РУССКИЙ БОГ

Министерство культуры Российской Федерации
Государственный музей истории религии
Е.М.ЛУЧШЕВ
РУССКИЙ БОГ
У ИСТОКОВ
СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА
Санкт-Петербург
Издательство «Акционер» и К°»
2003 г.

Ответственный редактор: кандидат исторических наук А. В. Коновалов
Рецензенты: доктор философских наук, профессор В. А. Гура,
доктор философских наук, профессор М. М. Шахнович
Печатается по постановлению Ученого Совета
Государственного музея истории религии
В книге рассматриваются социально-исторические факто-
ры, сыгравшие решающую роль в становлении послеоктябрь-
ского советского «безбожия», а также его особенности. На ма-
териалах русской общественной жизни конца XIX — начала
XX веков показана историческая закономерность этого соци-
ального феномена, его тесная связь с традициями и укладом
жизни дореволюционной России.
Издание предназначено для широкого круга читателей, инте-
ресующихся воросами отечественной историки и культуры.
©
Государственный музей
истории и религии, 2003
©
Е.М.Лучшев. 2003
©
«Акционер и К0»,
оригинал-макет, 2003
©
С. В. Бегачева, А. В. Часовников,
оригинал-макет, 2003
©
В. Н. Хомутинников, 2003
оформление обложки и титула

Бог метелей, бог ухабов,
Бог мучительных дорог,
Станций — тараканьих штабов,
Вот он, вот он, русский бог.
Бог голодных, бог холодных,
Нищих вдоль и поперек,
Бог имений недоходных,
Вот он, вот он, русский бог.
П.А.Вяземский
ОТ АВТОРА
Советский атеизм относится к числу тем, находящихся в центре
внимания современных обществоведов: историков, философов, по-
литологов. Наибольший интерес при этом проявляется к раннему
этапу его истории, что объясняется прежде всего особенностями ле-
нинско-сталинской эпохи, ее местом в советской истории. Именно в
1920 — 1930-х годах, когда складывался советский образ жизни, были
отработаны на практике все основные способы борьбы с религией и
Церковью. Воинствующий атеизм стал государственной идеологией
и приобрел окончательные формы, просуществовавшие без особых
изменений до конца 1980-х годов.
Этот интерес обусловлен также недостаточной научной разрабо-
танностью проблемы. Сохранявшаяся в обществоведении монопо-
лия партийной идеологии оказала негативное влияние на изучение
этого аспекта советской истории. В результате история атеизма в
СССР, как и все, что было связано с деятельностью Коммунистичес-
кой партии, оказалась в значительной степени фальсифицированной.
Научным и пропагандистским изданиям по этой теме были присущи
традиционные для советского обществоведения черты: упрощенный
взгляд на социальные проблемы, чрезмерная политизированность,
партийно-апологетическая заданность, проявлявшаяся, в частности,
в замалчивании тех моментов отечественной истории, которые мог-
ли бросить тень на авторитет партии.
Политические перемены последних лет вызвали новую волну ли-
тературы по многим давно, казалось бы, изученным вопросам совет-
ской истории. Появились серьезные научные исследования, опира-
ющиеся на широкую документальную базу и стремящиеся к объек-
тивной оценке ранней истории атеизма в СССР. Эта тема постоянно
присутствует в отечественных и зарубежных изданиях, посвящен-
ных истории Русской Православной Церкви в XX столетии. Ее не об-
3

РУССКИЙ БОГ. У ИСТОКОВ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА
ходит вниманием периодическая печать. Правда, значительная часть
этих публикаций, особенно в газетах и журналах, не отличается глу-
биной и лишь отдает дань нынешней политической конъюнктуре,
стремясь засвидетельствовать свое отрицательное отношение не
только к советскому атеизму, но и к атеистическому мировоззрению
вообще. Многие авторы решают проблемы истории весьма упрощен-
но, путем механической замены вчерашних идеологических оценок
на противоположные: плюсы меняются на минусы и наоборот. Ста-
рые мифы массового сознания разрушаются и заменяются новыми,
такими же далекими от жизненных реалий.
Автор данной работы предлагает свой взгляд на советский атеизм,
на те его стороны, которые по различным причинам остаются вне поля
зрения современных авторов либо имеют спорную интерпретацию.
Прежде всего это касается генезиса, исторических корней отече-
ственного безбожия. Давно уже перестало быть открытием, что про-
шлое — ключ к пониманию настоящего. Принцип историзма пред-
полагает, что любое социальное явление рассматривается с учетом
его исторического развития и в связи со всей жизнью общества. Го-
воря о закономерности появления большевизма в России, Н.А.Бер-
дяев подчеркивал: «Особенно важно... понять национальные корни
русского коммунизма, его детерминированность русской историей.
Знание марксизма этому не поможет»1. Это методологическое заме-
чание, направленное против антиисторических оценок феномена
большевизма, остается актуальным и в настоящее время. Идеализа-
ция дореволюционной российской жизни — явление достаточно рас-
пространенное в современной литературе. Как и в советское время,
романовская Россия противопоставляется послеоктябрьской эпохе,
но теперь уже в качестве утраченного рая, царства благодати на зем-
ле, разрушенного большевиками-безбожниками. Наивности такого
рода можно встретить даже в научных изданиях2.
Между тем советский общественный строй был естественным
порождением русской истории и во многих отношениях не только не
противоречил основам дореволюционного российского бытия, но был
их преемником и продолжателем. Российскую империю конца XIX —
начала XX веков по ряду признаков можно отнести к тоталитарным
полицейским режимам; это было государство, еще только освобож-
давшееся от средневековых традиций. Дух крепостного права, отме-
ненного лишь в 1861 году, повлиял на характер русского освободи-
тельного движения и на послеоктябрьскую судьбу России. «Пришед-
шие в октябре 1917 года к власти в России люди выросли при режиме
1 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С.7.
2 См., например: Конквест Р. Большой террор. Рига, 1991. Т.1. С.5-6.
4

от автора
"чрезвычайных" и "временных" законов; то была единственная кон-
ституция, которую они знали», — пишет Р.Пайпс3. Как и НА.Бердя-
ев, американский историк считает, что корни большевизма следует
искать не столько в идеях Руссо, Гегеля или Маркса, сколько в рус-
ских исторических традициях. Пайпс, в частности, указывает на по-
лицейские учреждения и российское законодательство конца XIX
века как на зародыш, прототип будущих коммунистических инсти-
тутов.
Все эти соображения имеют прямое отношение и к интересую-
щей нас проблеме, так как трагическое положение, в котором оказа-
лись религиозные организации в России после 1917 года, было обус-
ловлено целым комплексом взаимосвязанных исторических и соци-
альных факторов, существовавших задолго до прихода к власти боль-
шевиков.
Большое внимание в данной работе уделяется разбору идейно-ми-
ровоззренческих основ советского общественного сознания 1920 —
1930-хгодов. Оно, вопреки устоявшимся мнениям многих историков,
оставалось в своей основе религиозным. Это обстоятельство объяс-
няет многие важные особенности советского безбожия, начиная с
его радикального, нетерпимого отношения к традиционным религи-
озным верованиям. Типичный русский большевик был сродни тому
атеисту, о котором Ж.-П.Сартрписал, что это «...маньяк, одержимый
господом богом настолько, что, куда ни глянет, всюду видит его от-
сутствие, рта не может раскрыть, чтобы не упомянуть его имени, од-
ним словом, это господин с религиозными убеждениями»4.
Одним из оснований для вывода об атеистическом характере со-
ветского общественного сознания служила официальная статисти-
ка, свидетельствовавшая о массовом отходе народных масс от Церк-
ви. Не отрицая реальности этого процесса (хотя данные советской
статистики по антирелигиозному движению вызывают много сомне-
ний), автор книги объясняет его не атеизацией советского общества,
а его переходом от одних религиозных форм к другим. Мифологизи-
рованная советская идеология была связана не столько с марксиз-
мом и материализмом, сколько с отечественными религиозно-утопи-
ческими традициями, крестьянскими исканиями Царства Божьего на
земле. Напомним, что к 1917 году в городах проживало не более 15%
населения Российской империи, страна продолжала оставаться ог-
ромной деревней, «мужицким царством». При таком социальном рас-
кладе «крестьянское ядро» должно было оказывать мощное, опреде-
ляющее воздействие на все сферы русской общественной жизни —
3 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С.413.
4 Сартр Ж.-П. Слова. М., 1966. С.79.
5

РУССКИЙ БОГ. У ИСТОКОВ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА
и до, и после революции. В силу этого можно считать закономерным,
что многие современные историки видят в крестьянстве главный
ключ к проблемам советской истории. Происходит осознание того,
что выработка адекватных научных представлений о послеоктябрьс-
кой истории невозможна без отказа от прежних «пролетарских» сте-
реотипов советского обществоведения: «Это как раз и способство-
вало бы преодолению пресловутого разрыва времен, поскольку кре-
стьянство и крестьянственность — это то главное, что унаследовала
Россия советская от России царской и демократической (послефев-
ральской). И это намного глубже и существенней, чем те отличия, на
которых мы привычно акцентировали внимание»5.
Фактически после Октябрьской революции в СССР начала фор-
мироваться новая религиозно-идеологическая система, выражав-
шая социальные чаяния народа, его хилиастические ожидания. По-
лучая поддержку со стороны партии и государства, она стала вы-
теснять — с обычным в таких ситуациях фанатизмом — традицион-
ные верования и быстро превратилась в единую общегосударствен-
ную религию — религию коммунизма.
'Бабашкин В.В. Крестьянский менталитет как системообразующий фактор советского
общества // Менталитет и аграрное развитие России (XIX —XX вв.): Материалы
международной конференции. М., 1996. С.276.
6

ГЛАВА I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ
В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
Кризис государственной Церкви
Р
!елигиозная ситуация в России в начале XX столетия отражала общий
уровень и своеобразие ее социально-экономического и политическо-
го развития.
Напомним, что вторая половина XIX века была для России временем
экономического подъема. Однако даже высокие темпы развития капитализ-
ма в этот период не смогли вывести империю из состояния общей истори-
ческой отсталости. Отставание от европейских и мировых стандартов жиз-
ни проявлялось не только в экономике, но и во всех сферах российского
бытия: государственном устройстве, социальных институтах, законодатель-
стве и т.д. «Россия увязла в прошлом»6. Символическим выражением такого
существования в разновременных исторических пластах можно считать
сохранение в России вплоть до Октябрьской революции архаического юли-
анского календаря, «старого стиля», в противоположность григорианскому
календарю, принятому в промышленно развитых странах.
Одним из главных препятствий, тормозивших подъем страны на более
высокую ступень исторического развития, была монархия. К началу XX сто-
летия этот феодальный институт оказался политическим банкротом. Нара-
стание кризисных тенденций в России на рубеже веков было обусловлено в
первую очередь стратегическими просчетами правительственной полити-
ки, направленной не на решение социальных проблем, а на их «подморажи-
вание», консервацию. «Монархия как державный институт выдохлась, са-
моисчерпалась, обнаружила недееспособность в решении стоящих перед
страной насущных задач...»7 Закономерным следствием правительственной
политики было прогрессирующее накопление в России революционного
«горючего материала» и падение авторитета династии Романовых. В глазах
современников Николай II стал одиозной фигурой — особенно после траги-
ческих событий 9 января 1905 года. Требование казни царя и всех его близ-
ких звучало в выступлениях крестьянских агитаторов задолго до 1917 года8.
0Ильин В. В., АхиезерА. С. Российская государственность: Истоки, традиции, перспективы.
М., 1997.С.192.
7 Там же. Подобная оценка предреволюционной российской монархии является
преобладающей в современных исторических работах. См., например: Солженицын AM.
Двести лет вместе. М., 2001. Ч. I. C.305.
8 См.: Буховец О.Г. Ментальность и социальное поведение крестьян // Менталитет и
аграрное развитие России (XIX-XX вв.). С. 187.
7

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
В Николае II разочаровались даже монархисты. Так, Иоанн Кронштадтский,
в монархических чувствах которого не приходится сомневаться, называл его
«спящим царем»9..
Как архаический институт воспринимали сторонники социальных ре-
форм и государственное православие — самую многочисленную и влиятель-
ную из существовавших в России конфессий. В течение многих веков, про-
шедших после крещения Руси, жизнь Русской Православной Церкви была
неразрывно связана с жизнью государства. Государственный статус и эко-
номическая мощь позволяли Церкви оказывать значительное влияние на об-
щественную жизнь — экономику, политику, просвещение, культуру. После
реформ Петра I, положивших конец церковной самостоятельности и пре-
вративших Церковь в служанку государства, деятельность православия ока-
залась подчинена одной задаче — упрочению существовавшего в России
политического строя, обожествлению самодержавия.
В общественном сознании Романовы и Церковь были слиты воедино,
поэтому стремление к свободе, искания социальной правды в России неиз-
бежно принимали антицерковную форму. Отрицание казенного правосла-
вия нередко оказывалось переходной ступенькой к отрицанию религии во-
обще. В.Г.Белинский в 1845 году писал, что в словах «бог» и «религия» он
видит «мрак, цепи и кнут»; вслед за ним это могло бы повторить не одно
поколение русских революционеров.
В начале XX века «первенствующая и господствующая» Православная
Церковь находилась в состоянии глубокого, затяжного кризиса, обусловлен-
ного кризисным состоянием российской государственности10. Слишком тес-
ная связь с монархией, с изжившим себя укладом жизни оказала плохую
услугу Церкви: для весьма значительной части общества она утратила вся-
кий авторитет и превратилась в символ реакции. За падением старого ре-
жима закономерно должно было последовать и падение Церкви. Дневник
З.Н.Гиппиус передает уличные настроения мартовских дней 1917 года:
«Одни искренне думают, что "свергли царя" — значит, "свергли и церковь"
— "отменено учреждение". Привыкли сплошь соединять вместе, неразрыв-
но.Илогично. <...> У более безграмотных это более выпукло: "Самавидела,
написано: долой монахию. Всех, значит, монахов по шапке"»".
Взаимное отчуждение Церкви и общества не ограничивалось только
политическими и социальными разногласиями, оно было более глубоким и
затрагивало все аспекты церковной жизни. Так, например, немало претен-
зий предъявлялось духовному сословию в отношении его быта и нравов.
Было время, когда критика духовенства являлась прерогативой светских и
церковных властей (достаточно вспомнить хотя бы «вопросы» Ивана Гроз-
ного на Стоглавом соборе или Духовный регламент Детра I), но во второй
половине XIX века, с появлением зачатков гражданского общества, эта мо-
0 См.: Фирсов С.Л. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие
существования самодержавия в России. СПб., 1996. С. 129.
10 Подробнее см.: Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М, 1995.
С.9-18; Фирсов С.Л. Указ. соч. С.45-90.
11 ГиппиусЗ.И. Петербургские дневники. 1914-1919. Нью-Йорк - М., 1990. С.103.
8

Кризис государственной Церкви
нополия все более утрачивала силу. Газеты и журналы публиковали матери-
алы, касавшиеся различных аспектов внутрицерковной жизни, включая те,
о которых сама Церковь предпочитала умалчивать. Имена священно- и цер-
ковнослужителей стали встречаться в разделах уголовной хроники в связи
с делами о взятках, казнокрадстве, дебошах и прочих наказуемых деяниях.
Подобная информация оказывала большое влияние на общественные
настроения, формировала у современников неприглядный образ право-
славного священника — невежественного и корыстолюбивого «попа».
Много нареканий, в частности, вызывал такой распространенный в среде
духовенства порок, как пьянство. Светские и церковные власти веками
вели с ним борьбу, но и в начале XX столетия эта проблема продолжала
оставаться актуальной, о ней много писали и говорили. Так, известный цер-
ковный историк Е.Е.Голубинский считал, что, наряду с жесткими админи-
стративными мерами, к решению этого вопроса нужно привлекать жен свя-
щенников. Он предлагал учредить для девиц из духовного сословия специ-
альные училища, чтобы женами служителей церкви становились образо-
ванные и культурные женщины, способные благотворно воздействовать
на пастырей12.
Показательны оценки моральных качеств русского духовенства, содер-
жащиеся в официальных правительственных документах. К их числу отно-
сится конфиденциальная докладная записка нижегородского губернатора,
составленная в середине XIX века для министерства внутренних дел. Высо-
копоставленный чиновник писал: «Может ли народ с уважением смотреть
на духовенство... когда то и дело слышишь, как один поп, исповедуя умира-
ющего, украл у него из-под подушки деньги, как другого народ вытащил из
непотребного дома, как третий окрестил собаку, как четвертого, во время
пасхального богослужения, дьякон вытащил за волосы из царских дверей?
Может ли народ уважать попов, которые не выходят из кабака, пишут кля-
узные просьбы, дерутся крестом, бранятся скверными словами в алтаре?
<...> Может ли народ уважать духовенство, когда видит, что правда совсем
исчезла в нем, а потворство консисторий, руководимых не регламентами, а
взятками и кумовством, истребляет в нем и последние остатки правды? »13.
Резкой критике — не только слева, но и справа — подвергался институт
монашества; монахов обвиняли в неисполнении монашеских обетов, погоне
за мирскими благами и во многих других грехах. Наглядным отражением об-
щественных настроений можно считать нашумевший судебный процесс над
группой аферистов во главе с игуменьей Митрофанией, проходивший в ок-
тябре 1874 года в Московском окружном суде. Церковные власти пытались
замять дело, но безуспешно. На суде выступал Ф.Н.Плевако, закончивший
свою обвинительную речь словами, которые вызвали бурные рукоплеска-
ния публики: «Выше, выше стройте стены вверенных вам общин, чтобы миру
было не видно дел, которые вы творите под покровом рясы и обители! »ы.
'- См.: Голубинский Е.Е. О реформе в быте Русской церкви: Сб. статей. М., 1913. С.22.
13 Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым.
Лондон, 1860. Вып. 1.С. 189.
14 Дело игуменьи Митрофапии: Подробный стенографический отчет, составленный
С.П.Забелиной. М., 1874. С. 102.
9

Глава J
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
По свидетельству стенограммы, реакция зрителей на выступление Плевако
была столь восторженной, что для восстановления порядка судебное засе-
дание пришлось прервать на десять минут.
Любопытно, что в 1905 году весьма далекий от политики Е.Е.Голубинс-
кий составил записку «Русская церковь в отношении к желаемым в ней улуч-
шениям», которая включала в себя раздел с предложениями по реформиро-
ванию жизни православных монастырей. Проект историка предусматривал:
«1. Ввести в монастырях общежитие, заставить монахов жить по-мона-
шески и принять меры против их невежества, что предписывает еще Регла-
мент. <...>
2. Число монастырей весьма сократить.
3. Написать обстоятельный монастырский устав.
4. Ненужные постройки в монастырях, возводимые на деньги благочес-
тивых дураков и дур, запретить...
5. Жалованье, получаемое монастырями с 1764-го года, взять у них и об-
ратить на другие нужды церкви (действительные).
6. Излишки денег в монастырях — на дела благотворения (больницы,
богадельни).
Ездить настоятелям монастырей на одной лошади... Скромность убран-
ства и келий и в одежде.
Остричь монахов.
7. Монастыри торгуют священными предметами — иконками, креста-
ми, четками и пр. бессовестным образом: берут % сто на сто, если не более.
Монастыри самые бессовестные торговцы»15.
Дореволюционная церковная печать была заполнена жалобами на низ-
кую посещаемость храмов, отсутствие уважения к духовному сану, всеоб-
щий религиозный индифферентизм и скептицизм. В 1911 году в Петербур-
ге даже вышла книга под названием «Есть ли у русских религия? », автором
которой был З.В.Зосимовский, российский чиновник (сын священника,
учился в семинарии, а затем получил светское высшее образование и посту-
пил на государственную службу). В своей книге, написанной в конце жизни
в монастыре, Зосимовский весьма скептически оценивал национальную ре-
лигиозность. Жизненный опыт, приобретенный им в многочисленных по-
ездках' по стране и за границу, привел его к парадоксальному выводу, что
Россия вообще не является христианской страной. Отрицая какую-либо от-
ветственность Церкви, Зосимовский объяснял сложившуюся ситуацию ха-
рактером русской нации, которая, по его мнению, за девять веков после кре-
щения доказала свою органическую неспособность к усвоению христианс-
кого мировоззрения; русские были и остаются варварами-язычниками, и нет
никаких оснований надеяться на перемены к лучшему в будущем. Можно,
конечно, считать эти выводы автора преувеличением и курьезом, однако
важен и симптоматичен сам факт появления такой книги в предреволюци-
онной России.
Незавидное положение, в котором оказалось православие к концу прав-
ления Романовых, усугублялось серьезным внутрицерковным кризисом.
15 Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 95.
10

Кризис государственной Церкви
Либерально настроенная часть духовенства была недовольна той ролью, ко-
торую играла Церковь в обществе. Для нее было очевидно, что высшая иерар-
хия, веками существуя под охраной государства, утратила способность реа-
листически оценивать социальную и политическую ситуацию в России.
Пожинать плоды политики церковных верхов приходилось прежде всего бе-
лому, приходскому духовенству, жившему в гуще народа. Многие священ-
ники не хотели играть отведенной им роли заложников и пассивно наблю-
дать за приближением катастрофы. С конца XIX века стало набирать силу
церковное обновленчество, большую популярность приобрели идеи хрис-
тианского социализма. Церковная оппозиция считала, что преодолеть недо-
верие общества Церковь сможет лишь в том случае, если откажется от дек-
ларируемого ею на словах принципа невмешательства в политическую
жизнь и повернется лицом к нуждам общества и народа. Она должна инте-
ресоваться не только загробным будущим, но и земной жизнью своей па-
ствы. Её задача — Дать христианское решение проблем, которые стоят пе-
ред современным обществом: собственности и власти, социального нера-
венства и продолжительности рабочего дня, избирательного права и поло-
жения женщины16.
Церковные модернисты доказывали необходимость пересмотра с демок-
ратических позиций не только традиционной церковной идеологии, но и
всего исторически сложившегося строя церковной жизни путем введения
выборности церковных должностей, расширения прав белого духовенства
и мирян в управлении церковными делами, регулярного созыва церковных
соборов и т.д.
Борьба вокруг намечавшихся реформ обострила старый, уходящий кор-
нями вглубь церковной истории, конфликт между высшим (черным) и низ-
шим (белым) духовенством. Русский архиерей всегда был вельможей, са-
новником, один вид которого повергал в трепет подчиненное ему духовен-
ство. Не случайно Е.Е.Голубинский в одной из своих статей определил от-
ношения, существовавшие в Церкви между архиереем и священником, как
отношения деспота и ненавидящего его раба. Церковные «домостроевские»
нравы с большим трудом поддавались цивилизующему влиянию новейшего
времени. В.В.Розанов писал в 1909 году: «Теперь это выводится из обыкно-
вения, но было все века обычаем, что духовенство белое не иначе встречало
приезжающего в епархию (по управлению) епископа, как стоя рядами на
коленях; и когда он подходил... они в рабском страхе клали седые головы
свои на каменный помост церкви... Так еще в 1888 году я видел именно эту
картину поразившей меня встречи епископа орловского Мисаила духовен-
ством города Ельца»".
Одной из причин недовольства низшего духовенства было сохранявше-
еся существенное различие в материальном быте архиереев и священни-
ков. Это неравенство всегда воспринималось очень остро. В 1875 году «Цер-
ковно-общественный вестник», описывая бедственную участь приходского
10 См.: Русское православие: вехи истории. М., 1989. С.387-391; Поспеловский Д.В. Указ.
соч. С.27-28. 62-66.
" Розанов В.В. Русская церковь: Дух. Судьба. Очарование и ничтожество. Главный
вопрос. СПб.. 1909. С.24.
11

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
духовенства, противопоставил ей жизнь монашествующих церковных вер-
хов: «А в храминах лиц ангельского чина обилие и довольство бьют полным,
живым ключом: мягкая, великолепная мебель, персидские ковры, роскош-
ные подушки на диванах... на окнах цветущая флора; за столом сладкие и
сдобные яствия, лучшие вина, а после стола отличный десерт. Захотелось
настоятелю прогуляться, и вот пара вороных коней в фаэтоне мчит инока в
непроглядную даль...»'•
В этом описании нет полемического преувеличения, его достоверность
подтверждается множеством документальных материалов о жизни высшей
церковной иерархии в разные эпохи19. По своему статусу и материально-
му положению архиереи и приходское духовенство представляли проти-
воположные полюса русской жизни. Первые лишь номинально считались
монахами, фактически они входили в высшие слои общества и вели соот-
ветствующий образ жизни. Белое же духовенство, особенно в деревне, по
своей жизни и настроениям мало отличалось от окружавшей его паствы.
Как отмечал П.Н.Милюков в «Очерках по истории русской культуры», это
было служилое сословие, находившееся на самом низу социальной лест-
ницы.
Характерно, что наиболее резкая и грубая критика в адрес духовенства
раздавалась не из стана демократов, а из правого, правительственного лаге-
ря. В глазах российской знати священник всегда оставался «черной костью»,
и ему часто приходилось выступать в роли стрелочника, на которого власти
охотно списывали ошибки и просчеты своей деятельности. Этим отчасти
объясняется резкий тон упоминавшейся выше записки нижегородского гу-
бернатора: не желая брать на себя ответственность за распространение
старообрядческого раскола в своей губернии, администратор переложил её
на духовное ведомство, на низшее духовенство, которое и изобразил в са-
мом неприглядном виде, не жалея черной краски.
В конечном счете условия жизни русского духовенства не могли не ска-
зываться на престиже духовного звания. Дети священников часто стыди-
лись своего происхождения, а их отцы стремились дать им светское образо-
вание и пристроить на любую службу, кроме церковной. Внутрицерковная
социальная дифференциация заметно влияла на политические пристрастия
и симпатии различных слоев духовенства. Здесь кроется объяснение того,
почему выходцы из духовного сословия играли столь заметную роль в рус-
ском революционном движении.
В «политику» духовенство толкала сама жизнь, социальные конфликты
эпохи. Весной 1916 года В.Н.Коковцов говорил французскому послу М.Па-
леологу: «Духовные силы страны переживают сейчас тяжелое испытание,
и вряд ли они его выдержат. Высшее духовенство почти сплошь находится
в полном подчинении у Распутина и его клики. Это какая-то мерзкая болез-
нь, это гангрена, которая разъедает церковный организм. Я готов плакать от
|в Вопросы о духовенстве // Церковно-общественный вестник. 1875. № 117.
19 К их числу можно отнести, например, описание покоев московского митрополита
Филарета (Дроздова). которое оставил в своих воспоминаниях архиепископ Никанор
(Бровкович): Никанор, архиеп. Биографические материалы. Одесса. 1900. Т.1.
С.303-304.
12

Проблема свободы совести
стыда... Но для религии в России, в самом ближайшем будущем, есть не ме-
нее грозная опасность: это распространение революционных идей среди
низшего духовенства, особенно среди молодых священников»20.
Фактически под крышей формально единой Церкви существовали те-
чения, имевшие полярно противоположные взгляды на происходившие в
стране события и на место Церкви в них. Налицо были признаки надвигаю-
щегося церковного раскола.
Острый кризис переживала духовная школа; в семинариях нередко про-
исходили смуты и волнения, для подавления которых властям приходилось
использовать воинские части. Случались даже убийства преподавателей.
Массовый характер приняло бегство учащихся. По воспоминаниям митро-
полита Евлогия (Георгиевского), в начале века многие епархии ощущали
недостаток священников, так как семинаристы не хотели принимать свя-
щеннический сан21.
Привычным явлением в начале XX века стал выход из духовного сосло-
вия. К снятию сана, несмотря на неприятные гражданско-правовые послед-
ствия такого шага, священника могли толкнуть различные причины: поли-
тические мотивы (как это было у священников-социалистов), бесправие
перед церковными властями, низкий общественный престиж духовного зва-
ния, трудности материального содержания семьи (часто многодетной) и т.д.
В целом же это явление было одним из симптомов нарастающего неблаго-
получия в общественной и церковной жизни.
Проблема свободы совести
Одной из острейших проблем русской общественной жизни был воп-
рос о свободе совести. Российское законодательство в этом отноше-
нии оставалось весьма архаичным: Комитет министров на своих за-
седаниях в 1905 году констатировал, что русские законы о религии в боль-
шей своей части были изданы в XVIII — начале XIX веков и «...после того
творческая рука законодателя к ним почти не прикасалась»22.
В России существовал институт государственной Церкви. «Первенству-
ющей и господствующей» религией было православие, остальные вероис-
поведания либо относились к разряду «терпимых», либо считались «нетер-
пимыми», «особо вредными» и т.д. (в разные времена в русском праве при-
менялись разные формулировки) и преследовались законом. К последним
относились «глаголемое старообрядчество», против которого Церковь ве-
ками вела нескончаемую войну, духоборчество, молоканство, скопчество и
другие религиозные течения. Отношение официальных властей к разрешен-
ным конфессиям, в том числе христианским, было не многим мягче, здесь
тоже отчетливо ощущался дух непримиримости и конфронтации. «...Не мо-
20 Палеолог М. Царская Россия накануне революции. М.-Пг., 1923. С.89.
21 Евлогий (Георгиевский), митроп. Путь моей жизни. Париж, 1947. С. 199.
22 За первый год вероисповедной свободы в России. СПб., 1907. С.9.
13

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
жем же мы смотреть на распространение ложных учений иначе, как смот-
рят на свободную продажу опиума», — говорил один из церковных иерар-
хов на петербургских религиозно-философских собраниях23. Что касается
атеистического мировоззрения, то его существование законодательством
вообще не предусматривалось. С 1867 года в Своде законов существовала
статья, запрещавшая создание общественных организаций атеистического
характера.
Отсутствие религиозной свободы было связано с низким уровнем раз-
вития демократии в России. В русской жизни начала XX века без труда мож-
но найти многочисленные проявления господства государства над личнос-
тью, его стремления контролировать и регламентировать частную жизнь
граждан. Для отечественного законодательства было характерно, например,
смешение сфер права и морали, которые в демократическом обществе яв-
ляются самостоятельными24. Наблюдение за «добронравием» и пресечение
«пороков» входило в круг обязанностей чиновников всех уровней, начиная
с губернаторов и кончая низшими полицейскими чинами. Даже домовла-
дельцы и дворники обязаны были следить за своими жильцами и доносить
полиции об их поведении. «Полицейская» мораль предусматривала систе-
му наказаний в виде штрафа, ареста, высылки, наложения опеки и т.д.
К числу анахронизмов, несомненно, следует отнести и смешение рус-
ским законодательством областей права и религии. В соответствии со сво-
им статусом православие находилось под особым покровительством госу-
дарства и фактически являлось частью государственно-политических струк-
тур, «православным министерством». Государство передало Церкви часть
своих полномочий в сфере воспитания, просвещения, судопроизводства,
выделяло из бюджета деньги на ее содержание. Светская власть стояла на
страже интересов Церкви, помогала церковным властям держать «духов-
ное стадо» в повиновении, грозя вероотступникам жестокими карами. «Со-
творил Бог благоверных царей, и великих князей, и прочие власти на воз-
держание мира сего для спасения душ наших, — сообщает литературный
памятник XVI века "Беседа Валаамских чудотворцев". — Если бы не царс-
кая всегодная гроза, то по своей воле многие не стали бы каяться никогда и
попов бы не слушались»25.
Государство и Церковь неустанно преследовали религиозных «отщепен-
цев»: штрафовали, отбирали детей и имущество, ссылали в Сибирь и Закав-
казье, сажали в тюрьму. А.М.Бобрищев-Пушкин писал, что суды часто вы-
носят сектантам приговоры чуть ли не на основании одной переклички об-
виняемых: «Можно было бы предположить... по данным полицейских и су-
дебных протоколов, такой диалог. Судья говорит: "введите штундистов",
рассыльный отвечает — "вотштундисты". Судья спрашивает: "выштундис-
ты?", следует ответ: "мы штундисты". Судья записывает: "подсудимые со-
знались и виновны"»26.
23 Записки Петербургских религиозно-философских собраний. СПб., 1906. С. 162-163.
24 См.: РейснерМЛ. Государство и верующая личность: Сб. статей. СПб., 1905. С.141-155.
25 Моисеева Г.Н. Валаамская беседа — памятник русской публицистики середины
XVI века. М.-Л., 1958. С.175.
20Бобрищев-ПушкинА.М. Суди раскольники-сектанты. СПб., 1902. С. 139.
14

Проблема свободы совести
В России существовала разветвленная система монастырских тюрем, ко-
торые использовались для заключения лиц, совершивших так называемые
«религиозные преступления». К последним относились богохульство, непо-
читание икон, распространение несогласных с православием учений, отказ
от участия в обрядах и таинствах, неповиновение церковным властям и т.д.
Содержание монастырских узников, как свидетельствуют исторические
документы, было более суровым и жестоким в сравнении с обычными тюрь-
мами. Особо дурной славой в этом отношении пользовались два монасты-
ря: Соловецкий на Белом море и Спасо-Евфимиев в Суздале. Писатель
Вас.И.Немирович-Данченко, посетивший Соловки в 1872 году, писал, что,
приближаясь к монастырскому острогу, этой «старорусской инквизиции»,
он испытал суеверный страх. «Сколько крови пролилось на эти сырые, хо-
лодные плиты, сколько стонов слышали эти влажные, мрачные стены! Ка-
ким холодом веет отсюда, точно в этом душном воздухе еще стелется и рас-
плывается отчаяние и скорбь узников, тела которых давно истлели на мона-
стырском кладбище»27.
Тюремно-монастырская система просуществовала в России вплоть до
начала XX столетия. Печально знаменитая внутренняя тюрьма Соловецко-
го монастыря была упразднена лишь в 1903 году, однако и после этого он
продолжал использоваться, наряду с другими монастырями, в качестве мес-
та ссылки для провинившихся духовных лиц.
Особый интерес представляет правовой аспект этой практики. Исследо-
вания историка А.С.Пругавина выявили, в частности, такие обстоятельства,
которые делают вышеупомянутую систему весьма похожей на позднейшее
советское правосудие. Так, в России не было законов, которые предусматри-
вали бы в качестве меры наказания заключение в монастырскую тюрьму. Не
упоминалось нигде само существование этих тюрем, хотя через них прошли
тысячи людей. Наконец, заключение в монастырские темницы производилось
без следствия и суда, «административными распоряжениями»28.
В начале XX века сослать «еретика» в монастырь можно было только по
царскому указу, аза местными духовными властями сохранялось лишь пра-
во ходатайства по этому вопросу. Но это только официально, поскольку на
практике судьбу человека нередко решала местная администрация. Имен-
но так в 1900 году в тюрьму Спасо-Евфимиева монастыря был заключен кре-
стьянин Самарской губернии Иван Чуриков, основатель трезвеннической
общины, обвиненный в лжецелительстве, лжечудотворении и эксплуатации
своих доверчивых почитателей. По свидетельству Пругавина, Чуриков ока-
зался за решеткой не только без высочайшей санкции, но даже без поста-
новления Синода. Все было устроено самарской духовной консисторией,
которая с помощью местной полиции избавилась от нелюбимого «братца»,
упрятав его за монастырские стены.
Чурикову, правда, повезло: у него нашлись покровители, и его быстро ос-
вободили. Но все могло повернуться по-другому. Некоторые из содержавших-
ся в это время в монастырской тюрьме узников находились там уже по 10 —
21 Немирович-Данченко Вас.И. Соловки. СПб., 1875. С.263.
28 ПругавинА.С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905. С.123-130.
15

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
15 — 20 лет. Такие сроки были далеко не предельными, так как монастырское
заключение было не только бессудным, но и бессрочным, «до исправления». В
1872 году Немирович-Данченко застал на Соловках узника, сидевшего в тюрь-
ме уже 60 лет. В свое время его отправили в монастырь, а потом забыли. Лет
через сорок о нем вспомнили и решили отпустить на свободу, но это был уже
сломленный, психически больной человек, не способный к самостоятельной жиз-
ни. Таких «патриархов»-сидельцев в российских монастырях было немало.
Все это объясняет, почему подданные Российской империи, даже не ис-
пытывая симпатий к православию, предпочитали все же не портить отно-
шений с духовным ведомством. В 1880 году, по сообщениям прессы, в Харь-
кове произошел курьезный случай. В начале года в «Харьковских епархи-
альных ведомостях» была напечатана резолюция местного архиерея, пред-
писывавшая духовникам священно- и церковнослужителей представлять
списки духовных лиц, бывших и не бывших у них на исповеди. Местные
газеты перепечатали это распоряжение, но с ошибкой, подав как предписа-
ние доносить обо всех, кто не бывает на исповеди. Недоразумение привело
к тому, что в Великий пост 1880 года харьковские церкви были переполнены
говеющими; в храмы пришли люди, не исповедовавшиеся и не причащав-
шиеся в течение многих лет.
Но государственная поддержка имела для Церкви и обратную сторону.
Обеспечивая православию привилегированное положение среди других
конфессий, государство сохраняло за собой право широкого вмешательства
во внутрицерковные дела, контролировало богослужебную практику, внут-
реннее управление,- даже вопросы вероучения. В Своде законов русский
император именовался «главой Церкви» и «верховным защитником и хра-
нителем догматов господствующей Церкви». Российское законодательство
расписывало мельчайшие детали религиозной жизни общества по статьям
и параграфам. Особенно насыщенным в этом отношении был XIV том Сво-
да законов — юристы даже сравнивали его с Требником. За привилегии нуж-
но было платить, и самая привилегированная Церковь в России была в то же
время наименее свободной.
Конечно, духовенство было недовольно существовавшей ситуацией, тя-
готилось своей зависимостью от государственной власти. Но выгоды от «сим-
фонии)) с государством в конечном счете перевешивали для Церкви все ми-
нусы, этим и объясняется пафос православного миссионера Саввы Потехи-
на, который писал в 1901 году: «И мы благословляем государственную власть
в России, которая, начиная от помазанника Божия, благочестивого царя на-
шего, и кончая слугами его, всеми этими губернаторами, судьями, исправ-
никами, становыми и урядниками, так ненавистными «свободной совести»
пропагандистов, идет на помощь Церкви, препятствует свободе отпадения
и совращения...»29
Правящая церковная иерархия была настроена против демократичес-
ких реформ: «свобода совести», «республика», «конституция», «правовое
государство», — все эти понятия были для нее синонимами слова «анти-
20 Потехин С. В чем находят себе оправдание меры государственного принуждения
и воздействия на раскольников и сектантов // Миссионерское обозрение. 1901. № 11.
С.548.
16

Проблема свободы совести
христ». В ответ на аргументацию оппонентов, ссылавшихся на историчес-
кий опыт США, Франции и других стран Запада, церковные деятели заяв-
ляли, что «святая Русь» не может идти по пути западной цивилизации, за-
бывшей в погоне за материальными благами о Боге и душе. Особенно не-
приемлемыми были для Церкви ссылки на Францию. Как известно, в 1904—
1905 годах французское правительство под руководством Э. Комба про-
возгласило отделение Церкви от государства и провело ряд серьезных ан-
тиклерикальных мероприятий (был расторгнут конкордат с Ватиканом, зак-
рывались католические монастыри и школы и т.д.). Русские клерикалы
менее всего хотели, чтобы французский опыт был повторен на русской
почве.
Во время первой русской революции правительство было вынуждено
пойти на уступки, внеся некоторые поправки в свою традиционную религи-
озную политику. Указ о веротерпимости от 17 апреля 1905 года не имел прин-
ципиального характера, уже при его предварительном обсуждении Коми-
тет министров заявил, что никакие законодательные изменения не затро-
нут статуса православия в России30. Изменения, действительно, были мини-
мальными, однако и они вызвали в Церкви крайне резкую реакцию. «Врата
адовы раскрылись теперь во всю свою ширь. Раскол и секты хлынули тем-
ной лавой из этих врат во двор церковный...» — негодовала церковная пе-
чать31. Формально провозглашенные послабления для прежде гонимых ре-
лигиозных организаций были восприняты в церковных кругах как катаст-
рофа. Недовольство православных иерархов было столь велико, что они,
забыв о субординации, выступали чуть ли не с открытыми угрозами в адрес
правительства, предсказывая ему земную и небесную кару.
Указ от 17 апреля вызвал критику и со стороны демократического лаге-
ря, поскольку реально ничего не менял. Министерство внутренних дел до-
полнило его серией разъяснений и циркуляров, которые свели вероиспо-
ведную реформу практически к нулю. «Все, в сущности, осталось, как и
было», — так определил ее итоги СП.Мелыунов32.
Пытаясь принудительными мерами поддерживать свой статус и пре-
стиж, Церковь достигала обратных результатов и лишь множила число сво-
их противников. В начале XX столетия ее позиция расценивалась либераль-
но-демократическими кругами как пережиток средневекового варварства;
лозунг свободы совести стал одним из самых популярных в общественной
жизни России. О ней говорилось в нашумевшем выступлении губернско-
го предводителя дворянства М.А.Стаховича на миссионерском съезде в
Орле в сентябре 1901 года. Выступая перед церковными деятелями, Ста-
хович указал на необходимость переустройства русской жизни на демок-
ратических началах и предложил пастырям официально обратиться к пра-
вительству с ходатайством о прекращении религиозных гонений и объяв-
лении в России свободы совести: «Свобода религиозная, то есть свобода
верить, верить различно или вовсе не верить, еще не вполне принята и обес-
печена в разных государствах, но очевидно, что она более и более стано-
30 За первый год вероисповедной свободы в России. С. 12.
31 Там же. С.181.
"Мелыунов СП. Церковь и государство в России. М., 1907. С.94.
17

