Н.Я. Беляев
РОССИЙСКИЙ
>> TU « - Л
Идеология римского || М католицизма
I •
ИНСТИТУТ СТРАТЕГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
? 1 q ^.\ÏMTlSXK>L-Vnb'Apb^lV)1 I ■ h xpiiHiipS^aoUiNTA
//.1*
■ ■ ^|1ЧШее5гф1интЬ1
~ r- jfflvcTipcxi rè' w xpoih » \/uoc’nssas.
CCI<n OMNIBUS qa 11^ G
® NOœeNÔNl NI ÜXi
Bhôlf 11JBHHrV
fW S<JkY> p.xjb * • •
;ock'Rô càj
Z
\<is csiW
/ Uld pX<
’ ' /?.U‘
■ .•


российским институт стратегических исследовании
Редакционный совет книжной серии РИСИ
А.П. Решетников (председатель) T.C. Волженина (секретарь) А.М. Воробьёва А.В. Глазова
Д.Н. Лыжин
М.Б. Смолин (зам. председателя) С.А. Таразевич


российским институт стратегических исследовании
Книжная серия РИСИ
Т.С. Гузенкова. Антропология власти. Юлия Тимошенко. 2010
А.М. Воробьёва. История Латвии от Российской империи к СССР. 2011
А.А. Кострюков. Архиепископ Серафим (Соболев): жизнь, служение, идеология. 2011
П.П. Цветков. Исламизм. Книга 1-2. 2011
С.В. Волков. Генералы и штаб-офицеры русской армии. Опыт мартиролога. Книга 1-2. 2012
А.П. Решетников. Русский Аемнос. 2012
А.А. Тихомиров. Христианское государство и внешняя политика. 201 2
П.В. Мультатули. Внешняя политика Императора Николая II (1894-1917). 2012
Н.В. Бондарев. Загадка Тито. Московские годы Иосипа Броза (1935-1937 гг.). 2012
А.Н. Боханов. Российская Империя. Образ и смысл. 2012
В.Д. Катков. Христианство и государственность. 2013
А.П. Решетников. Вернуться в Россию. Третий путь или тупики безнадёжности. 2013
А.М. Воробьёва. Прибалтика на разломах международного соперничества. 2013
И.С. Бердников. Церковь и Империя. История Православной симфонии отношений. 201 3
Н.Я. Данилевский. Политическая философия. Дополнение к книге «Россия и Европа». 2013
П.В. Мультатули. Император Николай II. Крестный путь. 2013
В.П. Козин. Эволюция противоракетной обороны США и позиция России (1945-2013). 2013
А.Н. Боханов. Царь Иоанн Грозный. 2013
К.А. Залесский. Первая мировая война. В 2-х тт. 2014
П.А. Зубов. Аейб-гвардии Преображенский полк. 2014
Э.А. Попов, И.В. Велигонова. Когда Слово повелевает Империей.
Периодические издания М.Н. Каткова и новые технологии общественно-государственной политики реформирующейся
России (середина 1 850-х - 1 880 гг.). 2014
Священник Алексей Колчерин. Христианизация народов Поволжья: Н.И. Ильминский и православная миссия. 2014
Д.М. Володихин. Великие люди Русской Церкви. 2014


российским институт стратегических исследовании
Профессор Н.Я. Беляев
ИДЕОЛОГИЯ РИМСКОГО КАТОЛИЦИЗМА
Москва
РИСИ 2014


ББК 86.2
Б 43
Б 43 Беляев Н.Я. Идеология римского католицизма / М.: Российский Институт стратегических исследований. — 2014. — 304 с.
ISBN 978-5-7893-0189-0
Сборник исследовательских работ русского православного богослова Николая Яковлевича Беляева (1В43-1894) — доктора богословия и профессора Казанской Духовной академии.
Будучи специалистом в сравнительном богословии профессор Н.Я. Беляев был одним из крупнейших знатоков истории западных вероисповеданий, в особенности римского католицизма. Работы, помещенные в сборнике, анализируют идеологию католицизма через освещение исторического развития и формирования его центральной идеи — идеи папства.
Книга предназначена для всех интересующихся православным богословием, церковной историей и сравнением православия с западными вероисповеданиями.
© Смолин М.Б., составление, 2014
© Бикашов Д.Е., оформление, 2014
©ФИВ, макет; 2014
© Российский институт стратегических
исследований, 2014


СОДЕРЖАНИЕ
Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата 6
Догмат папской непогрешимости. Историке-критический обзор 34
Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории.
Полемический этюд 170
Основной принцип римского католицизма 203
Михаил Смолин. Биографическая справка об авторе 302


ХАРАКТЕРИСТИКА РИМСКОГО КАТОЛИЧЕСТВА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПАПСКОГО ДОГМАТА
Речь, произнесенная доцентом Казанской Духовной академии Н. Беляевым на диспуте 7 мая 1878 г. перед защитой представленного в совет Казанской Духовной академии на соискание степени доктора богословия сочинения: «Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека».
Отдельный оттиск из июльской книжки «Православного собеседника» 1878 г.
В конце XIII века, в эпоху, когда высота положения и могущества вскружила голову папам до такой степени, что нежданно-негаданно они попали в плен к французскому королю, Бонифаций VIII сделал открытие, которое и для средних веков казалось в высшей степени удивительным как по своей практической важности для Западной Европы, так и по смелости, с какой о нем возвещено миру. Открытие состояло в том, что самый главный, можно сказать первый и единственный, долг всякого христианина заключается в безусловной покорности папам. Для XIX века изобретение Бонифация еще удивительнее. И, однако, в наше время оно принято Римско-католической церковью как бесспорная аксиома. В 1870 году папская система со всей совокупностью притязаний римских первосвященников возведена Ватиканским собором на степень богооткровенного догмата. А покойный Пий IX объявил этот догмат основой и фундаментом всей христианской веры, так что кто не повинуется папе, тот никаким образом и спастись не может, ибо не признавать авторитета пап значит подкапываться под самые основы христианской веры и Церкви.
6


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
Объявленная фундаментом веры доктрина о папском приматстве становится основным принципом римско-католической догматики, равно как церковного устройства и культа. Отныне должны прекратиться все споры о том, где следует искать центр тяжести вероисповедной системы римского католичества. Пий IX, правда, не обладал солидным богословским образованием. Но после ватиканского декрета он все-таки должен считаться авторитетным истолкователем вероисповедной системы той Церкви, непогрешимым главой которой его признавал Запад. Если же учение о папском приматстве, по его мнению, есть основной фундамент всей христианской веры, то догматика, культ и учреждения Римской церкви должны быть рассматриваемы с точки зрения этой доктрины. В папской системе следует искать ключ к уяснению внутреннего смысла как догматического вероучения, так и особенностей во внутренней и внешней организации, в канонических установлениях и религиозном культе, которыми великая Западная церковь отличается от церкви Восточной и других христианских обществ. Все эти особенности будут правильно поняты и оценены только тогда, когда уяснена будет их связь с идеей папского приматства, когда они будут поставлены в соотношение с внутренним смыслом догмата о папстве.
Папа есть господин и повелитель всей Церкви и даже всей нашей грешной планеты, Церковь же есть рабыня (serva) папы. Вот какой внутренний смысл указывал в догмате о папском приматстве еще ученый противник Лютера, кардинал Каэтан. Богословы Римской церкви не раз повторяли эту формулу и впоследствии. Сущность Каэтановых воззрений разделяет и подтверждает и Ватиканский собор, который одному папе приписывает plenitudo potestatis, то есть полноту власти. Полнота же власти сообщает папству авторитет не только верховный, но, в тоже время, совершенно абсолютный и безапелляционный. И действительно, папство не терпит над собою никакого контроля, не допускает никакого протеста, ибо считается исключительным носителем и органом живущего в Церкви Духа Божия и обладает монопольной прерогативою непогрешимости. На этом основании в средние века считалось за аксиому, что трибунал Бога и папы одно и то же. Сами папы тогдашнего времени утверждали, что они носят в своем сердце все права. Бого7


Идеология римского католицизма
словы же и канонисты варьировали эту мысль таким образом, что воля пап служит законом для Церкви и источником всякого права. «У Бога и у папы, — говорит Иоганн Капистран, — воля заступает место резонов, а потому силу закона имеет для папы то, что ему нравится». Папство не забыло этих представлений и до сих пор. Еще недавно кардинал Гуссе утверждал, что в Церкви не существует другого канонического права, кроме воли папы. Тем же характером безусловности отличается папская власть и по обширности своих функций, ибо в руках папы безраздельно сосредоточивается верховная власть и административная, и судебная, и законодательная. Наконец, и пространство влияний папской власти не допускает также никаких ограничений. Правда, по указаниям ватиканского декрета папский авторитет проявляется главным образом в области веры и нравственной жизни. Но это указание заключает в себе смысл самый широкий и растяжимый. Власть папы всегда стремится держать в плену умы и властвовать над чувством, управлять духом и вместе с тем господствовать над телом. Папство со своим авторитетом вторгалось и вторгается всюду, оно стремится регулировать все стороны общественной и частной жизни, предписывает свои законы как могущественнейшим монархам, так и самым последним из их подданных, имеет претензию устанавливать руководящие принципы для науки и искусства, проникает со своим контролем и влиянием в область политики и международных отношений, обо всем судит и рядит, навязывает свои принципы даже промышленности и торговле, и все это под тем предлогом и на том основании, что весь строй жизни тесно соприкасается с предметами веры и благочестия, ибо весь мир во зле лежит, что, следовательно, и компетенция папской власти должна обладать всеобъемлющим характером.
Легко видеть, что в своей сущности эта система абсолютного всевластия есть не что иное, как система духовной тирании и деспотизма. В самом деле, системе этой присущи важнейшие элементы и признаки, которые входят в означенные понятия. Этот характер безусловности и тирании должен быть приписан папству уже потому, что оно не признает над собой никакого закона, напротив, объявляет себя поставленным выше всякого права и навя-
8


Характеристика римского католичества с точки зреиия папского догмата зывает всему миру как общеобязательную норму жизни во всех ее сложных и многосторонних проявлениях свою волю. При этом весь мир, вся Церковь, все христиане, каждый порознь и все в совокупности, по отношению к папе мыслятся лишенными каких бы то ни было прав, кроме права и обязанности безусловного повиновения. Тиранический характер должен быть усвоен папству и потому, что авторитет его покоится на полномочиях мнимых, которых не подтверждают ни Священное Писание, ни предание Церкви. Та власть, которою обладают папы, есть незаконный захват — нарушение законов, положенных в основу организации церковного Тела Христом и апостолами.
Основной закон церковного устройства прекрасно выразил апостол Павел, сравнив Церковь с телесным организмом, где каждый член имеет свойственное ему значение, весьма важное в общей экономии жизни индивидуума, а также и известную долю самостоятельности. Иначе должно быть понято устройство Церкви с точки зрения папского приматства. Богословы Рима действительно придумали для выражения основного закона церковного устройства свое сравнение. Церковь изображается ими в виде пирамидального здания. Нижние, широкие слои пирамиды представляют мирян. Над ними возвышается иерархия. Венец здания пирамиды изображает папу. Учение о приматстве бросает яркий свет на это сравнение, которое, по-видимому, не лишено некоторой возвышенности. С римско-католической точки зрения, церковное устройство таково, что о каком-либо значении и самостоятельности отдельных членов и даже целых классов здесь не может быть и речи. Напротив, тут все держится гнетом высших слоев над низшими. Над иерархией тяготеет давление папы. Следовательно, авторитет иерархии не есть авторитет независимый, а подчиненный. Над мирянами же тяготеет иерархия. Находясь в самом низу, подверженные давлению сих высших слоев, миряне представляют собою не более как мертвую, бездушную массу, осужденную на порабощение.
Как догматическое учение Римской церкви, так и сама практика и учреждения католического Запада представляют положение и взаимное отношение между папой и иерархией, с одной стороны, и между последней и мирянами — с другой, действительно такими
9


Идеология римского католицизма
как это рисуется в приведенном сравнении. Из слова Божия мы знаем, что сам Дух Святой поставляет епископов пасти Церковь Христову и быть строителями тайн Божьих. Догмат же о примат - стве заключает в себе мысль, что полномочия одного только папы исходят непосредственно от Духа благодати. Поэтому один только папа по праву носит титул vicarious Christi и называется episcopus universalis, то есть епископ всемирный, иначе сказать, епископ единственный во всем мире или, другими еще словами, один только папа есть епископ в смысле собственном. Все же остальные епископы суть викарии не Христа, а папы. Они и власть свою получают не непосредственно от Духа Святого, а от папы, и полномочия свои проявлять могут в зависимости от папы же и в такой только мере, в какой будет предоставлено им это от апостольского престола в Риме. На этом основании епископы при своем посвящении должны давать присягу в верности папе. А в средние века некоторые подписывались даже: «Божиею и папского престола ми- лостию епископ». Но своего кульминационного пункта папский абсолютизм достигает в притязании епископов Рима поставить свой авторитет выше авторитета Вселенских соборов. Вселенские соборы — это сама Вселенская Церковь. Авторитет их покоится на том, что, представляя собою всю Церковь, Вселенские соборы являются носителями того Духа Божия, который, пребывая в Церкви, научает ее на всякую истину. В силу этого незыблемость авторитета Вселенских соборов упрочена была во всем христианском мире до такой степени, что даже в XVI веке, когда поднято было знамя реформы и все авторитеты объявлены низвергнутыми, протестанты довольно долгое время апеллировали ко Вселенскому собору и от него, как единственной компетентной инстанции, ожидали умиротворения религиозных смут. Папство же в своем стремлении поработить Церковь оспаривает и стремится уронить авторитет Вселенских соборов, объявляя их органами папской власти. Авторитет соборов будто бы не есть самостоятельный и независимый; напротив, соборы находятся в полной зависимости от папы, который и созывает соборы, и председательствует на них, и утверждает соборные декреты. Ubi papa, ibi Spiritus sanctus1 — bôt 1 (Лат.) Там где папа, там Святой Дух
10


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
папский принцип, которым Рим оправдывает свое притязание господствовать даже над Вселенскими соборами.
Отсюда, из этого принципа, объясняется приниженно-раболепное преклонение католического Запада пред папою, которое немцы называют культом папы и папоманией. Это раболепство дает протестантам повод упрекать католиков в идолопоклонстве и называть папу фетишем, идолом. И действительно, поклонники и апологеты Рима говорят о папе таким языком, отводят ему такое исключительное положение в Церкви, окружают его таким подобострастием, или, как выражаются католические писатели, адорацией, что невольно заставляют мысль стороннего и свободного от ультрамонтанских предрассудков наблюдателя переноситься к далеким временам седой древности, когда мир молился истуканам, когда обыкновенным смертным воздвигались храмы и воздавались божеские почести. Чтобы не удаляться в глубь средних веков, вот факты из недавнего прошлого, почти современного, о котором можно сказать: «Свежо предание, а верится с трудом». Газеты то и дело приносят известия о паломниках, являющихся к папе на поклонение. Конечно, трудно проникнуть взором в чужую душу и угадать чувства, волнующие каждого из паломников. Но несомненно, что некоторые являются к папе просто из любопытства. Таковы англичане-протестанты, которых никак нельзя заподозрить в религиозной преданности папе и которые, однако, нередко толпятся в залах Ватикана и иногда даже подносят папе щедрые подарки. Ничто не мешает предположить, что некоторых и из католиков приводит в Ватикан чувство, мало чем возвышающееся над простым любопытством. Иных, может быть, следует причислить к разряду ханжей. Большинство же паломников, бесспорно, видят папу окруженным ореолом особенного неземного величия. Папе приносят богатые подарки, внимательно вслушиваются в его слова, жадно ловят его взор. Прислужники папы наживают громадные состояния, продавая паломникам разные безделушки из кабинетных и гардеробных принадлежностей, бывших в личном употреблении папы. Пилигримы же платят большие деньги, чтобы купленные безделушки хранить как реликвии. Можно смотреть на эти факты с разных точек зрения. Но ключом к правильной оценке их должны служить те преувеличенные представ11


