-
ры старался нанести удар так, чтобы разбилась скорлу-
па яйца противника, и тем самым выиграть его.
Распространению этих игр способствовала культовая
аттестация яйца, о чем говорит его эвфемистическое наз-
вание «рæвдауæн» (предмет, служащий для того, чтобы
^сделать приятное, ублажить, утешить кого-то, вместо
обычного в осетинском «айк» — яйцо). Яйцо издавна иг-
рало большую роль в весенних обрядах у многих древ-
них народов — древних египтян, римлян, персов, греков,
галлов. В языческий период его считали символом вес-
ны, источником жизни. Такое его значение в учении хри-
стианской церкви приняло форму символа таинства во-
-скресения, отсюда идет и освящение яиц, которое су-
ществовало уже в IV веке.
15
Косвенным свидетельством сказанному служат срав-
нительные этнографические материалы по «нехристиан-
ским» народам. Например, среди памирских народов в;
праздник весеннего равноденства «Сарисол», открыва-
ющего земледельческий календарь, главным развлече-
нием детей было катание окрашенных яиц и битье их од-
но об другое.
Другая существенная черта пасхи — многочислен-
ные костры. Молодежь разжигала костры из хвороста и:
соломы и с целью увеселения устраивала прыжки через;
них, жар (цæхæр) которых старались разнести по веемую
селу. Эти весенние костры якобы способствовали богато-
му урожаю и ограждали дом и домочадцев от демони-
ческих сил. Вероятно, мы сталкиваемся с реминисценци-
ями древних верований об оплодотворяющей способности
огня, соломы для весенних обрядовых костров.
Игры, аналогичные осетинским, зафиксированы и в
весенне-полевой обрядности кабардинцев. Ко дню весен-
него равноденствия они играли в «дэ къегъэжэх», напо-
минающую пасхальную осетинскую игру «тулæнтæ»,.
только в кабардинских селах катали орехи. Широко ис-
пользовалась на пасху и яйцо, а также игры с огнем на;
полях — «джор джэгу».
Среди других малоизвестных пасхальных развлечений
осетинской молодежи, следует отметить устройство ка-
челей (херы). В праздничный день сельская молодежь
устраивала на сельской площади танцы, продолжавши-
еся до позднего вечера. Где-нибудь рядом устанавливали
несколько качелей, на которых раскачивалась часть мо-
лодежи: девушки и дети. Другим видом развлечений на
пасху было устройство подобия карусели (цъил), также
для молодежных увеселений. Молодежь квартала уста-
навливала деревянный столб, врыв его в землю. Верхуш-
ка столба венчалась старым колесом (цалх), подвижно
соединенным со столбом-осью. К колесу прикреплялось-
несколько вожжей или толстых веревок с петлями на.
16
свободных концах для сидения. Желающие покружиться:
садились в петли и, отталкиваясь ногами от земли, при-
водили карусель в движение. Как правило, устройство
этих каруселей сопровождалось соревнованием (ерыс),
чья карусель лучше (хуыздæр кæй цъил у?).
Аналогичные развлечения засвидетельствованы у па-
мирских народностей и приурочены они к весеннему рав-
ноденствию. Качались, главным образом, девочки, но
раньше качались взрослые женщины и даже старухи.
Считалось, что качание очищает человека от зла и дела-
ет его легким. Существовали и особые песни, распева-
емые во время качания на качелях.
Такое же объяснение весеннему качанию на качелях
в дни пасхи существовало и у болгар. Качание якобы
предохраняло от тяжелых заболеваний, и потому вслед за
девушками на качели садились молодые женщины и де-
ти. Во время качания пели особые пасхальные песни,
среди которых преобладали мифологические баллады.
Приведенные параллели свидетельствуют не только
о широко распространенном в прошлом обрядовом ка-
чании на качелях, перешедшем в обычное молодежное
развлечение. Они наводят на мысль о том, что и в Осе-
тии должны были распеваться песни во время обрядово-
го качания. В пользу этого предположения говорит тот
факт, что записаны были обрядовые песни, которые пели
девочки, качаясь на качелях по случаю рождения маль-
чика.
Если новорожденный был мальчиком, то его отец
устраивал во дворе для детей качели, на которых раска-
чивались соседские девочки и распевали обрядовые песни
в честь Мад-Майрæм. Одним из первых этот обычай от-
метил В. Ф. Миллер, но у последующих исследователей
факт обрядового раскачивания на качелях не нашел от-
ражения. Собственно, в этом нет ничего удивительного,,
ибо наши информаторы не могли подтвердить данное-
свидетельство. Вероятно, в материалах В. Ф. Миллера
отражен либо локальный обряд, либо глубоко архаич*
-ный, давно исчезнувший из традиционного осетинского
быта. Остановимся на этом вопросе подробнее. Интерес-
ные сведения были почерпнуты в записях М. Гарданти,
сделанных в конце прошлого века. По его сведениям;
каждый, посещавший роженицу, должен был три раза
качнуться на качелях и при этом пропеть песню, в кото-
рой восхваляются небожители «Фидæ-хуыцау» и «Мад-
Майрæм», дарящие новорожденных, от которых славель-
щики ожидают только добра (14, л. 5).
Аналогичные развлечения молодежи в цикле детской
«обрядности зафиксированы и среди адыгов. Следует
лишь отметить, качели (хъыринэ щ1эщ1эн) устраивал
аталык в честь своего воспитанника.
В связи с этим замечу, что колебательным движе-
:ям первобытные земледельцы придавали особое значе-
ние. В частности, известно, что качание на качелях име-
ло магическое значение у многих народов. «Считалось,
что высоким качанием можно изгнать злых духов и де-
монов, а также обеспечить высокий урожай» (23,
с. 74—76). Иными словами, качание на качелях было
не просто развлечением молодежи, а обрядовым дейст-
вием, тесно связанным с продуцирующей магией роста.
Данная трактовка довольно точно проясняет факты об-
рядового раскачивания молодежи на праздниках кален-
дарной и семейной обрядности осетин.
В осетинском фольклоре сохранилось упоминание еще
одного вида развлечений, связанного с обрядностью
детского цикла. В одном из вариантов исторического
предания «Тарион Тулабег», опубликованного в «Памят-
никах народного творчества осетин» в 1927 году, описы-
вается праздник в честь новорожденного мальчика.
Ввиду малоизвестности описываемого обряда в осетин-
ской этнографической литературе, привожу соответству-
ющий фрагмент текста дословно: «Æгас Дигора сæмæ
æмбурдæнцæ, исон косарттæ кæндзинæн, зæгъгæ. Гин-
къос исаразтонцæ (родзингæ) али хуарз æма дзæбæхæйр
а буни ба йин тумбул фингæ хуарз идзагæй. Уой фæлæм-
булай кафтонцæ, уæдта-еу гинкъосмæ лæбурдтонцæ, ка ’й
æртонабæл сæхе æвзурстонцæ, ’ма син Уацамонгæ ниб-
бастонцæ» (Вся Дигория к ним собиралась в надежде на
обрядовое жертвоприношение скота. Сделали крендель-
(родзингæ?) из всего самого лучшего. Под ним постави-
ли круглый столик, ломящийся от яств. Вокруг него
танцевали, и каждый пытался молодецки завладеть
кренделем, сорвав его, ибо победителю был предназна-
чен почетный бокал — В. У.).
Как видно из приведенного отрывка, перед нами —
фрагментарное свидетельство давно исчезнувшего обря-
да, не сохранившегося ни в памяти наших информато-
ров, ни, тем более, в обрядовой практике современных
осетин. В данном случае внимание привлекают несколько-
существенных моментов. Во-первых, культовый характер
кренделя. В современном дигорском диалекте осетин-
ского языка номинация «гинкъос» означает «бублик», но
это не обычное выпеченное изделие. Сказитель счел нуж-
ным привести второе его название «родзингае», отсутст-
вующее в диалектах современного языка. Вероятно, это
его основание название, исчезнувшее из активного лек-
сического запаса уже в момент фиксации предания в
конце XIX века. Культовый характер его подчеркивается
своеобразным оформлением и характером изготовле-
ния. Во-вторых, неординарность «гинкъоса» подчеркива-
ется тем, что он подвешивается над столом, и счастлив-
чик, завладевший им в соревновании, награждается по-
четным бокалом. Ничего более на осетинском материале
уточнить не удалось.
Предпринятый поиск историко-этнографических па-
раллелей способствовал более детальному пониманию
описанного обряда. В частности, среди шапсугов в Ады-
гее и Кабарде существовала обрядовая игра «1упэц»
(варианты — 1упэу /Дупэгъу), основная мысль которой
19
сводилась к ограждению грудного ребенка и его мате-
ри от порчи. С этой целью в доме новорожденного ус-
траивалась игра, главным атрибутом которой было круг-
лое, очень сухое, зазубренное по краям обрядовое пече-
ние с одноименным названием. Оно подвешивалось на
шнуре к потолку, после чего ему придавали вращатель-
ное движение. Суть игры заключалась в многократных
попытках схватить пирог зубами и откусить маленький
кусочек, что удавалось далеко не всем.
Среди адыгских народов был распространен и дру-
гой вариант этой игры, имевший свои локальные особен-
ности. Во время обрядового сидения у постели тяжело
раненого (к1апщ) изготовлялся досуха запеченный, круг-
лый, со сквозными отверстиями посередине и зазубри-
нами пирог. «Приготовленный таким образом пирог под-
вешивался на веревочках к потолку на уровне плеч иг-
рающих, ему придавали вращательное движение, после
чего еще раскачивали. Участники игры, рассевшись вок-
руг или же стоя, под общий смех зрителей стремились
схватить качающийся и вращающийся пирог зубами и
откусить» (25, с. 184). Существовала и более сложная
форма пирога на этих играх. Его делали в виде конуса с
острыми краями, богато декорированного (цалдау).
Анализ сравнительно-сопоставительных данных от-
четливо демонстрирует идентичность описанных игр. Это
позволяет предположить широкое распространение в
прошлом, по крайней мере, локально в Дигории, осетин-
ской разновидности адыгейской игры, в которой участни-
ки пытались завладеть обрядовым пирогом в танце, а не
сидя, как это отмечено среди адыгейцев. К сожалению,
имеющийся осетинский материал по сути ограничивается
этим и не дает возможности глубокого анализа. Будущие
изыскания, возможно, выявят новые, дополнительные
сведения и позволят пойти дальше простого сопоставле-
ния, по пути выяснения истоков этой игры.
В процессе застолья и молодежных игр осуществлял-
20
ся отбор наиболее предпочтительного имени. Составлял-:
ся условный список предлагаемых имен (нæмтты хыгъд),
который сообщался матери и другим невесткам семьи.
Отобранные ими имена разыгрывались либо просто жре-
бием, либо альчиками. Кто вытаскивал свой жребий или
же чей альчик падал в позицию «сах», давал предлага-
емое имя. Первое право при этом предоставлялось стар-
шему по возрасту и так далее, до тех пор, пока не вы-
таскивали нужный жребий (хал) или альчик (хъул) не
занимал победную позицию.
Особенностью обрядности детского цикла у осетин, в
отличие от соседних народов Кавказа, было празднова-
ние специального дня, посвященного новорожденным
мальчикам. Этот праздник, именуемый «Кæхцгæнæн»,
отмечался на первом году жизни ребенка в начале июля.
Наибольший интерес для исследователя представляет
структурно-обрядовая сторона этого праздника. Ведь
данное торжество, отмечаемое в доме отца ребенка, ор-
ганизовалось за счет родственников матери ребенка. Да-
же в настоящее время семья матери ребенка берет на
себя существенную долю расходов на организацию
праздничного застолья.
Отмечу, что праздник «Кæхцгæнæн» отмечался в Осе-
тии не повсеместно. Информаторы в селах с дигорским
населением и в мусульманских селах отрицали факт его
бытования. Праздничные подношения со стороны род-
ственников матери были приурочены к торжеству укла-
дывания ребенка в колыбель. Во время этого праздника
молодежь села совершала обход всех домов, в которых
отмечался «Каехцгæнæн». Подробнее об этом будет ска-
зано в главе о флагах.
По исполнении мальчику года семья его отмечала
праздник «Афæдзы куывд», на который приглашались
близкие родственники, соседи и друзья. По завершении
.застолья для виновника торжества устраивалась игра,
:известная под названием «афаедзы гуыл». На полу рас-
П
стилали войлок, на котором по кругу раскладывали все-
возможные вещи — оружие, орудия труда, головешкив
угля, книгу, хлеб и т. д. В середину условного круга
сажали ребенка и пристально следили, кайой предмет
его заинтересует. Считалось, что каждый из разложен-
ных предметов поможет определить будущее ребенка..
Наиболее предпочтительным считалось оружие, как обес-
печивающее ребенку мужество и отвагу в будущем. По*
свидетельству М. Гарданти, угли предсказывали невзго-
ды и несчастья, а хлебец определял гурмана и домосе-
да. Отмечены и другие значения раскладываемых вещей,,
позднейшего, по всей видимости, происхождения: хлеб^
— землепашец, оружие — военный, книга — ученый и
прочее. Между этими определениями — около ста лет, и
они отчетливо демонстрируют изменения, происшедшие-
в сознании людей.
Аналогичные магические действия, превратившиеся в*
наши дни в обычное развлечение для разгулявшихся
гостей с последующим бурным обсуждением, зафикси-
рованы и у соседних народов. В частности, у кабардин-
цев — на семейных торжествах по случаю первого ша-
га ребенка (лъэтеувэ). Как и в описанном выше обряде,,
ребенку предлагалось на выбор несколько предметов. В»
зависимости от того, к чему ребенок притрагивался в
первую очередь, определяли его будущие наклонности:
во взрослой жизни.
Естественно, что в условиях патриархального общест-
ва все вышеназванные торжества были связаны с рож-
дением мальчика, но никак не девочки. Эта порочная
традиция оказалась настолько устойчивой, что и в нас-
тоящее время рождение девочек хоть и не вызывает бы-
лого уныния, но и не отмечается так пышно, как это бы-
вало и бывает при рождении мальчика.
По исполнении мальчику трех лет родителями его*
устраивался праздник «Цæуæггаг» (20, л. 75—76). Как:
и вся основная масса празднеств, связанных с магией пло-
22
дородия и роста, он был совмещен с христианской паст
хой и отмечался в пасхальный четверг. К этому дню
мальчику готовили комплект одежды, включавший в се-
бя все атрибуты мужского праздничного костюма, вплоть
до бутафорского оружия. Особое внимание уделялось
головному убору — войлочной шляпе, богато орнамен-
тированной аппликациями золотого и серебряного ши-
тья (хæрдгæ уæлтаутæ) и обуви — сафьяновым чувякам,
разукрашенным орнаментальными мотивами. С посвяща-
емых торжественно снимали головные уборы, и мальчи-
ков подвергали обрядовому бритью голов (згъар даст).
После этого малыши считались полноправными члена-
ми сельской общины. С этого момента им позволялось
посещение общественных мероприятий, проводимых в
В домах посвящаемых устраивалось торжественное
застолье. Отметим, что прежде чем начать обрядовые
-возлияния, посвящаемому впервые в его жизни предос-
тавляли право причаститься (ацаходын). Это действие
имело целью особо подчеркнуть важность данного мо-
мента — перехода ребенка в возрастной класс истин-
-ных детей общества. По словам информаторов, посвя-
-тительный напиток, обычно — осетинское пиво (бæгæ-
ны), которым причащался мальчик, должен был, как на-
литок взрослых мужчин, отбить от ребенка дух материн-
ского молока. Следует также подчеркнуть, что малолет-
них детей, скончавшихся до трехлетнего возраста, не хо-
ронили на кладбище. Значение этого правила, широко
распространенного в прошлом, проясняется содержани-
ем посвятительных ритуалов праздника «Цæуæггаг».
"Ребенок, не прошедший посвятительных обрядов от груд-
ного, младенческого переходного периода к собственно
. детскому, не считался членом общины.
Праздник «Цæуæггаг» в наиболее полной форме из-
вестен преимущественно в семейной обрядности жителей
ГКуртатии. Из-за отсутствия дополнительных сведений
судить о распространенности этого обычая в других рай-
онах Осетии нет никакой возможности. Хотя, как было
указано выше, в соседних осетинских обществах возраст
в три года имел сакральное значение, что может быть,
косвенным свидетельством бытования названного празд-
ника по всей Осетии.
Близкое по своей семантике приобщение ребенка к
святым, в пережиточной форме, отмечено и у горцев.
Восточной Грузии. Здесь приобщение, именуемое у хев-
сур «тавмосапъарсо самтхо», происходило через всехев-
сурскую святыню «Сагъмрто гуданис джвари». «Обряд,
состоял из двух главных моментов: благословения ре-
бенка большой зажженной восковой свечой и чашей с
посвященным пивом снабжения ребенка символом аст-
рального божества — крестом, посредством крестообраз-
ной пострижки части волос на его макушке» (9, с. 112>..
Как видно из приведенной цитаты, в Хевсуретии посвя-
щаемых мальчиков стригли особым способом, не пол-
ностью голову, а лишь ее фрагменты. Небезынтересно бу-
дет подчеркнуть, что и осетинское выражение «згъар*
даст» как раз и соответствует обрядовой стрижке от-
дельных частей волосяного покрова головы. Вообще, в
посвятительных обрядах необычная стрижка или бритье-
головы известно и другим кавказским народам. В этой
связи уместно упомянуть сохранение архаической при-
чески у армянских мальчиков «с выбриванием волос на*
макушке и оставлением пучка волос посередине лба и на
висках». Весьма примечательно, что, исчезая из повсед-
невной жизни, эта прическа, по словам этнографа Л. М.
Варданян, длительное время удерживалась в ритуально-
обрядовой форме.
Все семьи, отмечавшие описываемый праздник,,
вскладчину устраивали всеобщее застолье, помимо ин-
дивидуального семейного торжества. Любимыми развле-
чениями здесь бывали танцы (хъазт) — массовые, пар-
ные, сольные, без которых не обходилось ни одно тор-
24
жество. Ввиду глубокой архаичности описанных обря-
довых действий, спорадически сохранившихся вплоть до
.20-х годов XX в., выявить какие-то особые, специфичес-
кие игры и развлечения, сопровождавшие этот празд-
ник детского цикла, мне не удалось.
Совершеннолетие мальчиков, наступавшее к 15—16
годам, отмечалось особыми торжествами, символизиро-
вавшими переход юношей (фæсивæд) в следующий воз-
растной класс — класс зрелых мужчин. Обычно к это-
му времени юноша выполнял все хозяйственные работы,
лежавшие на мужских плечах. Достижение возраста со-
вершеннолетия отмечалось, как вспоминают информато-
ры, посвятительной обрядностью. Например, юноша, со-
вершивший в этом возрасте свой первый выход на сено-
кос, получал специально сшитый новый комплект одеж-
ды, по поводу чего устраивалось празднество. С этого
момента юноша мог посещать общественные танцы, ко-
торые служили своего рода признаком половой зрелости.
Исследование возрастных классов в традиционном
осетинском обществе А. Р. Чочиевым показало, что
праздник возмужания и перехода в класс взрослых сов-
падал с календарным празднеством, символизировав-
шим начало сенокоса и именовавшимся «Атынæг» или
«Цыргъисæн». Этот праздник действительно отмечался
очень пышно всей сельской общиной. Даже в настоящее
-время в горных селениях Осетии сохранились отдельные
фрагменты когда-то пышной обрядности, сопровождав-
шейся массовыми развлечениями молодежи. Сохранив-
шееся краткое их описание показывает, что они, в ос-
новном, должны были выявить силу, мужество и лов-
кость мужской половины общины. «После обеда начи-
наются разные гимнастические игры. Они состоят в пляс-
ке на оконечностях пальцев ног, в прыганий, в разных
кривляниях, в борьбе, которая начинается с мальчиков
и доходит до взрослых. Особенно любимая игра осетин
— беганье на ногах в запуски до назначенного места.
25
Под вечер заканчиваются праздничные игры, и народ
расходится по домам, озабоченный предстоящим сено-
косом и жатвой» (30, с. 138). < -^ ;
Указанный характер спортивных развлечений свиде-
тельствует о совмещении праздника начала сенокоса с:
праздником возмужания молодежи. Хотя возможно и
другое объяснение характера спортивных игр, преследо-
вавших цель аттестации наиболее сильных и ловких
юношей. Оно вытекает из содержания последующих тру-
довых дней сенокоса, считающегося наиболее трудоем-
кой в физическом отношении работой. На мой взгляд,,
такая оценка не противоречит общей идее подвергнуть
юношей, переходящих в следующий возрастной класс,
испытаниям в тяжелом физическом труде именно в эти
дни сельскохозяйственного календаря.
Предпринятые изыскания выявили, при всей культур-
но-исторической общности кавказских народов, довольно
интересные локальные особенности. Изложенные мате-
риалы косвенно подтвердили предположения, выдвину-
тые в предисловии, и показали перспективность разраба-
тываемой темы.
Была выявлена историческая обусловленность рас-
смотренных обрядовых игр. Тем не менее, отдельные
элементы и даже игры, восходящие к глубокой древнос-
ти, в несколько измененном виде сохранились до насто-
ящего времени. В большинстве случаев это чисто внеш-
нее сохранение формы с давно утерянным содержанием.
Как это часто бывает с архаизмами, такой редуцирован-
ный и трансформированный обряд превращения в игру
и становится достоянием детского фольклора и детских
развлечений.
Были определены малоизвестные прежде существен-
ные черты традиционной обрядности детского цикла.
Существенное значение при этом сыграли и документи-
рованные фольклорные тексты, которые в современных
условиях приобретают важную роль этнографического
26
источника для изучения традиционно-бытовых форм
культуры. Сравнительный их анализ с аналогичными
празднествами в современной жизни осетин наглядно
продемонстрировал историческую устойчивость многих из
выщеотмеченных форм.
II. ТАНЦЫ
Народная хореография — один из самых популярных
и любимых видов развлечений осетин, восходящих к глу-
бокой древности. Хореография тесно связана с обрядовой
практикой, что отметил еще Ф. Энгельс. По его словам:
«Различные племена имели свои празднества с опреде-
ленными формами культа, а именно —танцами и игра-
ми, танцы в особенности были существенной частью
всех религиозных торжеств».
Танцевальная культура является одной из наиболее
устойчивых форм народного искусства. Это предполагает
сохранение в ней древнейших элементов и делает ее не-
оценимым источником для рассматриваемой темы.
Народная хореография осетин описана в литературе
достаточно полно, в работе М. С. Туганова даже сделаны
попытки классификации осетинских танцев и их записи
собственным методом кинетографии (39, с. 68—94).
Опубликованы- и опыты по записи сценических вариан-
тов народных танцев, сделанные профессиональными ба-
летмейстерами. Однако основное внимание в указанных
работах уделено описанию внешних форм танцев, без
малейшей попытки внутреннего анализа. Вероятно, при-
чина этого кроется в том, что основная масса информа-
ции относится к концу XIX — началу XX в. К этому
времени хореография осетинских танцев теряет свою
тесную связь с комплексом обрядовых действ, что за-
трудняет анализ культовых функций народной хореогра-
фии.
27
Народная хореография осетин имеет глубокие кор-
ни. Танцы и игры занимали важное место в традицион-
ном быту, что нашло свое отражение в героическом нар-^
товском эпосе. По специфике своих па осетинские танцыг
подразделяются на медленные — мягкого, плавного пла-
стического рисунка и стремительно быстрые, исполняе-
мые в акцентированном и контрастном рисунке.
Для женской роли в танцах как медленного, так и
быстрого темпа характерны предельная плавность тан-
цевального шага, выразительность и мягкость движения
рук. Подчеркнутая строгость и одновременно с этим тон-
кая грациозность исполнения — отличительные черты
женского танца. Основным средством выражения жен-
ской хореографии являются плавные движения руками.
В этом смысле женские танцы осетин перекликаются с
женскими танцами Востока, где движения рук в танце
весьма пластичны, разнообразны и что самое главное —
многозначны.
В мужской роли наряду с плавными движениями ши-
роко используются разнообразные резкие повороты, про-
ходы, прыжки. При этом положение рук подчинено дви-
жениям ног, выполняющих роль основного средства вы-
разительности в мужских танцах.
По всей вероятности, такая специализация характер-
ных черт народного танца по полу восходит к глубокой
древности. Порожденный представлениями об окружаю-
щем мире и отражающий мировоззрение древних, та-
нец с помощью движений рук, ног, корпуса, поз и жестов
создавал образные картины бытия.
Исследования ранних форм хореографии показывают,
что первоначально телодвижения носили имитационный
характер. В частности, подчеркнуто: «В основе формиро-
вания пластики женских танцев лежит реалистическое
отражение явлений человеческой жизни и окружающей
действительности, облаченное в мифологическую оболоч-
ку синкретического женского культа прародительницы,
28
хозяйки домашнего очага, покровительницы всей при-
роды» (23, с. 71). . -, и ;>
. Подобная трактовка позволяет понять пластическое
воплощение в женских движениях различных условно-
символических образов. Следует отметить, что становле-
ние единых танцевальных движений для женщин про-
ходило в условиях ограниченного пространства домаш-
него очага, что способствовало развитию пластики кор-
пуса и рук. Культовые основы в хореографии виделись в-
плодоносящих силах женского тела, тесно связанного (г
плодородием земли. Исполнение женских движений, «в-
которых ноги не должны были отрываться от земли, спо-
собствовали развитию техники небольших скользящих
прыжков, мелких движений стоп...» (23, с. 99).
Аналогичные факторы, связанные с общим культом
плодородия, обусловили появление в мужских танцах
прыжков и ударов ног о землю. В пластике женской хо-
реографии отчетливо выражено притяжение к земле, а*
в мужской — наоборот, все движения направлены вверх
и вперед. В этой связи нельзя не вспомнить наблюдения
Дж. Фрэзера о том, что «во многих районах Европы
танцы и высокие прыжки являются патентованными, го-
меопатическими средствами, якобы способствующими хо-
рошему урожаю» (41, с. 39).
Наиболее характерные движения танцевального фо-
льклора осетин — это движения ног, отличающиеся мел-
кой и филигранной техникой исполнения. Среди них
простые шаги, шаги на полупальцах (къахæлгътыл), на*
носках (къахфындзтыл), шаги со скользящим движени-
ем с переменным акцентом левой и правой ног (сиргæ),
переменное выбрасывание легким кругообразным движе-
нием правой ноги вправо, левой — влево (симгæ), пру-
жинящие подскоки с переменным касанием земли «пят-
ка-носок» и правой и левой ног (къахгæ гæпп), такие же
подскоки — «ножницы» с нарочитым выворачиванием
29’
Я1ЯТКИ (дзуарвæрд гæпп), переменные прыжки,на полу-
пальцах или носках одной ноги (иу къахыл’ гæпп).
Столь же разнообразным являются и движения рук.
Амплитуда движения их очень велика и может быть
синхронна или, наоборот, очередна и ассиметрична. В
женской пластике руки в танце движутся более пластич^
но и не поднимаются выше головы. Особая нагрузка ло-
жится на часть руки от предплечья до кисти с акцента-
адей работы кисти со своеобразно раскрытыми паль-
?цами. .-
В мужской пластике заметно возрастает роль резких
угольных (геометрических) движений рук. Активность
-сжатой в кулак кисти заметно ниже женской.
Следовательно, хореографические па осетинского
танцевального фольклора, несмотря на своеобразное
разделение по полу, способствовали развитию единой ри-
туальной пластики, восходящей к глубокой древности:
Ибо, как показывают сравнительные материалы, у са-
мых различных народов «на протяжении довольно дли*
тельного исторического периода угольным и округлым
позам придавалось особое магическое значение... они ча-
пце всего символизировали женское начало, астральные и
солярные знаки» (23, с. 165). Более того, они составля-
ли один из основных компонентов танцевальной лекси-
ки.
Все известные танцы народной хореографии исполня-
лись под хлопки в ладоши. Этот прием вместе с инстру-
ментальным сопровождением стабилизировал ритм танца
и тем самым облегчал выполнение танцевальных движе-
ний.
В данном случае обращает на себя внимание не ху-
дожественно-эстетическая специфика народной хореогра-
фии осетин, а сам факт отбивания ритма для исполни-
телей танца. Оно, видимо, выполняло, помимо чисто ути-
литарных, и культовые функции. Совместное исполнение
объединяло участников танца со зрителями, выражая
чувство солидарности, .умение действовать^ синхронно и:
ЯГ.очно, подчиняясь, единым функциям танца;- : ,; :: .?
Любопытно в этой связи обратиться к самой "номинаг-
ции «æмдзæгъд», которая дословно, означает действие-
(«сопровождающее игру (на инструменте)». В этом смьк>
ле она. полностью совпадает с описанными выше фак-
тами. Однако в основе этой номинации лежит древне-
иранский глагол со значение «удар», что позволяет уви-
деть в упомянутом действии и магическое значение! От-
бить во время танца возможное присутствие демоничес-
ких сил и тем самым способствовать удачному выполне*
нию всех элементов священнодействия.1 Высказанное-
предположение можно подкрепить и тем, что в древнейг
индоарийской традиции «шум, музыка являются наибо-
лее радикальными средствами защиты от воздействия
этих сил» (3, с. 93). Все это способствовало появлению4
некоторых видов ударных инструментов осетин (гуым-
цæг, къæрцгæнæн).
Аналогичные функции апотропеев выполняли и ис-
пользуемые в традиционной народной хореографии осе-
тин и других горских народов Кавказа холодное и огне-
стрельное оружие.
Активное использование в контексте танца материали-
зованных аксессуаров традиционного быта, обладающих-
высоким культовым потенциалом, подчеркивает ритуаль-
но-магические функции некоторых видов танцевального1
фольклора.
Наиболее древние виды танцев осетин «Симд», «Че-
пена», «Цоппай» по характеру исполнения относятся к-
массовым. Объясняется это, несомненно, тем, что в соз-
нании людей той эпохи зарождения и развития данных
видов танцевального фольклора понятие коллектива бы-
ло первичным, а понятие индивида — вторичным. Такая
мировоззренческая модель сохранилась вплоть до сред-
них веков. Хорошо известно, что «полностью обрести и
осознать себя средневековый человек мог лишь в рамках
3$
"коллектива, через принадлежность к нему он приобщал-
ся к ценностям, господствовавшим в данной социальной
среде» (16, с. 278).
Основным и повсеместно распространенным компози-
ционным рисунком осетинских массовых танцев был
;круг. О древности этой хореографической фигуры свиде-
тельствуют и названия некоторых из осетинских танцев:
«Тымбыл симд», «Тымбыл кафт», «Зилгæ кафт».
Одним из наиболее древних танцев осетин является
«Симд», который со временем не только не утратил своей
свежести, но и стал вершиной осетинской народной хоре-
ографии. «Симд» — подлинная жемчужина осетинского
народного танцевального искусства, по красоте и вели-
чию он занимает первое место среди осетинских народ-
ных танцев» (13, с. 14). Эту высокую аттестацию разде-
ляют и другие специалисты. «Прославленные хореогра-
фы-профессионалы, такие, как И. Моисеев, И. Арбатов,
В. Кригер, причисляют осетинский «Симд» по его эмо-
циональному и композиционному содержанию к шедев-
рам танцевального искусства» (44, с. 20).
«Симд» . неоднократно упоминается в героическом
эпосе осетин как излюбленный танец нартовских бога-
тырей. Пиршества и танцы, преимущественно «Симд»,
заполняли досуг нартовских героев. Танец этот упомина-
ется в эпосе очень часто. Есть даже целые сказания, име-
ющие своим сюжетом его исполнение. Сюжет их стро-
ится обычно на том, что герои «соревнуются в «Симде»,
пытаясь завоевать сердце гордой красавицы Аколы или
Тизмуды.
Этот старинный массовый танец, по словам В. И.
Абаева, даже сейчас, при хорошем исполнении, произво-
дит впечатление внушительное. «Помноженный на нече-
ловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он,
по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл
из ряда вон выходящее зрелище. Даже боги с небес взи-
рали на богатырский пляс с изумлением, к которому при-
мешивалась изрядная доля страха».
В традиционном быту осетин было распростране-
но несколько разновидностей этого хоррводного танца.
Еще в конце XIX века был распространен мужской ва-
риант «Симда» с откровенной демонстрацией силы и уда-
ли его исполнителей. Один из лучших знатоков танце-
вального фольклора осетин М. С. Туганов отмечал, что
мужской вариант рассматриваемого танца был известен
под названием «Нæртон симд» или «Æддæгуæлæ кафт»
что соответственно означает «нартовскии симд» или «та-
нец поверх другого».
Сохранилось еще одно название «Æрæфтитæ», произ-
водное от диалектного слова «æрæф» — «покрывать».
Данные номинации подчеркивают его необычность.