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
вится всеобщим фактом и станет отныне обычным правом просвещенного
мира»33.
Участники съезда остались весьма недовольны этим выступлением —
такого «потрясения основ» от предводителя дворянства никто не ожидал —
и отказались поддержать предложение. Но в прессе выступление Стахови-
ча получило большой резонанс: его имя замелькало на страницах газет, цер-
ковно-охранительная печать называла его Робеспьером.
Характерно, что советская историческая литература традиционно замал-
чивала наличие в русском обществе сил, кроме РСДРП, выступавших про-
тив религиозной нетерпимости. На самом деле лозунг свободы совести имел
такой большой вес в русской политической жизни, что игнорировать его не
могла ни одна партия, считавшая себя партией социального прогресса. По-
этому он, наряду с другими демократическими требованиями, входил в про-
грамму не только РСДРП, но и других партий: социалистов-революционе-
ров, Трудовой (народно-социалистической), Конституционно-демократичес-
кой и др.34 Первая Государственная дума успела разработать законопроект
о свободе совести35. На этой ниве в России работала целая плеяда известных
общественных деятелей и публицистов; первое место здесь бесспорно при-
надлежало Л.Н.Толстому, которому очень часто приходилось выступать
в защиту гонимых религиозных меньшинств. За свободу совести выступали
священники-демократы. В педагогических кругах широкой поддержкой
пользовалась идея отделения школы от Церкви и прекращения преподава-
ния Закона Божия в общеобразовательных государственных школах.
В современной литературе иногда можно встретить утверждение, что
общественные идеалы в России на рубеже веков имели довольно узкий ха-
рактер и включали в себя требование не свободы совести, а свободы веро-
исповедания, свободы религии. Это мнение верно лишь отчасти. Действи-
тельно, в общественном сознании в то время отсутствовало ясное, однознач-
ное понимание религиозно-правовых категорий. Особенно заметно это про-
являлось в публицистике, где одни и те же понятия нередко получали раз-
личную смысловую нагрузку, зависевшую главным образом от идейных и
политических воззрений участвовавших в полемике сторон. Неясностями
и противоречиями грешили многие тогдашние программы и лозунги. К их
числу можно отнести, например, идейную платформу Белого движения. Так,
формулируя весной 1919 года основные цели своей деятельности, генерал
А.И.Деникин и его правительство включили в их число «полную гражданс-
кую свободу и свободу вероисповедания». Но в декабре того же года в но-
вой программе Деникина вместо «свободы вероисповедания» стояла уже
«защита веры»36. Основной причиной этого сдвига вправо стали катастро-
фические неудачи деяикинских войск во второй половине 1919 года. Не
"Доклад М.А.Стаховича, читанный на Орловском миссионерском съезде //
Миссионерское обозрение. 1901. № 11. С.531.
34 Программы политических партий в России. М, 1917. Вып.1.
35 См.: Фирсов С.Л. Указ. соч. С.271-272.
36 Полторацкий Н.П. «За Россию и свободу...»: Идейно-политическая платформа
Белого движения // Русское прошлое: Историко-документальный альманах. Л., 1991.
Kn.l.C.287-288.
18

Проблема свободы совести
выдержали испытания на прочность и большевистские демократические
лозунги, имевшие, как показала послеоктябрьская история, чисто конъюн-
ктурный, демагогический характер.
Но было в те времена и другое — ясное понимание сути демократии и
умение применить ее принципы на практике, в сфере религиозных вопро-
сов. Сошлемся хотя бы на историка и «правозаступника» (по тогдашней тер-
минологии) С.П.Мельгунова, идеи которого и сейчас могли бы послужить
образцом демократического решения проблемы взаимоотношений государ-
ства и церкви. Мельгунов считал, что политическое освобождение России
невозможно без упразднения института государственной Церкви и провоз-
глашения «полной свободы совести», подразумевающей отделение Церкви
от государства, равенство всех религий перед законом, право каждого чело-
века быть не только верующим, но и атеистом37. Вполне последовательным
было отношение Мельгунова к вопросу о праве на религиозную пропаган-
ду. Многие из обсуждавшихся в то время проектов вероисповедной рефор-
мы предлагали предоставить это право (под предлогом сохранения истори-
ческих и национальных традиций) лишь Православной Церкви. Для Мель-
гунова эта идея была абсолютно неприемлемой. «...Там, где нет свободы про-
поведи, нет, конечно, и свободы веры», — писал он38. Свобода совести, по
мнению историка, включает в себя право каждого публично выражать и
пропагандировать свое отношение к религии; государство не может брать
на себя роль судьи и становиться на чью-либо сторону в религиозных спо-
рах, его задача — обеспечить равенство прав всех сторон.
С этих позиций отечественные демократы отвергали один из важнейших
принципов церковной идеологии — отождествление понятий «русский» и
«православный». Церковь стремилась представить всех отпадавших от пра-
вославия не только религиозными преступниками, но и чуть ли не нацио-
нальными предателями. По этой логике в разряд «нерусских» автоматически
попадали все неправославные религиозные организации, даже имевшие су-
губо отечественные, национальные корни. Не случайно князь С.М.Волконс-
кий, выступая на петербургских религиозно-философских собраниях с док-
ладом о свободе совести, говорил об абсурдности и безнравственности этих
воззрений. По его мнению, выражения «по религии русский» или «по рели-
гии бельгиец» имеют не больше смысла, чем высказывания типа «весом со-
вершенно зеленый» или «цветом совершенно квадратный»39.
Важно отметить, что последовательные «правозаступники» начала XX века,
критикуя российскиепорядки, не идеализировали западную демократию. Они
отмечали ее непоследовательность, неумение до конца преодолеть опеку госу-
дарства над личностью, нарушения свободы совести де-факто там, где она про-
возглашена де-юре. Но для них это не было (в отличие от консерваторов) дока-
зательством невозможности и ненужности свободы совести в России.
Общественный настрой против религиозной нетерпимости приобрел в
России такую силу и масштабы, что оказался способным в известной степе-
31Мельгунов СП. Церковьв новой России. М, 1917. С.13-14.
звТамже. С. 12.
30 Записки Петербургских религиозно-философских собраний. С.118.
19

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
ни противостоять деятельности устаревших институтов. Законы и инструк-
ции на практике часто не выполнялись, и правительство было вынуждено
смотреть на это сквозь пальцы. В этом отношении Россия повторяла опыт
западных стран. Одним из итогов развития европейского общества в новое
время было признание самоценности человеческой личности, ее права на
интеллектуальную свободу, включая свободу религиозных взглядов. Этим
путем прошли все экономически развитые страны Запада, по нему шла —
медленно, с большим трудом — и пореформенная Россия.
Однако это развитие демократических процессов, исключая краткий пе-
риод деятельности Временного правительства, происходило не благодаря, а
вопреки политике государства. Вступая на престол, Николай II назвал по-
явившиеся было в обществе надежды на демократические перемены «бес-
смысленными мечтаниями», и от этой линии он не отступал до конца своего
правления.
Исторические и социальные последствия такой недальновидной поли-
тики были очень велики. Отсутствие свободы совести обостряло религиоз-
ную и политическую ситуацию, это был один из тех социальных факторов,
под влиянием которых в стране сложилась кризисная ситуация и упрочи-
лись настроения политического радикализма.
Не сумело исправить положение и Временное правительство. Оно ре-
формировало старое законодательство и официально провозгласило в Рос-
сии свободу совести (закон «О свободе совести» от 14 июля 1917 года), одна-
ко его законотворческая и практическая деятельность в этой области (да и
не только в ней) была недостаточно решительной и последовательной. Од-
ной из причин этого была распространенная тогда среди политиков-демок-
ратов чрезмерная озабоченность проблемой легитимности новой власти, за-
ставлявшая их откладывать решение принципиальных вопросов обществен-
ной и государственной жизни на будущие времена — до созыва Учредитель-
ного собрания и т.д. «Можно сказать, что Временное правительство принесло
себя в жертву закону, ибо, если бы оно согласилось, не дожидаясь Учреди-
тельного собрания, на аграрную и некоторые другие социально-экономи-
ческие реформы, вероятно предположить, что оно не пало бы через 8 меся-
цев после своего образования»40. Но история отпустила мало времени рос-
сийским реформаторам, и вслед за монархией они были сметены волной
народного недовольства.
Интеллигенция и Церковь
Отношения, существовавшие в начале XX века между государствен-
ным православием и интеллигенцией, сама Церковь оценивала как
состояние войны. По замечанию священника Григория Петрова,
вражда между ними дошла чуть ли не до «полной потери сознания»41.
40Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало XX в.).
СПб., 1999. Т.2. С.162.
41 Петров Г.С. Церковь и общество. СПб., 1906. С.9.
20

Интеллигенция и Церковь
Столь глубокое взаимное неприятие, к тому времени давно ставшее хро-
ническим, было обусловлено прежде всего политическими разногласиями.
По своим социально-политическим воззрениям русская интеллигенция была
неоднородна и участвовала в общественных движениях и партиях самых
различных оттенков. Однако, как ни велик был разброс политических сим-
патий интеллигенции, несомненным остается факт, что в большей своей
части она находилась — хотя и в разной степени — в оппозиции самодержа-
вию, тяготела к либерально-демократическим идеалам и все активнее втя-
гивалась в борьбу за их осуществление42. Даже пережив Гражданскую вой-
ну и оказавшись в эмиграции, она не отказалась от этих устремлений и не
примирилась с националистическими и монархическими кругами.
Разойдясь со старым политическим строем, интеллигенция закономер-
но разошлась и с его «духовной» опорой. Связь с силами реакции не могла
не дискредитировать Церковь в глазах сторонников прогресса. «Русской
церкви, как христианского установления, нет и быть не может; есть только
рясофорное отделение... государственной охраны», — писал в 1906 году в
дневнике В.О.Ключевский43. В дневниковых записях историка можно най-
ти и еще более резкие высказывания в адрес «клобучиой иерархии», под
которыми могли бы подписаться многие представители отечественной на-
уки и культуры того времени.
Духовная жизнь в России на протяжении веков оставалась под контро-
лем Церкви; в народном образовании, науке, литературе ее слово имело ре-
шающее значение. Поэтому свобода совести означала для интеллигенции
свободу мысли, свободу творчества и самовыражения. Реформы Петра I ос-
лабили влияние клерикальных кругов на культуру, но и в XIX веке оно оста-
валось еще весьма значительным, прежде всего в сфере просвещения. В шко-
лах батюшки-законоучители контролировали деятельность учительских
коллективов, соединяя в своем лице функции надзирателя и цензора. В
школьной среде эта опека воспринималась со все возрастающим недоволь-
ством, и в конце концов работники просвещения стали открыто требовать
отделения школы от Церкви.
Подцензурной была вся отечественная культура. Писательское ремесло
в России М.Е.Салтыков-Щедрин называл «мукой» и «адом»: «Капля по кап-
ле сочится писательская кровь, прежде нежели попадет под печатный ста-
нок. Чего со мной не делали! И вырезывали, и урезывали, и перетолковыва-
ли, и целиком запрещали, и всенародно объявляли, что я — вредный, вред-
ный, вредный»44.
О ситуации в литературе свидетельствует хотя бы тот факт, что еще в
1909 году за рассылку запрещенных цензурой сочинений Л.Н.Толстого был
арестован и отправлен в ссылку его секретарь Н.Н.Гусев.
Жесткому давлению правительства и Церкви подвергалась отечествен-
ная наука, прежде всего естествознание. Журнал «Наука и жизнь» отмечал
j-Cm.: Лейкина-Свирская В.Р. Русская интеллигенция в 1900-1917 годах. М.. 1981;
Знаменский О.Н. Интеллигенция накануне Великого Октября (февраль-октябрь 1917 г.).
Л., 1988 и др. работы.
" Ключевский В.О. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968. С.301.
" Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20 т. М., 1974. Т. 16. К.н.2. С.8.
21

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
в 1890 году: «На лиц, изучающих великую книгу природы... положено клей-
мо неблагонадежности. Достаточно сказать, что это врач, техник, матема-
тик, естествовед, чтобы многие стали бросать на это лицо подозрительные
взгляды»45. Любое научное открытие оценивалось Церковью прежде всего
с точки зрения его соответствия православным догматам, поэтому гонения
на ученых и их теории даже на рубеже XIX—XX веков были в России обыч-
ным делом.
Стоит ли удивляться, что для отечественных ученых Церковь была
воплощением косности и отсталости, гонителем науки и просвещения. В
среде научной и творческой интеллигенции признание в приверженности
православию было равносильно признанию в чем-то не совсем приличном,
постыдном. Когда Л.Н.Толстой однажды спросил И.Е.Репина, считает ли тот
себя православным, художник с удивлением ответил: «Что вы! За кого вы
меня принимаете? »46.
Интеллигентов отпугивали от Церкви ее официально декларируемый
антиинтеллектуализм, агрессивность, нетерпимость к инакомыслию. Из-за
укоренившегося в церковных кругах недоверия к теоретической мысли и
свободно сказанному слову в упадке находилось богословие; не поощрялось
и потому не было распространено чтение проповедей. Общее и культурное
развитие подавляющего большинства духовенства делало недоступными для
него религиозно-философские и богословские вопросы. Историки, в част-
ности П.Н.Милюков, считали эти обстоятельства главной причиной появле-
ния в России светского, внецерковного богословия.
Фактически весь церковный институт с его традициями, иерархией, иде-
ологией, моралью был в глазах деятелей культуры силой, враждебной чело-
веку и творчеству. «Отсутствие свободы совести, какое-то бессмысленное
стремление к внешней охране Церкви... страх перед свободой в церковной
жизни, — и в то же время рабская покорность перед внешней властью, —
такова безотрадная картина официального православия, — писал В.В.Зень-
ковский. — Церковная жизни скована, над ней навис какой-то удушливый
туман, в котором задыхается все живое, — оттого нечего ждать церковного
обновления сверху, от духовенства...»47
Эта оценка, подчеркнем, была дана глубоко верующим человеком, не
мыслившим будущего России без православия. В сущности, интеллигенция
уходила из Церкви не столько потому, что разочаровалась в ценностях хри-
стианства, сколько потому, что не считала Православную Церковь достаточ-
но христианской. Отмечая упадок Церкви, многие критики предсказывали
ей еще большие беды в будущем. Об ожидающих православие «катакомбах»
и «скитальчестве» говорили В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, В.В.Зеньковский
и многие другие представители религиозной интеллигенции. Много позже,
в 1937 году, Н.А.Бердяев писал, что христиане, обличающие коммунистов за
их гонения на религию, должны быть не только судьями, но и кающимися.
«Много ли христиане сделали для осуществления христианской правды в
45 Религия и естествознание // Наука и жизнь. 1890. № 23. С.357.
46 ЖиркевичА.В. Встречи с Толстым // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников:
В 2 т. М, 1955. Т.1.С.409.
" Зеньковский В. Россия и православие. Киев, 1916. С.47.
22

Интеллигенция и Церковь
социальной жизни, пытались ли они осуществлять братство без той ненави-
сти и насилия, в которых они обличают коммунистов ? Грехи христиан, гре-
хи исторических церквей очень велики, и грехи эти влекут за собой спра-
ведливую кару»48.
В свою очередь Церковь к началу XX столетия окончательно отверну-
лась от интеллигенции, считая «образованный класс» потерянным для ре-
лигии. Правда, в церковных кругах иногда высказывалось мнение, что ситу-
ация не безнадежна, что ее можно изменить путем диалога с образованной
паствой, активизируя «внутреннюю миссию» и т.п. Но эти предложения
выглядели не очень убедительными в потоке официальных жалоб на сла-
бость и неподготовленность миссионерских кадров, неспособных повести
за собой не только образованные слои общества, но даже малограмотных
крестьян.
Взамен этого Церковь предпочитала заниматься дискредитацией интел-
лигенции, прибегая в случае необходимости к помощи полиции. Церковная
пропаганда напрямую увязывала негативные явления общественной жиз-
ни с распространением научных знаний и культуры, якобы насаждающих
материализм и вытесняющих страх Божий из человеческих сердец. Сами
же «образованные» оказывались в роли виновников общественных смут —
подстрекателей, толкающих смирный и богобоязненный народ к сопротив-
лению властям и неуважению к религии и Церкви. «Чуждо церкви не обще-
ство, а только часть общества... которую принято называть иностранным и
глубоко пошлым словом "интеллигенция"», — писал сотрудник «Русского
обозрения»49. Эта критика нередко выливалась в истерику и кликушество,
духовенство в провинции открыто натравливало народные массы на «обра-
зованных» и призывало к погромам.
Нужно отметить, что недоверие и враждебность к интеллигенции, взгляд
на нее как на чисто негативную, разрушительную социальную силу был
широко распространен во всех консервативных кругах русского общества.
Этот подход (а его нередко можно встретить и в современной литературе —
церковной, публицистической, научно-исторической) явно завышает сте-
пень политического радикализма интеллигенции. Общая ситуация в России
была такова, что, по замечанию Ф.А.Степуна, в каждой семье, начиная с
фабричных рабочих и кончая дворянской аристократией, имелись свои ре-
волюционеры. Политически интеллигенция была даже более пассивна в
сравнении с другими социальными слоями. Осознавая необходимость де-
мократических перемен, она, в силу своего социального положения, уровня
культуры и т.д., по большей части оставалась чуждой политическому экст-
ремизму, стремилась избежать социальных потрясений. Р.Брюс Локкарт,
приехавшийв Москвув 1912году, поначалу «почти испугался» тех радикаль-
ных идей, которые исповедовала московская интеллигенция, в частности
семья Эртелей, у которой он жил. Но опасения его прошли достаточно быс-
тро. «...Эртели были типичными представителями интеллигенции, — вспо-
минал Локкарт. — Когда к десяти часам вечера собирались они за столом
JS Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 139.
■"Вопросы церковной жизни // Русское обозрение. 1892. Июль. С.288.
23

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
вокруг самовара, то готовы были сидеть до глубокой ночи и обсуждать воп-
рос о том, как спасти мир при помощи революции. Но когда наступало утро
действия, они крепко спали в своих кроватях. Все это было очень безвред-
но, безнадежно и очень по-русски»50. Политическим революциям российс-
кий интеллигент предпочитал путь эволюции и реформ. Именно это свой-
ство, напомним, большевики всегда ставили интеллигенции в вину. Ее пас-
сивность и нерешительность проявлялись, в частности, в слабом интересе к
деятельности политических партий. К 1917 году в различных партиях состо-
яло не более двух-трех процентов интеллигенции51.
Эта особенность менталитета наложила печать и на отношение интел-
лигенции к религии и церкви. Безоговорочно причисляя деятелей культуры
к материалистам и атеистам, Церковь, конечно, сгущала краски, впадала в
конфессиональное преувеличение. Кроме философского материализма,
идейная палитра предреволюционной культуры включала в себя много дру-
гих красок. Даже в естествознании, представленом именами Д.И.Менделе-
ева, И.М.Сеченова, И.И.Мечникова, К.А.Тимирязева, ситуация была дале-
ко не однозначна. Естественнонаучное мировоззрение — явление достаточ-
но противоречивое, типичным его представителем следует считать не попу-
ляризатора науки «нигилиста» Д.И.Писарева, а, скорее, профессора бота-
ники А.Н.Бекетова, который считал себя христианином, а когда дело дохо-
дило до мировоззренческих вопросов, утверждал: «Материя вечна. Она все-
гда обладала свойствами, присущими ей ныне; а что такое эта самая мате-
рия и откуда она взялась — не нашего ума дело»52.
С другой стороны, общеизвестно, с какой силой звучали религиозные
мотивы в русской культуре начала XX века, в творчестве Л.Н.Толстого,
Д.С.Мережковского, А.А.Блока, А.Белого...
Отечественная культура была представлена не только столичной твор-
ческой элитой, ее базис составляли прежде всего «чеховские» интеллиген-
ты — учителя, врачи, инженеры, преподаватели, которые в большинстве
своем были равно далеки как от атеизма, так и от официальной религиознос-
ти. Характеристика типичного провинциального учителя дана, например, в
одной из статей известного деятеля народного просвещения С.А.Рачинско-
го. Своеобразный стиль его языка объясняется тем, что автор был воинству-
ющим клерикалом и хотел дать сатиру на учителя, увиденного им как бы
глазами крестьянского мальчика-школьника:
«...Он очень учен, много знает, знает все. Говорит он ласково. По боль-
шей части он человек добродушный, и ребята скоро привязываются к нему.
Говорит он и о Боге, но неохотно и мало. Постов он не соблюдает... В цер-
ковь он ходит, но пользуется всяким предлогом, чтобы в нее не ходить. <...>
Мало-помалу оказывается, что все это — не его личные странности, но
что, как он, живут все господа, все ученые люди в сюртуках, которых от гос-
под не разберешь, даже батюшкины сынки, учащиеся в духовной семина-
хЛоккарт Роберт Брюс. История изнутри: Мемуары британского агента. М., 1991.
С.62.
51 Знаменский ОМ. Указ. соч. С. 19.
'"■Бекетов А. Нравственность и естествознание // Вопросы философии и психологии.
1891. Кн.6. С.9.
24

Народ и Церковь
рии. Они даже, эти господа, часто между собой посмеиваются над всем этим,
и над постами, и над церковными службами, а всего чаще над батюшкой и
дьячком. Видно, все это ученым людям не нужно»53.
В России учителя составляли самую большую профессиональную груп-
пу среди работников умственного труда, поэтому можно считать, что нари-
сованный Рачинским (хотя и не без иронии) образ характеризует не только
учительскую среду, но и вообще типичного русского интеллигента конца
XIX — начала XX веков. Этот «среднестатистический» интеллигент до ре-
волюции был равнодушен к официальному православию, но точно так же
он не одобрял и антирелигиозных неистовств новой, советской власти.
Нужно учитывать также, что численность российской интеллигенции к
1917 году не превышала одного миллиона, составляя в лучшем случае долю
процента от стосемидесятимиллионного населения страны. При такой ма-
лочисленности трудно оказывать какое-либо заметное, а тем более решаю-
щее влияние на умонастроения народа. Тем более что для народных масс
интеллигенция сама была представителем вражеского, «барского» лагеря.
В связи с этим уместно вспомнить, чем закончилось интеллигентское хож-
дение в народ в 1870-х годах: селяне вязали городских «бунтовщиков» и сда-
вали их властям.
В свете этих обстоятельств трудно воспринимать всерьез попытки при-
писать интеллигенции роль главного фактора в русской революции, выдать
ее за ту силу, которая разрушила политические, моральные, религиозные
устои народных масс и в конечном счете «похоронила» российскую госу-
дарственность. В таком подходе много спекулятивного и надуманного, а его
живучесть объясняется мифологизированностью общественного сознания,
наличием в духовном и прежде всего материальном укладе современной
российской жизни мощных архаических пластов, питающих разнообразные
утопические социальные теории.
Народ и Церковь
Основную роль в той катастрофе, которая произошла с Церковью пос-
ле революции, сыграли народные массы. Очевидно, что с помощью
одних только карательных органов (ВЧК, ГПУ, НКВД и др.) совет-
ское государство не смогло бы проводить политику широкомасштабного тер-
рора против Православной Церкви и других религиозных организаций. Та-
кая политика оказалась возможна главным образом потому, что она встре-
чала поддержку снизу, отражала настроения широких слоев населения,
прежде всего крестьянства.
Дореволюционная, как, впрочем, и современная, литература — истори-
ческая, этнографическая, церковная — не дает однозначной картины рели-
гиозного мира русского крестьянина. Споры и разноречивые суждения об
этой стороне народной жизни отражали полемику, которая издавна велась
в России вокруг самого понятия «народ». «В наш... век, — писал А.И.Герцен
"Рачинский С.А. Сельская школа: Сб. статей. 5-е изд. СПб., 1902. С.268-269.
25

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
в 1852 году, — нет ни одного слова, смысл которого был бы так извращен и
так мало понятен. Идеи, которые связываются с этим словом, по большей
части неопределенны, исполнены риторики, поверхностны»54.
Противоречивыми, подчас взаимоисключающими, были и оценки харак-
тера народной религиозности. Это становится особенно заметно при сопо-
ставлении официальной, правительственной точки зрения и воззрений оп-
позиционного, революционного лагеря.
Официальные источники традиционно подчеркивали те особенности
народного менталитета, которые укладывались в идею о «народе-богонос-
це»: патриархальные нравы, глубокую религиозность, преданность царю
и отечеству. Народу отводилось почетное место в державной идеологии:
известная триада «православие, самодержавие, народность» считалась наи-
более адекватным выражением сакрального духа российской государствен-
ности. Тяга к «народности» особенно усилилась в последнее царствование.
Николай II видел в крестьянстве главную опору абсолютизма и был уве-
рен, что оно не допустит ничьих поползновений на его власть. Эти настро-
ения укрепляли в царе правые националистические круги и его ближай-
шее окружение, прежде всего Распутин и царица55. Николай охотно демон-
стрировал свое единство с народными низами: носил крестьянскую руба-
ху, любил разговаривать с крестьянами и солдатами. Идеалом для него была
допетровская Русь с ее, как ему представлялось, социальной гармонией и
безмятежной жизнью. Николай даже пытался возродить в свое правление
некоторые атрибуты «святой Руси»: боярские кафтаны, старую церковную
архитектуру и пр.56
О единстве с народом говорила и Церковь. Исповедуя социальный кон-
серватизм, в основе которого лежали идеализированные, мифологически
окрашенные представления о прошлом России, она считала капитализм и
все связанные с его развитием последствия исторической аномалией, слу-
чайным уклонением русской истории от предначертанных ей Богом путей
развития. Поэтому главную свою надежду и опору Церковь видела не в ра-
бочем классе (порожденном, как и интеллигенция, «царством антихриста»
— городской цивилизацией), а в крестьянстве, связывая с ним свое прошлое,
настоящее и будущее. Утверждение официальной пропаганды о верности
русского народа православию, его беззаветной любви к «матери-церкви» и
духовенству от частого употребления превратилось к началу XX века в рас-
хожий пропагандистский штамп.
Совсем по-иному представляли ситуацию революционеры-демократы.
В.Г.Белинский, например, был убежден, что русский народ по своей нату-
ре глубоко атеистичен: «В нем еще много суеверия, но нет и следа религи-
озности»57.
Сходную точку зрения отстаивал Д.И.Писарев, также считавший
здравый смысл и скептицизм отличительной чертой русского национально-
го характера. «На этом основании мне кажется, — писал он, — что ни одна
54Герцен AM. Собр. соч.: В 30 т. М.. 1957. Т. 12. С.43.
55См.: Коковцов В.Н. Из моего прошлого: Воспоминания. 1911-1919. М., 1991. С.409-414.
50См.: ИоффеГ.З. Революциям судьба Романовых. М., 1992. С.11-12.
57Белинский В.Г. Собр. соч.: В 9 т. М.. 1982. Т.8. С.284.
26

Народ и Церковь
философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как
современный, здоровый и свежий материализм»58.
Оба альтернативных подхода — официальный и оппозиционный —
имели одну общую черту: они выдавали желаемое задействительное, «иде-
ализировали», каждый по-своему, народную жизнь, рассматривая ее че-
рез призму определенных социально-политических теорий и партийных
интересов.
Крестьянство, являвшееся в русской общественной мысли синонимом
слова «народ», несомненно, было не только самой многочисленной, но и са-
мой религиозной частью русского общества. Но это вряд ли можно считать
достаточным основанием для вывода о народной или национальной богоиз-
бранности. Религиозные воззрения крестьянства всегда отличались запутан-
ностью и противоречивостью и имели мало общего с теми догматами, кото-
рые исповедовало официальное, книжное православие. Историки единодуш-
но признают, что после крещения Руси славяне еще долгое время продол-
жали оставаться язычниками. Принятие новой, христианской религии ока-
залось сложным и длительным процессом, растянувшимся на целые столе-
тия. Даже для усвоения внешней, обрядовой религиозности понадобилась,
по словам П.Н.Милюкова, «чуть ли не вся история России».
В отечественной литературе основные аспекты этого вопроса освеща-
лись много раз, поэтому нет надобности говорить о них подробно. Напом-
ним лишь, что христианство утверждалось в России не только вытесняя ста-
рую, языческую культуру, но и поглощая многие ее элементы. Попав на рус-
скую почву, христианские идеи, образы и обряды претерпели существен-
ную эволюцию, народное сознание наделило их новым содержанием, отра-
жавшим жизнь, традиции, верования народных масс. Даже в период рас-
цвета «святой Руси» (XV—XVI вв.) народная религия продолжала сохранять
тесную связь с языческими корнями. Христианские образы мирно ужива-
лись в народном сознании с уходящими в древность представлениями, пе-
реплетались с верой в леших, домовых и русалок. Языческими элементами
было пронизано все мировоззрение крестьянства, его духовная культура. В
русской деревне знахари и колдуны всегда играли не меньшую роль, чем
православное духовенство. Народ вообще был склонен сближать и отожде-
ствлять эти две категории служителей культа, видя в тех и других людей,
равно обладающих способностью общаться с таинственными сверхъесте-
ственными силами.
Неграмотность народа делала недоступным для него книжное религиоз-
ное образование, что создавало в прошлом немало трудностей при пополне-
нии кадров священнослужителей. В исторической литературе часто приво-
дится хрестоматийное описание экзаменов, которые устраивал в XV веке
кандидатам в попы новгородский архиепископ Геннадий: «Приведут ко мне
мужика, я велю ему Апостол дать читать, а он и ступить не умеет; велю Псал-
тырь дать — и по тому еле бредет... Я велю хоть ектениям его научить, а он и
к слову не может пристать: ты говоришь ему одно, а он — совсем другое» 59.
5ВПисарев Д.И. Соч.: В 4т. М., 1955. T.l. C.118.
50 Цит. по: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М., 1994. Т.2.'
4.1. С.26.
27

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
Прошедшие столетия ничего не изменили в этой ситуации. Народник
А.Н.Энгельгардт, проживший в ссылке в деревне более двадцати лет и пре-
красно знавший крестьянскую жизнь, писал в 1870-х годах: «Крестьяне, по
крайней мере нашей местности, до крайности невежественны в вопросах
религиозных, политических, экономических, юридических»60. Немало лю-
бопытных сведений о верованиях крестьян в конце XIX века можно найти,
например, в «Истории моего современника» В.Г.Короленко (главы «Почин-
ковские боги», «Лесная нежить», «Религия Богдана и Санниковых» и др.).
Посвященная крестьянству документальная (не говоря уже о художествен-
ной) литература изобилует материалами по этому вопросу.
Религиозным невежеством народа было озабочено духовенство. «Его
вера во все святое бессознательна, — писал священник М.Крячковский, —
он называется христианином и не может дать отчета, почему так называет-
ся; он молится Богу, болтая только языком, ограждая себя машинально кре-
стным знамением; он содержит праздники, посты, говеет, почитает святых,
поклоняется иконам, и все это делает потому, что так делали его предки... На
христианских святых и на их изображения он переносит грубые представ-
ления язычества, называя их "богами"»61.
Некоторые церковные деятели даже сравнивали народное религиозное
сознание с «чистой доской»: Во многих приходах население, кроме механи-
ческого чтения молитв, не имело никаких представлений о христианстве.
Прихожане поклонялись иконам как языческим идолам, не умея даже опре-
делить, кто на них изображен — Христос, Богородица или Николай Угодник62.
Далеким от идеала было и внешнее отношение народа к Церкви. Наиболее
явственно это видело и ощущало низшее духовенство, поэтому его оценки со-
стояния церковных дел, в сравнении с официальными, были куда более сдер-
жанными. «...Никогда не было такого ужасающе спокойного, молчаливого от-
падения от церкви, как ныне... — признавался церковный деятель. — Точно
дух жизни совершенно угас в церкви. Повторяю: не одна интеллигенция ушла,
— народ ушел... надо в этом сознаться...»63 Священник М.Левитов в брошюре
«Народ и духовенство» призывал служителей Церкви отказаться от иллюзий и
признать очевидный факт, что крестьянство по отношению к Церкви настрое-
но более враждебно, чем интеллигенция. «.. .Пусть российское духовенство пра-
вославное знает и примет к сведению, что в случае полной революции и анар-
хии оно первое погибнет», — предупреждал автор книги64.
К началу XX столетия крестьянский антиклерикализм в России имел
давние, прочно сложившиеся традиции, проходящие через всю многовеко-
вую историю крестьянства. С древних времен встреча с попом или монахом
на улице считалась у русских плохой приметой05. Нелюбовь народа к духо-
00 Энгельтрдт А.Н. Из деревни: 12писем. 1872-1887. М, 1987. С.272.
61 Крячковский М. Из записок сельского священника по поводу толков о штундах //
Херсонские епархиальные ведомости. 1873. № 12. С.352-353.
62См.: Рождественский А. Южнорусский штундизм. СПб., 1889. С.26-27.
"Крюков Ф. Без огня // Русское богатство. 1912. № 12. С.173.
04Левитов М. Народ и духовенство. Казань, 1907. СП.
05 См.: Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в
XVI и XVII столетиях М., 1992. С.276.
28

НароА и Церковь
венству отразилась в фольклоре: сказках, пословицах, поговорках и т.д. На-
родная сатира была направлена не только против служителей Церкви, в ней
критиковались теневые стороны церковной жизни, иронически переосмыс-
лялись христианские идеалы и персонажи, пародировались обряды.
В этом отношении большой интерес представляют этнографические
материалы, характеризующие быт, нравы и развлечения крестьян. Этно-
граф С.В.Максимов описал, например, распространенную в северных гу-
берниях святочную игру «в покойника» — кощунственное театрализован-
ное действо, в котором актерами и зрителями были крестьяне66. У этого же
автора можно познакомиться с другим, уже не столь безобидным развле-
чением деревенской молодежи, любившей в рождественские святки бро-
дить по ночным улицам и «пужать» спящих односельчан стуком в стены
избы. «...Толпа головорезов приставляет к переднему углу, где стоят ико-
ны, толстый "стяг" (жердь) и из всей мочи ударяет концом стяга в стену.
Удар нередко бывает так силен, что вся изба приходит в сотрясение и ико-
ны... падают на пол. В таких случаях рассвирепевший хозяин, в одной ру-
башке, выскакивает из избы и с топором в руках преследует озорников »67. По
замечанию этнографа, такие истории часто кончались «тяжкими побоями и
даже увечьями».
Церковная литература связывала существование народного «нигилиз-
ма» с рядом неблагоприятных для Церкви факторов общественной жизни.
В этом списке числились отмена крепостного права и реформы 1860 — 1870-х
годов, рост грамотности, перевод Библии на русский язык, влияние интел-
лигенции и «фабричных» и вообще дух новой эпохи с ее рационализмом и
материально-экономическими интересами, отодвигавшими на задний план
духовно-религиозные ценности.
Немало говорилось о конфликтах из-за материального обеспечения ду-
ховенства — платы за требы и т.д. Церковная печать указывала на роковую
роль, которую сыграла в этом отношении отмена крепостного права: если
до 1861 года крестьяне не задумывались-де об источниках содержания хра-
ма и причта (поскольку этим занимался помещик), то после реформы эта
забота целиком легла на общину.
Действительно, крестьянский мир относился к этой обязанности очень
болезненно, видя в ней тяжелое и несправедливое бремя. «Ненависть крес-
тьян к экономическому благосостоянию священнослужителей и преувели-
чение его поразительны, — писал М.Левитов. — В их сознании духовный
сан и деньги настолько срослись... что сделались почти синонимами. Поп —
это в их понятии бездонный денежный мешок, каким-то волшебством еже-
часно привлекающий в себя деньги из неиссякаемого источника — мужиц-
кого кармана. <...> Уже целые столетия духовенство православное служит
в известном отношении "притчей во языцех", вместилищем и олицетворе-
нием богатства, жадности и корыстолюбия. Известную поговорку "с живо-
го, с мертвого дерет" духовному лицу приходится слышать с детства до мо-
гилы»68. Это свидетельство Левитова ценно тем, что оно, во-первых, принад-
00 Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С.300-301.
"Там же. С.308.
66Левитов М. Указ. соч. С.8-9.
29

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
лежит духовному лицу и, во-вторых, является как бы квинтэссенцией тех
претензий, которые предъявляло крестьянство своим пастырям в области
материальных взаимоотношений.
Но основная причина противостояния заключалась в том, что для наро-
да духовенство никогда не было «своим». Крестьяне видели в служителях
Церкви враждебную для себя силу, за которой стоял враждебный им мир
помещиков и чиновников. В многовековом конфликте между крестьянством
и дворянством священник, за редким исключением, оставался на стороне
последнего; уже этого было достаточно, чтобы крестьяне относились насто-
роженно к любому служителю церкви, независимо от его социального про-
исхождения, материального положения и моральных достоинств.
Это отношение ощущалось и в обычной, повседневной жизни, но наибо-
лее резко и недвусмысленно оно проявлялось в периоды социальных кризи-
сов, когда народные массы выходили из-под контроля правительственной
власти и начинали действовать по своему усмотрению. Весьма показателен в
этом плане опыт великой русской Смуты начала XVII века — одного из самых
драматичных этапов русской истории, по накалу страстей и масштабности
событий сопоставимого, пожалуй, лишь со «смутой» начала XX века.
Обрушившиеся в это время на страну бедствия — династическая борьба
вокруг престола, страшный голод 1601 — 1603 годов, гражданская война, на-
шествие иноземных захватчиков — заметно активизировали социальные
низы и усилили их агрессивность по отношению к Церкви. «Бысть бо тогда
разорение святым Божиим церквам от самех правоверных... на утеху бесом с
люторы», — писал в своем «Сказании» келарь Троице-Сергиева монастыря
Авраамий Палицын69. «Сказание», как и другие документы той эпохи, содер-
жит пространные описания несчастий, которые претерпела Церковь от уча-
ствовавшей в смуте «черни»: беглых холопов, крестьян, казаков, стрельцов.
«Тогда убо во святых Божиих церквах скот свой затворяху и псов во олтарех
питаху; освященныя же ризы не токмо на потребу свою предираху, но и на
обуща преторгаху... И х коим же вещем святым невозможно прикоснутися
ни пристуггати без говениа, но со страхом, и таа ношаху блудницы и пиаху с
плясанием от них. И безсловесныя скоты украшахуся сими. И яже от сих свя-
тыя Божиа церкви и честныя монастыри огнем потреблены быша...»70
Патриарх Иов и духовенство, стремясь уменьшить привлекательность
фигуры Лжедмитрия I в глазах народа, в своих многочисленных грамотах
предупреждали, что победа самозванца будет использована Польшей для
попрания православной веры и обращения русского народа в латинскую и
лютеранскую ересь. С церковных амвонов провозглашалась анафема «вору
и расстриге» Гришке Отрепьеву и примкнувшим к нему «изменникам». Но
эти меры не оказывали должного воздействия на массы". Во время москов-
ского восстания 1605 года, когда в столице были разгромлены дома Годуно-
вых и московской знати, толпа народа «со оружием и дреколием» ворвалась
в Успенский собор, где Иов служил литургию, вытащила его из алтаря и, по
словам самого патриарха, «во церкви и по площади таская, позориша мно-
60 Сказание Авраамия Палицына. М, 1955. С. 120.
™Тамже. С.121.
" См.: Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1992. Т.2. С.52.
30

Народ и Церковь
гими позоры». «История о первом патриархе Иове» рассказывает, что пат-
риарх не погиб в тот день лишь по случайности. Его уже тащили к Лобному
месту, «бесчестиша» и «биша», но в это время до «воров» донесся слух, что
на патриаршем дворе найдены огромные богатства. Толпа бросила пленни-
ка и побежала грабить патриарший двор72.
Состояние униженности и бесчестия не раз пришлось испытать и пат-
риарху Гермогену73. Но гораздо более драматичной оказалась тогда судьба
многих простых служителей Церкви. Монахини, по словам А.Палицына,
«растерзаеми бываху» и «оскверняеми блудом». «Чин иноческий и священ-
нический не вскоре смерти предааху, но прежде зле мучаще всячески, и ог-
нем жгуще, испытующе сокровищ, и потом смерти предааху»74.
Большое внимание, уделенное здесь событиям многовековой давности,
не случайно, потому что они типичны и много раз повторялись в российс-
кой истории. Происходившие в стране народные волнения обычно имели
антицерковную окраску и сопровождались грабежами и разрушением цер-
квей и монастырей. В «Истории Пугачева» А.С.Пушкина есть строки, кото-
рые могли бы стать иллюстрацией к истории крестьянских войн в России:
«Пугачев поставил пушку на паперти, а другую велел втащить на колоколь-
ню. <...> В церкви, куда мятежники приносили своих раненых, видны были
на помосте кровавые лужи. Оклады с икон были ободраны, напрестольное
одеяние изорвано в лоскутья. Церковь осквернена была даже калом лоша-
диным и человечьим»75.
В крестьянскую войну 1773 — 1775 годов, по официальным данным, было
разорено 14 монастырей и 63 церкви; за это время пугачевцы убили 237 свя-
щеннослужителей и членов их семей76.
Крестьяне всегда помнили, что Церковь не только оправдывала и освя-
щала крепостное право, но и сама владела крепостными. Как известно, к
началу царствования Екатерины II за монастырями в России числилось бо-
лее миллиона крепостных душ. Постоянные волнения в монастырских вот-
чинах были одной из причин, побудивших императрицу перевести монас-
тырских крестьян в разряд государственных.
До какой степени ненавистное крепостное право отождествлялось в со-
знании народа с Церковью, показывает история «картофельного» бунта, про-
изошедшего в 1842 году в деревне Крестовке Пермской губернии. Присылка
в село семян картофеля породила среди крестьян слух, что местные власти во
главе со священником Яковом Кокосовым продали за эти «чертовы яблоки»
население Крестовки (получившее некогда свободу по вольной грамоте Ека-
терины II) в чью-то собственность. Началась смута, закончившаяся бунтом:
«Под барскую неволю не пойдем, живыми в руки не дадимся!» Под подозре-
нием оказалось все «поповское отродье», крестьяне допрашивали даже
75-летнюю просвирню. Дьякона утопили в колодце, писаря, единственного
"Русская историческая библиотека. 2-е изд. СПб., 1909. Т.13. С.936.
73 См.: Платонов С.Ф. Очерки по истории Смуты в Московском государстве XVI-
XVII вв. 5-е изд. М, 1995. С.309.
'■•Сказание Авраамия Палицына. С.121.
пПушкинА.С. Собр. соч.: В Ют. М., 1976. Т.7. С.29.
10 См.: Русское православие: вехи истории. С.294.
31

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
грамотного крестьянина в деревне, сначала катали голым по битым стеклам, а
потом убили, приколотив гвоздями к забору. Отца Якова после пыток сход
также приговорил к смерти. Жена священника вспоминала:
«Вошли старики, бороды седые, лица угрюмые, теснятся друг к другу,
тяжело вздыхают, вздрагивают...
— Собирайся... отец Яков... мир требует... указал...
Подхватили под руки, потащили на руках.
— Ты... попадья... с нами... не ходи... — заикаясь, глухо заговорил Стол-
бов, — сиди с ребятами... мир... не оставит...»77
Копившаяся в народе энергия социального протеста требовала выхода,
и порой было достаточно самого незначительного повода, чтобы разрази-
лась гроза и началось кровавое сведение счетов. В данном случае роль Дето-
натора сыграла присылка в деревню картофеля, который, по народным по-
верьям, происходил от злополучного яблока, съеденного некогда в раю Ада-
мом и Евой.
Не способствовала упрочению авторитета Церкви и отмена крепостно-
го права: крестьяне, чувствуя себя обманутыми, вымещали свое недоволь-
ство в первую очередь на духовенстве, обвиняя его в том, что оно скрыло от
народа подлинный царский манифест о земле и воле78.
Во время революционных событий начала XX века сельские сходы при-
нимали решения о конфискации и передаче крестьянам не только помещи-
чьей, но и церковно-монастырскои земли, происходил стихийный захват
принадлежавших причтам земельных участков и угодий. Крестьяне выно-
сили приговоры об изгнании или замене священников, отказывались пла-
тить за требы, жгли и грабили дома духовенства79.
Многие проблемы и конфликтные ситуации, накопившиеся в отноше-
ниях между народом и Церковью к 1917 году, кажутся ясными и однознач-
ными лишь на первый взгляд. При более объективном подходе становится
заметно, например, что в крестьянском осуждении духовенства, в ставшем
традиционным противопоставлении морали «попов» и нравов народа ощу-
щается «перебор», предвзятость. В Церкви действительно было немало слу-
жителей, которые по своим интеллектуальным и моральным качествам не
могли выполнять пастырских обязанностей. Но «грешники» есть во всех
слоях общества, Церковь здесь не исключение. Огромное большинство бе-
лого духовенства в России составлял сельский клир, живший среди кресть-
ян и мало отличавшийся от них своим образом жизни и привычками, начи-
ная, например, с отношения к алкоголю.
Явным преувеличением отличались народные пересуды о нарушении
духовенством седьмой заповеди. Можно предположить, что по большей ча-
сти они порождались недоброжелательной фантазией, подпитывавшейся
традициями крестьянского эротического фольклора с его гиперсексуально-
11 Кокосов В. Картофельный бунт // Исторический вестник. 1913. Т.132. С.608.
,в См.: Грекулов Е. Ф. Церковь и отмена крепостного права в России // Вопросы истории
религии и атеизма. М., 1962. Т.10. С.76-112.
79См.: Емелях Л.И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской
революции. М., 1965.
32