Идеология римского католицизма
ления о высоте и значении папского достоинства, которыми хочет питать религиозное чувство народа современная ультрамонтанская литература, которые не раз заявляемы были от лица епископов, которые развивал даже покойный Пий IX. Папа есть Христос земного мира; это тень Бога на земле, это даже живое воплощение Божества, ибо надобно признавать три воплощения Божества — во Христе, в евхаристии и в папе. Такими и подобными рассуждениями украшаются страницы «Civilta Catholica», органа римской курии, и газеты «L’univers», издаваемой оракулом французского ультрамонтанства Вельо. На Римском соборе 1854 года епископы делали к папе такие и подобные обращения: «Когда ты говоришь, мы слышим голос самого Петра, когда ты определяешь, мы внимаем глаголам самого Христа, запечатлевая твои слова в сердце, мы повинуемся самому Богу». В одном адресе, который подписан был 500 епископами, к Пию IX делалось даже такое обращение: «Ты — скала и основание самой Церкви, против которого совершенно бессильны врата адовы». В 1866 году, сам Пий IX, отвечая одной депутации, представившей ему адрес от имени заграничных католиков, позволил себе применить к своему лицу слова Христовы: Аз есмъ путь, истина и живот (См. Friedrich. Geschichte des vaticanischen Conzils. I. 493-506)1. Ввиду таких фактов насмешники спрашивают: «Где нет Бога?» и отвечают: «В Риме, потому что там утвердил свое пребывание наместник Христов». Насмешка злая и кощунственная; но в сущности своей она выражает то же самое, что другими только словами хотят сказать и паписты.
Зависимость иерархии от папы простирается на все ее функции. Как посредники между верующими и Духом благодати, епископы и пресвитеры имеют полномочие совершать божественные службы и быть строителями таинств церковных. Папская система ставит это полномочие в зависимость пастырей церкви от апостольского престола в Риме. Между богословами и канонистами Рима до сих пор еще в ходу мнение о недействительности таинств, совершенных такими епископами и пресвитерами, которые стоят вне союза и иерархической зависимости от папы. Другое полномочие иерархического служения состоит в том, что Дух Святой поставляет епископов и 1 (Нем.) Фридрих. История Ватиканских соборов.
12


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
пресвитеров пасти стадо Христово, то есть облекает их духовноправительственной и духовно-судебной властью. Папская система и это полномочие считает действительным только тогда, когда духовные пастыри стоят в подчинении Риму и пользуются доверием папы, который будто бы во всякое время имеет право, минуя все посредствующие инстанции, вмешаться в дела любой епархии, любого прихода, чтобы, устранив местную иерархическую власть, распоряжаться церковными делами по своему усмотрению. И бывали эпохи, когда епископы Запада носили одно только имя епископов, а их юрисдикция всецело переходила в руки папы или особых его уполномоченных, когда церковным судом заведовали исключительно инквизиторы, не признававшие над собою никакой власти, кроме центральной власти Рима, которые приводили в трепет самих епископов и архиепископов. Покойный Пий IX считал этот порядок идеальным и единственно возможным. Кардинал Андреа, епископ Сабины, и парижский архиепископ Дарбуа пытались было отстоять независимость власти епископов в пределах их диоцезов и вступили из-за этого в борьбу с папою, но потерпели от Пия IX полное поражение. Наконец, зависимость от Рима связывает иерархию и в правах духовного учительства. Пастыри Церкви, конечно, должны проповедовать слово Божие и учить народ истинам веры. Но по своему усмотрению папа во всякое время может наложить на них печать молчания. В средние века Рим пользовался этим правом с такою свободой и в таких широких размерах, что дело проповеди обратилось тогда в монополию монахов, которые странствовали из города в город, из диоцеза в диоцез и произносили свои поучения, а иногда просто забавляли народ нелепою болтовней и балагурством на площадях, на перекрестках и в храмах, между тем как не только приходские пастыри, а даже епископы должны были оставаться безмолвными и сквозь пальцы смотреть на безобразия, хотя и привилегированных, но, тем не менее, бездарных и невежественных проповедников. Вообще пастыри Церкви могут пользоваться правом духовного учительства в такой только мере, в какой предоставит им это папа. Главная обязанность их проповедовать догмат примат- ства. Другие истины веры должны быть излагаемы так, как толкует их Рим. Проповедники должны оставить всякие претензии на са13


Идеология римского католицизма
мостоятельность, для них достаточно довериться авторитету папы, который один обладает даром непогрешительного определения и истолкования догматов и предметов благочестия. Пастырям Церкви не нужно даже солидного богословского образования, ибо покорность и верность папе может восполнить и покрыть все их недостатки. Повиновение и преданность апостольскому престолу служить единственным условием и порукою плодотворного служения их Церкви. В Европе знают об этом очень хорошо. 5 декабря 1874 года вит- тембергский министр-президент сказал в германском парламенте: «В Риме господствует убеждение, что невежественное духовенство гораздо лучше удовлетворяет своему назначению, чем образованное». Сами представители папской власти признаются в этом во всеуслышание. В новейшее время во всех католических странах школьное богословское образование кандидатов священства пришло в крайний упадок. Отовсюду посыпались по этому поводу нарекания на епископов, которые с полнейшим пренебрежением относятся к такому важному делу. Последние отвечали: «Мы не нуждаемся в образованном духовенстве». Епископов спрашивали: «Почему же так?» А они отвечали древним изречением: scientia inflat (знание надмевает). С подобною логикой, конечно, бороться трудно, но приведенной сентенции все-таки легко противопоставить другое изречение, тоже древнее: scientia non habet osorem, nisi ignorantem (наука не имеет других врагов, кроме невежд). Иные опять рассуждали таким образом: кандидатам священства даются элементарные сведения, а этих сведений достаточно, чтобы суметь обратиться к Риму, если в пастырской практике встретятся сомнительные случаи; большего им и не требуется, потому что богословие покоится на авторитете. С точки зрения папской системы, рассуждения эти совершенно правильные и вполне понятные. Чем невежественнее духовенство, тем покорнее несет оно иго рабства.
Притязание пап быть светом для целого мира оказывает подавляющее влияние и вообще на богословскую мысль, служа тормозом всякого научного движения, а прогресса богословской науки в особенности. Прямая и единственная цель богословской науки — уяснить для сознания верующих истинный смысл христианских догматов на основании писания и предания. Имея в виду эту цель,
14


Характеристика римского католичества с точки зреиия папского догмата богословы должны отрешиться от всяких задних мыслей, от всяких предрассудков и предубеждений. Истина для истины — вот девиз богословской науки. У протестантов богословская наука запуталась в противоречиях и потеряла из виду истину, потому что отрицание принципа предания сообщило и богословской мысли отрицательный характер. В наиболее благоприятные условия поставлено православное богословие. Наш принцип в том и состоит, чтобы твердо держаться почвы предания и писания и охранять богооткровенную истину от всяких чуждых приращений. Конечно, можно сожалеть, что богатая жатва богословской науки привлекает у нас мало деятелей. Но ничто не позволяет сомневаться в блестящей и, может быть, близкой будущности, ожидающей нашу богословскую науку, когда весь мир увидит силу и жизненность православных начал. Наихудшие же условия для развития богословской науки создало папство. Рим осуждает богословскую мысль или на совершенное оцепенение, или же заставляет ее развиваться и работать в одностороннем направлении, указывая ей и точку отправления, и конечную цель в идее папского приматства. Никакое уклонение с того пути, который предначертывается ей в Риме, непозволительно и даже совершенно невозможно. Еще Григорий VII установил принцип, что никакая книга не может считаться правильною и быть допущенной к обращению в народе, если ее не одобрит апостольский престол. Преемники Григория позаботились осуществить этот принцип на деле. С этой целью учреждена в Риме специальная конгрегация, которая зорко следит за всей текущей литературой. Она обо всем судит с римской точки зрения и произносит строгие приговоры. Всякая книга, не соответствующая папской точке зрения, немедленно заносится в index librorum prohibitorum1 и объявляется еретической, безбожной, безнравственной, нечестивой, соблазнительной или, по меньшей мере, подозрительной. Опыт показывает, что нередко авторам приходится вследствие этого терпеть ущерб материальный. Так, например, когда «История церкви во Франции» аббата, ныне доктора богословия и священника православной церкви Владимира Геттэ попала на страницы индекса, то парижские книгопродавцы отказались
1 (Лат.) Индекс запрещенных книг.
15


Идеология римского католицизма
продавать ее. Дело это доходило до суда, который признал, что отзывы индекса для книгопродавцев обязательны. Разумеется, что вред нравственный для авторов запретных книг еще чувствительнее. Обвинение в ереси, в безбожии, в безнравственности всегда и для всякого тягостно, потому что наполняет ум и совесть тревогами. Для опальных же богословов католичества тревога эта тем тяжелее, что против них вооружается власть, особенно страшная тем, что не допускает никакого протеста или апелляции и не отличается умеренностью или осторожностью в употреблении анафем. Поэтому католическая богословская наука не имеет ни славного прошлого, ни надежды на процветание в будущем. Рабская зависимость от папства делает ее необходимо тенденциозною; тенденциозность же ведет не к уяснению христианской истины, а к превратному истолкованию ее. Бесспорно, богословская католическая литература обширна и богата. Но ее богатство количественное, а не качественное. Еще средневековые богословы оставили после себя фолианты, которые приводят в изумление громадностью труда и даже эрудиции. То же следует сказать о богословах позднейших времен. И, однако, фолианты этих тружеников пользуются в учено-богословском мире известностью далеко незавидной. Фома Аквинат, Беллярмин, Перроне и многие другие светила католического богословия прежних и новых времен написали много объемистых фолиантов, подняли огромный труд, потратили много эрудиции, с большим напряжением работали своим гибким умом, главным образом, для того, чтобы истолковать христианскую истину в интересах и в смысле папской системы. Поэтому и упрекают богословов Рима, что они следуют системе лжи и обманов. И в самом деле, характеристическую черту богословской науки католичества составляет отсутствие всякой критики по отношению к вымыслам и подлогам, которых так много произвел Запад для утверждения папской системы, и крайне бесцеремонное обращение с несомненным историческим материалом, который подвергается католическими учеными тенденциозной переработке и освещается предвзятыми идеями. К этому необходимо еще прибавить софистику и диалектическую игру в понятия. Богословы Рима работают для своего же собственного закрепощения; работают притом очень усердно, 16


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
потому что папа их полководец, а они — его армия, следовательно, интересы их взаимно переплетаются; работают даже с убеждением, потому что часто практикуемая ложь становится привычкой, а привычка порождает уверенность. Известны, правда, эпохи, когда богословская мысль и в католичестве выходила из состояния оцепенения и стряхивала тяжелые путы папского деспотизма. Но всякий раз, как в католическом мире начинало веять духом научного оживления, тотчас же оказывалось, что свобода и самостоятельность богословской мысли никак не могут ужиться с системой папского абсолютизма, потому что пути их различны. Когда-то имела реальный смысл пословица, что все дороги ведут в Рим. Теперь же стало несомненным, что есть много путей, которые лежат вдалеке от Рима или даже ведут из него вон. Таков путь и богословской науки, руководимой стремлением к истине, а не предрассудками, навязанными извне. Много примеров, что даже крепостные богословы Рима, напав случайно на этот путь, скоро и совершенно неожиданно для себя удалялись от Рима на такое громадное расстояние, что возврат туда становился невозможным.
Связав иерархию во всех ее духовно-пастырских функциях, папство делает всему духовенству насилие и в том отношении, что налагает на него вынужденный обет безбрачия, о котором сказано: не ecu вмещают словесе сего, но имже дано есть; могий вместити, да вместит. В полемических трактатах римских богословов закон всеобщего безбрачия духовенства обыкновенно оправдывается соображениями о святости девственной жизни и высоте пастырского призвания, которое требует, чтобы служители Церкви были идеалом христианского совершенства. Против этого аргумента убедительно и красноречиво говорит опыт многих веков. И сама история введения целибата не позволяет смотреть на него как на меру нравственную. Обрекая все духовенство на невольное безбрачие, Григорий VII нимало не скрывал своих задних мыслей, которые им руководили. По его откровенному признанию, папство не в состоянии будет возобладать над миром до тех пор, пока духовенство будет привязано к миру брачными узами. В эпоху Тридентского собора мысль об отмене целибата пользовалась большим сочувствием. Об этом серьезно подумывали даже папы, особенно Адриан VI. Но 17


Идеология римского католицизма
опять одержало верх соображение, что подобная реформа может иметь своим последствием ослабление папской власти. Таким образом, истинный мотив целибата заключается вовсе не в заботах о нравственных достоинствах клира, а в стремлении пап к господству. Это есть акт деспотизма и тирании. Брачные узы необходимо налагают известные обязанности по отношению к отечеству, к государству и местному правительству. Папству же необходимо было сделать духовенство послушным орудием к упрочению своей власти. А отсюда и выработался принцип, что кроме Рима духовенство не должно иметь никакого отечества, никаких законов, никакого правительства.
Эта искусная тактика, направленная папами против духовенства, оказалась целесообразной. Порабощение духовенства имело последствием и порабощение мирян. Этому, впрочем, благоприятствовали и другие причины, имеющие основу в самом природном складе западного человека. Еще в глубокой древности обнаружилось, что на Западе практические интересы берут перевес над теоретическими, потому что природные дарования тамошних народов направлены по преимуществу в область житейского реализма. Подтверждением тому служит общеизвестный факт, что тогда как на Востоке рассуждения и споры о глубочайших предметах богословия были делом самым обыкновенным во всех классах общества, на Западе лишь немногие отдельные лица, и то под влиянием воздействий с Востока, углубляются в исследование спекулятивных вопросов веры. Да и эти немногие лица принадлежали к иерархической среде. Народные же массы, миряне, занятые сложными .и разнообразными интересами практической жизни, считали догматические споры сторонним для себя делом. Папство воспользовалось этой слабостью западной натуры, чтобы основать на ней систему абсолютного господства над верующими. Всякая тирания и деспотия старается держать угнетенных в невежестве, ибо чем невежественнее угнетенные, тем живее в них сознание долга повиноваться поработителю. Этим же средством пользуются и те, которые хотят быть поработителями во имя религии. Ислам отдает женщину в рабство мужчине. Поэтому религиозное воспитание женщины у мухамме- дан в страшном пренебрежении. Ей нет даже места в мечети, когда 18


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
собираются туда поклонники Аллаха. Зачем давать ей какое-нибудь образование, зачем посылать ее в мечеть, когда на ней не лежит никаких других обязанностей, кроме долга повиновения мужу? Точно так же и папство в своем стремлении к порабощению мирян додумалось, что чем менее обращена мысль народа к вопросам веры, тем легче господствовать над ним. А потому руководящим принципом папского деспотизма сделалось отвлекать народ от самостоятельного исследования богословских истин, поставить дело религиозного воспитания народа таким образом, чтобы верования слагались в нем исключительно под влиянием внешней иерархической опеки, подле которой не должен уже иметь места внутренний сознательный процесс, самостоятельная работа ума и сердца, чтобы верования являлись результатом внешнего, механического поучения, а не внутреннего убеждения. Миряне — мертвая масса; в глазах папства они составляют не более, как объект обладания. Следовательно, они лишены и правоспособности работать мыслию и сердцем над предметами веры. Апостолу Петру сказано: паси овцы моя. Овцами же называются животные бессловесные, — заметил иезуит Лайнец в своей речи, произнесенной перед лицом Тридентского собора. Лишенные разума овцы стада Христова, следовательно, должны слепо повиноваться авторитету папы. В этом их даже прямая выгода: ибо чем более дремлет их мысль, тем меньше они могут сознавать, что на них возложено тяжелое иго рабства. Неизвестно, третирует ли кто из новейших богословов Рима словесных овец стада Христова с таким пренебрежением, как иезуит Лайнец. Но замечательно, что право мирян вдумываться в догматы веры, проповедуемые Римом, в наше время оспаривается сильнее, чем когда-либо прежде. Теперь все сводится к повиновению папе. А кто связан долгом повиновения, тот, естественно, должен считаться лишенным права рассуждать. Эта тенденция воспитать верующих в исключительном сознании долга повиновения папе, между прочим, повела к грубейшей фальсификации катехизисов, принятых в католических странах в учебное употребление назад тому за сто и более лет. На вопрос: что необходимо для спасения? — катехизисы прежде отвечали: необходимо иметь веру, то есть содержать евангельское учение. В новых же изданиях этих катехизисов говорится уже не о содержании 19