«Танцевался под Новый год вокруг зажженных костров
двухэтажный танец, в котором участвовали только муж-
чины, главным образом в возрасте от тридцати до соро-
капятилетнего возраста, которые отличались и силой и
ловкостью» (39, с. 71).
Нижний ряд, взявшись за пояса, образовывал круг,
скрепленный переплетенными руками.. Выдвинув вперед
правую ногу, согнутую в колене, нижние тем самым по-
могают взобраться к себе на плечи верхним, которые
также, взявшись за пояса, фиксировали свою стойку.
Когда верхний ряд занимал свое место, запевалась пес-
ня, и живая стена в два этажа медленно двигалась тан-
цевальным шагом вправо, а затем влево. Таким образом
создавался двухъярусный хоровод, причем, верхние, об-
ращаясь к нижним, припев завершали словами «баку-
вут» — помолитесь (нам)», на что нижние отвечали
«дæлæмæ æрхаут — да упасть (вам) вниз». Далее та-
нец исполнялся в том же порядке, и лишь исполнители
менялись ролями (39, с. 72).
У грузин-мохевцев (хиу) также встречается двух-
этажный круговой «Перхули», который по внесенным в
2 В. С. Уарзиати 33
танец припевам назывался «Абарбарэ-Барбарэ». Выс-
казывалось мнение, что круговой танец «Перхули» изо-
бражает символ солнца, а произносимые во время муж-
ского хоровода слова выражают поклонение богине солн-
ца Барбарэ. Следовательно, мохевский двуэтажный кру-
говой танец «Абарбарэ-Барбарэ» должен быть признак
такой обрядовой пляской, назначение которой заключа-
лось в служении астрально-солярному культу. Танец ис-
полнялся с целью испрашивания помощи у божества.
Барбарэ, якобы дарующей плодородие и изобилие.
Это мнение грузинских коллег подтверждается выво-
дами, сделанными на материалах традиционных обществ,.
у которых круг в рисунке танца всюду занимал веду-
щее место. «Из спонтанно возникшей как наиболее удоб-
ной формы массового танца он становится символом:
Солнца и Луны, наделяется магическим значением. Ими-
тация геометрической формы небесных тел привела к:
исполнению замкнутых круговых танцев с разнообраз-
ными видами соединения рук» (23, с. 141).
Следовательно, осетинский мужской хоровод «Нæр-
тон симд» был наделен в древности сакральными функ-
циями, сохранившимися в наши дни в редуцированном.:
виде. В этом случае проясняется и вертикальная струк-
тура описанного танца. Кажется, никто из предшествен-
ников не обратил внимание на высказывание М. С. Ту-
ганова о том, что, по рассказам его информаторов, во«
время исполнения двухъярусного симда «предки осе-
тин», «подлинные нарты», для того, чтобы на плечи ниж-
них навалить больше тяжести, поднимали себе вверх на
плечи бычков и молодых жеребят» (39, с. 72). Таким:
образом, вертикальное членение становилось тройствен-
ным, причем верхний регистр составляли молодые жи-
вотные, обладающие высоким семантическим статусом в:
мифологии древних народов вообще и индоиранцев и
иберо-кавказцев, в частности. Как известно, и бык, и;
конь — обладатели категорий силы, быстроты и легкос-
34
*ти, являлись ипостасями астрально-солярного культа
.плодородия.
В этой связи подчеркну, что еще в 70-е годы XIX в.
среди осетгин был распространен и трехъярусный вари-
ант этого танца. Корреспондент «Санкт-Петербургских
ведомостей» В. В. Крестовский, находившийся во время
русско-турецкой войны 1877-78 годов в действующей ар-
мии на Балканах, наблюдал исполнение этой трехъярус-
ной «пирамиды» осетинами — участниками войны, и
описал ее в своих мемуарах.
О культовых функциях древнего хоровода могут
свидетельствовать и такие детали, как движение круга
вправо. В осетинской хореографии, впрочем, как и у
.других народов, «движение справа налево может при-
нести несчастье». Хорошо известно, что в архаическом
сознании мировоззренческие оппозиции: вверх-вниз,
правое-левое, небо-земля, мужское-женское служили
главным средством организации мифологического прост-
ранства. Этот факт нашел свое отражение и в осетин-
ском языке, где номинация «галиу» (левый) одновре-
менно означает понятие «плохое» //дурное».
Нельзя не отметить и тот важный факт, что «Симд»
в старое время исполнялся преимущественно под муж-
скую хоровую песню, тексты которых частично известны.
Как отмечают исследователи, песня состояла в много-
образных формах сложного единства с обрядовыми дей-
ствиями. Изначальные функции вербальной магии об-
рядовые песни выполняли не только «словом», обладав-
шим магическими функциями в древности, но и набором
эстетических средств. «Чем выше эстетическое качество
песни, тем успешнее «выполняет» она свое практичес-
кое назначение и, наоборот, художественно слабая пес-
ня не может иметь магической силы» (104, с. 22).
В текстовках «симдовых» песен, особенно в наиболее
.архаических вариантах, неоднократно отмечается, что
^исполняющие «Симд» находят божью милость (I, т. 3,
35
с. 108—109). В материалах М. С. Туганова отмечен:
лишь финал припева такой песни, но и он подтверждает
ее культовый характер. Ярким подтверждением сказан-
ному является также симдовая песня «Медмоси инайа»
и комментарии к ней, сделанные самим сказителем Та-
тарканом Тугановым. В то же время в осетинском фоль-
клоре сохранилось упоминание о том, что исполнение
«Симда» с отступлением от традиционных норм строга
карается небожителями (18, л. 65).
Все эти факты были приведены с целью определе-
ния комплекса обрядового ритуала «Симда». Если вы-
шеизложенное верно, то можно считать обоснованным:
вывод о том, что в вертикальной структуре трехъярусно-
го «Симда» получило сакральное отражение древнее
представление индоиранских племен о трех космичес-
ких плоскостях: верхней — небесной, символизирующей
солнце (уæларв), средней — земной (зæхх) и нижней
— подземной (дæлдзæх). Эта трехфункциональная
структура нашла свое отражение в многочисленных ана-
логиях религиозных систем индоиранского мира и полу-
чила исчерпывающее освещение в трудах советских и:
зарубежных исследователей.
Важным аргументом в пользу высказанного предпо-
ложения является лингвистический анализ номинации
«Симд». Новейшие изыскания В. И. Абаева, сделанные
на широком культурно-историческом фоне, позволили
отнести этот термин к лексическому фонду основного-
словаря индоиранских народов. Название народной хо-
роводной пляски, характеризуемой значительным коли-
чеством культовых элементов, восходит к архаической
древности иранского и шире — индоевропейского куль-
турного мира и в своей древнеиндийской первооснове
зам—, 51м — означает специально «ревностно испол-
нять культовое действие, связанное с жертвоприношени-
ем» (I, т. 3, с. 107—108).
Такая этимология слова проясняет небольшой фраг-
36
мент нартовского эпоса об Айсане, сыне Урузмага. В
нем повествуется о том, что нартовские богатыри были в
походе (балц), а оставшиеся в селе нарты устроили на
площади «Симд», который не прекращался даже тогда,
когда враги «агуры» грозили ворваться в селение. Танец,
название которого восходит к понятию «ревностно ис-
полнять культовое действие», наверняка имел характер
мистерии и должен был продолжаться независимо от
каких-либо внешних условий исполнения, даже в усло-
виях вражеского окружения.
Материалы по традиционным обществам свидетель-
ствуют о том, что «танец... вселяет в воинов силу, при-
дает им мужество и сопутствует удаче» (41, с. 37). По-
этому-то и не прекращали нарты своего «Сймда», спо-
собствуя тем самым удачному возвращению из похода
своих лучших собратьев.
Есть еще одно объяснение обрядовым танцам муж-
чин в древности, они, якобы, способствовали физической
и психологической подготовке воинов. В этом смысле
они имели выраженное магическое значение. Однако оно
лишь дополняет материалы Дж. Фрэзера и свидетель-
ствует о правомочности выдвинутых предположений.
В историческом фольклоре осетин, в частности, в пре-
дании о Есе Канукти, восходящем в началу XVIII века,
главный герой на виду у вражеского войска, при свете
огня устраивает танцы на целую ночь, хотя знает о гро- .
зящей ему смертельной опасности. Существует предание о
происхождении обрядово-мужского хоровода (тягът1унг)
в даргинском ауле Кунки. Перед опасностью быт^ раз-
громленными жители Ашты-Кункинского ущелья пошли
на хитрость. «Все мужчины вышли на просторную пло-
щадь, откуда их было видно завоевателям, и затеяли
шуточное сражение на саблях в сопровождении мело-
дии... Увидев жителей, беззаботно резвящихся перед ли-
цом грозной опасности, завоеватель, по преданию, испу-
гался их и провел войско через другое ущелье» (13, с. 46).
37
Естественно, что в поздних записях функции танца в
контексте повествования значительно трансформирова-
лись. Однако историческая глубина культовой функции
народного танца проявлялась и в них. Этим.и объясня-
ется сюжетное ядро упомянутых пассажей, чтобы отвес-
ти беду и вселить в себя и воинов силу и реру в удачу,
необходимо танцевать.
Существуют и другие разновидности танца «Симд».
М. С. Туганов в их числе называет: «Нагъуай симд»,
«Тымбыл симд», «Сандæрахъ симд». В этнографических
записях Е. Е. Бараковой упоминается еще одна разно-
видность — «Трауы симд» (8, л. 112). В отличие от опи-
санного, все они были совместными танцами мужчин и
женщин. Насколько позволяет наличный материал, ос-
новное различие их сводилось к специфике танцеваль-
ного шага. В этих разновидностях значительную роль
начинают выполнять чисто эстетические функции, допус-
кался элемент импровиза. Наверное, это танцы следую-
щего этапа развития обрядового «Симда», когда маги-
ческая сторона начинает уступать свои, позиции зре-
лищному характеру. Однако, при всем, этом, в номина-
циях этих танцев, многие из которых непонятны совре-
менным осетинам, сохраняется основное название древ-
них массовых хороводов «Симд».
В таком видоизмененном виде, когда он исполнялся
мужчинами и женщинами, «Симд» бытует й в наши дни.
Такая жизнеспособность хореографического фольклора
осетин объясняется органической слаженностью, компо-
зиционной завершенностью, строго регламентированной
последовательностью танцевальных элементов и высокой
зрелищностью, формировавшихся на протяжении дли-
тельного времени.
В хореографическом искусстве соседних с осетинами
грузин и адыгов также зафиксированы танцы, по свое-
му композиционно-эмоциональному содержанию примы-
кающие к «Симду». Особенно в его исполнении попарно
38
мужчинами й женщинами. По материалам"Ш. Асланиш-
вили и М. Чикойанй, у грузин это танец «Самайа», а у
адыгов это — танец «Удж».
К древнейшим видам «Симда»» очень близко примы-
кает другой массовый танец—«Чепена». Танец, исполняв-
шийся на свадьбах исключительно взрослыми мужчи-
нами. Однако к концу XIX века эта характерная осо-
бенность танца «Чепена» значительно трансформирова-
лась, превратившись в «танец сплошного смеха и весе-
лья. Ни в коем случае ни обижаться, ни прибегать к
оружию за обиду не полагалось» (39, с. 74). Ко време-
ни фиксации его в этнографической литературе он пред-
ставлялся в следующем виде.
По окончании обычных танцев старшие из присут-
ствовавших на свадьбе мужчин собирались в хоровод.
Взяв друг друга под руки или опершись на плечи, они
медленно раскачиваясь, запевали в танце песню! Своего
рода церемониймейстером (радгæс) являлся один из луч-
ших певцов, танцоров и балагуров. Он задавал общий
тон хороводу: запевал импровизируемый текст пес-
ни, которую подхватывали участники танца. Согласно
его указаниям, передаваемым словами песни, танцую-
щие исполняли различные, часто малоудобные Движе-
ния. В процессе всего танца он следил за точностью ис-
полнения каждого заданного элемента танца. Каждая
новая команда для танцующих встречалась припевом
хора «Ой, ой, Чепена», исполнялась мгновенно, ибо в
противном случае распорядитель танца ударом палки
или плети наказывал нерадивого исполнителя. Роль ру-
ководителя можно было оспаривать. Если он был слиш-
ком строгим или недостаточно веселым, то из массы
танцующих кто-нибудь запевал о предложении сменить
ведущего и хорошенько его проучить: бросить в воду
или поколотить, что незамедлительно приводилось в
исполнение.
В процессе танца «радгæс» предлагал танцорам раз-
39
личные движения: танцевальный шаг вправо (рахизыр-
дæм чепена), а затем влево (галиуырдæм чепена), под-
скоки на носок (къахфындз), подскоки с пятки на но-
сок (схъиугæ цыд), переменные подскоки на одной ноге
(иугай къахыл чепена), присядка (дзуццæг бадтæй чепе-
на).
Танец весьма оживленно продолжался до тех пор, по-
ка хозяева не выносили участникам хоровода традици-
онное подношение (хуын): три пирога, отварное мясо,
выпивку. «Выпив и закусив, участники высказывают с
прибаутками добрые пожелания новобрачным, рожде-
ния у них семи сыновей и одной синеокой девушки и
расходятся» (5, л. 36 об).
Танец сопровождался пением одноименной песни и
исключал какое-либо другое инструментальное сопро-
вождение. Этот факт свидетельствует о культовой подо-
плеке танца, нашедшей свое выражение в тесной связи
хореографических па с фольклорным текстом. Вербаль-
ная часть этого комплекса в силу физиологии слуха бо-
лее принудительна и, особенно в условиях контактного
общения, обладает общей объединяющей силой. Струк-
тура песенных куплетов «Чепена» довольно проста и по-
строена по принципу ритмо-синтаксического параллелиз-
ма. Содержание известных песенных текстов лишено те-
матического и сюжетного стержня и основывается на
импровизации — характернейшей черте фольклора.
Вместе с тем, тексты этих песен насыщены откровен-
ными эротическими манифестациями. Подтверждением
тому могут служить записи текстов «Чепена», сделан-
. ные в 1960 г. в селах Туалгома участниками комплекс-
ной экспедиции Северо-Осетинского НИИ (18, л. 16—17,
127—131). По мнению исследователей, в прошлом тек-
стовки всех этих песен были эротического содержания,
а хореографические движения, воспроизводимые в тан-
це, были такого же сексуального содержания и имели
40
магическое значение — способствовать чадородию ново-
брачных.
На данное содержание танца косвенно указывает и
тот факт, что он исполнялся на свадьбе только под ве-
чер, когда заканчивались все остальные виды танцев и
свадебных игр и развлечений. Подчеркну, что в общест-
во мужчин при исполнении «Чепена» никто не допускал-
ся. «Исключение могли составлять старушки, и то толь-
ко те, что пользовались всеобщим уважением и притом
отличались острым языком, гибкостью ума и незауряд-
ным поэтическим дарованием. Молодежь обоего пола не
подпускалась близко потому, что импровизируемый текст
песни нередко изобиловал куплетами явно двусмыслен-
ного содержания» (44, с. 21).-
Любопытную подробность сообщает об этом танце
М. С. Туганов: «Песня сопровождалась подчас самыми
непристойными словами и действиями. Случалось, что
мужчины кидались и на женщин, стоявших вокруг тан-
.цоров. Однако, женщины, предвидя такой афронт, зара-
нее кидались в хадзар и там запирались» (39, с. 74).
Приведенные свидетельства позволяют предположить,
что в основе танца существенный элемент—идея общения
полов. В этом смысле осетинский танец «Чепена» можно
сопоставить с эротическими обрядами хорошо известных
в культовой практике древности, в том числе и у Кавказ-’
ских народов. Это храмовый гетеризм и вакханалии ан-
тичного мира в изложении Дж. Фрэзера, фаллические
праздники горных грузин, по записям В. В. Бардавели-
дзе, и некоторые обряды похоронного цикла у зихов-чер-
кесов, описанные в XV в. Дж. Интерниано.
Было высказано предположение, что «ничего подоб-
ного игре «Чепена», насколько можно судить по доступ-
ным источникам, не встречается у соседних народов/
Название игры не поддается объяснению на осетинском
языке, однако по всей Осетии народ знает, что «Чепена»
— это шуточная хороводная игра, исполняемая мужчи-
41
нами» (44, с. 21). Действительно, номиаация «Чепена»,:
при своей известности, не распознается. Отмечено лишь
было, что она известна в Балкарии с тем же значением
какого-то особого хороводного танца.
Данное замечание способствовало интересу к хоре-
ографическому искусству балкарцев и карачаевцев, в.
происхождении которых известную роль сыграли аланы.
Б. А. Калоев, исследовавший вопрос об осетино-балкар-
ских этнокультурных связях, пришел к выводу о том,
что старинный круговой танец «Голлу» у балкарцев и
карачаевцев по манере исполнения очень близок к осе-
тинскому «Чепена».
«Голлу» также исполнялся под руководством стар-
шего из присутствующих мужчин (тёречи). По его ука-
занию участники, взявшись за руки, становились в боль-
шой круг, начинали движение по кругу с хороводной
пляской и пением: «Ойра, Голлу, ойра Голлу, ты весе-
лый Голлу». «Сам тёречи тоже становился в круг и ре-
гулировал движение танцующих. По его команде кру-
жились то вправо, то влево. Так продолжалось до тех
пор, пока танцующие не уставали. Но отдохнув, они сно-
ва становились в круг» (43, с. 9).
Высказывались предположения, что «Голлу» некогда
была языческая хороводная песня, исполняемая на ве- -
сенних календарных празднествах. Однако со временем
и песня, и танец сменили свою прежнюю функцию и при-
няли шуточный характер. Новейшие изыскания в этой
области показали, что со временем «Голлу, претерпел
существенную трансформацию и в устах информаторов
интерпретируется, на дервый взгляд, довольно противо-
речиво. Одни считают, что проводимый в середине марта
«Голлу», одновременно .сочетавший в своей структуре
танец, песню и заклинание, связан с аграрным календа-
рем. Другие приписывают ему исключительно свадеб-
ные функции. Есть утверждение и о связи с похоронно-
помина^ьной обрядностью (43* с. 6—7).
42
Представляется, что и атрибуции массового хорового
«Голлу» не противоречат друг другу и не выходят за
рамки культа плодородия. Хорошо известно, что в тра-
диционных воззрениях многих народов умерший имеет
значительную власть над живыми и от того, как он рас*
положено к оставшимся на земле, зависит их благополу-
чие, богатство и неудачи. С другой стороны, сравнитель-
но этнографические данные отчетливо демонстрируют во
многих, именно весенних календарных обрядах, связь
плодородия земли с человеческим плодородием.
Иными словами, разрозненные факты о бытовании хо-
роводного танца «Чепена» у осетин и «Голлу» у бал-
карцев и карачаевцев в своем единстве позволяют сде-
лать вывод о культовом характере этого вида танцеваль-
ного фольклора. В этой связи небезынтересно обратить
внимание на то, что на карачаево-балкарском материа-
ле, исполнение «Голлу» было строго приурочено к «То-
турну ал айында», что соответствует месяцу мар-
ту.
По поверьям осетин, считалось, что в праздничные
дни «Тутыртæ» все окружено великой магической силой.
Все дела и слова имели в эти дни такой вес и значение,
что не подвергались никакому сомнению. Повсеместно в
эти дни было много веселья и игр. Вполне вероятно, что
танец «Чепена», как правило, исполняемый в конце сва-
дебной обрядности, мог исполняться и в эти радостные
дни календарной обрядности.
Косвенным подтверждением этому предположению
являются сравнительные материалы по дагестанской хо-
реографии. Мужской обрядовый танец у аварцев и лак-
цев «Сапа» совершался «сугубо в мужском обществе в
отсутствие женщин, так как он содержал в себе «непри-
личные движения» (12, с. 47). По словам исследовате-
ля, «музыкального сопровождения не было, а танец со-
провождался громким припеванием: «Эй сапа, аннид
сапа, зунтал сапа, г1яжуч1алил ч1иви сапа.— Эй, са-
43
па, равнинное сапа, горное сапа, колосья кукурузы малое
сапа» (12, с. 49).
Как и осетинский «Чепена», карачаево-балкарский
«Голлу», мужской обрядовый танец аварцев и лакцев
«Сапа» исполнялся главным образом на свадьбах, в день
летнего солнцеворота на горе Вацилу, весной в празд-
ник рождения всех мальчиков общины, родившихся в те-
чение года и осенью, после сбора урожая. Иными сло-
вами, карачаево-балкарский и дагестанский этнографи-
ческий материал подтверждает мнение о былой куль-
товой значимости «Чепена» и исполнении его в наибо-
лее ответственные дни семейной и календарной обряд-
ности, символизировавшие зарождение новой жизни, а
также составлявшие итог продуцирующей деятельности
природы.
Значительный интерес в свете рассматриваемой те-
мы представляет и другой массовый танец, известный у
осетин под названием «Цоппай». Значение этой номина-
ции в осетинском не поддается этимологическому ана-
лизу, хотя хорошо известно, что за этим названием
стоит обрядовый комплекс, включающий: обрядовый та-
нец, обрядовую песню и само обрядовое действо, направ-
ленное к умилостивлению небесных сил. «Обряд цоппай»
представляет один из пережитков распространенного в
прошлом культа грозового божества у осетин — Уацил-
ла (вариант — Елиа).
Одно из наиболее ранних письменных свидетельств о
культе громовержца Уацилла относится к 1-й половине
XVIII в. Вахушти Багратиони пишет, что осетины почи-
тают Вачила, дабы он избавил их от градобития и даро-
вал урожай земле. Необузданные силы природной сти-
хии приравнивались в мышлении древних с властью н
божителей, составлявших сложный пантеон. «Смерть
пораженного молнией в народе считалась особой ми-
лостью неба и оплакивать покойника ни в коем случае
не полагалась. Напротив — вокруг убитого молнией
44
кинжалом на земле очерчивался круг, за черту которо-
го никому нельзя было переступать» (39, с’ 69).
Обряд захоронения убитого молнией впервые подроб-
но описан офицером русской армии Л. Штедером, на-
блюдавшим его в предгорьях Осетии в конце XVIII в.
«Сильная гроза, — писал он, — в 50 шагах от моей па-
латки убила молодую женщину. После удара те, кото:
рые с ней шли, издали крик радости, стали петь и тан-
цевать вокруг убитой. Все полевые работники так же,
как и все жители селения, собрались вокруг танцующего
круга, не взирая на то, что гроза продолжала бушевать.
Их единственным напевом был «О Елаи! Ельдаер чоп-
лей». Кружась в хороводной пляске, повторяли они в
такт эти слова, а хор подхватывал. Убитой после грозы
надели новую одежду, ее положили на подушки, на то
место и в том положении, как она была убита, и до са-
мой ночи продолжались беспрерывные танцы. Ее роди-
тели, сестра и муж танцевали, пели и представлялись
настолько довольными, как будто *" это было какое-то
лразднество потому, что печальные .:ица оценивались бы
как грех против Ильи».
Танцующие «Цоппай» мужчины и женщины станови-
лись по две-три пары в ряд. Группы по две или три
лары мужчин и женщин «становились ряд за рядом с
опущенными руками и начинали двигаться, обходя мо-
гилу по кругу в направлении солнца. Движение было
медленным, плавным, на полной ступне по диагонали —
то вправо, то влево тройным шагом, то с правой, то с
левой ноги в анапестическом ритме» (13, с. 15). Каждая
из групп поочередно выполняла во время танца фун-
кции зрителей. В частности отмечено, что в момент, ког-
да одна группа хлопает в ладоши, другая танцует, дви-
гаясь вперед. «Танец имеет характер верчения и посту-
пательного движения вперед. Каждая пара, вертясь,
продвигается медленно вперед, осуществляя общее дви-
жение по кругу» (39, с. 71).
45
Танец исполняется под обрядовую песню, в коротких^
текстовках которой упоминается в табуированной фор-
ме «алдар» (господин, рукодержец) — покровитель-
хлебных злаков и урожая — громовержец Уацилла. В*
такой трактовке вербальной части обряда убеждают ш
другие магические формулировки текстов, в которых
«Цоппай» связывается с всеобщим благополучием, изо-
билием, добрым ангелом. Трижды обходили танцующие-
пораженного молнией. И если после трехкратного испол-
нения «Цоппай» дождь стихал и в разрыве облачности,
проглядывали лучи солнца, то народ верил, что громо-
вержец принял их обрядовый танец и сменил свой гнев
на милость.
Культовый характер танца «Цоппай» ярко проявля-
ется в обрядовых действиях, совершаемых после пора-
жения человека или домашнего животного молнией. Это*
и камуфляж тризны (хист), облаченной в форму ра-
достного пиршества (куывд), активное участие добрач-
ной молодежи, использование аксессуаров с высоким
семиотическим статусом, цветовой и числовой симво-
лизм. Учитывая факт глубокой древности и насыщен-
ности «Цоппая» элементами языческих верований, лег-
ко понять, что каждое его исполнение в дореволюцион-
ной Осетии встречало резкое осуждение со стороны хри-
стианского духовенства и административного руковод-
ства края. Однако это не помешало ему в редуцирован-
ной форме сохраниться вплоть до 30-х годов XX в. За-
мечу, что среди информаторов были и такие, кто был
в эти годы участником «Цоппая» и не где-то в отдален-
ных горных селениях, а в равнинных поселках Север-
ной Осетии.
В тесной связи с описанным обрядом «Цоппай» стоит"
культовая хореография адыгского танца «Шыблэ-удж»,.
исполняемого под обрядовую песню «Шыблэ уэрэд». Од-
ним из первых обряд захоронения убитого молнией был5
отмечен у адыгов еще в XVII в. путешественником?
46
1Ж. Б. Тавернье. Накопленный с тех пор фольклорный и
.этнографический материал дал возможность обобщить
разрозненные факты в единую картину. К сожалению,
как подчеркивают исследователи, хореография этого
танца утеряна. Известно лишь, что мужчины и женщины,
взявшись под руки и образовав круг, медленно двига-
.лись в танце вокруг пораженного молнией. Описание
танца сопровождается стабильным упоминанием куль-
товых атрибутов: цветовых и числовых символизмов, ат-
тестацией поведенческой культуры как праздничной.
Значительно полнее данные о вербальной части об-
.рядового хоровода, посвященного адыгскому громо-
вержцу Шыбле и детально разобранные фольклористом
;3. М. Налоевым. В этой связи подчеркну, что в опубли-
кованных текстах этих песен воспевается великий Ела
..//Елери (адыгская форма христианского Ильи), обес-
печивающий обильный урожай проса.
Следовательно, можно говорить не только об иден-
тичности хореографических движений в двух националь-
ных версиях разбираемого танца, но и о структурно-ти-
пологическом и семантическом единстве его вербально-
то сопровождения.
В этой связи интерес вызывает тот факт, что бытова-
ние песен «Шыблэ уэрэд» географически распределено
«среди адыгов крайне неравномерно. «Песни «Ела» уда-
лось записать только у шапсугов и моздокских кабар-
.динцев; у других адыгских племен они не зафиксирова-
ны» (28, с. 44).
Данный факт свидетельствует о значительной транс-
формации обряда у адыгов, когда они утеряли такие
важные его элементы, как песня, и сохранили их лишь в
пограничных зонах с соседними народами. Вероятно, та-
кой консервации обрядовых действ способствовали бо-
лее развитые формы описываемых танца и песни.
У других кавказских народов указанная обрядность,
:как и следовало предполагать, наиболее полно описана
17
у абхазов — непосредственных соседей шапсугов. В
культовой обрядности громовержца Афэ отчетливо прос-
леживается хорошо знакомый нам комплекс обрядовой
хороводной пляски вокруг пораженного молнией. Участ-
ники хоровода, одетые в белое, взявшись за руки, танцу-
ют и поют песню «Афрашэа», возвеличивающую покро-
вителя грома и молнии Афэ. Любопытны фразы из при-
пева этой песни: «Етлар-чопа» или «Атлар-чопа», в ко-
торых довольно прозрачно угадываются слова из анало-
гичной песни осетин: «алдар» и «цоппай» (34, с. 23—24).
Абхазская версия схематична: хореография не дета-
лизирована, переводы текстов оказались малодоступны-
ми. Однако это не скрывает единые структурно-образу-
ющие элементы в основных принципах хореографии, вер-
бальной части, тесной их взаимосвязи и основного кон-
текста культовых действ, сопровождающих всю проце-
дуру проведения обряда.
Среди осетинских массовых танцев с культовой ос-
новой следует назвать женский обрядовый танец «Ус-
тыты кафт». Танец был приурочен к обрядовым шестви-
ям женщин во время засухи, именуемым у осетин
«Дзыргъа-мыргъа кæнын». Женщины всех возрастных
классов обходили дома в селении, распевали обрядо-
вую песню, посвященную дождю: «Дзыргъа-мыргъа уа-
рын-гуыссæ», и собирали продуктовые подношения для
совместной женской трапезы. Записать или выявить
полный текст песни не удалось, но и известные фраг-
менты довольно любопытны.
Они ассоциируются в понятии поющих женщин с ак-
туальной темой — дождем. Выполнение тех или иных
действ непосредственно связано с долгожданным дож-
дем, поэтому в песне и подчеркивается, что «дзыргъа»,
резец плуга, способствует дождю, или «хандзæ-гуасæ
уарун-уарзуй» — «дождевая кукла» (хандза гуаса) лю-
бит дождь».
Естественно, вымаливая дождь, женщины танцевали
не совсем обычные танцы. Ибо обычные бытовые крите-
рии поведенческой культуры в случае обрядового покло-
нения не могли быть удачными. М. С. Туганов, напри-
мер, писал: «Танец женщин на этом празднике резко от-
личался от обычного танца, он носил скорее воинствен-
ный характер. Выходила пара танцующих, остальные
окружали их, пели, хлопали в ладоши. Танцующие, за-
сучив полы, сначала делали круг, как в зилга кафте, за-
тем делали движение, как в хонга кафте, и, наконец,
заканчивали танцем на носках» (39, с. 75).
Этот же автор подчеркивает, что присутствие муж-
чин во время танца воспрещалось. Все это позволяло
танцовщицам быть в движениях совершенно свободны-
ми и во время исполнения быстрой части танца вводить
импровизированные текстовки песен эротического харак-
тера. В подобных танцах отчетливо прослеживается
культ женского начала, тесно связанный с идеей живо-
творных сил природы. Мужчины могли наблюдать та-
.кой танец лишь издали, об этом факте свидетельствуют
и сравнительные материалы о половозрастной страти-
фикации традиционного общества у различных народов.
К числу древних женских танцев следует отнести еще
один, который танцевали группой или одной парой. Ис-
полнители, положив руки на бедра (син), танцуют
вприсядку (бадгæ) и таким образом совершают круговое
движение среди хлопающих им зрителей. Эти движения
и положения рук во время танца дали ему название
«Синджын кафт» или «Бадгæ кафт». Исполнители «все
время находятся друг против друга на одном расстоя-
нии, смотрят друг другу в лицо, и танцуют под звуки
гармошки и словесные выкрики: «дæлладжы гæккуыри,
уæлладжы гæккуыри, т. е. прыжок вниз, прыжок вверх»
(5, л. 40).
В фондах Госмузея Северной Осетии хранится не-
большая коллекция из шести фотографий, сделанных в
Уалладжироне в 1936 г. экспедицией Е. Г. Пчелиной.
4 В. С. Уарзиати 49
На них запечатлены безвозвратно было пропавшие дви-
жения этого редчайшего танца. Танец этот был ошибоч-
но записан «Далладжикакури» и, естественно в таком
оформлении был непонятен (коллекция 2716, 2717 (1—5).
Предпринятые поиски оказались успешными. Е. Г. Пче-
линой в качестве названия танца по ошибке был запи-
сан характерный выкрик из толпы, сопровождавший
его исполнение. Более того, было выявлено еще одно
{название для этого танца —«Рæмон кафт». Одна из
наших информаторов вспомнила это название, дополни-
тельно сообщив, что его танцевали во время весеннего
празднества, сопровождавшегося шуточным взаимным
обмазыванием жидким тестом (хуыссæйæ сæрдæнтæ).
Всякому знакомому с календарной обрядностью осетин
^станет ясно, что старушка Кати Дзугаева из сел. Хохы
Карца упоминала праздник первой запашки «Хоры бон»,
посвященный Уацилла, покровителю урожая. В осетин-
ском языке существует несколько номинаций этого
.праздника, в том числе и «рæмон бон», безупречно эти-
мологизируемое В. И. Абаевым из древнеиранских язы-
ков как «День надежды», что в точности соответствует
.характеру праздника (I, т. 2, с. 372). Следовательно, и
«Рæмон кафт» будет означать «танец надежды», надеж-
Лы на счастливую пахоту, благоприятную погоду, бога-
тый урожай, счастливую жизнь.