Народ и Церковь
стью и ненормативной лексикой. А.П.Чехов, уставший в поездке по Сиби-
ри от нескончаемой отборной брани на речных перевозах, писал, что, слу-
шая эту ругань, можно подумать, что матери есть не только у паромщиков и
лошадей, но и у воды, у парома и даже у весел. «Сколько остроумия, злости
и душевной нечистоты потрачено, чтобы придумать эти гадкие слова и фра-
зы, имеющие целью оскорбить и осквернить человека во всем, что ему свя-
то, дорого и любо!»80 Известно, что «байки» такого рода заменяли крестья-
нам газеты и книги и были излюбленным развлечением в деревне. «Собе-
рутся парни, сколько срамных историй о монахах расскажут! Ты его за апо-
стола, а он хуже кобеля пестрого. Всех надо под корень извести»81.
Не лишне будет заметить, что крестьянская жизнь в этом плане отнюдь
не была образцом добродетели. Деревенская мораль осуждала до- и внебрач-
ные половые связи, но от этого их не становилось меньше. Крестьянки смот-
рели на нарушение супружеской верности очень просто, часто это был лишь
один из способов пополнения скудного семейного бюджета.
Наконец, низшее духовенство в России, хотя и не бедствовало в такой сте-
пени, как крестьянство, но никогда не было и богатым. «...У нас в Руси, —
писал в начале XVIII века И.Т.Посошков, — сельские попы питаются своею
работою и ни чем они от пахатных мужиков неотменны. Мужик за соху и
поп за соху, мужик за косу и поп за косу... »82 Стойкие народные представле-
ния о «тунеядстве» духовенства были тесно связаны со спецификой кресть-
янского отношения к труду: из всех видов человеческой деятельности крес-
тьяне признавали трудом лишь физический труд на земле. Любопытно, что
А.Н.Энгельгардт, хорошо знавший быт сельских «попов» — священников,
дьяконов, пономарей и т.д., — считал их лучшими практическими хозяева-
ми в деревне и в этом отношении ставил даже выше крестьян. На требах в
деревне даже при желании не разбогатеешь, писал он, поэтому для попа хо-
зяйство — единственная возможность прокормить и воспитать своих детей:
«.. .если дьячок, например, плохой хозяин, то ему пропадать надо»83.
По воспоминаниям митрополита Евлогия (Георгиевского), его отец, сель-
ский священник, служил в конце ХЕК века в приходе, годовой Доход которо-
го составлял 600 рублей84. Эта сумма делилась на трех человек, составляв-
ших причт, при этом в семье Георгиевских было десять детей. Но даже та-
кие приходы по тогдашним стандартам считались средними; во многих до-
ходне превышал 300—400 рублей. Евлогий писал, что воспоминания об уни-
зительных сценах торга между отцом и крестьянами за каждое яйцо и ко-
пейку он сохранил на всю жизнь и что эти впечатления детства помогли ему
позже понять, откуда берется революционная настроенность в духовных се-
минариях.
Достаточно парадоксальным выглядит само народное осуждение коры-
столюбия, ведь в деревне, как отмечал А.Н.Энгельгардт, не хотели стать бо-
гатыми разве что явные «недоумки». «Зависть, недоверие друг к другу, под-
В0ЧеховА.П. Соч.: В 18т. М., 1978. Т.14-15. С.12.
81 Цит. по: Емелях Л.И. Крестьяне и церковь накануне Октября. Л., 1976. С. 148.
82 Посошков И.Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М., 1951. С.34.
83Энгельгардт А.Н. Указ. соч. С.85-87.
*'Евлотй (Георгиевский), митроп. Указ. соч. С.17-18.
33

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
капывание одного под другого, унижение слабого перед сильным... покло-
нение богатству — все это сильно развито в крестьянской среде. Кулачес-
кие идеалы царят в ней... Каждый крестьянин, если обстоятельства тому
поблагоприятствуют, будет самым отличнейшим образом эксплуатировать
всякого другого, все равно, крестьянина или барина.^.»85
Очевидно, что, имея дело с крестьянскими претензиями к духовенству,
не следует воспринимать их слишком прямолинейно и однозначно; их под-
линный смысл может быть понят лишь в контексте всей системы крестьян-
ских ценностей, с учетом специфики крестьянского менталитета — его про-
тиворечивости, мифологизированности и т.д.
Социальные предпосылки крестьянского революционного «нигилизма»
хорошо известны. Это нищета, голод, бесправие и другие социальные фак-
торы, превращающие слаборазвитые аграрные страны в очаги политичес-
кой нестабильности86. Эта же почва питала русский политический и анти-
церковный радикализм. По подсчетам экономиста С.Н.Прокоповича, в на-
чале XX века годовой доход на душу населения в России составлял 63 рубля.
Чтобы прояснить значение этой цифры, Прокопович сопоставил ее с уров-
нем доходов в это же время в других странах (в рублевом эквиваленте): в
Австралии — 374 руб., США — 346, Англии — 273, Франции — 233, Герма-
нии — 184 и т.д.87
По урожайности зерновых аграрная Россия стояла на одном из после-
дних мест в Европе, и российское крестьянство голодало даже в урожайные
годы (что, однако, не мешало правительству вывозить зерно за границу).
Отечественные газеты и журналы конца XIX — начала XX веков были за-
полнены объявлениями и статьями о неурожаях, голоде и очередных сбо-
рах пожертвований.
Эти жизненные условия, постоянная борьба за выживание накопили в
стране огромную массу критической энергии, сформировали в народе со-
ответствующую мораль, в основе которой лежало весьма жесткое отноше-
ние к окружающему миру, прежде всего к самым слабым его представите-
лям. Жестокое обращение крестьян с животными — явление давно извест-
ное, много раз описанное в дореволюционной литературе и периодической
печати88. Издевательство над животными было в деревне привычным спо-
собом сведения счетов с обидчиками, выражением социального недоволь-
ства. Когда один русский либерал попытался доказать знакомым крестья-
нам преимущества цивилизованной, организованной борьбы за свои права,
те ему ответили: «Оно известно. Организация эта самая... Уж чего бы луч-
85 Энгелъгардт AM. Указ. соч. С.521.
86 А.Грамши, отмечая популярность идей бакунизма в южной Италии во второй половине
XIX в., писал: «...на Юге не столько были распространены теории Бакунина, сколько
сама ситуация была такова, что она могла подсказать Бакунину его теории: наверняка
бедные крестьяне Юга думали о том, чтобы "разнести все", значительно раньше, чем
мозг Бакунина изобрел теорию "всеразрушения"» (Грамши А. Избр. произв. М,
1980. С.255).
в' Прокопович С. Опыт исчисления народного дохода // Труды Императорского
вольного экономического общества. 1906. № 6. С.35.
88 См., например: Нравы и обычаи поселян // Земледельческая газета. 1857. 4 января,
15 февраля, 31 мая.
34

Народ и Церковь
ше! Даоткуда-ж ты ее возьмешь?.. А у нас вот намедни землячок один барс-
кому жеребцу копыта подрезал... Нынче ежели, к примеру, жеребец, завтра
кобыла, послезавтра немецких коров маленько того... Ничего, — какого хо-
чешь помещика можно со свету сжить...»89 В бунинском «Ночном разгово-
ре» крестьяне, чтобы досадить « барину», живьем освежевали его быка и даже
успели пригнать в таком виде к хозяину.
У селян считалось грехом не подать милостыни нищему и убогому, но в
то же время человеческая жизнь в крестьянской системе ценностей стоила
очень недорого. Другой деревня и не могла быть: она жила в таких услови-
ях, которые не оставляли места для «сантиментов». Поэтому не кажется при-
думанным рассказ Ф.А.Степуна В книге «Бывшее и несбывшееся» о боль-
нице в российской глубинке, персонал которой во время Гражданской вой-
ны вынес постановление о разделе всех имевшихся в наличии съестных
припасов между служащими больницы и прекращении кормления больных.
Это решение мотивировалось тем, что больных слишком много, а персона-
лу нужно поддерживать силы для «самоотверженной работы».
Автор воспоминаний почему-то увязал этот случай с поисками наро-
дом «своей», «новой» правды, хотя он всецело укладывается в старые тра-
диции народной жизни, повторяет широко распространенный в странах
«третьего мира» поведенческий стереотип. Как известно, в обществах, где
борьба за жизнь идет почти на биологическом уровне и где высокая рож-
даемость и нехватка продовольствия часто делают невозможным выжива-
ние всех членов семьи, существует многовековая традиция избавляться от
«лишних ртов» — стариков, больных детей, девочек. Этих слабых и беспо-
лезных в хозяйстве членов семьи лишали пищи, поддержки и предостав-
ляли «воле Божьей».
В русских деревнях еще в конце XIX — начале XX веков можно было
видеть брошенных на произвол судьбы стариков. Наблюдая эти явления в
крестьянском быту, В.Г.Короленко вполне поверил рассказу своего зна-
комого о двух братьях, убивших за какую-то мелкую провинность своего
отца и на вопросы судьи простодушно отвечавших: «Ну, так что, что уби-
ли. Своего убили — не твоего». Короленко видел в этой простоте нравов пе-
режиток существовавшего прежде обычая физического уничтожения
стариков90.
Наиболее активно такая «отбраковка» осуществлялась в кризисные, го-
лодные годы. Известны случаи, когда община кормила и растила детей-си-
рот, но потом они обычно использовались миром как рекруты-внеочеред-
ники и даровые батраки: «кормится сирота — растет миру работник». По
воспоминаниям В.А.Поссе, на его родине, под Боровичами, крестьяне вы-
бирали из детей, вывезенных в 1922 году из голодающих районов, тех, кто
покрепче, и превращали их в батраков и нянек91.
Уже эти особенности народной жизни могут служить отправной точкой
в понимании причин жестокости и разрушительности крестьянских войн.
89 Петрищев А. Без победителей: «Самодержавие восстановлено». Вторая Дума
разогнана // Русское богатство. 1907. № 7. С. 106.
90 Короленко В.Г. История моего современника. Л., 1976. Т.3-4. С.55.
01 См.: Поссе В.А. Нэп и голод // Русское прошлое. СПб., 1993. Кн.4. С.296.
35

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
Анархистская революционность отражала неразвитость и противоречи-
вость политической культуры народных масс. Крестьянство, в силу своего
положения, плохо разбиралось в экономических и политических вопросах,
оно имело смутные, наивные представления о характере действовавших в
России политических сил, о своих союзниках и противниках. Эта револю-
ционность проявлялась прежде всего в виде антиурбанизма, ненависти к
городу как символу недоступного крестьянам богатства и средоточию всех
враждебных им сил. Деревня была убеждена, что все изобретения городс-
кой жизни — промышленность, учреждения, культура и пр. — придуманы
лишь для того, чтобы «городские» могли обманывать и эксплуатировать «де-
ревенских». Поэтому, изображая город, крестьянская культура использо-
вала обычно черные, апокалиптические краски, а в крестьянской револю-
ционной мифологии мечты о светлом будущем связывались с разрушением
и уничтожением городской цивилизации. «Срезать надо с земли всех обра-
зованных, — говорил крестьянин М.Горькому, — тогда нам, дуракам, легко
жить будет, а то — замаяли вы нас!»92
С этими представлениями было связано враждебное отношение кресть-
янства к интеллигенции. В одном из рассказов А.Т.Аверченко описаны зло-
ключения студента («скубента»), который был заподозрен крестьянами в
том, что «пущал» холеру с помощью неведомого им зубного порошка. Пона-
чалу они было пощадили злоумышленника, но когда он неосторожно зая-
вил, что земля круглая и вращается вокруг солнца, их терпение лопнуло и
они утопили зловредного еретика в реке. Описанная в рассказе ситуация
была вполне жизненной, недаром писатель дал ему название «Русская исто-
рия». Хорошо известно, что во время эпидемий врачам постоянно приходи-
лось сталкиваться с недоверием и враждебностью своих пациентов, убеж-
денных, что медики «режут» и «травят» простой народ. Крестьянин-бого-
молец, встреченный Вас.И.Немировичем-Данченко в Соловецком монасты-
ре, с негодованием рассказывал писателю: «Мужичонко один у нас был, за-
болел это... Ну, сельский дохтур сичас. Разное давал ему... Встал мужичонко с
виду и здоров... не прошло и месяца, как с вина сгорел. Вот они — доктора»93.
Когда в деревнях вспыхивали волнения, сельские «революционеры» кру-
шили больницы и амбулатории, а «врагам народа» в белых халатах приходи-
лось в таких случаях спасаться бегством. Примечательна реакция крестьян
на вскрытие мощей православных святых после революции: «Теперь, когда
монастырские фокусы открыты — докторов надо пощупать и разных уче-
ных — их дела открыть народу»94.
Многовековой социальный опыт приучил крестьян не доверять нико-
му, враждовать со всем миром. Крестьянский поэт С.А.Клычков разъяс-
нял В.Ф.Ходасевичу: «Да, помещикам обязательно ужо — красного пету-
ха... Чтобы, значит, был царь и мужик, больше никого. Капиталистов под
жабры, потому что жиды (а Вы сами, простите, не из евреев ?) и хотят царя
повалить, а сами всей Русью крещеною завладеть. Интеллигенции — зем-
ной поклон за то, что нас, неучей, просвещает. Только тоже сесть на шею
^-Горький М. О русском крестьянстве. Берлин, 1922. С.34.
93Немирович-Данченко Вас.И. Указ. соч. С.290.
04Горький М. Указ. соч. С.31.
36

Народ и Церковь
себе не дадим: вот, как справимся с богачами, так и ее по шапке. Фабрич-
ных тоже: это все хулиганы, сволочь, бездельники»05 К врагам «хрестьянс-
кой Руси» Клычков относил также православие и предсказывал, что «.. .веру,
которой учат попы, обученные в семинариях да в академиях, мужик ис-
правит, и вместо церкви синодской построит новую — "земляную, лесную,
зеленую"»96.
Жесткое разделение мира на «мы» и «они», характерное для крестьян-
ского менталитета, сказывалось и на внутренней жизни деревни. Кресть-
ян сплачивала вражда к «го сподам», но при отсутствии или ослаблении этой
внешней угрозы дух вражды начинал проявляться в новой форме, деля са-
мих селян на «я» и «они». О царившей в деревне атмосфере взаимной по-
дозрительности и недоверчивости говорят характерные детали крестьян-
ского быта, подмеченные А.Н.Энгельгардтом. В окрестностях села Бати-
щева, где он жил в ссылке, преступность была невысока, однако местные
жители отправлялись в дорогу, даже самую ближнюю, только вооружив-
шись ружьем, топором или дубиной. Крестьянин в дороге боялся не толь-
ко чужих, но и своих; встретив в глухом месте односельчанина, он старал-
ся обойти его на всякий случай стороной — как говорится, от греха по-
дальше. В деревне было множество любителей писать доносы. «...Все хо-
тят выслужиться, авось-либо крайчик пирожка попадет, если открытие
сделать, — с иронией писал Энгельгардт. — Чуть мало-мальски писать уме-
ет, сейчас доносы пишет. Совсем начальников загоняли...97
Практически все обществоведы, изучавшие жизнь русской деревни,
отмечают отсутствие в ней развитых представлений о личности: ее правах,
достоинстве и т.д. Эта особенность крестьянского менталитета формирова-
лась на протяжении многих веков и отражала специфику отечественной
истории, прежде всего особенности жизни сельской общины. В начале XX
столетия устои этого феодального института были в значительной степени
расшатаны, однако он продолжал оставаться одним из определяющих фак-
торов российской жизни.
Община, как известно, не знала понятия личности. Обеспечивая выжи-
ваемость крестьянина в неблагоприятных природных и социальных усло-
виях, она в то же время полностью подчиняла его себе, лишала личной сво-
боды и инициативы; по словам А.И.Герцена, она была такой матерью, кото-
рая держит своих детей в состоянии «постоянного несовершеннолетия» и
«пассивного послушания»98. По сути дела, крестьянин был полностью ра-
створен в общине, он ощущал себя «винтиком», не имеющим никакого зна-
чения вне общинного механизма.
Личностной нивелировке способствовали сохранявшиеся в деревне
уравнительные традиции. Общинный уклад жизни приучил крестьян край-
не болезненно относиться ко всему, что выделяло одного из них по отноше-
нию к остальным. Уравнительность понималась деревней как проявление
равенства и справедливости и распространялась не только на материальную
Я5 Ходасевич В.Ф. Некрополь: Воспоминания. Paris, 1976. С.185.
06Ходасевич В.Ф. Указ. соч. С. 188.
07Энгельгардт А.Н. Указ.соч. С.433.
93Гериен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М.. 1955. Т.6. С.204.
37

Глава J
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
сферу, но и на духовные ценности. Развитие товарно-рыночных отношений
разрушало эту традицию, вело к социальной и материальной дифференциа-
ции крестьянской массы, но на уровне идеологии старая система социальных
и этических норм продолжала сохраняться. Она влияла прежде всего на внут-
рисемейные отношения крестьянства. Так, например, «родители совершен-
но сознательно разрешали своим детям учиться в школе лишь 1,5 — 2 года,
чтобы не потерять над ними полный контроль и чтобы дети "не испорти-
лись" »". Минимальная грамотность не позволяла детям подняться выше
родителей — прежде всего в интеллектуальном отношении. По этой же при-
чине община препятствовала развитию отходничества, опасаясь его разру-
шающего воздействия на общинный уклад жизни.
Возможности сельского мира в поддержании незыблемости «заветов
старины» были достаточно широки благодаря тому обстоятельству, что кре-
стьянство было фактически исключено из сферы права. Существовавшая в
России правовая ситуация, с одной стороны, ставила крестьянство в нерав-
ное положение с остальным обществом, а с другой — узаконивала беспра-
вие отдельной личности внутри крестьянского мира, отдавая ее во власть
архаичного обычного права. Задолго до колхозов община использовала пас-
портную систему как эффективное средство контроля над общинниками,
подчинения их себе. Выдача паспорта зависела от воли «мира», который —
в лице старшин и писарей — мог таким образом решать за крестьянина, где
он должен жить, чем заниматься, сколько зарабатывать и т.д. Экономист
Скаддин (Ф.П.Еленев) в XIX веке замечал по поводу такой «демократии»,
что «...это та же крепостная зависимость, в которой только единоличная
власть помещика заменена произволом целой толпы, ублажить и урезонить
которую бывает подчас несравненно труднее, чем удовлетворить прежним
требованиям помещичьей власти»'00.
В ходе судебно-правовой реформы 1906— 1917 годов крестьяне получи-
ли равные с другими сословиями права (включая право на свободный выход
из общины), стали полноправными субъектами гражданско-правовых отно-
шений, но в действительности правовая обособленность крестьянства не
была устранена. Селяне не спешили пользоваться дарованными им свобо-
дами, и приоритет обычного права над законом сохранялся в деревне вплоть
до революции'01.
В этом контексте прежние советские оценки народного антиклерикализ-
ма представляются слишком упрощеными и благостными, поскольку в них
отсутствовало объемное видение проблемы. Современная демократия ос-
нована на уважении прав личности — чего совсем не было в общинной жиз-
ни. Не случайно понятие «тоталитаризм» прочно связывается с добуржуаз-
ным крестьянством как главным носителем тоталитарной психологии. Обо-
снованность такого подхода подтверждается, кроме всего прочего, практи-
кой коммунистического строительства в странах «третьего мира»: Корее,
Вьетнаме, Китае, Камбодже и т.д. Основанные на крестьянских идеалах со-
циальные системы дали классические образцы подавления демократии в
т Миронов Б.Н. Указ. соч. СПб., 1999. T.l. C.339.
100 Скалдин. В захолустье и в столице. СПб., 1870. С. 132.
101 Миронов Б.Н. Указ. соч. Т.2. С.77-78.
38

НароА и Церковь
современном мире, а борьба с религией в этих странах зачастую велась даже
решительнее, чем в СССР. Трудно не согласиться с Г.П.Федотовым, кото-
рый писал об идеалах народных масс в России: «Их свобода была двусмыс-
ленна и не имела никакого отношения к свободе мысли, слова, культуры.
Это свобода от господ с оскорбительным сознанием социального неравен-
ства. Говоря по-русски, воля, а не свобода»102. В сущности, в основании кре-
стьянского «нигилизма» лежало отрицание не Бога, а человека. После рево-
люции, разрушившей все социальные регуляторы, этот инстинкт проявит-
ся с особой силой — в отрицании советским правом презумпции невинов-
ности как буржуазного пережитка, в гонениях на «космополитов» и «вра-
чей-отравителей», в отношении к без вести пропавшим на фронте или по-
бывавшим в плену, в советских анкетах, цензуре, системе политорганов,
страхе перед иностранцами и пишущими машинками.
Эта особенность народного менталитета в полной мере проявлялась и в
народном антиклерикализме. Потому-то в селе с таким азартом подкарау-
ливали и «принимали в колья» застигнутого у вдовы попа, а в революцион-
ные годы стригли священников наголо, водили их, как ярмарочных медве-
дей, на веревке по улицам.
Углубление социального кризиса, обнищание масс накануне революции
расширили и выдвинули на первый план в деревне маргинальные, люмпе-
низированные слои с присущей им склонностью к немотивированной аг-
рессивности и насилию. Так называемое «хулиганство» — поджоги, убий-
ства, массовые побоища, в которых нередко участвовало все окрестное на-
селение, грабежи — стало заметным явлением в народной жизни. Коррес-
пондент «Нового времени» в Устюжне писал в начале века, что перед циф-
рами убитых и покалеченных В деревнях «побледнела бы и Японская вой-
на»: «Судите сами, читатель: в одну Устюженскую больницу, в праздник
Николы, привезли 15 избитых (а ведь в одной Европейской России около
700 уездов), четыре из которых умерли, а остальные если и выживут, то ведь
удар по голове стягом даром не пройдет... Недаром нет ни одной деревни,
где бы не было дурачков, немых, глухих, эпилептиков и пр.»103
Крестьянская жизнь этой эпохи получила яркое отражение в русской
литературе, в произведениях А.П.Чехова, И.А.Бунина, Г.И.Успенского,
С.П.Подьячева, И.Е.Вольнова. У этих писателей не было и следа тех «свя-
точных» настроений, которые пронизывали официальную идеологию, по-
этому им часто приходилось выслушивать обвинения в антинародности, от-
сутствии патриотизма и пр. Одному из таких критиков И.А.Бунин ответил:
«Я знаю, какие тебе мужики нужны. Тебе Платона Каратаева подавай, мис-
тических скифов, богоносцев! А у меня таких нет»104.
Деревенские нравы без прикрас показал и писатель И.А.Родионов в сво-
ем нашумевшем романе «Наше преступление», который он снабдил харак-
терным подзаголовком: «Не бред, а быль. Из современной народной жиз-
ни». Один из героев романа, деревенский хулиган Лешка Лобов, глумясь с
102 Федотов ГЛ. Судьба и грехи России: В 2 т. СПб., 1992. Т.2. С.191.
163Цит.по: Зосшловский З.В. Есть ли у русских религия? СПб., 1911. С.91.
,ы Бабореко А.И. Бунин на Капри (По неопубликованным материалам) // В большой
семье: Проза. Стихи. Литературная критика. Смоленск, 1960. С.251.
39

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
приятелями над вдовой и матерью убитого ими односельчанина, доказывал
им, что никакого Бога нет:
« — В от где у меня Бог запрятан. Прикладывайтесь, покуда не тесно... Не
препятствую... Чего же глядите, сволочи, шлюхи?
И он, забежав вперед и обернувшись к бабам, вплотную напирал на них,
расстегивая штаны...»105
С босяческой, «суздальской» моралью, разгул которой так ужасал
М.Горького в 1917 — 1918 годах, в период «несвоевременных мыслей», были
связаны призывы превратить церкви в сортиры и демонстративное глумле-
ние над иконами. Такие эпатажные, вызывающие формы поведения были
широко распространены в пред- и послереволюционное время — особенно
среди столичной богемы крестьянского происхождения. С. Есенин, напри-
мер, до конца жизни сохранил привычку прикуривать папиросы от лампа-
ды. Знавшие его современники (А.Б.Мариенгоф и др.) сообщают, что поэт
во время пирушек в кругу друзей-имажинистов рубил иконы на щепки для
самовара. Талантливым поэтом из крестьян был К.Фофанов, рано погибший
от алкоголизма. Случайным свидетелем одной из его оргий однажды ока-
зался Георгий Иванов:
«Фофанов с искаженным лицом опрокидывает стакан, страшно, дико
кощунствуя, тянется к киоту — закурить от лампадки. И, икая, читает сти-
хи... <...> Потом, изможденный стихами, водкой, усталостью, валится под
стол, на плевки и окурки, на грязные сапоги сыщиков. Валится с невнятным
бормотанием: "Бессмертия мне!.."»106.
Вся эта картина приобретает дополнительный смысл, если учесть, что
Фофанов был сотрудником суворинского «Нового времени», а свои кощун-
ственные поступки совершал в присутствии почитателей — агентов охран-
ного отделения.
В предреволюционной России были известны и более радикальные фор-
мы антиклерикализма. Так, в ночь на 8 марта 1898 года в соборной церкви
Знаменского монастыря в Курске была взорвана почитавшаяся как чудот-
ворная икона Знамения Богоматери. Лишь спустя три года было установле-
но, что самодельную бомбу с часовым механизмом под церковную святыню
подложила группа юных революционеров во главе с учеником реального учи-
лища А.Уфимцевым. Знакомство с подробностями этой истории послужило
для ЛеонидаАндреева поводом к созданию драмы «Савва» (1905). Герой пье-
сы (сразу же запрещенной цензурой) бунтарь-богоборец Савва считал, что
в интересах счастья человечества нужно уничтожить религию и вообще всю
современную цивилизацию, материальную и духовную: «Нужно, чтобы те-
перешний человек голый остался на голой земле. Тогда он устроит новую
жизнь. Нужно оголить землю...»107 Стремясь реализовать свою программу,
Савва взорвал чудотворную икону в монастыре и был растерзан толпой бо-
гомольцев.
В печати высказывались предположения, что похищение Казанской
иконы Божьей Матери, произошедшее в июне 1904 года в Богородицком
165 Родионов И.А. Наше преступление. СПб., 1909. С. 148.
100 Иванов Г. Мемуары и рассказы. М., 1992. С.127.
""Андреев Л.Н.Драматич. произв.: В 2 т. Л., 1989. Т. 1. С.112.
40

Народ и Церковь
женском монастыре в Казани, также имело не уголовный, а политический
характер и было организовано анархистами-антиклерикалами. Однако
следствие выявило, что это преступление имело чисто корыстные цели и
было совершено ради дорогостоящего оклада иконы, украшенного драго-
ценными камнями.
Большую роль в политической радикализации народа сыграло участие
России в первой мировой войне: оно привело к окончательному развалу рос-
сийской государственности и открыло большевикам дорогу к власти. Соци-
альный хаос, нараставшие экономические трудности, разложение высших
эшелонов власти обусловили резкий подъем антивоенных и антиправитель-
ственных настроений во всех слоях общества. Озлобленные народные мас-
сы стали втягиватьсяв новую «пугачевщину». В.В.Розанов в 1917 году запи-
сал уличное впечатление:
«...Старик лет 60-ти... Новгородской губернии, выразился: "из бывшего
царя надо бы кожу по одному ремню тянуть". <...>
И что ему царь сделал, этому "серьезному мужичку".
Вот и Достоевский...
Вот тебе и Толстой, и Алпатыч, и "Война и мир" »,ов.
Война, до предела обострившая все политические и социальные про-
тиворечия в России, повлияла в конечном счете и на. судьбу Церкви. Ду-
ховное ведомство безоговорочно поддерживало военную политику прави-
тельства, придавая участию России в войне мистическо-провиденциаль-
ный характер. Архиепископ Антоний (Храповицкий) утверждал в 1916 году:
«На настоящую войну наш народ взирает как на освобождение христиан-
ства от ига еретиков и магометан; а конечную цель ее видит в освобожде-
нии Священного Царьграда с церковью Св. Софии и Иерусалима с Гос-
подним гробом»109.
Вряд ли нужно всерьез доказывать, что народ в то время был озабочен
совсем другими проблемами й его оценка целей и смысла войны была дале-
ка от церковной. А.И.Деникин в своих мемуарах рассказал об одном эпизо-
де из фронтовых будней, раскрывающем реальное отношение солдат к Царь-
граду и «безбожным агарянам», — о попытке правительства организовать
весной 1917 году морскую десантную операцию с целью захвата Констан-
тинополя. Ставка, по словам генерала, считала план нереальным, но даже
она не ожидала, чем закончится эта история: «Прошло некоторое время, и
сконфуженный штаб фронта ответил, что сформировать отряд не удалось,
так как войска... не желают идти в десант...»110
Призывы духовных пастырей к продолжению войны «за веру, царя и
отечество» порождали в народе лишь ненависть. Деникин вспоминал, что
военные священники в армии были окружены стеной равнодушия и враж-
дебности и никакого влияния на солдатские массы не оказывали. О настро-
ениях в армии можно судить по описанному Деникиным случаю, когда рота
солдат во главе с командиром, не желая мерзнуть в окопах, поселилась в
168 Розанов В. Апокалипсис нашего времени. С.-Посад, 1917. № 1. С.6-7.
109 Антоний (Храповицкий). Чей должен быть Константинополь? Ростов н/Д., 1916. С.5,
""Деникин А.И. Очерки русской смуты. Paris, 1921. Т.1. Вып.1. С.183.
41

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
походной церкви, превратив ее в казарму и вырыв в алтаре ров для отхо-
жего места.
Неудивительно, что общественное мнение в предреволюционной Рос-
сии скептически оценивало идею о «святой Руси» и «народе-богоносце»,
видя в ней курьез, порожденный, в лучшем случае, благочестивой фантази-
ей. Популярное сравнение русского народа со спящим сфинксом, который
вот-вот проснется и несказанно удивит весь мир, для многих приобрело в
эти годы зловещий, пугающий смысл.
Искания Царства Божьего на земле
В русской общественно-исторической мысли издавна сложилась тра-
диция рассматривать материализм и атеизм как идейную базу рево-
люционного движения в России. При этом степень безрелигиозности
русского общества явно завышалась. Это видно уже из приведенных выше
высказываний В.Г.Белинского и Д.И.Писарева. П.Л.Лавров в 1886 году пи-
сал: «Русский социализм... не имел ничего общего с мистикой, точно так же
как и все оттенки русской передовой мысли. Заграничные русские типогра-
фии почти не работали над антирелигиозной литературой, потому что дей-
ствующие группы считали этот вопрос не привлекающим внимания читате-
лей, не заслуживающим траты времени и средств»1".
В.И.Ленин в письме М.Горькомув 1913 году также утверждал, что поли-
тическая борьба в форме борьбы религиозных идей есть глубокая архаика,
время которой в России и в Европе давно прошло"2. В советское время эта
точка зрения стала почти аксиомой. Негативные элементы, присутствовав-
шие в отношении дореволюционного общества к Церкви, расценивалось ис-
ториками если не как атеизм, то, во всяком случае, как последняя ступенька
к нему.
Учитывая уровень исторического развития России, такую оценку сле-
дует считать нереалистичной. Самое беглое знакомство с русской историей
показывает, что в XIX —XX веках религия оставалась существенным эле-
ментом общественно-политической мысли (достаточно вспомнить славяно-
фильство, почвенничество, народничество, социально-религиозные учения
Ф.М.Достоевского, К.Н.Леонтьева, Л.Н.Толстого).
Более объективно оценивали ситуацию те обществоведы, которые ви-
дели в революционном движении в России феномен, связанный с так назы-
ваемой «религией человекобожества». Эта тема разрабатывалась Н.А.Бер-
дяевым («Истоки и смысл русского коммунизма»), С.Н.Булгаковым (рабо-
ты, посвященные Л.Фейербаху и К.Марксу, а также «Религия и политика»,
«Апокалиптика, социология, философия истории, социализм», «Христиан-
ство и социализм» и др.), Г.П.Федотовым («Трагедия интеллигенции»),
Г.В.Флоровским («Пути русского богословия») и другими авторами. Мно-
гое из того, что было высказано ими по этому вопросу, имеет спорный ха-
1,1 Лавров П.Л. Избр. произв.: В 2 т. М, 1965. Т.2. С.510-511.
и2 См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.48. С.232.
42

Искания Царства Божьего на земле
рактер, однако нельзя не признать, что их оценки российских реальностей
часто отличаются проницательностью и глубиной.
Одним из проявлений религиозности освободительного движения в Рос-
сии эти философы считали сохранявшееся в нем благоговейное отношение
к Евангелию. Политическая оппозиция находилась под влиянием христиан-
ских традиций и воспринимала борьбу с существовавшим в России режи-
мом как религиозное служение. По замечанию О.В.Аптекмана, крест был
необходимым дополнением фригийской шапки. «Я видел не раз, как моло-
дежь, отправлявшаяся уже в народ, читала Евангелие и горько рыдала над
ним. Чего она искала в Евангелии? Какие струны ее души были задеты "бла-
гой вестью"?..»113 О религиозной окраске «хождения в народ» писал
С.М.Степняк-Кравчинский114. Даже Белинский в знаменитом письме Гого-
лю решительно отделял Христа от исторического христианстваи Православ-
ной Церкви. В.В.Берви-Флеровский, видный деятель революционного на-
родничества, писал, что все преступления христианских церквей не омра-
чили в его глазах евангельского учения любви, братства и равенства и «чис-
того блеска личности Христа» 115. Берви-Флеровский проводил прямую связь
между Евангелием и лозунгами Великой французской революции, к кото-
рым он, по его словам, также сохранил «восторженные чувства», несмотря
на все ужасы революционного террора.
Можно вспомнить о том, что народоволец А.И.Желябов, арестованный
вместе с другими участниками покушения на Александра II, говорил на су-
дебном процессе: «Крещен в православии, но православие отрицаю, хотя
сущность учения Иисуса Христа признаю. Эта сущность учения среди моих
нравственных побуждений занимает почетное место» "8. По свидетельству
очевидцев, наблюдавших казнь «первомартовцев», на эшафоте Желябов
поцеловал крест, который ему поднес православный священник.
Уже этих примеров достаточно, чтобы усомниться в однозначно атеис-
тическом характере социалистического движения в России. То, что в созна-
нии некоторых отечественных политиков религиозная и политическая сфе-
ры размежевались и стали независимыми друг от друга, не означает, что эта
проблема перестала быть актуальной для всего общества.
Кроме того, решение вопроса о степени секуляризированности рос-
сийской общественно-политической жизни в значительной степени за-
висит от того, какой смысл вкладывается в понятия «атеизм» и «религия».
В обыденном сознании атеизм часто ассоциируется с антиклерикализмом,
хотя последний является категорией, ничего не говорящей о наличии или
отсутствии религиозности. Антиклерикализм вполне совместим не только
с атеизмом, но и со стремлением создать, например, новую, «настоящую»
религию. Под антиклерикальными лозунгами проходила европейская Ре-
формация XVI века. Отпадение от Церкви для многих людей является лишь
началом длительного периода идейных исканий с непредсказуемым конеч-
ным результатом. А.М.Скабичевский вспоминал, что, уйдя в юности из пра-
113 Аптпекман О.В. Общество «Земля и воля» 70-х гг. 2-е изд. Пг., 1924. С.91.
и*Степняк-Крачинский СМ. Соч.: В 2т. М., 1987. Т.1. С.351.
115Флеровский Н. Три политические системы. Лондон, 1897. С.494.
и6Воронский А. Желябов. М., 1934. С.319.
43

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
вославия и став атеистом, он «...перешел со временем к деизму, затем сде-
лался пантеистом, молился даже на восток, обоготворяя природу и все су-
ществующее» '".
Расширительное толкование атеизма обычно связано с упрощенным по-
ниманием религии, которая сводится к исторически'сложившимся конфес-
сиям и Церквам, имеющим четкие организационные структуры, разрабо-
танное вероучение и обрядовую практику — как зримое выражение рели-
гиозности.
Однако последняя может проявляться и в иных, не столь видимых фор-
мах. Специфика религиозной веры определяется не объектом веры, а ха-
рактером связанных с ней субъективных переживаний. Д.Н.Овсянико-Ку-
ликовский в 1912 году писал: «У натур религиозных часто наблюдается
следующее: утрата верований не уничтожает у них религиозного чувства
и настроения, привычки относиться религиозно ко всему, что является
предметом их преимущественного душевного интереса. Человек уже не
верует в Бога, но потребность и способность веровать во что-нибудь
осталась...»"8
Религиозное чувство может проявляться в виде неопределенных «настро-
ений», склонности к мистицизму; оно может быть направлено на те или иные
объекты окружающего мира — материальные или идеальные, реальные или
мнимые. История религиозных движений в России дает массу примеров та-
кого рода. Так, например, сакрализация отрицательного отношения к алко-
голю положила начало религиозному движению — трезвенничеству. Такой
же механизм лежал в основе превращения тривиального бродяжничества в
мистическое бегунство.
Русское «образованное общество», как известно, увлекалось литерату-
рой, духовными, «гуманитарными» аспектами общественной жизни. «Не-
возможность по политическим условиям непосредственного социального
дела, — писал Н.А. Бердяев, — привела к тому, что вся активность перешла в
литературу и мысль, где все вопросы ставились и разрешались очень ради-
кально. Выработалась безграничная социальная мечтательность, не связан-
ная с реальной действительностью»119. На эту особенность национального
характера обращали внимание иностранцы. Так, М.Палеолог, удивлявший-
ся популярности в предреволюционной России оперы Массне «Дон Кихот»,
объяснял этот феномен наличием общих черт в характере испанского
«идальго» и русской публики. Главная из них, по мнению французского по-
сла, заключалась в «способности отдаваться фантазиям, постоянном смеше-
нии галлюцинаций со здравыми мыслями».
С этим обстоятельством были связаны такие характерные черты русско-
го образованного человека — общественного деятеля, художника, револю-
ционера, — как идейный фанатизм и догматизм. «Отличительной особен-
ностью натур этого рода, — писал Овсянико-Куликовский, — служит их
склонность навязывать свои идеи другим, страсть проповедывать, привыч-
"' Скабичевский А.М. Литературные воспоминания. М.-Л., 1928. С.110.
1,8 Овсянико-Куликовский Д. К психологии Добролюбова // Вестник Европы. 1912.
Январь. С. 197.
119 Бердяев Н.А. Указ. соч. С.22.
44

Искания Царства Божьего на земле
ка думать, будто судьба мира зависит от идей и идеалов, усвоенных людьми:
переменить идеи — значит изменить мир... Отсюда — их идейная... нетер-
пимость»120. Такой личностью был, например, В.Г.Белинский. «Странный
человек, — писал о нем в дневнике Герцен, — он ищет любви, он полон неж-
ности и, между тем, так раздражителен, так не веротерпим, что при малей-
шем разномыслии готов обругать человека»'21.
Идейные и культурные силы России всегда были раздроблены на мно-
жество враждовавших друг с другом течений, школ и кружков, напоминав-
ших религиозные секты. Все они считали себя обладателями абсолютной
истины и не желали слушать других. В дореволюционной России большой
популярностью пользовались «литературные суды» — публичные прения с
участием «прокуроров», «защитников» и «присяжных» из среды литерато-
ров. «Судебное» выяснение литературных отношений продолжалось и в
первые годы после революции, затем эту функцию взяло на себя советское
государство.
Самые отвлеченные философские идеи, попав на российскую почву,
приобретали резко выраженный личностный, эмоциональный характер и
превращались в своего рода наркотик, подчинявший себе всю жизнь чело-
века. Многочисленные воспоминания русских общественных деятелей по-
казывают, какого накала достигали в их душе идейные страсти, с каким дра-
матизмом и психологическим надрывом происходила обычно смена одних
верований другими. Даже внешне эти свидетельства похожи друг на друга.
«Бушевавшая во мне буря лишала меня сна и аппетита, — писал о своих идей-
ных метаниях в студенческие годы А.М.Скабичевский. — По целым часам
бродил я по городу без цели, как сумасшедший, весь углубленный в себя,
ничего вокруг не видя и не слыша, натыкаясь на прохожих и не замечая
встречающихся знакомых»122. Оказавшись в тюрьме после ареста, В.В.Бер-
ви-Флеровский думал не о том, что его ожидает, а о новой социальной докт-
рине, контуры которой начали в это время складываться в его голове: «От
волнующих меня чувств и мыслей я дошел до такого состояния, что не мог
ни есть, ни пить; в течение нескольких дней я не ел ничего и не проглотил
даже капли воды. Жандармы пришли в смущение...»123
Эта склонность к экзальтации постоянно присутствовала в характере оте-
чественной революционности. «Самое отношение интеллигенции к политике
было не политическим отношением, а бессознательно-религиозным», — пи-
сал Г.П.Федотов124. Многие реформаторы, разочаровавшись в прежних ре-
лигиозных ценностях и питая враждебные чувства к Церкви, искали ответы
на вопросы русской жизни не только в Евангелии, но и в других идейных
источниках: в учениях Сен-Симона, Фурье, Оуэна, Конта, позднее — Марк-
са. Молодежь поклонялась этим именам, видела в них апостолов, провозве-
стников грядущего земного рая. Точно так же зачитывались в те времена и
«символами веры» отечественного происхождения: «Историческими пись-
120 Овсянико-Куликовский Д. Указ. соч. С. 197.
121 Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т.2. С.372.
122 Скабичевский A.M. Указ. соч. С.110.
123 Флеровский Н. Указ.соч. С.310.
,2J Федотов Г.П. Указ. соч. СПб., 1991. Т. 1. С. 144.
45