Идеология римского католицизма
христианских догматов, а о долге повиновения папе, слово «веровать» заменено выражением «повиноваться папе» (см. Friedrich, Geschichte des vaticanischen Conzils. I. 507-525).
Всего яснее тенденция эта обнаруживается в запрещении мирянам читать Библию. Сам Господь дал заповедь своим последователям: испытайте писания. Папство же стремится поставить мирян вне возможности следовать этой заповеди. Господь говорит, что испытание писаний ведет к вере во Христа. По мнению же пап, испытание писаний мирянами приносит гораздо больше вреда, чем пользы, отсюда будто бы проистекают ереси и расколы. Чтобы устранить эту опасность, папство старается, если не изъять Библию из употребления совсем, то по возможности сократить круг ее обращения между верующими. В этих видах Три- дентский собор предписывает признавать текст Вульгаты, то есть перевод Библии на мертвый латинский язык, вполне достаточным и соответствующим как для целей религиозного образования, так и для богослужебного употребления. Более же энергическим и решительным средством к удалению народа от Священного Писания послужило формальное запрещение переводов Библии на живые народные языки. В первый раз запрещение это последовало в XIII веке на Тулузском соборе. Позднее папы повторяли его много раз. В наше время Пий IX в своем противодействии обращению Библии среди мирян дошел до того, что все библейские общества признал более ужасным злом, чем моровое поветрие или чума, и в известном силлабусе осудил их наравне с социализмом и коммунизмом. Такой строгий приговор покойный папа мотивировал тем, что библейские общества распространяют переводы неисправные. Но и авторизованный Тридентским собором перевод Вульгаты имеет много существенных недостатков. А главное — бороться с плохими переводами следует не запрещениями, а заботами об их исправлении и усовершенствовании. Между тем папство об этом и не помышляет. Под видом борьбы с неисправными переводами оно заботится только об упрочении своего авторитета. Опасность, которой оно страшится, заключается не в плохих переводах, а в том, что ни подлинный (оригинальный) библейский текст, ни самые лучшие переводы Священного Писа-
20


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата ния ничего не говорят о папском приматстве. В самом деле, кто имеет пред глазами Библию и читает ее, у того необходимо возникает вопрос: когда Христос сделал Петра князем апостолов? Откуда могли перейти к папам такие обширные и исключительные полномочия, каких Господь не передавал ни Петру, ни кому-либо другому? Правда, папство сумело найти аргументы в свою пользу и в Библии. Но несмотря на все усилия и диалектическую изворотливость богословов Рима, аргументы эти в глазах всего остального христианского мира не имеют никакой силы. А в таком случае гораздо безопаснее, если миряне поверят на слово, что папская власть имеет божественное происхождение, а в Библию заглядывать не будут.
Обстановка богослужения и некоторые особенности в учении Римской церкви о таинствах свидетельствуют также об угнетенном положении мирян и воздвигают между верующими и Искупителем такие преграды, которые вносят в дело благодатного освящения мертвящее начало, обращают его в чисто внешний формализм, правда, блестящий и пышный, но в то же время бездушный. За редкими исключениями католические храмы строятся алтарем на запад. Это должно напоминать о Риме, резиденции папы, который один служит источником благодатных даров для всей Церкви. Внешность и убранство храмов заставляют чувствовать, что из всех вероисповеданий католичество наиболее употребило усилий, чтобы привлечь искусство к служению религии. Архитектура католических храмов весьма часто свидетельствует о гениальности тех, которые трудились над их сооружением. Искусство живописи достигло на Западе еще в средние века высокой степени совершенства, благодаря покровительству церкви. Талантливейшими картинами величайших художников католические храмы и теперь украшаются вместе с произведениями скульптуры. Дополнением этой блестящей обстановки служит инструментальная музыка, оркестры которой, где есть к тому возможность, составляются с большим тщанием. Ко всему этому следует прибавить множество эффектных церемоний и процессий, которыми славится католическое богослужение. Случайные посетители, которых завлекает в католический храм любопытство, на первых порах выносят оттуда сильное впечатление. Но скоро глаз и
21


Идеология римского католицизма
ухо привыкают к внешнему блеску, и опытный наблюдатель тогда убеждается, что кроме этого блеска религиозному чувству верующих в католическом храме остановиться не на чем. Помпа и блеск католического богослужения, доводимые до излишества, оказываются необходимыми потому, что папство забывает или, лучше, пренебрегает духом и сердцем верующих, заставляя их довольствоваться одною внешностью. Взирая на мирян как на своих рабов, оно никак не может согласиться, чтобы простые верующие вместе с самим папою и представителями его власти — епископами и священниками, славословили Бога единым сердцем и едиными устами. Рабы должны безмолвствовать в то время, когда господин их вступает в беседу с высшей властью. Поэтому и официальный язык католического богослужения есть язык латинский, который не позволяет мирянам отозваться ни мыслью, ни чувством на моления, возносимые к Богу священнодействующим. Да в этом нет и надобности. Церковь допускает мирян в церковь, даже требует, чтобы они посещали богослужение неопустительно и как можно чаще приступали к таинствам. Но, кроме пассивного участия в церковных священнодействиях, от них ничего не требуется, потому что освящающая благодать таинств действует на них ex opere operate1, то есть совершенно независимо от внутренних движений их религиозного чувства. Состояние рабства должно примирить их с мыслию, что спасительные действия благодати таинств обусловливаются не субъективным настроением их, а внешними церковными актами и интенцией служителей алтаря, которые потому и обладают правами господства над мирянами, что имеют от папы полномочие распоряжаться дарами благодати. Осужденные на рабство верующие должны помириться также и с лишением евхаристической крови. Как рабы, занимающие в здании Церкви самый нижний слой, они представляют собой элемент косный. К чему же и удостаивать их крови Господней? «По мнению древних, записанному в Ветхом Завете, тело есть косное вещество, а кровь есть жизнь. Итак: вам, миряне, тело, вещество, ибо вы не более, как вещественное тело Церкви. А нам, церковникам, кровь, ибо мы жизнь Церкви» (слова А.С. Хомякова).
1 (Лат.) Из сделанной работы.
22


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
Наконец, безусловный и деспотический характер папской системы обнаруживается из того, что в руках папства все становится средством к упрочению его власти. Папство все оправдывает и все берет под свою защиту, если это ему полезно. Ныне всякому известно, какую важную услугу оказали папству подлоги Псевдо- исидора, Грациана и многих других. Сами папы, по всей вероятности, не принимали непосредственного и прямого участия в этой системе лжи и обманов. Однако когда подлоги были разоблачены, папство и его апологеты стали оправдывать их, хотя, дескать, это ложь, но ложь благочестивая— pia fraus1. Для оправдания этой лжи придуман был даже принцип, что целью освящаются средства. Отсюда можно видеть, что папская система не требует особенной разборчивости в выборе средств. Но, с другой стороны, папство готово и к великим пожертвованиям, когда это опять может благоприятствовать его власти. История католических миссий представляет факты, что заботы о пропаганде папского догмата нередко ведут к полному забвению, или, правильнее сказать, пренебрежению всеми остальными христианскими истинами. Лет полтораста тому назад иезуиты уверяли, например, китайцев, что обращение к христианству для них не будет переменою веры. От поклонников Будды требовали только признания папской власти и при этом уверяли, что Христос и Будда одно и то же лицо. В этом случае китайские миссионеры следовали тому же принципу, который применим был к делу и самими папами в истории так называемых уний. Ради порабощения Восточной Церкви папство всегда и довольно охотно делало униатам уступки в вероучении и обрядах, но в тоже время с непреклонной твердостью отстаивало идею римского приматства и те вероисповедные особенности, которые особенно тесно связаны с этой идеей. Так, униатскому духовенству дается льгота от обета безбрачия, мирянам позволяется приступать к чаше Господней, при униатском богослужении допускаются национальные языки. Но все эти уступки со стороны Рима униаты должны купить дорогой ценой признания папского приматства. И кроме того, папа делает их в виде особых изъятий, в виде особой милости, как бы из снисхождения. Наконец, уступчивость пап 1 (Лат ) Благочестивый обман, святая ложь, ложь во спасение.
23


Идеология римского католицизма
по этим вопросам объясняется тем, что связь их с идеей приматст- ва в самой римской догматике замаскировывается. Зато по вопросу о filioque1 Рим не делает ни малейших уступок, ибо отказаться от этого догмата значило бы отречься от притязания на непогрешимость. Папство горячо отстаивает также теорию индульгенций и догмата о чистилище, ибо доктрины эти имеют с идеей приматства связь ясную до очевидности и отрицание их клонилось бы к явному ущербу папской власти, к сокращенно ее объема.
Сама религия служит для папства средством к порабощению мира. По нашим воззрениям, религия есть благодатный завет Бога с человеком. Папство же стремится сделать из нее узду для народа. Вследствие этого папы постоянно оправдывают свои самые незаконные притязания высшими религиозными мотивами, попечением о благе церкви и христианских народов. Даже слава имени Божия имеет будто бы такую тесную связь с авторитетом апостольского престола в Риме, что имя Божие тем более славится, чем более раболепствуют пред папами христианские народы. Отсюда знаменитая формула: ad majorem gloriam Dei2, которую папы любят употреблять при всяком удобном и неудобном случае, к делу и не к делу. Всего же яснее тенденция папства обратить религию в узду для народа открывается из того, что оно старается будить в народе главным образом чувство страха или, правильнее сказать, ужаса пред Богом, и на этом чувстве обосновать религиозную жизнь верующих. Любопытную характеристику папства с этой стороны представил в конце XVIII века римский нунций в Мюнхене на своих визитных карточках. Как представитель высшей церковной власти он велел изобразить здесь эмблему религии. Рисунок вышел такой: религия восседает на торжественной колеснице, колесницу везут львы, на пути распростерты люди. Смысл этой эмблемы понятен без комментариев. Вытекающее из нее понятие о религии до такой степени грубо и превратно, что нунций гораздо лучше бы сделал, если бы велел представить на своих карточках изображение не религии, а папства, 1 (Лат.) «И от сына» — добавление, сделанное Западной (Римской) Церковью в Никео- Цареградский Символ веры, IV века, в догмате Троицы: об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но «и от Сына».
2 (Лат.) Для преувеличения славы Божьей.
24


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
притязательность которого ведет к таким нелепым представлениям. Можно было бы привести несколько красноречивых цитат, относящихся сюда, из проповеднической католической литературы средневекового периода и новых времен. Но в этих цитатах нет особенной надобности, потому что тенденция папства питать народ преувеличенно-мрачными представлениями о Боге и эксплуатировать религиозное чувство верующих к их порабощению проникает даже в область догматического вероучения Римской церкви.
Сюда относится учение об удовлетворении Богу со стороны человека или теория так называемой сатисфакции. Теория эта довольно сложная и обнимает целую группу догматических вопросов.
Все частные пункты этой теории вращаются около идеи примирения между Богом и человеком. Откровение и Вселенская церковь говорят нам, что мы, бывшие некогда чадами гнева и врагами Божиими, примиряемся с Богом смертию Сына Его, что усвоение заслуг Христовых вводит нас в завет сыноположения, причем средостение тяготевшей над нами клятвы законной рушится, так что грехи наши уже не поминаются более, беззакония не вменяются. В противоположность этому православному учению главный постулат теории сатисфакции, из которого развиваются все частные ее пункты, состоит в том, чтобы, независимо от усвоения благодати искупления, всякий произвольный грех был отмщен человеку на нем же самом, в меру виновности пред Богом. Бог будто бы не может примириться с человеком ради одних только искупительных заслуг Христовых, а потому мстит людям за их произвольные грехи, карает их. Поэтому сила искупительных заслуг Сына Божия не всегда простирается на все последствия греха, тяготеющий на нас долг не всегда погашается вполне. Ради голгофской жертвы человек освобождается от вечных наказаний. Но и при отпущении человеку греха на нем остается еще некоторый долг, для полного погашения которого он должен принести Богу свой собственный выкуп, вытерпеть известную меру временных возмездно-карательных наказаний.
С этой точки зрения католическая теория объясняет, прежде всего, факт земных скорбей. По нашим верованиям, факт этот допускает различные объяснения, но не может быть истолковываем в том смысле, будто в земных скорбях проявляется мщение разгневанного Бога. Ино25


Идеология римского католицизма
гда несчастиями Промысел посещает праведников. Бедствия посылаются на них с целью испытания и укрепления веры. Наказывает Господь скорбями и грешников, и не подлежит сомнению, что между грехом и нашими бедствиями существует такая же связь, как между причиной и следствием. Но дело в том, что в скорбях, которыми посещает нас Промысел, Церковь видит отнюдь не действия мщения, не кару, не измышление истязаний со стороны гневного Бога. Конечною целью их служит вразумление человека, обуздание злой воли, пресечение греха, исправление наказуемого. Временные наши бедствия суть наказания; но эти наказания имеют характер только педагогически-исправительный, но отнюдь не карательный. Господь наказывает нас, движимый не гневом, а благостью, не мщением, а любовью. По воззрениям же католиков, существеннейший смысл земных скорбей состоит в возмездии, в каре. Господь наказывает нас будто бы потому, что ни один грех не может быть прощен безусловно, без отмщения. И так временными бедствиями человека утоляется гнев грозного Бога. Притом, если земные скорби стоят ниже меры грехов, то временные возмездно-карательные наказания ожидают нас и за пределами гроба, в пургатории или чистилище.
С той же точки зрения смотрит римско-католическая теория на таинство покаяния и епитимии. Откровение и святоотеческое учение, заповедуя блюсти дары благодати и предостерегая от падений, в то же время указывают на покаяние как действительное средство к восстановлению нарушенного завета с Богом. Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды, — говорит об этом апостол любви, св. Иоанн Богослов (1 Иоан. 1,9). «Согрешил ты? — рассуждает св. Иоанн Златоуст на ту же тему, — обратись к Церкви, принеси покаяние. Здесь врачебница, а не судилище, здесь подают прощение грехов, а не истязуют». Правда, духовные пастыри как судьи совести обладают правом наказывать грешников епитимиями. Но в чем состоит цель этих наказаний — об этом красноречиво говорят древнецерковные канонические постановления, где епитимии называются врачевством, исправлением и т.п. С точки же-зрения католической теории, на врачебницу покаяния следует смотреть как 26


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
на трибунал карательный, из которого никто не может выйти с полным отпущением грехов. По учению Римской церкви, духовные пастыри должны заботиться не столько об исправлении кающихся, а главным образом о том, чтобы кающиеся понесли должную кару в меру греха. Притом папство еще до сих пор поддерживает притязание употреблять в дело кары чисто внешние и насильственные. Горько жаловались на это реформаторы XVI века, которые, исходя из установившихся на Западе понятий, трактовали о покаянии как застенке, где верующие подвергаются пытке и истязаниям. И действительно, в средние века превратные понятия о покаянии и епитимиях имели на Западе не только теоретический смысл, но и широкое практическое применение. Католические духовники в своих конфессионалах действительно являлись тогда скорее истязателями совести и карателями греха, нежели врачами духовных недугов. Каким образом должны были они применять свою духовную власть — примером для них служили папы, которые без разбора и пощады громили мир анафемами и интердиктами, поднимали против них крестовые походы, осуждали целые города и даже области на истребление, боролись с действительными и мнимыми врагами Церкви огнем и мечом. Но самое ужасное и потрясающее применение к делу нашли идеи католической теории в трибунале «святой» инквизиции, многочисленные жертвы которых и до сих пор вопиют к небу. Жестокость этого трибунала доселе еще леденит сердце и приводит ум в смущение. Возникает вопрос, каким образом служители религии, возвестившей миру благовестие всепрощения, считали себя вправе действовать с таким тиранизмом, который наполнил весь мир ужасом? И надо еще помнить, что инквизиторы оправдывали свою жестокость религиозными мотивами. Но следует только поставить инквизиционную практику в связь с теорией сатисфакции, и тогда легко будет убедиться, что инквизиторы были только последовательными выразителями и носителями тех идей, которые и теперь еще проповедуются католичеством и положены в основу учения о покаянии и епитимиях. Инквизиция со своими ужасами никогда не могла бы утвердиться и приобрести такой громадной силы даже и в средние века, если бы не находила себе оправдания в самих теологических принципах католичества. Теория са27