Специфичность движений этого танца « в значитель-
ной степени определялась связью с культом плодородия,
персонифицировавшимся прежде всего в самой женщи-
не. Поэтому магическое значение приобрели движения
бедер, грудей, живота» (23, с. 98). Напомню, что одна
:из номинаций этого танца так и звучит «Синджын кафт»
(танец бедрами).
Аналогичный женский танец под несколькими назва-
ниями известен и горцам Памира. Это «Х,атур» (ва-.
рианты — Пишбу, Пишбак), утративший свое былое об-
рядовое значение еще до революции». «Одна или две
:50
исполнительницы садятся на корточки, кладут ладони:
на колени и в таком положении прыгают то в одну, то
в другую сторону в сопровождении бубна или без му-
зыки» (29, с. 229). Выявить нечто подобное среди сосед-
них с осетинами народов не удалось, что предполагает
глубокую архаику этого танца, восходящую к древне-
иранскому культурному миру. Это предположение можно-
подтвердить нижеследующим фактом.
В осетинском традиционном быту отмечен и другой;
вариант этого танца, исполняемый взрослыми мужчиной
и женщиной. В материалах М. С. Туганова он именует-
ся «Дæтæгуй кафт» и относится, по его словам, к:
50-60-м годам прошлого века. «Сделав один круг с при-
седанием, мужчина и женщина занимали позицию друг
против друга. Причем, когда девица поворачивалась
налево, мужчина поворачивался направо, оба все время:
продолжали приседать. Так раз 5. Затем, кружась, и
приседая, танцующие менялись местами до 3 раз. Рука-
ми раскидывать нельзя было, обе руки двигались туда,
куда поворачивалась танцующая, также и танцор» (39,.
с. 81).
Как видим, «Дæтæгуй кафт» сильно изменил перво-
начальную основу «Рæмон кафта», хотя и сохранил пру-
жинящие прыжки и пассивность рук. И если учесть,
что даже в своем трансформированном виде он воспри-
нимался в начале XX века архаизмом, то такой же дав-
ности мог быть ему предшествующий танец, следы кото-
рого сохранились в традиционном быту осетин и памир-
цев, ближайших генетически родственных народов. Та-
кое единство прослеживается и в некоторых архаичес-
ких обрядах похоронно-поминальной обрядности осетин,
в которых танцевальный рисунок создается ритмичес-
ки систематизированными движениями и позами. Это
вышедший из активного употребления женский обряд
оплакивания умерших «Иронвæндаг» и памирский жен-
ский танец «Пойамал» или «Маърака» на похоронах, со-
хранившие в своей структуре общие черты. Более того,
язгулямское название его «Маърака» точно соответству-
ет древнеиранскому названию оплакивания покойника
«Марой кæнын» (I, т. 1, с. 548; т. 2, с. 96).
Эти свидетельства подтверждают мнение о том, что
именно в женской среде бытуют наиболее устойчивые
древние формы традиционной культуры. В 1932 г. в сел.
Цамад Б. А. Алборову удалось увидеть и подробно опи-
сать женский танец плодородия, исполняемый ночью во
время свадеб. Это был специальный свадебный танец от-
кровенно эротического содержания, воспроизводящий в
мимико-хореографической канве общение полов.
После долгих уговоров две молодые женщины, согла-
сившиеся танцевать, стали напротив друг друга на рас-
стоянии двух-трех метров. «Затем по команде одной они
одновременно начали притоптывать ногами и делать раз-
личные любовные намеки друг другу движениями лица,
рук и всего тела, впившись друг в друга глазами. Здесь
и выражение восторга друг перед другом и выражение
ненависти, презрения, а потом жалости, сострадания,
симпатии друг к другу и новые любовные объяснения.
Во время этих объяснений пара все время не прекра-
щает своих быстрых порывистых движений, направлен-
ных к тому, чтобы привести себя в любовный экстаз»
(5, л. 39).
Для этой цели в арсенале исполнительниц был це-
лый набор мимео-изобразительных и кинетических действ
руками и ногами. «Объяснения в любви начинаются
со скромных воздыханий друг по другу, стыдливых улы-
бок г. кивков головы, морганий глазами, а затем указы-
вают друг другу на свои сердца, давая этим понять, что
страдают друг по другу». Когда ведущая считает, что ее
подчиненная достаточно готова, то танцующие перехо-
дят «на пантомимические объятия, и, наконец, когда па-
ра входит в экстаз, то танцорка, изображавшая мужчи-
ну, имитирует эротические действия» (5, л. 39).
52
Описание танца указывает на его выраженную маги-
ческую направленность. Он являлся своего рода инва-
риантом величайшего таинства природы — зачатия и
рождения жизни. В этом смысле вполне понятны его при-
уроченность к свадебной обрядности, скрытный харак-
тер и время исполнения. Вместе с тем функции этого
танца, о названии которого теперь можно только догады-
ваться, не ограничивались магическим значением. Непре-
менная изоляция полов при его исполнении, когда уча-
стниками его являются представители средних (фертиль-
ных) возрастных классов, а зрителями — младших, на-
талкивает на мысль о возможном рациональном его
значении. В этом смысле его можно сопоставить с об-
рядами полового воспитания, известными в быту тради-
ционных обществ.
Танец имеет выраженные черты пантомимы и в этом
^отношении перекликается с некоторыми формами тради-
ционных женских развлечений у осетин, имеется в виду
игра «Къæхты чындз», исполняемая во время женских и
девичьих посиделок. Суть ее заключалась в пантомими-
ческом диалоге двух молодых женщин, из которых стар-
шая давала команды или задавала вопросы, а младшая
их выполняла или отвечала. Среди вопросов и команд
бывали двусмысленные, довольно прозрачно показы-
вающие свой изначальный эротический смысл.
В связи с изложенным интерес вызывает парная тан-
цевальная пантомима лакцев «Меххет1улли», исполня-
емая девушками и молодыми женщинами в отсутствии
женщин старшего возраста и мужчин на посиделках или
иных женских собраниях. Подробное описание танца
опубликовано, поэтому укажу на основное его содержа-
ние. «Весь танец заключается в том, что исполнитель-
ница, согласно командам ведущей, последовательно до-
трагивалась то одной, то обеими руками до разных час-
тей своего тела, в том числе и интимных, под смех и
53
шутки присутствующих, сохраняя при этом полную не-
возмутимость» (12, с. 52).
Как подчеркивает А. Г. Булатова, молчаливая сосре-
доточенность исполнительницы и точное исполнение-
команд ведущей является свидетельством того, что в-
своей основе это действие было актом большого маги-
ческого значения. Как показывает материал по осетинам,,
выводы эти вполне правомочны.
Все это позволяет считать эти хореографические панто-
мимические реликты фрагментом развитой в далеком
прошлом системы половозрастных групп. Кстати гово-
ря, в осетинском хореографическом фольклоре сохрани-
лись и другие танцы, свидетельствующие о былом по-
ловозрастном делении общества на классы. В первую-
очередь это сохранявшиеся с глубокой древности и упо-
минаемые в нартовском эпосе сольные мужские танцы
(рог кафт) на носках.
Это были воинственные танцы, исполнение которых
требовало большой силы, ловкости, реакции. Весь та-
нец продолжался определенное время и исполнялся на
носках с элементами фехтования. Основные танцеваль-
ные движения, символизирующие воинственный дух и
готовность вступить в бой, использование холодного ору-
жия — все это свидетельствует об эпохе, насыщенной
повседневной опасностью нападения насильников. Ве-
роятно, к этой древней эпохе восходят традиции другого-
танца — «Ерыс кафт», который исполнялся на носках
мужской и женской парой. Танец имел характер сорев-
нования представителей обоих полов, в котором «деви-
ца поднимала слегка платье и начинала танец на нос-
ках», не собираясь уступать в ловкости своему партне-
ру. Во время танца все фигуры должны были быть чет-
ко выражены, и уходить с круга, не выполнив всего тан-
ца до конца, считалось для танцора и танцорки позором.
Этот танец требовал от исполнителя особой выдержки и
умения держаться на носках до конца.танца, который
продолжался минут 20 или 30» (39, с. 92).
Половозрасртные классы традиционного общества
нашли и свое косвенное отражение в1 народной хореогра-
фии осетин. Это была целая школа, в которой первый
публичный выход на танец был своего рода аттестатом
зрелости и волновал родителей не меньше, чем детей. По
этому поводу Г. А. Кокиев писал: «Молодых людей при-
нято было считать женихами с того момента, когда они
начинали посещать общественные танцы. То же самое
можно сказать и относительно девушек. Если девушка
вышла на общественные танцы, значит ей мбжно делать
предложение» (22, л. 142). Таким образом, выход моло-
дых людей на общественные танцы (хъазт) служил сво-
его рода признаком их половой зрелости и символизи-
ровал их переход в следующий возрастной класс: «ус-
гур лæппу» для парней и «чындздзон чызг» для девушек.
Любопытное подтверждение сказанному мы находим в
сванском языке, где девушка из выданье зовется «З1мак».
В данном случае использовал о слово алано-осетинского
происхождения, означающее «танцующий (ая) симд».
Иными словами, девушка, начавшая посещать общест-
венные танцы, становится «девицей на выданье».
Подводя итог изложенному, с уверенностью можно
сказать, что предпринятые изыскания в области хорео-
графической культуры осетин позволили по-новому оце-
нить широко известные в народе танцы. На примере
всего комплекса действ, из которых состоял ритуал ка-
лендарной и семейной обрядности, была сделана первая
попытка по систематизации и функциональному анали-
зу религиозно-магической, развлекательно-эстетической
и дидактической функций народной хореографии.
Изложенные материалы свидетельствуют об активно
протекающем процессе трансформации традиционно-
бытовой культуры осетин. Все это существенно измени-
ло изначальные функции и внешние формы народной
55
хореографии. Несмотря на широкую популярность это-
го вида развлечений среди осетин, многие виды танце-
вального фольклора фактически утеряны. Как правило,
полностью был вытеснен и религиозно-магический ас-
пект народной хореографии. В то же время значитель-
но возросла и стала доминирующей зрелищно-эмоцио-
нальная функция осетинских народных танцев. В этом
отношении танцевальный фольклор развивается в об-
щем русле с обрядовыми играми осетин.
Ш. КУКЛЫ
В кругу традиционно-бытовой материальной культу-
ры осетин особое место принадлежит различным игруш-
кам, и в первую очередь куклам. Привычная всем нам с
раннего детства народная игрушка занимала в повсед-
невном быту, вплоть до недавних пор, прочное место.
В.куклы играли дети, но ими окружали себя и взрос-
лые. Такой интерес к куклам предполагает давнюю исто-
рию существования этого предмета традиционного быта.
Материалы археологических раскопок ярко подтверж-
дают данный тезис, детская игрушка на протяжении со-
тен лет сопутствует предкам осетин. Этнографические
наблюдения свидетельствуют о том, что человек обща-
ется с куклой гораздо чаще, чем это может показаться.
Взаимосвязь человека с куклой продолжается от его
рождения до самой смерти, активно участвуя при всем
этом в семейной и общественной жизни.
Такая связь, на наш взгляд, и явилась причиной то-
го, что на куклу не обращают особого внимания, считая!
ее обычной, ординарной вещью. Вероятно, подобная точ-
ка зрения послужила тем негативным фактором, из-за
которого в осетинской этнографии кукла не привлекала
специального внимания исследователей.
56
Между тем народная кукла как немой, неподвижный
мир условных знаковых систем всего живого является
очень важным историко-этнографическим источником,
позволяющим нам глубже увидеть и всесторонне понять
историческое прошлое нашего народа. Уместно будет
вспомнить слова А. В. Бакушинского о том, что «игрушка
— полный и глубокий художественный символ прими-
тивного жизнеокружения. Она — яркий и вещественный
синтетический результат творческого оформления при-
митивной психической деятельностью, как своих внут-
ренних переживаний, так и впечатлений внешних в их
органической неразрывной художественной связи между
собой» (7, с. 309).
Естественно предположить, что формы общения с
куклой не были стабильны. Как и всякая динамическая
система, определяемая уровнем социально-экономичес-
кого развития, эти взаимоотношения претерпевали видо-
изменения. Интересно отметить, что многие из них нашли
’ отражение в куклах, а некоторые былые представления,
связанные с ними, сохранились.
Важная роль отводится куклам в деле выявления и
изучения основных принципов и художественно-эстети-
ческих приемов прикладного искусства. Не меньшую
роль играет народная кукла и в этнопедагогике. Детские
игры вообще и с куклами, в частности, помогают разви-
вать и забавлять ребенка, воспитывать его нравствен-
но и эстетически, формировать сознание и характер.
Французский психолог Ж. Пиаже отмечал, что детские
игры — один из самых удивительных институтов общест-
ва. С игрой связана целая система чрезвычайно слож-
ных правил, нечто вроде свода законов, которые способ-
ствуют формированию у детей идей, основанных на ха-
рактере игр и правилах их проведения. При всем этом
кукла как нельзя лучше отображает этнографические
особенности конкретного народа, соединяя воедино эле-
менты материальной и духовной культуры определен-
ной эпохи.
О необходимости изучения народной игрушки, ее ис-
тории еще в начале века писал известный художник-ку-
кольник Н. Д. Бартрам: «Надо торопиться собрать ста-
рые народные игрушки, пока еще не все уничтожено и не-
все разошлось в виде сувениров и не затерялось в му-
соре городов» (10, с. 7). Актуальность обращения к этой*
теме обусловлена и тем немаловажным фактором, что-
«еще во времена царизма вовсе были забыты игрушка
осетинских детей и мелкое игрушечное производство, слу-
жившее, по словам М. С. Туганова, в свое время источ-
ником обслуживания детского мира».
Создатели детских игрушек, как правило, не ограни-
чивали себя в выборе материала, используя для этой це-
ли наиболее дешевые и доступные: дерево, кожу, гли-
ну, лоскуты ткани, войлок, шерсть и даже тесто. «Почти:
во всех случаях более предпочтителен элементарный:
предмет для игры, будь то палочка или камешек, кото-
рые маленький фантазер в зависимости от своего настро-
ения может обратить в музыкальный инструмент, орудие-
труда, оружие, куклу или зверька» (33, с. 5).
В подавляющем большинстве игрушки эти были очень
условны и не препятствовали проявлению детского твор-
чества и фантазии. Такая интерпретация соответствует
основным свойствам примитивного творчества: предель-
ная простота, статическая уравновешенность. Статич-
ность игрушки как объемно материальной вещи, подле-
жащей познанию, противоположна динамическому пото-
ку жизни ребенка. В таком противопоставлении заложе-
на глубокая внутренняя целесообразность. «Ребенок в--
этом возрасте, так же, как и примитивный человек, поз-
нает мир не в его становлении, но в некоем постоянстве-
его свойств и образов, в их непосродственной даннос-
ти и устойчивости» (7, с. 311).
Наиболее распространенной игрушкой была тряпич-
58
пая кукла, имеющая в осетинском языке несколько наз-
ваний (хъазæн чындз, чындз, гыкъына). По сведениям
информаторов, тряпичные куклы имелись в каждой се-
мье, где были дети. С одинаковым успехом в куклы иг-
рали девочки и маленькие мальчики. Обычно изготав-
.ливали кукол Старшие члены семьи, хотя очень часто их
готовили и сами дети. Это были наиболее простые и
непритязательные образцы, резко отличавшиеся по ка-
честву изготовления и отделки от кукол, сделанных рука-
мп взрослых. Самодельные куклы представляли собой
небольшие стилизованные человекообразные фигурки.
Тряпичные куклы по технике изготовления можно ус-
ловно разбить на два вида. Куклы первого вида, на де-
ревянном каркасе, именовались «къæцæлын чындз». Для
:их изготовления брались два небольших разноразмерных
обрезка палки и крестообразно накладывались один на
другой. Это положение накрепко закреплялось ниткой,
на полученную крестообразную основу, отдаленно на-
поминающую человеческую фигуру, надевался куколь-
ный наряд — разнообразные матерчатые лоскутки, в ко-
торые пеленали кукольную заготовку.
Плоский овальный камешек, а в последующее время
— пуговица или старая монета, обшитые белой тканью,
’символизировали лицо куклы. Вокруг талии лоскутки
перехватывались игрушечным поясом, чем достигался
образ кукольной фигурки, своими пропорциями прибли-
женный к человеческой фигуре. Одежда такой простей-
шей куклы составляла неотъемлемую ее часть и не сни-
малась. Куклы, изготовленные детьми, при всем кажу-
щемся примитивизме их изготовления, отличались боль-
шой творческой фантазией.
Наиболее архаическим образцам кукол лица, как та-
ковые, не были присущи. Головка такой куклы былч
просто обмотана крест-накрест цветными нитками. По
рассказам информаторов, личины на куклах начали вы-
шивать цветными нитками или раскрашивать красками
59
сравнительно поздно. Этот интересный факт можно по-
нять, если вспомнить, что кукла требует не созерцания
чужой мысли, а игры с ней. Иначе есть опасность одно-
сторонне оценить куклу с чисто визуальной стороны-
Излишнее сходство, натуральность, подавляющая фан-
тазию, слишком большая подробность вложенного в нее
сообщения ей вредит. С этой точки зрения, подобная без-
ликость является не просто какой-то неспособностью ре-
бенка передать мельчайшие черты лица, а специфичес-
кой реалией дидактической мысли.
Возможно, здесь отразилась и другая, иррациональ-
ная сторона, а именно — культовая. В данном случае,,
религиозно-магическая потребность человека находила
свое выражение в основном методе имитативной магии,,
покоряющей подобное подобным. «Магическое заклятье
— прежде всего акт создания той же вещи, но твор-
ческими усилиями самого человека. Созданное подобие
вещи становится самой вещью, но уже покорной чело-
веку, его воле, его желаниям» (7, с. 316). Особое вни-
мание при этом отводится кукле — подобию живого су-
щества, главным образом, человека. Она является маги-
ческим средством деторождения, сопровождая девушку
в брачную жизнь у многих народов традиционных об-
ществ. Иногда кукла — средство доброго или злого вну-
шения, воздействия на это существо, подобием которо-
го она служит. Иными словами, идущая из глубины ве-
ков метафора былой функции куклы как апотропейного
предмета спорадически сохранилась в образчике жен-
ского божества.
Более тщательно каркасные куклы изготовлялись в
осетинских семьях взрослыми. Без преувеличения их
можно было назвать подлинными шедеврами приклад-
ного искусства осетин. Добротно сшитые из кусочков
отработанных тканей, украшенные орнаментальными
мотивами вышивок, куклы эти занимали определенное
место в эстетике традиционного быта. Изящные по ха-
60
рактеру изготовления и богато декорированные образцы
кукол могла изготовить не каждая женщина, а лишь из-
вестная своим рукоделием мастерица. Если к этому до-
бавить, что в осетинском традиционном быту кукла не
была предметом купли-продажи и изготовлялась для по-
дарка детям по желанию самой мастерицы, то станет
ясно, что подобные куклы бывали не у всех детей.
Еще большей популярностью среди детей пользова-
лись куклы второго вида, составляющие группу так на-
зываемых мягких игрушек, это — войлочные куклы (ны-
мæтын чындз). Изготавливали их кройкой из остатков
войлока и шерсти, которые снаружи обшивались подруч-
ными разноцветными лоскутками. В детских играх эти
куклы пользовались большим успехом, так как отсут-
ствие жесткой основы из дерева позволяло кукле по же-
ланию играющего манипулировать конечностями: са-
диться, двигать руками и ногами, нагибаться. Как и пре-
дыдущий вид, они тщательно, с большой любовью отде-
лывались декоративными средствами, а их обладатели
постоянно испытывали на себе зависть сверстников. Из-
готовляли эти куклы преимущественно взрослые или же
девочки-подростки, вполне овладевшие навыками рабо-
ты с иголкой и ножницами. По свидетельству информа-
торов, взрослые также отдавали предпочтение войлоч-
ным куклам, ибо отсутствие деревянного каркаса в них
гарантировало детей от травм.
Все отмеченные виды кукол в большинстве своем бы-
ли предназначены для девочек и их развлечений, поэ-
тому тряпичные куклы были простейшими изображени-
ями женской фигуры. Кстати говоря, детали женского
пола обязательно подчеркивались в кукле, будь то одеж-
да или же формы и пропорции женской фигуры. Собст-
венно, и само наименование «чындз» в своем основном
значении обозначает в осетинском языке «невеста». Ана-
логичную картину можно найти и у соседних народов,,
например, кабардинское «гуашьэ» и адыгейское «ныс-
61
хьап» одновременно означает «госпожа» и «невеста-
вдепка», грузинское «дадоп’ ала» — «кукла»’ сбзвучно с
«дэдоп’али», означающим «царица», «невеста». ;
Намного реже изготовлялись мужские особи детских
кукол, именовавшиеся осетинами «лæппу» (осёт. — па-
рень). Они были игрушками и для маленьких мальчиков
и девочек. Кроме того, игры в жизнь взрослых обяза-
тельно предполагали наличие кукол обоих полов. Услов-
ная градация пола в куклах отражалась с помощью со-
ответствующих пропорций экстерьера и народных кос-
тюмов. Следует особо подчеркнуть, что означенная поэ-
тическая условность и кукольная иносказательность «не
мешала с этнографической точностью перечислить в ку-
кольном костюме основные детали... народной одежды»
(17, с. 30). Ярким свидетельством тому служит неболь-
шая коллекция «кукольной семьи», хранящаяся в фон-
дах Государственного объединенного музея Северной
Осетии (коллекция Карасаевой М., инв. № 8134—34/37
и новые поступления: коллекции Н. Акоевой и О. Мал-
тызовой).
Детские игры с куклами были самые разнообразные,
но чаще всего эти игры воспроизводили повседневную
реальную жизнь. Обычно разыгрывали семейные сцен-
ки, импровизировали распространенные в селе или уще-
лье календарные праздники. Для кукольных игр осетин-
ские дети выбирали укромные, уединенные места: за се-
лом, у ручья, на плоской земляной крыше дома (уæлхæ-
дзар), под сапеткой, одним словом, в местах, отдален-
ных от непосредственного внимания взрослых. Причину
этого следует видеть в желании не нарушать собствен-
ную фантазию игры и не мешать своей игрой трудово-
му процессу взрослых.
В игре ребенок проверял себя в роли воина, скотово-
да, землепашца, матери, главы семьи. Иными словами,
воспроизводил копию той роли, которая. могла выпасть
на его долю в жизни. Часто соседские дети объединялись
-62
со своими куклами для совместной игры. Начисто убрав--
все вокруг, они раскладывала своих кукол и их куколь-
ное хозяйство в определенном порядке. В такой’ игре-
импровизации, вспоминали информаторы, в игрушки
превращались все подручные предметы, в ход шли щеп-
ки, палки, камешки. Иногда из глины лепили домашних
животных, посуду и другую хозяйственную утварь. Кук-
лы-мужчины занимались мужскими хозяйственными де-
лами: возили дрова, пасли скот, строили, пахали землю,,,
а куклы-женщины нянчили детей, стряпали, шили и вы-
шивали.
В этих играх полностью имитировали жизнь семьи,,
взаимоотношения между ее членами и соседями. Игры
с куклами способствовали развитию у детей первона-
чальных навыков трудовой деятельности: учиться шить,-
готовить кукольное жилье, домашнюю утварь, следить-
за скотом, а также упражняться в танцах и пении, вос-
производить всевозможные этнографические сценки тра-
диционного быта и исполнять обрядовые тексты. Пройдя
всю хозяйственную школу со своим кукольным окруже-
нием, девочка, твердо усвоив, «что нужно говорить и де-
лать с куклами, изображающими мужчин, женщин и де-
тей в различных жизненных обстоятельствах, без труда
осваивается в дальнейшем в своих семейных хозяйствен-
ных обязанностях» (31, с. 41). По этому поводу первый
советский исследователь игрушки Н. Д. Бартрам заме-
тил: «Обладая целым рядом самых различных ценнос-
тей, игрушка по своему существу делится на игрушку"
как «радость для ребенка» и игрушку, отражающую
жизнь, являщуюся как бы ее зеркалом» (10, с. 46).
Социализаторская роль куклы заключалась не толь-
ко в отражении реальной жизни, важно подчеркнуть, что
главную роль в этих играх играли не куклы, а сами де-
ти. Передать все те психологические нюансы, которыми
окружал себя в игре ребенок, очень трудно. Можно лишь-
утверждать, что в игре-импровизации всегда присутст-
63-
вовал элемент театрализации. Разбираясь перед нача-
лом игры в кукольном микрбббщестее, дети заранее соз-
давали и довольно удачно воспроизводили свои роли
членов одной семьи или целого общества.
Детские кукольные игры охватывали сравнительно
небольшой период жизни, когда комплекс благоприят-
ных условий для активной, творческой игры создавал
игровой контекст. В условиях традиционного быта осе-
тин этот игровой контекст исчерпывался сравнительно
рано, и дети вынуждены были посильно помогать взрос-
лым в их повседневных трудовых заботах. Как писал
К. Л. Хетагуров в этнографическом . очерке «Особа»,
«счастливая пора детства сокращена была здесь до ми-
нимума и лишена к тому же сколько-нибудь интересных
игр и развлечений. Кроме неизменной, кажется, у всех
народов, куклы-чындз (невестка)».
С этого момента «чисто интуитивная жизнь заканчи-
вается, и ребенок вступает, в сферу анализа, когда уже
утрачивается интерес к игрушкам и когда ребенок, со-
хранивший творческую энергию, может свободно под-
няться на следующую ступень человеческого бытия»
(10, с. 43). Сравнительный материал рисует нам анало-
гичную картину и в сопредельных с Осетией территори-
ях, а именно, в Кабарде и Грузии. Несмотря на боль-
шую любовь и привязанность к куклам, «грузинки ско-
ро бросают игры в куклы, — писал в конце XIX века
3. Гулисов,— и старше 10-ти лет редко можно встре-
тить грузинскую девочку за куклой».
Однако отсутствие детства, в современном понима-
нии этого слова, и насущная необходимость ранней тру-
довой деятельности компенсировалась продлением его на
довольно длительный отрезок «взрослой», сознательной
жизни. Игры с куклами проходят на протяжении этно-
графически обозримого периода времени как жизненно
важный элемент традиционно-бытовой культуры осетин.
«Переходя в мир взрослых, она несет с собой воспоми-
нания о детстве, фольклорном мифологическом и игро-
вом мире. Это делает куклу не случайным, а необходи-
мым компонентом любой «зрелой цивилизации» (24,
с. 36).
Имеющийся в нашем распоряжении материал пол-
ностью подтверждает данное положение. Особый инте-
рес в этом отношении вызывают некоторые виды фигур-
ного обрядового печенья у осетин, которые готовили ис-
ключительно по особым праздникам календарного и
семейного циклов. Исследовавший их этнограф-кавказо-
вед Г. Ф. Чурсин разделял эти хлебцы на три категории.
Первая была связана с изображением божеств, духов и
фетишей, вторая являлась заменой жертвенных прино-
шений, а третья — изображением людей, животных, раз-
личных предметов с магической целью обеспечить бла-
гополучие, счастье или обилие изображаемых объектов.
В данном случае наше внимание привлекает третья ка-
тегория обрядовых хлебцев, большей частью предназна-
ченная для детей в качестве новогодних подарков.
Именно к празднику Нового года (Ног бон) изготовля-
ли фигурные печенья, называемые «басилтæ». Различные
по форме, они готовились преимущественно из пшенич-
ной муки. Издавна возведенная в ранг священной зер-
новой культуры пшеница и изделия из нее выполняли
магические функции. Готовили их взрослые женщины,
причем часто им в этом помогали старшие девочки.
Мальчикам же возиться с тестом и готовить различные
поделки (чъыссæ) осетинская патриархальная мораль
запрещала.
В свое время В. Ф. Миллер во втором выпуске «Осе-
тинских этюдов» отметил, что к новогоднему застолью
пекли «большую лепешку, которую зовут «деда» и мно-
жество мелких «лæппутæ», которые носят названия раз-
ных орудий: сохи, ярма, бороны и т. д. Последними уго
щаются те, которые в семье будут пахать. Приготавли-
ваются также лепешки с сыром под названием «басил-
3 В. С. Уарзиати 65
». *-:(27; с. 266). ЗЕс’Ли обрядовые «лæппынтæ» или
:><шæггуылтæ>> (у В.чФ; Миллера ошибочно «лæппутæ» —
,Г8. У.) предназначались для взрослых работников и были:
связаны с аграрным культом, то «басилтæ» изготовля-
лись для детей, колядовавших в новогоднюю ночь. Ос-
новным подношением для ряженых (цæсгомджынтæ) к
был фигурный «басил», о котором упоминается в вели-
чальной песне, исполняемой ряжеными в посещаемых
домах.
Выпеченные фигурки были антропоморфными (деда-
тæ) и зооморфными, которые носили названия изобра-
женной живности. Чаще всего изображались хорошо из-
вестные детям барашки (фыркъатæ), козлята (цæукъа-
тæ), туры (дзæбикъуртæ), птицы (дзибытатæ). Интересна
подчеркнуть, что антропоморфные печения предназнача-
лись для девочек, а зооморфные — для мальчиков. По
разъяснениям информаторов, девочке в будущем была
суждено стать матерью, а мальчику — кормильцем: хо-
рошим земледельцем, скотоводом, охотником. «Дедатæ»
воспроизводили образы горских красавиц, джигитов, ста-
рух и стариков. Зерна злаковых и бобовых культур, дре-
весные угольки, надрезы ножом, а в новейшее время —
изюм — вот излюбленные способы оформления этих об-
рядовых хлебцев. Как и в тряпичных куклах, тонкий на-
блюдательный глаз горянки слегка подмечал характер-
ные черты, которые никогда не детализировались. В ре-
зультате в осетинских куклах органически сочетались
условность и реализм.
Выпеченные игрушки не съедались сразу же, с ни-
ми еще играли определенное время вплоть до праздника
«Доныскъæфæн», который отмечали на шестой день пос-
ле Нового года. В этот праздник рано утром обрядовые
фигурки посвящались ближайшему источнику воды, ку-
да бросали их головы. Оставшиеся туловища и целые фи-
гурки после этого поедались детьми.
В фондах Госмузея этнографии народов СССР хра-
66
бятся муляжи и зарисовки А. А. Миллера, сделанные с
обрядовых хлебцев тагаурских осетин в 1923 году. Сре-
ди них: «деда», «фыркъа», «фыр», «цæукъа», «тæрхъус»,
«къуту» и др. Зарисованы излюбленные формы некото-
рых фигурок. Например, «фыркъа» (баран) имел форму
стилизованной бараньей головы с витыми рогами — мо-
тив очень популярный в осетинском орнаменте. «Цæу-
къа» (козел) имел туловище без ног, а на голове прямые
перекрещивающиеся рога. Любопытна форма самого
«басила», один его вариант напоминает розетку, сделан-
ную из трех соединенных продолговатых колец, другой—
из трех, соединенных через посредство четвертого, цент-
рального кольца (коллекция 4239/5—22).
Отмечу, что аналогичные фигурные печения (къаца
басилас) на Новый год готовили горцы Грузии, в част-
ности, в Сванети, Раче и Мтиулети, непосредственно
граничащих с Осетией. Антропоморфные фигурки из тес-
та осетинки готовили также и к другому календарному
празднику — «Хоры бон», символизирующему начало
весны и весенних работ. Факт их изготовления бегло упо-
мянул В. Ф. Миллер, а в советское время — 3. Д. Гаг-
лоева. На первую пахоту из теста выпекались фигурки
быка, ярма, сохи и другого инвентаря, связанного с пахо-
той. После соответствующей молитвы о благополучии
предпринимаемой пахоты и сева эти фигурки высевались
с семенами.
Можно предполагать, что при помощи выпеченных об-
рядовых фигурок воспроизводилась мистерия сакраль-
ных процессов пахоты и боронования. Подобные маги-
ческие действа устраивались сванами во время весенне-
го праздника «Лилашунэ», который по характеру и зна-
чимости в жизни земледельца очень близко примыкал к
осетинскому празднику «Хоры бон» (9, с. 192—193, табл.
XXV—6).
За неделю до праздника «Куадзæн» (пасха) устраи-
вался весенний праздник «Къутугæнæн», сохранивший
67
явные черты аграрного культа. Не останавливаясь под-
робно на его описании, отмечу, что примечательной осо-
бенностью его было специальное изготовление конусо-
образных фигурок из теста. Они символизировали сапет-
кй для хранения зерна и имели с ними одноименные
названия (къуту). В коллекции А. А. Миллера, собран-
ной в Тагаурии в 1923 г., имеется муляж — «пирожок
конусообразной формы, изображающий корзину высотой
8 см и диаметром 7 см» (коллекция 4239— 15). Любо-
пытно подчеркнуть, что от символического их названия:
происходит и название самого праздника (осет. — из-
готовление сапеток).