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
мами» П.Л.Лаврова, «Азбукой социальных наук» В.В.Берви-Флеровского и
др. В 1914 году учитель московской женской гимназии писал о сочинениях
гимназисток, посвященных их будущей жизни: «...страшно становится за
этих девочек, стремящихся "совершать подвиги", жаждущих "чего-то вели-
кого", решивших "отдать всю свою жизнь на благое дело", мечтающих о ком-
то, кто "поведет их смело на борьбу", живущих больше чувством, чем рас-
судком, рвущихся в жизнь и боящихся ее»125.
Закономерным явлением было распространение в России богостроитель-
ства, стремившегося создать новую, революционную религию, которая вме-
сто Бога и святых поклонялась бы идеалам социального прогресса. Эту идею
разделяли многие участники освободительного движения, одни — в силу
сохранявшихся у них религиозных чувств, другие — по тактическим сооб-
ражениям, считая, что революционная пропаганда может рассчитывать на
успех лишь в том случае, если будет обращаться к народу на понятном для
него языке религии. Один из участников революционного кружка А.В.Дол-
гушина предлагал: «На царя у нас смотрят как на помазанника Божия, а по-
тому идти против царя в России невозможно; для этого нужно выдумать та-
кую религию, которая была бы против царя и правительства»126. Автор со-
бирался даже составить катехизис и молитвы в этом духе.
Одним из родоначальников богостроительства в России был В.В.Берви-
Флеровский. Откликнувшись на просьбу долгушинцев, он поначалу оказы-
вал им помощь в разработке идейной программы, а затем сам увлекся рели-
гиозными исканиями и потратил немало сил и времени на создание «рели-
гии равенства и братства», которая была призвана сплотить трудящихся и
повести их на борьбу с угнетателями. По словам самого Берви, его религи-
озные брошюры производили в народе «потрясающее впечатление»: позна-
комившись с ними, крестьяне клали их к образам127.
Другим видным идеологом богостроительства являлся А.К. Маликов. Это
была типичная для богостроительских кругов импульсивная, склонная к ми-
стицизму личность, готовая дни и ночи напролет говорить о служении чело-
вечеству. «Охваченный необыкновенным энтузиазмом, Маликов нередко
переживал минуты религиозного экстаза, который, случалось, разражался
слезами и рыданиями»12в. Этот реформатор-утопист не отрицал историчес-
ких заслуг христианства, однако считал, что оно исчерпало заложенный
в нем потенциал и должно уступить место новой, более прогрессивной
религии.
Маликовское религиозно-этическое учение имело много общего с идея-
ми Берви-Флеровского и так же захватило значительную часть социалисти-
чески настроенной молодежи. Главной причиной такого успеха следует счи-
тать созвучие богостроительских теорий настроениям русского общества.
«В России в это время новая религия носилась в воздухе, — писал в
1897 году Берви-Флеровский, — ждали появления новой веры, ждали имен-
125 Ф. Идеалы гимназисток // Вестник воспитания. 1914. № 8. С.182.
,хАптекман О.В. Указ. соч. С.93.
127 Флеровский Н. Указ. соч. С.305.
123Пругавип А. Лев Толстой и «богочеловеки» // Русское богатство. 1911. №8. С. 155.
46

Искания Царства Божьего на земле
но великой, революционной веры социального равенства, которая возник-
нет в России и разольется по всему цивилизованному миру»129.
Приведенные материалы помогают понять, почему Н.А.Бердяев, Г.П.Фе-
дотов, С.Н.Булгаков и другие авторы писали о религиозном характере об-
щественно-политической мысли в России, о ее связи с переориентирован-
ным, «переключенным» на земные цели религиозным чувством. Эта идея
является одной из главных в книге Бердяева «Истоки и смысл русского ком-
мунизма». Обозревая разнообразные проявления русской идейной жизни,
философ неизменно обнаруживает в них явное или скрытое присутствие
религиозной психологии с такими ее признаками, как «аскетическое суже-
ние сознания», догматизм, способность опьяняться идеями и пр.
Эти черты были присущи и радикальному левому крылу российского по-
литического спектра, пропагандировавшему материализм и атеизм. Отече-
ственные «нигилисты» превратили атеизм в объект религиозного почита-
ния; своим фанатизмом и неуступчивостью даже во второстепенных вопро-
сах они, по словам Степняка-Кравчинского, походили на протопопа Авва-
кума и его последователей, которые были готовы взойти на плаху и на кос-
тер за право писать имя Иисус с одним «и». Для Н.А.Бердяева воинствую-
щий атеизм русских революционных социалистических и анархических на-
правлений был «вывернутой наизнанку русской религиозностью, русской
апокалиптикой»130.
В конце XIX — начале XX веков идейная жизни в России продолжала
сохранять тесную связь с религией. Усиление иррационализма в обществен-
ном сознании, возрастание неадекватности и непредсказуемости поведения
народных масс — обычные явления в переломные периоды истории. Быст-
ро прогрессировавший социальный кризис обусловил широкое распрост-
ранение в предреволюционной России религиозно-апокалиптических на-
строений. Повышенная, полуистерическая возбужденность, характерная для
общественной атмосферы тех лет, ощущалась в той или иной мере во всех
слоях населения. Г.И.Шавельский не без основания считал, что своим взле-
том Григорий Распутин был обязан не самому себе, а болезненному состоя-
нию высшего общества, его склонности к мистицизму. «.. .Как вообще в жиз-
ни, так и в религии тогда искали острых ощущений, чрезвычайных знаме-
ний, откровений, чудес. Светские люди увлекались спиритизмом, оккуль-
тизмом, а благочестивейшие епископы, как Феофан и Гермоген, все отыс-
кивали особого типа праведников, вроде Мити Гугнивого, Дивеевской "про-
вещательницы", Ялтинской матушки Евгении и т.п.»131
Интеллигенция была захвачена богоискательством и богостроитель-
ством; разбившись на множество кружков и течений, отечественные интел-
лектуалы вели напряженные споры о Христе, Третьем Завете и грядущих
судьбах мира. Многие деятели культуры увлекались средневековой мисти-
кой, экзотическими восточными учениями, тео- и антропософией. «Букваль-
но каждая зима приносила нам нового кумира, — вспоминал позднее И.А.Бу-
120 Флеровский Н. Указ. соч. С.90.
130 Бердяев Н.А. Указ. соч. С.ЗО.
131 Шавельский Г. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота.
Нью-Йорк, 1954.С.257.
47

Глава J
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
нин. — Мы пережили и декаданс, и символизм, и натурализм, и порногра-
фию, и богоборчество, и мифотворчество, и какой-то мистический анархизм,
и Диониса, и Аполлона, и «пролеты в вечность», и садизм, и приятие мира, и
неприятие мира, и адамизм, и акмеизм... Это ли не Вальпургиева ночь!»132
В начале столетия резко повысился интерес отечественной культуры к
народной религии, народным «корням» и вообще к языческой старине. Сле-
ды этого интереса заметны в литературе, искусстве, философии, религиоз-
ных исканиях эпохи. Интеллигенция, прежде всего из «нового религиозно-
го движения», со страхом и надеждой всматривалась в процессы, происхо-
дившие в сектантской народной толще, пытаясь разглядеть в них «знаки»
из будущего. Появилась мода на крестьянских поэтов и писателей — С.Есе-
нина, Н.Клюева, П.Карпова и других, как их называли, «Распутиных». По
замечанию Бердяева, едва ли не всю русскую культуру окутывала нездоро-
вая атмосфера сектантско-мистической кружковщины. «...Подлинные на-
родные религиозные переживания проникли в наши культурные религиоз-
но-философские течения, но уже в отраженной и слишком стилизованной,
искусственной форме. Образовался даже эстетический культ религиозных
ужасов и страхов как верный признак мистической настроенности»133.
На волне неоязычества появилось так называемое «теургическое» ис-
кусство — как своеобразная разновидность древней обрядово-мистериаль-
ной практики. Его приверженцы стремились отойти от традиционного по-
нимания художественного творчества, превратив искусство из эстетичес-
кого феномена в средство мистико-магического воздействия на мир. Упо-
мянутая Бердяевым в «Самопознании» попытка группы литераторов
(В.Иванов, В.Розанов, Н.Минский, Ф.Сологуб и др.) организовать на квар-
тире Минского «хороводы», «дионисические мистерии» была вполне в духе
того времени.
Даже большевистская партия отдала дань религиозным исканиям эпо-
хи. Проводником религиозных идей в партийных рядах стала группа бого-
строителей в лице А.А.Богданова, А.В.Луначарского, В.А.Базарова, М.Горь-
кого и других видных деятелей российской социал-демократии.
В еще большей степени симптомы религиозно-утопического сознания —
начиная с «безграничной социальной мечтательности» — были заметны в
жизни народных низов. Они с большой точностью переданы в романе
Л.Н.Толстого «Война и мир» — в третьем томе, где описывается жизнь кре-
стьян села Богучарова, имения князя Андрея Болконского. «Между ними,
— писал Толстой, — всегда ходили какие-нибудь неясные толки, то о пере-
числении их всех в казаки, то о новой вере, в которую их обратят, то о царс-
ких листах каких-то, то о присяге Павлу Петровичу в 1797 году (про кото-
рую говорили, что тогда еще воля выходила, да господа отняли)... Слухи о
войне и Бонапарте и его нашествии соединились для них с такими же неяс-
ными представлениями об антихристе, конце света и чистой воле»134.
133 Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. М, 1967. Т.9. С.529.
133 Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М,
1990. С.27.
m Толстой Л.Н. Собр.соч.: В 22 т. М., 1980. Т.6. С. 150.
48

Искания Царства Божьего на земле
Далее в романе следует рассказ об охватившей однажды богучаровских
крестьян жажде переселения на какие-то «теплые реки». Это движение,
затихшее так же внезапно, как и возникшее, писатель отнес к таинствен-
ным проявлениям народной жизни, причины и смысл которых никому не
известны.
Между тем явление это не было редкостью в России, и нарисованная
Толстым картина почти дословно повторяет свидетельства многих докумен-
тальных источников. Об одном таком движении, возникшем в Харьковской
губернии незадолго до реформы, очевидец писал: «Прошел в народе слух...
что где-то за Днепром, в херсонских степях, сидит на горе царь и раздает
волю. Слух, несмотря на всю его нелепость, разошелся по всему краю, и на-
род повалил. Поднимались целые села за получением воли и двигались к
неведомой горе. ...Полицейские власти пытались задержать движение, но
безуспешно... Мало-помалу стали возвращаться изнуренные, оборванные и
голодные искатели воли. Многим, несговорчивым, пришлось отведать вну-
шений военной силы и надолго присмиреть»135.
По этим рассказам можно судить, какие неожиданные, подчас фантас-
тические формы принимали в народном сознании социальные воззрения и
устремления. Отчаяние и не исчезавшая надежда будили народную фанта-
зию, порождали легенды о существовании где-то далеко, на границах Рос-
сийской империи или за ее пределами, неких идеальных «царств», изолиро-
ванных от всего мира островков крестьянского благоденствия и счастья:
Беловодья, Ореховой земли, града Китежа и т.д.136
Наиболее распространенной из них была появившаяся в начале XIX века
легенда о Беловодье — «...фантастическом Эльдорадо, где реки текутмедом,
где не собирают податей, где, наконец, специально для раскольников не су-
ществует никоновской церкви»137. Народная молва и «путешественники»
(ходившие среди крестьян рукописные путеводители в чудесные края) по-
мещали Беловодье «на востоке)), «за Китаем» и в других столь же неопреде-
ленных местах; следуя их указаниям, можно было оказаться в Монголии,
Индии, Китае, на островах вдоль тихоокеанского побережья Азии («Апонь-
ское царство») и где угодно. Но это не уменьшало энтузиазма крестьян, от-
правлявшихся на поиски «обетованной земли» в одиночку, семьями и парти-
ями в десятки и даже сотни человек. Остановить эти «исходы» не могли ни
меры местных властей, ни казачьи заставы в приграничных районах Алтая,
через который обычно пролегали пути искателей счастья. «...Ив настоящее
время, — писал в 1903 году В.Г.Короленко, — известны еще случаи этих
попыток проникнуть в Беловодию через таинственные хребты и пустыни
Средней Азии. Некоторые из этих искателей возвращаются обратно, пре-
терпев всякие бедствия, другие не возвращаются совсем. Нет сомнения, что
эти "другие" погибают где-нибудь в Китае или в суровом, негостеприимном
135 Антонов А. Четверть века назад //Исторический архив. 1887. №11. С.364-365.
,36Подробнее см.: Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М.,
1967. С.237-326.
01Шмурло Е. Русские поселения за Южным Алтайским хребтом на китайской границе //
Записки Западно-Сибирского отд. Русского географического общества. Омск. 1898.'
K.H.XXV. С. 15.
49

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
и недоступном для европейца Тибете. Но наивная молва объясняет эти ис-
чезновения иначе... По ее мнению, эти пропавшие без вести остаются в сча-
стливом Беловодском царстве»138.
Одна из особенностей народной утопической идеологии заключалась в
том, что социальные и экономические элементы тесно переплетались в них
с религиозными. Все народные чаяния в большей или меньшей степени об-
лекались в религиозную оболочку, поэтому «дальние страны» были для кре-
стьян не только идеалом социального благополучия, но и воплощением ре-
лигиозного благочестия и святости. Не случайно Н.К.Рерих, знавший леген-
ду о Беловодье, отождествлял его с буддийской Шамбалой.
Такое же переплетение разнородных элементов было присуще и сек-
тантским движениям.
Численность сектантства в предреволюционной России точно не известна.
Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона [СПб., 1900. Т.57.
С.329] утверждал, что статистика по этому вопросу — «дело весьма темное»,
поскольку правительство скрывает информацию, а появляющиеся в печати
официальные данные не отражают реальной ситуации. В отечественной лите-
ратуре в разных изданиях назывались разные цифры — 10 млн, 20 млн и т.д.
Помимо цензурных, существовали и другие трудности в количествен-
ной оценке религиозных движений. Они были чрезвычайно подвижны и
изменчивы и не всегда дорастали до определенных идейных и организаци-
онных форм. Но в любом случае речь должна идти о десятках миллионов
людей, и П.Н.Милюков, видимо, не так уж сгущал краски, когда утверждал,
что «в сущности... вся народная масса была склонна примкнуть или к тому,
или к другому течению»139.
Главной движущей силой сектантства был стихийный социальный про-
тест. Как отмечал П.А. Сорокин, благоприятная почва для появления в об-
ществе лозунгов типа «грабьнаграбленное», «собственность — кража» ит.п.
создается прежде всего голодом и связанными с ним факторами. При этом
«уравнительные рефлексы» могут прикрываться самыми разнообразными
теориями и именами: Катилины, Христа, анабаптистов, якобинцев, Марк-
са. «Эти обосновывающие и оправдывающие тонкости массе совершенно
не важны, — писал социолог, — они ей недоступны, она ими и не интересу-
ется. Это — соус, для нее совершенно не имеющий значения. А важно лишь
то, чтобы идеология благословляла на акты захвата, раздела, поравнения...
А почему, на каком основании — это дело десятое. Если какое-нибудь обо-
снование есть — отлично. Если нет — тоже не беда»140.
Сорокин несколько упрощает ситуацию, однако несомненно, что ре-
лигиозная оппозиция являлась формой проявления народного недоволь-
ства — как и вооруженная борьба, переселение, бегство, поиски «чудес-
ной земли» и т.п. После появления в России в 1870-х годах русского пере-
вода Библии оказалось, что она сеет в умах не меньшую смуту, чем рево-
136 Короленко В.Г. Предисловие к ст.: Хохлов Г.Т. Путешествие уральских казаков в
Беловодское царство // Записки Русского географического общества по отделению
этнографии. СПб., 1903. T.XXV1II. Вып.1. С.8.
130Милюков П.Н. Указ. соч. Т.2. 4.1. С. 145.
140 Сорокин П.А. Голод и идеология общества // Экономист. 1922. № 4/5. С.5.
50

Искания Царства Божьего на земле
люционная пропаганда. Современник, отмечая религиозное брожение сре-
ди московских рабочих после 1905 года и увлечение их так называемым
«свободным христианством», писал: «Покупается Евангелие, и сомневаю-
щийся начинает искать подходящие тексты. И, как говорится, там ему ка-
пут бывает. Сомнение превращается в убеждение, а потом в какое-то яро-
стное осуждение. Как будто люди мстят за то, что им так долго не показыва-
ли слова Божия»14'.
По сообщениям печати, с проникновением В крестьянскую среду русской
Библии (в православном и протестантском вариантах) существовавшие в де-
ревнях антисектантские кружки и собрания, на которые народ раньше при-
ходилось загонять силой, на глазах встревоженных пастырей стали превра-
щаться в «самочинную нелегальщину». «...Сборища устраиваются со всеми
предосторожностями, чтобы не накрыла полиция или батюшка, — писал пра-
вославный миссионер. — На собраниях читается и по-своему толкуется св. Пи-
сание, вследствие чего в народе появилась масса недоуменных вопросов...»'42
Нетрудно догадаться, что «вопросы» порождались новозаветными рас-
сказами о жизни раннехристианских общин, осуждавших частную собствен-
ность, богатство и проповедовавших всеобщее братство.
Крестьяне-сектанты отличались также повышенной восприимчивостью
к социалистической пропаганде; по воспоминаниям В.Д.Бонч-Бруевича, в
сектантской литературе нередко цитировались и перепечатывались марк-
систские сочинения. Сектанты участвовали в деятельности революционных
кружков, помогали доставлять в Россию — по своим каналам — печатавшу-
юся за границей нелегальную политическую литературу. Даже те народные
богоискатели, которые осуждали насилие и кровопролитие, видели в марк-
систах близких себе людей: «Мы социалистов уважаем: они — Божьи мсти-
тели, они — злые ангелы, посланные Богом на землю, дабы воздать тем не-
праведным, которые угнетают народ»143.
Сектантско-старообрядческие движения были постоянным дестабили-
зирующим фактором в политической жизни России, поскольку большин-
ству их было присуще враждебное отношение к преследовавшему их госу-
дарству. Экзекуции и погромы воспитали в русских диссидентах фанатизм
и ненависть к господствующей Церкви. Духовные песни и псалмы «божьих
людей» (христов, хлыстов) называли Церковь «свиным стадом», «царством
тьмы» и другими нелестными словами. «Что есть поп? » — спрашивал автор
духоборческого катехизиса, а потом отвечал: «Поп есть диавол»144. Капитан
Ильин, основавший в XIX веке движение «десных братьев» (иеговистов) и
двадцать лет проведший в тюрьме, был предельно нетерпим к духовенству.
Он соглашался принимать в свое братство служителей Церкви лишь при ус-
ловии отказа их от духовного сана, но даже в этом случае священник, в от-
личие от представителей других социальных слоев, не мог стать полноправ-
ным членом общины: «...и тогда он должен во всю жизнь свою считаться в
'•" Панкратов А.С. Ищущие Бога. М., 1911. С.48.
ш Кальнев М. Состояние сектантства и борьба с ним в Херсонской епархии в 1899
году // Миссионерское обозрение. 1900. № 4. С.604.
143 Цит. по: Путинцев Ф. Политическая роль и тактика сект. М., 1935. С.59.
m Буткевич Т.И. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С.25.
51

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
оном самым глупейшим и ничтожнейшим членом и отнюдь ни о чем в брат-
стве не рассуждать, а пребывать в безмолвии и послушании»145.
В своей критике Православной Церкви и ее учения сектанты широко
применяли аллегорическое толкование библейских текстов, многие вооб-
ще отрицали догматическое значение Библии (в целом или отдельных ее
книг), видя в ней «духовные тенета». Миссионерам, пытавшимся на «собе-
седованиях» ссылаться на Священное Писание, нередко приходилось слы-
шать в ответ: «Ты эту книгу сложь да под себя положь».
Нападкам религиозной оппозиции подвергались православные обряды,
таинства, почитание икон и мощей и вообще все атрибуты церковной жиз-
ни. Особенно непримиримо были настроены молокане, духоборы, штунди-
сты и другие представители так называемого «рационалистического» сек-
тантства. Внешнее богопочитание в этих течениях было сведено к миниму-
му, что давало им повод обличать православных христиан как язычников и
идолопоклонников:
Бог ваш древо и замазка,
Мать вам известь и кирпич,
Ваша вера есть суетна
И закон — злобный дракон'46.
Однако ни вражда к Церкви, ни упрощенная обрядность, ни повышен-
ное внимание к мирским, социальным проблемам не превращали сектантов
в атеистов. В литературе о сектантстве не раз делались попытки предста-
вить некоторые его течения как безрелигиозные. Так, например, в XIX веке
правительственный эксперт по сектантским вопросам Липранди разделял
все ветви старообрядчества и сектантства на две группы: «ожидающих зас-
лужить себе блаженство в будущей жизни» и «ожидающих своему лжеуче-
нию торжества и в настоящей жизни». «Первая... есть чисто религиозная,
другая политическая», — писал он 147.
Такой подход представляется чересчур категоричным. Как отмечал
А.И.Герцен, исповедовавшиеся в русских сектах «крайние коммунистичес-
кие учения» были смешаны с мистическим христианством — «наподобие
гернгутеров и даже анабаптистов»148. Религиозно-утопические движения
обычно отличались высоким религиозным тонусом, а характерное для них
сближение небесного и земного было связано с сакрализацией земной жиз-
ни. Отрицание существовавших в России порядков осознавалось народны-
ми массами как утверждение высшей, божественной правды.
Столь же относительным нужно признать и распространенное деление
сект на мистические и рационалистические. На условность такой схемати-
зации указывал, например, Т.И.Буткевич, подчеркивавший, что все секты
по своей природе склонны к мистицизму и поэтому ни одну из них нельзя
145Молоствова Е.В. Иеговисты: Жизньи сочинения кап. Н.С.Ильина. Возникновение
секты и ее развитие. СПб., 1914. С.51.
]КБуткевич Т.И. Указ. соч. С.119.
'■"Сборникправительственных сведений о раскольниках... Лондон, 1861. Вып.2. С.99-100.
шГерцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т.7. С. 187.
52

Искания Царства Божьего на земле
назвать, в строгом смысле слова, рационалистической. Вопрос лишь в про-
порциях149.
Происходившее в русской общественной мысли переосмысление тради-
ционных религиозных ценностей включало в себя сакрализацию человека.
Идея человекобожия была чрезвычайно популярна в России, и в различных
вариантах ее можно найти во многих социальных учениях XIX — начала XX
веков. А.К.Маликов, например, считал, что изменить общественную жизнь
можно, лишь подняв самоуважение человека, провозгласив его Богом. Че-
ловек — не просто образ и подобие Божие; получив свыше жизнь и душу, он
сам стал частью всесильного Творца: «Все мы миротворцы... И нищий, и ка-
питалист, и судья, и подсудимый — все богочеловеки... Все одинаково оли-
цетворяем загадку и силу Творца»150.
Взгляды Маликоваи его последователей («внечеловека нет Бога», «цар-
ство Божие внутри нас» и пр.) получили продолжение в учении Л.Н.Толсто-
го, лично знавшего многих «богочеловеков». Богостроительскими идеями
Берви-Флеровского увлекался М.Горький; известно, что он встречался с ав-
тором «религии равенства», читал его книги. «Братец» И.А.Чуриков также
утверждал в своих проповедях: «На земле рай-то. На земле. Богоподобны
ведь мы. "И сотвори человека по образу и подобию своему..." Коли человек
богоподобие свое потерял и в богоподобие верить перестал — все потерял.
Надо науке Христовой учиться и в богоподобие свое верить. Будем в это ве-
рить — от всех болезней вылечимся»151.
Особенным почитанием у религиозных реформаторов пользовалось по-
нятие «народ». В этом отношении они следовали традициям русского народ-
ничества с его идеализированными представлениями о народной жизни. Со-
чувствие угнетенным социальным низам, ощущение собственной вины за-
ставляли их закрывать глаза на теневые стороны народного бытия, окружать
его ореолом святости и непогрешимости. На даче, где проводились собра-
ния кружка А.В.Долгушина, на стене имелась надпись: «Служи только ему,
ибо его дело — священное; он страдает, и всякий человек вблизи народа —
посланник Бога».
Наиболее радикальные богостроители считали, что религия вообще дол-
жна быть вытеснена культом народа. Нужно помочь народу осознать, что во
всех религиях он бессознательно поклонялся самому себе, приписывая свои
качества — ум, волю, знания, совесть — сверхъестественным фантомам. Ос-
вободившись от плена унизительных суеверий и уверовав в свои силы, на-
род достигнет божественного всемогущества. В «Исповеди» М.Горького,
самом известном литературном манифесте богостроительства, эта идея вы-
ражена в предельно простой форме: охваченная экстазом толпа совершает
чудо, исцеляя девушку-калеку. Под впечатлением этого события искавший
Бога Матвей — главный герой повести — в молитвенном восторге обраща-
ется к народу: «Ты еси мой Бог и творец всех богов, соткавший их из красот
"9 См.: Буткевич Т.И. Указ. соч. С. 13.
150 Фаресов А.И. Семидесятники: Очерки умственных и политических движений в
России. СПб., 1905. С.298.
151 Цит. по: Пругавин А.С. «Братцы» и трезвенники. М, 1912. С.ЗО.
53

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
духа Своего в труде и мятеже исканий Твоих! Да не будут миру бози инии
разве Тебе, ибо Ты еси един Бог, творяй чудеса! Тако верую и исповедую! »152
Существовали и другие варианты идеи человекобожия. «...Бог есть чело-
вечество в высшей потенции», — утверждал А.В.Луначарский в статье «Ате-
изм»153. При этом будущий советский нарком признавал, что такого челове-
чества пока не существует, это дело далекого социалистического будущего,
— поэтому одновременно предлагал в качестве объекта всеобщего поклоне-
ния своеобразную марксистскую «святую троицу», которая включала в себя
процесс развития производительных сил (вместо Бога Отца), пролетариат
(вместо Бога Сына) и научный социализм (взамен Святого Духа)154.
Курьезные богостроительские теории были тесно связаны с российс-
кой жизнью, и их нельзя рассматривать как кабинетную «литературщи-
ну». За сакральными образами «человечества», «народа», «пролетариата»
и т.п. скрывался крестьянский коллективизм (соборность) с присущими
ему ненавистью к частной собственности, уравнительной психологией, ма-
териальным и духовным аскетизмом. Задолго до революции на этих нача-
лах пытались строить свою жизнь сектантские коммуны. Особенно актив-
ными приверженцами этих социальных идеалов были молокане, духобо-
ры, Новый Израиль и другие представители «коммунистического» сектан-
тства, сформировавшегося на почве крестьянских общинных традиций и
видевшего в уравнительном коллективизме панацею от всех крестьян-
ских бед.
В богостроительских теориях обожествленный коллектив также высту-
пал как альтернатива личности: человек мог стать подобным Богу, лишь со-
единяясь с другими людьми. Именно слияние воедино веры и воли многих
людей превращает толпу в своеобразное божество, обладающее всемогуще-
ством, всезнанием, вечностью и т.п. Жизнь бога-коллектива предполагает,
таким образом, уничтожение личности, растворение индивидуального «я»
в коллективном «мы».
Этот идеал лежал в основе ходивших по России революционных сим-
волов веры, тысячи энтузиастов пытались реализовать его на практике, ос-
новывая коммуны и братства. При этом «кающимся интеллигентам» не-
редко изменяло чувство меры, и созданные ими очаги коммунизма подчас
походили на казармы или военные поселения. Вильям Фрей155, один из за-
чинателей этого движения, в своем поклонении коллективизму Доходил до
абсурда. «...Он пытался доказывать, — вспоминал А.С.Прутавин, — что
даже муж и жена не имеют права вести между собой сепаратные разгово-
152Горький М. Исповедь // Сборник товарищества «Знание» за 1908 год. СПб., 1908.
К.н.23. С.205.
153Очерки по философии марксизма: Философский сборник. СПб., 1908. С.159.
I5J См.: Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века.
М, 1987. СПб.
155 Вильям Фрей — Николай Константинович Гейне (1839-1888), русский эмигрант.
Дворянин, окончил Академию Генерального штаба по геодезическому отделению, служил
в Пулковской обсерватории. В 1866 г. уехал в Америку, где сменил имя и гражданство.
Сотрудничал с американскими «библейскими коммунистами», затем организовал собст-
венную трудовую коммуну, преимущественно из русских эмигрантов (см.: Рейнгардт Н.В.
Необыкновенная личность. Казань, 1889).
54

Искания Царства Божьего на земле
ры, что и они не должны позволять себе хотя по временам изолироваться
от других членов общины... Дальше этого, конечно, уже не могла идти ис-
ступленная ненависть ко всякому проявлению индивидуализма»156.
По многим свидетельствам, Фрей был по-своему интересной, заметной
личностью, «человеком святой жизни» (А.С. Пругавин). Но когда дело каса-
лось общинных принципов, он превращался в маниакального проповедни-
ка опрощения и уравнительной бедности. Все члены его общины ходили в
одинаковых шинелях, купленных по случаю у торговца-оптовика. Хозяй-
ственные дела в коммуне шли плохо, коммунары бедствовали и голодали, но
это лишь подогревало фанатизм их руководителя. «...Сломаться надо, — го-
ворил он недовольным. — Сломать в себе ветхого человека, чтобы он был
годен для коммуны. Сломать сепаратиста в себе и сделать общинника... Ком-
муна — последнее слово жизни, но мы не годны к ней»157.
Даже экзальтированный А.К.Маликов, уехавший в эмиграцию в 1874 году,
был удручен, познакомившись ближе с общиной Фрея: «Мы... ожидали в
новых людях Америки встретить не только новых людей, но и культуртреге-
ров, а в действительности перед нами были нищие, мнящие облагодетель-
ствовать мир своим "совершенством" »'58. Тяжелые впечатления от «фреев-
щины», как и собственные неудачи, сыграли основную роль в решении Ма-
ликова прекратить опыты религиозно-коммунистического строительства,
вернуться в Россию и воссоединиться с Церковью.
Говоря о прочности коллективистских традиций в России, нельзя не
отметить и другое характерное явление русской жизни — «культ личнос-
ти». Этот термин, появившийся в советском политическом лексиконе в
разгар антисталинской кампании, нужно признать не очень удачным, по-
скольку он не имеет ничего общего с обозначаемым им явлением. По бук-
вальному смыслу, с известной поправкой на литературный гиперболизм,
его можно отнести скорее к западной системе социальных ценностей; в
России же поклонялись не личности, а политическим и религиозным вож-
дям. Народ считал, что миром правит Бог, государством — царь, семьей —
отец: «Царь-государь — наш земной Бог, как, примерно, отец в семье»159.
Русское народное сознание всегда включало в себя миф о «добром царе»
— защитнике народа от бояр и дворян, поэтому крестьянские движения
традиционно имели монархическую окраску: И.И.Болотников действовал
от имени царя Дмитрия, называя себя царским воеводой или боярином;
С.Т.Разин выдавал себя за царевича Алексея Алексеевича; Е.И.Пугачев был
«Петром III». Самозванчество не было чисто национальным явлением, од-
нако, по словам К.В.Чистова, «...ни одна страна, кроме России, не знала
столь многократного самозванчества, игравшего столь значительную роль
в истории народа и государства»160. Идея богопомазанной монархической
власти, несмотря на очевидное падение престижа династии Романовых,
продолжала оставаться привлекательной для русского крестьянства и в на-
156Пругавин А. Лев Толстой и «богочеловеки». С. 161.
157 Фаресов А.И. Указ. соч. С.313-314.
|58Там же. С.306.
153 Миронов Б.Н. Указ. соч. T.l. C.267.
тЧистов КВ. Указ. соч. С.29.
55

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
чале XX века: «...военная цензура в годы первой мировой войны четко за-
фиксировала часто повторяющийся в солдатских письмах мотив — мечту
о республике с хорошим царем из мужиков»161.
В российской истории вожди народных движений также являлись сакраль-
ными фигурами и были окружены религиозной аурой. Так, например, после
казни Пугачева народные массы сразу же нашли ему замену — так называемо-
го Метелкина. Прототипом для образа нового «избавителя» послужил беглый
солдат И.П.Заметаев, руководивший отрядом повстанцев-бурлаков и казнен-
ный в ноябре 1775 года. А.Х.Бенкендорф в «Кратком обзоре общественного
мнения за 1827 г.» писал: «Среди крестьян циркулирует несколько проро-
честв: они ждут своего освободителя, как евреи своего Мессию, и дали ему
имя Метелкина. Они говорят между собой: "Пугачев попугал господ, а Ме-
телкин пометет их"»'62. Фантастические слухи о Метелкине, возникшие в
1770-е годы, имели хождение в Поволжье еще во второй половине XIX века.
Присутствие «культовой» психологии было заметно в религиозных дви-
жениях. Лозунги братства и любви к ближнему не препятствовали тому, что
жизнь в сектантских общинах строилась на жесткой субординации и бес-
прекословном повиновении власти харизматика-руководителя. Искатели
«мужицкой правды» считали себя орудием божественного провидения, но
еще выше ставили своих наставников. Это были существа высшего поряд-
ка, «храмы Бога Живаго»: им воздавались божественные почести, их порт-
реты ставили рядом с иконами. Как «живые Христы» почитались Кондра-
тий Селиванов в скопчестве и Василий Лубков, основатель Нового Израиля.
Эта традиция существовала и в других направлениях сектантства, прежде
всего в «духовном христианстве». У «людей божиих» в каждой общине-ко-
рабле были свои кормчие, христы, богородицы и пророки. Чудотворцами и
ясновидящими считались «братцы» в трезвенничестве. «Слова "братца" в
глазах... темной толпы — откровение свыше, — писалА.С.Панкратов. — Она
запоминает их, как запоминал Моисей трубные звуки Господа»163.
Проходимец и провокатор А.Г.Щетинин (организовавший из петербург-
ских рабочих, бывших последователей Гапона, христианско-коммунисти-
ческую общину) почитался как новый Христос — несмотря на то, что посто-
янно унижал рабочих, совращал их жен, пропивал собранные деньги.
В 1909 году терпение общинников лопнуло: они прогнали «помазанника» и
сразу же создали новую общину — с прежними лозунгами164.
Вряд ли будет преувеличением сказать, что потребность в вожде, настав-
нике, учителе, провидце являлась одной из главных черт русского нацио-
нального характера. Этим объясняется распространенность харизматичес-
кого лидерства в предреволюционной России — вокруг любой мало-мальс-
ки примечательной личности сразу же возникал кружок истовых последо-
вателей и начинался стихийный процесс ее «канонизации».
101 Соболев Г.Л. «На всех парах... вперед» // Страницы истории: Дайджест прессы.
1988. Июль-декабрь. Л., 1989. С.14-15.
102 Гр. А.Х. Бенкендорф о России в 1827-1830 гг. // Красный архив. 1929. № 6. С. 152.
1И Панкратов А.С. Указ. соч. С.55.
"'■'Подробнее об этой типичной для России истории см.: Фирсов С.Л. Указ. соч.
С.239-262.
56

Искания Царства Божьего на земле
Насколько легко было в России обзавестись харизмой, свидетельствует
забавный случай, упомянутый В.Ф.Марцинковским в «Записках верующе-
го». После революции автор «Записок» случайно оказался в одном селе в
Самарской губернии. Живя там, он по совету врача (в то время в медицине
была популярна идея о лечебных свойствах холода) часто допоздна лежал
на завалинке, закутавшись в тулуп и дыша морозным воздухом. Крестьяне
это сразу заметили, и по деревне поползли слухи: объявился необыкновен-
ный человек, «по ночам на звезды Богу молится»! Вскоре к новоявленному
«святому» потянулся окрестный люд со своими просьбами и заботами. Но,
конечно, в таких ситуациях все зависело от случая, и ни один знаток народ-
ной души не мог предсказать заранее, какой именно, с каким знаком будет
реакция крестьян на поразившее их явление165. Когда в 1928 году в село Не-
вежино под Пензой приехал для съемок фильма С.М.Эйзенштейн, местные
крестьяне в ужасе разбежались — под его перчатками им померещились
«крючья антихриста», т.е. когти. Режиссер, возможно, столкнулся с енохов-
цами — сектантами-хилиастами, верившими, что «бесы воплощенные» все-
гда носят на руках перчатки, чтобы скрыть когти.
Русскому образованому обществу тяга к авторитетам и пророкам была
присуща в такой же степени, что и неграмотным крестьянам. Его предста-
вителей можно было встретить и среди истерических обожателей Григория
Распутина, и среди иоаннитов, провозгласивших Иоанна Кронштадтского
воплощением Бога, и среди последователей Ивана Чурикова и Ивана Ко-
лоскова. В книге А.С.Панкратова упоминается некая А.Д.Рычкова-Зацепи-
на, образованная московская дворянка, «родная сестра чеховской Раневс-
кой» (по замечанию автора), которая в известном смысле могла бы стать
символом интеллигентских увлечений начала XX века. «...Все стены ее ма-
ленькой квартирки, — писал Панкратов, — украшены массой вырезок из
газет и газетными и журнальными портретами разных деятелей. Кого и чего
тут только нет! Император Николай I, Григорий Петров, голова св. апостола
Андрея, Иоанн Кронштадтский, "Шантеклер" на голове силуэта дамы, Лев
Толстой, святой Иоасаф, Петр I... заповеди Моисея, обезьяна Дарвина, еван-
гельские картины. Но над всем этим явно доминирует портрет американца
мистера Дауви. "Это мой учитель, — говорит Анна Дмитриевна. — Я верю,
что он и есть тот пророк Илия, который... должен явиться среди людей пред
пришествием Христа" »168.
Религиозная интеллигенция в предреволюционные годы интересова-
лась старчеством и даже пыталась провозгласить монастырских старцев
своими духовными учителями. В эмиграции эти поиски авторитетов возоб-
новились с удвоенной силой: «Епископы и священники были почти обогот-
ворены. Если какой-нибудь епископ старой формации не склонен был пре-
увеличивать своего авторитета, то молодежь была недовольна и требовала
от него авторитарного иерархического сознания, подчинения сознанию
молодежи»167.
165См.: Мельникова ЕЛ. Маркировка святости в народной культуре // Материалы VI
Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. С.36-37
185 Панкратов А.С. Указ. соч. С.151-152.
1ПБердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991. С.202-203.
57

Глава J
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
Религиозно-культовый оттенок имело отношение либеральной интелли-
генции к Л.Н.Толстому; поток ходоков в Ясную Поляну нельзя охарактери-
зовать иначе как паломничество. Появление писателя в общественных мес-
тах приводило публику в болезненное возбуждение, граничившее с массо-
вой истерией. Так, проводы Толстого на Курском вокзале в Москве 19 сен-
тября 1909 года едва не обернулись трагедией. Тысячи людей, собравшихся
в здании вокзала и на привокзальной площади, стремясь оказаться поближе
к «властителю дум», устроили гигантскую давку. Новая Ходынка не произош-
ла лишь по случайности. Сопровождавший Толстых А.П. Сергеенко вспоми-
нал, что Софья Андреевна, оказавшись в вагоне и едва придя в себя после
пережитой опасности, «в восторге» восклицала: «Как царей, как царей нас
провожали!» Когда поезд наконец тронулся, кричащая и всхлипывающая
толпа снова пришла в движение. «Объятая стихийным чувством, она, слов-
но загипнотизированная, вся целиком потянулась за поездом. Это было
необычайное зрелище»'68.
Из политических деятелей того времени наиболее оглушительную сла-
ву пришлось пережить А.Ф.Керенскому. На протяжении нескольких меся-
цев 1917 года он был кумиром общества, его буквально боготворили и носи-
ли на руках. По словам В.Д.Набокова, хорошо знавшего «заложника демок-
ратии» по работе во Временном правительстве, это был «случайный, малень-
кий человек», «ушибленный» навязанной ему исторической ролью. «...В
"идолизации" Керенского проявился какой-то психоз русского общества.
Это, может быть, слишком мягко сказано»169.
Все эти примеры говорят о существовании в России широкой социаль-
ной базы для «культа личности». Обществу, почти перманентно находяще-
муся в лихорадочно-экстатическом состоянии и испытывающему жажду
поклонения, не нужны рациональные доказательства выдающихся качеств
вождя; народная фантазия легко восполняет их отсутствие собственными
домыслами и мифами.
Спрос рождает предложение, видимо поэтому в русской истории было
так много амбициозных деятелей с явно завышенной, неадекватной само-
оценкой. «Каким великим я чувствую себя в эту минуту! — писал М.А.Баку-
нин в 1836 году— Я чувствую себя человеком! Назначением моим является
Бог. Великие бури и громы, потрясенная земля, я не боюсь вас, я вас прези-
раю, ибо я — человек! <...> Я — человек, и я буду Богом!»"0
Разумеется, эти эмоциональные лозунги не стоит понимать слишком
буквально, они свидетельствуют не столько о стремлении юного Бакунина
причислить себя к разряду небожителей, сколько о его неукротимой энер-
гии и тщеславии. Правда, убежденность в своем «божественном» предназ-
начении Бакунин сохранял и в зрелые годы.
Вместе с тем русская история, светская и религиозная, знает немало случа-
ев открытой самосакрализации. В свою богоизбранность верил Иван Грозный.
108 Сергеенко А.П. Проводы // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. М.-Л.,
1955. Т.2. С.272.
109 Набоков В. Временное правительство //Архив Русской революции: В 22 т. Репринт,
изд. М., 1991.Т.1.С.35.
"° Бакунин М.А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987. С.70.
58

Искания Царства Божьего на земле
Склонность такого рода проявляли лидеры старообрядчества. Исследуя этот
вопрос, А.И.Клибанов обращает внимание на повышенный интерес протопо-
па Аввакума и его соратников к посланиям апостола Павла. У этого новозавет-
ного автора, самого «индивидуалистического» из всех апостолов, учившего, что
человек — храм Божий (1 Кор. 3: 16), Аввакум черпал вдохновение и находил
подтверждение своим идеям. «Аввакум, — пишет Клибанов, — последователь-
но проводил аналогию между собой и Павлом, столь последовательно, что о ней
можно говорить как о факте самосознания и самочувствования Аввакума»171.
Гипертрофированная самооценка была присуща и другому знаменито-
му борцу за благоверие — патриарху Никону. В этих двух личностях «... опы-
ты русского индивидуального самосознания достигают сверхчеловеческих
размахов»172.
Стремление к самообожествлению присутствовало у многих религиоз-
ных деятелей меньшего масштаба, включая руководителей религиозных
движений XVIII — XIX веков.
Всплеск иррационализма и экзальтации в России на рубеже XIX—XX ве-
ков способствовал сохранению этой традиции и породил такие экстравагант-
ные формы личного самосознания, которые предполагали уже полную утрату
чувства реальности. В этом отношении называвший себя «Председателем Зем-
ного Шара» Велимир Хлебников стоит ближе не к «богу» Бакунину, а к своей
современнице АН.Шмидт, провинциальной учительнице, которая настолько
увлеклась мистическими идеями Владимира Соловьева, что стала отождеств-
лять себя с одной из главных категорий его философии — с Вечной Женствен-
ностью, или Софией; сам же философ превратился в ее глазах во второе воп-
лощение Логоса. Добившись личной встречи с Соловьевым и изложив ему
свои идеи, Шмидт привела своего собеседника в немалое смущение: он посо-
ветовал ей не разглашать своих открытий и почаще молиться Богу173.
Примечательно, что С.Н.Булгаков, вспоминая об этой истории, не решил-
ся ответить на вопрос, чего было больше в странном поведении А.Н.Шмидт —
«женской мистики» («мистической эротики»), шарлатанства или психопа-
тологии. В то же время он высказал предположение, граничившее с уверен-
ностью, что и сам В.С.Соловьев в последние годы жизни склонен был счи-
тать себя воплощением Небесного Жениха — Иисуса Христа174.
Одна из самых радикальных попыток самосакрализации в предреволю-
ционное время связана с именем композитора А.Н.Скрябина — видного
космиста, последователя Е.П.Блаватской. Его биографы Сабанеев иШлецер
констатируют, что этот «безумный фантаст» был одержим «люциферизмом»
и «титанизмом». Записи Скрябина действительно показывают, что он, по-
стоянно пребывая в состоянии мистической экзальтации, видел в себе но-
вого творца Вселенной. «Я хочу быть самым ярким светом, самым большим
171 Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России
(XVII-XVIII вв.): Сб. научных трудов. М., 1994. Вып.2. С.27.
172 Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности:
самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории руской
культуры. М., 1996. Т.З. С.389.
|73См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С.467.
''"Булгаков С. Тихие думы. М., 1918. С.78-80, 105-114.
59

Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ
(одним) солнцем, я хочу озарять (вселенную) своим светом, я хочу погло-
тить все... Я хочу подарить (миру) наслажденье, я хочу взять (мир, как жен-
щину). Мне нужен мир», — писал он в 1904— 1905 годах"5.
Чуть позднее была сделана другая запись: «Я Бог. Я ничто — я хочу быть
всем. <...> Я хочу быть Богом. <...> Творить землю и планетные системы
звезд (космос). <...> Мир ищет Бога — я ищу себя...» "6
Приведенные здесь случаи самосакрализации отражают, хотя и в гипер-
трофированном виде, общий настрой «серебряной» эпохи русской истории,
ощущавшееся в ней «дыхание безумия и смерти» (В.Д.Набоков). Психоло-
гия вождизма, «титаническое» мироощущение присутствовали в политичес-
кой жизни, в религии, в культурной сфере (символизм, футуризм, теурги-
ческое искусство и т.п.). Интеллигенция переживала период увлечения фи-
лософией Ф.Ницше, воспевавшей «волю к власти» и утверждавшей культ
« сверхчеловека».
Возможность одновременного существования в рамках национального
менталитета таких взаимоисключающих, казалось бы, принципов, как вож-
дизм и коллективизм, обусловлена прежде всего подвижностью и противо-
речивостью общественного сознания, в котором невозможно абсолютное,
монопольное господство никакой идеи.
Кроме того, внешняя несовместимость социальных идеалов нередко
маскирует существующую между ними внутреннюю связь и взаимозависи-
мость. Так, например, анархизм наиболее живуч в странах с прочными эта-
тистскими традициями. Неограниченное подавление прав личности в инте-
ресах государства — самый надежный способ вызвать в обществе ответную
реакцию в виде радикального анархизма.
Мессианизм часто оказывается проявлением комплекса национальной не-
полноценности. Для русского образованного общества вера в национальную
исключительность и особую роль России во всемирно-историческом процес-
се являлась не просто одним из ответов на «проклятые» вопросы жизни, но и
определенным психологическим утешением. Это была своеобразная защит-
ная реакция на историческое отставание России, попытка преодолеть его иде-
ологически, обратив реальные минусы в метафизические плюсы.
Такая же внутренняя связь существовала между «соборностью» и вож-
дизмом. В крестьянской России становление личности, индивидуализма про-
ходило в острой борьбе с прочными общинно-коллективистскими традици-
ями. Ломать и подчинять их себе могла только сила, не уступающая им по
своей мощи и агрессивности. Эта жизненная коллизия получила соответ-
ствующее идеологическое выражение, способствовала появлению в обще-
ственном сознании образа человека-бога (вождя, харизматика) как силы,
противостоящей богу-коллективу. (Земным прототипом такого «сверхчело-
века» можно считать русского кулака-мироеда, грубость и безжалостность
которого были необходимым условием его выживания во враждебной крес-
тьянской среде.) В конечном счете эти противоположные по смыслу поня-
тия являлись двумя формами проявления «безличности» национального ха-
рактера, свидетельством слабости демократических традиций в России.
'"Записи А.Н.Скрябина // Русские Пропилеи. М., 1919. Т.6. С.139.
"6 Там же. С. 154.
60

ГЛАВА 2
«МЫ НАШ,
МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании
1920-1930-х годов
Революционные события начала XX века были восприняты народны-
ми массами в традиционно религиозной окраске, как самая грандиозная в
русской истории попытка построения Царства Божьего на земле, Н.Н.Су-
ханов, наблюдавший однажды в Петрограде реакцию многотысячной тол-
пы на выступление Троцкого, призывавшего отбирать у буржуев сапоги и
шубы, писал: «Вокруг меня было настроение, близкое к экстазу. Казалось,
толпа запоет сейчас без всякого сговора и указания какой-нибудь религи-
озный гимн...»177
Особенно остро эсхатологические и хилиастические настроения ощу-
щались в деревне. Крестьянство жило ожиданием чуда, верой в скорое на-
ступление «последних дней», за которыми последует установление тысяче-
летнего «мужицкого царства»178. В статье А.А.Блока «Стихия и культура»
(1909) приведены выдержки из письма крестьянина-сектанта, который срав-
нивал ситуацию в деревне с застывшим потоком лавы: стоит только пробить
верхний слой — и наружу вырвется «сжатая огненная сила». «Скажу вам
еще, что не раз в наших деревнях подымались ложные тревоги. Народ бро-
сал все и бежал в Сион. Бросали посевы, дом, родных и забирали только
скот с собой...» ,79
Для понимания характера народных настроений в эту эпоху много дает
творчество крестьянских поэтов и писателей: С.Есенина, Н.Клюева, С.Клыч-
кова и других. Л.Д.Троцкий, много писавший о проблемах советской культу-
ры, видел значение вышедших из деревни литераторов в том, что они выра-
177 Суханов Н.Н. Записки о революции. М., 1992. Т.З. С.292.
"в В XX в. эта ситуация многократно повторялась во всех слаборазвитых странах,
вовлеченных в процесс коммунистического строительства. Так было, например, в
Монголии, ставшей второй после России страной социализма. Н.К.Рерих в 1920-х гг.
слушал на улицах Урги песню о Шамбале, которую пели отряды красных всадников.
«...Рассказывают, как Сухэ-Батор, недавний народный герой Монголии... сложил эту
песню о Шамбале, которая и распевается сейчас по всем углам Халки. <...> Итак,
новейшее движение Монголии также связано с именем Шамбалы. И новые знамена
духовно подымаются в честь Шамбалы» (РерихН.К. Сердце Азии. СПб., 1992. С.70-71):
173 БлокА. Собр. соч.: В 8 т. М.-Л., 1962. Т.5. С.358.
61

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
зили на художественном языке не только себя, но и весь мир русского крес-
тьянства, его отношение к революции. При этом Троцкий особое внимание
уделял Клюеву180. Действительно, ни один крестьянский поэт не воспел, на-
верное, с такой силой и страстью стихию революции, как Клюев:
Хвала пулемету, несытому кровью
Битюжьей породы, батистовых туш!..
Трубят серафимы над буйною новью,
Где зреет посев струннопламенных душ181.
Самаличность поэта была своеобразным крестьянским микрокосмом, в ней
как в зеркале отразились все важнейшие особенности крестьянского револю-
ционного менталитета. Выходец из северной старообрядческой семьи, он был
своим человеком для хлыстов и бегунов, знался со скопцами. Клюев поддержи-
вал связи и с революционными организациями, читал марксистскую литерату-
ру, ему приходилось бывать на нелегальном положении и сидеть в тюрьме.
После революции он, как известно, вступил в большевистскую партию.
Мировоззрение Клюева представляло собой причудливую смесь сектан-
тского мистицизма и крестьянского бунтарства. У него, по словам П.Н.Ми-
люкова, «...эшафот сливается с Голгофой, мятеж с мученичеством, марсель-
еза солнценосцев революции — с "братскими песнями" духоборов»182. Это
единство мы видим, например, в его революционно-пророческой «Красной
песне», написанной в 1917 году:
Верьте ж, братья, за черным ненастьем
Блещет солнце — Господне окно;
Чашу с кровью — всемирным причастьем
Нам испить до конца суждено 1В3.
Клюев не боялся крови и насилия, для него это была исторически неиз-
бежная и оправданная жертва, которая очистит мир от накопившейся в нем
скверны: «Дай все почти по закону очищается кровью, и без пролития кро-
ви не бывает прощения» (Евр. 9: 22). Поэтому в клюевских стихах переос-
мысленные христианские образы превращаются в символы народного вос-
стания. Одним из таких гимнов революционному преобразованию мира был
«Красный конь» (1919):
«Христос Воскресе! Христос Воскресе! Христос Воскресе!
Нищие, голодные, мученики, кандальники вековечные, серая, убойная
скотина, невежи сиволапые... вся хвойная, пудожская, мужицкая сила —
стекайтесь на великий; красный пир воскресения!
Нынче сошло со креста Всемирное слово. Восколыбнулась вселенная —
Русь распятая, Русь огневая, Русь самоцветная, Русь — пропадай голова!..»184
180 ТроцкийЛ. Литератураи революция. М, 1991. С.58.
181 Клюев Н. Соч. Munchen, 1969. T.l. C.474.
182 Милюков П.Н. Указ. соч. Т.2, 4.1. С.350.
183 Клюев Н. Соч. T.l. C.467.
184 Там же. Т.2. С.360.
62

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х годов
Близкие по духу настроения содержатся в произведениях Есенина, в
частности в его языческо-богоборческой «Инонии»:
Радуйся, Сионе,
Проливай свой свет!
Новый в небосклоне
Вызрел Назарет.
Новый на кобыле
Едет к миру Спас.
Наша вера — в силе.
Наша правда — в нас!185
В последних строках поэт открыто полемизирует с русской пословицей «Не
в силе Бог, а в правде». В отличие от Клюева, Есенин не вступил в партию. В
одном из вариантов автобиографии (1922) он объяснял это следующим обра-
зом: «В РКП я никогда не состоял, потому что чувствую себя гораздо левее»1М.
По мере нарастания революционных событий в стране началось массо-
вое отпадение верующих от Церкви. По замечанию В.В.Розанова, «Русь сли-
няла в два дня». На охваченных Гражданской войной просторах бывшей
империи, как во времена Разина и Пугачева, горели церкви и монастыри,
уничтожалось и грабилось церковное имущество. Участник октябрьских
боев в Москве писал:
Храм ли Божий тут, тюрьма ли, —
Разве пушки разбирали!
Эх, качнулся неспроста
Храм Спасителя Христа!
Жарко миру, всей Вселенной.
В небо взвыл Василь Блаженный.
Дыры в каменных домах,
Дыры в звездных небесах.
Сдайся! Нет врагу пощады.
Мы идем до Китеж-Града.
Вести новые несет
Свету белому народ'87.
На базарах торговцы заворачивали в страницы из Библии хлеб и селед-
ку, красноармейцы и партизаны упражнялись в стрельбе по иконам, пуска-
ли на портянки и попоны священные покровы'88, а на привалах грелись у
костров, сложенных из икон и церковной утвари'89.
185Есенин С. Собр. соч.: В 3 т. М., 1970. Т.2. С.69.
|иТамже. Т.З. С.179.
'"Орешин П. Красная Русь: Стихи. М., 1918. С.50.
188 Черная книга (Штурм небес). Париж, 1925. С.27.
180 См., например: Рихтер 3. Поход Осевэка. М., 1933. С.67. Осевэк — Особый северный
экспедиционный отряд, сформированный командованием Красной армии и
действовавший на протяжении 1919 г. в тылу отступавших колчаковских войск.
63

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Произошедшие в России революционые перемены создали благоприят-
ную почву для расцвета социально ориентированных религиозных движе-
ний — как старых, так и новых. Напомним, что на послереволюционные годы
пришелся пик популярности православного обновленчества, толстовства,
этического коммунизма, свободного христианства и многих других религи-
озных и полурелигиозных учений. Идейные основы появлявшихся как гри-
бы после дождя бесчисленных коммун, союзов, общин, партий были размы-
ты и эклектичны и включали в себя самые разнородные элементы, заимство-
ванные из раннего христианства, социализма, анархизма и т.п. Таким яв-
лялся, например, основанный В.А.Поссе в 1917 году Союз имущественного
и трудового равенства (именовавшийся также коммунистической партией
и имевший по всей стране многочисленные филиалы — так называемые
«союзы разума и совести»)190.
Летом 1917 года появилась Христианско-социалистическая рабоче-крес-
тьянская партия, которую возглавил бывший единомышленник Гапона
Ф.И.Жилкин. Программа партии утверждала, что «социализм не только не про-
тивен истинной религии, но развивается и совершенствуется именно в ней»191.
Таким же типичным порождением эпохи была Свободная трудовая цер-
ковь, заявившая о своем существовании в 1922 году. Этой группировкой
обновленческого направления руководил поэт-анархист, редактор журнала
«Биокосмист» А.Святогор. (Биография этого человека достаточно традици-
онна для революционера. Сын священника, он учился в семинарии, потом,
увлекшись анархизмом, участвовал в «эксах», не раз сидел в тюрьме.) В груп-
пу также входили: лишенный духовного сана бывший пензенский архиепис-
коп Владимир (Путята), его ближайший помощник епископ Иоанникий
(Смирнов) и христианский социалист Ф.И.Жилкин (основанная им ХСРКП
в 1919 году была распущена по решению суда). Характеризуя эту пеструю
компанию, председатель Антирелигиозной комиссии при ЦК РКП(б) в сво-
ем отчете 1 января 1923 года писал: «Группа Свободной трудовой церкви
провозглашает лозунг "вон буржуев из церкви" и решительно отвергает не
только таинства и обряды, но также догматы и каноны. Она считает, что ста-
рое христианство себя совершенно изжило, что роль религии должна взять
на себя наука (тем более что скоро научными методами можно будет даже
осуществлять личное бессмертие), а церкви должны быть превращены в ме-
теорологические станции»192.
На фоне продолжавшегося упадка православия происходил заметный
численный рост сектантства. Провозглашение свободы совести, а также бла-
госклонное вначале отношение советской власти способствовали тому, что
некоторые малочисленные религиозные группы за несколько лет преврати-
лись в крупные церковные организации. Поиски Беловодского царства ут-
190 Владимир Александрович Поссе (1864-1940) — общественный деятель, участник
социал-демократического движения, позднее — идеолог анархо-синдикализма. Об
истории создания СИТР см.: Поссе В.А. От Февраля до Бреста: Воспоминания //
Русское прошлое. К.н.1. С. 173-251.
191 Куров М.Н. Христианско-социалистическая рабоче-крестьянская партия в России
(1917-1920 гг.) // Вопросы научного атеизма. М., 1970. Вып.Ю. С.331-347.
102 Архивы Кремля: Политбюро и церковь. 1922-1925 гг. М., 1997. Кн.1. С.353.
64

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х голов
ратили смысл. Проводившиеся большевиками социальные преобразования
воспринимались крестьянами-сектантами как осуществление вековых на-
родных чаяний, что способствовало установлению лояльного отношения сек-
тантских организаций к советской власти и возвращению в Россию значи-
тельной части религиозной эмиграции.
После революции по всей стране началась стихийная организация сек-
тантских сельскохозяйственных общин и производственных товариществ
— таких, как евангельские «Вифания» и «Гефсимания» в Тверской губер-
нии, общины толстовского «Всемирного братства» или племенное хозяйство,
организованное Новым Израилем на Северном Кавказе (Сальский округ)
после возвращения общины из Уругвая. По инициативе И. С.Проханова еван-
гельские христиане в 1920-х годах собирались строить в Сибири город буду-
щего — Евангельск и даже успели получить на это разрешение высших со-
ветских инстанций. При обсуждении этого проекта на Антирелигиозной
комиссии ЦК ВКП(б) в апреле 1928 года члены комиссии предлагали дать
городу другое название: город Солнца — видимо, в память об утопическо-
коммунистическом трактате Т.Кампанеллы.
Характерными чертами советской послеоктябрьской идеологии были «ти-
танизм» и «космизм». Новые хозяева жизни собирались не только строить
идеальное общество на земле, в их планы входила реконструкция всего ми-
роздания. Человек, общество, планета Земля, вселенная — все звенья мироз-
дания должны были подвергнуться творческому преобразованию. Это было
в полном смысле слова апокалиптическое мироощущение: «И увидел я новое
небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали... <...>
...И смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо
прежнее прошло» (Откр 21.1-4). В «Городе Градове» А.Платонова — писате-
ля, очень тонко чувствовавшего фантастическую, иррациональную атмосфе-
ру первых советских лет и сумевшего передать ее в своих ранних произведе-
ниях, — губернский чиновник Шмаков по ночам пишет трактат с характер-
ным названием: «Советизация как начало гармонизации вселенной».
Большой интерес в этом отношении представляет «пролетарская» лите-
ратура периода военного коммунизма, которая характеризует советский
менталитет так же ярко, как и литература «крестьянская». Крестьянские и
пролетарские поэты принадлежали к враждующим идейным направлениям
в советской культуре, однако в действительности у них было много общего.
Оба лагеря отличались радикализмом и воспринимали мир в упрощенном
«черно-белом» изображении, бескомпромиссно деля его на «мы» и «они»,
не признавали «барской» культуры и т.д. Пролетарская литература суще-
ствовала в царстве грез и мифов и была такой же экзальтированной, как и
крестьянская. Разными были лишь объекты поклонения. «Одни молятся
образу мужика, — писал в 1923 году литературный критик, — другие пре-
клоняются перед рабочими. Одним — деревня с безграничным простором
ржаных полей, другим — город, фабрика с дымящимися трубами. Одним —
угодник Микола, другим — бюст Карла Маркса»'93.
193 Сиповский В.В. Поэзия народа: Пролетарская и крестьянская лирика наших дней.
Пг., 1923. С.122-123.
65

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Пролетарским поэтам в сильнейшей степени был присущ пафос актив-
ности, энергии, уверенности в себе, они испытывали восторг перед твор-
ческой силой человека, его способностью разрушать и создавать мир по сво-
ему усмотрению. Равнодушная к естественной красоте природы, пролетар-
ская поэзия воспевала станки, машины, индустриальные пейзажи и все, что
было создано волей человека. Об этой настроенности говорят уже названия
книг, выходивших из-под пера пролетарских писателей: «Железные цветы»
и «Электропоэма» М.П.Герасимова, «Поэзия рабочего удара» А.К.Гастева,
«Железныймессия» В.Т.Кириллова, «Стальной строй» С.А.Родоваидр. «Мы
любим электрические провода, железную дорогу, аэропланы — ведь это
наши мышцы, наши руки, наши нервы, — писал П.К.Бессалько, — мы лю-
бим заводы — это узлы нашей мысли, наших чувств. Это железная голова
коллектива, это голова нового Спаса»194.
В этом высказывании отразилась и другая черта пролетарской литера-
туры — отсутствие у нее личностного начала; главным ее героем является
не «я», а «мы» — всемогущественный «коллективный человек», пролета-
риат. И.Г.Филипченко называл рабочий класс Сверхчеловеком, Единым.
И теперь на российской равнине,
На амвоне Круглого Храма, Шара Земного,
Пред тобою, всесветный, моей святыней,
Стою пред тобою, Пролетарьят l9S.
У В.Т.Кириллова также ощущается религиозно-благоговейный дух, на-
строение первых христиан, истово веровавших в свершившееся искупле-
ние и спасение. Его стихи, в которых он именует рабочий класс «железным
мессией», «властелином», «владыкой сил титанических» и т.д., схожи с ду-
ховными песнопениями и вызывали у читателя вполне определенные ассо-
циации — как эти строки из стихотворения «Пролетариату»:
Все, кто убиты
Во имя Солнца, во имя Света,
С тобою слиты...
В тебе ответа,
Отм щения ждут.
Мечты распятых,
В веках проклятых
В тебе цветут ,9е.
Пролетарская поэзия имела ярко выраженный богоборческий харак-
тер. В.В.Сиповский, отмечая «ужасающую гордыню» пролетарских поэтов,
писал: «Они уверовали в несокрушимость сил коллектива-пролетариата и
поют в честь его восторженные гимны. Они верят в силы человека, и боль-
шинству их них старого бога не надо. Они сами создают себе бога — че-
|!М Бессалько П. О поэзии крестьянской и пролетарской // Грядущее. 1918. № 7. С.13.
105 ФилипченкоИ. Эра славы. М., 1918. С.18.
100Кириллов В. Железный мессия. М., 1921. С.4.
66

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-хгодов
ловека»197. Для романтиков революции из Пролеткульта и «Кузницы» (ли-
тературное объединение. — Е.Л.) новое божество было не только соци-
альным реформатором, но творцом и управителем всего мира. И.Г.Филип-
ченко требовал:
Законы природы в закон для природы инача,
Свергнуть Бога,
Его заменить коллективом товарищества мирового,
Могущество и героизм поставить на место плача198.
Радикальному преобразованию, по мнению поэта, должна подвергнуть-
ся прежде всего Земля — «Матерь Сверхчеловека»:
Мы к экватору полюс притянем,
Тропики в снежную даль мы
Сдвинем на север,
Где вдруг замаячат пальмы'99.
Фантастические, апокалиптические картины будущего рисовал А.К.Га-
стев, считавший, что Земля «неловко ходит по орбите» и нуждается в том,
чтобы ей «дали уверенность» и «пропитали новой волей»: «Среди белого дня
пройдут страшные ночные тени... раздвинутся горы, пронесутся непережи-
тые ураганы, океаны пойдут на материки, солнце может показаться на севе-
ре, мимо земли промчатся новые светила»200.
Эти катаклизмы Гастев связывал с появлением на планете новых су-
ществ, которых уже нельзя будет назвать людьми. «Новорожденные... сра-
зу двинут всю землю на новую орбиту, перемешают карту солнц и планет,
создадут новые этажи над мирами. Сам мир будет новой машиной, где кос-
мос впервые найдет свое собственное сердце, свое биенье»201.
Художественным выражением этих устремлений новой эпохи можно
считать проект памятника Третьему Интернационалу, созданный в 1920 году
конструктивистом Владимиром Татлиным. Следуя канонам авангардизма,
художник считал дерево и камень «буржуазным» материалом и противопо-
ставлял им «пролетарские» металл, бетон и стекло. Из этих трех элементов-
символов и предполагалось построить грандиозное здание-монумент. Оно
должно было состоять из трех ярусов: нижнего — в виде куба, среднего —
пирамиды и верхнего — в форме цилиндра. Каждый из уровней находился
в непрерывном вращательном движении (символ динамизма зпохи). Куб, в
котором предполагалось разместить помещения для проведения конгрессов
Коминтерна, делал один оборот в год вокруг своей оси. Второй этаж пред-
назначался для исполнительных органов Коминтерна и совершал один обо-
рот за месяц. На самом верху должны были разместиться органы печати и
197 Сиповский В.В. Указ. соч. С.36.
198 Филипченко И. Указ. соч. С.52.
130 Там же. С.96.
шГастевА. Поэзия рабочего удара. Пг., 1918. С.93.
201 Там же. С. 107.
67

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
пропаганды; эта часть конструкции обращалась вокруг своей оси за сутки.
Общая высота этого устремленного в небо архитектурного колосса должна
была составить около четырехсот метров202.
В 1920 — 1930-хгодах ранний пролетарский романтизм в литературе под-
вергался партийной критике. Не отрицая его революционных заслуг в про-
шлом, официальная печать указывала на ряд присущих ему недостатков ху-
дожественного и идейного характера: стремление «растворить» человека в
коллективе и космосе, попытки превратить космизм из литературной мета-
форы в религиозное мировоззрение («псевдопролетарский пантеизм») и др.
Большая часть критиков объясняла настроения пролетарских поэтов
влиянием А.А.Богданова и А.В.Луначарского как главных идеологов и орга-
низаторов Пролеткульта. Такая оценка содержит в себе некоторое упроще-
ние. Связь, внутренняя и внешняя, между пролетарской литературой и бо-
гостроительством, конечно, существовала. Однако личные влияния врядли
играли решающую роль в идейном становлении пролетарской литературы
1918 — 1922 годов. Любое влияние бывает результативным лишь в том слу-
чае, если встречает подготовленную почву. Да и в зтом случае заимствуют-
ся в основном внешние формы и образы, поскольку внутренние настрое-
ния, мироощущение передать или навязать кому-либо невозможно. Экзаль-
тация пролетарских писателей выражала прежде всего общий дух револю-
ционной эпохи, поклонявшейся коллективизму и пронизанной «грезами о
Земле и небе» (К.Э.Циолковский). Эти грезы стояли за словами Есенина,
который, по свидетельству И.Г.Эренбурга, в 1918 году заявлял, «...что нуж-
но все повалить, изменить строение вселенной, что крестьяне пустят пету-
ха и мир сгорит»203. Планы такого рода можно найти у отечественных футу-
ристов, например в стихах В.В.Маяковского:
Ковром
вселенную взвей.
Моль
из вселенной
выбей!
Вели
лететь
левей
Всей
вселенской
глыбе!204
Русский авангард вообще имел много точек соприкосновения с проле-
тарской поэзией. Футуристы, как и пролетарские поэты, были идейными
наследниками тургеневского нигилиста Базарова, считавшего, что природа
не храм, а мастерская, и человек в ней — работник. Подобно антироманти-
ку Базарову, глядевшему, по его словам, на небо лишь тогда, когда он хотел
202См.: Пунин Н. О Татлине. М., 1994. С.18-21.
203Эренбург И.Г. Люди, годы, жизнь: В 3 т. М, 1990. T.l. C.352.
20JМаяковский В.В. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1957. Т.5. С.76.
68

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х годов
зевнуть, они были равнодушны к природе и противопоставляли ей «вещь»
— символ активного, преобразующего человеческого начала. В эстетике
футуризма как искусства революции этот принцип весьма заметен. «Новый
человек смотрит на природу не снизу вверх, а сверху вниз. ...Ему нужно ее
развенчать, нужно стащить с нее, и грубо стащить, все эти царственные ман-
тии и священные ризы, в которые облачили ее старые дьячки-поэты — иде-
ологи буржуазии»205. Природа в поэзии футуристов жалка и бессильна и
никогда не является предметом любования. Так, например, один из футури-
стических сборников, изданный в Москве в 1913 году, назывался «Гнилая
луна»; пьеса-опера А.Крученых (автор пролога В.Хлебников, декорации
К.Малевича) получила название «Победа над солнцем».
Непримиримый враг буржуазной культуры, футуристическая поэзия
сознательно принижала и деэстетизировала природные явления и стихии,
которые веками вдохновляли поэтов и художников. Таким был поэтичес-
кий язык отца российского футуризма Давида Бурлюка: «Душа — кабак, а
небо — рвань, / Поэзия истрепанная девка, / А красота — кощунственная
дрянь»; «Небо — труп, не больше! / Звезды — черви пьяным туманом»; «Ты
нюхал облака потливую подмышку» и т.д. Маяковский запросто мог пригла-
сить солнце к себе в гости, бесцеремонно крикнув ему: «Слазь! / довольно
шляться в пекло!» Море в стихах поэта блестит, как «дверная ручка», и «то
примусом волны фосфоресцируют, / то в море закат / киселем раскиселит-
ся». Антиэстетизм часто принимает у Маяковского, как и у Бурлюка, откро-
венно эпатирующий характер: «Улица провалилась, как нос сифилитика, /
Река — сладострастье, растекшееся в слюни. / Отбросив белье до последне-
го листика, / сады похабно развалились в июне».
Свое неукротимое желание развенчать природу футуристы-анархисты
объясняли необходимостью борьбы с авторитетами. Природа, по их мнению,
это новый идол, которого буржуазная идеология возвела на престол вместо
старого Бога. «Для буржуазных идеологов (философов и поэтов) природа
была последним окопом, в который они пытались засадить отступающую
перед материализмом мистику, — писал Н.Горлов. — Бог, как создатель, как
существо, стоящее над природой, потерял уже всякий кредит. И вот для вос-
становления его пошатнувшегося хозяйства его решили сочетать браком с
богатой невестой. Бог стал природой, и природа стала богом. В этом — вся
сущность идеализма в философии»206.
Для футуристов природа была частью ненавистного им старого мира,
подлежащего уничтожению и преобразованию. Их анархистский бунт ста-
вил целью не только освободить человека от гнета старых социальных ин-
ститутов — государства, права, семьи, морали, искусства и пр., — но и сде-
лать его независимым от природы. Эта идея, несомненно, находила отклик
в хилиастически настроенных народных массах, в революционную эпоху
она породила немало курьезных Программ и лозунгов — вроде того, что ви-
дел В.Ф.Марцинковский на московской улице: «Нет ни бога, ни природы!»
Одинаковые социально-исторические условия порождают даже в раз-
деленных временем и пространством обществах сходные идеологические
205Горлов Я. Футуризм и революция. М., 1924. С.55.
206 Горлов Н. Указ. соч. С.52.
69

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
формы. Мао Цзэдун, выступая 11 сентября 1959 года на расширенном засе-
дании Военного совета ЦК КПК, говорил: «Мы должны покорить земной
шар. <...> О том, как работать на Солнце, мы пока говорить не будем. Что
касается Луны, Меркурия, Венеры — всех восьми планет, помимо Земли, —
то можно будет еще исследовать их, побывать на них, если на них вообще
возможно побывать. Что же касается работы и сражений, то, по-моему, важ-
нее всего наш земной шар, где мы создадим мощную державу»21". Сомни-
тельно, чтобы «великий кормчий» китайского народа когда-нибудь читал со-
чинения К.Э.Циолковского, «Красную звезду» А.А.Богданова или «Аэлиту»
АН.Толстого, однако его грезы были вполне созвучны идеям, владевшим
умами и сердцами русских людей в начале XX века.
Рождавшиеся тогда грандиозные планы революционного преобразова-
ния мира предусматривали радикальное обновление сущности человека.
С этой целью, по примеру Великой французской революции, предлагалось
провозгласить общественный культ мысли (разума), красоты (чувства) и
силы (воли). Такая «атеистическая религия» должна была, по мысли авто-
ров, способствовать появлению идеальной, гармоничной личности, свобод-
ной от грехов и недостатков старого мира208.
Устремленность в будущее, желание быстрее сбросить с себя оболочку
«ветхого Адама» ощущались в массовых праздниках-мистериях, в начавшей-
ся после революции смене имен; Партийные наставники рекомендовали
советским гражданам брать имена не из христианских святцев, а новые,
рожденные революционной эпохой: Ким, Владлен, Народосын, Красарм (в
честь Красной армии), Молот, Нинель (обратно читается: Ленин), Энгели-
на, Рева (в память о революции), Серпина, Парижкома и др.
Несколько позднее появился обряд «красного крещения» в новую жизнь
— так называемые «октябрины» («звездины»). В роли духовенства на этих
торжествах выступали представители партийных и комсомольских органи-
заций, читавшие доклады о мировой революции и значении революцион-
ных имен. Общественные воспреемники давали торжественную клятву вос-
питывать новорожденного в духе вечно живого учения Маркса — Ленина и
в преданности делу Коммунистической партии. В конце обряда «окрещен-
ный» вместо нательного креста получал в подарок какой-нибудь революци-
онный сувенир. На одном из таких мероприятий в Харькове в 1923 году но-
ворожденой Октябрине была подарена, например, фотография Ленина в
трехлетнем возрасте. «При передаче портрета т. Ленина в детском возрас-
те, — писал участник обряда, — было указано, что т. Ленин еще с 9-ти лет
задавал своей матери вопрос о причинах крайнего неравенства, наблюдав-
шегося в церкви среди молящихся»209.
В те годы многие верили, что в наступающую эпоху должно произойти
не только духовное, но и физическое обновление человека. К.Э.Циолковс-
кий, например, предлагал усовершенствовать природу человека с помощью
евгеники. Его социальные утопии включали в себя принудительную челове-
207 Маоизм без прикрас. М., 1980. С.223.
208 См.: Олимпиев А. От тьмы к свету (Перспективы гуманитарного движения) // Слово
мудрости. 1923. № 1. С.9-10.
200Сухоплюев И. Октябрины. Харьков. 1925. С.38-39.
70

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х годов
ческую селекцию: подбор кандидатов для супружества, регулирование рож-
даемости, контроль за вновь появляющимся человеческим материалом
и т.д.210 Эти меры, по мнению ученого, способны были создать нового, более
совершенного, с точки зрения интеллекта, здоровья и физической красоты,
человека. Пройдя через много стадий биологического отбора, несовершен-
ные люди в отдаленном будущем достигнут высшего совершенства и пре-
вратятся в некую лучистую, подобную свету субстанцию, способную жить
в открытом космосе.
Большую популярность имела «теория новой биологии», которую раз-
рабатывал и пропагандировал философ Эммануил Енчмен. В изданной в
1920 году брошюре «Восемнадцать тезисов о "теории новой биологии" (Про-
ект создания Революционно-Научного Совета Республики и введения сис-
темы "физиологических паспортов")» он доказывал, что вслед за коммунис-
тической революцией сначала в России, а затем на всей планете неминуемо
должно произойти другое, гораздо более грандиозное по своим масштабам
и последствиям событие — «органический катаклизм», или «органическая
бурная революция». Основное содержание этого невиданного в истории био-
логического перерождения заключалось, по мысли автора, в замене суще-
ствующих в человеческом организме механизмов реагирования на воздей-
ствие окружающей среды («анализаторов», по терминологии Енчмена) Дру-
гими, открытыми «теорией новой биологии» (сокращенно — т.н.б.). Вместо
«губительной тяжести тысяч, сотен тысяч анализаторов», доставшихся ему
в качестве эволюционно-исторического наследства, человеческий организм
получит всего пятнадцать анализаторов т.н.б.2"
Вследствие этого переворота произойдет появление качественно ново-
го человека (Енчмен в своих «Тезисах» предпочитал использовать термин
не «человек», а «организм». Платон, по его определению — это один из «наи-
более изысканных организмов», «человеческий организм, известный в ис-
тории под именем Платон») и нового общества. Так, например, благодаря
«анализатору стенического отбора», двенадцатому в списке анализаторов
т.н.б., все организмы на земле обретут счастье. Коммунизм, учил Енчмен,
заключается не в известной марксистской формуле «от каждого по способ-
ностям, каждому по потребностям», а в «полном уравнении всех человечес-
ких организмов в напряжении "непрерывной радостности", в коэффици-
енте "непрерывного стенизма"» [211.С. 26].
Автор «Тезисов» утверждал, что основной предпосылкой появления «те-
ории новой биологии» послужило обнаружение им в собственном организ-
ме — еще в начале 1910-х годов — пятнадцати новых анализаторов. Считая
себя единственным в своем роде человеком на земле, опередившим в разви-
тии все человечество, Енчмен из гуманистических побуждений поставил
себе цель вызвать «катаклизматическое» перерождение всего населения
планеты. Первые попытки популяризации своих идей он предпринял еще
до революции, но не получил отклика в научной среде, встретив, по его сло-
210Циолковский К. Горе и гений. Калуга, 1916. С.8.
211 Енчмен Э. Восемнадцать тезисов о «теории новой биологии» (Проект создания
Революционно-Научного Совета Республики и введения системы «физиологических
паспортов»). Ростов н/Д., 1920. С.З.
71

Глава II
<(МЫНАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
вам, «всеобщий звериный вой об "анархизме", о "футуризме" автора "тео-
рии новой биологии", поднятый тогда всей либерально-белогвардейской
петроградской профессурой» [211.С. 35].
После революции и гражданской войны Енчмен возобновляет эти по-
пытки. В «Тезисах» он прямо пишет, что хочет привлечь к своим проектам
внимание правящей партии и в первую очередь ее вождя, «могучего тита-
на мысли» В.И.Ленина. Он предлагал учредить особый орган, Революци-
онно-Научный Совет Республики (с последующей заменой его Революци-
онно-Научным Советом Мировой Коммуны), который взял бы на себя об-
щее руководство процессом внедрения в человеческие организмы новых
анализаторов, вызывая принудительно, посредством насилия, органичес-
кие катаклизмы в «отсталых, консервативных организмах (по преимуще-
ству непролетарские элементы)» и поддерживая в организмах, уже пере-
живших катаклизм, «всеобщий радостный стенизм» [211.С. 6-7].
Кроме того, функцию контроля и регулирования должна была осуще-
ствлять система выдаваемых и периодически заменяемых «физиологи-
ческих паспортов», в которых должны были указываться в точных циф-
рах «коэффициент консервативности реакции индивидуума» и «коэффи-
циент радостности, стенизма на этот год»; этот документ должен был слу-
жить для организма «карточкой одновременно на труд и на потребление»
[211.С. 26].
Э.Енчмен, при всей абсурдности его взглядов, имел много последовате-
лей. Примечательно, что его «Тезисы» были изданы Ростово-Нахичеванским
Военно-революционным комитетом. В другой брошюре Енчмена — «Теория
новой биологии и марксизм», — опубликованной в Петрограде в 1923 году,
на обороте титульного листа имеется примечание: «Набор и печатание кни-
ги выполнены вечерними и ночными работами студентов Рабфака Петрог-
радского Государственного Университета». Советский философ А.М.Дебо-
рин вспоминал, что идеи Енчмена, несмотря на лежавшую на них «печать
дилетантизма, ужасающей путаницы и невежества», были популярны в сту-
денческой молодежной среде. «В некоторых наших вузах образовались спе-
циальные кружки "тээнбистов", в которых усердно изучались писания но-
воявленного пророка. Не будет преувеличением сказать, что енчменизм уг-
рожал самым основам марксизма»212.
О влиянии Э.Енчмена на многих членов партии писал Н.И.Бухарин, оха-
рактеризовавший взгляды автора теории новой биологии как «хилиастичес-
кую ерунду», продиктованную желанием сыграть роль революционного
мессии и стать председателем «божественного Ревнаучсовета»213.
Эта негативная реакция отчасти объяснялась тем, что Енчмен, не полу-
чив ожидаемой поддержки со стороны партийного руководства, начал рез-
ко критиковать коммунистов, ставя Ленина, Бухарина и других авторитет-
ных партийцев на одну доску с «буржуазно-белогвардейской профессурой».
Он признавал, и то с оговорками, лишь авторитет К.Маркса, считая его сво-
им идейным предшественником, подготовившим базу для торжества новой
биологической теории. «...Уже сейчас, — писал он, — уже сегодня на снеж-
2,1ДеборинА. Философия и марксизм. 3-е изд. М.-Л., 1930. С.361.
2,1Бухарин Н. Енчмениада (К вопросу об идеологическом вырождении). М.-Пг., б.г. С.8.
72

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х годов
ных вершинах идеологии восставшего пролетариата автор видит свою
«т.н.б.» как исчерпывающего все проблемы руководителя коммунистичес-
ких хозяйственных и идеологических отношений. <...> В этих 15 анализа-
торах не только вся идеология коммунизма, но и все элементы коммунисти-
ческой практики» [211. С. 17].
Такого нахальства и амбициозности правящая Коммунистическая
партия, конечно, не могла простить Э.Енчмену.
В грезившей о будущем России вполне естественными выглядели по-
пытки решить — теоретически и практически — проблему человеческого
бессмертия. Это было логичное завершение процесса обожествления че-
ловека.
Идея вечной физической жизни волновала многих еще в дореволюци-
онное время, к ней проявляли напряженный интерес и малограмотные на-
родные низы, и образованные слои общества. Самого простого и бесхит-
ростного взгляда на этот вопрос придерживались сектанты-бессмертни-
ки, собиравшиеся в московской «Яме»2'4. Они считали, что смерть Христа
освободила человечество от последствий первородного греха и даровала
ему личное телесное бессмертие. Чтобы не умереть, нужно уверовать в
Христа и бессмертие. Люди умирают потому, что у них нет настоящей
веры215.
Более сложные теории преодоления конечности человеческого суще-
ствования разрабатывались в русском космизме. Идея бессмертия, как из-
вестно, была одной из главных в «философии общего дела» Н.Ф.Федорова.
Философ считал, что по мере овладения человеком стихийными силами при-
роды произойдет радикальное изменение сущности самого человека. Дар
бессмертия обретут не только живые, но и мертвые — через всеобщее вос-
кресение. По мысли Федорова, человечество должно, в ожидании этого гран-
диозного события, переселиться к могилам предков, чтобы кладбища пре-
вратились в центры религиозной и общественной жизни216.
Многие энтузиасты бессмертия смотрели на вечную жизнь как на про-
блему, решить которую можно не с помощью веры и молитвы, а сугубо
рациональными средствами. Они отрицательно относились к религиозной
идее об изначально бессмертной душе, способной существовать незави-
симо от материального тела, но в то же время полагали, что бессмертие
телесное, физическое не противоречит научному мировоззрению и явля-
ется реально достижимой целью. Душа в конечном счете может быть бес-
смертной — но только в том случае, если существует в бессмертном теле2".
Как считал, например, В.Я.Брюсов, «смерть и воскресение суть естествен-
ные феномены, которые она (наука. — Е.Л.) обязана исследовать и кото-
2,4 «Яма» — трактир в Москве, существовавший в конце XIX — начале XX веков и
являвшийся неофициальным народным религиозно-дискуссионным клубом. В «Яме»
бывали Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, П.Д.Боборыкин, В.Г.Чертков и другие деятели
культуры. Подробнее об этом своеобразном центре «бродячей Руси» можно узнать в
книге АС.Панкратова «Ищущие Бога» (глава «Яма»).
215ПанкратовА.С. Указ. соч. С.23-25.
216О!.: ФедоровН.Ф. Сочинения. М., 1982. С.103-107.
2,7См.: Метальншов С. Проблема бессмертия в современной биологии. Пг., 1917. С.6.
73