Идеология римского католицизма
тисфакции говорит, что в таинстве покаяния разрешение дается неполное, что и разрешенный грех не может и не должен оставаться без отмщения, что за всякий вообще грех Церковь должна воздать по заслуге, в меру виновности пред Богом. Если же таковы права и обязанности Церкви, то ясно, что дело церковного суда должно быть поставлено по возможности таким образом, чтобы ни один действительно виновный пред Богом и Церковью, не мог укрыться от церковного трибунала и избежать заслуженной кары. К удивлению, впрочем, как ни ясна эта связь между инквизицией и догматическими принципами католичества, а она ускользает от исследователей. Напротив, между протестантами наиболее распространено мнение, что инквизиция есть продукт нетерпимости, свойственной христианству вообще, что догмат о невозможности спастись вне Церкви служит источником, откуда возник инквизиционный трибунал. Поэтому инквизиция будто бы могла также легко явиться и утвердиться и в Восточной Церкви, как и в Западной; если же инквизиции Восточная Церковь не создала, то это объясняется просто историческими обстоятельствами. В подтверждение этого мнения указывают обыкновенно на законы некоторых из византийских императоров, принимавших строгие меры против еретиков. Ошибочнее этого мнения ничего не может быть. Чудовищный трибунал инквизиции есть институт специально-католический, и напрасно из-за ужасов этого трибунала расточаются упреки христианству вообще, приписывается ему дух нетерпимости. Напрасно также стараются подорвать общехристианский догмат о невозможности спастись вне Церкви, думая этим разрушить самый источник, из которого будто бы берет свое начало инквизиционный трибунал. Инквизиция составляет продукт и необходимое требование не общехристианских верований, а специально-католической теории сатисфакции, которая облекает иерархию возмездно-карательной властью, возлагает на нее не только право, но даже обязанность преследовать грехи, мстить врагам Церкви. Ученые разных школ и направлений единогласно протестуют против ужасов инквизиционного трибунала. И богословы православной церкви не могут отнестись к этим ужасам иначе как тоже с протестом. К этому обязывает нас учение нашей Церкви. Указание на жестокость законов
28


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата императорских не имеет здесь весу. Эти законы вовсе не вытекают из догматического учения Вселенской Церкви, которая в своих мероприятиях против еретиков и нечестивцев никогда не руководилась духом нетерпимости, никогда не задавалась целями простого мщения. Напротив, из канонических постановлений оказывается, что все заботы Церкви направлялись к одному, чтобы исправить грешника, а когда упорство и злая воля последнего делали эту цель недостижимой, то охранить христианскую святыню от попирания и оградить остальных верующих от заразы.
Наконец постулат римско-католической теории, чтобы за всякий грех принесено было Богу должное удовлетворение самим же человеком или понесено было соразмерное наказание, сообщает в высшей степени своеобразный характер учению о добрых делах, которые как в католической, так и в нашей догматике, поставляются вместе с верою необходимым условием оправдания и спасения. Откровение говорит, что вера без дел мертва. Поэтому наша Церковь и поставляет оправдание в зависимость не только от веры, но и от свободной нашей деятельности. Собственной деятельностью мы должны приумножить данное нам благодатное сокровище веры. Эта точка зрения принята и в римско-католической догматике. Но особенность католического воззрения заключается в том, что, ус- вояя добрым делам характер удовлетворения, оно приписывает им в то же время характер самонаказания. Правосудие Божие удовлетворяется в одинаковой степени, потерпит ли человек какое-либо временное бедствие по суду самого Промысла, примет ли он епити- мию от Церкви или же наложит сам на себя какое-либо наказание. Подвергнуть же себя самонаказанию значит вступить в борьбу со своими страстями, иначе сказать, подвизаться в добродетели. Словом, христианин должен быть добродетельным, наказывать себя разными лишениями и подвигами, чтобы утолить гнев грозного Бога. Не подлежит ни малейшему сомнению, что в природе человека глубоко внедрена потребность так или иначе загладить свои грехи и исправить волю упражнением в добре. Поэтому кто приносит покаяние, тот творит и плоды, достойные покаяния. При всем том учение Римской церкви о добрых делах как удовлетворении страдает существенными недостатками. Заставляя смотреть на добродетель
29


Идеология римского католицизма
как на самонаказание, теория сатисфакции этим самым унижает ее. Кроме того, добродетель перестает быть здесь подвигом свободным, перестает быть выражением и проявлением той жажды к добру, которая свойственна только сердцу, согретому любовью к Богу. Напротив, христианские подвиги принимают здесь характер рабского труда, к которому человек обращается вынужденно, вследствие глубокого потрясения мыслью о грядущих карах Бога- мстителя. Отсюда-то и объясняется мрачный, напряженный характер средневековой морали, которая нередко переходила в изуверство, принимая самые уродливые формы, вроде самобичеваний, так называемых пальмат и других видов самоистязания. Но, будучи самонаказанием, подвиги благочестия, с другой стороны, приобретают в католической теории характер меркантильно-юридической сделки, свойственной только рабу, который вначале трепещет пред своим господином, а потом готов затеять с ним тяжбу. Так как мера временных наказаний определяется степенью греховности, то и подвиги благочестия должны иметь количественное отношение к греховным поступкам, должна существовать известная норма для определения степени нравственной зрелости, на высоту которой христианин в своих подвигах, предпринимаемых для удовлетворения Богу, должен восходить обязательно, но далее которой он может и не простираться. Отсюда мысль о сверхдолжных заслугах, мысль, питающая дух гордыни и поощряющая к состязанию с Божеством. Из страха и трепета рождаются сначала подвиги. А потом овладевает человеком гордость, и он является пред лицем Божьим с фарисейским чувством самодовольства и начинает высчитывать свои подвиги и заслуги. Сначала работают Господу со страхом и трепетом, работают для уплаты долга. А потом вдруг закрадывается в душу мысль, что для Бога сделано уже достаточно, что должником становится уже не человек Богу, а наоборот, Бог человеку, что удовлетворение Богу принесено нами не только достаточное, но даже преизбыточное, что мера грехов наших с избытком покрывается суммою добродетелей.
Эти воззрения развились и окрепли в католической догматике в ту эпоху, когда папство в своем стремлении к абсолютизму достигло наибольших успехов. Нельзя объяснять это случайным совпадением.
30


Характеристика римского католичества с точки зреиия папского догмата
Между этими воззрениями и папским абсолютизмом существует органическая связь. Дело в том, что указанными особенностями католической теории налагается на христианина тяжелое иго. Теория эта как бы намеренно слагается таким образом, чтобы изгнать из души верующих свойственные христианину чувства веры, упования и любви к Богу; она ослабляет эти чувства, подавляет их чувствами противоположными, потрясает дух ужасом гнева Божия, заставляет христианина сосредоточиться на чувстве страха и трепета пред Богом, который изображается в ней Богом ярости и мести. Но чем тяжелее было иго, возложенное на западного христианина теорией сатисфакции, тем легче было папству господствовать над миром. Теория эта заставляла смотреть на папство как на силу не только всемогущую, но в тоже время и грозную. Наместник Бога на земле папа имел в своем распоряжении неистощимый арсенал всевозможных карательных средств; своим врагам он мог не только угрожать адом, но и употребить против них еще в земной жизни разнообразные тяжкие меры, духовные и внешние, мог лишить благодатных даров и общения с церковью, даже возвести на костер. Система папства стремилась обратиться в систему ужаснейшего террора, и эта тенденция римских первосвященников находила себе поддержку и оправдание в теории сатисфакции.
Впрочем, всякое чувство имеет свои пределы. Запад Европы трепетал пред папами, и это им было полезно. Но отсюда же могла возникнуть и величайшая опасность для наместников блаженного Петра. Деспоты и тираны подвергают свою власть огромному риску, если они не знают другого источника своей силы, кроме страха угнетенных, и не умеют играть на других струнах человеческого сердца. Та власть, которая умеет только карать, но не умеет миловать, никогда не может быть уверена в своей прочности. Поэтому в интересах папства было показать миру, что в его руках имеются и средства милосердия. И в этом помогла им опять теория сатисфакции. Папы снова обратились к той же власти вязать и решить, из которой выведено было и право иерархии карать грехи, и нашли, что из этой власти можно сделать какое угодно употребление. Нужно ли, например, папе было дать почувствовать свою силу императору или королю, он поражал его анафемой или интердиктом во имя того полномочия, что ему дана власть вязать. Когда анафемы и интердикты не производили желаемого дей-
31


Идеология римского католицизма
ствия, тогда папа ссылался на власть решить и разрешал подданных от присяги. Отсюда же, из власти вязать и решить, папы выводят право так называемых диспенсаций, то есть право приостанавливать действие церковных канонических постановлений для частных лиц, так что кто получает папскую диспенсацию, для того и закон не писан. С этой властью соединяется будто бы даже полномочие распоряжаться чужой собственностью, то есть отобрать ее у законного владельца и присвоить себе или отдать кому-либо другому. В теории же сатисфакции формула вязать и решить получила еще новый смысл. Если вязать значило карать грехи, то решить заключает в себе полномочие оставлять грехи без наказания, без кары, другими словами, давать индульгенции. Таким образом, папы приобретали возможность влиять на народ и держать его в повиновении не одним уже страхом, но вместе и милостями. Но при этом замечательно, что абсолютизм папский остается не только неприкосновенным, но даже находит в учении об индульгенциях новую опору и новое расширение. Учение это упрочивает за папами право миловать, но вместе с этим и дает понять, что право это не следует разуметь в смысле положительной обязанности для папы, что практическое применение этого права всецело зависит, напротив, от произвола и усмотрения самого же папы. Папа вообще может давать индульгенции во всякое время, но дает их только тогда, когда это ему угодно. При индульгенциях дефицит заслуг наших покрывается обыкновенно избытками удовлетворений святых. Но делать позаимствования из духовной сокровищницы и распределять преизбыточные удовлетворения святых между верующими никто не имеет полномочий, кроме епископов Рима.
Специальному исследованию теории сатисфакции посвящен мой труд, с которым я являюсь на этой кафедре. Что рассматриваемая теория представляет важные догматические особенности сравнительно с учением нашей Церкви было известно и прежде. В богословских трактатах и системах обыкновенно посвящаются обзору этих особенностей отдельные параграфы. Тем не менее, наша богословская литература не представляет ни одной попытки исследования этой теории в ее целостном виде, с ее логической обстановкой и аргументацией, во взаимной связи одного пункта с другим. Нет подобного опыта и в иностранной литературе, ни католической, ни протестантской. Особенно 32


Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата
же бедна протестантская литература. Если и обработаны некоторые частные пункты этой теории, особенно о чистилище и индульгенциях, то католическими богословами и, разумеется, с односторонней, предвзятой точки зрения. Протестантские же ученые относятся к теории сатисфакции с непонятным пренебрежением, которое тем удивительнее, что споры из-за частных пунктов ее играли весьма важную роль в эпоху Реформации и имели громадное влияние на образование протестантства как вероисповедной системы. Между тем, учение о сатисфакции представляет величайший интерес как по теоретическим своим началам, так и по своему практическому значению. Она захватывает целую группу догматических вопросов, которые касаются самых дорогих верований и чаяний христианина, и вместе с тем имеют ближайшее отношение к самой религиозно-моральной жизни. Кто, в самом деле, не задумывался над решением вопроса о скорбях земной жизни? Кто не устремлялся мыслью в будущность, которая ожидает нас за пределами гроба? Мы уже видели, какое отношение имеет своеобразное решение в католической догматике вопросов, захватываемых теорией сатисфакции, к характеру религиозно-моральной жизни в средние века, к инквизиции, к самой папской системе. Наконец, какое важное практически-жизненное значение имеют вопросы эти, можно видеть из недавней полемики в нашей богословской литературе по поводу проектов реформы церковного суда. Не раз во время этой полемики поднимался вопрос о значении церковных епитимий. Причем оказалось, что разнообразное решение этого вопроса должно повлиять и на постановку церковного суда. Впрочем, в своем исследовании я обращал внимание исключительно на теоретическую сторону дела и имел в виду по преимуществу уяснение связанных с теорией сатисфакции вероисповедных особенностей между нашей и Римской церковью. Вопроса же о практическом значении рассматриваемой теории я касался только вскользь, на том основании, что прежде чем объяснять какой- либо теорией исторические факты и применять ее к жизни, необходимо предварительно прояснить и оценить ее основные начала...
33


ДОГМАТ
ПАПСКОЙ
НЕПОГРЕШИМОСТИ
Историко-критический обзор
Выпуск первый
Папский догмат в процессе образования и развития до XIV в.
Отдельный оттиск из «Православного Собеседника» 1878-1880. Отдельное издание. Казань, 1882 г.
Введение
Пий IX и Ватиканский декрет. Связь папской непогрешимости с идеей папского главенства
Когда в 1846 году Пий IX сделался папой, то либеральные заявления и действия, которыми он ознаменовал свое восшествие на престол, всюду возбудили самые светлые надежды. В то время папство стояло лицом к лицу с опасными для него тенденциями, грозившими и светской, и духовной власти апостольского престола. В науке, в общественной жизни, в политике — всюду утвердились принципы, представлявшие резкую дисгармонию со средневековыми идеалами папства, и эти последние сделались совершеннейшим анахронизмом. Тенденции и события времени поставили папству требование, что34


Догмат папской непогрешимости
бы оно отказалось от некоторых из своих прав и привилегий, хотя и освященных давностью, но, тем не менее, фальшивых и незаконных. Новый папа, казалось, хорошо понимал и интересы апостольского престола, и требование времени. По-видимому, он имел и добрую волю сделать все, чего требовало благо Церкви и христианских народов. Учрежденные им комиссии имели поручение выработать проекты реформ во всех частях управления церковной области, ввести порядок в финансовую систему, поднять на должную высоту дело народного образования, особенно духовенства, облегчить цензурные условия печати, устранить злоупотребление администрации и т.д. Целый ряд таких мероприятий заставлял видеть в папе человека, если не положительно прогрессивного, то, во всяком случае, умеренного, чуждого ультрамонтанской рутины и обскурантизма. И однако же, все надежды, возбужденные новым папой, оказались, притом очень скоро, чистейшей химерой. История папства представляет множество примеров, что ультрамонтанские традиции гораздо могущественнее личной воли самых благонамеренных и просвещенных пап. Многие восходили на папский престол с самыми возвышенными и благородными стремлениями, а в конце концов изнемогали в борьбе с ультрамонтанскими влияниями, подчинялись историческим традициям римской курии, переходили на сторону ретроградного направления и самого крайнего абсолютизма. То же самое случилось и с Пием IX. Чтобы излечить нового папу от недуга либерализма, куриалы и ультрамонтаны прибегли к политике в высшей степени простой, но в то же время самой коварной. Особенно влиятельная роль в этом отношении принадлежит кардиналу Антонелли, который до самой своей смерти был одним из могущественнейших и ближайших советников папы. По дарованиям — в высшей степени талантливый, по характеру — настойчивый и в то же время хитрый и изворотливый, умевший применяться к обстоятельствам и становиться выше их, по убеждениям — сторонник крайних ультрамонтанских доктрин Антонелли, в эпоху увлечения Пия IX прогрессивными стремлениями, находил совершенно бесполезным и бестактным вступать в открытую борьбу с либеральными идеями нового папы. Напротив, чтобы войти в его доверие, кардинал, по-видимому, вполне разделял и даже сам предлагал раз35