В этот день повсюду высказывались пожелания ви-
деть сапетки ломлщимися от зерна. В этой связи хозяй-
ки старались сделать свою булочку лучше и краше, ибо
считалось, что в таких семьях осенью будет более обиль-
ный урожай.
Важная роль в празднике отводилась детям, которые
по-своему готовились к празднику. В его преддверии они.
самостоятельно или с помощью взрослых изготавлива-
ли лук (аердын) и стрелы (фат) и усиленно тренирова-
лись в меткости глаза и твердости руки. Лук бывал двух
видов: обычный, который могли сделать и сами дети, и
сложный, напоминающий по форме и конструкции арба-
лет. Обычно их делали для детей старшие, и, естествен-
но, что такой лук был более предпочтительный в смыс-
ле своей престижности. Для точности стрельбы большое
внимание уделялось и стреле, которую готовили из су-
хих полых стволов высокого кустарника (таекъуындел)
и других легких, но плотных по фактуре растений." С
этой же целью наконечник стрелы (æртигъон) изготав-
ливался из железа или твердых пород обожженного де-
рева и оформлялся двумя-тремя перьями, выполнявшими
во время полета роль стабилизаторов.
В день праздника устраивали соревнования по
стрельбе кто быстрее и больше собьет выпеченных фи-
гурок «къуту». Победитель получал в качестве вознаг-
раждения сбитые булочки своих товарищей и был ге-
роем дня. Считалось, что дети своей игрой могли пред-
угадать благополучие нового урожая. Чем больше быва-
ло сбито фигурных печений, тем больше будет осенью
заполненных зерном сапеток.
Игры детей с выпеченными фигурками, кулинарные
ухищрения женщин во время их изготовления и сам ха-
рактер печенья, символизировавшего атрибуты земле-
дельческого хозяйства, были направлены к одной цели
— обеспечить богатый урожай. Важную роль в этом иг-
рала и стрельба из лука. Ритуальная стрельба из лука
известна многим народам и основана на представлении
о магической силе стрелы как острия, отгоняющего или
уничтожающего злых духов. Острие как оберег хорошо
известно и на Кавказе, причем к силе острия присоеди-
няется магическая сила металла.
Любопытные свидетельства использования выпечен-
ных кукол в весенней календарной обрядности зафикси-
рованы в 1967 году в ауле Харбук Ф. А. Агаповым. Во
время праздники весеннего равноденствия устраивался
бег неженатых юношей. Для победителей определялся
приз — испеченная из теста большая кукла в рост че-
ловека, которую готовили накануне праздника, а в день
соревнования приносили на финиш. «Тот, кто пробегал
расстояние первым, получал главный приз — голову
куклы, тот, кто прибегал вторым, — правую руку куклы,
третьим — левую и т. д.» (4, с. 73).
Изложенные факты убедительно демонстрируют нам,
что народная кукла связана не только с детской игрой,
но и с обрядово-культовой практикой взрослых. Без сом-
нения, все перечисленные обряды и обычаи, связанные
с изготовлением и играми с обрядовым фигурным пече-
нием, есть реминисценция архаических культов плодоро-
дия и размножения, связанных с ними отголосками жерт-
венных подношений. Разнообразные выпеченные фигур-
69
ки-куклы должны были способствовать благополучию
домочадцев, хорошей пахоте, сохранению и увеличению;
урожаев и домашнего скота. Тем самым человек пытал-,
ся отмеченными магическими приемами воздействовать
на природу, а их поедание детьми и взрослыми расцени-.
вались как «акт приобщения себя ,и своего, хозяйства к
тем самым силам и потенциям, которые приписывались
съедаемым блюдам и образам» (32, с. 30).
Итак, кукла в жизни взрослых играла особый, обря-
дово-магический смысл. Вплоть до XX века она сохрани-.
ла не только свои архаические формы, но и свое маги-
ческое назначение.. Одна из первоначальных функций
куклы сводилась к обеспечению не только богатого уро-
жая и безбедного существования семьи, но и счастливого
брака. Во время сговора о свадьбе семьи, решившие
стать родственниками, обменивались подарками. Пер-
выми посылала подарки (цины тæбæгъ) в дом невесты
семья жениха, в момент ответных даров в дом жениха
в номенклатуру традиционных подарков непременно вхо-
дила и детская тряпичная кукла. В другом случае, во
время привода в дом невесты, среди праздничных яств
готовили из теста, наряду с другими выпеченными из-
делиями, фигурки домашних животных и женскую фи-
гурку с ребенком на руках.
По всей вероятности, подобные фигурные печения
должны были способствовать скорейшему рождению нас-
ледника и наделению его огромными стадами скота.
Иными словами, невеста в доме мужа, куда до этого
присылалась свадебная кукла, должна была родить бо-
гатого наследника. В. Н. Харузина также упоминает, что
у кавказских народов куклу дарили как пожелание
счастья и потомства.
В связи с этим обратим внимание на диалектную фор-
му названия выпеченных фигурок «бекъуртæ». Если
сравнить данную дигорскую форму с иронскими номи-
нациями этих фигурок, то обращает на себя внимание
70
факт идентичности их фонетического оформления, на-
пример, «бе-къур-тæ», «дзаби-къур-тæ», «цæу-къа-тæ»,
«фыр-къа-тæ>> и т. д. Первая часть заключает в себе ос-
новное значение слова, а вторая («къуыр//къа») под-
черкивает его уменьшительное значение. Так, например,
в Имеретии такие выпечные изделия именуются «бикикэ-
би» от «бик’ик’а» — козленок.
В таком случае возникает вопрос, что же может оз-
начать первая часть разбираемого слова, отсутствую-
щая в лтиературном языке? Оказывается, диалектная
форма «бе» широко распространена в югоосетинских го-
ворах и обозначает совокупность свадебных подарков.
Следовательно, в нашем распоряжении оказывается еще
одно косвенное свидетельство о былом, широком рас-
пространении куклы в свадебной обрядности осетин.
Таким образом, кукла должна была даровать жен-
щине возможность деторождения, поэтому, даже выходя
’замуж, многие осетинки брали с собой любимых кукол
и сохраняли их определенное время, уже будучи моло-
духами. Особая бережливость в обращении с куклами,
заботливое их сохранение, стремление сохранить их
вплоть до замужества и передать своим детям — позво-
ляет нам интерпретировать все это как отголоски былых
культов почитания женского божества.
Это нашло свое отражение в самом экстерьере куклы,
которая обычно имела облик женщины и изготовлялась
самими женщинами для магических обрядов. Несом-
ненно, здесь проявляются древнейшие воззрения о том,
что женское начало обладает способностью к магии.
Напомним, что именно женщины устраивали обрядовые
шествия, выпрашивая у святых дождь во времена засухи.
В обрядах вызывания дождя, хорошо известных мно-
гим народам Кавказа, выделяются общие типологичес-
кие черты, в частности, использование огромной куклы
(чучела). Осетинский этнографический материал сохра-
нил различные способы вызывания дождя, но без ис-
71
пользования «дождевой куклы». Исключение составляет
краткое описание обрядового шествия женщин, приуро-
ченного к молению о дожде. Процессия несла с собой ог-
ромную куклу в женском одеянии. «Делалось это на ос-
нове деревянной лопаты, наподобие народных осетинских
кукол. Кукла бывала хорошо и нарядно одета, а вместо
лица она имела белое полотно с вышитыми нитками бро-
вями, глазами, губами и овалом лица. По окончании об-
хода селения куклу бросали в воду» (39, с. 75).
Автор не локализует место бытования и записи об-
ряда, но, учитывая, что осетинское название дождевой
куклы соответствует адыгейскому «Хъанцэгуашьэ» (каб.
— «лопата-госпожа»), следует признать его привнесен-
ный характер и локализовать осетинскими селами, близ-
лежащими к Кабарде. По сведениям лингвиста X. А. То-
казова, обрядовые тексты с упоминанием имени Хандзæ
Гуæсæ бытуют среди осетин-дигорцев Моздокского ра-
йона СО АССР, население которого исторически и ге-
ографически было тесно связано с кабардинцами. * .
О куклах в связи с магией плодородия и урожая по-
лей есть другое упоминание, еще в первой половине XIX
века осетины весной делали куклу и поливали,ее водой,
выпрашивая у святых хороший урожай.
В этнографии осетин отмечены факты замены «дож-
девой куклы» ее инвариантами. В частности, зафикси-
рован факт использования в описываемых обрядах вы-
зывания дождя лягушкой (хæфс). «Ловили самую обык-
новенную лягушку. Одевали ее в изящный маленький
осетинский костюм с серебряными и золотыми вышив-
ками. Лягушку пришивали к маленькой подушке и нес-
ли в таком виде с пением моления о солнце и дожде, а
затем бросали ее в воду» (39, с. 75).
Аналогичные факты отмечены и в традиционном бы-
ту балкарцев. Во время моления о дожде (Жауун ти-
лек) женщины несли желтую лягушку, выряженную в
семь разноцветных платьиц, и заклинали ее:
72
«Молнии, молнии, посылайтетуманы,
Ожидаемые твоими лягушками.
Пусть озера наполнятся.
Пусть лягушки в них не переводятся.
Пусть дождевые куклы (доел, «лопаты-девушки»)
. Свои волосы в твоих водах моют.
Пусть неверующие девушки с тобой
Под дождь попадут.
Пусть, кто не верит во все это, будет
Золой, политой дождем. Амин, амин».
И хотя лягушка как символ воды и олицетворение дож-
дя была хорошо известна многим народам мира, но у
соседних кавказских народов она использовалась в
дождевой магии совершенно иначе, чем было указано
выше. Все это позволяет предположить еще одну мало-
известную прежде осетино-балкарскую этнографичес-
кую параллель.
В 1937 году Е. Е. Баракова в с. Цамад записала у
120-летнего Джеора Черчесты довольно любопытные
сведения, имеющие отношение к нашей теме. Во время
засухи-женщины села шли к камню, пораженному уда-
ром молнии (арвдзаев дур), где они купались или обли-
вались водой. «После купания самой высокой женщине 1
связывали косынками руки, поднятые над головой. На
них сверху надевался кусок белой или красной материи!
Делали «Акыло» наподобие куклы, женщина в таком
виде размахивала руками и смешила окружающих.<
«Акыло» возглавляла шествие женщин, которые весели-
лись и танцевали под игру гармони. Участницы шествия
распевали посвященные громовержцу Елиа, а также свои
женские песни. Все это заканчивалось общей трапезой,
для которой каждая участница приносила ритуальные
пироги и домашний квас» (8, л. 22).
В данном- случае использована не кукла, а «Акыло»
—■ ряженая женщина, имитирующая дождевую куклу,
широко известную кавказским народам:-абхазам под
7*"’
названием «^Цаиуау» адыгам — Хъанвдгуащьэ», . грузи-
нам — «Лазарэ», «Гонджа», «Ламара»,: армянам —
«Нури». Сведения М. Туганова и Е. Бараковой полнос-
тью соответствуют по своему характеру и направленнос-
ти смагическцм способам вызывания дождя у соседних
народов: Данный факт позволяет предположить, что
«дождевая» кукла была известна и в Осетии.
Обращает на себя внимание факт использования бе-
лой и красной материи для оформления «Акыло». Крас-
ный цвет был характерен и для обрядовых кукол абха-
зов, армян и грузин. Добавим к этому, что в святилищах
осетин матерчатые подношения в виде лоскутов и лен-
точек (æрхъуын) также бывали двух цветов — крас-
ного и белого. То есть цветов, символизирующих такие
понятия, как солнце, жизнь, чистоту, добро, благодать.
Подобная символика цветов полностью соответствует
характеру магических действ с использованием кукол.
Важная роль отводится куклам и в похоронно-поми-
нальной обрядности осетин. Особый интерес при этом
вызывает поминальный праздник «Мæрдты бадæн». В
этнографической литературе он хорошо описан, что
позволяет опустить детали. Отмечу лишь, что, по пове-
рьям осетин, усопший в эту ночь последний раз возвра-
щается в родной дом проститься с близкими. Чтобы на-
глядно изобразить присутствие покойника в доме, род-
ные готовили специальный комплект одежды, которая
надевалась на деревянный крестообразный остов. Этот
манекен, прислоненный к специальной скамье (зазхæс-
сæн бандой), выставлялся на самом видном и почетном
месте в доме. Перед ним был накрыт изобильный стол.
Гости и домочадцы бдят всю ночь до рассвета, вспоми-
ная добрыми словами усопшего. «В незначительных пе-
рерывах во время оплакивания присутствующие едят и
пьют со стола, накрытого перед чучелом покойника, по-
лагая при этом, что и воображаемый ими покойник то-
же ест и пьет вместе с нимц» (21, с. 74).
7* ;
Интересно отметить, что во время сбора полевого
* материала мне не удалось зафиксировать специальной
номинации для описанной выше куклы-манекена. Ни
один из информаторов не мог вспомнить такового, под-
черкивая лишь, что она была «человекоподобной»
(адæймаджы хуызæн). В этой связи возникает вопрос о
возможной реальности такой номинации. Представля-
ется, что ее могло и не быть, ведь каждая такая кукла-
манекен изготавливалась для конкретного лица и была
своего рода заместителем умершего, его знаковой моде-
лью. Напомню, что в древности и средневековье имя
считалось неразрывно связанным с сущностью чело-
века или вещи. «Имя объективирует то, что оно имену-
ет. Оно призвано сделать неизвестное известным» (36,
с. 12, с. 18). Учитывая этот факт, почерпнутый из миро-
воззрения древних, можно считать, что в каждом кон-
кретном случае имя усопшего переносилось на его ипо-
стась в виде куклы. Все это и способствовало тому, что
информаторы не могли вспомнить интересующей меня
номинации.
Обычай изготовления таких заместителей умершего,
по сведениям информаторов, в своем первозданном ви-
де сохранился вплоть до 20—30-х годов XX в. В настоя-
щее время поминальные куклы-манекены не делают, хотя
’обряд" сохранился. Вещи усопшего аккуратно расклады-
вают на кровати, рядом ставят стол и стул с поминаль-
ной пищей и питьем. На спинку стула накидывают пид-
жак или другую верхнюю одежду покойника, создавая
условную видимость былого манекена.
Обычай изготовлять куклу-манекен широко известен
многим народам Средней Азии, Алтая, Сибири. Как и
другой важный обряд в похоронно-поминальной обряд-
ности осетин — скачки (дугъ), занесенный на Кавказ
1 из Средней Азии аланами, обычай изготовления вре-
менного вместилища души покойника представляет
еще одну, выявленную нами, прямую осетино-средне-
75
азиатскую этнографическую параллель. В этой связи,
как мне кажется, проясняется и сванский и абхазский
обычаи сооружать к поминальному столу куклу-мане-
кен (нахаз, аншан). Лишним свидетельством; тому мо-
гут служить древние культурные сношения. абхазов и
сванов с аланами.
Инвариантом отмеченной осетино-среднеазиатской
этнографической параллели является другой обычай по-
хоронно-поминальной обрядности осетин. Имеется в ви-
ду традиция установки куклы на могиле несовершенно-
летних детей и незамужних девушек. В частности, отме-
чу, что в 30-е годы XX в. в сел. Камунта могила безвре-
менно скончавшегося мальчика Цопанова Пантела была
декорирована тряпичными куклами, установленными на
надмогильном памятнике (цырт). В этой связи под-
черкну, сославшись на материалы, выявленные А. Л.
Троицкой, что на Памире, в частности в Машрукате, су-
ществовал обычай помещать на длинном шесте над мо-
гилой куклу в виде мужчины или женщины. Такие кук-
лы ставили матери или сестры на могилы детей, юно-
шей, девушек и молодых нерожавших женщин. Часто
куклу сажали на деревянную лошадь, в руке у такой
куклы была нагайка, лицо ее было обращено на дорогу.
Платье шилось из рубахи покойного или покойной, во-
лосы для куклы на женскую могилу делались из волос
покойной.
К сказанному добавлю, что в фондах Госмузея этно-
графии народов СССР хранится тряпичная кукла с мо-
гилы мальчика, которую А. А. Миллер нашел на клад-
бище в сел. Дзинага. Кукла высотой 27 см представляет
собой всадника на коне. Всадник одет в желтую рубаху
ц серые штаны с белыми кантами и подпоясан^ красным
ремешком, на ногах черные чувяки. Лошадь сделана из
выцветшей малиновой материи, грива и хвост сделаны
из конского, волоса, седло — из серого бархата. На спи-
не лошади вышиты инициалы «Р. О», (коллекция 4239—
76
63;). Учитывая тот факт, что данная .кукла-всадник была
установлена на могиле мальчика, можно, с уверенностью
интерпретировать приведенные свидетельства как устой-
чивые генетические параллели к материалам, впервые
выявленным у памирцев Верхнего Зеравшана.
Отмеченные моменты использования кукол-манеке-
нов и кукол на детских могилах показывают, к каким
. представлениям и обычаям предков осетин они восхо-
дят. Древние предполагали, что воплощенный, в куклу
покойник может оказывать живым всяческую помощь, и
содействие. Кукла, по словам В. Я. Проппа, представ-
ляет собой умершего, ее нужно кормить, и тогда умер-
ший, инкарнированный в этой кукле, будет оказывать
помощь.
Куклы играли в жизни взрослых не только обрядово-
магические функции. Важное место отводилось им как
художественно-эстетическим и развлекательным атрибу-
там, причем кукла как развлечение применялась больше
в кругу женского досуга.
В дореволюционной Осетии одной из форм проведе-
ния свободного времени женщин были посиделки. Из-
вестно несколько видов посиделок, в которых участво-
вали исключительно девушки, возглавляемые замужни-
ми женщинами (чызджыты бадæнтæ). Одни из них на-
зывались «таггæнæнтæ», проводились они осенью, в сен-
тябре—октябре. По словам очевидцев, девушки собира-
ются в какой-нибудь дом и там проводят ночи, причем
все время веселятся, поют песни, занимаются рукодели-
ем, рассказывают разные сказания и сказки. Обряд этот
свое название получил от прядения конопляной пряжи,
которой, главным образом, и занимались во время этих
посиделок.
Одной из своеобразных игр на подобных посиделках
была девичья игра «къæхты чындз» (ножная кукла).
Кто-нибудь из присутствующих девушек ложился на спи-
ну и перпендикулярно полу поднимал ноги. На них на-
девали женское платье, на ступнях ног сооружалась
тряпичная голова, разукрашенная подручными красками^
В итоге изображалось подобие обычной народной кукльь
К рукавам платья прикреплялись палочки, противопо-
ложные концы которых находились в руках у лежащей
девушки. С их помощью она манипулировала руками
изображаемой куклы. Присутствующие задавали «къæх-
ты чындз» различные вопросы шуточного характера, а
девушка-исполнительница отвечала на них, сопровож-
дая ответ комичными движениями рук и ног, и тем са-
мым смешила работающих подруг.
Таким образом, перед нами довольно интересный слу-
чай совмещения элементов шуточного ряжения и трос-
тевой куклы. По мнению Е. Н. Студенецкой, впервые
отметившей факт бытования этой куклы у осетин,,
«къæхты чындз» относится к категории ножного театра,,
который следует связать с ираноязычными народами:
иранцами, курдами и осетинами, среди которых отчет-
ливо прослеживаются следы его былого распростране-
ния (37, с. 95). Косвенным подтверждением этому может
служить тот факт, что тростевые куклы, по мнению спе-
циалистов, берут свое начало на Востоке.
Другой известной формой развлечения взрослого на-
селения является использование кукол-дергунчиков. Сво-
еобразный кукольный театр связывают с именем извест-
ного сказителя Куырм Бибо (Б. А. Дзугутаты) из с. Ба-
такоикау. Свои выступления перед народом он сопро-
вождал представлением кукольного театра. В этой связи
А. Б. Кубалов писал, что «на дне сита, обтянутого ко-
жей, появлялись и танцевали мужчина и женщина. Тог-
да Бибо окружали одни женщины, и он отпускал такие
непристойные остроты, что бабы закатывались со сме-
ху».
Более подробные сведения на этот счет сообщает
М. С. Туганов, который писал, что «черные шелковые
нити шли от пальцев его левой руки ко дну опрокину-
та
той чаши незаметно, откуда путем особого сцепления че-
рез отверстия проходили по палочкам нити, на которые
были нанизаны куклы, и таким образом приводились в
движение» (39, с. 61). Такие музыканты-сказители, имев-
шие при себе движущиеся куклы, встре.чались в селах
Осетии вплоть до начала XX столетия..
Аналогичные куклы (дзидзи-кала, баитахъва, мош-
оардал), приводимые в движение с помощью шнура, бы-
ли хорошо известны во многих районах Грузии, даже
возникало нечто вроде марионеточного театра. Движущи-
еся куклы на Северном Кавказе зафиксированы у кара-
чаевцев и кабардинцев. Известный народный певец Ка-
рачая Аппа Джанибеков свои сатирические и шуточные
произведения разыгрывал при помощи собственноруч-
но сделанных войлочных кукол (кииз гинджи). В дан-
ном случает примечателен не только сам факт бытова-
ния у карачаевцев зачатков своеобразного кукольного
театра, идентичного вышеописанным, но и само назва-
ние карачаевских кукол. Эта номинация является тюрк-
ской лингвистической калькой осетинского «нымæтын
чындз» (войлочная кукла) и является еще одним свиде-
тельством глубоких историко-культурных связей двух
народов.
Среди чеченцев и ингушей известны куклы (тайник
У/теник) — которые вырезались из дерева в позе тан-
цующих мужчин и женщин, ноги и руки которых прик-
реплялись к туловищу на проволочных шарнирах. Та-.
кую фигурку вешали на стенку и подергиванием нитки
заставляли плясать. «Были такие куклы, — отмечал
Ю. И. Алироев, — закрепленные на подставке, которую
приводили в движение ногой гармонист или пандурист,
заставляя плясать в такт музыки». Танцующие куклы
были известны и народностям Памира (бозингар//ар-
гушчи).
Таковы вкратце наши современные познания об ис-
пользовании куклы в системе традиционно-бытовой куль-
79
туры осетин. Изложенные материалы позволяют сделать
предварительные выводы. Одной из функций куклы бы-
ла развлекательная. Они способствовали полезному и
интересному проведению досуга с вытекающими отсюда
воспитательными функциями. Общение с куклой спо-
собствовало активному воздействию на человека и кол-
лектив в целом. В игре удовлетворялось стремление к
общению и формировалась модель социального поведе-
ния. Отражая повседневные хозяйственные нужды,
кукла и игры с ней явились важным элементом народ-
ной системы трудового воспитания, своеобразной фор-
мой подготовки молодежи к трудовой деятельности-.
Помимо этого, кукла использовалась непосредствен-
но в хозяйственной деятельности осетин. Данная фун-
кция народной куклы — охрана полей и огородов от
птиц (тæрсæн, быдыргъ) — была известна и другим на-
родам, в частности, в Грузии (бост’нис дэдоп’ала).
Использование народных кукол в различных тор-
жествах и приурочивание их к конкретным празднест-
вам календарного и семейного циклов предполагает тес-
ную взаимосвязь куклы с культовой и обрядовой прак-
тикой осетин. Эта взаимосвязь определяет еще одну
функцию, возможно, самую древнюю, исходную фун-
кцию кукол в системе традиционной культуры-.
Значение данной функции в рамках одной и той же
этнической культуры неодинаково в различные периоды
исторического развития общества. Не стоит сомневать-
ся в том, что еще в позднем средневековье различие ме-
жду трудом и досугом не было так четко выражено,
как, например, в наше время. Все это создает" хроноло-
гические различия в восприятии куклы. В настоящий
момент, в связи с изменением социально-экономических
условий, обрядовая функция куклы практически вытес-
нена из повседневной жизни народа. Но взамен появи-
лись другие функции. Она стала очень популярным су-
вениром. Гигантский рост «индустрии туризма» во всем
мире активно способствует укреплению этой новой фун-
ции народной куклы.
IV. МАСКИ И РЯЖЕНИЕ
Среди памятников традиционно-бытовой материаль-
ной культуры и прикладного искусства осетин опреде-
ленное место занимают «маски» (цæсгом, мæнгцæсгом).
Тесно связанные с традиционной праздничной обряднос-
тью,, они; позволяют глубже вникнуть в первоначальные
функции народных празднеств и выявить семантичес-
кое значение некоторых из них в жизни осетин.
В кавказоведении вопрос о масках и ряжении затра-
гивался фрагментарно. Исключение составляет лишь
обобщающая статья ленинградского этнографа Е. Н.
Студенецкой «Маски н-ародов Северного Кавказа», но
имеющийся в ней осетинский материал не отражает
всех известных случаев ряжения.
Маска как важнейший элемент театрализованных
празднеств возникла намного раньше этих зрелищных
представлений. Первоначальная функция маски И;: свя-
занных с ней всех известных способов маскировки (ря-
жения) сводится к стремлению преобразить себя, пере-
воплотиться в иное существо, создав при этом конкрет-
ный образ. . ;
В подобном понимании маска представляет сложный
и многозначительный > элемент традиционно-бытовой
культуры. Она связана с переходами и метаморфозами,,
искусственными нарушениями существующих границ и
норм в обществе. «В маске, — по словам М. М. Бахти-
на, — воплощено игровое начало жизни, в основе ее ле-
жит совсем особое взаимоотношение действительности и
образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищ-
ных форм» (II, с. 46—47).
Трактовка маски как памятника изобразительной
."..". Г,и^>- 81:;
.де.етельнортц человека наиболее точно передает ее фун-
кциойальные свойства. Имеющийся осетинский этногра-
фический материал ярко подтверждает это положение.
Но прежде чем перейти к рассмотрению конкретных фак-
тов масочного ряжения, позволю себе кратко остановить-
ся" на характеристике экстерьера рассматриваемых масок.
Учитывая, что традиционные маски фактически уже ис-
чезли из быта, описание их, как правило, основано на ин-
формации представителей старшего поколения и литера-
турных источниках. Маски изготовлялись кустарным спо-
собом из подручных материалов, в первую очередь, из
войлока (бинаг нымæт//буйнаг) черного (сау), коричне-
вого (морæ) и серого (цъæх) цветов, а также из остат-
ков выделанных шкур домашних животных: козла, быч-
ка, теленка или барана. Она, как правило, напоминала
головной убор шлемовидной формы, который целиком
закрывал не только лицо, но и всю голову до плеч, хотя
другая разновидность масок закрывала только лицевую
часть головы. Маска имела отверстия для рта, глаз, носа.
Глазницы и отверстие для рта нарочито подчеркива-
лись, для чего их обшивали лоскутами яркой, чаще все-
го красной материи. Обычно маски не имели волосяной
бороды, так как в самом покрое личины нижняя ее
часть напоминала бороду, зато всегда отделывались пыш-
ными усами из шерсти или конского волоса. В облике
маски часто улавливались зооморфные черты в виде не-
больших рожек (сæгъы сыкъатæ).
Применительно к классификации всего многообразия
масок народов мира, принятой в советской этнографичес-
кой науке, осетинские маски можно представить как
два типа. К первому типу, именуемому «маски-головы»,
относятся индивидуальные изображения головы зоо-
или антропоморфного вида, закрывающие целиком всю
голову ряженого. В этом случае она опирается на пле-
чи надевшего ее человека. По словам А. Д. Авдеева,
«основная масса известных нам масок относится К наз-
ад
ванному типу и изготовляется из войлока темных тонов-
и шкур домашних животных, как правило, из овчины»
(3, с. 96).
Второй тип осетинских масок , в частности, маска
ряженого из сел. Дзивгис, это индивидуальная «маска-
личина», которая надевается только на лицо. Этот тип
также бывает двух видов: зоо- и атропоморфный и яв-
ляется производным от указанного выше. Имеющийся
в этнографической литературе сравнительный материал
позволяет утверждать, что «маски-головы» предшество-
вали искуственным личинам, так как восходят к естест-
венным черепам и маскам из них.
Данное положение подверждается и лингвистичес-
ким материлом. Во многих языках нет специальной но-
минации для понятия «маска». В каждом конкретном
случае оно имеет определенное наименование, в зависи-
мости от того, кого она изображает. Например, в осе-
тинском: «саджы сæр» (оленья голова), «сæгъы цæсгом»
(козлиное лицо), «аре» (медведь), «маймули» (обезья-
на) и т. д. Но как только начинает формироваться обоб-
щающее понятие этого предмета, то оно обязательно
связывается с представлением о человеческой голове
(черепе) или лице (например, в осетинском «цæсгом» —
лицо, «мæнгцæсгом»—«ложное» лицо). Аналогичная кар-
тина наблюдается и в языках народов Северного Кавка-
за (37, с. 99—100). Собственно и само название «мас-
ка» восходит к латинскому «мазкиз» — личина. Нема-
ловажным представляется и тот факт, что черепа и рога
жертвенных животных, по представлениям осетин, обла-
дают свойством оберегов. Вплоть до наших дней они ук-
рашают многочисленные святилища и некоторые дома
горной полосы Осетии.
В традиционной праздничной обрядности осетин мас-
ка зафиксирована в нескольких случаях. Причем исполь-
зование ее в различных районах Осетии неодинаково в
том отношении, что в ряде случаев она получила широ-
8*
дсоефаспррстранение, в других — маска и ряжение из-
вестны весьма ограниченному .кругу. ■ . ’ :
Наиболее широко маска и обрядовое ряжение извест-
ны на праздниках новогоднего цикла (Ног бон), связан-
ных с периодом зимнего солнцестояния и поворота
солнца «на лето» — момента, важнейшего в жизни зем-
ледельца, открывающего сельскохозяйственный сезон.
Естественно, этот момент в жизни осетина был богато
расцвечен многочисленными ритуалами и обряда-
ми.
Участниками ряжения, как правило, была молодежь
села, которая специально готовилась к празднику. Важ-
ным моментом подготовки был сбор группы молодежи,
изготовление масок вместо грима, соответственно разу-
крашенных костюмов, необходимого театрального инвен-
таря — бутафорского оружия. Выбирались старший, ко-
торый руководил всей группой и направлял ее действия,
и казначей, который контролировал сбор пожертвований
для ряженых и их последующее распределение.
Группа ряженых мальчиков и юношей поочередно об-
ходила все дома селения или квартала. По рассказам
очевидцев, молодежь, ряженная в вывернутые шерстью
наружу овчинные шубы, с войлочными масками на ли-
цах, с веселым шумом и гамом двигалась от дома к до-
му, поздравляя их обитателей с Новым годом. Каждый
дом они наполняли неудержимым духом праздничного
веселья, желая подобного торжества данной семье в те-
чение всего последующего года. Распевая обрядовые
календарные здравицы, они вовлекали в водоворот
праздничного возбуждения всех членов семьи, пригла-
шая их принять участие в подобии танцев и гримасни-
чании. Комичные танцевальные па, сопровождаемые
шутками, пением, смехом и криком, буквально разжига-
ли всеобщий дух праздничного веселья в эту ночь.
Любопытны текстовки их поздравлений. Для приме-
ра приведу иронский и дигорский варианты:
.«4
Хæдзаронтæ
Хæдзаронтæ, хæдзаронтæ!
Уæ алы аз уыл хорзæй
Уæ сæдæ фидæн хорзæй
фенат,
Уæ лæг. саг амара,
Уæ ус тыр ныййара,
Уæ басылы къух мæн
фæуа!
Уæ Басилтæ, Басилтæ!
-Хуарз Басилтæ! Гъой-
гъой!
Уæй, уе ’фсини лæхъуæн
фæууа!
Уæй, уæ хицау саг рама-
ра
Махæн нæ басийлаг рад-
тайтæ!
Уæй, уæ уасæнгæ уотæ
зæгъуй:
Фуси къах, цъæх авги-
дзаг цъæх арахъ,
Сау гъосини сау бæгæни,
Ратæтетæ
не рта къе-
рей!
Домочадцы, домочадцы!
Ваш каждый год добром
вам шел,
Ваше сто (летие) в буду-
щем добром увидеть,
Вашему мужчине оленя
убить,
Вашей женщине парня ро-
дить,
Вашего «Басила» рука
моей бы стала!
Басилтæ
О Басилта, Басилта!
Добрые Басилта! Ой-ой!
О, да будет у вашей хо-
зяйки сын!
О, ваш хозяин пусть оле-
ня убьет!
Нам вы дайте причитаю-
щееся на «Басилта»!
О, ваш петух так говорит:
Ножку овцы, зеленую
араку в* зеленой бутылке,
В черном кувшине чер-
ное пиво
Выдайте наши три пи-
рога!