Глава II
«МЫНАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
рые она в силах выяснить»218. Эта тема занимала видное место в творче-
стве Л.Н.Андреева.
Аргументация, которая использовалась для доказательства реальности
вечной телесной жизни, была разнообразна и зависела от уровня образова-
ния и культуры веровавших в нее людей. Сектанты-бессмертники апелли-
ровали прежде всего к Библии. Знакомый с бессмертниками Н.А.Бердяев
указывал на существование среди них различных течений: бессмертников
Ветхого Завета, Нового Завета, Третьего Завета. Об одном из бессмертни-
ков он, в частности, писал: «Он исключительно был сосредоточен на про-
блеме времени как источнике зла. Он считал время победимым и пропове-
довал, что нужно "завернуться в мгновение", тогда все входит в вечную
жизнь, победится смерть»219.
Сторонники «научного» подхода к бессмертию ссылались на различные
биологические теории и исследования, которые, по их мнению, могли быть
истолкованы в пользу вечной жизни. В этот круг, в частности, входили про-
водившиеся в русской и зарубежной медицине экспериментальные иссле-
дования сна, летаргии, анабиоза, опыты по омолаживанию тканей и орга-
нов тела и т.д.
Излишне говорить, что курьезности и наивности в этих устремлениях
было гораздо больше, чем научности. Сочетание «поэтического» (основан-
ного на игре воображения) отношения к миру, наукообразной терминоло-
гии и вульгарного материализма традиционно присуще движениям мисти-
ко-оккультистского характера. Склонное к мистицизму сознание, вольно
интерпретируя теории и факты, готово черпать аргументацию из любого
подвернувшегося под руку источника, будь то Библия, сочинения Е.П.Бла-
ватской или популярный учебник по физике.
Этим объясняется интерес «бессмертников » к исследованиям И.И.Меч-
никова, точнее говоря, к двум его книгам — « Этюдам о природе человека» и
«Этюдам оптимизма». С появлением в 1900-х годах русского перевода этих
книг они сразу стали популярны в России и в течение нескольких лет вы-
держали несколько изданий.
В идеях и гипотезах, которые русский биолог положил в основу своих
исследований, не было ничего мистического и религиозного. Рационалист
по складу характера, живя за пределами России (с конца 1880-х годов уче-
ный жил во Франции, руководил лабораторией в институте Л.Пастера в
Париже), Мечников остался в стороне от мистических увлечений своих со-
отечественников, считая «витание в сфере "космического чувства" и блуж-
дание в поисках "богоискательства"» симптомами ослабления позиций на-
уки в России220.
Попытки некоторых современников представить его как апологета бес-
смертия вызывали у биолога недоумение и протест. По словам Мечнико-
ва, единственной целью его исследований была борьба против преждев-
ременной старости и ранней смерти, о бессмертии же, подчеркивал он,
ш Брюсов В. О смерти, воскресении и воскрешении // Вселенское дело. Одесса, 1914.
С6.1.С.49.
210 Бердяев НА. Самопознание. С. 198.
^Мечников И.И. Этюды оптимизма. 4-е изд. М., 1917. С.З.
74

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х годов
«не может быть и речи» 221. Тем не менее сторонники вечной жизни неред-
ко ссылались на опыты ученого, которые якобы доказали «потенциальный»,
а не «действительный» характер старости и смерти.
Объективности ради нужно отметить, что экстравагантными «супра-
натуральными» теориями увлекались в основном философы-мистики и
представители художественной интеллигенции. Среди ученых — предста-
вителей биологии и медицины — «бессмертников» почти не было. При-
вычка к строгому мышлению, опирающемуся лишь на установленные фак-
ты и законы, заставляла их весьма скептически относиться к гипотезе о
бессмертии. Активный интерес к этой теме со стороны деятелей науки
объяснялся тем, что многие из них, отрицая возможность любых вариан-
тов бессмертия, рассматривали страх смерти как основную предпосылку
появления у человека религиозных чувств, представлений о бессмертной
душе, загробном мире и т.д. Преодоление тем или иным образом этого пси-
хологического феномена — страха смерти — приобретало тем самым ми-
ровоззренческую окраску, поскольку должно было уничтожить почву, на
которой произрастают религиозные «фантомы» и «химеры». Этой рели-
гиоведческой концепции придерживались и некоторые руководящие
партийные идеологи222.
Активными участниками погони за бессмертием были анархисты. Мос-
ковские анархо-коммунисты еще до революции заходили в «Яму» и предла-
гали сектантам-бессмертникам идейный союз: «Вы — духовные анархисты,
мы — политические, отчего нам не подать друг другу руку? »
Образ воскресшего Лазаря вдохновлял последователей так называемо-
го «анархо-биокосмизма». Их озабоченность по поводу неизбежности смер-
ти была столь велика, что бессмертие и воскресение, наряду с проектами
создания искусственных солнц и межпланетных сообщений, стали главной
темой в идеологии биокосмизма223.
В.Л.Гордин, представитель анархо-универсализма, так разъяснял причи-
ны, побудившие его обратиться к мыслям о вечности: «И посмотрел я кру-
гом себя и увидел весь ужас наших дней: гражданская война, голод, разру-
ха, эпидемии, и понял я, что это лишь различные наименования для одной
вещи, различные маски, которыми прикрывается наш главный единствен-
ный враг — смерть»224.
Гордин и его единомышленники считали, что смерть можно победить не
в союзе с наукой (наука свое отжила, она такой же обман, как и религия), а
«изобретательностью». Лекции Гордина на эту тему в клубе анархистов на
Тверской улице в Москве собирали массу народа и нередко затягивались до
2 — 3 часов ночи.
221 Мечников И.И. Этюды оптимизма. 4-е изд. М, 1917. С.127-128.
222См.: Покровский М.Н. Страх страха смерти и производственное значение религии
//Под знаменем марксизма. 1922. №9-10. С.113-124.
223 См.: Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Биокосмист:
Креаторий российских и московских анархистов-биокосмистов. 1922. № 3-4.
С.3-21.
224 Цит. по: Корцов М. Два московских праведника // Вавилонская башня. 1922. № 1. С. 14.
75

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
В толстовских коммунах ставились эксперименты по налаживанию под-
ходящих — с точки зрения если не вечности, то хотя бы ветхозаветного
долгожительства — условий жизни: питания, сна и пр.225
Богостроители, не настаивая наличном бессмертии (хотя богостроитель-
ские принципы вполне признают понятие чуда), утешали человека тем, что
он может приобщиться к вечной жизни через коллектив, коллективное дело.
Человек смертен, но бессмертны революция, коммунизм, партия. Участвуя
в созидании нового общественного строя, личность обретает бессмертие
через свои дела, в благодарной памяти потомков. Т.Э.О'Коннор, биограф
АВ.Луначарского, отмечает, что концепция пролетарской культуры советс-
кого наркома имела религиозную окраску и была ориентирована на «обре-
тение бессмертия в коллективе»226. На эту общую для всего богостроитель-
ства черту указывали еще его дореволюционные критики.
В то же время нужно подчеркнуть, что в богостроительстве, как и во-
обще в общественном сознании тех лет, не существовало четкой границы
между понятиями личного и коллективного бессмертия. Эти категории
вполне уживались и дополняли друг друга в рамках религиозного мироо-
щущения. Веру в возможность физического бессмертия человека испове-
довал, например, М.Горький. Писатель-богостроитель разделял идеи
Н.Ф.Федорова о «регуляции природы», о замене власти природы над чело-
веком властью человека над природой, которая должна была завершиться
победой над смертью. Эту уверенность Горький сохранял даже в 1930-х
годах227.
Одним из символов спасения «братьев в революции» стал красный цвет,
приобретший в советской культуре и символике сакральное значение. Об
этом говорит уже частота использования прилагательного «красный» в про-
изведениях литературы. Н.Н.Асеев в стихотворении «Кумач» писал:
Красные зори,
Красный восход,
Красные речи
У красных ворот
и красный,
на площади Красной,
народ228.
Едвали не половина книгпоэта В.Князева, вышедших в 1920-х годах, име-
ла в своем названии это слово: «Красное евангелие», «Песни красного зво-
наря», «Капля крови Ильича», «Красная ленинская деревня», «Красная ка-
зарма».
Магическую окраску, на наш взгляд, имела традиция хоронить умерших
в кумачовых гробах, сохранявшаяся на протяжении всей советской исто-
225 Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е гг. М, 1989. С.98.
226 О'Коннор Т.Э. Анатолий Луначарский и советская политика в области культуры.
М., 1992. С.28.
227 См.: Сухих СИ. М.Горький и Н.Ф.Федоров //Русская литература. 1980.№ 1.С.160-168.
^Дальневосточное обозрение. 1920. 4 февраля.
76

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х голов
рии. Подобно красному пасхальному яйцу, красный гроб стал символом веч-
ности и бессмертия.
Разумеется, всплеск хилиастического энтузиазма в советской России не
мог длиться бесконечно; время неизбежно вносило свои поправки в настро-
ения народных масс. И все же утопические чаяния продолжали сохранять
свою силу не только в 1920-х, но и в 1930-х годах. Даже в 1950-х годах совет-
ский поэт писал:
Настанет день — и на просторах Марса,
На светлых звездах и в межзвездной мгле
Еще применят к делу книги Маркса
И опыт коммунизма на Земле!229
Мировая революция постепенно превращалась в отвлеченное, абстрак-
тное понятие, откладывалась на далекое будущее, — но тем большее зна-
чение в народных верованиях начинало приобретать советское государ-
ство. Этот процесс был непростым, поскольку в советской стране суще-
ствовали большие группы населения, считавшие себя обделенными рево-
люцией и новой властью. Крестьянство к концу 1920-х годов «осереднячи-
лось», однако число бедняков в деревне все еще оставалось весьма значи-
тельным — около трети населения. Эта бедняцкая крестьянская масса была
главной социальной опорой сталинского режима. Недовольная своим по-
ложением, она видела причину своих бед в нэпе и «кулаках» (как извест-
но, кулаком русский крестьянин считал любого, кто жил хоть немного луч-
ше его самого). Беднота была настроена очень решительно, и ее не нужно
было долго убеждать в необходимости коллективизации и ликвидации ку-
лачества как класса. Недовольных новой экономической политикой было
много и среди рабочих. Возмущаясь материальным неравенством, они тоже
считали, что в стране нужно навести твердый порядок и восстановить спра-
ведливость. В середине 1920-х годов беднота ностальгически вспоминала о
годах военного коммунизма, и как ни доказывали партийные пропаганди-
сты и наставники, что нэп является хотя и временной, но необходимой
мерой, народ лишь единодушно вздыхал: «А все-таки при военном комму-
низме лучше было»230. Впрочем, в самой партии царили такие же настрое-
ния. И.В.Сталин, выступая в 1925 году на XIV съезде ВКП(б), говорил: «Если
задать вопрос коммунистам, к чему больше готова партия, — к тому, чтобы
раздеть кулака, или к тому, чтобы этого не делать, но идти к союзу с серед-
няком, я думаю, что из 100 коммунистов 99 скажут, что партия всего больше
подготовлена к лозунгу: бей кулака. Дай только, — и мигом разденут...» 231
«Великий перелом» рубежа 1920-1930-х годов,' отвечавший интересам са-
мых неимущих слоев населения, тех, кто не смог после революции найти
себе место на празднике жизни, восстановил доверие народных масс к вла-
229 Наровчатов С. Материки, народы, века... // Новый мир. 1958. № 3. С.124.
230Кравченко А.Г. Из опыта: К вопросу о методах работы с ленинцами в сокращенных
школах политграмоты. М., 1925. С.75.
231XIV съезд ВКП(б). 18-31 декабря 1925 г.: Стеногр. отчет. М.-Л., 1926. С.48.
77

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
сти, утвердил их отношение к советскому государству как материализовав-
шемуся Царству Божьему на земле. Деятели эмиграции, внимательно сле-
дившие за происходившими в советской стране процессами, отмечали, что
сложившаяся в СССР социальная система имеет много общих черт со «свя-
той Русью» XV—XVI веков. Н.А.Бердяев, в частности, указывал на сходство
советской идеологии с известной концепцией «Москва — Третий Рим», по-
явившейся в XVI веке и ставившей своей целью доказать богоизбранность
и провиденциальное мировое значение русского государства. Для советс-
ких граждан СССР был островком коммунистической благодати в океане
капиталистического зла и беззакония. Н.И.Бухарин, например, утверждал,
что, если с капиталистической системой не будет покончено и на земле не
воцарится социализм, ближайшее поколение людей будет «одичав, оброс-
ши волосами, пахать землю в какой-нибудь Южной Африке» 232.
Утверждению этой мысли в массах помогала пропаганда, занимавшаяся
воспеванием коммунистической партии и советского строя. Оснований для
оптимизма было достаточно. Досрочно была завершена первая пятилетка
(1928— 1933). В результате второй пятилетки (1933 — 1937), план которой так-
же был выполнен досрочно, в СССР «окончательно» победил социализм.
Советский поэт с гордостью провозглашал в 1937 году:
Нынче нет страны богаче
Родины твоей.
Ни один бедняк не плачет
Средь ее полей.
Слышишь песни? Видишь пляски?
Счастье... радость... смех...
Эта быль чудесней сказки,
Ярче сказок всех 233.
Газеты, журналы, радиопередачи были заполнены торжественными тру-
довыми рапортами, сообщавшими миру о том, что в СССР созданы передо-
вая промышленность и новый, колхозный строй, что в советском обществе
нет эксплуатации, безработицы, голода. «Целые тысячелетия, — писал один
из активистов-безбожников, — жила в умах забитых, подневольных труже-
ников кошмарная сказка о небесном рае. Великие вожди трудящихся Ле-
нин и Сталин на деле разоблачили эту сказку, этот многовековой дурман.
Они на деле показали... что религия лжет, что царство свободы и труда мо-
жет быть только на земле. Мы уже вступили в это царство, в эту счастливую
и радостную жизнь» 234.
Огромный политический и общественный резонанс вызвало принятие
в 1936 году новой Конституции СССР. Была развернута невероятная по ин-
тенсивности и размаху пропагандистская кампания; вокруг «Сталинской»,
«Великой» Конституции, официально закрепившей победу социализма в
СССР, образовался мистический ореол, превративший ее в подобие Моисе-
232 Бухарин Н. Кризис капитализма и коммунистическое движение. М, 1923. С.22.
233Громов Г. XX // Безбожник. 1937. № 10. С.19.
234 Амосов Н. Под знаменем Ленина-Сталина // Безбожник. 1936. № 1. С.2.
78

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х голов
евых скрижалей. Журнал «Безбожник», например, помещал на своих стра-
ницах свидетельства людей, уверявших, что они, познакомившись с новым
Основным Законом, из верующих сразу превратились в атеистов.
Поддерживать иррациональную общественную эйфорию помогала уси-
ливавшаяся самоизоляция СССР от окружающего мира, завершившаяся
созданием «железного занавеса». Новая, коммунистическая власть (как и
старая) не без основания опасалась общения народа с заграницей: западная
жизнь таила много соблазнов для неискушенной души. Оказавшись в чу-
жом, непривычном мире, человек из России получал возможность сравни-
вать, а сравнение порождало сомнения, провоцировало крамольные мысли
и вопросы. Крестьян, оказавшихся за границей, поражала прежде всего ма-
териальная сторона тамошнего бытия. Солдат, в первую мировую войну два
года пробывший в плену в Германии, где он работал в крестьянском хозяй-
стве, вспоминал: «Муторно было сначала к их чистоте привыкать. Сколько
раз я в пентюхах оказывался... Отвела мне по первости хозяйка кровать в
горнице. Как снег! А я и думаю: как же мне на нее ложиться? Взял да и бух-
нул в нее по-русски с портками, в которых пахал. Хозяйка как засмеется!
"Иван, сними штаны! Нельзя так!"»235.
Интересно, что советская литература 1920-х годов отмечала появление
в деревне после революции особой социальной группы — бывших солдат,
которые на войне попали в плен и довольно долго прожили за рубежом. Для
российской деревни зто был новый, незнакомый ей тип человека и хозяина
— как по его бытовым привычкам, так и по отношению к жизни вообще. К
этой категории относился, например, крестьянин из Подмосковья Григорий
Максимов. На фронт он ушел от сохи, неграмотным и пьяницей, там попал в
плен и четыре года прожил в Германии.
« — Пришел — узнать его невозможно! — говорят мужики, — чистяк
такой, грамотный, по-немецки может, и сейчас же занялся коровами. И все
на немецкий лад. Коровам конюшни построил — такие конюшни, целые
хоромы, моет их, холит, кормит зимой по часам, пастуха просит, чтоб не бил
их и не пугал... Чудак такой... Хотя, правда, коровы у него стали, как барыни,
и дают молока куда больше против наших... <... >
Дома все хозяйство ведет на какой-то нерусский лад: вымостил двор
щебнем, в избе чистота, все в порядке, перед едой все руки моют с мылом —
явление необычное»238.
Даже советские солдаты, пришедшие победителями в поверженную фа-
шистскую Германию, не могли удержаться от крамольных мыслей и срав-
нений. В опубликованных в 1992 году дневниках В.В.Шульгина содержится
интересный рассказ солдата, во время войны оказавшегося со своей частью
в Пруссии, в не разрушенной боями местности. Привыкшие к колхозной
нищете освободители приняли благоустроенные, окруженные садами хуто-
ра немецких крестьян за помещичьи усадьбы. «Только дом от дома не очень
далеко. Ну, мы понимаем. Помещики не очень большие, земли маловато. Еще
походили, и стал кое-кто выходить из тех, кто запрятались, осмелели. Мы и
15 Топоров А. «Дни нашей жизни» // Просвещение Сибири. 1927. № 3. С.49.
10Яковлев В. Подмосковные крестьяне // Крестьянин в XX веке. М., 1925. С.233.
79

ГлаваII
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
спрашиваем, были такие, по-немецки кое-как могли. И что же оказалось.
Ни одного помещика как есть не оказалось. Это мужики немецкие так жи-
вут. И тут у нас, сказать, мозги перевернулись. Значится, нам все врали, что
в Германии мужики плохо живут»237.
Вместе с тем нельзя не признать, что опасения большевиков по поводу
разлагающего воздействия западной жизни на менталитет советского на-
рода, хотя и имевшие под собой почву, были преувеличенными. Их можно
сравнить с представлениями Г.П.Федотова, считавшего, что после первой
мировой войны миллионы побывавших в плену крестьян выступают в со-
ветской России пионерами социального и технического прогресса. На боль-
шинство советских граждан пребывание за границей не оказывало замет-
ного влияния. Материальный достаток и демократические свободы запад-
ной жизни имели для него гораздо меньшее значение, чем реализованная
в СССР, по их мнению, социальная справедливость. Воспитанное на жерт-
венных, аскетических идеалах, советское сознание воспринимало комму-
низм «...как вознаграждение за лишения, как обещание счастья через му-
ченичество, что характерно для религиозного уровня сознания»238. (Образ-
цы такой фанатичной, аскетической психологии представлены в двух изве-
стных советских романах 1930-х годов — «Как закалялась сталь» Н.А.Остров-
ского и «По ту сторону» В.Кина.) Ради равенства и жизни «по правде» на-
родные массы готовы были мириться с любыми недостатками советского
строя.
Этому способствовал и процесс окрестьянивания новой власти. Не слу-
чайно Г.П.Федотов в 1930 году писал о росте политической лояльности кре-
стьян в СССР, ослаблении их враждебности к коммунистам. «Она смягчает-
ся сознанием, что в новом правящем слое все свои люди. Правда, в деревне
процент коммунистов совсем ничтожен. Но трудно представить современ-
ную крестьянскую семью, у которой не было бы родственника в городе на
видном посту: командира Красной Армии или судьи, агента ГПУ, или по край-
ней мере студента»239.
Вообще, человеку, выросшему и сформировавшемуся в старой России,
не так трудно было примириться с новым строем, как это подчас представ-
ляется. Для этого существовало немало глубинных предпосылок.
Дореволюционная Россия относилась к той группе государств, которую
французский социолог и психолог Г.Лебон условно называл «латинской ра-
сой». «Государственный социализм, т.е. сосредоточение в руках правитель-
ства всех элементов жизни народа, является, пожалуй, самым характерным,
основным... понятием латинских обществ», — писал он240. Страны «латинс-
кой расы» Лебон противопоставлял «англосаксонскому» пути развития (опи-
рающемуся не на государство, а на личность, индивидуальную инициативу
и ответственность) и считал в наибольшей степени подготовленными для
перехода к социалистическому образу жизни.
237Шульгин В.В. Размышления//НеизвестнаяРоссия: XXвек. М., 1992. Кн.1. С.336.
авЛебина Н.Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920-1930 годы.
СПб., 1999. С.149.
236 Федотов Г.П. Указ. соч. Т.1. С. 199.
240Лебон Г. Психология социализма. СПб., 1995. С.204.
80

Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании 1920—1930-х годов
Если евразийцы даже татаро-монгольское иго считали благом для Рос-
сии, то еще менее они склонны были опасаться большевиков. Этатистские
идеалы послужили основой, на которой произошло примирение с советс-
ким режимом части русской эмиграции. Питирим Сорокин подчеркивал как
важную деталь то, что идеологами и пропагандистами сменовеховства выс-
тупали не либерально-демократические деятели эмиграции, а представите-
ли «весьма правого направления», поклонявшиеся «сильной» власти как
единственному гаранту их стабильного и безопасного существования. «А
какова эта власть: правая или левая, Романов, Колчак или Ленин — это не
важно для этой группы»24'.
«Державная» психология сыграла свою роль и в политической послере-
волюционной переориентации религиозных организаций, включая право-
славие. Жертва сталинского режима архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий),
нисколько не сочувствовавший обновленцам, говорил, что стал бы комму-
нистом, если бы советская власть не преследовала Церковь. Как отмечает
его биограф, «волевой архиерей в общем-то симпатизировал "твердому по-
рядку" »242.
Такой же трагической фигурой был архиепископ Андрей (князь Ухтом-
ский). И он, проведя многие годы в ссылках и тюрьмах и умирая в 1944 го-
ду в глуши под Архангельском, приветствовал социализм и советскую
власть.
Провозглашая «многая лета» социализму, служители Церкви демонст-
рировали прежде всего свое неприятие идеалов демократии. Советский
строй, несмотря на его вражду к религии, привлекал Церковь своей анти-
буржуазностью, этатизмом, ксенофобией и прочими привычными для нее
атрибутами власти. В итоге она тоже смирилась с коммунистическим «са-
модержавием» и стала служить ему не за страх, а за совесть.
РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
Ленинско-сталинская партия была не только политическим, но и, не-
сомненно, религиозным явлением в российской истории. Это не было
секретом уже для ее современников. Н.А.Бердяев и Г.П.Федотов не
колеблясь относили коммунистов к категории верующих людей. Сходной
точки зрения придерживались и многие другие авторы — как сочувствовав-
шие большевикам, так и их противники. «...Что такое губком? — рассуждал
2JI Сорокин П. Смена вех как социальный симптом // Вестник литературы. 1921. № 12.
Выразитель этих настроений — Генерал в статье С.Н.Булгакова «На пиру богов»,
хваливший большевиков зато, что они покончили с демократией в России. «Ну, иных
и помяли при этом — без этого перевороты не обходятся. А я вам скажу: и отлично
сделали. Уж очень отвратительна одна эта мысль об окадеченной «конституционно-
демократической» России. Нет, лучше уж большевики: style russe, сарынь на кичку!»
(Из глубины: Сб. статей о русской революции. М, 1990. С.102-103).
242 Поповский М. Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хирурга //
Октябрь. 1990. № 2. С. 100.
81

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
в кругу приятелей Степан Ермилович Бормотов, ответственный советский
чиновник из "Города Градова" А.Платонова. — А я вам скажу: секретарь —
это архиерей, а губком — епархия. <...> И епархия мудрая и серьезная, по-
тому что религия пошла новая и посерьезней православной»243.
Распространенность религиозных эпитетов и сравнений в литературе о
большевизме, при всей их субъективности, — факт знаменательный, о мно-
гом говорящий. История партии дает достаточно оснований для таких оце-
нок, во всех сферах ее деятельности можно обнаружить скрывающиеся за
внешним рационализмом и материализмом «крипто-религиозные мотивы»
(Г.В.Флоровский).
Прежде всего это касается самой партийной психологии с присущим ей
фанатизмом и догматизмом. Общественное сознание в России, как уже от-
мечалось, никогда не отличалось склонностью к уступкам и терпимости в
идейной сфере. Отечественный коммунизм был не просто продолжением,
а концентрированным выражением этой традиции. Нетерпимость как один
из штрихов национального характера в большевизме превратилась в абсо-
лют, в теоретически обоснованную «тоталитарную несвободу» (Г.П.Федо-
тов) . В этом состояла одна из тех особенностей психологии большевистской
партии, которые выделяли ее среди других социалистических движений как
«партию нового типа».
Ленинцы считали себя обладателями абсолютной истины. Ю.Ларин на
XII съезде партии утверждал: «РКП никогда не ошибается, РКП всегда пра-
ва, РКП всегда предвидит правильный ход событий... В промежутке между
партийными съездами этими качествами обладает ЦК РКП, а в промежут-
ках между заседаниями пленума они принадлежат Политбюро ЦК»244.
Ларин говорил в полушутливом тоне, и его реплика вызвала смех сидев-
ших в зале делегатов съезда; однако эта реакция имела явно одобряющий,
поддерживающий характер. Шутка скрывала глубокий смысл и точно отра-
жала настрой партии как организации единоверцев, ее непоколебимую уве-
ренность в собственной непогрешимости, агрессивное неприятие любых
проявлений идейного и политического разномыслия.
Большевизм уже с момента своего зарождения ориентировался исклю-
чительно на лидерство и монопольное положение в общественной жизни.
В силу необходимости партии иногда приходилось идти на компромиссы и
сотрудничать с другими политическими движениями, но такие решения
давались ей с большим трудом и сопровождались множеством оговорок и
ограничений. Это своеобразное отношение большевиков к компромиссам
иронически пародировал А.А.Богданов в письме А.В.Луначарскому 2 де-
кабря 1917 года: «Соглашения? это зачем? — делиться добычей? как бы не
так; что? иначе нельзя? ну ладно, поделимся... А, стой! мы опять сильнее!
не надо... и т.д.»245
Заключив соглашение, руководители партии ежеминутно были готовы
расторгнуть его и начинали лихорадочно искать повод, чтобы начать конф-
2пПлатонов А. Избр. произв. М., 1983. С.262.
244 Двенадцатый съезд РКП(б). 17-25 апреля 1923 г.: Стеногр. отчет. М., 1968. СИЗ.
245 Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М. 1990. С.353.
82

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
ронтацию с нынешними союзниками. При этом выявление разногласий и све-
дение счетов по обыкновению производились в грубой, вызывающей форме.
Большевистская критика никогда не довольствовалась абстрактно-теоретичес-
ким опровержением «не наших», она непременно старалась задеть личность
оппонента, оскорбить и унизить его. В книге «Что такое "друзья народа" и как
они воюют против социал-демократов?» (1894) В.И.Ленин, характеризуя вид-
ного представителя русского либерализма Н.К.Михайловского, использовал та-
кие выражения, как «пустолайка», «тявканье», «дикие мысли», «политическое
лакейство», «топырщатся же подобные слизняки» и т.п. Воспроизведенное в
«Философских тетрадях» ленинское замечание в адрес Гегеля — «богажалко!!
сволочь идеалистическая!!» тоже не было случайной полемической оговоркой,
за ним стояли сложившиеся жизненные принципы. Близко знавшие Ленина
современники отмечают, что он приходил в раздражение, когда ему говорили
о необходимости порядочности и честности в политике. «...Социал-демокра-
тия, — утверждал он, — не связывает себе рук, не суживает своей деятельнос-
ти одним каким-нибудь заранее придуманным планом или приемом полити-
ческой борьбы, — она признает все средства борьбы, лишь бы они соответ-
ствовали наличным силам партии и давали возможность достигать наибольших
результатов, достижимых при данных условиях»246.
Такими же способами велась и внутрипартийная борьба. Идейная поле-
мика на партийных съездах, по замечанию одного из членов партии, напо-
минала догматические споры на Вселенских соборах. Уже на втором съезде
РСДРП в 1903 году в адрес группировавшихся вокруг «Искры» последовате-
лей Ленина звучали обвинения, что они одинаково непримиримо относятся
и к своим врагам, и к друзьям.
В 1907 году ленинские методы полемики стали предметом разбиратель-
ства на третейском партийном суде, созданном ЦК по требованию меньше-
виков (временно объединившихся с большевиками на IV партийном съез-
де), оскорбленных ленинской грубостью и бесцеремонностью. Самому ви-
новнику скандала эти обвинения казались вздорными и смехотворными, по-
скольку он считал любой способ дискредитации оппонентов допустимым.
Главное — привлечь на свою сторону массы, вызвать в них презрение и не-
нависть к своему противнику, а каким способом это достигается — вопрос
второстепенный. Полемические формулировки, подчеркивал он, должны
быть рассчитаны «...не на то, чтобы поправить ошибку противника, а на то,
чтобы уничтожить, стереть с лица земли его организацию»247. Не скрывая
презрения к участникам разбирательства, он поучал, что в политической
борьбе морали нет и быть не может, единственный ограничитель здесь —
это «пределы уголовного закона и ничего более»248. Но и авторитет закона
вождь партии был готов признавать лишь по необходимости, и после рево-
люции роль правового фактора в идейной борьбе также была сведена к нулю.
«У ленинской полемической этики и тактики два критерия допустимости:
партийная целесообразность и "пределы уголовного закона", — пишет
шЛенин В.И. Поли. собр. соч. Т.4. С.376.
247 Пятый (Лондонский) съезд РСДРП. Апрель-май 1907 года: Протоколы. М., 1963.
С.678.
^Тамже. С.681.
83

ГлаваII
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Д. Штурман. — Как только уголовное законодательство тоже начало опре-
деляться партийной целесообразностью, всякие ограничения для Ленина и
его прс эмников в этом плане исчезли»249.
Соьершенно очевидно, что установление в стране Советов однопартий-
ной политической системы было предопределено изначально, уже самим
фактом прихода большевиков к власти. Для них была неприемлема любая
идейная разноголосица, тем более связанная с дележом власти, поэтому все
политические партии в России, в том числе социалистические, после 1917
года были обречены на то, чтобы превратиться в «лагерную пыль».
В свете этих обстоятельств легко понять, почему большевизм вызывал у
современников столь устойчивые религиозные ассоциации. Меньшевики
называли коммунистическую партию «ленинской сектой», а Н.Клюев, вос-
хищаясь непреклонной волей вождя революции, писал:
Есть в Ленине Керженский дух,
Игуменский окрик в декретах,
Как будто истоки разрух
Он ищет в Поморских ответах250.
Склонность к одержимости и экзальтации проявлялась и в отношении
партии к революции. Для коммунистов ленинского поколения это понятие
имело культовое значение: «Совершается Великое... Строится новая свобод-
ная жизнь на всем земном шаре. Наступает новая эра на земле. Этой новой
эрой в летоисчислении является 7 ноября 1917 года — День Великой Проле-
тарской Революции»251. Члены партии предлагали ввести в советской стра-
не новую систему летоисчисления — с 1917 года. Многие периодические
издания 1920-х и даже 1930-х годов выходили с двойной датировкой — обыч-
ной и революционной (по годам революции).
Фанатичная вера в скорое построение коммунистического рая на зем-
ле, готовность пожертвовать для этого миллионами человеческих жизней,
ненависть к иноверцам были распространены во всех слоях партии, но ос-
новной тон задавали прежде всего ее лидеры, начиная с В.И.Ленина, теоре-
тическая и практическая деятельность которого была сплошным апофеозом
мировой революционной войны. «Враждебная пресса всегда с иронией го-
ворит о планетарных планах большевизма, но в этой иронии есть большая
доля правды, — писал один из ленинских соратников. — Мысль Ленина
выходила за ограниченные пределы государственных территорий, он мыс-
лил континентами и оперировал десятками и сотнями миллионов. Такая
широта охвата может родиться только в безграничных просторах России»252.
1ЮШтурианД. О вождях российского коммунизма. Париж, 1993. К.н.1. С.212.
230Клюев Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. С.494. Эта оценка перекликается с замечанием П.АСорокина,
наблюдавшего выступление Ленина на митинге: «Лицо этого человека содержало нечто,
что очень напоминало религиозный фанатизм староверов» [Сорокин П. Человек.
Цивилизация. Общество. М, 1992. С.233.
251 Первый народный календарь Союза коммун Северной области на 1919 г. Пг., 1919. С.З.
252 Лозовский А. Великий стратег классовой войны: Памяти единственного. 2-е изд.
М., 1924. С.31.
84

РКП(б)-ВКЩб) как религиозный феномен
Последнее замечание о влиянии «безграничных просторов» на соци-
альную мечтательность и мессианские настроения россиян вполне спра-
ведливо. Мессианизм — не большевистское, а общенациональное явление.
Как одна из характерных примет эпохи, он в разных вариантах — религи-
озном, культурном и пр. — был широко представлен в идейной жизни рус-
ского общества. Русская почва питала окутанные мистическим туманом
планы барона Р.Ф.Унгерна, собиравшегося объединить кочевые народы
Центральной Азии в единое государство, раскинувшееся от Тихого океана
до Волги. Возрожденная империя Чингисхана должна была, по планам ба-
рона-антикоммуниста, стереть с лица земли выродившуюся европейскую
цивилизацию.
Мессианскими идеями увлекалась русская эмиграция. Ф.А.Степун (ни-
когда не бывший, по его признанию, сторонником славянофильства), даже
оказавшись после революции в Германии, куда его выслали большевики,
декларировал превосходство славянского духа над немецкой ограниченно-
стью и предсказывал грядущее духовно-религиозное возрождение мира под
руководством России253.
В.С.Яновский, вспоминая о мессианских настроениях «русского» Пари-
жа 1930-х годов, писал: «Мы были готовы защищать все достижения Октяб-
ря — при условии "примата духовного начала"... Тут получалось дикое скре-
щивание, гибрид славянофилов, евразийцев и западников, марксистов с
христианами » 35i.
Так мыслили и чувствовали «белые» — те, кто был отвергнут и побеж-
ден произошедшей в России революцией. Но в еще большей степени мес-
сианская эйфория была распространена среди «красных» победителей.
«Эка штука — Россия... — говорил командир красного эскадрона Емелья-
нов, герой рассказа А.Н.Толстого "Гадюка". — По всему миру собираемся
на конях пройти... Кони с цепи сорвались, разве только у океана остано-
вимся...»255
Революция и Гражданская война в России, подъем антибуржуазных кре-
стьянских движений на Востоке, кризисные явления и политическая неста-
бильность в странах капиталистического Запада — все это приводило оте-
чественных революционеров в упоение, порождало у них уверенность, что
«время близко», что последние дни доживает не только старая Россия, но и
весь мир. Они были убеждены, что именно им история доверила сыграть
решающую роль в переустройстве социального миропорядка на земле.
Наибольший размах радикальный «левый коммунизм» и мессианизм
приобрели в партии к концу Гражданской войны. Г.Е.Зиновьев, выступая
7 августа 1920 года перед участниками Второго конгресса Коминтерна,
2Л Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. М, 1995. С.281, 514.
251 Яновский B.C. Поля Елисейские: Книга памяти. СПб., 1993. С.156. Сам автор
воспоминаний, правда, не сочувствовал идейным исканиям эмиграции и иронически
называл их «свистопляской». Таких скептиков в русском зарубежье тоже было
немало. «...После всего, наконец, что произошло в России и с Россией, — писал один
из них. — какие жалкие обрывки и остатки славянофильства могут еще нас манить и
прельщать?» (Адамович Г. Одиночество и свобода. СПб., 1993. С.102).
253 Толстой А.Н. Повести и рассказы: В 2 т. Л., 1972. T.l. C.471.
85

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
выражал уверенность, что он является предтечей другого, еще более гран-
диозного форума — Всемирного конгресса советских республик256. Экзаль-
тированные участники конгресса больше походили не на политических де-
ятелей XX века, а на средневековых крестоносцев, отправляющихся в по-
ход для освобождения Иерусалима от «неверных». (С тем, правда, отличи-
ем, что их ненависть и агрессивность были обращены не на Восток, а на
Запад.) Пронизанный апокалиптическими настроениями Манифест, при-
нятый на конгрессе, утверждал, что коммунист — это «дисциплинирован-
ный член коммунистической партии, беззаветный борец, смертельный враг
капиталистического общества, его экономической основы, его государ-
ственных форм, его демократической лжи, его религии, его морали, само-
отверженный солдат пролетарской революции и неутомимый провозвест-
ник нового общества»257.
Грядущий строй представлялся воображению коммунистов в предельно
идеализированных формах и в самых радужных красках. Партийные идео-
логи нередко проводили прямые параллели между коммунизмом и изобра-
жением рая в религиозных учениях. «Мы сбросили с себя оковы старого мира,
— писал М.А,Рейснер. — Мы чувствуем себя молодыми и сильными, победите-
лями и творцами. В свои руки мы взяли создание царства божия на земле»258.
Ранняя советская публицистика и агитационно-пропагандистское искусство
нередко использовали церковную терминологию, религиозные символы и
образы. Так, Д.Бедный в юбилейном стихотворении называл Петроград «ком-
мунистической Меккой», в которую со всего мира будут стекаться на поклон
«паломники труда». Обращаясь к городу революции, он восклицал:
Взметни же ввысь твой стяг кровавый,
И пусть немеркнущею славой
Нам светит красная звезда!"9
На плакате художника Д.Моора «Рождество» (1920) социализм был изоб-
ражен в виде символа — сияющей на небе звезды, указывающей путь «вол-
хвам» — народным массам. Стихотворный текст под изображением (автор
— футурист Н.Горлов) гласил:
Девятнадцать веков — могила!..
Старый мир порастает быльем,
Звезду Вифлеема затмила
Звезда над Кремлем!
Наше Рождество-Воскресение,
Выход из ада времен, —
Празднуем мы под сенью
Октябрьских знамен.
256См.: Матюнин Э.Н. Переболевшие «левизной». Л., 1990. С.158-159.
м'Второй конгресс Коминтерна. Июль-август 1920 г. М, 1934. С.564-565.
258Рейснер М.А. Нужнали вера в бога? М., 1925. С.137.
^Красный Петроград: Вторая годовщина великой пролетарской революции. Пг., 1919. С.44.
86

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
Этот сюжет с сияющей красной «вифлеемской» звездой и народом, сто-
ящим на коленях с молитвенно простертыми к ней руками, использовал
также художник А.Апсит в своем плакате «Пролетарии всех стран, соеди-
няйтесь!».
С 1918 года красная звезда стала эмблемой в Красной Армии, вместе с
изображением земного шара она была включена в советскую гербовую сим-
волику, придав ей тем самым мессианско-хилиастический характер. «... Мы,
строящие социалистическое государство, освещаем все народы, находящи-
еся в пяти частях света, почему и сияет на нашем гербе пятиконечная звез-
да», — разъяснял В. Д.Бонч-Бруевич260. В первые послереволюционные годы
использовалось изображение не только пятиконечной, но и традиционной
рождественской шестиконечной звезды (звезды Давида), которой иногда
украшались общественные здания.
Религиозную окраску имели советские праздники и обряды. Известно,
что после Октября демонстрации, карнавалы, уличные театрализованные
представления стали распространенной формой политического воспитания
масс. Они устраивались в дни революционных праздников и порой отлича-
лись таким размахом, который никак не соответствовал возможностям ра-
зоренной, нищей страны. «Несознательные обыватели» с раздражением
смотрели, как новая власть в огромных количествах расходует доски, гвоз-
ди, кумач и прочие мало кому доступные в те времена материалы. К созда-
нию этих действ привлекались профессиональные художники, режиссеры-
постановщики, литераторы, а также многочисленная массовка: коллективы
фабрик и заводов, воинские части и т.д.
На характер этих политических празднеств оказывали влияние фило-
софско-эстетические воззрения их главного организатора и вдохновителя
— наркома по просвещению АВ.Луначарского. Исповедуя богостроительс-
кую веру в могущество коллектива, он видел в искусстве эффективное сред-
ство подавления «индивидуалистических» устремлений личности и превра-
щения ее в «человека коллективного ». Для выполнения этих задач более все-
го подходило массовое искусство, причем такое, в котором человек являлся
не пассивным зрителем, а участником коллективного представления. Дей-
ственность такого искусства обусловлена феноменом, который Г.Лебон на-
зывал «законом духовного единства толпы». «...Исчезновение сознательной
личности, преобладание личности бессознательной, одинаковое направле-
ние чувств и идей, определяемое внушением, и стремление превратить не-
медленно в действия внушенные идеи — вот главные черты, характеризую-
щие индивида в толпе. Он уже перестает быть самим собой и становится
автоматом, у которого своей воли не существует»261.
Самым простым и доступным способом такого воспитания — учитывая
его материальные и организационные аспекты — нужно признать строе-
вые упражнения на плацу. Не случайно они так привлекали внимание со-
200Бонч-Бруевич В.Д. Воспоминания о Ленине. М, 1965. С.274. См. также: ЧудаковаМ.О.
Антихристианская мифология советского времени // Библия в культуре и искусстве.
М, 1996. С.ЗЗ 1-359.
^'ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб., 1995. С. 163.
87

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
ветского наркома. «...Подумайте, — восклицал он, — какой характер приоб-
ретут наши празднества, когда через посредство Всевобуча мы будем созда-
вать ритмически действующие массы, охватывающие тысячи и десятки ты-
сяч людей, притом не толпу уже, а действительно строго одержимую извес-
тной идеей, упорядоченную, коллективную мирную армию»262.
Так думал не только Луначарский (по замечанию Г.Лебона, всем круп-
ным политическим и общественным деятелям присуще инстинктивное по-
нимание психологии толпы), и военные парады, манифестации, шеренги
мускулистых физкультурников, с правильностью автоматов демонстриро-
вавших на площадях строевую выучку и приемы штыкового боя, стали
неотъемлемой частью советской праздничной обрядности, превратились в
символы советской истории 1920—1930-х годов.
Луначарский высоко оценивал воспитательные возможности театрально-
го искусства. Ему была близка идея театра-мистерии, театра как «соборно-все-
народного действа», популярная в дореволюционной театральной России. Этой
концепцией, связанной с культом «коллективного человека-машины», увлека-
лись В.И.Иванов, А.Белый, В.Э.Мейерхольд и многие другие представители
художественной интеллигенции, она оказала заметное воздействие на раннюю
советскую театральную и праздничную эстетику. А.В.Луначарский считал,
что новый революционный театр способен заменить народу религию263.
Но самое широкое поле для творческого самовыражения художников
создавали массовые уличные действа, являвшиеся синтезом элементов те-
атра, музыки и изобразительного искусства. Одновременно они давали вы-
ход энергии народных масс, обуревавшим их чувствам и настроениям. По
сообщениям многих источников, в первые годы после революции народный
театр переживал период заметного подъема. Ф.А.Степун, вспоминая об этом
феномене, отмечал, что участвовавшие в постановках крестьяне охотно иг-
рали роли «из господской жизни» и не проявляли интереса к пьесам из кре-
стьянского быта. Степун был склонен считать, что за этим увлечением скры-
валась «народная жажда быстрого социального восхождения»264. Можно с
достаточной степенью уверенности предположить, что здесь существенное
значение имели религиозно-магические мотивы, хотя и не всегда осознава-
емые. В советской культуре и символике вообще было много элементов ар-
хаического сознания, связанных с жизнью деревни. Так, в излюбленных в
сталинскую эпоху изображениях перевязанных снопов, колосьев и плодов,
украшавших общественные места и поражающих воображение своим буй-
ным изобилием, современные исследователи видят реликты магии плодо-
родия. Эта бутафорская пропагандистская атрибутика имела огромную
власть над умами советских людей, являясь для них своеобразным замени-
телем реального благосостояния265.
™Луначарский А.В. Собр. соч.: В 8 т. М., 1967. Т.7. С.296.
203Луначарский А.В. Театр и революция: Сб. статей. М., 1924. С. 185-215.
2И Степун Ф. Указ. соч. С.549.
205 Об этом см.: ГенисА. Красный хлеб: Кулинарная история советской власти // Знамя.
1995. № 10. С.211-217; Коновалова Ж. Ф. Синкретичность советского мифа и ритуала:
флористические элементы // Материалы IV Санкт-Петербургских религиоведческих
чтений. СПб., 1997. С.67-69.
88