Идеология римского католицизма
ные проекты реформ, которые смелостью замысла удивляли иногда самого либерального папу. Но в то же время Антонелли всячески старался парализовать либеральные начинания папы, и когда дело касалось осуществления им же самим проектированных реформ, он полагал всевозможные преграды, к чему имел полную возможность, так как уже в то время он стоял у самого кормила правления. Это повело ( 1848 г.) к взрыву революционного движения в Риме, которое подготовлено было еще ранее. Один из министров папы граф Росси был убит. Сам папа подвергался опасности. В квиринальский дворец, где он находился, стреляли; в самих покоях папских смертельно ранен был мон- синьор Пальма. В испуге Пий IX бежал в Гаэту. За ним последовал и Антонелли. И с этого времени папа делается заклятым врагом всякого либерализма и прогресса. Под влиянием грозных событий он легко убедился, что интересы папского престола и дух времени идут вразрез, что никакой компромисс между ними невозможен, что для восстановления потрясенного событиями авторитета апостольского престола необходимо воспользоваться уроками ультрамонтанской мудрости, необходимо возвратиться к абсолютизму и в его всеоружии смело и непреклонно идти против либеральных и прогрессивных течений времени. Эти убеждения, в свою очередь, послужили для Пия IX источником такой непоколебимой настойчивости и упорства в деле восстановления абсолютизма, что он решился, по-видимому, лучше увидеть окончательное поражение папства, чем изменить его вековым традициям и покориться необходимости. От его взоров не ускользает, что почва, на которой стояло папство много веков, потрясена самой силой вещей, что кредит его падает. Из его уст не раз также исторгался скорбный вопль бессилия отвратить угрожающие папскому авторитету опасности и остановить волны потока, готового поглотить и разрушить здание, которое воздвигалось целыми веками и с таким трудом. При всем том Пий IX решился вести борьбу за свои права до последней крайности и усвоил себе такой язык и такой образ действий, как будто до сих пор все еще продолжается эпоха Гильдебрандов и Иннокентиев III. Конечно, возвратить эту эпоху Пию IX не удалось; не удастся, разумеется, и его преемникам. Европа слишком далеко ушла, чтобы можно было заставить ее сделать чудовищный шаг назад. Все-таки Пий IX сделал все, что мог. В его положении едва ли могли сделать 36


Догмат папской непогрешимости
более и Гильдебранды, и Иннокентии. В ту эпоху папство сильно было на деле, всюду и надо всем господствовало с неограниченным и безусловным авторитетом; зато теоретическое развитие идеалов папства оставалось как бы в пренебрежении, по крайней мере, не все папские притязания были аргументированы и авторизованы как члены веры. Папы нынешнего времени владеют только жалкими обломками средневекового могущества и всевластия. Сфера практического влияния пап до того сузилась, и самая власть их до того перестала быть страшной, что Европа живет теперь так, как будто папство на самом деле не существует и никогда не существовало. Зато с теоретической стороны Пий IX поставил папский авторитет на такую высоту, до какой он не достигал и в средние века. Идеалы папства получили теперь такую законченность, что Пию IX в деле теоретического развития папской системы должно принадлежать почетное место завершителя здания. Утвердив все прежние притязания пап, доведши их до конца, придавши им санкцию богооткровенного учения, объявив папскую систему фундаментом всей христианской веры и существеннейшим условием спасения, Пий IX сказал последнее слово папства... Больше того, что сказал он, не могли сказать ни Гильдебранды, ни Иннокентии, хотя практическое влияние папства на христианский Запад не знало тогда никаких границ.
Прежде всего Пию IX пришлось высказаться по вопросу о светской власти папства, против которой направлялось итальянское движение. Цель, к которой стремилось правительство Виктора Эммануила, была ясна. Эта цель была предначертана историческим развитием итальянского народа. Опираясь на национальные симпатии всей Италии, Виктор Эммануил располагал также достаточно надежными средствами, чтобы осуществить идею, лежавшую в основе итальянского движения. Рано или поздно церковная область должна была сделаться провинцией объединенной Италии, а Рим перестать быть городом папским. Пий IX не мог противиться этому неумолимому ходу вещей, хотя на защиту жалких обломков его светской власти и явились, было, французские войска. Но бессильный предотвратить то, что неизбежно должно было случиться, папа все-таки не хотел помириться с необходимостью и действовал так, как будто от его воли и слова зависело дать событиям такое или иное направление. Да и мог ли, в самом деле,
37


Идеология римского католицизма
Пий IX действовать иначе, оставаясь верным традициям римского престола? Папство давно усвоило себе воззрение, что весь мир находится или, по крайней мере, должен находиться в обладании наместников блаженного Петра в Риме, что все государства мира суть не более как провинции той всемирной монархии, которая должна находиться во власти пап, и если действительность не соответствовала этому мечтательному идеалу, то папы утешали себя тем, что идеалы вообще всегда расходятся с действительностью. Поэтому, хоть и в высшей степени неохотно, папы довольствовались ничтожными владениями церковной области, стараясь в то же время уверить себя и других, что косвенно власть их простирается на весь мир через посредство императоров и королей, из которых каждый в своей монархии служит не более как органом папской власти. Итак, мог ли Пий IX вдруг отказаться от всякой светской власти, когда традиции римского престола предписывали ему смотреть на себя как на всемирного монарха, который управляет миром отчасти непосредственно, а отчасти опосредованно, раздавая императорские, королевские и княжеские венцы и короны по своему избранию и усмотрению? Папа хотел устоять на почве традиций и так как не имел никаких средств к сопротивлению активному, то вооружился во все доспехи сопротивления пассивного. Этими доспехами послужили для него анафемы, которыми он громил Виктора Эммануила и его министров в то время, когда папская светская власть близилась к концу, отживая последние дни. В то же время папа торжественно и многократно проводил мысль, что светская власть составляет существенно-необходимый атрибут римского первосвященника, который как верховный глава всех верующих не может стоять в зависимости ни от какой земной власти, следовательно, для беспрепятственного отправления своих верховно-пастырских обязанностей должен быть независимым монархом. А в ультрамонтанской литературе и в адресах епископов на имя папы в то же время доказывалось, что учение о необходимости для наместников блаженного Петра светской власти составляет существенный член веры, отрицание которого лишает надежды спасения. Когда же, наконец, Рим сделался столицей Италии, и вся Европа признала совершившийся факт перехода светских владений папы в руки Виктора Эммануила, то один папа отказался признать действительность 38


Догмат папской непогрешимости
этого факта. Пий IX протестовал против этого факта до самой своей смерти, отвергал законность его, клеймил его как хищничество, узурпаторство, святотатство, разбой и даже рекомендовал верующим считать его совершенно ничтожным, недействительным, не имеющим никакой силы. Вместе с тем, папа, безусловно, отвергал и осуждал все проекты и попытки установить modus vivendi1 между римским престолом и итальянским правительством. Парламент гарантировал ему самую широкую, совершенно безусловную независимость как духовного главы верующих, ассигновал громадные суммы на содержание его лично и его придворного штата. А Пий IX осудил и этот парламентский акт и горько сетовал перед целым миром на свою жалкую участь, объявляя себя пленником, заключенным в стенах Ватикана. И, странно, находились люди, представлявшие себе положение папы, до конца жизни метавшего перуны анафем на весь мир без всякого стеснения, действительно таким, как рисовал его сам ватиканский узник. Составилась нелепая легенда о соломе, на которой будто бы томился несчастный, и эту солому развозили по Европе и проливали над ней слезы о мнимых страданиях папы, святотатственно униженного будто бы итальянским правительством до положения последнего колодника. Незадолго до смерти Пия IX первый министр Франции Жюль Симон позволил себе торжественно в парламенте подвергнуть сомнению, будто папа действительно в плену и будто положение его и в самом деле так плохо, как в этом уверяли. Это сомнение до глубины души возмутило папу. Пий IX усмотрел в этом личную обиду и с негодованием жаловался французским пилигримам: «Никогда я не думал, чтобы министр католической нации осмелился с трибуны назвать меня лжецом». В 1877 году Патер Курчи взял на себя смелость обнародовать проект, в котором доказывалось, что папство без существенного вреда как для своего духовного авторитета, так и для веры и благочестия христианских народов могло бы отказаться от светской власти. В Риме взглянули на этот проект как на измену, и Патер Курчи поплатился за свою смелость исключением из иезуитского ордена, к которому принадлежал. Если верить газетам, то в римской курии еще до сих пор не оставлена мысль возвести доктрину о светской власти пап на степень догмата. Слухи эти повторяются каждый 1 (Лат.) — временное соглашение спорящих сторон; образ жизни.
39


Идеология римского католицизма
раз, как поднимаются толки о возобновлении заседаний Ватиканского собора, который, как известно, закрыт не окончательно, а только на время, впредь до нового созвания его по усмотрению апостольского престола.
Но светская власть папы составляет только дополнительный атрибут его верховных прав как духовного главы христианского мира. А потому естественно, что Пий IX обнаружил еще большую энергию, настойчивость и упорство в отстаивании своих привилегий и прерогатив как верховного главы церкви. Если обстоятельства не позволяли ему мечтать о расширении пределов светской власти, и он мог упорствовать в отстаивании и удержании за собою только тех жалких обломков власти, которые, наконец, все-таки должны были ускользнуть из его рук, то по отношению к духовной власти он не хотел довольствоваться удержанием за собой того, что получено по наследству от предместников, напротив, последовательно и неутомимо действовал в смысле расширения пределов и объема духовных своих прерогатив и, наконец, успел довести идею папского абсолютизма до апогея. С этой целью, как бы в насмешку над требованиями века, желавшего видеть ограничение папского всевластия, папа целым рядом актов доказывает, что его духовной власти ни с чьей стороны и никаких пределов поставлено быть не может. Он открывает в Риме блестящие юбилеи, совершает торжественные канонизации святых, произносит в своих кардинальских консисториях громоносные аллокуции, рассылает по всему миру такие же энциклики, собственной своей властью провозглашает новый догмат непорочного зачатия (immaculate conceptio) Пресвятой Девы и даже категорически объявляет, что мысль о каком-либо ограничении духовной власти папства есть мысль превратная, нечестивая, безбожная, подкапывающаяся под самый фундамент веры. А в ответ на то, что папство составляет теперь анахронизм, что об ограничении папского всевластия заставляют подумать те принципы, которые выработаны новейшим временем и окончательно утвердились в науке, в жизни и в общественном праве, Пий IX издает известный силлабус 1864 года, где объявляется решительная война против всего и против всех, где наравне с действительным злом и заблуждениями современной жизни осуждаются и поражаются ана40


Догмат папской непогрешимости
фемой и те стороны этой жизни, которые на самом деле того не заслуживают, так что от папского проклятия не ускользает никто и ничто. Этот силлабус произвел сильную сенсацию, много шуму и даже тревог. Те, которые привыкли трепетать перед папским словом, повержены были в смущение. Другие же, относившиеся скептически ко всему, даже и к словам папы, были просто изумлены. Некоторые из самых искренних католиков были оскорблены в своем религиозном чувстве и отшатнулись от папства, которое разит анафемой все без разбору. Со всех же вообще сторон к папству обращались с вопросом, по какому праву он это делает? Конечно, всем было известно, до каких пределов может простираться его притязательность. Многие и многие все-таки склонны были думать, что это будет клониться к чести папства вообще как верховного института в католической Церкви, если силлабус будет отнесен к разряду не таких отправлений папской власти, которые следует признавать нормальными и законными, а таких, которые составляют злоупотребление. Новым актом своего всевластия папа рассеял эти мечты. Почти накануне занятия Рима итальянскими войсками в Ватикане открывается собор циазР-вселенский. Уврачевание недугов и удовлетворение насущным потребностям времени выставлялись как цель, для которой созваны в Ватикан епископы и прелаты. Определяя высокие задачи собора, папа при открытии соборных заседаний обратился к ватиканским отцам с таким, не лишенным возвышенности и пафоса, воззванием: «Мужайтесь, почтенные братия, крепитесь о Господе и именем Св. Троицы преславной священные во истину (Иоан. 17, 19) указуйте вместе с нами путь истины и жизнь... приложите попечение, чтобы мир был возвращен царствам, закон — варварам, спокойствие — монастырям, порядок — церкви, дисциплина — духовенству, Богу — народ богоугодный». Итак, цель указана собору грандиозная и возвышенная. Но средство для достижения ее избрано довольно оригинальное. На так называемую конституцию в Европе давно привыкли смотреть как на панацею против всех общественных зол. Как бы желая устоять на высоте современных воззрений, и ватиканские отцы одарили Церковь конституцией, придав важнейшим своим определениям громкое на- 1 (Лат.) — как бы, якобы, как будто, почти.
41


Идеология римского католицизма
звание: constitutio dogmatica de Ecclesia Christi1. Только в Европе под конституцией разумеется ограничение монархического принципа. Ватиканский же собор конституцию церковную понимает в смысле усиления папского абсолютизма и расширения его в безграничность. Поэтому и изданная им constitutio dogmatica de Ecclesia есть не что иное, как определение папской власти. Сначала собор восстановляет и подтверждает здесь давние права и привилегии папства, признанные еще в средние века, но отчасти забытые, если не самими папами, то Европой, а отчасти оставшиеся мертвой буквой без практического применения к жизни. В существенных чертах, начертанных Ватиканским собором, конституция Церкви такова: совершенное Сыном Божиим дело спасения человеков имеет продолжаться постоянно и непрерывно до скончания века. И для того, чтобы оно не могло прекратиться, чтобы открыть нам всегдашнюю возможность к принятию и усвоению плодов искупления, Господь благоволил создать Церковь и учредил в ней иерархию, поставив первее апостолов, а потом пастырей и учителей, преемников апостольского служения. Но в Церкви, в этом доме Бога Живого, все верные должны быть соединены союзом веры и любви. Поэтому, создавши Церковь и учредивши в ней иерархию, чтобы таким образом открыть людям постоянный доступ к благодатным средствам искупления, Господь благоволил также дать Церкви и залог постоянного и непрерывного единства и общения ее членов. Именно чтобы епископство было едино и нераздельно, и чтобы через посредство соединенных с ним священников в нераздельном единстве веры и общения находилась и вся совокупность верующих, Господь поставил блаженного Петра князем апостолов и видимым главой Церкви и даровал ему приматство юрисдикции; таким образом Петр сделался незыблемой основой того и другого единства (то есть единства и нераздельности епископства и пребывание всех вообще христиан в союзе веры и любви) и видимым фундаментом, на твердыне которого должен был возвыситься вечный храм Бога Живого. Но очевидно, что эти особые права и преимущества, дарованные апостолу Петру, необходимо должны были сохраниться и продолжаться в церкви, также как и самое существование ее до скончания века. И действительно, они сохраняются до сих пор и никогда не 1 (Лат.) — догматическое положение о Церкви Христовой.
42


Догмат папской непогрешимости
могут прекратиться. Ибо святой и блаженный Петр, князь и глава апостолов, столп веры и утверждение Вселенской Церкви, получив от Господа и Спасителя нашего ключи царства, живет, председательствует и судит даже до нашего времени, и всегда будет жить, председательствовать и судить в лице епископов святого римского престола, который им основан и освящен его кровью. А отсюда следует, что, кто преемствует Петру на этой кафедре, тот, по установлению самого Христа, имеет над Вселенской Церковью и Петрово приматство. При- матство же состоит в том, что римский первосвященник есть истинный викарий Христу, глава всей Церкви, отец и учитель всех христиан, которому в лице блаженного Петра дарована Господом полнота власти, чтобы пасти Церковь, устроять ее и управлять ею. В силу этого, и пастыри Церкви, и простые верующие, каждый порознь и все в совокупности, связаны относительно папы обязанностью иерархического подчинения и безусловного повиновения не только в делах веры и благочестия, но также и во всем, касающемся дисциплины и церковного управления. А в соответствии с такими всеобъемлющими полномочиями и прерогативами преемников блаженного Петра все установления и распоряжения апостольского престола относительно церковного благоустройства, равно сношения верховного пастыря со своими пасомыми не могут подлежать никакому контролю со стороны земной власти. И так как по божественному праву апостольского приматства папа председательствует во Вселенской Церкви, то ему же принадлежит и верховный суд, к которому следует прибегать во всех делах, подведомых Церкви. Выше этого суда уже нет никакого другого и на приговоры пап невозможна уже никакая апелляция. Казалось бы, и этих привилегий совершенно достаточно, чтобы представить высоту папского авторитета совершенно недосягаемой, объем его власти — неизмеримым, привилегии — неприкосновенными. Однако же, собор не довольствуется тем, что средневековым представлениям о папстве дает формулу догмата и таким образом некоторым из этих представлений сообщает санкцию, какой они дотоле не имели. Отцы собора прибавляют, что авторитет римского первосвященника есть не только верховный, но и изъятый по отношению к предметам веры и благочестия от заблуждений. Под угрозой анафемы все обязываются содержать это диковинное мнение, несомненный догмат как богоот43