Среди праздничных пожеланий, направленный к од-
ной цели — счастья семье и долгих лет безбедной жиз-
ни, в них высказывается пожелание молодой родить в
Новом году наследника. Интересно, что обозначается
этот наследник номинацией «тыр», практически исчез-
нувшей из активного лексического запаса современного
осетинского языка. Материалы лингвистических изыска-
ний и факт бытования данного слова преимуществен-
но в фольклоре подтверждают этот вывод, высказывает-
ся пожелание и мужчинам — добыть оленя на охоте.
В этой связи будет уместно вспомнить, что благород-
ный олень в историческом прошлом был излюбленным
животным скифо-сакских племен и их потомков. Этно-
графические примеры из традиционного быта и фоль-
клора осетин также свидетельствуют о высоком культо-
вом потенциале этого, ныне почти полностью истреблен-
ного на Кавказе животного. Наиболее древние и особа
почитаемые святилища горной Осетии: Реком, Дзвгъи-
сы-дзуар, Дигори-Изæд были украшены их рогами. В
Дигори-Изæд, наиболее утаенной от туристских палом-
ников, сохранились огромные оленьи рога с размахом
ветви в 1 метр и более. Олень был наиболее предпочти-
тельной, наиболее престижной жертвой святым.
Указанные факты предсказывают глубокую архаику
календарных песен «Хæдзаронтæ//Басилтæ». Упомина-
емые в них продукты, поставляемые производственной
деятельностью: овечьи ножки, обрядовые пироги с на-
чинкой из сыра, пиво, символизирующее у осетин «жид-
кий хлеб», а также петух — «солнечная» птица и пред-
вестник нового дня, указывают, что текстовки этих пе-
сен, как и сама обрядность, восходят своими корнями к
эпохе древних земледельцев и культу плодородия
вообще. Важным подтверждением является и обрядо-
вый фигурный хлебец «басыл», специально выпекав-
шийся для праздника «Ног бон». В древности он, веро-
ятно, был основным подношением для ряженых. Глубо-
ко символично, что в песне упоминается как сам «ба-
сыл», так и его «рука», в которой воображение древ-
86
них земледельцев видело щедроты земди в будущем:
ГОДУ- ; ... . : ::
Обращает на себя внимание и факт ряжения в вой-
лочные маски и вывернутые овчинные шубы. Маска поз-
воляла участнику представления скрыть свое человечес-
кое начало и быть инкарнированными в образ перво-
предка. Получалось своеобразное совмещение в одном
лице ряженого и объекта ряжения, что создавало ус-
ловную символику, в основе которой лежала магия по-
добия. Установлено также, что шерсть (шкура) и одеж-
да из нее являются у многих народов символом благо-
получия, обильного урожая и плодородия в целом, за-
меняющими живые жертвенные существа. При помощи
этих важнейших атрибутов ряжения происходила вре-
менная инкарнация ряженого в тотем, в предка. Такой
непосредственный контакт с целью войти в особые от-
ношения, заручиться поддержкой и обеспечить благопо-
лучие определял сущность обрядового ряжения.
Наиболее распространенными масками в Осетии бы-
ли изображения козла (сæгъ), медведя (аре), оленя
(саг), петуха (уасæг). Преобладание образов именно
этих животных и птиц объясняется их ролью в культо-
вой практике древних народов.
Образы животного мира на празднествах зимнего
цикла отражают один из далеких этапов человеческой
истории. Как отмечал Ф. Энгельс: «Священно первона-
чально то, что мы переняли из животного мира — жи-
вотный элемент». Использование маски зооморфного ви-
да в сложной системе обрядов Нового года и обуслов-
лено временным воплощением ряженого в святого. Раз-
витие зоолатрических представлений способствовало ук-
реплению мысли о том, что божество воплощается в те-
ле животного или птицы. Человеку же достаточно обла-
читься в соответствующую шкуру или оперение, чтобы
принять облик животного. Войти в облик святого патро-
на, вступить с ним в непосредственный контакт, в осо-
бые отношения, чтобы заслужить благоволение и избе-
жать бедствий, помогала маска и костюм ряженого,,
составляющие атрибуты совершаемой инкарнации.
Нетрудно предположить, что мог выпрашивать че-
ловек у святых в самом начале сельскохозяйственного
года. В первую очередь, все просьбы и, вместе с тем, все
совершаемые культовые ритуалы и церемонии были свя-
заны с магическим обеспечением роста урожайности
злаков, размножением домашних животных и увеличе-
нием продуктивности животноводства, защитой от сти-
хийных бедствий и благополучием семьи.
Для достижения выпрашиваемых у святых милостей
изображение должно было соответствовать своей перво-
основе, оригиналу. С этой целью присущие ему особо
характерные черты нарочито подчеркивались. К при-
меру, в костюме ряженых отображаемые специфичес-
кие детали принимали гротескные формы, что в итоге
приводило к созданию не натуралистического, а скорее
сатирического образа. По материалам Б. А. Алборова,.
в осетинских селах Моздокского района ряженые на
Новый год одевались в обычные войлочные маски, вы-
вернутые наизнанку овчинные шубы (кæрц). И хотя ни-
чего общего в их ряжении не было е образом медведя,,
они именовались «нæуæг анзи арситае» (новогодние
медведи» или «гъазди арситае» (игровые медведи). В
книге С. Д. Говорова имеется фотография «арситае» из
станицы Черноярской (Ерасти) (см.: 15, с. 86-^87).
Хозяева, чьи дома посетили ряженые, должны были
угостить своих гостей. В состав подношений входили
съестные припасы и выпивка с праздничного стола, а в
новейшее время и мелкие деньги. Подношения эти не
были регламентированы ни по характеру, ни по объе-
му. Каждая семья считала своим долгом на славу уго-
стить незваных, по дорогих гостей. «Им никто не отка-
зывает, боясь, что они заклеймят, хлестнут частушкой,
да так хлестнут, что всю жизнь будут аульчане смеять-
68; *
ся над тем, кто попал на их острый язык» (15, с. 84).:
Кроме того, считалось дурным предзнаменованием, если
ряженые по какой-либо причине, например: жадный,
дурной нрав хозяев, общественное презрение, не посе-
тили дом в новогоднюю ночь.
Однако ряженые и по личной инициативе пытались
всеми возможными способами увеличить выделяемые
им подарки. С этой целью разыгрывалась сценка, в ос-
нове которой лежал легко воспроизводимый конфликт
участников праздничного обхода. В результате мнимой
ссоры и потасовки один из ряженых якобы умирал и,
упав :на землю, некоторое время не двигался. Виновник
его смерти начинал каяться и сожалеть о случившемся,
настойчиво упоминал при этом, что воскресить его мо-
гут щедрые пожертвования хозяев. Его поддерживали
другие ряженые и в итоге хозяева вынуждены были вы-
делить в пользу гостей дополнительные подарки. Мни-
мый усопший, удовлетворенный новыми подношения-
ми, воскресал и праздничное веселье продолжалось.
Сатирические черты как обязательная черта обря-
дового ряжения вместе с разыгрываемыми шуточными
сценками придавали новогоднему празднеству извест-
ный оттенок карнавала. Персонифицированные в образы
животного мира ряженые создавали соответствующий
характер празднества, которое уже не поддвалось утили-
тарному осмыслению. В таком виде праздник предста-
вал в воображении пирующих как «неуничтожаемая ка-
тегория человеческой культуры; он может оскудеть и
даже выродиться, но он не может исчезнуть совсем»
(И, с. 300).
Подобный характер праздника был не случаен. Он
отражал уверенность в том, что точно так же не может
исчезнуть и солнце — источник жизни и небесной си-
лы, которое с момента своего бездействия (смерти) по-
ворачивает на тепло и, следовательно, вновь возвраща-
ет после зимы жизнь всей природе. В этой связи инте-
89
рее представляют небольшие шуточные сценки, в кото-
рых ряженый умирает и воскресает. Этот бесхитростный
сюжет является классическим в народном драматичес-
’ ком искусстве и имеет широкое распространение у мно-
гих народов. По всей вероятности, в основе этого дей-
ства лежат принципы миропонимания древних людей.
Цикличность трудового ритма, обусловленная годовой
сменой сезонов природы, не позволяла трактовать смерть
как физическое уничтожение живого. Перевоплощение
одного состояния в другое являлось первоначальной ос-
новой этого драматического действа, спорадически со-
хранившегося вплоть до настоящего времени. Семанти-
ческая триада «жизнь-смерть-жизнь» была основой ми-
ропонимания всего живого на земле.
Изложенная структура весьма условна и самым схе-
матичным образом отражает реальный мир. Однако беа
нее не удается понять многих существенных моментов
традиционного быта осетин. В частности, она позволяет
понять особенности развитого культа предков, практи-
чески в первозданном виде сохранившегося у осетин
вплоть до наших дней. Ведь умерший имеет значитель-
ную власть над живыми и от того, как он расположен
к оставшимся на земле, зависит их благополучие, богат-
ство. Современные осетины до недавних пор веровали в
силу мертвых и относились к ним с большой набож-
ностью, считая, что от их отношения к живым зависят
дальнейшие успехи и неудачи последних. В этой связи
небезынтересно вспомнить сведения Лукиана Самосат-
ского о скифах в рассказе «Токсарис или дружба». Не
останавливаясь подробно, напомню, что скиф на воп-
рос — почему они так заботятся о мертвых — ответил,
что мертвые имеют власть над земной жизнью.
Как один из важнейших структурообразующих эле-
ментов новогоднего праздника обычай обрядового ряже-
ния сохранился до наших дней. Однако донеся до нас
внешнюю форму народного игрища, этот обычай пре-
90
терпел существенные изменения, превратившись в дет-
скую игру. Привлечение детей к столь ответственному
мероприятию, как поздравление односельчан с началом
года, чисто внешне было облачено в форму детской иг-
ры и обычного развлечения. Однако элементы народ-
ного театра и увеселительный характер игрища ряже-
ных не затеняют изначальной сущности рассматривае-
мой мистерии.
По народным представлениям, ребенок является су-
ществом чистым и безгрешным, поэтому его участие в
ответственном деле, связанном с культовой практикой,
является богоугодным делом, гарантирующим его ус-
пех. С этим представлением связан и тот факт, что во
время общественного моления, сопровождающегося тра-
пезой из жертвенных продуктов, первым пригубить бо-
кал с ритуальным напитком и вкусить обрядовые пиро-
ги предлагают самому младшему из присутствующих
людей мужского пола, но не младше трех лет. По
разъяснениям информаторов, после такого причащения
(ацаходын) слова моления сполна дойдут до высших
патронов и ходатайства молящихся будут исполнены.
Уместно будет вспомнить и слова В. Н. Харузиной:
«Если присматриваться к тому, в каких обрядах призна-
ется возможным, желательным или необходимым учас-
тие детей — окажется, что это в большинстве случаев,
обряды, имеющие целью повысить производительные
силы: рост злаков, обилие плодов, размножение живот-
ных» (42, с. 47).
Обрядовое ряжение у осетин на праздниках кален-
дарной обрядности неоднократно отмечалось в этногра-
фической литературе. Одним из первых этот факт от-
метил в середине XIX века Н. Берзенов. Специально
обращаю внимание на этот историографический момент,
ибо в новейших кавказоведческих исследованиях осе-
тинский этнографический материал по неизвестным при-
чинам не привлекался.
91
Особое внимание вызывает увеселение молодежи сре-
ди моздокских кабардинцев, а именно, обрядовые обхо-
ды дворов односельчан, приуроченные по времени к
зимнему солнцевороту — кануну христианского рожде-
ства. «Молодежь — юноши, дети, подростки — обходи-
ла дома, пела антифонно песни хуромы, в которых вели-
чала хозяев дома, а хозяева одаривали колядующих
(хлебом, мукой, курицей, индюком, яйцами и т. д.). К ве-
черу участники шествия собирались в одном из домов и
устраивали веселую и шумную трапезу с шуточными:
песнями и плясками. Существовало поверье, будто обряд
хуромы способствовал обильному урожаю, плодородию
скота и приносил счастье и здоровье» (28, с. 14).
■ Текстологиеский анализ песни, сопровождавший ны-
не утраченный обряд, проведенный кабардинскими
коллегами, указал на его связь с аграрными культами.
Сравнительный анализ обрядового контекста и сопро-
вождающей его вербальной части, на примере песен
«Хæдзаронтæ//Басилтæ» и «Хъуромэ», отчётливо про-
демонстрировал типологическую связь, существующую
между ними. Особенно ярко она проступает в первой и
третьей частях адыгской обрядовой песни, в которых
высказываются благопожелания домочадцам и выпра-
шиваются у хозяев дома причитающиеся поющим про-
дуктовые подношения.
Однако при интерпретации фактов традиционно-бы-
товой обрядности локальной группы адыгов — моздок-
ских кабардинцев — материал по Осетии не привлекал-
ся. Было подчеркнуто, что «ни у кого из соседних с
адыгами народов такие песни не отмечены». Учитывая
тот факт, что «Хъуромэ» напоминает славянские коляд-
ки, было осторожно предложено видеть в обряде и песне
результат влияния или даже заимствования русских ко-
лядок, относимого к периоду средневековья (28, с. 15.).
При этом был упущен тот факт, что обряд «Хъуро-
мэ» в своей наиболее полной форме зафиксирован сре-
92
ди моздокских кабардинцев. Среди других же адыгон
сохранились лишь варианты одноименной песни в виде
детских потешек, а сам обряд, как об этом пишут ка-
бардинские этнографы, был утрачен. Иными словами
говоря, «у моздокцев «Хорома» находилась на стадии
перехода от обряда к обрядовой игре, у других же
адыгских народов она полностью уже стала достоянием1
детей, потеряв всякую обрядность» (25, с. 25).
. Культура адыгского населения Малой Кабарды и
районов Моздока развивалась в тесной взаимосвязи с
культурой соседнего осетинского населения. В этой свя-
зи «Хъуромэ» составляет структурно-типологическое
единство с осетинским «Хæдзаронтæ». Поэтому нет
смысла выделять изолированную связь славяно-адыг-
ских культурных контактов в гипотетических хронологи-
ческих рамках. Более преспективным при этом считаю
учет развитых форм обрядового ряжения у осетин и
универсальность обрядовых шествий детей и молодежи
во время календарных праздников зимнего цикла.
Косвенным подтверждением этому может служить
материал по соседним вайнахам. Сведения о ряженых у
чеченцев и ингушей (джухургаш) более чем скромные.
Однако и они позволяют выявить отдельные структур-
но-типологические элементы, до тонкостей совпадаю-
щие с осетинской обрядностью новогодних поздравлений.
В первую очередь это — атрибуты ряжения, участие в
обрядовом обходе исключительно молодежи: сценки,
разыгрываемые в домах ряжеными и номенклатура Про-
дуктовых подношений. Исследователь народного кален-
даря вайнахов 3. А. Мадаева подчеркивает, что запи-
сать тексты пожеланий и песен не удалось, хотя они,,
несомненно, бытовали в прошлом.
Фрагмент новогоднего поздравления все же записан
со слов информаторов из аула Байни: «Девушки и дети
разбивались на группы и ходили по дворам «колядо-
вать». Две из девушек клали палку концами на свои
плечи, на нее вешали кусок белой материи. Подойдя к
дому, все кричали: «фар йог1а шоана, ширадор 1одаккха,
кердадар хьадъолла! — фар идет к вам, уберите ста-
рое, повесьте новое!» (40, с. 62). В первой части этой
здравницы довольно прозрачно проступает общеиранское
полурелигиозное понятие «фарн», обозначавшее «все то
благое, источником чего древние мыслили небо—солнце,
небесная благодать, благополучие, преуспевание, благо-
пристойность, мир, тишина» (I, т. I, с. 421) и сохранив-
шееся в осетинском в той же форме и с тем же семанти-
ческим значением. Благопожелания с непременным упо-
минанием «фарна» в современном осетинском языке ши-
роко употребительны, в том числе и «фарн уæм фæцæ-
уы!» (Фарн идет к вам. — В. У.). Собственно и сам
М. Р. Ужахов согласен с тем, что «фар» (варианты —
>фра//фяра//фарал) заимствовано из иранских языков, об
этом говорит фонема «ф», отсутствующая в исконной
фонетике чеченцев и ингушей. Однако вывод его не мо-
жет удовлетворить, ибо весь комплекс вайнахских ново-
годних поздравлений бездоказательно возводится непос-
редственно к верованиям древнего Ирана. Более реаль-
ным представляется решение этого вопроса в рамках
осетино-вайнахских параллелей.
Касаясь обрядового ряжения у осетин, следует отме-
тить и тот факт, что подобные обычаи в цикле зимнего
календаря известны многим народам, в том числе и со-
седним кавказским.
Чрезвычайно интересны сведения о другом праздни-
ке весеннего календарного цикла, отмечаемого в Осетии
следующим после пасхи. Имеется в виду праздник
«Бæлдæрæн», во время которого, по поверьям осетин,
происходило оплодотворение всей природы. В связи с
этим и человек должен был целый день бодрствовать и
веселиться, строго запрещалось в этот праздник заснуть
днем. Тем самым в день оживления природы и человек
должен был быть активным. Характер праздника помо-
94
тает уточнить первоначальное* назначение народйых’ иг-
рищ, происходивших в прошлом в сел. Лац: у святилища
«Хуыцау-дзуар».
Праздник был посвящен святому патрону села и с
особой торжественностью отмечался жителями именно*
этого селения. Празднество касалось всей общины и поэ-
тому святому посвящалось коллективное жертвоприно-
шение специально купленного на собранные «дзуарла-
гом» деньги быка (нывонд, хает гал) и барана (фыр)..
В день праздника быка, украшенного разноцветными
ленточками, вели к святилищу, где он приносился в жерт-
ву. Подобное украшение и почтительное отношение к
жертвенному быку связано с его функциональной двой-
ственностью. С одной стороны, — это воплощение произ-
водительных сил природы, а с другой, — это всего лишь
пища для празднующих.
Принесенный в жертву, он своей смертью и пролитой
кровью символизирует утоление жажды земли, которая
оживится с новой силой. Он является как бы предвест-
ником будущего урожая. Не случайно в традиционном
осетинском быту сохранилось вплоть до начала XX сто-
летия гадание на лопатке быка или барана (уæны фæр-
сын) о видах на урожай, природные явления и личное
благополучие, а само жертвенное животное, в частности
бык, получило свое второе название «уæныг» производ-
ное от «уæн» (лопатка).
Существенная роль в этом празднике принадлежала и
ряженым, исполнявшим небольшие пантомимы. Участни-
ков представления было трое, один из которых играл
роль медведя (аре), другой — хозяина медведя (арсы
хицау), а третий, вооруженный бутафорским деревянным
оружием — стражника (хъазахъаг). Образ стражника,
как свидетельствует сам термин «казак», позднего про-
исхождения и, по-видимому, связан с выветриванием пер-
воначальных магических функций ряжения. Подобные
представители власти в сценах ряжения отмечены и у
95
других кавказских народов. По просьбе хозяина медведь
проделывал различные номера и веселил собравшуюся
публику своими ужимками, а стражник все пытался
«убить» медведя, вынуждая присутствующих откупить
■его посильными пожертвованиями или оживить убитого
медведя. Пантомима требовала от актеров большого
темперамента, эмоциональности. Находясь ,в постоянном
контакте со зрителем, ряженый медведем человек дол-
жен был обладать находчивостью, умением импровизи-
ровать и немедленно реагировать на все вмешательства
зрителей, так как они могли осмеять плохо исполнявше-
го свою роль актера. По окончании действия все участ-
ники отдавали свои костюмы, маски, оружие жрецу свя-
тилища на хранение. Ему же давали собранные день-
ги, которые шли в фонд святилища на приобретение
жертвенного животного для следующего праздника.
В данном случае игры ряженых хотя и следовали оп-
ределенным канонам и определялись повторяемостью иг-
ровых моделей, тем не менее, продемонстрировали иной
этап развития института ряженых. Почти всегда прояв-
ление в обрядовой практике масок и ряжения связано с
необходимостью обеспечения плодородия и постоянного
подъема жизненных сил. Это было определено еще при
рождении игрового контекста ряженых, восходящего к
двуприродности культа умирающего и воскрешающего
божества. Иначе говоря, соединение плача, поминания
мертвых и обрядовое вакханическое, жизнеутверждаю-
щее веселье в высшей степени характеризовало сходные
культы всех народов земледельческих культур.
Однако последующие этапы развития масочного ря-
жения, первоначально связанного с религиозно-магичес-
кими представлениями, стали приближать его к обычным
народно-драматическим .представлениям. Выступления
ряженых в сел. Лац — яркий пример подобной транс-
формации, в нем прослеживаются древние культовые ос-
новы: ряжение, имитация смерти, соотнесение с праздни-
ком плодотворения всей природы и в то же время саФи-
рическая окраска, социальная направленность и чисто
зрелищно-развлекательные функции явно доминируют в
этом представлении.
Особый интерес в свете рассматриваемой темы име-
ют ноябрьские празднества у святилища «Уастырджи-
йы кувæндон» в сел. Дзивгис. Обрядовая сторона этого
праздника по своей структуре напоминает празднество
«Хуыцау дзуар», изложенное выше. Это один из самых
популярных и массовых праздников осетин, завершаю-
щий осенний цикл сельскохозяйственного календаря.
Именно с данной точки зрения можно понять устойчи-
вость праздника, в трансформированном виде отмечае-
мого вплоть до наших дней. Интересно подчеркнуть, что
праздник проходит у стен древней христианской церкви,
существовавшей уже в XIV веке и связан, по словам ин-
форматоров, с культом Уастырджи.
Ноябрьское празднество сопровождалось массовыми
развлечениями, проходившими на большой поляне
«Дзуарварс». Естественно предположить, что христиан-
ская ортодоксальная обрядность не могла позволить по-
добных вольностей рядом со святыней. Это заставляет
нас предположить более древние корни праздника в
■Дзивгисе и его неконфессиональный характер. Важным
аргументом, подчеркивающим народный характер опи-
сываемого празднества, является активное участие в
массовых гуляниях ряженого, известного у местных жи-
телей под названием «маймули». Этот персонаж на
празднике Джеоргуыба в других районах Осетии не упо-
минается. По сведениям наших информаторов, послед-
ний раз «маймули» выступал сравнительно недавно — в
30-е годы XX столетия.
Костюм ряженого составляла овчинная шуба, одетая
наизнанку, старые штаны и такая же обувь. На голову
надевалась маска, занимающая промежуточное положе-
ние в классификации между маской-головой и маской-
4 В. С. Уарзиати 97
личиной. Она состояла из двух частей: собственно личи-
ны и подобия шапки к ней. Наряду с этим использова-
лись и другие элементы бутафории, в частности, дере-
вянный кинжал (хъæдын хъама), винтовка (фондзæхс-
тон), шашка (æхсаргард), огромные деревянные часы
(сахат).
По словам информаторов, очевидцев представлений,.,
роль ряженого сводилась лишь к развлечению пирующих
людей, причем он прикидывался немым (гоби) и ничего
не говорил, кроме несвязной фразы «Аба-бау, аба-бау».
Для присутствующих эту «речь» ряженого переводил его
помощник (тæлмацгæнæг) из числа молодых людей, об-
служивающих пиршество (хъазахъ). Факты изъяснения:
знаками и наличие посредника-переводчика свидетель-
ствуют о глубокой древности образа «маймули». Подоб-
ная бессловесная роль предполагала большую сообрази-
тельность, острый ум, сноровку и веселый характер, в
противном случае его осыпали остротами зрители. Уча-
стниками этих представлений был в молодости извест-
ный осетинский драматург Е. Ц. Бритаев, подробно опи-
савший их в своем драматическом произведении «Май-
мули рухсаг, æгас цæуæд ирон театр!» (Мир праху ря-
женого, да здравствует осетинский театр!).
Так же, как и ряженые на празднике в сел. Лац,.
дзивгисский «маймули» наряду с развлекательными фун-
кциями выполнял и чисто утилитарные. Он был своеоб-
разным сборщиком мелких подношений (мысайнаг) в
пользу святилища (кувæндон), к которым он сам побуж-
дал присутствующих. Для этого в арсенале его было-
много уловок. Приветствуя вновь прибывшую группу
через переводчика, он, гримасничая, бросал или протя-
гивал гостям предметы своего вооружения. Его помощ-
ник объяснял, что эти доспехи изношены и «маймули»-
просит пожертвовать денег на приобретение «новых» ча-
сов, кинжала и т. п. Если же присутствующие делали
вид, что не понимают его просьб, то ряженый падал на
94
землю или бросался в воду, имитируя смерть или умо-
помрачение. В таком случае участники этой сцены вы-
нуждены были спасать его своими пожертвования-
:ми.
В итоге с помощью переводчика «маймули» собирал
.подношения сверх того, что основная масса паломников
оставляла в резной копилке дзуара добровольно. Номен-
клатура пожертвований, собранных ряженым помимо
мелких денег, включала ремешки для часов (сахатбос),
пистолетов (дамбаца бос) и прочую мелочь. Вся эта до-
быча делилась следующим образом: деньги — в фонд
святилища, а вещественные пожертвования распределя-
лись между ряженым и его помощником.
Отмечу, что активное участие в этих гуляниях ряже-
ных (маймули) неизвестно в контексте данного праздни-
ка в других районах Осетии. Исследовавший этот воп-
рос Б. А. Алборов, основываясь на этнографических и
лингвистических материалах, предполагал, что образ
„дзивгисского ряженого мог быть занесен в Осетию из
Грузии. Имелось в виду сходство грузинских игрищ ря-
женых на масленицу (Кээноба — Бэрикаоба) и грузин-
ское происхождение осетинских названий «маймули» от
«маймуни» и «Джеоргуыба» от «Горгоба». Однако сей-
час с уверенностью можно указать на ошибочность этой
гипотезы, ибо в соседней Кабарде существовал прямой
аналог «дзивгисского маймули».
Речь идет о постоянном персонаже всех праздников,
посвященных началу и завершению пахотных работ, ря-
женому в костюм козла «ажэгъафэ» — с теми же фун-
кциями, что и в Осетии (фонды КБМК, № ИК, 272/7).
Обращает внимание, что местное название ряженого
«маймули» (осет. — обезьяна), вероятно, возникло не-
давно и связано с веселым кривлянием ряженого, кото-
рый обычно именуется у осетин как «цæсгомджын» (осет.
— лицедей). По словам информаторов, этот лицедей изо-
бражает не «обезьяну», а «козла», который во время
99
представления скачет, брыкается и бодает собравшихся:
рожками на маске.
Кабардинский ряженый также рядился козлом, а са-
ма номинация «ажэгъафэ» означает дословно «танцую-
щий козел». Можно предположить, что этот образ в осе-
тинском традиционном быту связан с кабардинским
населением, проживающим в XVIII веке у выхода из
Куртатинского ущелья. В частности, в этом месте стоял
Барукин-кабак. О кабардинском населении в этих мес-
тах свидетельствуют и материалы осетинского истори-
ческого фольклора. Иными словами, данные персонажи
обрядового ряжения являются еще одним свидетельст-
вом осетино-кабардинских историко-этнографических па-
раллелей.
С отмеченным праздником тесно связаны игрища мо-
лодежи, называемые «Сой», или «Сойгæнæн» (осет. —
топленый жир, его изготовление). В ночное время, вплоть
до исполнения ребенку года, группы молодежи наноси-
ли визиты в дома с новорожденным мальчиком. Участ-
ники гуляния распевали обрядовые песни, в которых
высказывали пожелания здоровья, долгой жизни ново-
рожденному, благополучия его семье. По мере возмож-
ности, хозяева стараются на славу угостить молодежь,
которая по-свойски ведет себя в доме. Атмосфера поис-
тине праздничного возбуждения непрерывно царит в до-
ме, неудержимое веселье, хохот, танцы сопровождали
визит гостей. По словам очевидцев, члены таких семей
в крупных селах вынуждены были в течение ночи встре-
чать и угощать, не высказывая своего неудовольствия,
по четыре-пять групп ряженой молодежи. В против-
ном случае, скупых хозяев ждали шутки и остроты, а
порой и публичное осмеяние.
Особенно хорошо обряд «Сойгæнæн» сохранился
вплоть до наших дней в сел. Кадгарон, Пысылмонкау,
Суадаг, население которых составляют выходцы из Кур-
татии. Чествование сельской молодежью новорожденных:
100
мальчиков именуется в этих селениях особой номинаци-
ей «маймулиты къуыри» (осет. — неделя ряженых). Ве-
роятно, второе название связано с тем, что визиты моло-
дежи сопровождаются обрядовым ряжением (аналогич-
ным широко известным новогодним игрищам) в прими-
тивные маски из шкур домашних животных и выверну-
тые шерстью наружу овчинные полушубки.
В других селениях Северной Осетии этот праздник
обходится без обрядового ряжения. Возможно, консер-
вации этого обряда способствовало то, что он функцио-
нально заменил отсутствующий в семейной обрядности
осетин-мусульман праздник «Кæхцгæнæн», посвященный
новорожденным мальчикам. В пользу данной версии го-
ворит тот факт, что часть жителей Куртатии была под-
вержена идеям ислама, например, жители сел. Пысыл-
монкау. Однако последующие изыскания показали, что
в соседних мусульманских селах Северной Осетии подоб-
ное представление ряженых неизвестно.
Выявление данного обряда и его структурообразую-
щих элементов ставит вопросы, удовлетворительное ре-
шение которых требует дальнейшего накопления срав-
нительных материалов. В настоящий же момент пред-
ставляется, что игры ряженых в указанных селениях вы-
теснили настоящее название «Сойгæнæн», сохранивше-
еся в других районах Осетии, и заменили его в силу
кривляний и ужимок ряженых новой номинацией «Май-
мулиты къуыри».
Следовательно, исконное название и его обрядовые
действа являются результатом трансформации ритуала
от архаических форм тотематической инкарнации к сим-
волическим формам замены живых существ знаками. Са-
ло, жир, масло и шерсть, как известно, являются одними
из символов, заменяющих живые жертвенные существа.
Кроме того, подчеркну, что «для скотоводов горцев жир
был символом сытости, обилия и достатка. Поэтому сло-
во «сой» слышится во многих обрядовых и бытовых пес-
ки
нях» осетин (I, т. 3, с. 3). В таком случае ряженый сим-
волизировал своими действиями тот драматический мо-
мент древнейших культов, когда праздничная жертва
своей смертью должна была возродить новую жизнь.
Иначе говоря, имитируя «смерть», ряженый как бы пе-
редает свою силу, свою жизнь новорожденному и акт ри-
туальной смерти оказывается сплетенным воедино с рож-
дением новой жизни.
Предложенная интерпретация будет более приемле-
мой, если вспомнить, что собственно смерть в понятиях
древних людей отличалась от современного ее восприя-
тия. Такая абстракция, как полное небытие, не могла
быть представлена древними. Поэтому смерть представ-
лялась инобытием, рождением в ином месте или в ином
облике.
В понятии древних текущее время человеческой жиз-
ни проецировалось в мифологическое время, и обрядо-
вая сторона общественной и семейной жизни как бы вос-
станавливала прямое отношение с этим первоначальным
временем. В результате мифологический мир начал вос-
приниматься как подлинный, должный, устойчивый, а
мир эмпирический, человеческий — как неподлинный,
недолжный, подчас тенеподобный.
Касаясь обрядового ряжения в цикле семейных
празднеств, коротко укажу на малоизвестные факты,
связанные со свадебной и похоронно-поминальной об-
рядностью осетин. В осетинских селениях Трусовского и
Гудского обществ (Тырсыгом, Хъудыгом) обрядовое ря-
жеиие отмечено на свадьбах. Как правило, это бывали
молодые женщины и девушки, рядившиеся в мужские
одежды. Появившись вечером к концу свадебного засто-
лья со сдвинутыми на лоб шапками и приклеенными
усами, они представлялись гостями из соседнего ущелья
и подшучивали над захмелевшими мужчинами. Как ви-
дим, ряжение в данном случае сохранилось как разно-
видность свадебной игры, когда ряженые мужчинами
102
девушки развлекают участников свадебного торжества.
Однако известные примеры ряжения в традиционном бы-
ту осетин позволяют предположить изначальную культо-
вую направленность отмеченного травестизма, восходя-
щего к эротическим обрядам, направленным, как и фак-
ты ряжения, к силам плодородия и роста.
Относительно второго факта, связанного с похорон-
но-поминальной обрядностью, отмечу следующее. В кру-
гу поминальных обычаев осетин хорошо известна роль
скачек. Функции их будут рассмотрены самостоятельно,
здесь же отмечу, что лучший всадник на скачках «æлæм
хæссæн» рядился в особую одежду.