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
Благодаря всем этим обстоятельствам праздничные действа на улицах
советских городов, особенно в первые годы после революции, являлись по
своей сути массовыми религиозными священнодействиями. Одним из та-
ких театрализованных представлений был, например, праздник «К мировой
коммуне», состоявшийся 19 июля 1920 года в Петрограде, на Стрелке Васи-
льевского острова. Об этом спектакле, посвященном открытию Второго кон-
гресса Коминтерна, сохранились восторженные отзывы участников конг-
ресса. Секретарь Бертрана Рассела Д.У.Блэк, которой довелось присутство-
вать на празднике, писала, что «это была фактически мистерия, предназна-
чение которой, уготованное ей высшими жрецами коммунистической веры,
— наставлять народ»266. Грандиозное действо (по оценкам некоторых зрите-
лей, на площади перед Фондовой биржей и вокруг нее находилось около чет-
верти миллиона человек), происходившее ночью, при свете факелов и про-
жекторов, с участием боевых кораблей, даже на Блэк произвело ошеломля-
ющее впечатление. Но еще более оно возбуждало непосредственных участ-
ников. «...Спектакль в целом производил почти опьяняющее воздействие.
...Бешеный восторг пляшущей толпы возбуждал почти до экстаза. Зрелище
продолжалось пять часов, если не больше, и приводило к эмоциональному
истощению — говорят, такое же воздействие оказывали средневековые
мистерии»267.
Утопизм планов коммунистов проявлялся, помимо всего прочего, в пол-
ном игнорировании ими существовавших в России исторических условий.
Российская империя была отсталым аграрным государством, едва вступив-
шим на путь буржуазного развития. Численность рабочего класса в стране
была очень мала; по своим качественным характеристикам он также не мог
играть роль «пролетарского гегемона» революции. Основную его массу со-
ставляли не потомственные кадры, а рабочие в первом и втором поколении,
т.е. вчерашние крестьяне. Согласно данным переписи населения 1897 года,
даже в Москве и Петербурге у громадного большинства женатых рабочих
семьи жили в деревне и продолжали заниматься сельским хозяйством. Что
касается провинции и так называемых «национальных окраин», прежде все-
го восточных и северных, то здесь промышленность находилась в зачаточ-
ном состоянии либо вообще отсутствовала. Многие из нерусских народов,
составлявших более половины населения страны, не имели даже письмен-
ности.
Иначе говоря, экономических предпосылок и социальных сил для совер-
шения коммунистической революции, на необходимость которых указыва-
ло учение Маркса и Энгельса, в России не существовало. На констатации
этого очевидного факта, напомним, базировалась политическая стратегия
меньшевиков. Впрочем, ссылки на него были общим местом в тогдашней
антибольшевистской критике, их можно встретить у авторов с самыми раз-
ными политическими воззрениями — от русского генерала А.И.Деникина
до английского писателя Г.Уэллса.
Рассел Б. Практика и теория большевизма. М., 1991. С.33.
Там же. С.37.
89

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Что касается большевиков, то они представляли собой тот тип револю-
ционеров, которые, говоря словами Ф.Энгельса, считали, что «...если, — в
чем они твердо уверены, — на этих днях "начнется", и власть очутится в их
руках, то послезавтра "коммунизм будет введен" в268. Это объясняет, почему
ленинская партия на протяжении всей своей истории испытывала повышен-
ный интерес к азиатским антибуржуазным движениям, считая их чрезвы-
чайно перспективными с точки зрения коммунистического строительства
(см., например, статью Ленина «Исторические судьбы учения Карла Марк-
са», написанную в 1913 году).
После поражения революционных движений в Финляндии, Германии,
Австрии и других странах Европы разочарованные большевики окончатель-
но стали связывать свои надежды на мировую революцию не с европейс-
ким рабочим классом, а с крестьянством отсталых стран Востока — Индии,
Китая, Турцииидр. В.И.Ленинна Втором конгрессе Коминтернав 1920 году
заявлял, что коммунисты посредством Коминтерна должны образовывать
во всех колониях и отсталых странах партийные организации и крестьянс-
кие Советы269. Н.И.Бухарин считал, что Восток — это «гигантская челове-
ческая машина», «резервная революционная пехота, которую надо втяги-
вать в бой»270. Л.Д.Троцкий планировал отправить в Индию 40-тысячный
экспедиционный корпус, чтобы поддержать «индийских товарищей» и ос-
лабить английское колониальное владычество в Азии. Г.Е.Зиновьев, высту-
пая на съезде народов Востока в Баку в сентябре 1920 года, призвал участни-
ков съезда начать «священную войну» против Запада271. Примечательно, что
в выступлениях участников съезда сразу же выплыло имя Шамиля, а идея
классовой борьбы с подачи московских коммунистов трансформировалась
в идею борьбы не на жизнь, а на смерть между двумя несовместимыми ук-
ладами жизни — Востоком и Западом. Не обошлось и без курьезов. Один из
выступавших, ратуя за советскую власть, в то же время потребовал убрать
из Туркестана присланных Москвой «колонизаторов, работающих теперь
под маской коммунизма». Как отмечено в стенограмме съезда, это требова-
ние вызвало в зале бурные аплодисменты и крики «браво». Все эти обстоя-
тельства и подразумевал В.Г.Короленко, когда в письме А.В.Луначарскому
11 июля 1920 года утверждал, что стремление коммунистов опереться на
отсталое, неграмотное крестьянство Востока — это абсурд, насмешка над
марксизмом, поскольку из восточного социализма ничего, кроме бессмыс-
ленной резни, не может получиться. «Когда... вы захотите ясно представить
себе картину этих своеобразных восточных митингов на площадях перед
мечетями, где странствующие дервиши призывают сидящих на корточках
слушателей к священной войне с европейцами и вместе к приветствию рус-
ской Советской республики, то едва ли вы скажете, что тут речь идет о
268Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 18. С.516.
200Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.41. С.246.
^ Бухарин Н. Кризис капитализма и коммунистическое движение. М., 1923. С.25, 33.
2,1 Первый съезд народов Востока: Стеногр.отчет. Пг., 1920. С.47-48. Не случайно
Б. Рассел под впечатлением поездки в Россию писал, что в большевизме сочетаются
«черты Французской революции и черты ислама времен его расцвета» (Рассел Б. Указ.
соч. С.5).
90

РКЩб)-ВКП(б) как религиозный феномен
прогрессе в смысле Маркса и Энгельса... Скорее наоборот: Азия отзывает-
ся на то, что чувствует в нас родного, азиатского»272.
Руководители партии чрезвычайно болезненно реагировали на такие
скептические оценки своих программных установок. Эта критика во мно-
гом объясняет нервозное состояние Ленина в начале 1920-х годов, при по-
вороте к нэпу, фактически подтвердившем правоту политической страте-
гии меньшевиков. О настроениях Ленина можно судить хотя бы по его оз-
лобленному выступлению на XI съезде партии с повторяющимися требова-
ниями расстрела «за публичное оказательство меньшевизма». На борьбу с
меньшевистским оппортунизмом были брошены все наличные силы партии,
начиная с карательно-репрессивных органов и кончая армией идеологов-
пропагандистов.
Сам Ленин потратил много сил на создание всевозможных теоретичес-
ких конструкций, которые должны были доказать марксистский характер
проводимой им практической политики. На деле это была радикальная ре-
визия учения Маркса и Энгельса, попытка использовать их авторитет для
обоснования своей веры в ближайшее коммунистическое будущее России.
Упомянем лишь одно курьезное ленинское утверждение — о том, что мож-
но сначала захватить власть, а уже после этого, на основе советского строя,
создавать материальные, социальные и прочие предпосылки для социализ-
ма. Эту идею (а именно ее высмеивал Энгельс в цитированном выше отрыв-
ке из «Эмигрантской литературы») вождь партии отстаивал в целом ряде
своих работ, в том числе в статье «О нашей революции», написанной в янва-
ре 1923 года.
Внутри партии было немало людей, которых озадачивали выдвигаемые
Лениным идеи, — прежде всего с точки зрения их соответствия основам
классического марксизма. Таких сомневающихся вождь с презрением за-
числял в ряды безнадежных тупиц и догматиков, не способных понять твор-
ческий, диалектический характер марксистского учения (марксизм не дог-
ма, а руководство к действию, говорил он) и преклоняющихся перед сти-
хийностью исторического развития. Так, например, весной 1921 года в руки
Ленина попал проект доклада, написанного служащим Совнаркома М.Ф.Со-
коловым, в котором цитировалось высказывание Энгельса (из «Крестьянс-
кой войны в Германии») о том, что для правящей партии нет худшего испы-
тания, чем обладать властью в стране, которая еще не созрела для реализа-
ции партийной программы. Реакция Ленина на этот пассаж была вполне
предсказуемой. «На Энгельса ссылаетесь зря, — писал он автору доклада.
— Не подсказал ли Вам какой "интеллигент" этой ссылки? Зряшная ссылка,
если не хуже еще... Пахнет доктринерством»273.
Хилиастические настроения в партии, как и в массовом сознании, по-
степенно ослабевали под разрушающим воздействием времени и сложных
социально-экономических и политических проблем, с Которыми столкну-
лись коммунисты по окончании Гражданской войны и от решения которых
272Своеобразные мысли, или Пророки в своем Отечестве. Л.,1989. С.17.
273Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.52. С.194.
91

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
зависело не только будущее страны, но и судьба самой партии: полный раз-
вал промышленности и сельского хозяйства, безработица, голод, массовое
недовольство населения.
Заметно менялась и внешнеполитическая ситуация. Несмотря на полу-
чаемую из советской России поддержку, потерпели крах социалистические
революции в странах Европы; мировая революция, о которой страстно меч-
тали большевики, не состоялась.
Все эти реалии не могли не оказывать охлаждающего воздействия на
горячие революционные головы в России. «...Обманувшие надежды на ми-
ровую революцию и пытавшиеся их гальванизировать троцкистские рас-
суждения о "перманентной революции" не устраивали усаживавшихся у
власти сталинцев. Они не хотели быть временщиками и ставить свое буду-
щее в зависимость от новых событий, слабо поддающихся их контролю»274.
Утрата партийными кадрами прежних морально-политических качеств
стимулировалась нэпом, запустившим старый механизм материальной и
социальной дифференциации. В.В.Шульгин, нелегально побывавший в
СССР в 1925 — 1926 годах, с удовлетворением отмечал:
«Вернулось Неравенство. Великое, животворящее, воскрешающее Не-
равенство.
В этом большом городе (Киеве. — Е.Л.) нет сейчас двух людей равного
положения. <...> Жизнь восторжествовала. И как в природе нет двух тра-
винок одинаковых, так и здесь бесконечная цепь от бедных до богатых...» Эт5
В этот процесс втягивались партийные массы, началось «буржуазное пе-
рерождение», «онэпивание» героев революции и Гражданской войны. Для
многих коммунистов быт оказался более серьезным испытанием, чем
война.
Изменялся и социальный состав партии. В СССР дорогу к карьере и
«хлебным» должностям открывал партийный билет, поэтому в партийные
ряды, «на ловлю счастья и чинов», хлынул поток людей, не имевших ника-
кого отношения к революции. Уже в 1922 году коммунисты с дооктябрьс-
ким стажем составляли в партии лишь 11 %, а к 1930 году их осталось менее
1%. Старая ленинская гвардия фактически утонула в море «новообращен-
ных» коммунистов.
Остановить процесс размывания партии «чуждыми элементами» не мог-
ли никакие меры: вместо «вычищенных» из нее по причине моральной или
политической ненадежности приходили новые кадры, ничем не отличавши-
еся от прежних. Писатель Ю. Слезкин в своем дневнике живописно изобра-
зил разгул мелкобуржуазной стихии в начале 1930-х годов: «Ее питомцы удар-
ничают, читают лекции в Комакадемии, разоблачают уклонистов, каются,
каются по любому поводу, — за общественной шумихой обделывая свои дела,
скидывая помаленьку со счета честных, искренних людей подлинно социа-
листической закваски, — они пролезают всюду — получают ордера, про-
пуска в закрытые распределители и интурист, командировки за границу, —
27J Восленский М. С. Номенклатура: Господствующий класс Советского Союза. М., 1991.
С.90.
^Шульгин В.В. Три столицы. М, 1991. С.114.
92

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
откуда возвращаются с патефонами и трескучими фразами о гибели импе-
риализма — всегда возвращаются, лелея свой советский паспорт, — потому
что они крепко верят в свое право процветать в СССР...»276
Для партийно-советской элиты коммунистические лозунги все более
утрачивали свое значение, превращаясь в оторванные от реальной жизни
символы и ритуалы — идеологическое прикрытие борьбы за власть.
С провозглашением курса на построение социализма в одной стране
архаичными и неуместными стали казаться не только троцкистские, но и
любые формы прежнего революционного романтизма. Для романтиков ре-
волюция в России, при всем ее значении, была лишь промежуточным эта-
пом, частным моментом глобального процесса социального и физического
раскрепощения человека и превращения его во владыку Вселенной. А.Свя-
тогор, например, признавал необходимость диктатуры пролетариата, власть
советов и комбедов, но при этом подчеркивал, что «всякая идиллия о счас-
тье на земле вне биокосмизма — вреднейшая иллюзия»277. Такие оторван-
ные от жизни теории были неприемлемы для стоявшей у власти партии,
предпочитавшей крепко держать в своих руках реальную «синицу», а не
гоняться за гипотетическим «журавлем в небе».
Еще менее большевистское руководство было готово мириться с прини-
жением своей роли в революции и вообще в жизни страны. Между тем ран-
ние пролетарские поэты, до самозабвения поклоняясь революционной сти-
хии и пролетариату, совершенно не интересовались партийной темой. Един-
ственным богом для них был рабочий класс как творчески самодостаточная
политическая сила, не нуждающаяся в поводырях и наставниках. А.К.Во-
ронский, видный литературный критик и публицист, писал о «красных ака-
фистах» пролетарских поэтов: «В поэзии "Кузницы" очень много посвяще-
но пролетариату. Но авангардом пролетариата в нашей революции была и
остается коммунистическая партия. Ее роль, ее борьба, ее жизнь, ее трево-
ги почти совсем не нашли своего отражения в поэзии "Кузницы". Общие
слова о коммуне... о Марксе, о Ленине — это одно, а гуща жизни коммунис-
тической партии — это другое»278.
Приведенные здесь строки тем более примечательны, что их автор представ-
лял умеренное, либеральное течение в партийной критике 1920— 1930-х годов.
О происходившей в партийной идеологии смене акцентов можно судить,
например, по тому факту, что Воронский ставил в вину «кузнецам» нацио-
нальную безликость воспеваемого ими рабочего класса — тогда как рево-
люция, по его словам, была именно русской и совершили ее именно рус-
ские рабочие279.
Таким образом, революционная романтика военного коммунизма была
обречена на исчезновение в ходе развития советского общества. В литера-
туре на смену поэтам «скифской стихии» пришли «певцы партии и комсо-
мола»: А.И.Безыменский, А.А.Жаров, А.АПрокофьев и др.
2КСлезкин Ю. Мое время разными глазами // Советская Россия. 1987. 29 ноября.
277 Святогор А. Биокосмическая поэтика // От символизма до «октября». М., 1924.
С.221.
278 Воронский А. Литературные портреты: В 2 т. М., 1929. Т.2. С.178.
273 Там же. С. 179.
93

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Но при всех переменах, происходивших с течением лет в партийном
менталитете, неизменным оставался «титанизм» партии, ее вера в беспре-
дельность своих сил и возможностей. Это была одна из самых заметных
черт большевистской психологии. Фактически партия стремилась присво-
ить себе функции, которые религия традиционно приписывала даже не
Церкви, а Богу: всезнание, святость, всемогущество и т.п. Считая себя ма-
териалистами, коммунисты в тоже время видели в партии силу, стоящую
над миром и не подчиняющуюся никаким законам. «В этом и есть настоя-
щий дух большевизма, — утверждал Ю.Пятаков в 1928 году. — Это есть
черта, глубочайше отличающая нашу партию от всех прочих, делающая ее
партией "чудес". Большевизм есть партия, несущая идею претворения в
жизнь того, что считается невозможным, неосуществимым и недопус-
тимым»280.
Неодолимым законам истории коммунисты противопоставили силу сво-
ей веры и воли. «...Победит дисциплина, преданность, единство воли. Воля
сотен и десятков тысяч может выразиться в одном лице», — говорил Ленин
на Третьем всероссийском съезде профсоюзов в апреле 1920 года281
Активность и целеустремленность большевиков, их упорство в дости-
жении поставленной цели много раз отмечались современниками. «Воля Ле-
нина была сильнее его разума, — писал В.М.Чернов. — И потому ум его в
своих извилинах и зигзагах был угодливо покорен его воле»282. Гипертрофи-
рованное — в ущерб другим качествам — развитие волевого начала в харак-
тере Ленина, как и других вождей партии, признавали сами коммунисты.
Но для них это был не.недостаток, а громадное достоинство Ленина-полити-
ка, предопределившее его роль в революционном движении. Из всех ленин-
ских достоинств на первое место они ставили не его теоретические знания
и не талант стратега, а непоколебимую веру в успех революции и готовность
добиваться его любой ценой. Как отмечал К.Б.Радек, в России было много
образованных марксистов и помимо Ленина, однако революцию возглавил
именно Ленин, а не, к примеру, Плеханов. Разницу в судьбе этих двух круп-
нейших представителей революционного движения Радек объяснял тем, что
Ленин, по его мнению, был «персонификацией воли к революции», а марк-
сизмом интересовался как прикладной теорией, на уровне «арифметики».
Плеханов тоже являлся революционером, но при этом не был «человеком
воли» и слишком увлекался теорией, не опускаясь в ней ниже «алгебры».
В конечном счете история воздала должное каждому из них: Ленин стал вож-
дем революции, а Плеханов так и остался ее теоретиком и учителем283.
280 Валентинов Н. Суть большевизма в изображении Ю.Пятакова // Новый журнал.
Нью-Йорк, 1958. К.н.52. С.151.
281 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.40. С.309. Этими качествами, как и дополняющим их
культом насилия, большевики были похожи на своих современников-фашистов. «Вера
крепит волю и силу, религия разрушает волю и силу; религия жизненно чужда нашей
расе, — писал теоретик национал-социализма Э.Крик. — Вера, воля, сила — факторы
здоровья. Религия с ее чудесами, потусторонним миром и искуплением — причина
болезни» (Цит. по: Галкин АЛ. Германский фашизм. 2-е изд. М., 1989. С.301.) Наличие
родственных черту большевизма и фашизма поначалу признавали и сами большевики.
282 Чернов В. Ленин//Социум: Общественно-политический дайджест. 1991. № 1. С.85.
283 Радек К. О Ленине. М., 1924. С. 19.
94

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
Такой взгляд на Ленина и на большевизм был широко распространен в
партии. Ю.Пятаков, определяя главные различия между марксизмом и ле-
нинизмом, утверждал: «Старая теория создавала табу, сковывала, связыва-
ла революционную волю, а новая ей полностью открывает дорогу. Вот в этом
растаптывании так называемых "объективных предпосылок", в смелости не
считаться с ними, в этом призыве к творящей воле, решающему и всеопре-
деляющему фактору — весь Ленин. Другого нет»284.
Культ действия, воли, силы присутствовал в общественном сознании и
культуре 1920 — 1930-х годов. Публичный язык того времени был насыщен
штампами типа «стальная воля партии», «несгибаемый революционер» и
т.п. «Сильная» личность, не знающая слабостей и колебаний, имеющая, по
словам популярной песни, «стальные руки-крылья, а вместо сердца пла-
менный мотор», была идеалом многих поколений советских людей. По за-
мечанию Б.Гройса, характерной чертой героев литературы сталинского
времени является способность совершать подвиги, очевидно превосходя-
щие человеческие возможности: одной силой воли вылечиваться от тубер-
кулеза, выращивать тропические растения в тундре без парников и т.д.
«Стахановское движение без всякого дополнительного применения тех-
ники, только одной силой воли рабочих, повысило производительность их
труда в десятки раз. Без всякого применения "формалистических методов
генетики" академику Лысенко удалось превратить одни виды растений в
другие»285.
Эта психологическая установка объясняет, почему «кремлевские меч-
татели» с такой смелостью втягивали крестьянскую Россию в «пролетарс-
кую» революцию. Партия, отдавая ритуальную дань марксизму, воспевала
рабочий класс и называла себя его авангардом, однако на самом деле она
считала себя способной переработать и превратить в орудие своей полити-
ки любой «человеческий материал». Напомним, что одна из главных идей
Ленина-теоретика заключалась в том, что сам рабочий класс не в состоянии
осознать свои интересы и выработать собственную революционную идео-
логию. Уже в ранней своей работе «Что делать?» Ленин доказывал, что ре-
волюционное сознание и организация могут быть привнесены в ряды рабо-
чих только извне, усилиями Коммунистической партии. Такая теория пере-
водила вопрос о движущих силах революции в русло народнической кон-
цепции «героя и толпы». Фактически вся деятельность партии с момента ее
возникновения базировалась на признании возможности и права револю-
ционеров управлять ходом истории. В 1932 году Е.М.Ярославскии в одном
из своих докладов констатировал: «Меньшевики говорили: революция — это
стихийный процесс. <...> А мы доказали, что революцию надо и можно орга-
низовать, мы отвергли философию стихийности»286. По логике вождей
ВКП(б) выходило, что не общественное бытие определяет общественное со-
знание (как учили «основоположники»), а, наоборот, развитие истории оп-
ределяется волей революционной партии.
Валентинов Н. Указ. соч. С. 149.
Тройс Б. Утопия и обмен. М, 1993. С.58.
Ярославский Е. Против религии и церкви. М, 1935. Т.4. С.305.
95

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Неудивительно, что Г.В.Плеханов,.иронизируя над ленинскими теоре-
тическими изысканиями, называл ленинцев «алхимиками революции», видя
в них не марксистов, а политических авантюристов бакунинско-нечаевско-
го толка287. Действительно, отечественные революционеры были готовы
строить коммунизм где угодно: в России, на капиталистическом Западе, на
феодальном Востоке или вообще за пределами планеты. Как шутил один из
них, коммунисты и в преисподней бы без дела не сидели. «...Мы очень ско-
ро подняли бы восстание и установили в аду советскую власть. Потом доб-
рались бы до неба, до рая, всю эту публику из него поразгоняли бы и устано-
вили и там советскую республику»288.
Склонность партии к самообожествлению была несомненно связана с
религиозными национальными традициями, с культом соборности, «чело-
века коллективного». Историки обычно недооценивали влияние религии
человекобожия на большевизм, ограничивая его известной группой бого-
строителей во главе с А.А.Богдановым и А.В.Луначарским. В действитель-
ности же этой болезнью в разных формах был поражен весь организм
партии сверху донизу. Вытеснение Бога из общественной жизни мысли-
лось партийцами-антирелигиозниками прежде всего как результат обо-
жествления человека. «...Победа коммунизма, полная и радостная победа
сознательного человеческого коллектива над слепыми силами природы и
общества — одна лишь может создать воистину свободного человека, ко-
торый... не будет нуждаться в богах, ибо сам станет, как боги», — говорил
историк Б.И.Горев, выступая с докладом в Социалистической академии289.
Эту идею отстаивал и М.А.Рейснер в книге «Нужнали вера в бога?». «...Мы
воспитаем, — писал он, — нового человека, который станет по своей силе,
здоровью, разуму и красоте равен тем, кому мы до сих пор молились в на-
ших жалких храмах. <...> Богам мы объявляем войну: да здравствует но-
вый, не только равный этим богам, но далеко превосходящий их человек
— творец и созидатель»290.
Богами советские люди так и не стали — вера в собственную божествен-
ность плохо уживается с нищетой, продовольственными карточками и, глав-
ное, чувством страха за свою судьбу. Изживанию веры в личное бессмер-
тие, видимо, немало способствовал «большой террор» 1930-х годов, пока-
завший истинную стоимость жизни советского человека. Вместе с тем бо-
гостроительные принципы послужили одной из отправных точек для про-
цесса сакрализации партии, которая (подобно «железному мессии» — про-
летариату) превратилась в зримое воплощение безграничной мощи коллек-
тивного «сверхчеловека». Как популярно разъяснял В.В.Маяковский в по-
эме «Владимир Ильич Ленин», личность, «единица» — «вздор» и «ноль», она
никому не нужна, потому что ее голос «тоньше писка». Человеку-нолю поэт
противопоставил могучую партию — «рукумиллионнопалую, сжатую в один
громящий кулак».
237 Плеханов Г.В. Год на Родине: Полн. собр. статей и речей 1917-1918 гг.: В 2 т. Paris,
1921. Т. 1.С. 19-29.
288 Минин С.К. Религия и коммунизм. М.,1919. С.35.
289Горев Б.И. На идеологическом фронте: Сб. статей. М.-Пг., 1923. С.135.
290 Рейснер МЛ. Нужна ли вера в бога? М., 1925. С. 137.
96

РКП(б)-ВКЩб) как религиозный феномен
Партия —
спинной хребет рабочего класса,
Партия —
бессмертие нашего дела.
Партия —
единственное,
что мне не изменит.
Сегодня приказчик,
а завтра
царства стираю в карте я 29'.
О создании такой партии — громящего кулака, способного разрушить
старый мир, мечтал молодой Ленин. «Дайте нам организацию революци-
онеров — и мы перевернем Россию!» — писал он в 1902 году в книге «Что
делать?» 292.
Богостроительские каноны, ставившие могущество коллектива в зави-
симость от степени растворения в нем личности, заметно проявились в
организационных принципах партии. Созданная В.И.Лениным организа-
ция профессиональных революционеров имела ярко выраженный унитар-
ный характер и базировалась на культе дисциплины и субординации. Сак-
раментальное выражение «партия всегда права» касалось прежде всего не
внешних ее отношений, а внутренних порядков, констатировало полное
подчинение коммуниста воле партийной организации. Именно вопрос о
партийной дисциплине, различное понимание крута обязанностей члена
партии привели в 1903 году к расколу РСДРП на большевиков и меньшеви-
ков. Примечательно, что цитированный выше Манифест II конгресса Ко-
минтерна начинает список важнейших качеств коммуниста не с предан-
ности идеалам мировой революции, как можно было бы ожидать, а с дис-
циплинированности. «...Никто из нас не хочет и не может быть правым
против своей партии, — говорил Л.Д.Троцкий на XIII партийном съезде. —
Партия в конечном счете всегда права... <...> Правым можно быть только
с партией и через партию, ибо других путей для реализации правоты исто-
рия не создала»293.
Нужно, естественно, учитывать, что непогрешимостью обладала не вся
партийная масса, а лишь ее верхний, управляющий слой. Право говорить
от имени партии и выражать ее «коллективную волю» имели партийные
вожди, Политбюро, ЦК и аппаратные структуры различных уровней (в пре-
делах своей компетенции). Быть верным сыном партии в переводе на язык
реалий означало беспрекословно и точно выполнять решения вышестоя-
щей партийной инстанции. Помощник Н.М.Шверника, много лет занимав-
шего пост председателя ВЦСПС, вспоминал, как однажды по неосторож-
ности сказал в присутствии своего начальника, что ЦК иногда может оши-
баться. «Трудно описать... что произошло при этих словах с Николаем Ми-
хайловичем. Сначала он даже будто не понял, а потом побагровел и крик-
11 Маяковский В.В. Поли. собр. соч.: В 13 т. М, 1957. Т.6. С.267.
2Ленин В.И. Полн. собр.соч. Т.6. С. 127.
13Тринадцатый съезд РКП(б). Май 1924 г.: Стеногр. отчет. М, 1963. С. 158.
97

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
нул: "Руки по швам, товарищ Погребной, когда говорите о ЦК, руки по
швам!"» 294.
Для коммуниста 1920— 1930-х годов было аксиомой, что неразрешимых
социальных, экономических, политических проблем нет. Правильная орга-
низация, умелый подбор и расстановка кадров, военная дисциплина способ-
ны преодолеть любые препятствия. Известное рациональное зерно в таких
представлениях несомненно существовало. Жесткая дисциплина, соединен-
ная с элементами макиавеллизма, была одним из источников силы партии,
обеспечивала ей реальное преимущество перед противниками и позволяла
одерживать победы даже в неблагоприятных ситуациях.
Однако партия как рукотворный бог была далеко не всесильной, она не
могла оправдать тех надежд, которые возлагали на нее ее создатели. Силь-
ное разочарование на этот счет пришлось испытать на закате жизни
В.И.Ленину. Больного, слабеющего — политически и физически — вождя
удручала низкая эффективность работы созданного им бюрократического
аппарата, по волоките и коррумпированности не только не уступавшего, но
даже превосходившего дореволюционную бюрократию. «Все у нас потону-
ли в паршивом бюрократическом болоте "ведомств". <...> Ведомства — гов-
но; декреты — говно. Искать людей, проверять работу — в этом все» 295. «За-
душили бы дело, кабы не кнут», — писал он о своих соратниках (в записке
А.Д.1Дюрупе, помеченной 27 февраля 1922 года).
Чтобы понять масштабы организационных проблем первых советских
лет, не следует забывать, что российские коммунисты строили социализм
как такой общественный строй, где полностью властвует воля человека.
В социалистическом обществе, в отличие от капитализма, нет места случай-
ности и стихийности, все процессы его жизнедеятельности — независимо
от степени их важности — планируются и управляются, выражают коллек-
тивную волю партии и народа298.
Тотальное огосударствление, уничтожившее вместе с рыночной эконо-
микой механизмы стихийной саморегуляции общественной жизни, поста-
вило перед правящей партией фантастические по своей сложности управ-
ленческие задачи, превышающие возможности любого, даже коллектив-
ного человеческого разума. Ленинские проекты реформирования советс-
ких бюрократических структур, вошедшие в его так называемое «полити-
ческое завещание», с этой точки зрения поражают своей наивностью и
алогизмом. Это была все та же «революционная алхимия», порожденная
желанием быть сильнее исторических обстоятельств. В конечном же сче-
те зта проблема вообще выходила за рамки вопроса о количестве и каче-
стве советских работников-управленцев. Как отмечает Д.Штурман, Ленин
не понимал, что возникшая перед ним задача не имеет организационного
и кадрового решения. «Глубоко убежденный в том, что огосударствленная
экономика должна быть эффективней рыночной, что централизованность
и упорядоченность — синонимы, он никак не может понять, почему дей-
MJ Кололюв О. Николай Шверник: лицом к лицу // Солидарность. 1998. № 5. С.11.
295Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т.44. С.369.
296 См.: Бухарин Н.И. Теория исторического материализма: Популярный учебник
марксистской социологии. 2-е изд. М., б.г. С.38-40.
98

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
ствительность опровергает его представления. Он занят тем, что ищет ви-
новных»297.
Ленинские принципы организационного строительства партии были
взяты на вооружение его преемником. И.В. Сталин не уставал повторять, что
руководящая роль партии заключается не только в выработке директив; глав-
ное — чтобы на все важные посты ставились люди, способные провести эти
директивы в жизнь. «Кадры решают все» — любимая идея генсека, присут-
ствовавшая во всех его выступлениях и статьях, посвященных партийно-
организационной работе.
Об идеалах Сталина, его любви к казарменной дисциплине и суборди-
нации говорят уже те сравнения и выражения, которые он использовал для
характеристики Коммунистической партии. Так, в набросках плана брошю-
ры «О политической стратегии и тактике русских коммунистов» (1921) он
говорил о партии «как своего рода ордене меченосцев внутри государства
Советского». В партийном руководящем составе Сталин выделял три уров-
ня: высший слой, или, по определению вождя, «генералитет», средний —
«офицерство» и низший — «партийное унтер-офицерство».
Покончив с остатками демократии, сохранявшимися в партийной жиз-
ни в правление Ленина, новый хозяин Кремля окончательно превратил ком-
мунистов в безгласных слуг партийно-бюрократической системы. Достиже-
ние этой цели облегчалось тем, что приходившее в правящую партию по-
полнение в большинстве своем состояло из людей, психологически вполне
готовых к восприятию «унтер-офицерского» уклада партийной жизни.
М.Е.Салтыков-Щедрин некогда назвал их «бонапартистами»296. Считавшая
себя пролетарской партия имела крестьянскую основу — об этом говорят
статистические данные, публиковавшиеся в советской печати и проливаю-
щие свет на реальный социальный состав «пролетарского авангарда». Так,
по данным Государственного архива Минской области, даже в 1946 году из
855 руководящих работников области 709 происходили из крестьян, 58 — из
рабочих, 55 — из служащих299.
Бичом партийных кадров была малограмотность. В конце 1930-х годов
более 40% секретарей обкомов, крайкомов и ЦК компартий союзных рес-
публик имели лишь начальное образование, а среди секретарей райкомов и
горкомов партии малограмотные составляли более 70%.
Всем, что она имела, малограмотная и невежественная советская элита
— партийные и советские работники, «красные директора» и пр. — была
обязана только партии. Неудивительно, что РКП(б)-ВКП(б) без особого тру-
да подчиняла себе коммунистические массы, заменяла им в конечном счете
революцию, социализм, родину, семью. Вне партии, как вне церкви, для них
не было ни жизни, ни истины, ни спасения. Поэтому исключение из партии
297 Штурман Д. Указ. соч. T.l. C.257.
238 «Под "бонапартистом" я разумею, — писал сатирик, — вообще всякого, кто
смешивает выражение "отечество" с выражением "ваше превосходительство" и даже
отдает предпочтение последнему перед первым. Таких людей во всех странах
множество, а у нас до того довольно, что хоть лопатами огребай». [Салтыков-Щедрин
М.Е. Собр. соч.: В 20 т. М., 1972. Т.14. СП).
205Структура советской интеллигенции (По материалам БССР). Минск, 1970. С. 124.
99

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
в те годы было событием, которое по значимости можно сравнить только с
отлучением от Церкви в средние века. Для коммуниста, особенно на руко-
водящей работе, утрата партийного билета была катастрофой уже потому,
что влекла за собой утрату социального статуса, материального положения,
перспектив на будущее, часто — репрессии. Но независимо от этого психо-
логически тяжелым испытанием для многих был уже сам разрыв с партией,
опустошавший и обессмысливавший жизнь человека, превращавший его из
«бога» в пылинку мироздания, в ничто.
Эта особенность большевистской психологии хорошо показана в цити-
рованной выше статье Н.Валентинова «Суть большевизма в изображении
Ю.Пятакова», опубликованной в 1958 году в журнале «Новый путь» (Нью-
Йорк). Напомним, что ее автором был меньшевик Н.В.Вольский (Валенти-
нов — один из его псевдонимов), работавший после революции в «Торгово-
промышленной газете» и эмигрировавший в конце 1920-х годов во Фран-
цию. Взгляды Юрия (Г.Л.) Пятакова на большевизм, изложенные им во вре-
мя случайной встречи с Валентиновым в Париже в 1928 году, интересны по
нескольким причинам. Во-первых, Пятаков занимал ответственные посты в
партийной и советской иерархии. Ленин, перечисляя в своем «Письме к
съезду» самых авторитетных лиц в партии, назвал среди них Пятакова —
как «человека несомненно выдающейся воли и выдающихся способностей»,
хотя и отметил при этом его чрезмерное увлечение администраторством. Во-
вторых, Пятаков высказал свои идеи с непривычной для людей его круга
откровенностью, поскольку разговор происходил наедине, с глазу на глаз, а
сам он находился в состоянии раздражения, задетый скептической позици-
ей своего собеседника.
Именно откровенность и резкость высказываний видного большевика-
руководителя послужили причиной появления статьи Валентинова. Как пи-
сал автор, изложенная Пятаковым философия «сталинизированного ком-
мунизма» и «человека-клавиши» произвела на него чрезвычайно тяжелое
впечатление.
Наиболее поразительное в воззрениях Ю.Пятакова — это его вера в воз-
можность чудес («чудо есть результат проявленной воли») ив Коммунисти-
ческую партию как силу, способную эти чудеса творить. В русской револю-
ции, говорил он, «...много чуда, и чудо сделано Лениным, потому что он не
пожелал считаться с так называемыми объективными препятствиями и от-
сутствием "объективныхпредпосылок"»300. В этом ключе Пятаков объяснял
вообще всю советскую историю; без партии-чудотворца, по его мнению, не
было бы ни революции, ни победы в Гражданской войне, ни успехов в хо-
зяйственном и политическом строительстве.
Его пространные и эмоциональные рассуждения были спровоцированы
едким замечанием Валентинова по поводу быстроты, с которой партийные
оппозиционеры меняют свои взгляды под воздействием критики, особенно
под угрозой исключения из партии. Собеседник Пятакова сомневался в ис-
кренности таких идейных метаморфоз и склонен был объяснять их лицеме-
рием, желанием любой ценой остаться в партийных рядах.
Валентинов Н. Указ. соч. С. 149.
100

РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен
Ю.Пятаков с раздражением (поскольку это касалось и его недавней оп-
позиционной деятельности) разъяснял своему непонятливому и чересчур
щепетильному оппоненту, что иным отношение коммуниста к партии-по-
бедительнице быть не может. Дисциплина — залог существования такой
партии. Настоящий коммунист выражает свое согласие с партией и ломает
свое «я» не только на словах, но и на деле. Он должен перестроиться и при-
нять любое решение партии, каким бы абсурдным оно ему не казалось.
«...Если партия для ее побед, для осуществления ее целей потребует белое
считать черным — я это приму и сделаю это моим убеждением»301.
Н.Валентинов пишет, что речь Пятакова произвела на него неизглади-
мое впечатление. Он «с ужасом» смотрел на этого экзальтированного фана-
тика, утратившего всякое представление о реальности. «В революции, под-
бирающейся к миру, неужели вы думаете, что я — Пятаков — не буду уча-
ствовать? Где же тогда я буду? А за каким чертом я тогда жил? Неужели вы
думаете, что в великом мировом перевороте, в котором решающим факто-
ром будет наша партия, я буду вне ее? А вне ее — значит быть нулем»302.
Рассуждения Пятакова раскрывают истоки странного, нередко отдаю-
щего психической патологией поведения коммунистов на сталинских про-
цессах. «Стальные», «несгибаемые» революционеры после ареста ломались
с необычайной легкостью: унижались, писали покаянные письма «Хозяи-
ну», признавали себя виновными в несовершенных преступлениях, давали
клеветнические показания против своих сослуживцев и друзей. Ю.Пятаков,
например, стремясь реабилитировать себя перед партией, за месяц до свое-
го ареста просил Н.И.Ежова разрешить ему лично расстрелять своих быв-
ших товарищей по оппозиции — в том числе свою жену, — незадолго до
того осужденных по делу о так называемом «объединенном троцкистско-
зиновьевском центре». Ежов сообщил об этом Сталину в записке от 11 авгу-
ста 1936 года и добавил: «Несмотря на то, что я ему указал на абсурдность
его предложения, он все же настойчиво просил сообщить об этом ЦК»303.
Многие современники, а потом и историки объясняли эти странности
жестокостью советской следственной практики, применением к арестован-
ным психологических и физических пыток. Между тем не меньшую роль
здесь играла групповая психология, стремление быть верным партийному
клану, которое подавляло разум, оказывалось сильнее совести, чести и даже
страха смерти. Так, секретарь Пятакова Москалев, соглашаясь давать пока-
зания против своего начальника, подчеркивал, что делает это исключитель-
но в порядке партийной дисциплины зи.
Рассматривая эту проблему, Р.Конквест справедливо отмечает, что ком-
мунисты, оказавшиеся жертвами репрессий, были сломлены и деморализо-
ваны задолго до своего ареста существовавшими в партии порядками. Даже
нераскаявшиеся оппозиционеры стремились любой ценой остаться в партии,
потому что никакого иного средства достижения своих политических це-
лей, кроме все той же ВКП(б), они не знали.
301 Там же. С. 154.
302 Там же.
'"Известия ЦК КПСС. 1989. № 9. С.37.
Х4Конквест Р. Указ. соч. T.l. C.232.
101

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Культ вождей
Наиболее отчетливо и однозначно религиозный настрой советского
общества выявился в культе партийных вождей, или «культе лично-
сти».
В советской историографии, не говоря уже о массовом сознании, суще-
ствовало упрощенное отношение к этому явлению; оно обычно ассоцииро-
валось с фигурой И.В.Сталина. Между тем культ личности Сталина — это
лишь верхушка айсберга, наиболее видимая и известная часть культового
феномена. «Большой» культ не мог бы появиться и существовать, если бы
он не опирался на множество других, более мелких культов. В Ленинграде,
например, в 1920-е годы существовал прочный культ Зиновьева. Культовым
ореолом были окружены фигуры Троцкого, Ворошилова, Молотова и дру-
гих крупнейших деятелей партии и государства. На всех уровнях советс-
кой административной системы были свои вожди, считавшиеся до опреде-
ленной поры святыми и неприкасаемыми.
Существовал, наконец, культ В.И.Ленина. Как замечает Б.Энкер, даже
писавшие о нем западные историки недооценивали его значимость; лишь с
начала 1980-х годов он стал рассматриваться в единстве с культом Сталина —
как прелюдия и необходимая предпосылка последнего305. В отечественной
исторической науке эта переоценка произошла еще позднее, в 1990-х годах.
Сам по себе культ личности не представляет ничего исключительного.
В слаборазвитых странах вожди-диктаторы традиционно являются для своих
народов не только политическими, но и религиозными фигурами, им припи-
сывается дар ясновидения, чудотворения, способность исцелять от болезней
и т.п. Этот феномен присущ утопическим социальным движениям. В Италии
уже в XIX веке социалисты называли своих детей Лассальо и Марксинами.
Когда в 1890-х годах на Сицилии были образованы первые союзы сельскохо-
зяйственных рабочих, известные как fasci, члены их обладали безграничной
верой в своих лидеров. На процессиях они часто несли распятия рядом с крас-
ными флагами и лозунгами, заимствованными из работ Маркса. Многие, опья-
ненные чувством преклонения, бросались на колени перед своими вождями —
так же, как становились на колени в церкви перед епископами306.
В Монголии кочевники-скотоводы (араты), участвовавшие в революци-
онно-освободительном движении под священным знаком свастики, относи-
лись к своим военачальникам как к посланцам Шамбалы. Когда китайские
коммунисты, разрушив и закрыв буддийские храмы, стали взамен них созда-
вать «ленинские школы», результаты этих воспитательных мер не заставили
себя ждать. Советский журнал «Безбожник» в 1935 году сообщал: «Перед
дверями многих крестьянских домов прежде висели таблички духов... В на-
стоящее время эти таблички заменены табличками, где написано: "Дух Мар-
кса и всех предвестников революции" »307.
змЭнкер Б. Начало становления культа Ленина // Отечественная история. 1992. № 5.
С. 192.
306 Такер Р. Сталин: Путь к власти. М., 1991. С.45.
307 Вакурова А., Шипов А. Безбожие в Советском Китае // Безбожник. 1935. № 9. СЮ.
102