Идеология римского католицизма
кровенную истину. Подлинные выражения ватиканского декрета по этому вопросу таковы: «В понятии апостольского приматства, которое имеет над Вселенской Церковью римский первосвященник как преемник Петра, князя апостолов, заключается еще верховная власть учительства; святой престол всегда это содержал, постоянная практика Церкви служит тому подтверждением, о том же свидетельствуют и Вселенские соборы, особенно те, на которых шли переговоры о воссоединении между Востоком и Западом... И мы (Пий IX), неуклонно следуя преданию, идущему от начала веры, для славы Спасителя нашего Бога, для возвышения католической веры и спасения христианских народов, по благоизволению св. собора, учим и определяем, что таков есть богооткровенный догмат: когда римский первосвященник говорит ex cathedra1, то есть когда, исполняя обязанности пастыря и учителя всех христиан в силу свойственной ему верховной апостольской власти, он определяет обязательное для всей Церкви учение веры и благочестия, то при божественном содействии, которое уготовано в лице блаженного Петра, он обладает той непогрешимостью, какой Божественный Искупитель благоволил наделить свою Церковь относительно определения предметов, касающихся веры и нравов. Посему таковые определения римского первосвященника не могут подлежать изменению уже сами по себе, а не вследствие согласия Церкви. Если же кто- либо, чего Боже сохрани, возымеет дерзость противоречить этому, да будет анафема!».
Итак, либеральный и прогрессивный вначале, одушевленный желаниями удовлетворить потребностям времени, а потому и успевший возбудить светлые надежды, заставлявшие ожидать самых широких реформ в католической церкви, Пий IX в конце концов блистательно доказал, что мечтать о каком-либо прогрессе пап и серьезном с их стороны отношении к потребностям времени значит гоняться за призрачными химерами. Папство не знает никакого прогресса; оно не признает также никаких потребностей времени. Оно допускает, даже жаждет прогресса только в смысле расширения и упрочения своих прав и привилегий, издавна сделавшихся необъятными. Из потребностей ему известна также только одна — властвовать над всем и над всеми, властвовать безгранично и безапелляционно, властвовать и вместе дер1 (Лат.) — с амвона; официально; догматически.
44


Догмат папской непогрешимости
жать умы в плену, чтобы никого не могла обуять дерзостная мысль о каком-либо протесте. В своей догматической конституции отцы Ватиканского собора доказывают все это в высшей степени красноречиво и, вместе с тем, с необыкновенным апломбом, выдают институт папский со всей совокупностью его чудовищных притязаний за учреждение божественное, ссылаются на предание и практику Церкви, выставляют папский институт как краеугольный камень церковной конституции, вооружаются, наконец, анафемой. От папства требуют понять нужды времени и удовлетворить его потребностям. Non possumus1, — отвечает на это Пий IX Ватиканским декретом. Возлагают надежды, что настало время, когда само папство подумает о своем обновлении в духе древней Церкви, то есть в смысле ограничения своего абсолютизма. А Пий IX отстаивает неприкосновенность своих прав; авторитет папский выше всякого нападения и по своему происхождению, ибо это авторитет божественный, и по обширности и безграничности папских полномочий, ибо ему подчинены все христиане и во всевозможных отношениях. Правда, ватиканский декрет ближайшим образом определяет область влияний папского авторитета предметами веры и нравов. Но легко видеть, что этот авторитет может проникать всюду, где царствует грех. Кто же и в каком отношении может считаться изъятым от влияния папского авторитета? Где нет греха? Ожидали ограничений папского всевластия во имя общественного блага. А Пий IX во имя блага христианских народов объявляет, что его авторитет не только верховный, но в то же время и непогрешимый.
Весь христианский мир поражен был этой смелой доктриной, высказанной так прямо, смело и беззастенчиво, объявленной так торжественно. Один слух о намерениях курии провозгласить на соборе догмат папской непогрешимости возбудил в Европе много тревожных толков и шуму. Но многие тогда не хотели еще верить, что папа поднимает на ноги весь католический мир, приглашает в Рим даже восточных патриархов и протестантов за тем только, чтобы придать характер богооткровенного догмата доктрине, которая в существе дела есть нелепое притязание. Каково же было изумление, когда Ватиканский собор на самом деле стал оказываться фарсом, разыгрываемым именно с этой целью! Были приняты всевозможные попытки отклонить папу от за1 (Лат.) — мы не можем.
45


Идеология римского католицизма
думанной им затеи. Воздерживаясь от прямого давления на курию и активного вмешательства в соборные дела, европейские правительства рекомендовали папе дух умеренности, предупреждая, что ни в одной европейской стране соборные постановления не получат признания и законной силы, если только будут опасными для чьей бы то ни было независимости, и если собор расширит папские привилегии далее тех пределов, какие установлены и признаны ранее. При этом французское правительство подкрепляло свои представления даже угрозой отозвать войска, стоявшие тогда в Чивитта-Веккии для охраны светского владычества папы. На самом соборе составилась оппозиция, считавшая в рядах своих многих знаменитых и влиятельных прелатов, вынужденная, к сожалению, положить оружие, будучи опутана сетями иезуитских махинаций. В то же время вопрос о папской непогрешимости сделался предметом оживленных толков в публицистической литературе и жаркой полемики между богословами разных школ и направлений. Едва не каждый день являлись в свет и жадно читались публикой газетные статьи, мелкие брошюры и объемистые трактаты, в которых, то с горячностью и пафосом, то с негодованием и тревогой, то с истинно-научной серьезностью и беспристрастием жгучий вопрос минуты обсуждался со всевозможных точек зрения и во всевозможных отношениях. Разнообразие точек зрения не мешало, впрочем, спорившим против папской непогрешимости сходиться в одном весьма существенном пункте. И публицисты, и ученые, и те, которые обсуждали вопрос с точки зрения практических последствий провозглашения папской непогрешимости в отношении к потребностям времени и принципам общественного права, и те, которые держались исключительно богословской точки зрения, обращаясь за решением вопроса к преданию и истории Церкви, все с одинаковой силой настаивали, что провозглашение папской непогрешимости будет новшеством. Этому возражению и до сих пор еще придается особенный вес и ватиканский догмат называется не иначе как догматом новым.
Между тем, в Риме торжествовали, почти не обращая внимания на всеобщее возбуждение умов. А когда дипломатия адресовалась к папской курии со своими представлениями и предостережениями, там выразили даже удивление, из-за чего поднялся такой шум и тревога? Кому и какие грозят опасности? Ни о каких опасностях ни государ46


Догмат папской непогрешимости
ствам, ни Церкви не может быть и речи; все останется в прежнем положении. Обвиняют собор в смелых новшествах, приписывают ему намерение ввести существенное изменение в организации церковного управления и навязать миру новый догмат. Но курия поспешила заявить, что это обвинение собора в новшествах неосновательно, что в намерениях собора только разъяснить и подтвердить принципы древнего богословского учения. «Догмат папской непогрешимости, — писал кардинал Антонелли французскому министру иностранных дел, — настолько же древен, как сама Церковь, и на деле всегда был признаваем Церковью». То же убеждение хотят внушить и ватиканские отцы в своем декрете. Это учение, говорят они, восходит к самому началу веры. Притом непогрешимость должна быть усвоена папе уже потому, что за ним признано главенство. Непогрешимость есть только частный момент в понятии приматства. Другими словами, собор отклоняет от себя формулирование нового догмата. Своему декрету он приписывает значение только разъяснения и более всестороннего истолкования еще ранее признанного и формулированного в католичестве догмата о папском приматстве.
Эта точка зрения имеет свои основания. Древность догматов может быть рассматриваема в двояком отношении. В смысле собственном древними догматами должны быть признаваемы только те, которые имеют твердое основание в писании и изначальном предании церкви. Но в ряду ложных религиозных доктрин, которые выдаются тоже за догматы теми, кто их принимает, есть также много доктрин, древних по времени своего исторического происхождения. Ватиканские отцы не по праву приписывают папской непогрешимости древность в первом смысле, то есть в смысле согласия ее с откровенным учением. Но что папская непогрешимость имеет на своей стороне древность историческую по времени своего происхождения, этого отвергать нельзя. На самом деле папская непогрешимость имеет такую же историческую древность, как и папское приматство, и стоит в такой тесной, логически необходимой связи с ним, что система римского католичества не может быть и мыслима без непогрешимого папы. Церковь непогрешима, а папа есть глава Церкви. Но как глава Церкви папа не может быть лишенным того, чем, несомненно, обладает Церковь. Если папа есть верховный правитель всего христианского мира, то, естественно, он 47


Идеология римского католицизма
должен обладать и всей полнотой власти, прав и преимуществ, дарованных церкви. Непогрешимы определения Вселенских Соборов. Но, по системе католической, авторитет соборных определений получает свою твердость, непреложность и неприкосновенность от папского утверждения. А в переводе на более простой, удобопонятный язык это и значит, что папа непогрешим, притом непогрешим только один он, что непогрешимость Церкви есть непогрешимость папы, что, кроме папы, нет и не может быть никакого другого органа церковной непогрешимости. Поэтому идея папской непогрешимости зреет и развивается в параллель с идеей папского главенства, и более или менее ясное ее присутствие довольно легко открывается во всех тех принципах и притязаниях, которые двигали образованием папской системы. Иногда эта мысль и в поздние уже относительно времена высказывалась робко и неопределенно. Самые притязательные из пап не всегда ясно сознавали ее. Огромная богословская школа, так называемая галликанская, даже отвергала ее категорически. Но все это в порядке вещей. Если идея папской непогрешимости не всегда ясно была сознаваема, то это еще не значит, что она чужда папской системы и не имеет с ней органической связи. Обыкновенная судьба всех теорий, что они развиваются только постепенно, и невозможно указать ни одной теории, ни одной системы, которая бы сразу явилась в законченном виде, не допускающем дальнейшего развития и прояснения основных начал. Если же эту идею не всегда признавали даже богословы и канонисты Римской церкви, то это было с их стороны непоследовательностью, которая вносила в систему католичества дисгармонию, противоречие. Это противоречие всегда служило ахиллесовой пятой галликанизма, который не мог восторжествовать над ультрамонтанством, потому что последнее было последовательно, а первый, отвергая папскую непогрешимость, с боязнью отступал перед идеей папского приматства. Спорить против папской непогрешимости, конечно, была открыта некоторая возможность самой Римской церковью, которая оставляла эту идею без формального и торжественного признания и таким образом как бы относила ее к области свободных богословских мнений. Но в системе католичества это был пробел, который рано или поздно необходимо было восполнить, чтобы придать идее папства целостность и законченность. Ватиканский собор это именно и сделал. Конечно, Ватиканский 48


Догмат папской непогрешимости
собор увеличил сумму догматов католической Церкви, и изданный им декрет формулирует догмат в существе дела новый. Но самая мысль, которой ватиканские отцы придали догматическое значение, не нова и на деле известна была и практиковалась на Западе и прежде; на этом основании в практике нашей Церкви давно было принято, чтобы присоединяющиеся к православию из католичества отрекались «от неправого мнения тех, иже римского папу мнят быти высша Вселенских соборов и непогрешительна в вере». Прежде можно было говорить, что идея папской непогрешимости принадлежит к свободным богословским мнениям. А собор совершенно в духе последовательности и верности основным началам папской системы возводит это мнение на степень догмата, неприкосновенность которого ограждается анафемой. Ватиканским догматом, само собою также понятно, расширяется объем папской власти. Но это расширение папских прерогатив и полномочий есть в существе дела только официальное и торжественное закрепление того, что, так сказать, молча признавалось за папами и прежде, и чем они не стеснялись пользоваться на деле. В развитии папства это обычное явление, что практика предшествует теории: сначала папы завладевают фактически известными прерогативами, а потом создается теория, которая узаконивает и оправдывает незаконный захват папами власти, которой они владеют вопреки всякому праву.
Глава 1
Исторические обстоятельства, содействовавшие возвышению значения и власти римских первосвященников. Их притязание на вселенское господство и непогрешимость, обнаруживавшиеся до IX в. Древнейшие попытки теоретического обоснования папства посредством системы подлогов
Как явление историческое папство обыкновенно и справедливо называют продуктом римского гения. На папах опочил тот дух власти- тельства, который царил в древнем языческом Риме. Римский народ считал себя призванным к господству над миром. По словам Вирги- 49


Идеология римского католицизма
лия, эта высокая миссия предначертана и предуказана была римскому народу едва ли не самими богами. По крайней мере, ее завещал своим потомкам родоначальник римского народа Эней, который приходился в близком родстве с небожителями. Поэт восторгался величием и высотой такого призвания и рекомендовал современникам не забывать о нем. И народ римский не только не забыл своего призвания, но и успел достигнуть блистательного выполнения заветов своего предка. Весь мир подчинился владычеству римлян. Перед эпохой христианства почти все известные тогда государства и народы утратили свою самостоятельность и вошли в состав Римской империи. Но, замечательно, в то время как государства и народы теряли свою независимость, всепоглощающий Рим вырабатывал такую идею государства, в котором индивидуумы приносились в жертву общему, каждая частная личность терялась в понятии государства. Отсюда глава римского государства является облеченным самой всесторонней и безусловной властью. В его руках сосредоточиваются все жизненные нервы политики и религии. Он властвует и управляет не только политической и общественной жизнью государства, но вместе и религиозною. Поэтому римским императорам присущи все атрибуты власти как гражданской, так и религиозной; они не только распоряжаются делами государства с безусловным авторитетом, но в то же время личность их считается личностью священною. Император — наместник богов, верховный первосвященник — pontifex maximus1. Таким образом, Рим поглотил все народы и господствовал над ними, а над самим римским государством господствовала всеобъемлющая и безусловная власть императора. На этой-то почве система папская легко и естественно как могла возникнуть, так потом развиться и окрепнуть. Национальные традиции в высшей степени живучи и сильны. Как бы ни была превратна и непостоянна судьба известного народа, а он, несмотря на все кризисы и перевороты в своей исторической жизни, все стремится к той цели, которую считает своей национальной задачей, своей исторической миссией. Меняются правительства, меняется строй государственно-административного механизма, меняются философские и религиозные понятия, а народ, сознательно или бессознательно, такими или иными путями, все идет к той же цели, к какой стремился и прежде. Так и 1 (Лат.) — великий понтифик
50


Догмат папской непогрешимости
народ римский и по принятии христианства не забывал о своем призвании господствовать над миром, тем более что усвоение христианских истин на Западе не отличалось, сравнительно с Востоком, особенной полнотой и глубиною. В связи со стремлением к господству возникает мнение о Римской церкви как матери всех Церквей, а о папе как главе Церкви, который облечен верховною властью. Идея папства была, таким образом, совершенно в духе древних западных понятий; система папская находила оправдание в старом порядке вещей или, лучше, возникала из него естественно. Замечательно, что с незапамятной давности папам усвоен был тот титул, который носили римские императоры в качестве наместников богов. Уже Тертуллиан, хотя и с оттенком иронии, называет папу pontifex maximus. Каким образом этот языческий титул мог сделаться титулом, притом самым обычным и наиболее употребительным, христианского епископа? Отсюда заключают, что в папах воскрес языческий pontifex maximus. В самом деле, переход этого титула с императоров на пап не свидетельствует ли, что на Западе из глубокой древности склонны были смотреть на пап как преемников и наследников той власти, какой облечены были императоры?
Возрождению древнеримских традиций в папской системе помог целый ряд исторических причин и обстоятельств, слагавшихся в пользу епископов Рима. Папам благоприятствовало уже то, что резиденция их основана была в столице кесарей. Рим — средоточие жизни древнего мира, город миродержавный. А политическое значение городов обусловливало и их церковное значение как центров, около которых группировались местные Церкви. Обычай и практика здесь предшествовали закону. Соборы же одобрили и подтвердили этот порядок, установив, что центры политической и гражданской жизни должны служить центрами и поместного церковного управления. Отцы IV Вселенского собора в своем 12 правиле определяют, что город, почтенный в грамотах царских именем митрополии, должен пользоваться этою честью, и епископ, управляющий им, пользуется правами, свойственными митрополиту. Это начало еще более расширяется и утверждается на будущее время 17 правилом того же собора, где устанавливается, что если городу уже дана или впоследствии дана будет власть царская, то округи церковные должны быть в соответствии с разделением гражданским и политическим. Отсюда появляются митрополии, экзархатст- 51