На нем было подобие кольчужного панциря и шлем,
сплетенные из луба (маец) или суровых конопляных ве-
ревок (бæхсныг). Вся обрядовая одежда была украше-
на сладостями: фруктами, орехами, пряниками, куско-
вым сахаром, конфетами. Эта интересная деталь о ря-
жении вожака скачек, впервые зафиксированная М. С.
. Тугановым, ускользнула из поля зрения других иссле-
дователей данного вопроса. По всей вероятности, ряже-
ный в одежду из луба, как бы персонифицировал умер-
шего, который из «лучшего», «настоящего» мира (æцæг
дуне) раздавал сладости. В этой связи любопытно под-
черкнуть, что в поминальных причитаниях осетин за-
свидетельствованы такие обращения к усопшему: «Соб-
рались и маленькие дети, ожидающие от тебя сладос-
тей, которые ты принес с собой» (21, с. 74).
Сопоставление народных представлений с участием
ряженых в традиционном быту осетин показывает, что
во многих чисто внешних формах они совпадают. В пер-
вую очередь, это маски, одинаковая верхняя одежда,
общие цели развлечения празднующей публики, общие
приемы вымогания пожертвования и пр. Важнейшим
элементом комплекса изложенных ритуалов на общест-
венных собраниях является и общий характер шуточ-
ных сценок и игр ряженых с обязательной имитацией
103
смерти одного из них. Именно в этих сценках под слоем
длительной трансформации с особой явственностью про-
ступают первоначальные магические действа, связанные
с аграрными культами и идеей кругооборота перевопло-
щений.
Бытовая реальность, смешанная с изменившейся су-
тью обрядов и культов, придает этим действиям новый
характер, подсказанный хозяйственным бытом осетин.
.Древнейшая культовая практика приурочена, как мы ви-
дим из изложенного, к известным сезонам и событиям
года.
В этом отношении обращаю внимание, что среди на-
родов Северного Кавказа сложная взаимосвязь масоч-
ного ряжения с обрядовыми действиями наиболее ярко
выступает у осетин. На первое место здесь выходят по-
сев, жатва и семейная обрядность (браки, рождение
детей, смерть). Таким образом, особое значение прида-
ется обрядам, связанным с плодородием и направлен-
ным на его усиление.
Особое значение в связи со сказанным имеют неко-
торые способы оформления упомянутых масок. Из этно-
графической литературы известно, что такие домашние
животные, как конь, бык, баран и козел у индоевропей-
ских и кавказских народов считались в глубокой древ-
ности священными животными, олицетворявшими бо-
жество или имевшими особые связи с ним. В традицион-
ном быту осетин бык или баран считались самыми по-
четными, богоугодными жертвоприношениями. С этими
животными связано и несколько святилищ па территории
горной Осетии: «Фырыдзуар», «Нализæд», «Цæудзуар»,
«Галтырдзуар». Этот факт сохраняет свое значение и в
наши дни.
Существенным моментом, подтверждающим общую
направленность связи ряженых с культом плодородия,
является огромный рот на масках, призванный создать
преувеличенный облик и вызывать смех у людей. Как от-
104
мечает М. М. Бахтин: «С разинутым ртом связан образ
поглощения-проглатывания — это древнейший образ
смерти и уничтожения» (И, с. 352). Одновременно рази-
нутый рот является символом застолья в народной пра-
здничной обрядности. Вероятно, поэтому резкое увели-
чение размеров рта на маске — традиционный прием
внешнего оформления комических персонажей. В осе-
тинском языке бытует выражение «лакъами дзых» (ла-
къами — обрядовый пирог с начинкой из солода, дзых
— рот) с переносным значением «обжора».
Еще одна реплика, определяющая культовую подос-
нову лицедейства ряженых — это рассмотренная выше
имитация смерти в аспекте космогонии. Смерть, кровь,
как семя, зарытое в землю, поднимается новой жизнью
— это один из древнейших и распространенных мотивов.
Эта идея оплодотворения ряженым, действующим в об-
лике того животного, в образах которого почитались бо-
жества, прозрачно проступает в образе адыгского ряже-
ного «ажэгъафэ». По мнению некоторых исследователей,
этот персонаж расцвечивался своеобразными фалличес-
кими атрибутами.
Выявление в традиционной обрядности осетин ряже-
ных в масках и выявление их первоначальной значимос-
ти в системе народного календаря и календарных пра-
зднеств ярко отражает ту многосложную связь, которая
существует между материальной и духовной культурой.
Общие исторические, социально-экономические, культур-
ные и экологические условия способствовали широкому
распространению идентичных элементов обрядового ря-
жения в структуре хозяйственного быта многих наро-
дов, в частности, у осетин.
Решение одного вопроса всегда влечет за собой дру-
гие, порой более сложные. Например, основная масса
перечисленных случаев обрядового ряжения связана с
представителями Куртатии. Выявить следы обрядового
ряжения, помимо новогоднего, у жителей соседних об-
105
ществ пока не удалось. Вполне вероятно, что сказывает-
ся ограниченность имеющегося полевого материала. Од-
нако эта версия не объясняет того любопытного факта,
что среди куртатинцев реминисценции обрядового ряже-
ния прослеживаются очень четко и сохранились, как,
например, в сел. Пысылмонкау, вплоть до 70-х годов
XX в., в то время как в других обществах Осетии ряже-
ние упоминается исключительно в связи с новогодней
обрядностью. Удовлетворительно истолковать этот воп-
рос в настоящее время не представляется возможным,
он требует дополнительных изысканий.
V. ОБРЯДОВЫЕ ФЛАГИ
Сфера материальной культуры охватывает вещи, сов-
мещающие в себе бытовые и символические функции. В
зависимости от того, какие свойства преобладают в дан-
ный момент — «вещность» или «знаковость», можно го-
ворить об их истинном значении. К числу таких вещей
относится флаг и его варианты. В семейно-бытовой об-
рядности осетин флаг занимал важное место, однако в
литературе этот вопрос не освещен.
В осетинском быту флаг представлен несколькими
разновидностями, отличающимися по форме, размеру,
цвету и декору. В средневековых хрониках, иконографии
и историческом фольклоре осетин он выступает как ат-
рибут военного дела.
В 137 году античный автор Арриан в труде «Такти-
ка» писал, что аланское войско имело специальные бое-
вые отличительные знаки, представляющие собой «дра-
конов», развевающихся на шестах соразмерной длины.
Они сшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и
все тело вплоть до хвостов делаются наподобие змеи-
ных, как только можно представить страшнее. Выдумка
состоит в следующем. Когда копи стоят смирно, видишь
только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но
106
при движении они от ветра надуваются так, что делаются
очень похожими на названных животных и при быстром
движении даже издают свист от сильного дуновения,
проходящего сквозь них. Эти значки не только своим
видом причиняют удовольствие или ужас, но полезны
и для различия атаки и для того, чтобы разные отряды
не нападали один на другой.
У алан зафиксированы и обычные боевые знамена в
виде полотнищ на древках. На стенах «царского дольме-
нообразного склепа», находящегося ныне во дворе Став-
ропольского краеведческого музея, изображены два та-
ких знамени. Это продолговатые полотнища на длин-
ных древках в руках воинов. Форма их несколько нео-
бычна для нас. Свободный конец полотнища имеет треу-
гольный вырез, а нижний край — ступенчатый выступ.
Подобная форма знамени имела широкое распростране-
ние в средневековье и отмечена у многих народов Азии и
Европы.
Средневековые грузинские хроники сохранили нам от-
рывочные сведения об осетинских знаменах. В частнос-
ти, по материалам, опубликованным историком Г. Д. То-
гошвили, боевое знамя осетин было сделано из шелковой
ткани розового цвета. В центре его помещался вышитый
герб Осетии — крадущийся барс на фоне цепи гор.
По данным исторического фольклора, знамя как ат-
рибут военного дела использовалось до недавних пор,
буквально до XVIII — первой половины XIX веков. В
частности, в героических песнях оно фигурирует как
важный атрибут военных походов — «балц». Более того,
в системе организации таких набегов выделялся непре-
менный участник — знаменосец (тырыса хæссæг). Фун-
кции его были почетными, ведь само это понятие соот-
ветствует понятию «впереди идущий». Сравним с этим
понятие «флагман». Однако данный почет был связан с
большой опасностью, ибо знаменосец одним из первых
становился жертвой противника.
107
В этой связи напомню, что в героической песне «Цы-
.рыхы фырт Цомахъ» особо подчеркивается момент вы-
бора знаменосца во время набега на соседнюю террито-
рию. Предводитель обращается к участникам набега: .
Цæйут-ма лæппутæ, уæдæма уæ тырыса чи
ахæсдзæни?
Ничн сæ ницы дзуры...
Æртыккаг хатт куыддæр загъта —
Цомахъ бæх ныццæвтæ кодта, æмæ дзуры
Æз ахæсдзынæн тырыса.
(Ну-ка, джигиты, так кто понесет ваше знамя?
Никто из них слово не молвит...
В третий раз как только сказал —
Цомак, хлестнув коня, и говорит:
«Я понесу знамя». — В. У.).
В другом историческом повествовании «Уæллагкомы
зарæг» также подчеркивается опасная роль знаменосца.
Во время похода жителей Алагирии на сел. Камунта в
Уаллагкоме за данью (авдазы хъалон) знаменосец был
некто «Бурдзиуы фырт», ставший первой жертвой этой
неудачной военной схватки.
Любопытно подчеркнуть, что перед военным набе-
гом участники его давали клятву верности и обещали
быть друг другу братьями и верными друзьями, не бро-
сать раненых и убитых врагу. По словам известного осе-
тинского бытописателя М. К. Гардапти, клятва закреп-
лялась прикосновением к «хъулон хъил» (пестрый шест).
Вероятно, данный «хъулон хъил» представлял собой
род бунчука и обладал большой культовой значимостью.
Участники клятвы, сложив возле него свое оружие, сто-
яли вокруг. По старшинству прикасались к нему правой
рукой и шепотом говорили: «Клянусь, своих товарищей
не выдам, раненого товарища спасу от врагов, а тело
убитого предам земле». Участники клятвы на эти слова
отвечали — «оммен» (да будет так) и разбирали свое
108
оружие, сложенное под «хъулон хъил». После чего брали
.друг друга за руки и говорили: «Будем братьями и за-
щитим себя как дети одних родителей» (14, л. 138—139).
Таким образом, в нашем распоряжении оказались
фрагментарные сведения о знамени как важном атрибу-
те военного дела у алан, которое сохранилось в том же
значении и у осетин. Хорошо известно, что аланы сыгра-
ли известную роль в формировании балкарцев. По ма-
териалам, собранным этнографом А. И. Мусукаевым, им
также было известно боевое знамя. По его сведениям,
сигналом к началу войны служил черный флаг или флаг
войны «къуугъун байракъ», на котором были изображе-
ны пересекающиеся кинжал со стрелой.
Между сведениями, приведенными выше, отмечен
значительный хронологический разрыв, однако этот
факт свидетельствует о значимости флага на протяже-
нии длительного времени. Вероятно, причиной этого яв-
ляется его высокая знаковая сущность, когда за элемен-
тарным предметом, состоящим из древка и лоскутов тка-
ни или полотнища, стоят совершенно иные символы и
олицетворения.
Для реализации интересующих нас вопросов необхо-
димо рассмотреть функции флага, выполняемые им в
повседневном традиционном быту осетин. В семейной
обрядности его варианты отмечены в детском, свадебном
и похоронно-поминальном циклах. Останавливаюсь на
каждом из них, собрав воедино наличные сведения по
рассматриваемой теме.
Особенностью обрядности детского цикла у осетин
было празднование специального дня, посвященного но-
ворожденным мальчикам. Этот праздник, именуемый
«Кæхцгæнæн», отмечался на первом году жизни ребен-
ка в начале июля. Во время этого торжества неженатая
молодежь села совершала обход всех домов, в которых
отмечали «Кæхцгæнæн». Непременным атрибутом шест-
вий был крестовидный шест с повязанными платками
109
или лоскутками материи. По словам известного иссле-
дователя осетинской старины Е. Г. Пчелиной, один из-,
мальчиков нес в руках высокий и тонкий шест «фарн-
фарны хъил», украшенный цветными тряпками. Осталь-
ные шли за шестоносцем с шутками и песнями. Войдя во>
двор, они выражали женщинам дома пожелание рожать
только мальчиков, за что те их одаривали подарками, в*
основном — угощением с праздничного стола.
Данный шест в некоторых селах Джавского ущелья
Южной Осетии (Цъалагом) использовался в свадебной,
обрядности. Неженатая молодежь села к свадьбе гото-
вила длинный шест с крестообразным завершением. Во*
время свадебного застолья его опускали с крыши через,
свето-дымовое отверстие (ердо) и требовали себе часть
угощения (кæстæрты хай). Несколько юношей крутили,
трехметровый шест вдоль оси до тех пор, пока на кресто-
образный конец «фарны хъила» не насаживали куша-
нья с праздничного стола.
Таким образом, можно говорить о специфической ро-
ли декорированного лоскутами ткани шеста в среде мо-
лодежи. С одной стороны, хорошо известно, что роль
представителей младших возрастных групп в обрядах
определяется их чистотой и безгрешностью. Этот факт
нашел свое отражение в активном участии детей и неже-
натой молодежи во многих обрядах, связанных с общей
идеей роста и плодородия. А с другой стороны, не ме-
нее активное использование среди них декорированных
шестов, о которых упоминалось выше — «хъулон хъил»„
«фарны хъил». Используемые в данных названиях оп-
ределения «пестрый» и «связанный с фарном» подчерки-
вает их необычайность.
Как известно, «фарн//фарнæ» является общеиран-
ским полурелигиозным понятием, по словам В. И. Аба-
ева, точное значение которого трудно определить. «Бу-
дучи дериватом «неба—солнца», оно опредяло все то бла-
гое, источником чего древние мыслили «небо—солнце»:
МО
:небесная благодать, благополучие, преуспевание, благо-
пристойность, мир, тишина» (I, т. I, с. 421—422).
Что касается определения «пестрый», то данное при-
лагательное является характерным для знамени не
только у осетин. Грузинский лексикограф XVIII века
’Сулхан-Саба Орбелиани в толковом словаре грузинско-
го языка определяет понятие «дроша» (знамя) как «пэ-
рад-п’эради гундта сацнобэли», что в переводе на рус-
ский звучит как «разноцветный//пестрый указатель
команды». Интересно и другое его толкование «дроша»
— «мц’х’обрт нишани» — «стройный знак».
В этой связи обращаю внимание, что осетинское
«хъил//гъелæ», помимо своих основных значений
«жердь, шест, дубина», имеет еще одно — «высоко зад-
ранный». Показательно, что одно из осетинских назва-
ний Крестового перевала так и звучит «Хъил», «Хъилы
"*фцæг». Данное имя очень точно соответствует характе-
ру перевала.
Небезынтересно будет отметить и то, что в прямой
.зависимости со словом «хъил» находится другой факт
культовой практики осетин. Речь идет об «æвгъил», это
«шест с подвешенной бараньей или козлиной шкурой
культового назначения, употребляется в праздник гро-
мового божества — Уацила» (I, т. I, с. 203). Учи-
тывая характер празднества, можно предположить,
что «æвгъил» включал понятия «арв» и «хъил» и, сле-
довательно, означал обрядовый предмет, «высоко
задранный в небо» или «небесный шест».
Отметим и тот факт, что само название флага в осе-
тинском языке «тырыса//туруса//турса» тесно связано с
понятием «небо». По мнению В. И. Абаева, оно попало
в осетинский через грузинское влияние (дроши) из
среднеперсидского с1га!з с тем же значением. Однако в
древнеперсидском слово это имело несколько иное зна-
чение и наряду с понятием «знамя» обозначало «свет,
блеск», которые вместе со значениями «сверкание, вели-
11!
колепие, пышность, зарница» являются основными для
этого слова (2, с. 315). Если вспомнить, что почти все
они связаны с астральным миром: зарница, свет, мол-
ния, то вышеуказанное предположение можно признать
правомочным.
Вероятно, приведенные определения подчеркивают
значимость шеста в мировоззрении древних. Представ-
ляется, что он существовал как элемент связи между
оппозицией «верх//низ», подчеркивая вертикальное чле-
нение мира. Тесная связь, существующая между поня-
тиями «фарн», «небо», «верх» и их материальным вопло-
щением в виде «хъулон хъил» или «фарны хъил» про-
ясняет тот любопытный факт, что во время свадьбы не-
женатая молодежь опускала этот шест сверху через
свето-дымовое отверстие в крыше дома.
Изучение традиционного горского жилища показало,
что данное отверстие «ердо» или «сæйраг» было в древ-
ности единственным или основным световым отверсти-
ем. Об этом говорит его название «саейраг — основной,
главный», в то время как обычное окно в стене имено-
валось «фарсаг» или «рудзынг//къæрадзгæ». Хорошо из-
вестно, что окно или просто любое световое отверстие в
традиционном жилище было тесно связано с астрально-
солярными культами.
В традиционном быту, а спорадически и в наши дни,
под Новый год в честь божества огня и солнца выпека-
ли большой пирог «Æртхурон», что буквально означает
«огонь солнечный» или «огонь — дитя солнца». В диа-
лектах осетинского языка для его обозначения исполь-
зуется другое слово «родзингае», также связанное с
огнем-светом, ибо дословно означает «окно» (I, т. I,
с. 180). В осетинском языке бытует и паремия «Хуыцау
куы дæтты, уæд рудзынгæй. — Божья милость подается
через окно».
Небезынтересно отметить, что по наблюдениям бы-
тописателя Б. Гатиева, в свадебной обрядности осетин
112
фигурировал святой патрон «Хъилы дзуар» или «свя-
той патрон шеста», которому наряду с другими поруча-
ли покровительствовать молодым. Все эти факты при- :
ведены с целью показать высокую знаковую сущность
как самих обядовых знамен, так и условий их использо-
вания в праздничной обрядности. Данные свидетельства
достаточно ярко рисуют необычный характер известных
нам фактов традиционного быта, в которых используются
флаг или его варианты.
Необходимо отметить еще одно обстоятельство, тесно
связанное с вышеназванными обрядами детского цикла.
По исполнении мальчику трех лет, его родители устра-
ивали праздник «Цæуæггаг» (20, л. 75—76). Как и вся
основная масса празднеств, связанных с магией плодо-
родия и роста, он был совмещен с христианской пасхой
и отмечался в пасхальный четверг. О самом празднике
речь шла выше, а здесь необходимо отметить, что суть
его сводилась к переходу детей под покровительство
«мужских» патронов. С этой целью из дерева вырезали
стрелу (фат), на которую навешивали клочки ваты и
лоскутки одежды, сшитой для мальчика именно к этому
дню. Посвящаемых детей вели в «Тхост дзуар», распо-
ложенный у сел. Цмити в Куртатии, причем в руках они
держали стрелы, которые после моления оставляли в
дзуаре.
Посетившая в 1930-е годы это место этнограф Е. Н.
Студенецкая отмечала, что ниша святилища была полна
деревянных стрел с оперением. Причем на верхушке опе-
рения иногда имелся шарик или крестик. «Две из этих
стрел были совершенно новые, — писала она, — и рас-
крашены синим и красным карандашом. На одной из
них навязано много кусочков разной материи в виде
кисточки, а также серебряная канитель. На ней имеется
дата и надпись». Сейчас эти экспонаты хранятся в г. Ле-
нинграде, в Государственном музее этнографии наро-
дов СССР (коллекция 5992-49/51).
113
Как видим, в данном случае речь идет о варианте
декорированного шеста, обладающего какими-то нео-
бычными сивмолическими образами. Этот факт подчер-
кивается как самим характером посвятительных обрядов,
так и деревянной стрелой. Хорошо известно, что обыч-
ная стрела или просто острие в обрядах посвящения вы-
полняла важную роль оберега, о чем неоднократно пи-
салось в специальной литературе.
Значительное место занимал флаг в цикле свадебных
обрядов осетин. Несмотря на значительный объем спе-
циальных исследований и описаний свадебных обрядов,
флаг не привлек внимания исследователей. Первона-
чально этот факт как бы подсказывал локальный харак-
тер его использования в быту. Однако знакомство с на-
личными материалами показали, что это мнение являет-
ся преждевременным и не соответствует реальному поло-
жению вещей.
В нартовском сказании «Нарти Ацамази зар», запи-
санном М. С. Тугановым, в пассаже о свадьбе сказитель
упоминает среди участников свадебного поезда знаме-
носца:
Æ къохбæлхуацæг — рæсти Уасгерги
Дуккаг уахæн ин — Нарти Урузмæг
Сæ разæй цæуæг — бæрзонд Никкола,
Туруса хæссæг — Будури изæд.
Бæхбæл нигъазуй цитгин Елиа.
(Шафером ее — праведный Уасгерги,
Второй такой же ей —нартовский Урузмяг.
Их возглавляет — высокий (почетный) Никкола,
Знаменосцем — Покровитель полей (равнины)
Джигитует — уважаемый Елиа. — В. У.).
Как видим, знамя в свадебной обрядности было хо-
рошо известно нартовским героям. Более того, обраща-
ет на себя внимание то, что несет его именно патрон рав-
114
нины «Будури изаед», ведающий богатством полей, уро-
жаем и прочей магией роста. О знамени в свадебной об-
рядности горцев Тагаурского общества свидетельствуют
и материалы знатоков народного быта, в частности, Ас-
ланбека Бадтиева, хранящиеся в Отделе рукописных:
фондов СОНИИ.
В доме невесты ко дню свадьбы готовили флаг (ты-
рыса) — кусок хорошей ткани белого, красного или ро-
зового цветов, укрепленный на тщательно обработан-
ном древке. На полотнище флага были пришиты разно-
образные вещи мужского туалета: сафьяновые чувяки
(сæрак дзабыртæ), платки носовые (къухмæрзæн), уч~
кур (астæубос), тесьма для карманных часов (сахат-
бос), курительные принадлежности, расшитая кобура
(хуымпъыр), шнур для пистолета (дамбацабос) и про-
чее (20, л. 113).
После вывода невесты ее подруги выносили во двор
флаг и предлагали поезжанам (чындзхæссæг) выкупить
его. При этом сумма значительно превышала номиналь-
ную стоимость всех пришитых к нему подарков. Несмот-
ря на эти условия, флаг выкупали. Однако этого было
недостаточно, флаг надо было в целости и сохранности
доставить вместе с невестой в дом жениха. Эта задача
усложнялась тем, что молодежь данного квартала или
села заранее была извещена о флаге и ко дню свадьбы
усиленно готовилась к тому, чтобы отобрать его. Со
всей округи собирали лучших лошадей и готовили их,
как это бывало при подготовке к большим скач-
кам.
Поезжане, выкупив флаг, вручали его самому ловко-
му и отчаянному парню и с большой надеждой на не-
го и резвость его лошади отравлялись в обратный путь.
В галопе поезжане пытались уйти от преследователей из
числа соседей и родственников невесты. В процессе
скачки-преследования разгоралась борьба за обладание
флагом, продолжавшаяся с переменным успехом. Не
сохранить флаг считалось большим позором для всей
группы. Лихой наездник, сумевший овладеть флагом и
уберечь его от преследователей или наоборот, вернув-
ший его в дом невесты, получал всеобщее признание
народа. Нашитые же на флаг вещи распределялись меж-
ду победившей группой.
Если флаг доставляли в дом жениха в целости, он
демонстрировался вместе с приданым, после чего пос-
тупал в пользование невесты. В том случае, если его
отбивали, через некоторое время флаг все же выкупали
и возвращали невесте. По сведениям информаторов, этот
флаг сохранялся в семье долгое время. Полотнище счи-
талось магическим средством, что служило причиной
его скрытого от посторонних глаз хранения. В частности,
им покрывали роженицу при трудных родах или ребенка
во время болезни.
Данное свидетельство позволяет предполагать нео-
бычный характер свадебного флага и конной игры за
обладание этим флагом. А возвращение полотнища не-
весте, скрытое хранение и использование во время ро-
дов и детских болезней свидетельствует о его значи-
тельной культовой основе. В данном -случае можно го-
ворить ,о том, что в материализованной форме свадеб-
ного флага перед нами выступает символ каких-то свя-
тых патронов, связанных опять-таки с идеями роста и
плодородия.
Интересно, что обрядовым флагом покрывали на
праздниках в святилищах, что, по всей вероятности, свя-
зывалось с идеями культовых перевоплощений (инкар-
наций). Этот факт нашел свое отражение в аллегоричес-
кой пьесе основоположника национальной драматур-
гии Елбасдуко Бритаева «Маймули рухсаг, æгас цæуæд
ирон театр! (Мир праху ряженого, да здравствует осе-
тинский театр!). Священнослужитель Дзивгисы-дзуара
накрывает ряженого флагом святилища и вместо урод-
ливого «маймули» появляется прекрасный юноша, оли-
116
цетворивший зарождение профессионального осетинско-
го театра.
Сравнительный материал, собранный в середине XIX
века среди балкарцев, подтверждает высказанное пред-
положение. Побывавший на балкарской свадьбе Н. Ф.
-Грабовский зафиксировал в составе свадебных атри-
бутов флаг. Один из поезжан (кииеу дженгерле) «дер-
жал в руках длинную хворостину, на верхушке которой
развевался тонкий гарусовый шарф и малинового цве-
та шерстяная перчатка. Это импровизированное знамя,
не имеющее особенно присвоенной формы, служит зна-
ком соединения молодых людей для одной цели — за-
щиты вверештй им девушки». Далее автор сообщал,
что один из сельчан, протиснувшись к знаменосцу, сор-
вал с древка шарф и ускакал. Потерять это импровизи-
рованное знамя считается между горцами величайшим
позором, способным вызвать серьезную драку и не-
приятные последствия ее. По мнению солидных людей,
молодежь, позволившая каким бы то ни было путем ов-
ладеть знаменем, может допустить это и по отношению
к невесте».
Как непременный атрибут былых свадебных игр, де-
корированный незначительными призами, флаг сохра-
нился в Северной Осетии в свадебной обрядности до
30—40-х годов нашего столетия. Надо сказать, что в
"значительной мере это относится к жителям «мусуль-
манских» селений. Более того, в свадебной обрядности
жителей мусульманских селений, примыкающих терри-
ториально к Кабардино-Балкарии, флаг используется и
в наши дни. Несомненно, сохранение этой традиции в
мусульманских селениях Осетин способствовало куль-
турно-бытовое влияние кабардинцев, у которых эта кон-
носпортивная игра также была хорошо известна. Бо-
лее того, флаг сохранил в Кабардино-Балкарии несколь-
ко изменившиеся функции в современной свадебной об-
-рядности.
117
В полевой сезон 1981 г. я наблюдал свадебный да-
рообмен декорированными флагами в сел. Бабугенг
Советского района КБ АССР. Аналогичная картина
присуща и народам Карачаево-Черкесии, в частности,
абазинцам и карачаевцам. Эти сведения были любезно-
сообщены этнографами Л. 3. Кунижевой и И. М. Ша-
мановым. Небезынтересно отметить, что у адыгов и
родственных им абазинцев флаг был известен не толь-
ко в семейной обрядности, где он бывал красноватых
тонов и назывался (бэрэкъ1//баракъ), но и в календар-
ных обрядах, связанных с весенней пахотой. В обря-
дах возвращения пахарей «вак1уэ ихъэж» главным ат-
рибутом было знамя «бэрэкъ1» или «нып» у абазинцев.
Примечательно, что оно бывало белого либо желтого
цветов, сивмолизировавших созревших урожай.
Тот факт, что свадебное знамя дольше сохранялось
в свадебной обрядности осетин-мусульман нашел свое
отражение и в его декоре. В частности, в Ленинграде в
Государственном музее этнографии народов СССР со-
хранился свадебный осетинский флаг. Размеры его не-
велики: метр на полметра, по форме он напоминает
средневековые штандарты с треугольным вырезом я
скругленными концами. По цвету флаг комбинирован-
ный — бело-розовый. Часть полотнища, крепившаяся к
древку белого цвета, на ней способом аппликации наши-
ты друг на друга два розовых полумесяца с обращен-
ными назад рожками. Вторая разрезанная часть по-
лотнища—розового цвета.
Иными словами, в данном флаге «нашли отражение-
древние формы аланских боевых знамен, а также цве-
товая символика. Хорошо известно, что указанные цве-
та являются своеобразным цветовым инвариантом древ-
него культового понятия «фарн». В главе о роли куклы
в народной культуре также отмечалось, что они обыч-
но изготовлялись из лоскутов названных цветов. Этот
факт представляется закономерным и был призван уси-
118
лить знаковый потенциал данных предметов в обряДо-
вом действии. Некоторым подтверждением сказанному
является интересный факт. В экспозиции Дагестанского
краеведческого музея выставлены несколько боевых
знамен Шамиля, одно из них по форме и цветовому ре-
шению представляет ближайшую параллель вышеопи-
саному осетинскому свадебному флагу.
О былой важной роли флага в свадебной обряд-
ности осетин творит использование небольших флаж-
жов (сæрызæд//сæризæди къимбус) для снятия с го-
ловы невесты фаты (хуыз). Во время этого обряда (хуы-
.зисæн) молодой человек из числа родственников жени-
ха пользуется флажком, который входит в состав при-
.даного невесты (чындзы чырын). Прежде чем снять с
головы невесты фату, родственник жениха (хуызисæг)
последовательно описывает им три круга или же прос-
то делает три взмаха над головой невесты и публично
провозглашает: «Фарн, фарн, фарн—авд лæппуйы æмæ
иу цъаехдзаст хо. — Фарн, фарн, фарн — семь сыновей
и одну синеглазую девочку».
Как видим, в обряде «снятия фаты» флажок имеет
"важные значения. Обладая посвятительной силой, он
выступает символом, с помощью которого происходит
приобщение молодой к новой семье. На эти функции
указывает посвятительная речь, в которой молодой же-
лают большого потомства, а также само название
флажка «сæры зæд», что означает «ангел-покровитель
головы», в дигорском к этому определению добавляет-
ся слово «къимбус» — «лоскут, тряпка, кусочек тка-
:ни».
Обычно он бывает белого цвета и по. периметру
«простегивается» шелковой лентой красного, розового
или белого цветов, в единичных случаях встречаются и
голубые цвета. Флажок этот символизировал также и
девичью чистоту, в этом отношении разъясняются цве-
та и форма хранения. Ведь их хранили в семье долгие
119
годы и, в отличие от свадебного флага, как правило, на
видном месте. Обычно это бывал угол и а женской поло-
вине традиционного жилища, а в новое время на кух-
не, которая выполняет функции трансформированного’
хадзара, о чем мне уже приходилось писать в одной из
работ, посвященной этническим традициям в современ-
ном жилище.
Следовательно, можно говорить о том, что свадеб-
ный флажок, как и свадебное знамя, являются мате-
риальными аксессуарами с высоким знаковым показате-
лем. Причем, функции его подкреплялись элементами,
подчеркивающими их направленность. Вспомним цвета
ленты, простегивающей свадебный флажок, с помощью
которого происходило посвящение невесты и который
символизировал ее чистоту, Так вот, красный и розовый
цвета тесно связаны в народном мировоззрении с поня-
тиями плодородия, а вот белый и голубой — с поня-
тиями чистоты. В этой связи напомню, что в нагрудном
украшении женского костюма (риуæгънæджытæ) деко-
ративные вставки бывали двух цветов. В девичьем это
бывала голубая бирюза или смальта, а в женском пре-
обладали красные тона.
Определенный интерес вызывают некоторые обряды
похоронно-поминального цикла, 1В которых активно ис-
пользуется флаг. Сразу же подчеркну, что флаг в дан-
ном случае подменяется символическим предметом, под-
черкивающим его связи с идеей вечной жизни.
К поминальному празднику «Мæрдты бадæн» гото-
вили обрядовый предмет «æлæм», который женщины,
обычно сестры или дочери, изготовляют в память умер-
шего мужчины. По одним данным, его отмечали в
праздник Заговения (Комахсæн), а по другим — в
Вербное воскресенье (Зазхæссæн).
Отмеченный разнобой был подчеркнут и одним из
информаторов Б. А. Алборова, которая сообщила:
«Фыццаг наем ацы бадæн кодтой Зазхæссæн сабат æх-
120
сæвы, Куадзæны размæ сабаты. Ныр дæр ма йæ хæхбæс-
ты кæнынц. Фæлæ йæ махмæ раивтой Ногбоны фæстæ
къуырисæр æхсæвмæ. Чи йæ æмæ цæмæн раивтой, уый
нæ зонын. Прежде это «сидение (мертвых)» отмечали в
ночь на Вербное воскресенье, в субботу перед Пасхой.
И сейчас так его отмечают в горах. А у нас (в плоскос-
тных селах — В. У.) поменяли на воскресенье после Но-
вого года Кто и зачем поменял это, не знаю» (6, л. 105).