Культ вождей
В советской России, как и в других странах, обожествление политичес-
ких лидеров было связано с религиозными и историческими традициями.
Русский человек привык жить под постоянным воздействием контролиру-
ющей и регламентирующей внешней силы, выступавшей в разных обличь-
ях: патриархальной крестьянской семьи, общины, помещика, чиновника,
Церкви. Народные массы легко поддавались авторитарному давлению, по-
тому что были к нему привычны, более того — они в нем нуждались. По-
требность в вождях и наставниках, ставшая чертой национального характе-
ра, продолжала сохраняться и в послереволюционное время. «Новый совет-
ский человек, — писал Г.П.Федотов, — не столько вылеплен в марксистской
школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приоб-
ретя марксистский лоск. Посмотрите на поколение Октября. Их деды жили
при крепостном праве, их отцы пороли самих себя в волостных судах. Сами
они ходили 9 января к Зимнему дворцу и перенесли весь комплекс врож-
денных монархических чувств на новых красных вождей»308.
Обожествление Ленина, а затем Сталина в самой партии было прежде
всего стихийным процессом, отвечало внутренней психологической потреб-
ности коммунистов, воспитанных на полувоенной партийной дисциплине и
беспрекословном подчинении авторитарной власти своих лидеров. Ленин
действительно был для них «апостолом революции». К.Б.Радек в одной из
своих статей в 1923 году назвал вождя Моисеем, ведущим рабов из страны
неволи в землю обетованную309. Позднее он писал статьи уже о другом вож-
де: «Зодчий социалистического общества» (1934), «Полководец пролетариа-
та» (1935) и др., — в которых уже не было и тени шутки, но дух их оставался
неизменно сакральным.
Для партии «канонизация» Ленина имела большое практическое значе-
ние. По замечанию Б.Энкера,' побудительные мотивы для культа были дос-
таточно будничными: «Они — в потребности большевистского режима уза-
конить себя политически»310. Божественный ореол вокруг вождя бросал от-
светы и на созданную им партию, служил высшим подтверждением леги-
тимности ее власти в стране социализма.
Советская политическая элита прекрасно это понимала. Сам Ленин, в
общем, не был против того, чтобы его авторитет работал на пользу револю-
ции. В воспоминаниях В.АПоссе описывается одна из его встреч с Лениным
в Кремле в 1919 году, на которой зашел разговор о том, что крестьяне опаса-
ются принудительной коллективизации. Поссе считал, что эти слухи можно
развеять официальным письмом-воззванием к крестьянам, исходящим не от
ЦИК или Совнаркома, а лично от Ленина, потому что ему все верят.
« — О Ленине, верно, уже и легенды ходят? — спросил, улыбаясь, Влади-
мир Ильич.
— Да, и легенды ходят. К Ленину даже бандиты с уважением относятся.
Вам, как человеку пролетарской партии, вероятно, неловко выдвигать на
первый план свою личность, выступать единолично, но в данном случае сле-
дует воспользоваться даже и крестьянским предрассудком...
ж Федотов Г.П. Указ. соч. Т.2. С.299-300.
^РадекК. Указ. соч. С.29.
*">Энкер Б. Указ. соч. С.201.
103

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
— Нет ничего, товарищ Поссе, чем бы нельзя было пользоваться во имя
блага революции, — сказал Ленин и почему-то, улыбаясь, погрозил мне
пальцем»311.
Даже те руководители партии, у которых существовали разногласия с
Лениным, предпочитали не выносить сор из избы и в своих публичных выс-
туплениях самозабвенно славили вождя. Так, Л.Д.Троцкий, у которого, как
известно, были довольно сложные отношения с Лениным, в своей речи на
заседании ВЦИК 2 сентября 1918 года назвал его «величайшим человеком
нашей революционной эпохи». В докладе на Всеукраинской партийной кон-
ференции 5 апреля 1923 года Троцкий выражался еще эмоциональнее: «Нет
и не было в историческом прошлом влияния одного лица на судьбы... чело-
вечества, не было такого масштаба, не создан он, чтобы позволил нам изме-
рить историческое значение Ленина»312.
В таком же ключе оценивали Ленина Н.И.Бухарин, И.В.Сталин, Г.Е.Зи-
новьев, А.В.Луначарский и другие руководители партии. Такие литератур-
ные тропы, как «кормчий», «отец народов», «солнце грядущего» были обка-
таны советской пропагандой еще в 1920-х годах, в ленинском культе.
Большую роль в создании сакрального образа вождя сыграла революци-
онно настроенная интеллигенция. Поклонение авторитарной власти, культ
«сильной» личности были очень заметны в российской культуре, в идеоло-
гии авангарда. Эти принципы легли, например, в основу создававшейся
А.Н.Скрябиным в 1900-х годах революционно-атеистической оперы (по-
зднее уничтоженной автором). «Емуказалось, — писалБ.Ф.Шлецер, — что
необходимой подготовительной ступенью к осуществлению духовного сли-
яния людей является установление политического и социального единства
на земле. Отсюда мечта о едином всемирном царстве, на социалистичес-
кой основе, но с единым неограниченным духовным и политическим вла-
дыкой, героем, вокруг которого должны были расположиться в строгом
иерархическом порядке его сотрудники... Герой оперы выступал, таким
образом, в качестве социального реформатора, проповедника социализ-
ма и, вместе с тем, своеобразного теократизма, без Бога, но с верхов-
ным жрецом»313.
Антидемократические, казарменные идеалы лежали в основе социаль-
но-утопических проектов К.Э.Циолковского. Предлагаемое им обществен-
ное устройство опиралось на жесткое централизованное управление, тру-
довые армии, систему изолированных друг от друга сообществ-фалансте-
ров, где обязаны были жить люди, находящиеся на разных ступенях совер-
шенства. Управлять этими сообществами должны были особо одаренные
личности, выделяющиеся среди остальной людской массы, поскольку Ци-
олковский считал, что только гении-вожди способны изменить обществен-
ную жизнь в лучшую сторону. Искусственная селекция и должна была в
первую очередь обеспечить общество необходимым количеством гениев.
Выбранный народом вождь получал абсолютную власть и сразу же стано-
вился диктатором. «Царит абсолютизм, — писал Циолковский. — Затонет
311 Поссе В.А. В годы гражданской войны // Русское прошлое. СПб., 1991. № 2. С.245.
3[2 Троцкий Л.Д. К истории русской революции. М., 1990. С.241.
2,3ШлецерБ.Ф. Скрябин. Берлин, 1923. Т.1. С.164-165.
104

Культ вождей
нерешительности, ни малейшего промедления в делах всякого рода. Про-
гресс идет безостановочно. Повиновение решению одного — беспрекос-
ловное»314.
Этатистская психология, тоска по «сильной» власти приобрели особен-
но острый характер после многих лет военного хаоса и разрухи. Даже Бер-
дяев признавал заслугу большевиков, сумевших твердой рукой, террором
покончить с анархией в России.
Были и другие, не менее важные причины привлекательности советс-
кой власти для творческой интеллигенции. «С самого Октября левые рус-
ские художники (назовем их условно футуристами) поступили на службу
революции — сознательно и бескорыстно. С революцией их роднила нена-
висть к буржуазному искусству (сжечь Эрмитаж!), предчувствие небы-
валых форм жизни»315.
В авангардистских концепциях утверждалось, что искусство в будущем
должно исчезнуть, полностью слиться с жизнью. «Люди... рассматриваю-
щие искусство под утлом коммунистического монизма, неотвратимо при-
ходят к выводу, что искусство есть только качественно-своеобразный, вре-
менный... метод жизнестроения», — утверждал Н.Ф.Чужак (Насимович)316.
Для сторонников этой точки зрения политики-вожди должны были казать-
ся великими художниками-демиургами, создающими по иррациональным
законам жизнестроительства небывалое произведение искусства — социа-
лизм. (См., например, опубликованные в 1924 году в первом номере «Лефа»
статьи В.Шкловского, Б.Эйхенбаума, Ю.Тынянова и других авторов о Лени-
не-стилисте.) В.Каменский провозглашал:
Мы все— кирпичи.
Кирпичи.
Великий Ильич,
Ильич,
Ильич,
Нас жить научи,
Научи зп.
Самой крупной и талантливой фигурой среди поэтов, «приравнявших
перо к штыку» и поставивших его на служение партии и вождям, был
В.В.Маяковский. Правда, поэта и его друзей-футуристов следует отнести к
верующим-иконоборцам, поскольку они были против отображения вождей
в материальных памятниках. В 1924 году в первом номере журнала «Леф»,
которым руководил Маяковский, была опубликована статья «Не торгуйте
Лениным!», в которой редакция протестовала против массового изготовле-
ния и продажи бюстов умершего вождя. «Учитесь у Ленина, но не канони-
зируйте его», — требовали футуристы. Но это неприятие партийных икон
314 Циолковский К. Указ. соч. С.6.
315 Федотов Г.П. Указ. соч. T.l. C.216.
3,йЧужакН.Ф. Под знаменем жизнестроения (Опыт осознания искусства дня) //Леф.
1923. № 1.С. 12.
317 Цит. по: Крученых А. Наш выход: К истории русского футуризма. М., 1996. С.96.
105

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
и идолов ничуть не сказывалось на отношении левых художников к самим
вождям.
Сказка о героях —
интеллигентская чушь/
Но кто ж
удержится,
чтоб славу
нашему не воспеть Ильичу?3'8
Маяковский, призывавший в упомянутой редакционной статье «не со-
здавать культа», в том же «Лефе» публиковал посвященную РКП(б) культо-
вую поэму «Владимир Ильич Ленин». Ленинская тема занимала в творче-
стве поэта столь заметное место, что его без преувеличения можно считать
одним из отцов советской религиозно-художественной «ленинианы».
Народное обожествление Ленина началось рано. Л.Н.Сейфуллина
впервые услышала фантастические народные сказания о Ленине уже зи-
мой 1918 года, в глухой уральской глубинке. Как вспоминала писательни-
ца, в богатых старообрядческих станицах имя Ленина произносилось с
ненавистью. Богатые казаки видели в нем «существо мистического, сверх-
человеческого мира» и связывали с апокалиптическим числом 666 — зна-
ком антихриста. Сектантская и старообрядческая беднота воспринимала
Ленина так же фанатично, через Библию, но для нее он был носителем
Божьей справедливости, чье появление было предсказано ветхозаветны-
ми пророками. Сейфуллина упоминает «потомственного кержака Болди-
на», который, уверовав в Ленина, «записался в партию, надел винтовку,
стал носить наган без кобуры»319.
Показательно, что все это происходило в далеком захолустье, не имев-
шем почти никаких связей с окружающим миром. Газеты туда не доходили,
радио не было, но это не мешало местным жителям иметь твердое мнение о
вожде революции — о человеке, которого они никогда не видели и не слы-
шали. Для них это был очередной Метелкин — богодухновенный освободи-
тель и защитник трудового народа320.
В целом народная трактовка образа Ленина была чрезвычайно разнооб-
разна и несла на себе печать местных исторических, национальных и рели-
гиозных традиций. В Поволжье в 1920-х годах ходило поверье, что в образе
Ленина на Русь снова пришел Стенька Разин. В фольклоре народов Сибири
он часто выступает в образе эпического богатыря, освобождающего угне-
тенный люд от ига богатеев, купцов и шаманов. Одновременно он является
повелителем природных стихий, ему оказывают помощь звери и птицы.
318Маяковский В.В. Поли. собр. соч. М., 1956. Т.2. С.32.
3,9СейфуллинаЛ. Мужицкий сказ о Ленине // Собр. соч. 2-е изд. М.-Л.. 1927. Т.2. С.270-
280.
320 Интересно, что изображение Ленина с метлой в руках можно встретить в советском
агитационно-пропагандистском искусстве. Так, на плакате В.Дени «Тов. Ленин
очищает землю от нечисти» (1920) Ленин шагает по земному шару и сметает с него
классовых врагов: царей, попов и буржуев.
106

Культ вождей
Его брови — подобие горных хребтов!
Его очи горят ослепительным пламенем!
Мир, казалося, весь встать немедля готов
Под его алым знаменем.
В его правой руке блещет огненный луч,
В левой — лунный. Он добр и могуч 32'.
В тех случаях, когда сказание изображает Ленина обыкновенным чело-
веком, он все равно отличается от окружающих людей своей мудростью и
прозорливостью. Он — источник абсолютного знания и блага; общаясь с ним,
любой человек испытывает умственное и моральное просветление.
Происхождение «чудесного человека» Ленина довольно неопределен-
но. В сибирских сказках рассказывается, что он спустился с неба на крас-
ном олене; иногда его называют сыном обыкновенных людей, иногда — по-
сланцем Аллаха или сыном месяца и звезды и т.д. Часто вопрос о происхож-
дении Ленина вообще не затрагивается. Одна из сказок, например, начина-
ет свое повествование с того, что Ленин благодаря своему уму и сноровке
сумел залезть на огромный каменный столб посреди Москвы. С этого стол-
ба виден весь мир, и многие пытались взобраться на него, но это удалось
только Ленину.
«Ну, с тех пор и находитца на этом столбе Ленин-то. Чижало, шибко чи-
жало ему-то, Ленину, приходитца. Днем глядит и по ночам глядит в стороны
во все и распоряжацца по-хозяйски. <...>
... Следит сторожко за всем подходяво и направляет жисть на дорогу пра-
ведную»322.
Эта сказка, записанная в 1924 году под Новониколаевском, интересна
тем, что является причудливым, фантастическим переплетением христиан-
ских и языческих мотивов. Так, над Лениным, как над Моисеем на горе Си-
най, разверзается небо, и громовой голос призывает его бороться за правое
дело и вести народ за собой, обещая при этом защиту от врагов.
«И будешь, — говорит, — жить ты вовеки веков до скончания мира.
Аминь.
Ну, с тех пор и доспелась благодать-то с Лениным: кажинный месяц де-
лается он раз молодым и раз старым. Примерно, когда на небе месяц моло-
жавит, серпом висит, Ленин — вьюноша, парень кровь с молоком, а как толь-
ко полнеть начнет месяц и делацца круглым, как краюха хлеба, Ленин ста-
реет, становитца дедушкой... Вот, значит, так дела-то»323.
В каких бы ипостасях ни выступал В.И.Ленин в народных сказаниях,
главным его предназначением всегда оставалась защита трудового народа.
Примечательно, что, видя в нем своего высшего заступника и покровителя
(«при нем мы чувствовали себя "как у Ильича за пазухой"»), народная ми-
фология дистанцировала его образ от тех явлений советской действитель-
ности, которые могли скомпрометировать его. Как и раньше, крестьянская
321 Ленин наше солнце: Сборник сибирского народного творчества и поэзии. Томск,
1960. С.25.
322Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. Л., 1930. С.34.
323 Там же. С.35.
107

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
психология отделяла «хорошего» царя от «плохих» бояр и дворян. Так, одна
сказка сообщает, что у Ленина был друг, «разверстки комиссар», который
обижал крестьян. Узнав об этом, Ленин вызвал его к себе и разъяснил, что
«теснить» крестьянство нельзя, «потому мужик — большая сила в государ-
стве, от него и хлеб идет». «Поцеловал тут Ленин друга-то, попрощался с
ним, отвернулся и велел расстрелять его. Вот он, Ленин-то какой... Справед-
ливость любил»324.
Эта особенность образа Ленина в массовом сознании проявилась и в 1950-х
годах, с началом восстановления «ленинских норм» партийной и обществен-
ной жизни. «...Светлый, незапятнанный образ Ленина противопоставляет-
ся темному злодею Сталину и используется для его развенчания»325.
Существенным моментом в развитии культа Ленина явилась его смерть;
она вызвала в стране сильнейший эмоциональный всплеск и окончательно
превратила вождя в религиозный символ. Обстановку, царившую в Колон-
ном зале Дома союзов во время похорон Ленина, трудно охарактеризовать
иначе чем экстаз. Литератор Е.Г.Лундберг, наблюдавший бесконечный люд-
ской поток в Дом Союзов, писал, что людей влекло к гробу вождя не любо-
пытство и не принуждение, а «...то, чего еще никогда в жизни видеть не при-
ходилось, то, о чем до корня забыл Запад и что в экстатических преувеличе-
ниях... еще сохранил далекий Восток»326.
В 1924 г. в Москве была издана объемистая книга «У великой могилы»,
содержавшая подборку газетных и журнальных статей, посвященных
памяти Ленина. Она хорошо передает атмосферу траурных дней января
1924 года, то состояние крайней экзальтации, в котором пребывала тогда
страна. «Он с нами всегда, он из могилы будет нам диктовать, будет направ-
лять нас... Он освободит всех», — говорил приехавший на похороны в Мос-
кву крестьянин [С.251-252]. Ф.Гладковв эти дни писал: «Ленин — это чело-
век в безграничной цельности и гармонии. Ленин — это наша эпоха и эпоха
бесконечного будущего. Ленин — это все, это бесконечность» [С.448].
Религиозно-мистический настрой ощущался в выступлениях руководи-
телей партии. Экстренно собравшийся Пленум ЦК РКП(б) принял обраще-
ние «К партии. Ко всем трудящимся», в котором дал ответ на волновавший
всех вопрос: что же теперь будет? Успокаивая взбудораженное общество,
руководители партии заявляли, что смерть Ленина не будет иметь катастро-
фических последствий для социализма, поскольку на земле остался второй
Ленин — партия. «Каждый член нашей партии есть частичка Ленина, — ут-
верждало обращение. — Вся наша коммунистическая семья есть коллектив-
ное воплощение Ленина»327.
324 Там же. С.36.
325 Великанова О. Мы говорим — Ленин, подразумеваем — партия?.. //Ленинградская
правда. 1990. 12 апреля.
3213ЛундбергЕ. Ленин и легенда. Л., 1924. С.21.
327 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. 9-е изд.
М., 1984. Т.З. С.179. Жизнь этого догмата оказалась непродолжительной. Довольно
скоро выяснилось, что претендовать на звание «Ленина сегодня» может только один
человек — И.В.Сталин.
108

Куль т вождей
Эта мистическая идея была сразу же растиражирована советской про-
пагандой — в различных вариантах. Коллективным Лениным в 1920-х годах
называли и партию, и пролетариат, и весь советский народ. Как писал А.Жа-
ров, «по всей земле: от края и до края / его глаза в мильонах глаз горят».
Это учение кажется заимствованным из догматического богословия, в
частности — очень напоминает христианскую экклезиологию, рассматри-
вающую земную Церковь как тело Христово, как Божью семью, в которой
невидимо присутствует ее основатель и глава — Христос. Е.Г.Лундберг, на-
пример, считал, что животворящая часть Ленина — его дело — отделилась
от его тела — живого единства — в третий день после смерти, во время по-
хорон. «Грозно, многолюдно, слитно, над временем и пространством, сгу-
щались тучи человеческих воль. Невидимо вихрились в зале вихри. По ги-
гантским кривым уходили они в мир. Но начало было здесь — где скрести-
лись личность и масса, и где личность вышла из себя, отдала себя, чтобы стать
массой»326.
Многие другие черты Ленина — каким он представлялся русскоязычно-
му населению России — также вызывают в памяти образ Иисуса Христа.
Очень заметна двойственность, дихотомичность образа вождя. С одной сто-
роны, он — простой земной человек, мягкий, демократичный в общении,
любящий детей и животных. С другой — это суровый вождь революции,
грозный мессия, повелевающий судьбами мира.
Как и на Мессии Христе, на Ленине лежала печать жертвенности и стра-
дания. После покушения 1918 года и смерти в 1924 году в глазах народа он
стал «страдальцем». «...Зато, что Ленин мучитца и страдает за народ, за мир
честной, значит, ему-то и послал благодать бог»329. Пролитая вождем кровь
превратилась в искупительную жертву, принесенную на алтарь революции
и сделавшую ее торжество неотвратимым. Е.Г.Лундберг, переживший на
похоронах Ленина нечто вроде мистического экстаза первохристианина,
писал: «Никогда неизбежность победы не казалась такою неизбежною, как
в эти дни. <...> Все видели, что создавалось в Колонном зале, и не могли
противодействовать»330.
Если Октябрьская революция, как уже отмечалось, воспринималась на-
родным сознанием в «рождественских» тонах — как начало новой эры в
истории человечества, то в отношении к Ленину ощущаются «пасхальные»
интонации, величайшее горе сочетается в них с радостью, просветлением и
надеждой:
Стон по земле. Взметнули твердь
Слова о невозможной смерти.
И понял, мир,
Что эта смерть
Открыла путь к бессмертью!
Кружись, земля!
Земля, кружись!
'-'■ЛундбергЕ. Указ. соч. С.21. 19.
'-"Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. С.34.
™АундОсрг Е. Указ. соч. С.20.
109

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
В час грозных откровений,
Сегодня понял мир, что жизнь
В холодном слове:
Ленин331.
Любопытно, что, выражая соболезнования и служа панихиды по Лени-
ну, епископат обновленческой церкви говорил о его «многострадальной,
доброй и христианской душе», называл «великим борцом и страдальцем за
свободу угнетенных». «Пусть могила эта родит еше миллионы новых Лени-
ных и соединит всех в единую великую братскую, никем неодолимую брат-
скую семью. И грядущие века да не изгладят из памяти народной дорогу к
этой могиле, колыбели свободы всего человечества»332.
Наиболее фантастическая часть народной «ленинианы» — это вера в
бессмертие умершего вождя.
Стремление к физическому бессмертию, как уже отмечалось, составля-
ло характерную черту революционного хилиазма в России. Религия челове-
кобожия хотела положить конец действию закона природы и приобщить —
тем или иным образом — человека к вечной жизни. В революционной лите-
ратуре начала XX века бессмертие часто предстает в виде художественного
образа и в силу этого с трудом поддается точной смысловой расшифровке;
однако во многих случаях за этой поэтической размытостью и неясностью
явственно проступает мистицизм. Трудно не заметить его присутствия в
строках пролетарского поэта В.Т.Кириллова:
Рожденные бессмертной силой,
Мы не погибнем, не умрем,
И сквозь гроба и мрак могилы
К вратам Грядущего придем333.
Возможность достижения личного бессмертия «научными» методами
признавали многие руководители партии. Особый интерес к этой теме про-
явился в связи со смертью и похоронами Ленина. Так, Е.М.Ярославский в
статье «Над свежей могилой» писал:
«Мы уверены, что наука преодолеет впоследствии и разрушение мате-
рии. Сейчас наука подошла к омолаживанию тела. Кто знает: проживи Ле-
нин еще несколько лет... <...>
Будем работать над укреплением... науки. Будем помнить, что науке нет
места там, где господствует религия. Будем помнить, что вечную жизнь нам
никто не даст, если мы не вырвем силою науки тайну ее; будем бороться за
то, чтобы сделать эту вечную жизнь уделом человечества»334.
331 Жаров А., Колосов М. Ленин: Комсомольские стихи и рассказы. М., 1925. С.17.
332 Отклики на смерть В.И.Ленина//Христианин. 1924. № 1. Сб. Вслед за обновленцами
прославлять «богопомазанных» вождей социализма начала и Русская Православная
церковь (см.: Якунин Г. В служении культу (Московская Патриархия и культ личности
Сталина) //На пути к свободе совести. М., 1989. С. 172-206).
333Кириллов В. Указ. соч. С. 19.
33JЯрославский Е.М. На антирелигиозном фронте. М., 1924. С.170-171.
ПО

Культ вожлей
Мы видим, что Ярославский верил в возможность бессмертия Ленина —
но только живого и не в виде исключения, а вместе со всеми людьми.
По-иному смотрели на этот вопрос народные массы. Для них Ленин ос-
тавался живым вопреки факту его смерти. В некоторых случаях эта вера
включала в себя традиционные религиозные представления. Так, узбекская
легенда сообщает:
« — Отчего не умер он?
— В жилах его не кровь, а огонь. Огонь пожег яд.
— Умерли он?
— Нет. Он ушел от нас наверх. Ему удобнее смотреть сверху»335.
Народная фантазия была неистощима в изобретении доказательств ле-
нинского бессмертия. Вятские крестьяне считали, что Ленин лишь притво-
ряется мертвым — хочет посмотреть, как без него управляется страна. По
договоренности с «главным советским врачом» народу объявили, что Ленин
умер, и положили его тело «в амбаришко, марзолеи называется», а сверху
прикрыли стеклом, «чтобы пальцем никто не тыкал». По ночам Ленин вста-
ет и уходит из «марзолея» — заходит в Кремль, посещает заводы, проверя-
ет, как идут дела в деревне. «Теперь уже наверно скоро проснется. Вот ра-
дость-то будет»336. Другая сказка — иваново-вознесенская — также утверж-
дает, что «под кремлевской стеной белокаменной» лежит живой Ленин. Он
по-прежнему всем правит, даже появляется меж людьми. «Тот, кому дове-
лось внимать речи его, тот навеки пойдет путем правильным. Часто слышат
его съезды партии, обездоленный трудовой народ. Только видеть его не под
силу нам. Лучевая волна незаметная закрывает его от лица людей»337.
Со смертью Ленина его культ окончательно приобретает официальный
общегосударственный статус. С целью увековечения памяти вождя Комму-
нистическая партия осуществляет целый ряд мероприятий: переименова-
ние городов, площадей и улиц, присвоение имени вождя предприятиям и
организациям, установку памятников и т.п. Первые шаги в этом направле-
нии были предприняты еще при жизни Ленина. Так, в октябре 1920 года Кол-
легия Истпарта приняла решение о сборе материалов, связанных с его жиз-
нью и деятельностью, и создании музея Ленина. Уже в начале 1920-х годов
стали организовываться первые «ленинские уголки» в музеях, появились
улицы и населенные пункты, носящие его имя.
Но с января 1924 года эти разрозненные стихийные ручейки преврати-
лись в лавинообразный поток. Началось массовое издание ленинских ра-
бот, «цитатников», биграфии, воспоминаний и рассказов знавших вождя
людей. В.В.Шульгин, рассматривая в 1925 году витрины книжных магази-
нов в Киеве, был поражен: «Тут, можно сказать, царство ленинизма. Ленин
здесь, Ленин там. Ленин так, Ленин этак... Для вящего эффекта всюду тор-
чат его портреты, во всевозможных видах. Печатные, рисованные, скульп-
турные, в гипсе, глине, бронзе»336.
335Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. С.77.
336Там же. С.43.
337Тамже. С.38.
338Шульгин В.В. Указ. соч. С. 137.
111

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
Художников, желающих заниматься этим «богоугодным» делом, было
очень много, что сразу же поставило в повестку дня вопрос о качестве их
продукции. Руководители партии были озабочены тем, чтобы произведения
искусства и памятники не искажали реального облика вождя революции,
Ленин должен был максимально походить на самого себя. 27 июня 1924 года
Президиум ЦИК СССР принял постановление «О порядке воспроизведе-
ния и распространения изображений В.И.Ульянова-Ленина» (опубликован-
ное 28- июня в «Известиях»), которое запрещало распространение таких
изображений без разрешения особых комиссий по увековечению памяти
В.И.Ленина, создаваемых при ЦИК СССР и в союзных республиках.
С этого времени памятники Ленину — от небольших бюстов до уходя-
щих головой в облака колоссов — стали привычным украшением советских
городов и сел. Самым крупным монументом должна была стать 75-метровая
статуя Ленина на Дворце Советов, который в начале 1930-х годов собира-
лись возвести в центре Москвы, на месте разрушенного храма Христа Спа-
сителя.
Через несколько дней после смерти Ленина руководители партии при-
няли решение о сохранении навечно его тела в специальном склепе на Крас-
ной площади. Как писали тогда газеты, Мавзолей с останками вождя в буду-
щем должен был превратиться в «место паломничества всего свободного
человечества» и затмить собою святыни Мекки и Иерусалима.
Эта идея встретила критику со стороны некоторых членов партии, в том
числе членов Политбюро339. По воспоминаниям А.М.Лариной, против нее
была настроена Н.К.Крупская. Озабоченная культовым ажиотажем вокруг
имени Ленина, вдова вождя 30 января 1924 года выступила в «Правде» с об-
ращением к рабочим и крестьянам (а фактически — к руководителям
партии), в котором просила их воздержаться от внешнего почитания лично-
сти Ленина («неустраивайте ему памятников, дворцов его имени, пышных
торжеств в его память и т.д.») и обратиться к повседневным, насущным
делам.
Характерно, что идея о бальзамировании тела Ленина и сооружении
Мавзолея появилась в то время, когда еще не была закончена многолетняя
кампания по вскрытию церковных мощей, проходившая под лозунгом борь-
бы с «идолопоклонством» и «реакционным культом мертвого тела». Многие
церковные деятели, протестовавшие против этой антирелигиозной акции,
оказались в те годы на скамье подсудимых.
На этом фоне затея со строительством ленинской усыпальницы выгля-
дит достаточно странной, неудивительно, что она имела противников. Фу-
туристы считали философию, лежавшую в основе идеи Мавзолея, абсолют-
но несовместимой с духом революции, воплощением которой был для них
Ленин. Соглашаясь с академиком А.В.Щусевым (автором проекта) в том, что
Мавзолей, напоминающий собой усеченную ступенчатую пирамиду, есть
символ вечности, они в тоже время подчеркивали, что это — чисто восточ-
ная вечность, так ее понимали в древних восточных монархиях, такой она
отразилась в грандиозных постройках Ксеркса, Дария, Кира. Мавзолей —
жв Валентинов Н. Новая экономическая политика и кризис партии после смерти
Ленина. М.. 1991. С.Ы6-149.
112

Культ вожАей
символ вечности, но не вечности революции, движения, перемен, а вечнос-
ти как неподвижности и застоя, «дикого консерватизма и одуряющего ве-
ликолепия деспотических дворов... гипнотизирующей статуарности всей
древней персидской жизни»340.
Символика и идеология мавзолейного комплекса до сих пор вызывают
споры. Религиозный характер этого памятника очевиден, разногласия же
связаны с попытками его конфессиональной идентификации. Представля-
ется, что эти споры (часто имеющие политическую окраску) лишены осно-
ваний, поскольку создатели Мавзолея и не ставили перед собой задачу точ-
но следовать канонам той или иной религии. Включая в себя элементы по-
гребальных обрядов многих религий, в том числе христианства, Мавзолей в
то же время не совпадает полностью ни с одним из них и является в конеч-
ном счете синкретическим, поликонфессиональным памятником. С одной
стороны, он действительно напоминает древнеегипетские пирамиды и ва-
вилонские зиккураты, но вместе с тем существенно отличается от них: пи-
рамиды скрывали мумии, а не выставляли их напоказ. Отмечая эту особен-
ность, Б.Гройс пишет, что «ленинский мавзолей есть синтез пирамиды с
музеем, в котором экспонируется тело Ленина, его земная оболочка, кото-
рую он как бы скинул с себя, чтобы воплотиться непосредственно в деле
построения социализма...»341.
Вслед за «лефовцами» Гройс считает Мавзолей памятником смерти, а
не жизни. Более того, по его мнению, Мавзолей изначально задумывался
как символ бренности, конечности существования Ленина. Смысл выстав-
ленного мертвого тела Ленина, пишет он, заключается в том, чтобы пред-
ставить «...вечное доказательство тому, что он действительно, безвозвратно
и окончательно умер, не воскреснет, и никакая апелляция к нему ни в каком
смысле более невозможна — как только через его наследников»342.
Конечно, нельзя отрицать того, что новым советским руководителям
было выгоднее иметь дело не с живым, а с мертвым Лениным. Еще в 1922
году, после трех своих поездок в Горки, Сталин с плохо скрываемым удов-
летворением констатировал: «Ленину капут»343. И все же сомнительно, что-
бы они испытывали серьезные опасения по поводу возможного «воскресе-
ния» вождя. Желание «окончательно» похоронить Ленина с помощью Мав-
золея скорее всего присутствовало в планах новых вождей на уровне под-
сознания, а не в виде теории. Выстраиваемая Б.Гройсом логическая схема
слишком сложна, она превращает Сталина и его окружение в теоретиков-
мистиков, в то время как их мышление всегда отличалось прямолинейнос-
тью и элементарностью. Эти качества в полной мере сказались в кампании
по вскрытию мощей православных святых угодников; они же определили и
основную цель сооружения Мавзолея как «пирамиды-музея»: дать населе-
нию зримый, материальный объект поклонения — еще одни мощи, но те-
перь уже «настоящие». Лежащее в гробу «как живое» тело вождя произво-
дило на верующих гораздо более сильное впечатление, чем его образ накар-
340Зелинский К. Идеология и задачи советской архитектуры // Леф. 1925. № 3(3). С.92.
341 Гройс Б. Указ. соч. С.64.
342 Там же. С.65.
343Валентинов Н. Новая экономическая политика... С.76-77.
113

Глава II
«МЫ НАШ, МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...»
тинах или плакатах. Мавзолей демонстрировал единство Ленина и партии
максимально наглядным, магическим способом: новые партийные руково-
дители стояли на трибуне Мавзолея, а под их ногами, несколькими метрами
ниже, лежало тело основателя партии. Регулярно проходившие перед Мав-
золеем военные парады и демонстрации-крестные ходы с рапортами о тру-
довых свершениях были адресованы и тем, кто стоял на его трибуне, и тому,
кто лежал в саркофаге в его недрах.
В конечном счете, какие бы идеологические и политические цели не
преследовали создатели Мавзолея, в глазах современников он был памят-
ником и могилой бога.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В советском обществоведении за десятки лет сложилась проч-
ная традиция рассматривать 1920— 1930-е годы как время чуть ли
не триумфальных успехов научно-материалистического мировоз-
зрения, превративших СССР в страну массового атеизма. Этот
взгляд укоренился настолько глубоко, что даже сейчас многие ис-
торики, не говоря уже о публицистах, продолжают удивляться ко-
ренным переменам, которые, по их мнению, произошли в воззре-
ниях народных масс всего лишь за несколько послеоктябрьскихлет.
Приведенные в данной работе материалы свидетельствуют о том,
что понятие «атеизм» применимо к ленинско-сталинской эпохе не в
большей степени, чем понятия «пролетарская революция», «власть
Советов» и другие категории советской политической мифологии. В
такой стране, как Россия, марксистское учение могло распростра-
няться и укрепляться в сознании народных масс как одна из многих
популярных в то время религиозных утопий, обещавших угнетенным
скорое торжество судного дня и установление земного рая. Офици-
альная советская идеология также осталась в религиозных рамках,
она фактически ассимилировала, растворила в себе народное бого-
искательство. Не случайно первоначальный бурный подъем религи-
озных движений коллективистско-коммунистической направленно-
сти сменился упадком, завершившимся практически полным исчез-
новением их с общественной арены. Сектанты охотно становились
членами колхозов, вступали в партию и комсомол, занимались анти-
религиозной работой. «Религия нам больше не нужна, — заявляли
они. — То, о чем учила религия, выполняет советская власть»344.
Превращение верующих савлов в марксистских Павлов облегча-
лось тем, что многие приверженцы «рационалистического» сектант-
ства сами считали себя безбожниками. Так, активисты Нового Изра-
иля, оказавшегося по возвращении в СССР под жестким давлением
властей, в письме к руководителям страны подчеркивали: «Наша об-
щина не имеет никаких культовых обрядов и никаких служителей
культа. Мы признаем только учение здравого смысла, признаем так-
зиПутшщев Ф. Кабальное братство сектантов. М.-Л., 1931. С.109.
115

РУССКИЙ БОГ. У ИСТОКОВ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА
же науку и культуру, живем по совести и разуму, исповедуем брат-
ство и равенство всех народов. Поэтому просим не применять к нам
никаких репрессий»345.
Провозгласив коммунизм государственным символом веры, под-
чинив ему жизнь всего общества и каждого человека в отдельности,
большевики возродили тип государства как «священного царства», в
котором роль церкви и жречества стал играть огосударствленный
партийный аппарат. «Иоанн Грозный, — писал Бердяев, — самый
замечательный теоретик самодержавия, создал концепцию право-
славного царства, при которой царь должен заботиться о спасении
душ своих подданных. Коммунистическая власть тоже заботится о
спасении душ своих подданных, она хочет воспитать их в единоспа-
сающей истине, она знает истину...»346
Под вывеской марксистского атеизма в СССР сформировалась
общенациональная утопическая идеология, которую можно назвать
советской религией, атеистической религией, религией строителей
коммунизма и т.д.347 Было бы бессмысленно искать в этой новой иде-
ологической системе строгую логику и последовательность, посколь-
ку она была так же размыта и противоречива, как и сформировав-
шие ее элементы. Тем не менее новая религия имела свою догмати-
ку, свои атрибуты, символы и обряды. Старое Священное Писание
вытеснили «заветы Ильича» и «Краткий курс истории ВКП(б)», со-
державшие ответы на все вопросы жизни и веры. Прежних богов
заслонили фигуры В.И.Ленина и И.В.Сталина, их портреты и бюсты
в «красных углах» заняли место икон.
В этой системе сохранялось место и для нечистой силы. Силы
«тьмы» и «греха», стремившиеся разрушить социалистический рай,
выступали в разных обличьях: американского империализма, Лиги
Наций, «фашиствующей» социал-демократии и пр. Особую роль иг-
рали доморощенные «вредители», «шпионы» и другие «враги наро-
да». Наиболее заметные деятели оппозиции представляли собой ан-
типодов обожествленных советских вождей. Так, например, имя «де-
мона революции» Л.Д.Троцкого в советской политической мифоло-
гии имело почти мистическое значение. «...Широкие публичные про-
345Нежный А. Комиссар дьявола. М., 1993. С. 143.
346 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 138.
347 Уклад жизни, сформировавшийся в России после Октябрьской революции, его
психология, идеалы, ритуалы в настоящее время привлекают внимание специалистов
различных направлений, от политологов до этнографов. Число публикаций, посвященных
этим вопросам или затрагивающих их в той или иной степени, чрезвычайно велико,
поэтому укажем только на некоторые из них: Капустин М. Конец утопии? Прошлое и
будущее социализма. М., 1990; Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998;
Коновалова Ж.Ф. Миф в советской истории и культуре. СПб., 1998; Полосин В. Миф,
религия, государство. 2-е изд. М., 1999.
116

Заключение
цессы по выявлению врагов... — пишет Н.Верт, — являли самые на-
стоящие ритуалы по изгнанию "нечистой силы" и поэтому с большой
легкостью усваивались сознанием простого народа»348.
В 1930-х годах страх перед «демонами» приобрел в СССР харак-
тер массового психоза. Охваченные шпиономанией люди доходили
до такого состояния, что писали доносы на самих себя349.
Многих авторов, писавших в 1920— 1930-х годах о советской жиз-
ни, вводило в заблуждение то обстоятельство, что советское государ-
ство с момента своего образования вело войну с религией. Отсюда
делался вывод об атеистическом характере существовавшего в СССР
политического режима. Однако более проницательные критики «сов-
депии» видели в этой политике еще одно доказательство сохраняв-
шейся религиозности советского общества: всякая религия, считаю-
щая себя носительницей абсолютной истины, стремится опроверг-
нуть и уничтожить другие религии, которые она считает ложными350.
Действительная утрата религиозных верований делает человека
равнодушным к прежним кумирам; страсть же к разрушению и глум-
лению над ними свидетельствует о том, что они продолжают сохра-
нять для новообращенного свое мистическое значение — пусть даже
с обратным знаком. Так, киевляне-язычники, обращенные князем
Владимиром в новую, христианскую веру, азартно колотили палка-
ми статую Перуна и затем бросили ее в Днепр — «на поруганье бесу,
иже прелщаше сим образом человекы», как сообщает летопись. У
современников были все основания проводить параллель между уп-
рочением в СССР атеизма и принятием на Руси христианства как
государственной религии. В.Маяковский в стихотворении «Киев»
(1924) прямо сравнивал святого князя Владимира, крестившего Русь
«плетью креста», с Владимиром Лениным, крестящим Россию «же-
лезом и огнем декретов».
Подобное развитие религиозной ситуации было вполне предска-
зуемо. А.В.Луначарский в 1919 году вспоминал, что социолог
М.М.Ковалевский задолго до Октября не раз говорил ему, что Рос-
сии при ее уровне социально-экономического развития предстоит
не революция «типа великой французской», а реформация «типа
великой германской». Советский нарком не был согласен с таким,
как ему казалось, принижением масштабов русской революции,
однако признавал известную правоту Ковалевского. «...Считаясь с
шВерт Н. История советского государства. 1900-1991. 2-е изд. М., 1994. С.261.
3J9 Журавлев СВ. Преступление и наказание в «театре абсурда» 1930-х годов, или
несколько эпизодов из жизни Варвары Арманд // Отечественная история. 1992. № 5.
С. 167.
350 Бердяев НА. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм. Paris,
1931.С.40.-41.
117

РУССКИЙ БОГ. У ИСТОКОВ СОВЕТСКОГО АТЕИЗМА
тем, — писал он, — что деревня и в экономическом, и в политичес-
ком, и в культурном отношении бесконечно отстала от города — нет
абсолютной невозможности, что в параллель коммунистической ре-
волюции в городах, которая идеологически будет соответствовать
атеистической научной мысли исторического материализма, в де-
ревне произойдет лишь сдвиг от православия к какому-нибудь еван-
гелизму, духоборчеству, толстовству и т.д.»351
Советская действительность полностью подтвердила эти прогно-
зы, причем не только в отношении крестьянства. Нельзя отрицать,
что правящей партии удалось достичь значительных успехов в насаж-
дении коммунистической идеологии среди населения страны. Одна-
ко решить другую задачу — освободить общественное сознание от
влияния религии — она так и не смогла.
351 Луначарский А. Об антирелигиозной пропаганде // Революция и церковь. 1919.
№1.С14.
118

Содержание
От автора 3
Глава I
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ
В ПРЕДРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ 7
Кризис государственной Церкви 7
Проблема свободы совести 13
Интеллигенция и Церковь 20
Народ и Церковь 25
Искания Царства Божьего на земле 42
Глава II
«МЫ НАШ,
МЫ НОВЫЙ МИР ПОСТРОИМ...» 61
Религиозно-хилиастические элементы
в советском общественном сознании
1920- 1930-х годов 61
РКП(б)-ВКП(б) как религиозный феномен 81
Культ вождей 102
Заключение 115

Научное издание
Евгений Михайлович Лучшее
Русский бог.
У истоков советского атеизма
Ответственный редактор А.В.Коновалов
Литературный редактор М.М.Котляров
Технический редактор А.В.Часовников
Контрольный редактор И.Х.Черняк
Оригинал-макет С.В.Бегачева
Набор Л.В.Оглоблина
Корректор Т.В.Московцева
Верстка С.В.Бегачева
Обложка и титулы В.Н.Хомутинников
Формат 225х 150. Гарнитура Baltica
Бумага Offcet № 1, плотность 80 г/м2
9 печ. л. Тираж 1000 экз.
Издательство «Акционер» и К°»
190000 Санкт-Петербург, Исаакиевская пл., 7/1
тел. 314-91-89. 312-20-76
ISBN 5-87401-098-х; лицензия, ЛП № 000220