Идеология римского католицизма
ва и патриархатства. Эта организация церковного управления состояла в том, что каждая поместная Церковь, будучи независимой, имела свой иерархический центр в епископе города, наиболее видного по своей гражданской или географической важности. Епископы всякого народа должны были, как говорится в 34 правиле св. апостолов, «знати первого в них и признавати его, яко главу, и ничего превышающаго их власть не творити без его рассуждения». О том же говорит 6-е правило Вселенского собора: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей». Между старейшими епископами был установлен также некоторый порядок. Как между епископами всякого народа или гражданско- политического округа существовал первый, признаваемый яко глава, так и между патриархами первое место признано было за епископом Рима. После папы в установленном соборами порядке преимуществ патриарших кафедр, следовали епископы константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. Узаконяя этот порядок, соборы определенно разъясняют смысл преимуществ, признанных за патриархами вообще и, в частности, за папой. Преимущества эти не должны быть возводимы к божественному праву. Прерогативы патриархов вытекают именно из гражданско-политического значения их резиденций, а отнюдь не из того, что будто, по мысли самого божественного Основателя Церкви, кто-либо из епископов должен быть облечен какой-либо исключительной властью. Категорические определения Вселенских соборов по этому вопросу имеют особенную важность, ибо в них делается, между прочим, прямое указание на политическое значение и Рима, как основание для признания за папой преимуществ. «Константинопольский епископ, — говорится в 3 правиле II Вселенского собора, — да имеет преимущества чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». «Престолу ветхого Рима, — говорит 28 правило IV Вселенского собора в дополнение и разъяснение этого постановления, — отцы прилично дали преимущества; поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов (бывших на соборе во дни Феодосия), в царствующем граде, предоставили равные преимущества святейше52


Догмат папской непогрешимости
му престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет вторый по нем». Истинные мотивы возвышения патриарших кафедр, особенно Рима и Константинополя, видны также из следующего замечания св. Григория Богослова о новой столице империи: «Это — глаз всего мира, могущественнейший город на суше и на море, это — узел, связующий Восток с Западом, куда все тяготеет, и откуда, как бы из всемирного религиозного центра (cbç ало ёцлорюг) Xoivoo Tfjç TttGtEœç), все берет начало». Канонические определения древней Церкви не оставляют также и тени сомнения, что предоставленные патриархам вообще, а в частности епископам Рима, преимущества чести не имеют ничего общего с началом монархической формы управления Церкви или папского всевластия. Если бы признанные за папой прерогативы облекали его какими-либо исключительными полномочиями, то IV Вселенский собор не назвал бы преимуществ константинопольского патриарха равными преимуществам епископов древнего Рима. Само выражение препрега Tfjç Tip/rjç указывает только на почести, а не на самовластие, — почести, вытекающие из государственного значения Рима, а не из особенных каких-либо полномочий. Епископ Рима занимал в ряду иерархов первое место. Но власть его не простиралась далее пределов той области, для которой Рим служил центром. Каждый из патриархов имел в пределах своего патриархата такую же власть, какою папа пользовался на Западе. Существует специальное каноническое постановление, которое гарантирует полную независимость патриархов одного от другого. Не делая ни малейшего исключения по отношению к папам, II Вселенский собор во 2 правиле предписывает: «Областные епископы да не простирают своея власти на Церкви за пределами своея области, и да не смешивают Церквей». Притом митрополиты, экзархи и патриархи не были полновластны даже над подчиненными им епископами. Повелевая епископам всякого народа «знати первого в них и признавати его яко главу», приведенное выше 34 апостольское правило повелевает: «И первый ничего не творит без рассуждения всех». Итак, весь авторитет власти сосредоточивался собственно в соборе епископов. Областным же епископам предоставлено было первенство голоса в делах церковных. Между пат53


Идеология римского католицизма
риархами это первенство голоса принадлежало епископу Рима. Употребляя термин, усвоенный на Западе, это преимущество чести можно назвать приматством, ибо папа по своему положению в древней Церкви был действительно первым между равными, primus inter pares1. Но под влиянием обуявшего Рим духа властительства папство находило эту привилегию недостаточной. Приматство истолковано было в смысле супрематии, то есть верховенства, полновластия, абсолютизма. Притом супрематия принадлежит епископам Рима будто бы по праву божественному, будто по воле самого Христа должна существовать единоличная власть в Церкви, и эта власть должна иметь свою резиденцию там, где был центр политической жизни древнего мира.
Кроме своего гражданского и политического значения Рим имел еще то преимущество, что христианство насаждено и утверждено здесь трудами апостолов — Петра и Павла. А все Церкви, основанные апостолами, пользовались изначала особенным авторитетом, особенной знаменитостью. Из них, как из центров, распространялся свет апостольской проповеди. Поэтому в древности называли их коренными Церквами. В частности, Церковь Иерусалимская называлась матерью всех Церквей, матерью самого имени христианского. Подобные же эпитеты прилагались и к Церкви Римской. Во всех случаях, когда являлся какой-либо спор о предметах веры, в древности обращались к апостольским Церквам, ибо в них хранится, по преданию, то самое учение, какое возвещено самими апостолами. Тертуллиан говорит об этом: «Посетите апостольские церкви, где стоят еще поныне на прежнем месте кафедры апостолов; здесь, слушая чтение посланий апостолов, ими самими написанных, вы подумаете, что видите и слышите их самих». Далее Тертуллиан указывает некоторые из апостольских церквей на Востоке. «Находясь близ Ахаии, вы узрите Коринф; в Македонии увидите Филиппы и Фессалонику; в Азии найдете Ефес». На Западе же Тертуллиан указывает Рим. «Приближаясь к границам Италии, вы встретите Рим с его Церковию, к которой мы в нужных случаях и прибегаем». Но так как на западе, кроме Рима, других апостольских церквей не было, то весьма естественно, что Римская Церковь приобретает там особенный авторитет. Игнатий Богоносец назы1 (Лат.) — первый среди равных.
54


Догмат папской непогрешимости
вает Римскую Церковь председательствующей в столице римской области. Ириней лионский говорит о ней, что это церковь весьма великая (maxima), весьма древняя (antiquissima), всем известная (omnibus cognita), основанная двумя славнейшими апостолами, с которой необходимо согласоваться верующим по причине особенной ее знаменитости — propter potentiorem principalitatem1. Наконец, Рим пользовался славой места, обагренного кровью св. апостолов Петра и Павла и многих тысяч мучеников. В глазах всего христианского мира, не только Запада, но и Востока, это делало его священным городом, куда стекались христиане со всех концов вселенной, чтобы почтить молитвами память св. мучеников. Эта слава Рима должна была отразиться и на папах. Хотя, по русской пословице, не место служит украшением человека, а человек украшением места, однако, нет ничего обыкновеннее того явления, что по месту славится и человек. Таким образом, было совершенно в порядке вещей, что слава Рима внушала особенное уважение к папам. Благочестивые пилигримы, падая ниц перед гробницами мучеников, видели и пап, окруженными ореолом особенного величия. Для епископов Рима это послужило новой точкой отправления, чтобы, не довольствуясь первенством чести, стремиться к неограниченной власти. В интересах папской системы придали особенное значение тому обстоятельству, что в Риме пролита, между прочим, кровь и апостола Петра. Самого Петра стали называть князем апостолов. К преданию же о мученической кончине его присоединили вымысел, что после проповеди в Иерусалиме, Александрии и Антиохии апостол Петр утвердил свое пребывание в Риме со специальной целью оставить здесь по себе преемников дарованных ему от Господа верховных полномочий. Для этого им и основана в Риме епископская кафедра.
При Константине Великом Рим утратил свое прежнее государственное значение. Византия сделалась столицей империи. Несмотря на то, положение епископов Рима нимало не поколебалось. Напротив, могущество пап упрочивалось. Прежде папский авторитет все-таки затмевался блеском императорской власти. Теперь же этот авторитет сделался более осязательным, потому что императоры отсутствовали 1 (Лат) — из-за ее более великого происхождения; из-за ее более значимого авторитета.
55


Идеология римского католицизма
и обаяние их власти с течением времени по неизбежному ходу вещей должно было перейти в область воспоминаний. С перенесением императорской резиденции в Константинополь самая политическая связь между восточной и западной частями империи в силу исторических обстоятельств стала ослабевать. Но чем слабее становилось политическое влияние византийских императоров на Западе, тем сильнее должны были почувствовать независимость своего авторитета епископы Рима. До конца V века папа Геласий I (492-496 гг.) говорил с императорами о церковных делах с такой независимостью, что его язык служил образцом и для средневековых пап. В его послании к византийскому императору Анастасию прямо объявляется, что в делах веры духовная власть (sacerdotium) имеет больший авторитет, чем власть императорская (imperium). А немного позже Гормизда (514-528 гг.) настаивал и успел настоять, чтобы некоторые из византийских императоров, заподозренные им в ереси, были исключены из церковных диптихов. Между тем на Востоке императоры распоряжались делами государства самовластно. В самую систему церковного управления некоторые из них пытались ввести принцип так называемого цезаропапизма. Церковные начала восторжествовали над этими попытками. Тем не менее, были случаи, когда авторитет первосвятителей Востока должен был страдать от самовластного и иногда вредного вмешательства императоров в дела церковные. Вследствие этого независимость римских епископов становилась ощутительной не только для самих пап, но и для других. В обстоятельствах внутренней жизни Церкви были также причины, благоприятствовавшие папам. Перенесение императорского трона из Рима в Византию почти совпадает с началом периода тяжкой и продолжительной борьбы Церкви с ересями, которые сменялись одна другою и подкапывались под самые основы христианской веры. Но эта борьба сосредоточивалась, главным образом, на Востоке; Запад же оставался сравнительно спокоен. Востоку грозили тем большие опасности, что еретики отличались искусством создавать сильные партии, находили поддержку в императорском дворце и между высшими государственными сановниками, увлекали многих епископов. Известны случаи, когда патриархи, по сану своему призванные быть на страже веры, становились ересиархами. При таких обстоятельствах гонимые и пресле56


Догмат папской непогрешимости
дуемые на Востоке защитники православных верований весьма естественно искали у пап опоры для себя и поддержки для правого дела. Столпы церкви, св. Афанасий Александрийский, Иоанн Златоуст и другие в тяжкие для них годины испытаний с надеждой обращали взор к Риму. И эти факты впоследствии истолковали в пользу папской системы. В том, что объясняется особенными обстоятельствами времени, увидели доказательство, подтверждающее привилегированность положения папы в Церкви. На все брошен был и ложный свет тенденциозных истолкований. Более выгодное положение пап сравнительно с восточными патриархами, вытекавшее из исторических обстоятельств, которые позволяли епископам Рима подавать свой голос по делам церковным с полной свободой и независимостью, стали объяснять с точки зрения вовсе не исторической, а априорной, с точки зрения папского всевластия. Выходило так, что не развитие папской власти следует объяснять историческим ходом вещей, а, наоборот, самый ход истории необходимо объяснять теорией папского абсолютизма. Так, в самом перенесении императорской резиденции отыскали особый смысл, в высшей степени знаменательный, и поставили этот факт к возвышению пап в совершенно обратное отношение, чем какое было между ними на самом деле. В действительности удаление императоров в Константинополь было обстоятельством, благоприятствовавшим развитию папского могущества. С точки же зрения папской системы, следствие было причиной, а причина следствием. Византия потому будто бы и сделалась столицей империи, что императоры не могли сохранять власти там, где утвердили свое пребывание наместники блаженного Петра, в распоряжение которых отданы ключи рая и ада. Константин Великий понял это, как только сделался христианином. Удаление из Рима было для него религиозным долгом, который он и исполнил.
Процесс разложения и окончательного падения Западной Римской империи под ударами варварских народов послужил также на пользу епископам Рима. Завоеватели громили империю, римское государство, но они не посягали на Церковь и ее учреждения. Вследствие этого, в эпоху борьбы падавшей империи с варварскими народами, на Западе не существовало ничего похожего на организованную действующую власть, кроме власти папства. Империя рухнула, а непрочные учреж57


Идеология римского католицизма
дения, возникшие на ее развалинах, разрушались одно за другим вследствие борьбы между нахлынувшими в Европу народами, теснившими друг друга. Между тем, права папства остались неприкосновенными. Среди всеобщего погрома оно одно сохраняло характер устойчивости, которая внушала убеждение в его непоколебимости. Обаяние, каким окружен был папский авторитет, поражало самих завоевателей. Аларих и Гейзерих вели с папами переговоры. Бич божий Аттила, уступая ходатайству папы, пощадил Рим и под его стенами остановил свои грозные орды, которым древнее величие миродержавного города не внушало ни малейшего страха. Папство оказывало также смягчающее влияние на вандалов, обуздывая их кровожадность. С большой предупредительностью и уважением по отношению к епископам Рима вел себя и предводитель герулов Одоакр, который, положив конец Западной Римской империи, провозгласил себя королем Италии. Таким образом, рушилось политическое господство Рима, но за ним осталось еще духовное господство, достойными представителями которого явились папы. Те, кому дороги были древние предания миродержавного города, не могли, конечно, отнестись к упадку политического господства римского города иначе, как с сожалением. Но совершившийся факт отрицать было нельзя. Оставалось только искать утешения в том, что, несмотря на разгром Западной Римской империи, папы сумели обеспечить за Римом влияние нравственное, которое простиралось даже на варваров. Правда, утешение это не могло быть полным. Нравственное влияние пап в то время все-таки было не настолько великим, чтобы вознаградить утрату политического господства, сделать ее нечувствительной. Древние предания Рима оказывались все-таки мечтой, а кто верил в них, должен был испытывать горькое разочарование. Зато предания эти, которые, хотя на деле и оказались чистейшей химерой, должны были показать большую живучесть уже по тому одному, что Запад жил ими в течение многих веков; живучесть же их представляла в высшей степени благоприятную почву для развития папской системы. Вдохновившись началами этой системы, легко было всю историю падения Западной Римской империи обратить в доказательство, которое оправдывает папские притязания. Пала империя, но устоял Рим. Мало того, что Рим устоял против такого погрома; в эпоху самых 58


Догмат папской непогрешимости
сильнейших потрясений, когда рушились все прежние учреждения, епископ Рима умел поставить свой авторитет не только выше всякого нападения, но даже имел несомненное влияние на самих завоевателей, которым могущество римского государства не внушало особенного страха. Не следует ли отсюда, что Рим недаром пользуется славой города вечного? С другой стороны, самая вечность Рима не от того ли и зависит, что там утвердил свое пребывание наместник Христов, видимый глава Церкви? Устойчивость папского авторитета во время такого всесокрушающего разгрома, какой представляет падение Римской империи, не служит ли доказательством, что данное Церкви обетование: и врата адовы не одолеют ей. должно быть относимо по преимуществу к папам?
Авторитет и влияние пап на Западе упрочились еще более, когда миссионерской деятельностью Рима нахлынувшие в западную Европу народы обращены были к Церкви из грубого язычества и, отчасти, арианской ереси. Руководимые из Рима миссионеры вместе с основными христианскими истинами внушали народам такие преувеличенные понятия о власти и авторитете пап, что новообращаемые, по выражению Григория II (715-781 гг.), приучались смотреть на епископов Рима как на земных богов. Так, миссионерское дело на Западе, широко и прочно организованное еще при Григории Великом (590-604 гг.), обращено было с глубокой древности, почти с самого своего начала, в служебное орудие для достижения папских целей, для возвышения папского авторитета. Отсюда видно, до какой степени зрелости достигли принципы папской системы уже в то время, если миссионерское дело могло быть понято и ведено в смысле пропаганды идей папского всевластия. А успех этой пропаганды, засвидетельствованный самими папами, обеспечивал, в свою очередь, дальнейшее развитие папской системы. Нелегко отрешиться от понятий и предрассудков, внушенных человеку в детском возрасте. Точно так же и в религиозной жизни народов особенной живучестью и устойчивостью отличаются те верования, которые легли в основу всего религиозного миросозерцания еще в раннюю эпоху первоначального его образования. Поэтому с обращением к христианству народов Западной Европы не только расширялся круг влияния папы, но и упрочивалось это влияние. Нужен был длинный период времени, чтобы в религиозном сознании новообращенных на59