«Æлæм//илæн» представляет собой «нечто вроде
креста или хоругви из скрещенных жердей с нитями, на
которые нанизываются пряники, грецкие орехи и кон-
феты». Аналогичным образом женщины готовили из
связанных в сеть веревок, обильно унизанных фрукта-
ми и сладостями, головной убор, рубаху, плеть, дере-
вянное оружие и прочие атрибуты конного воина. Все
эти вещи раздают всадникам, причем «æлæм» самому
старшему из группы, и те начинают вскачь объезжать
все село. Встречая на своем пути группы людей и осо-
. бенно детей, всадники с силой встряхивали свои муля-
жи, при этом падали прикрепленные к «им сладости,
которые с криком и гамом подбирали дети.
Это повторялось до тех пор, пока все привязанные
фрукты и сладости не осыпались. После этого всадни-
ки направлялись на кладбище, где остатки гостинцев
делились между участниками скачки, а деревянные ос-
новы «оружия» и «одежды» оставляли на могиле. С
кладбища до дома покойника, где к этому времени было
устроено поминальное застолье, всадники пускались
вскачь на перегонки.
«Æлæм» приготавливали преимущественно для поми-
новения покойных мужчин. Для женщин же наряжали
ветку тиса или елочку (заз). По словам некоторых ин-
форматоров, и «æлæм», и разукрашенная фруктами и
сладостями елка приравниваются друг к другу по своей
силе и значимости. Этот факт нашел отражение в том,
что и мужчинам вместо «æлæм» иногда наряжали елку
121
или ветви тиса. Другие же, наоборот, подчеркивают,,
что при всей равнозначности, они обладают некоторой
дифференциацией по полу покойника.
В данном случае обращает особое внимание их иден-
тификация, свидетельствующая о единстве «æлæма», бо-
гато разукрашенного фруктами и. -сладостями и вечно-
зелёного растения, также декорированного аналогич-
ными продуктами. Остается предположить, что осетин-
ский обрядовый предмет «æлæм» есть символ «древа1
жизни», а его активное использование в поминальной’
обрядности было обусловлено высоким символическим’
значением.
В этой связи замечу, что оба вида растительности
являются высокодекоративными вечнозелеными хвойны-
ми деревьями и носят в осетинском языке одно назва-
ние — «заз». По историческим данным, популярное
осетинское святилище Реком в Цейгоме вначале было
сложено из тисовых бревен, впоследствии замененных
сосновыми.
Продолжая данную мысль, напомню, что тис ягод-
ный (Тахиз Васса1а Ь.) высаживали на кладбищах как
символ преодоления смерти и использовали в ритуалах,,
имеющих целью увеличение плодородия, жизненной си-
лы (26, с. 397). Включение зелени или ее символов в
реквизит обряда является отголоском использования
ее в качестве продуцирующего магического средства и
связано с идеей их возрождения и необычайной силы
плодовитости. Подробнее о культе зелени, деревьев и
взаимосвязи дерева с культом мертвых писал Дж. Фрэ-
зер, что позволяет не останавливаться на этом вопросе
(41, с. 129 и ел.).,
Приведенные факты свидетельствуют о внутреннем,
единстве «æлæм» и вечнозеленого тиса. В свою очередь*
такое единство прослеживается и с флагом. Материалы;
языкознания показывают, что в основе названия
«æлæм» лежит арабско-персидский корень «Мм» с исход-
122
ным значением «знак, знамение, чудо». Данные поня-
тия находятся в прямой связи со словом «знамя»,
«флаг». Вспомним грузинское «алами», сванское «лем»,
.а также ингушское «аьлаьм беккха». Причем последнее
слово означает надмогильный шест с белым флагом, ко-
торый ставится над умершим от ран воином. По этому
поводу Н. Ф. Грабовский замечал, что «если человек
был убит, и оружием притом, то с боку у памятника
водружается высокий шест, с куском материи наверху,
. (В виде значка» (ССКГ, IX, с. 62).
Осетинский этнографический материал свидетельст-
вует следующее. Если покойный был молодым мужчи-
ной, то «æлæм» дополнялся флагом черного цвета. Ниж-
’Ний угол полотнища обрезался по кривой, а на древко
повязывали черную ленту, концы которой свисали вниз.
Во время скачек «æлæм» вручали наиболее сильному
всаднику, а флаг — всаднику на резвой лошади. По
некоторым данным, на флаге указывалось и имя покой-
ного, в чью честь устраивались скачки. Если судить по
данным исторического фольклора, то данный обычай у
осетин отмечен еще в средневековье. В предании о том
«Как бадил.ата брали дань с царгасат» этот сюжет при-
сутствует в полной мере.
В записях Б. А. Алборова, хранящихся в СОНИИ,
-отмечено, что похоронный «флаг изображает райскую
ветвь и прибавляют (информаторы — В. У.) относи-
тельно ветви: пусть тебе будет дано право рвать фрук-
ты с райских деревьев» (6, л. 8). Данное определение
информаторов совершенно четко определяет функцию
флага в похоронно-поминальной обрядности осетин.
Флаг — есть символ «древа жизни».
В Ленинграде в музее этнографии народов СССР
хранится траурный флаг (коллекция 14841 ГМЭТ). Он
представляет собой комбинированное полотнище черно-
го и белого цветов, по краям нашиты два белых креста
из ткани. Нижняя часть—из белой ткани и несколько ко-
123
короче верхней. На ней также, по краям, прямо под верх-
ним пришиты два черных креста. В центральной части по-
лотнища пришит ромбообразный по форме фигурный
крест из бумаги розового цвета.
Если сравнивать описываемый предмет с уже изве-
стным нам свадебным флагом, то можно увидеть сущест-
венные различия по форме, цветовому решению и деко-
ру. В этой связи замечу, что поминальные флаги, как и
сам «æлæм», в большей степени известны осетинам-хри-
стианам. Этот факт нашел свое отражение в некоторых:
элементах оформления, характерных для христианства.
В отличие от свадебного флага с полумесяцами, здесь
нашиты кресты.
Обращаю внимание на специфический способ изго-
товления ступенчатого выреза на нижнем свободном
конце полотнища. Тем самым, косым, по кри-
вой, срезом. символизируется уход человека из нашей:
жизни. Возможно, этот срез по кривой, или же ступен-
чатый, отмечен на знамени, изображенном на стенах
аланского «царского дольмена» из Карачая, о котором:
упоминалось в начале данной главы.
Траурный характер знамени подсказывают и две па-
ры крестов, поскольку в осетинской обрядности четные
числа связаны с похоронмо-поминальной практикой.
Этот факт имеет свое определяющее значение и в наши:
дни, когда стараются избегать в обычные и празднич-
ные дни четных чисел, и наборот, в поминальной обряд-
ности специально их подчеркивают.
Интересно цветовое решение полотнища. Сочетание
черного и белого цветов, объединенных фрагментом ро-
зового, подчеркивает понятия смерти, чистоты и жизни.
Это сочетание связано с идеей перевоплощения покой-
ного и его перемещением в «настоящий мир» (æцæг ду-
не). Кроме того, хорошо известно, что основная идея
«древа жизни» связана с жизненной силой, вечной жиз-
нью, бессмертием, хранящимся в нем. Как писал из-
124
вестный исследователь В. Н. Топоров, «в сфере ритуа-
ла образ древа жизни реализуется чаще всего в связи с
положительным членом комплекса рождение — плодоро-
дие — смерть» (26, с. 397).
Рассматривая факты использования знамени и его
инвариантов в похоронно-поминальной обрядности осе-
тин, обращаем внимание на следующее положение. В
зависимости от пола или возраста усопших большее
значение отводится тому или иному предмету, типологи-
чески и функционально восходящему к идее мирового
«древа жизни». К примеру, знамя употребляется в слу-
чае смерти молодого человека. Вероятно, скрытый
смысл станет проясняться, если вспомнить о том, что
оно имело в недалеком прошлом функцию атрибута во-
енного дела. Собираясь в поход, молодежь клялась
перед знаменем, овеществлявшим силы «фарна» и не-
бесной благодати. В стариму вообще считалось, что вои-
ны, погибшие за правое дело в бою, становятся облада-
телями небесной благодати.
Относительно ветвей тиса или елочки, употребляе-
мых в поминальной обрядности применительно к жен-
щинам, следует сказать, что этот факт также не случа-
ен. В качестве примера сошлюсь на факты из традици-
онного быта соседних народов. В свадебной обрядности
мохевцев устраивают «карачха» — некое подобие елки
с искусственно сделанными ветвями, украшенными крес-
тиками, свечками, яблоками и сладостями. Ее делали
сестры жениха и с зажженными свечами ставили перед
молодыми в его доме. По своему виду «карачха» напо-
минает мтиульский свадебный же «чираг’дани» и за-
падногрузинский новогодний «чичилаки». По мнению ис-
следователей, названные предметы, связаны с древом
жизни и весьма распространенным культом дерева.
В данном случае обращаю внимание, что «карачха//
чираг’дани» — атрибут свадебной обрядности. В анало-
гичных обрядах предсвадебного и свадебного циклов у
125
русских также фигурирует украшенная елочка, извест-
ная в литературе как «девья» (дивья) краса». По мнению
этнографа Г. Г. Шаповаловой, «девья краса» — это как
бы второе «я» девушки-невесты, материализация поня-
тия «девичества»... В случаях смерти девушки подруги
украшали елку и ставили ее на могиле».
Иными словами, в данном случае перед нами тот же
предмет, что и осетинский «заз», но используемый в
свадебном цикле семейной обрядности. Факт совпаде-
ния свадебных и погребальных обрядов отмечен в этно-
графической науке. По материалам М. С. Туганова,
обычай рядиться в день поминальных скачек в шлем и
панцирь из луба (мæц) или веревок (бæхсныг) восхо-
дит к глубокой древности. Аналогичная обрядность бы-
ла характерна и для адыгов, у которых известны скач-
ки ряженых в «ореховые» шапку (дэ пы1э) и рубашку
{дэ джанэ). Любопытно, что у западных адыгов (в Ша-
псугии) они известны в дни свадебных торжеств, а у
восточных (в Малой Кабарде) «состязания из-за орехо-
вых шлемов и кольчуги устраивались на поминках моло-
дых людей, умерших или погибших, ,не обзаведясь се-
мьей». Скачки эти, идентичные осетинским «æлæм хэес-
<:æн» в Кабарде называются «дафэ зехья шыгъажэ»
(25, с. 193). Их разновидность под назвайием «атарчей»
известна в Абхазии. По сведениям известного этногра-
фа-кавказоведа Е. М. Шиллинга, призом на таких поми-
нальных скачках служил «ахьанап» — деревянный кар-
кас, как и «æлæм», украшенный яблоками, конфетами и
каштанами.
В 70-е годы XIX в. аналогичные поминальные скачки
были зафиксированы в Ингушетии. Один из очевидцев
писал: «Несколько больше оживления пробуждается,
когда кто-нибудь предлагает приз для скачки. Призы эти
у ингушей теперь обыкновенно состоят из подобия бур-
ки, рубахи, башлыка, папахи, треноги, плети и тому по-
добных вещей, сделанных из грецких орехов, яблок и
1126
конфет, нанизанных на сеть из ниток, изображающую
какую-либо из названных вещей. Призы эти делаются и
жертвуются в память уг^ерших родственниками их».
Таким образом, для раскрытия вопроса о первона-
чальных функциях знамени у осетин можно с успехом
использовать сравнительный материал из традиционного
быта соседних народов, и, в частности, грузинский.
В основе осетинского и грузинского названий знамени
лежит древнеиранское с1га^з//с1го5, отмеченное также в
согдийском и других иранских языках. Кроме того, вы-
зывают интерес сведения И. Кипшидзе о старинной игре
мегрелов. «Алануроба-малануроба» — обычай, соверша-
емый 20-21 августа в церковной ограде в сел. Биа Зуг-
дидского уезда. Суть обычая состоит в состязании в силе
и ловкости двух партий нарочно выбранных молодых
людей (аланури, маланури), группирующихся поровну
(по шести) вокруг опять-таки .нарочито выбранных стар-
цев, представляющих собой имеретинского царя и ме-
грельского князя. Победительницей является та партия,
которой удается захватить знамя, огромный шест, кру-
гом обитый холстом; по-мегрельски игра эта называ-
ется «к’ак’ви-гала», «несение шеста». По словам В. И.
Абаева, все изложенное свидетельствует о контакте мег-
релов с аланами в какую-то историческую эпоху, причем
контакт должен был быть достаточно оживленным, ес-
ли популярная игра называлась «аланской» и, возмож-
но, была заимствована у алан.
Приведенный пример является не случайным сов-
падением. В Сетийском монастыре в Сванетии хранился
флаг, который в былое время был боевым знаменем. Оно
было довольно своеобразным, ибо изображало сшитого
из восточной шелковой материи белого цвета льва с
открытой пастью, украшенной серебряным языком и зу-
бами. «В спокойном положении оно висит вдоль древка,
как простое знамя, но вынесенное на ветер и в особен-
ности приподнятое седоком при скорой езде, оно взду-
127
вается и парит на воздухе, принимая эластичные фоо-*
мы и движения того чудовища, которое изображаем \
Данный факт, подмеченный графиней П. С. Уваровой в
своих путевых записках, свидетельствует о глубине куль-
турных связей соседних народов, ибо в противном слу-
чае невозможно объяснить, как в высокогорном сванском
сел. Лаган сохранился образец аланских боевых знамен,*
подробно описанных во II веке и. э. Аррианом. "■>
Любопытно отметить, что, по словам информаторов,
флаг бывал красного или белого цветов. В момент фик-1’
сации его этнографом В. В. Бардавелидзе в 1944 г., оц/;
был желтого цвета и сшили его сестры Агати и Ивдит
Джапаридзе, наложив материю на старый образец, ко-
торый сохраняли как святыню. С этим флагом у сванов^
связаны самые набожные чувства. В праздник «Хылиш»,1
устраиваемый летом, его выносили из святилища «Сети
Джыраг» и устраивали с ним скачки. «Все старались
стяжать себе славу победителя, нельзя было в этом ус-
тупать даже знамени; напротив, малейшие старания
способствовать победе знамени нарушало основной ?
смысл обрядовых скачек. Победа знамени предвещала
победу сванов во всяком деле и урожайный год» (9,
с. 43—44).
В традиционном быту горцев Восточной Грузии обря-
довые знамена также занимали большое место. Они бы-м
ли сделаны из деревянного шеста, колокольчика и нес-;’
кольких цветных четырехугольных платков, называемых
«самк’адрэо». По словам этнографа В. В. Бардавелидзе,
верх древка знамени завершался серебряным шариком :
или копьем. К такому знамени надо было относиться как
к святыне. Только жрецы «хевисбери» и «деканози»
имели право прикасаться к неприкосновенным для про-
фанов знаменам общины, с которыми народ связывал
всю свою пережитую историю.
Вспоминая клятву молодежи, даваемую перед знаме-
нем, обложенным оружием, у осетин, хочу привести сло-
128
^а известного дореволюционного кавказоведа.А. С. Ха-
:х; иова о горцах Грузии: «Деканози, сотрясая знаменем,
призывает всех к единодушному действию против врага,
произносит, проклятие над совершившим преступление и
над теми, которые не будут содействовать обнаружению
злодея. Сила такой клятвы неотразима для мохевца».
"аким образом, знамя служило не только величайшим
имволом божества, но и его воплощением. В этой свя-
ж напомню, что у горцев Восточной Грузии обряд пос-
лщения ребенка общинному божеству заключался в
рехкратном подкатывании его под священное знамя.
В диалектах грузинского языка флаг имеет несколько
заимствованных номинаций ,известных и народам Се-
верного Кавказа: «дроши, алами, барах ’и». Вместе с
тем, у мохевцев и мтиулцев оно обозначается и словом
«хати» или «джвари», что одновременно является номи-
нацией общинных божеств. Иными словами, этнографи-
ческие материалы, подтверждаемые данными языкозна-
ния, с предельной ясностью проявляют значение, прида-
ваемое флагу, — он выступает символом божества и од-
новременно его инвариантом.
Флаг обладал высоким символическим потенциалом,
обусловившим его активное использование в семейной
обрядности и связанных с ней народных играх. Приме-
нение флага в обрядах, связанных с магией роста и пло-
дородия, предполагало, что он был своеобразным воп-
лощением идей жизнеутверждающего начала. Осетин-
ские названия флага и сравнительный материал по на-
лодам Кавказа полностью подтвердили его магическую
подоснову, тесно соотносимую с понятием сил мирового
«древа жизни».
VI. КОНЬ В ОБРЯДАХ И ИГРАХ
Значение коня и коневодства в истории человечества
трудно переоценить. Новейшие изыскания в области ис-
5 В. С. Уарзиати 129
тории коневодства предполагают, что развитие его в
древности было связано с индоевропейскими племенами.
О широком распространении коневодства у этих наро-
дов говорят многочисленные свидетельства смежных дис-
циплин и, в первую очередь, археологии. Любопытные
сведения об этом сообщал «отец истории» Геродот, а рим-
ский историк Аммиан Марцеллин относительно алан
подчеркивал особо, что молодежь с раннего детства,
сроднившись с верховой ездой, считает позором ходить
пешком. Об аланах, как замечательных конниках, упо-
минается и в каталонской хронике Раймона Мунтемира,
датируемой XIII веком. Аланы, говорится в ней, счита-
ются какими ни на есть лучшими всадниками на Восто-
ке.
Высокий статус коня нашел свое отражение и в ми-
фологии индоевропейских народов и, в частности, у осе-
тин. Сказания нартовского эпоса подтверждают важную
роль, которую играл конь в повседневном быту древних,
обладая при этом целым рядом сказочных, сверхъестест-
венных свойств.
В глубокой древности иранские племена освоили ко-
ня для верховой езды. Это домашнее животное нашло
широкое применение в хозяйстве, охоте и в войне. Пос-
леднее явилось основным стимулом развития искусства
верховой езды и управления конем в упряжке. Все это„
естественно, требовало специальной подготовки как для
всадника, так и для лошади. Значительный прогресс во-
енного дела способствовал распространению коневодст-
ва и всадничества у других неиндоевропейских народов.
«Вместе с самим животным и навыками тренинга заим-
ствовали обряды и мифы, сложенные приучавшими его
впервые индоевропейцами» (35, с. 42).
Новые археологические материалы свидетельствуют,
что в результате этнокультурных контактов конь стал
известен на Кавказе очень рано, в конце III тыс. до
н. э. О масштабах коневодства и культа коня на Кавка-
130
зе косвенно свидетельствуют факты захоронения в мо-
гильниках эпохи бронзы конских голов и отдельных час-
тей узды.
Существует мнение, что северокавказскими алана-
ми была выведена так называемая «северокавказская
порода» лошадей, широко известная ныне под названием
«кабардинской». После нашествия Тимура на Северный
Кавказ аланы «из-за ограниченности территории и суро-
вого климата уже не имели возможности содержать та-
буны лошадей, постепенно у них исчезла эта порода ко-
ней. Осетинский фольклор сохранил названия некоторых
пород лошадей, разводимых аланами на Северном Кав-
казе: «æфсургъ», «аласа», «саулох», «хуарæ». Большой
известностью среди осетин издавна пользовались и не-
которые кабардинские породы скакунов: «тæран» и
«цагъди». В последнее время археологом С. Б. Ковалев-
ской были сделаны смелые попытки реконструировать
экстерьер древних коней, разводимых на Северном Кавг
казе в начале I тыс. н. э.
Природные способности лошади к быстрому передви-
жению, преодолению препятствий и преград обусловили
ее использование во всевозможных состязаниях, издрев-
ле бытующих у многих народов, знакомых с коневод-
ством. Популярность и широкое распространение кон-
ных игр в традиционном быту осетинского народа явля-
ется свидетельством того, что они возникли и развива-
лись у народов с развитыми традициями скотоводчес-
кого хозяйства. Простые по содержанию и внешним
аксессуарам, они преследовали конкретную цель — под-
готовить молодежь к хозяйственной деятельности. Одна-
ко не меньшее значение имел и их специфический, воен-
но-прикладной характер.Это было объективное следствие,
отражавшее военно-демократический и феодальный ук-
лад социальной культуры осетин и других народов Кав-
каза.
Известные нам различные конные игры в своей изна-
131
чальной сущности являлись своеобразной проверкой бое-
вой подготовки коня и всадника. Именно в этих древних.
играх закладывались основы вольтижировки и джиги-
товки, которые давали возможность проявлять, разви-
вать и совершенствовать психо-физические и морально-
волевые качества всадника. Особое внимание при этом
уделялось выработке силы, гибкости, ловкости, отваги,,
настойчивости, чувства равновесия. Заметную роль при
этом играла и выработка необходимых боевых качеств
коня: выносливость, скорость, маневренность, подчине-
ние всаднику. Отмечу, что некоторые элементы высшей:
школы верховой езды, особенно «каприоль», «пируэт»,,
«пезада» являются отголосками боевого применения коня.
Уже в глубокой древности проводились и более слож-
ные игры-соревнования, предшествующие современным
конно-спортивным соревнованиям. Сохранилось свиде-
тельство Диона Кассия о том, что знатные иберы во гла-
ве с царем Фарасманом демонстрировали свое боевое ис-
кусство владеть конем на Марсовом поле в древнем Ри-
ме. В нартовском эпосе осетин также часто упоминают-
ся скачки, на которых испытывалась резвость коней.
Характер их был, разумеется, боевой, а о размахе мож-
но судить по участию в них небожителей.
Разнообразные виды конных игр и состязаний, то
есть тех видов развлечений, в которых конь принимает
непосредственное участие, у осетин, можно условно раз-
бить на скачки (дугъ) и джигитовку (бæхæй хъазт).
Джигитовка есть разновидность скачки, во время кото-
рой наездник демонстрирует умение управлять конем,
владеть своим телом и оружием. Все упражднения сре-
ди которых преобладают силовые, производятся на ло-
шади, скачущей широким галопом. Однако при всем
единстве скачки и джигитовки, последняя по характеру
своему имеет существенное отличие от скачек. Различие
это проявляется в том, что джигитовка преимуществен-
но устраивалась по случаю радостных событий семейно-
132
го или общественного быта, а скачки, как правило, в
цикле похоронно-поминальной обрядности осетин.
В связи с этим замечу, что осетинское название ска-
чек (дугъ) «представляет старый вклад в аланский из
среднеазиатских тюркских языков». В. И. Абаев выявил
семантическую связь между «погребальным обрядом» и
«скачками», но сам термин при этом считает заимство-
ванным из среднеазиатско-тюркских языков (I, т I,
с. 374).
Принимая во внимание тот факт, что происхождение
коневодства в основе своей связано с историей индоиран-
ских и шире индоевропейских народов, следует отнестись
к предположению В. И. Абаева с осторожностью. Анг-
лийский востоковед Г. Бэйли считает, что в основе осе-
тинского «дугъ» лежит иранское *с1аида (бег), которое
было заимствовано тюрками, о чем еще в 598 г. свиде-
тельствовал Менандрос Протектор.
В традиционном быту- осетин отмечено несколько ви-
дов поминальных скачек и конных игр: «аембойны дугъ»,
«стыр дугъ», «æлæм», «фырыскъæфæн» и «фиусудзæн».
Первый вид скачек, как свидетельствует’ его название
(доел, «скачки того же дня» — В. У.) производился в
день погребения. Это были наиболее простые по форме
организации скачки, в которых участвовало всего нес-
колько коней. В качестве всадников, как правило, выс-
тупало несколько юношей, получавших соответственно
своим результатам в скачке вещевые вознаграждения.
Аналогичные скачки устраивали в день похорон и горцы
Грузии. Поминальные скачки (цхэнн догъви) были тес-
но связаны с культом предков. Их проведение заметно
повышало авторитет оставшегося старшим в семье как
среди всех родственников., так и среди односельчан.
В прошлом осетины в день похорон устраивали
конную игру «фырыскъæфæн». После погребения, на ров-
ной площадке за селом, за плетеной изгородью помеща-
ли барана (фыр). «Затем несколько всадников на пол-
133
ном скаку старались выхватить за рога барана, которо-
го приносили, по нормам обычного права осетин, в жерт-
ву для поминального угощения в честь усопшего (38,
с. 39). „Отмечу, что это единственное свидетельство в
осетинской этнографии, записанное >в 50-х годах XX в. в
сел. Уаллаг-Сба представляет значительный интерес
своей архаикой. Кроме того, любопытны параллели этой
„игры,, хорошо известной народам Средней. Азии, откуда
пришли и предки осетин. Эта игра была известна и ин-
гушам, издавна испытывавшим на себе культурное влия-
ние осетин. Еще в 70-е годы XIX в. Н. Ф. Грабовский
описал аналогичную игру у ингушей (лаьвтарка
боаккхашди хахкар).
Большой интерес вызывали скачки во время осенних
поминок. Они привлекали большое число участников,
отчего и назывались они «стыр дугъ» (большие скачки
— В. У.). Участвовать в скачке должны были «именные»
лошади, которые представляли: атнатных родственни-
ков умершего (æрвадæлты бæх), когнатных родственни-
ков, если поминаемый был женат (каисты бæх), племян-
ников фамилии (хæрæфырты бæх), зятьев фамилии (си-
.ахсты бæх). Помимо этих обязательных участников, в
скачке мог принять участие любой желающий. Учитывая,
что такие скачки сопровождались огромным стечением
народа, победа на них считалась’особо почетной. Все
это было причиной самой тщательной подготовки коней,
которая начиналась до объявленного срока описываемых
скачек.
Конь, выставляемый для скачки, скрытно от глаз пос-
торонних наблюдателей готовился специально для этого
выделенным человеком. Скакуна содержали изолирован-
но от других лошадей. Большое внимание уделялось фи-
зическим тренировкам и питанию, так как правильное
кормление — одно из необходимых условий повышения
работоспособности лошади. Для того, чтобы конь был
сухопарым и легким в беге, его содержали в теплом
134
помещении и кормили преимущественно ячменем (хъæ-
бæрхор) и жареными зернами кукурузы (цæкуытæ).
Все виды корма задавались небольшими порциями. Чем
чаще коня кормили в течение суток, тем с большим же-
ланием поедался корм и тем лучше он усваивался.
Много внимания уделялось физическому тренингу и
закаливанию коня. Во время тренинга внимание уделя-
лось закреплению выносливости и резвости коня. С этой
целью во время выездки скакуна проверяли в различных
аллюрах. В осетинском языке сохранились номинации
для всех аллюров: шаг (фадзу), рысь (сæпп), галоп
(цыппæрвадæг), иноходь (сирд). Необходимость такого
чередования нагрузки была обусловлена опытом подго-
товки коня к длительным пробегам. Резвость же коня
выявлялась на сравнительно коротком участке дистан-
ции перед финишем.
. Наряду с рациональными методами подготовки коня
значительную, роль играли и магические средства от
порчи. Для этого весь комплекс подготовки скакуна
(бæхауæрдын) содержался в строжайшей тайне, а на ко-
ня надевали разного рода апотропеи.
В процессе подготовки к скачкам оглашались све-
дения о характере и количестве призов. В зависимости
от призов, по решению участников скачки определялось
расстояние, которое было прямо пропорционально выс-
тавляемым призам. Скачки могли быть по кругу или по
определенному маршруту. В первом случае всадники де-
лали без остановки три круга, из которых последний
был решающим. «Опытные наездники старались в первые
два круга не отставать от других, но и не переутомлять
лошадь и, по возможности, сберечь ее силы для третье-
го решающего круга: от искусства наездника зависело
многое. Неопытный наездник в первые два круга заго-
нял свою лошадь настолько,что она с третьего круга и
вовсе выходила из строя» (22, л. 183).
Второй вид этих скачек мог продлиться несколько
Ш
дней, ибо участникам необходимо било» посетить целый
ряд селений, указанных семьей умершего, с целью посе-
щения проживающих в них родственников. Поминальные
скачки неоднократно описывались в^ осетинской этногра-
фической литературе, что позволяет опустить’их описа-
ние. Хотелось лишь отметить, что специфическую черту
этих скачек составляло участие в них вспомогателен
(хъузон), которые принимали участие в отдельных эта-
пах дистанции, не претендуя, на приз.
Каждый участник скачки особо приглашал себе; по-
мощников, количество которых зависело от физических
качеств выставляемого скакуна. В ночь накануне ска-
чек каждая группа помощников собиралась в доме уча-
стника скачки и обсуждала, кому в каких местах марш-
рута необходимо помогать. В наиболее сложных местах
дистанции располагались более опытные1; вспомога-
тели на лучших конях. На каждый оговоренный участок
выделялось, по два всадника-вспомогателя, один из ко-
торых тянул коня участника скачки за узду спереди, а
другой криком и гиканьем погонял его сзади. Сущест-
вовали особые неписаные правила, зафиксированные
Б. Карджиаты и Г. Кокиевым, регламентирующие дей-
ствия вспомогателей во время скачки, в частности, в
случае падения скакуна, что в условиях гор бывало не-
редко.
Осенние скачки (стыр дугъ) в честь покойников были
очень обременительны, особенно для маломощных се-
мей. Масштабы, которые принимали осенние поминки и
обрядовые игры на них, нашли свое отражение даже в
фольклоре. Например, в историческом предании «Че-
хойты дугъ» (чехоевская скачка) говорится, что только
в многодневных скачках от г. Гори до сел. Бекмар уча-
ствовало 60 всадников. Администрация края, с целью из-
бежания несчастных случаев и разорительных издер-
жек для осетин, запретила устройство этих скачек. По
сведениям осетинского священника Б. Гатиева: «С пос-
136
ледней половины шестидесятых годов до 1873 г. скачки
по покойникам нигде не устраивались более, и народ
совсем позабыл было о них, но, к несчастью в 1873 г.
один из влиятельных магометан, дигорец, выпросил доз-
воления у начальства устроить скачку в память своего
умершего покойника, а как горцы вообще имеют сле-
пую страсть подражать друг другу, то дурному примеру
этой особы последовала вся Дигория, а затем жители и
других участков» (30, с. 201).
В день осенних поминок в прежние времена сущест-
вовала еще одна конная игра (фиусудзаен), впервые за-
фиксированная В. К. Тотровым в начале 30-х годов
XX в. В день поминок на ствол ветвистого дерева выве-
шивались круги нутряного сала (фиу) животных, заби-
тых в течение предшествующего времени для поминок.
Вокруг дерева набрасывали солому и мелкие сухие ветки
и поджигали их. «В скачках, проходивших на виду у
публики, участвовало несколько всадников. Всадники с
разгона выхваты.вали из пламени костра сало и мясо»
(38, с. 38). Победителем считался тот наездник, кто
больше всех смог выхватить мяса: в качестве приза ему
выделялся баран, которого победитель приносил в жерт-
ву в память об умершем.
В цикле традиционных поминальных обрядов осе-
тин была известна еще одна разновидность скачек —
—«æлæм хæссæн», отмеченная в предыдущей главе.
Разновидностью конной игры «æлæм хæссæн» явля-
ется абхазская обрядовая игра «атарчей» и кабардинская
— «шы джанэ». Коня усопшего покрывали красным по-
крывалом и седлали его. На нем лучший всадник дол-
жен был возглавить скачку 10—15-ти верховых. Внача-
ле кавалькада, распевая абхазскую поминальную пес-
ню (азар) в честь покойника, объезжала улицы села, а
затем всадник с «атарчей» вырывался вперед, увлекая
за собой остальных, желающих отнять у него покрыва-
ло. Поэтому лидер всегда выбирал сложный маршрут
137
скачки с резкими поворотами, преодолением препятст-
вий. Особо ценилось, когда удавалось завладеть пок-
рывалом, не порвав его. Возвращение к началу скачки
с покрывалом обеспечивало наезднику победу. Победи-
тель награждался скотом, одеждой или деньгами. Нес-
колько иначе проводилась эта скачка у кабардинцев..
Среди осетинских игр, связанных с похоронно-поми-
нальной обрядностью, важное место занимала стрельба
в цель (хъабахъ), которая проводилась как среди пе-
ших, так и всадников. С этой целью сооружался из трех
укрепленных деревянных кругляков шест, на верхушке
которого устанавливалась доска с мишенью (мсан), в
центре, в виде кусочка войлока, кожи, а по бокам —
деревянные колышки (цъоз). Основная, в центре, ми-
шень оценивалась бычком или бараном, а боковые —
деньгами.
Первым выстрелом близкого родственника покойно-
го начиналось соревнование. В порядке установленной
договорённости все желающие, кроме родственников,
которые только имели право первым выстрелом сделать
зачин, начинали сбивать мишень. После первых выст-
релов основная мишень еще больше сокращалась в раз-
мерах, что соответственно затрудняло шансы последую-
щих стрелков. Находились отдельные удальцы, которым
удавалось сбить мишень на полном скаку. В таком слу-
чае обрядовая игра «хъабахъ» внешне совпадала с
обычной джигитовкой. Имена этих наездников получа-
ли всеобщее признание, что в своем престижном ран-
ге стояло выше любых материальных награждений.
Сбить «хъабахъ», равно как и победить в других об-
рядовых играх похоронно-поминального цикла не
означало получить материальную выгоду. Выигранная
живность шла на убой в память об усопшем, а семья
победителя несла еще и дополнительные затраты на
организацию поминального застолья.
Следует отметить, что данная игра под тем же наз-
138
ванием «х’абах’» хорошо известна туркменам и памир-
цам, в этногенезе которых активную роль играл иран-
ский культурный элемент, а также соседнем с осетина-
ми народам Кавказа, в частности, горцам Восточной
Грузии (х’абах’и//г’абахи).
Конные игры в цикле традиционно-бытовой похорон-
но-поминальной обрядности занимали большое место.
Вышеизложенные факты создают твердое мнение о том,
что конь в системе мировоззрения осетин и их далеких
предков играл важную роль. Однако истоки, к кото-
рым восходит активное его использование в похоронно-
поминальной обрядности осетин, связанное со значи-
тельными материальными издержками, остаются невыяс-
ненными. Предпринятые попытки разъяснения устойчи-
вой взаимосвязи «смерть—конь» не объясняют, а приво-
дят к ложным, на мой взгляд, выводам. Например, А. Б.
Кокоевой была предложена следующая материалистиче-
ская версия о причинах устройства скачек семьей умер-
шего: «Несмотря на утрату, она (семья — В. У.) в сос-
тоянии проводить обычную жизнь, показывая свою ма-
териальную мощь». Данная версия страдает односторон-
ним подходом к рассматриваемому вопросу, не вносит
ясность и соответственно не удовлетворяет интересов ис-
тинного положения вещей.
Более перспективным представляется анализ тради-
ционных верований осетин, которые считали смерть
продолжением реальной жизни, но в иных условиях. В
этом отношении показательно само определение загроб-
ной жизни. «Æцæг дуне» (настоящий мир), есть истин-
ная форма бытия в отличие от «маенг дуне» (ложный
мир), в котором пребывает человек, готовясь перейти в
«настоящий мир». Этот основополагающий момент
древних верований, присущий в прошлом всем наро-
дам, является ключом к пониманию генезиса традици-
онных похоронно-поминальных обрядов и связанных с
ними обрядовых игр.
139
В свете рассматриваемой проблемы особое значение
имеют данные об обряде посвящения коня покойнику
(бæхфæлдисæн). Этот любопытный по своему содержа-
нию и внешнему оформлению обряд отмечен в традици-
онном быту осетин еще в XVIII веке. Сведения о нем
сообщали и последующие исследователи, в частности:
А. Шегрен, Н. Берзенов, С. Жускаев, В. Миллер, М. Ту-
галов и многие другие. В историко-сравнительном пла-
не он был специально изучен Б. А. Калоевым.
Не останавливаясь подробно, напомню узловые мо-
менты посвящения коня, в основе которого лежит пред-
ставление о потустороннем мире как естественном про-
должении физической жизни. При этом никаких качест-
венных изменений, как полагали осетины, не происхо-
дило. Следовательно, «у покойника на том свете были
совершенно такие же потребности, что и при земной
жизни: ему нужна была и жена, и ко;нь, и вообще все,
что необходимо человеку при земной его жизни (22,
л. 171).
Вера в иной мир и отожествление условий инобытия
с витальными потребностями человека способствовали
тому, что покойник экипировался родственниками так
же, как в реальной жиз>ни готовятся к длительному пу-
тешествию. Естественно, что самым необходимым в
данном путешествии была верховая лошадь, (саргъы-
бэех), которую и посвящали покойнику.
С этой целью с конем проводили несколько условных
действий: снаряженного коня с навешенным на седло
оружием и одеждо.й обводили вокруг усопшего, конец
узды вкладывали в руку покойника и после произнесе-
ния специальной молитвы (бæхфæлдисæн аргъуыд)
надрезали коню ухо или впоследствии выстригали во-
лосы. Эти манипуляции с конем должны были фор-
мально закрепить за умершим все причитающиеся ему
атрибуты пребывания в ином мире.
В свете сказанного обращает внимание номинация
140
обряда посвящения — «фæлдыст», имеющая в совре-
менном осетинском языке два значения: «посвящать» и
«творить». Высказано предположение, что в основе их
лежит единый смысл чародейства. В частности, «тво-
рить» — значит вызывать с помощью заклинаний; «пос-
вящать» — означает с помощью заклинаний перево-
дить из земного плана в загробный. Как было отмечено
выше, в древности с помощью славословий пытались
влиять на происходящие перевоплощения.
Важно отметить, что после посвящения конь счи-
тался собственностью умершего, и на земле оставался
только его призрак. Поэтому во время покупки коней
тщательно осматривали ушные раковины, чтобы выя-
вить следы посвятительных надрезов. Коня с надре-
занным ухом «осетин ни за что не купит, ибо видит в
нем призрак коня, а не самого коня и поэтому находит
его бесполезным для себя» (21, с. 76). Еще раньше, в
начале XIX века, этот факт был подмечен А. Шегре-
ном: «Они (осетины — В. У.) в таком случае уже не
считают лошадь своей, а принадлежащей тому, к чьей
’могиле ее подводили, думают, что подарили ее умер-
шему другу, и уже он будет ездить на ней, а хозяин
должен будет искать себе другую» (30, с. 71).
Значительный интерес представляет словесная часть
обряда. В начале молитвы подробно описываются дол-
гие и безуспешные поиски достойного коня для умер-
шего в табунах сказочной страны Терк-Турк. В конце
концов у небожителя Уастырджи отыскивается чудо-
конь (æфеургъ), которого снаряжают в путешествие са-
мыми изысканными аксессуарами конского убранства:
от булатных (вариант — золотых) гвоздей на подко-
вах до чудесного седла тегеранской работы (дахран
саргъ). Часто подателями этих вещей являются и дру-
гие небожители: сын Луны, сын Солнца, сын Фарна.
-Сам конь, выращенный в небесных табунах, должен
обладать тремя важными для предстоящего путешест-
141
вия качествами: быть сильным, резвым и спокойным..
Текст посвящения излагается в форме вопросов и
ответов. В пути следования в загробный мир покойник
видит отдельные непонятные для него сцены, о кото-
рых он спрашивает своего провожатого, дающего ему
пояснения. Очень красочно и остроумно рассказывается
о людских пороках и грехах, а также о наказаниях, ко-
торым подвергались люди на том свете за содеянные
при земной жизни проступки. Надо сказать, что извест-
ные тексты посвящения коня очень богаты по языку,
стилю, художественно-эстетическим достоинствам. В
этом отношении выделяются варианты, записанные
А. Шегреном, В. Миллером, Б. Гатиевым, М. Тугановым.
Данный памятник устного народного творчества осе-
тин ни по форме, ни по содержанию, к сожалению, не
стал еще предметом серьезного анализа. В то же время,
изучение текстов осетинских погребальных посвящений
коня довольно перспективно. Первые опыты историко-
сравнительного анализа показали поразительное сходст-
во их с текстом гимна на погребении коня в Ригведе
(X, 56), как в общей идее, так и в деталях.
По всей вероятности, длительная история коневод-
ства и сложный комплекс воззрений, сложившийся о
коне как носителе высокого семантического статуса, спо-
собствовали сохранению реминисценций былого культа
коня в традиционном быту осетин. Именно в этом обря-
де наиболее ярко раскрывается глубокая связь коня
как древнейшего средства передвижения и древних ре-
лигиозных представлений, связанных с ним. Ведь пос-
вященный конь (фæлдыст бæх) должен был помочь че-
ловеку найти путь в небесную обитель и преодолеть
трудности. Широкое использование коня древними ин-
доевропейцами в эсхатологии и других религиозных ве-
рованиях помогают понять отмеченную взаимосвязь.
Как известно, древние иранцы поклонялись коням.
в образе которых нашли отражение боги и божествен-
142
иые герои. Вероятно, природная резвость движения ко-
ней ассоцировалась с астральной символикой. Участие
коня в похоронно-поминальной обрядности, связанной
€ инкарнацией умершего, обусловлено еще одним важ-
ным моментом. В представлении древних образы «вы-
сокого — низкого», « быстрого — медленного», «света—
тьмы» соответствуют формам перехода из одного состо-
яния в другое. Конь как раз и является обладателем и
носителем первых позиций, связанных с солярно-аст-
ральными культами. Иначе говоря, конь символизирует
■солнце — это его семантический дубликат. К этому до-
бавлю, что популярный образ солнца в индоевропей-
ской и индоиранской поэзии — повторяющаяся форму-
ла-словосочетание «быстроконное солнце».
Предлагаемая интерпретация подтверждается как
характером вышерассмотренных игр, так и симво-
ликой используемых атрибутов. В частности, вызывает
интерес обрядовый предмет «æлæм», рассмотренный в
предыдущей главе. Функционально к нему примыкают
номинальные игры с использованием барана (фыр-
ыскъæфæн), огня (фиусудзæн), вертикально установлен-
ного столба для стрельбы в цель (хъабахъ) и лазанью
по нему (бырæн хъил).
Все эти аксессуары обладали значительной культо-
вой нагрузкой, хорошо известной и подробно описанной
в кавказской этнографии. Использование их в обря-
довых играх символизировало жизненное начало, под-
черкивая тем самым происходящую инкарнацию погре-
баемого. Все это как .нельзя лучше соответствовало об-
щему концепту миропонимания в традиционном общест-
ве.
Обряд посвящения коня был известен и соседним
народам Кавказа, но, как отмечает изучавший этот воп-
рос Б. А. Калоев, у них отсутствовали некоторые основ-
ные элементы этого обряда: речь посвятителя, обреза-
ние косы у вдовы, отрезание кончика уха у коня и др.
143
Рассматриваемый обряд «глубоко не вошел в их быт, со-
хранив лишь отдельные фрагменты» (19, с. 85).
Данный обряд известен и народам Поволжья, Си-
бири и Средней Азии, причем у казахов, узбеков и ка-
ракалпаков он очень близок к осетинскому. Аналогич-
ные обряды были зафиксированы М. А. Хамиджановой
и А. К. Писарчик у памирцев, потомков сакских пле-
мен Средней Азии (29, с. 263—264; 291—292). Отме-
ченные факты широкого бытования обряда посвящения
коня у народов, в этногенезе которых важную роль иг-
рали иранские племена и наличие некоторых элементов:
культа коня у народов Кавказа являются, как считает
Е. Е. Кузьмина, косвенным свидетельством того, что-
«именно иранцы принесли этот культ на Кавказ» (35,.
с. 43).
Высокий знаковый код коня и указанных атрибутов
конных игр явился причиной использования их в обря-
дах, связанных с другими сферами семейного быта осе-
тин. Важное место занимали скачки и конные игры в
традиционной свадебной обрядности. Одним из попу-
лярных видов конных игр на свадьбах была игра с
флагом «тырыса скъæфæн».
Разновидностью описанной игры было «похищение-
шапок» (худ скъæфæн). Обычно владельцы лучших ко-
ией, желая показать их резвость перед народом, уст-
раивали шутливое похищение шапок. Если эта игра про-
ходила во время свадьбы, то очень часто похитители,
которых настигали хозяева шапок, старались забросить
их в арбу с невестой. И тогда шапку небходимо было
выкупить у сопровождающих невесту девушек, припод-
неся им либо деньги, либо какой-нибудь подарок. Иг-
ра (худ скъæфæн) устраивалась и на календарных
празднествах. Она была хорошо известна и кабардин-
цам, причем под тем же названием «похищение шапки»
(пы!э зэф!эхъ).
144
Любимым развлечением на свадьбах была джиги-
товка, во время которой всадник показывал свое мас-
терство владеть конем и оружием. Особой похвалы за-
служивали те верховые, которым удавалось прорвать-
ся сквозь толпу в центр круга танцующей молодежи. Им
играли специальную мелодию для джигитовки (бæхтæн
цагъд), и верховые на выученных конях танцевали тем-
повый танец. Наиболее отчаянные из всадников умуд-
рялись въезжать в дом на коне. При наличии большо-
го скопления народа, узкой лестницы и низких двер-
ных проемов это было очень трудно сделать. Такому
удальцу за смелость и ловкость полагалось традицион-
ное продуктовое подношение (хуын): три пирога с сы-
ром, кувшин араки и кусок отварного мяса. Аналогич-
ные конные игры на свадьбах были известны и в со-
седней Кабарде (шурылъэс) и в Ингушетии (ди халхар).
Конные игры были популярны и на праздниках ка-
лендарной обрядности. В частности отмечу, что конные
игры устраивались на празднике «Хуыцау дзуар», сов-
падающем с днем весеннего равноденствия. Представля-
ется, что участие коней в этих празднествах, связанных
с весенним возрождением сил природы, является зако-
номерностью, обусловленной солярной символикой, во-
площенной, по древним понятиям, в образе коня.
Тесная связь коня с продуцирующей магией роста и
культа плодородия вообще, обусловили активное учас-
тие коня в обрядовых играх и развлечениях молодежи"
на других праздниках сельскохозяйственного календаря.
Сохранились свидетельства очевидцев о том, что на
празднестве «Дзвгъисы дзуар», приуроченному к окон-
чанию сельскохозяйственных полевых работ, принимало
участие до 200-300 всадников. Разбившись группами по
30-40 человек, они демонстрировали свое умение вла-
деть конем во время джигитовки. Опытные старики на-
блюдали за соревнующимися в ловкости и мужестве
и выявляли лучшего коня и лучшего наездника. От все-
; 145
го собрания уважаемые старики подносили ему почет-
ный бокал (нуазæн). Получить такой бокал было очень
лестно, поэтому наездники заранее готовились к этим
испытаниям.
По мере выступления в соревновании по джигитов-
ке всадники собирались группами и устраивали игру,
суть которой заключалась в том, чтобы прорваться
сквозь толпу пеших к помещению (бæгæныстон), где ва-
рили праздничное пиво. Пешая молодежь, вооружив-
шись трещотками, палками, обрывками войлока, тря-
пьем, препятствовала всадникам. В тот момент, когда
конные вскачь пускались с места, толпа начинала кри-
чать, трещать трещотками, размахивать войлочным тря-
пьем, отпугивая лошадей и угрожая самим всадникам.
Обладателям смелых и вытренированных лошадей уда-
валось прорваться к цели, где они получали право по-
бедителя выпить праздничного пива. В праздник эта
игра возобновлялась в день до 10 раз. Подчеркну, что
аналогичная игра была хорошо известна и адыгам, у
которых ее в начале XIX в. описал Хан-Гирей в «За-
писках о Черкесии».
Конные игры осетин, в значительной мере обуслов-
ленные практической потребностью использования коня
человеком и развитым культом коня, прошли длитель-
ный путь развития и сохранились до наших дней. Более
того, с изменением социально-экономических условий и
возрастающей технизацией быта они не утратили своей
зрелищно-развлекательной функции, чему способствовал
вековой интерес к искусству верховой езды. Этот факт
явился важным условием их привнесения и широкого
распространения на цирковую арену. Основой всех цир-
ковых представлений в России на протяжении десяти-
летий оставались национальные конные игры, где про-
являлась лихость, отвага, мужество и мастерство владе-
ния конем. В жанре цирковой джигитовки кавказские
наездники были неподражаемы. Целую плеяду таких
146
виртуозов дала Осетия, в первую очередь следует наз-
вать широко известных в дореволюционном прошлом
Агубе Гудцова и Муссу Гатыгкоты.
До революции начал свой славный путь и основопо-
ложник советского конного цирка Али-Бек Кантемиров.
В своих красочных и темпераментных выступлениях он:
стремился реально и образно передать высокую, гранича-
щую с большим риском, технику джигитовки. Хорошо
зная конные игры Осетии, он с большим взиманием изу-
чал все самобытные формы джигитовки и достиг в этом
деле небывалых высот. Экзотичность в сочетании с пра-
вдивостью, высокой техникой езды и остротой трюков
привлекли внимание широких масс зрителей к наездни-
кам Али-Бека. Не будет преувеличением сказать, что
благодаря творческой и педагогической деятельности
А. Т. Кантемирова на арене цирка сохранились и полу-
чили свое дальнейшее развитие конные игры осетин и
других народов Кавказа.
Подводя итоги вышеизложенному, следует сказать,
что тысячелетняя практика использования в хозяйст-
венном быту коня способствовала формированию це-
лостной системы взглядов в духовном наследии наро-
дов. Значительное место в ней занимает культ коня, на-
иболее развитые формы которого прослеживаются в
традиционной культуре индоевропейских народов и, в
частности, у осетин. Учет наличных сведений о мировоз-
зрении древних, в данном случае культа коня и его ре-
минисценций, позволил глубже вникнуть в генезис и со-
циально-культовую значимость известных осетинских
конных игр.
Нет сомнения, что использование коня в традицион-
ном быту осетин и других кавказских народов было
обусловлено хозяпственным фактором. Важное значение
имело и сугубо военно-прикладное использование коня,
ведь все конные игры несли в себе оттенок соревнова-
ния и в своей первоначальной сущности преследовали
147
-конкретные цели. Одна из них сводилась к подготовке
лодрастающего поколения к «взрослой» хозяйственной
деятельности, а другая, тесно связанная с первой, яв-
лялась своеобразной проверкой боевой подготовки коня
и всадника.
Однако данная верификация не может удовлетворить
исследователя полностью, ибо она не в состоянии разъ-
яснить отдельные факты использования коня в тради-
ционном быту осетин. Понять семантику обряда посвя-
щения коня и необходимость устройства поминальных
скачек можно лишь в аспекте культовых воззрений ин-
доевропейских народов, связанных с конем.
Активное использование коня в цикле похоронно-по-
минальной обрядности индоевропейских народов, в том
числе и осетин, «совершалось с целью передать челове-
ку физические и сексуальные силы коня и гарантиро-
вать ему легкий путь на небо, в обитель предков и воз-
рождения на том свете» (35, с. 42). Высокий семанти-
ческий потенциал, которым обладал конь в системе куль-
товой практики, способствовал широкому распростране-
нию конных игр, являющихся своеобразной формой про-
явления культа коня и в других сферах семейного быта,
’например, в свадебной обрядности. Этот же фактор обу-
словил наличие конных игр и в календарной обрядности
осетин, тесно связанной с общей идеей плодородия.
По всей вероятности, определенную роль играла и
зрелищно-развлекательная функция конных игр осетин.
Не имея возможности судить о хронологии ее оформле-
ния, могу лишь отметить тот факт, что по времени бы-
тования она синхронна с хозяйственной, военно-прик-
ладной, культовой и воспитательной функциями. Ест-
ественно, что названные функции были неравнозначны и
в разные периоды исторического развития и социализа-
ции личности предпочтение отдавалось тем или иным.
Однако в новое время, с изменением социально-эконо-
мических условий, зрелищно-развлекательная функция
148
начала приобретать доминирующее положение, а в на-
стоящее время, когда конные игры трансформировались
:в цирковой жанр, зрелищно-развлекательная функция
стала преобладающей.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Изучение некоторых сторон обрядовой практики осе-
тин дало возможность систематизировать данные о на-
родных играх и развлечениях. Эти сведения, обычно
привлекаемые исследователями в качестве иллюстра-
ций, при детальном анализе позволили извлечь интерес-
ную информацию о многих сторонах традиционного бы-
та.
Обрядовые игры осетин, бытовавшие в прошлом ве-
ке, а отчасти и в наше время, по-новому осветили этно-
графические параллели с ираноязычными народами и
последующие этнокультурные контакты с соседними
кавказскими народами, новые осетино-кавказские и осе-
тино-среднеазиатские этнографические параллели. От-
носительно последних подчеркну, что эти параллели от-
мечены как в обрядовых действах, так и в обрядовой
поэзии. Этот факт исключает возможность их конвер-
гентного происхождения и может быть объяснен един-
ством культурного наследия скифо-сакских племен в
быту генетически родственных осетин и народов Сред-
ней Азии, в частности, таджиков и памирцев.
Изложенные материалы продемонстрировали, что в
зависимости от использования в контексте обряда, воз-
растает вещевая или знаковая сущность предмета. В
традиционном обществе предметы материальной куль-
туры наряду со своей утилитарной предназначенностью
находились в своеобразных «личностных» связях. Они
воплощали отношение их обладателей к самому обря-
149
ду. Изготовление этих предметов, приуроченное к кон-
кретному ритуалу, или же включение в него других обы-
денных предметов материальной культуры делало эти
предметы неотъемлемой, порой стержневой частью об-
рядового комплекса.
Разрозненные факты использования в традиционном
быту куклы, собранные воедино, оказались довольно по-
казательными. Культовые функции куклы прошли дли-
тельный путь исторического развития, в процессе кото-
рого многие атрибуты ритуала трансформировались в
детские игрушки и средства рационального проведения
свободного времени. Однако этот процесс утери маги-
ческих свойств и культовых функций к началу XX века
не получил полного завершения, что нашло свое отра-
жение в полифункциональности куклы в кругу бытовой
культуры осетин.
Весь комплекс действ, из которых состоял ритуал
общественных и семейных празднеств с участием ряже-
ных, преследовал одну цель. Он был направлен на про-
тиводействие губительному воздействию смерти на все
живое и, в первую очередь, на урожай, плодовитость
скота, жизнеспособность людей, или, иными словами, на
поддержание перманентного развития жизни и активное
содействие ее воссозданию. Можно предположить, что
сохранению первоначальных функций обрядового ряже-
ния способствовало то, что в психологии людей тради-
ционного общества «долгое время не осознавалось чет-
кого различия между вымыслом и истиной» (16, с. 37).
Однако с развитием социально-экономической и
культурной жизни общества происходит трансформация
обрядовой жизни. Ряжение как факт культуры выпада-
ет из семиотической системы, что приводит к заметному
сокращению знаковой сущности маски и других атрибу-
тов ряжения.
Сокращение семиотического статуса ряжения имело
следствием возрастание вторичной функции масок, «те-
150
атрального» инварианта обряда. Ряжение начинает вы-
полнять зрелищно-развлекательные функции. Ярким
примером трансформации могут служить отрывочные
сведения об игрищах ряженых в сел. Кора-Урсдон, Ера-
сти и Лац, а также факты шуточного травестизма на
свадьбах.
Аналогичную трансформацию претерпела целостная
система культа коня и связанные с ним конно-спортив-
ные игры. Естественно, что .немаловажное значение в
формировании этой системы играли и вполне рациональ-
ные факторы, а именно: практическое использование ко-
ня в хозяйстве. Упражнения в джигитовке при всем сво-
ем разнообразии выполняли две функции в традицион-
ном обществе. В первую очередь — это воспитательная
■функция с военно-прикладным характером проводимых
упражнений. Вторая, более поздняя по времени оформ-
ления — развлекательная функция. Подчеркну, что сох-
ранившиеся почти без изменения упражнения джигитов-
ки явились первичными формами конного спорта и цир-
ка.
Изучение танцевального фольклора осетин позволи-
ло выявить древнейшие хореографические па, составля-
ющие единую пластическую ко-мпозицию, подчиненную
конкретным законам симметрического и ритмических
рефренов. Структурно-семантический анализ показал их
изначальную функциональную направленность. Магичес-
кая направленность древних форм народной хореогра-
фии в значительной мере повлияла на их лексическую
структуру.
Осетинский танцевальный фольклор отчетливо сох-
ранил реликтовые черты половозрастной стратификации
традиционного общества. В древнейших видах танцев
нашли свое отражение элементы трехчленной модели
мира, присущей индоиранскому этническому массиву.
В то же время подчеркну, что сама обстановка, в
которой проходили танцы и другие виды традиционных
151
игр и развлечений осетин, способствовала выработке
народных представлений об этике и эстетике. Этот факт
был одним из условий канонизации основных элемен-
тов народной хореографии, которые в последующее вре-
мя непрерывно обогащались новым содержанием, новы-
ми эстетическими интонациями.
Активно протекающий процесс трансформации и ни-
велировки традиционного быта существенно изменил из-
начальные функции и внешнее оформление народных
игр и развлечений. Религиозно-магический акспект этих
игр, как правило, полностью вытеснен. Превращение
некоторых сторон культовой практики в игру, в веселое-
время препровождение, в предметную символику обряд-
ности, выражающей радость, является важной социаль-
но-психологической закономерностью развития этничес-
кой культуры.
В подобном трансформированном виде обрядовые иг-
ры и развлечения осетин выполняли важную социальную
функцию. Они способствовали восстановлению физичес-
ких сил непосредственных производителей, сохранили
традиционную обрядность и, в силу коллективного ха-
рактера этих игр, способствовали консолидации членов
семейной и сельской общины.
К сказанному остается добавить, что рассмотренные
народные игры и развлечения в сознании людей имеют
выраженную этническую окраску. Все это должно пред-
полагать активное использование в советской обряд-
ности этнических традиций народов Северного Кавка-
за. Пренебрежение ими сказывается на эмоционально-
эстетическом оформлении новой советской обрядности и
усложняет ее приживаемость из-за слабой этнопси-
хологической разработанности. Проявлением оптималь-
ного развития обрядности в наши дня является ее спо-
собность активно использовать как этноспецифические
черты, так и достижения интернациональной культуры.
Для того, чтобы старинные обычаи и связанные с ними
152
народные игры приняли соответствующие советскому
образу жизни формы, они должны быть очищены от все-
го, что запечатлел в них патриархально-феодальный
строй и быт. В противном случае, все они, взятые вне-
исторически, без дифференциации положительных и
наслоившихся на них отрицательных черт, вообще ни о
чем не говорят и аппеляция к ним в таком виде глубоко
ошибочна.
Оптимальное развитие социально-культурных процес-
сов предполагает устранение угрозы деформации нацио-
нальных чувств благодаря усилению контактности куль-
тур и взаимообогащению социалистических наций. Приз-
наком полноценного развития национальной культуры
является ее интернационализация. Именно те нации, об-
ладают мощным культурным потенциалом, которые з
состоянии вобрать в себя достижения мировой культуры,
трансформируя их в соответствии с исторически сложив-
шимися собственными культурными формами. Это поло-
жение имеет принципиальное значение в деле дальней-
шего развития обрядотворчества осетинского народа.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского
языка, т. 1—3. М.—Л. 1958, 1972, 1979.
2. Андроникашвили М. К. Очерки ирано-грузинских языковых
взаимоотношений. Тбилиси, ТГУ, 1966 (на груз. яз.).
3. Авдеев А. Д. Происхождение театра. М.—Л. «Искусство», 1959.
4. Агапов Ф. А. Физическая культура и спорт у народов Север-
ного Кавказа. Махачкала, Дагучпедиздат, 1971.
5. Аяборов Б. А. Из истории осетинского народного теагра\
ОРФ СОНИИ, искусство, ф.—19, д. 92 (на осет. яз.).
6. Алборов Б. А. Новогодний обряд и новогодняя поэзия. Там
же, литература, ф-19, д. 147 (на осет. яз.).
7. Бакушинский А. В. Исследования и статьи. М., «Советский
художник», 1981.
8. Баранова Е. Е. Этнографические записи в Уаладжироне. ОРФ
СОНИИ, история, ф-4, д. 64 (на осет. яз.).
9. Бардавелидзе В. В. Древнейшие религиозные верования и об-
рядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси; АН
ГССР, 1957.
10. Бартрам Н. Д. Избранные статьи. М., «Советский художник»,
1979.
11. Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средне-
вековья и Ренессанса. М., ИХЛ, 1965.
12. Булатова А. Г. Хореография в системе некоторых обрядов
горного Дагестана. — «Быт сельского населения Дагестана». Ма-
хачкала, 1981.
13. Галаев Б. А. Осетинские народные песни. М., «Музыка»,
1964.
14. Гарданти М. К. Нравы и обычаи дигорцев. ОРФ СОНИИ,
фольклор, ф-163 /1—3, п. 51 (на осет. яз.).
15. Глаголь Сергей (Говоров С. Д.) Театр народов Северного
Кавказа. Пятигорск, С.-К. Крайнациздат, 1936.
154
.: 16. Гуревич А. Я.-Категории средневековой культуры. М./«Ис-
кусство», 1972.
17. Дайй" Г. «Дочки-матери». — «Декоративное искусство
СССР», 1978, № 2.
18. Исторический фольклор. ОРФ СОНИИ, фольклор, ф-286,
п. 117.
19. Калоев Б# А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII
— начале XX в. « Кавказский этнографический сборник», вып.
VIII, М:, «Наука», 1984. - ’ ■
20. Карджиаты Б. М. Старинные обычаи и обряды осетин. Из
жизни Куртатгома. ОРФ СОНИИ, история, ф-4, д. 109 (на осет.
яз.).
21. Каргинов С. Г. «Ночь мертвых» в Осетии. Известия КОИРГО,
XXIII, № 1, Тифлис, 1915.
22. Кокиев Г. А. Очерки по этнографии осетинского народа.
ОРФ СОНИИ, история, ф-33, д. 282.
23. Королева Э. А. Ранние формы танца. Кишинев, «Штиинца»,
1977.
24. Лотман Ю. М. Куклы в системе культуры. — «Декоратив-
ное искусство СССР», 1978, № 2.
25. Мафедзев С. X. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик,
«Эльбрус», 1979.
26. Мифы народов мира, т. I, М., «Советская- энциклопедия»,
1980.
27. Миллер В. Ф. Осетинские этюды, II —М., 1882.
28. Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов, I.
М., «Сов. композитор», 1980.
29. Памяти А. А. Семенова. Душанбе, «Дониш», 1980.
30. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах, 1.
Цхинвали, «Ирыстон», 1981.
31. Пещерова Е. М. Игрушки и детские игры у таджиков.
Сборник МАЭ, ХУ II, М—Л., АН СССР, 1957.
32. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., ЛГУ, 1963.
33. Раабе Дж. Игры и их влияние. — «Курьер ЮНЕСКО», 1980,
155
34. Салакая Ш. X. Обрядовый фольклор абхазов. — «Фольклор
и этнография». Л., «Наука», 1974.
35. Средняя Азия в древности и средневековье. М., «Наука»,,
1977.
36. Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М.,,
«Наука», 1981 .
37. Студенецкая Е. Н. Маски народов Северного Кавказа. —
«Народный театр». Л., .1974.
38. Тотров В. К. Из истории семейных обрядов осетин. Известия*
СОНИИ, XXIV,- вып. I. Орджоникидзе, 1964.
39. Туганов М. С. Литературное наследие. Орджоникидзе, «Ир»,.
1977.
40. Ужахов М. Р. Годичные циклы сельскохозяйственных работ
чеченцев и ингушей периода средневековья. Грозный, 1979. I , .
41. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., ИПЛ, 1980.
42. Харузина В. Н. Об участии детей в религиозно-обрядовой:
жизни. — «Этнографическое обозрение», 1911, № 1—2.
43. Художественный язык фольклора кабардинцев и балкарцев.
Нальчик, 1981,
44. Цхурбаева К. Г. Осетинские народные танцы и танцевальная
музыка. «Из истории русской и советской 1музыки», вып. 3, М, «Му-
зыка», 1978.
45. Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь осетин.
Цхинвали, «Ирыстон», 1976.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3*-
I. Игры в календарной и семейной обрядности ... 8
И. Танцы 27
III. Куклы 56
IV. Маски и ряжение 81
V. Обрядовые флаги 106
VI. Конь в обрядах и играх 129"
Заключение ]49Г
Библиография 154-
ВИЛЕИ САВЕЛЬЕВИЧ УАРЗИАТИ
Народные игры и развлечения осетин
Редактор
А. У. Голиева
Художник
В. А. Цагараев
Художественный редактор
X. Т. Сабанов
Технический редактор
3. С. М и с и к о в а
Корректор
Л. Ш. Майсурадзе
ИБ № 1599
Сдано в набор 31.10.80. Подписано к печати 20.01.87. ЕЙ 00016. Формат бу-
маги 70х1081/39. Бум. тип. До 1. Гарн. шрифта литературная. Печать высокая.
Усл. п. л. 7,0+0,7 вкл. Усл. кр.-отт. 8,19. Учетно-нзд. листов 6,85-|-0.49 вкл:
Тираж 3000 экз. Заказ 459. Цена 40 кон.
Издательство «Ир» Государственного комитета Северо-Осетинсксй АССР но
делам издательств, полиграфии и книжной торговли, 362040, г. Орджоникидзе,
ул. Димитрова, 2.
Книжная типография Государственного комитета Северо-Осстинской АССР по
делам издательств, полиграфии и книжной торговли, 362011, г. Орджоникидзе,
ул. Тельмана, 16.