Идеология римского католицизма
родов Запада могла поколебаться идея папского абсолютизма, которая так глубоко внедрена была с самого начала. Замечательно, что Рим любил высылать своих миссионеров и в те страны, где христианство было уже насаждено трудами других. Предполагалось, что проповедь миссионеров не римских нуждается в некоторых поправках и дополнениях. Необходимо было именно всюду пропагандировать римские обряды, а, главным образом, повиновение папе. Так, британская Церковь подпала зависимости от папы только с тех пор, как там явились римские миссионеры. Бонифаций Майнцский, апостол Германии, усиливал свою деятельность преимущественно в тех местах, где христианство было уже известно, восполняя труды других проповедью повиновения папе. Лишь только насаждено было христианство в Болгарии трудами греческих миссионеров, как Рим начал вводить западные обычаи и пропагандировать папскую систему и в этой стране через своих собственных миссионеров, нарочито сюда высланных.
Около половины VIII века королевская династия Меровингов была низвергнута с французского престола Карловингами. Папы одобрили этот династический переворот и революционному акту придали церковную санкцию, торжественно помазав на царство Карловингов. Утвердившись, таким образом, на престоле, новая династия позаботилась об упрочении могущества римской кафедры. Папы находились тогда в стесненном положении и враждовали с лонгобардами и византийскими иконоборческими императорами. Помазанный и коронованный сначала папским легатом Бонифацием Майнцским, а потом папою Стефаном III (753-757 гг.) новый король франков Пи- пин Короткий вступил в борьбу с лонгобардами и византийскими императорами. Двумя победоносными походами в Италию он доставил римскому престолу независимость от византийских императоров и принес ему в дар отнятый у лонгобардов экзархат от Равенны до Анконы. Впоследствии Карл Великий, которого Лев III (795-816 гг.) короновал римским императором, подтвердил дары Пипина и прибавил к ним Сполетто. Этим положено было начало светской власти римских первосвященников. Владения пап сначала были незначительны. Притом папы не имели полной самостоятельности, а только на правах вассалов пользовались доходами с уступленных им земель. Со временем территория папских владений расширилась новыми при60


Догмат папской непогрешимости
обретениями, отчасти посредством духовных завещаний, которыми разные владетельные особы отказывали свое наследство римской кафедре, а отчасти посредством прямых завоеваний. Папы стали тогда стремиться к полнейшей самостоятельности, и разные исторические обстоятельства помогли им освободиться от ленной зависимости, в которой они находились к германским императорам. Само собою понятно, что светской самостоятельностью папы поспешили воспользоваться к упрочению и расширению своей духовной власти. А тот факт, что Пипин и Карл Великий приняли от Стефана III и Льва III помазание на царство, послужил прецедентом для нового притязания, будто все государства мира находятся в безусловном распоряжении наместников блаж. Петра, которые раздают венцы и короны по своему усмотрению.
Ввиду таких благоприятных обстоятельств папы не замедлили обнаружить самые смелые притязания. Обаяние власти слишком обольстительно. И этому-то обаянию поддались епископы Рима очень рано. История начертала целый ряд пап, которые еще в глубокой древности посягали на свободу Церкви. Уже во II веке по поводу споров о праздновании пасхи Виктор I (190-202 гг.) пытался низвратить церковный порядок, устранявший преобладание одной поместной Церкви над другою, а, тем более, одного лица над всей Церковью. Ваксман говорит: «Уже при Викторе папство исторически начинает проявляться в полном сознании той кафедры, которая ссылалась на Петра в делах и богослужения и вероучения, этот папа, бесспорно, вел себя как человек, ни на кого и ни на что не обращавший внимания, как человек, которым овладела иерархическая гордость. То был прототип Григориев и Иннокентиев». Слова Ваксмана вполне применимы и к одному из ближайших преемников Виктора, к папе Стефану (253-257 гг.), который требовал безусловного повиновения себе как епископу епископов от Карфагенской церкви, где вопрос о крещении еретиков решаем был иначе, чем в Церкви римской. Притязательность этих пап не имела успеха. Поместные Церкви, на свободу которых посягали папы, сумели отстоять свою независимость от римской кафедры. Но преемники Виктора и Стефана скоро забыли об этой неудаче, постигшей их предместников, и, пользуясь благоприятными обстоятельствами, настойчиво продолжали стремиться к расширению и возвышению своего авторитета.
61


Идеология римского католицизма
Стремление это было настолько сильно, что уже Сократ указывал на него как на господствующую тенденцию римских епископов. Свидетельство Сократа подтверждается отзывом св. Василия Великого, который возмущался гордостью и надменностью пап. Замечательно, что постановления Вселенских соборов и поместного сардикийского, ясно и точно определявшие круг власти и объем полномочий патриархов, папы хотели обратить в средство для подкрепления своих притязаний или же пользовались ими как поводом к начатию борьбы из-за власти. Вселенские соборы, признав за папами первенство чести, мотивировали свое постановление об отношении и преимуществах патриарших кафедр тем принципом, что эти преимущества обусловливаются политическим и гражданским значением городов, где учреждены центры иерархического управления Церкви. В Риме же преимущества папского престола хотели выводить не из политического и гражданского значения миродержавного города, а из особенных божественных полномочий. Поэтому, лишь только второй вселенский собор уравнял прерогативы константинопольского патриарха с прерогативами папскими на том основании, что Новый Рим есть град царя и синклита, как папы начали по этому поводу спор. Дамас I (366-384 гг.) тотчас же протестовал против этого постановления, находя, что значение епископских кафедр отнюдь не может быть измеряемо и обусловливаемо политическим или гражданским значением городов. Геласий I (492-496 гг.), отстаивая это воззрение своего предшественника, силился поколебать признанные за константинопольскими патриархами преимущества такой фигурой вопрошания: Равенна, Милан, Сирмиум, Трир были некоторое время резиденцией императоров. Что же отсюда? Разве предстоятелям тамошних церквей это дало какие-нибудь привилегии? В Риме устанавливалась другая точка зрения, именно, что папа должен быть признаваем главою епископов — princeps episcoporum в силу преемства Петру, которого будто бы сам Господь поставил князем апостолов — princeps apostolorum. Папы IV и V веков, особенно Зосима (417-418 гг.), Бонифаций I (418-422 гг.) и Сикст III (432-440 гг.), напоминают епископам и соборам, с которыми им приходилось сноситься, что епископы римские суть преемники блаж. Петра. На этом основании во всех церковных делах следует, будто бы, обращаться за советом и разрешением к апостольскому престолу; ибо, по словам Геласия I 62


Догмат папской непогрешимости
(492-496 гг.), sancta romana ecclesia non ullis synodicis constitutis caeteris ecclesiis praelata est, sed evangelica voce Domini Salvatoris nostri primatum obtinuit. Проникнутый этими воззрениями папа Иннокентий I (402- 417 гг.) пытался пропагандировать их и на Востоке. Недовольный уравнением привилегий константинопольской кафедры с римской он старался склонить антиохийского патриарха к требованию ближайшего преимущества чести после римского епископа во имя и на основании того предания, что апостол Петр, прежде чем прибыл в Рим и основал здесь преемников своего служения и верховных полномочий, основал епископскую кафедру в Антиохии. Халкидонский IV Вселенский собор (451 г.) еще яснее формулировал идею уравнения прав и привилегий константинопольской и римской кафедр, предоставив константинопольскому патриарху то же первенство юрисдикции, каким папы пользовались на Западе в силу определений поместного Сардикий- ского собора (347 г.), то есть принимать апелляции от епископов, недовольных решениями поместных соборов. Это халкидонское определение было также опротестовано и папскими легатами на соборе, а вслед за тем и папою Львом I (440-461 гг.). Протест мотивировался соображением, что возвышение патриаршей кафедры в Константинополе есть унижение апостольского престола в Риме, епископы которого по преемству от апостола Петра получили верховную власть в Церкви. Через несколько десятков лет после Халкидонского собора притязательность пап достигла таких пределов, что послужила причиной формального разрыва между Востоком и Западом. Повод к тому подан монофизитскими спорами. Осужденные IV Вселенским собором монофизиты, как известно, не хотели подчиняться халкидон- ским определениям и были настолько сильны, что могли производить волнения долго и после торжественного осуждения их учения на соборе. Между тем, восточной империи, раздираемой этими волнениями, грозили еще опасности извне. Это заставило императоров искать сближения с монофизитской партией. С этой целью император Зенон исаврийский с согласия константинопольского патриарха Акакия издал так называемый энотикон, которым воспрещалось употреблять все те выражения, из-за которых поднимались споры между православными и монофизитами. Энотикон императора до некоторой степени успокоил умы. Часть монофизитов приняли энотикон, и патри-
63


Идеология римского католицизма
арх Акакий вступил с ними в церковное общение. Тогдашний папа Феликс II (483-492 гг.) под тем предлогом, что энотиконом ниспровергается авторитет Халкидонского собора, потребовал, опираясь на полномочия, полученные по преемству от блаженного Петра, патриарха Акакия к своему суду. Последний протестовал против этого притязания папы судить восточных патриархов. Отсюда и начинается разделение между Востоком и Западом, длившееся целых тридцать пять лет (484-519 гг.), когда папы и константинопольские патриархи не хотели иметь церковного общения и поражали друг друга анафемами. По восстановлении общения между Востоком и Западом папа Агапит I (535-536 гг.), посланный готским королем Теодатом к византийскому императору, хотел действовать на востоке с неограниченным авторитетом и по своему усмотрению возводить и низлагать епископов. Претендуя на верховную власть в Церкви, папы не хотели терпеть над собою никакого суда. Папа Геласий I (492-496 гг.) высказал мысль, что римский апостольский престол составляет высшую инстанцию для решения всех церковных дел, сами же папы никому неподсудны. В начале VI века, когда из-за обладания папской кафедрой происходила борьба между двумя претендентами на нее — Сим- махом и Лаврентием, под влиянием этой мысли в Риме разыгрались даже кровавые сцены. Народ, сенат, клир разделились на партии. Одни держали сторону Симмаха, другие — Лаврентия. На улицах совершались убийства. Претенденты никак не могли порешить своей распри полюбовно. Готский король Теодорик думал положить конец смутам посредством собора, которому предоставлено было рассудить претендентов. Но враждующие стороны не хотели допускать ничьего вмешательства в это дело. И когда на Симмаха взведены были разные обвинения перед лицом собора, то его сторонники заявили, что папу судить никто не может, хотя бы павшие на него обвинения были даже справедливы (his (nonnullis episcopis et senatoribus) palam pro ejus defensione clamantibus, quod a nullo possit romanus pontifex, etiamsi talis sit, qualis accusatur audiri). Впоследствии мысль эта повторялась все чаще и чаще и, наконец, сделалась общим местом. В связи с этой мыслью папа Геласий I утверждал, что авторитет самих соборов зависит по преимуществу от утверждения их апостольским престолом. Mala gesta synodus... quam tota merito ecclesia non 64


Догмат папской непогрешимости
recepit et praecipue sedes apostolica non probavit... bene gestam synodum... quam cuncta recepit ecclesia, quam maxime sedes apostolica comprobavit. Таковы подлинные выражения папы о соборах. Спустя сто лет Пелагий II (578-590 гг.) не довольствовался уже претензиею утверждать соборы, а требовал для римского престола даже права созывать их. При таких преувеличенных понятиях пап о своей власти на Западе довольно рано явилось стремление отличить высоту папского авторитета особенными титулами. Титул vicarius Petri apostoli имеет почти такую же древность, как и известный еще Тертуллиану титул summus pontifex. В начале VI века Эннодий (511-521 гг.), епископ тицинский (Ticinum, ныне Павия), впервые стал утверждать, что титул папа, который в древности носили многие епископы, должен принадлежать одним только наместникам блаженного Петра. Таким и подобным титулам папы придавали большое значение и, пользуясь ими как одним из атрибутов верховной власти, ревниво смотрели, когда подобные же титулы усваивались другим иерархом. В конце VI века, по воле византийских императоров, константинопольские патриархи начали именоваться патриархами вселенскими. Пелагий II и Григорий Великий отнеслись к этому с большим неудовольствием, находя в титле «вселенский» и дух противохристианского властолюбия, и оскорбление прав других епископов, и посягательство на свободу Церкви, и даже опасность для самой веры, хотя на самом деле с этим именованием константинопольские патриархи не соединяли никаких особенных прав на вселенское владычество. Зато в Риме были вполне довольны, когда Валентиан III издал декрет (445 г.), в котором папа назывался правителем вселенной — rector universitatis и предписывалось всем оказывать безусловное повиновение преемникам блаженного Петра; ибо, говорит император, «мир церковный тогда только может быть прочным, когда вселенная признает своего правителя». Эдикт этот вызван был неповиновением папе со стороны Илария арелатского, и ближайшая цель его состояла в том, чтобы поставить епископов Галлии под юрисдикцию Рима. Однако папы всегда придавали этому декрету самое широкое толкование и ссылались на него в подтверждение своего верховного авторитета. В начале VII века папа Бонифаций III (607 г.) охотно принял в церковное общение узурпатора Фоку, взошедшего на византийский престол посредст65


Идеология римского католицизма
вом возмущения и цареубийства и за это отлученного от Церкви константинопольским патриархом, когда тот дал обещание утвердить за одним римским епископом титло вселенского и главы Церкви. Спустя сто лет после этого у пап входит уже в обычай писать в своем титуле: episcopus universalis. Возражения, какие делаемы были Пелагием II и Григорием Великим против употребления константинопольскими патриархами именования «вселенский», теперь были забыты или, скорее, признаны неприменимыми к папам. Приняв в свой титул именование episcopus universalis, папы хотели этим выразить свою верховную власть во всей Церкви и безусловный авторитет над всеми другими епископами. Отсюда впоследствии развилась теория, признававшая во всем мире одного только папу епископом в собственном смысле, а на всех других епископов смотревшая только как на викариев или уполномоченных папы. По теории этой папе принадлежит plenitudo potestatis episcopalis — полнота епископской власти, власть же всех других епископов ограничена теми пределами, которые укажет для их действова- ния папа; все духовные дары находятся в полном и безусловном распоряжении наместников блаженного Петра, остальные же епископы могут распоряжаться этими дарами только в зависимости от папы и в той мере, в какой они уполномочены будут на то от римской кафедры. Впрочем, хотя эта теория вполне созрела только в эпоху процветания так называемой схоластики, основные черты ее папство наметило гораздо раньше. Еще в VI веке вошло в обычай торжественно посылать из Рима архиепископам и митрополитам паллиум или омофор. Этим подарком имелось в виду поставить архиепископов и митрополитов в зависимость от кафедры Петра как викариев папы. Таким образом, паллиум сделался символом того, что должностная власть архиепископов и митрополитов истекает из папских полномочий. В VIII веке является уже воззрение, что до получения паллиума ни архиепископы, ни митрополиты не могут вступить в отправление должности.
По мере того, как возрастает и развивается притязательность римских епископов на верховную власть в Церкви, зреет и идея папской непогрешимости. Настойчивость, с какой во II веке папа Виктор, а в III — Стефан хотят обязать весь христианский мир к принятию римских обычаев и мнений относительно празднования пасхи и крещения еретиков, делает несомненным, что идея папской непогрешимости уже 66


Догмат папской непогрешимости
предносилась перед ними. Эти папы не хотят слышать никаких возражений и, взявшись решать вопросы веры и благочестия, игнорируют обычаи местных Церквей, не придают никакого весу мнениям епископов и поместных соборов. Чтобы действовать при решении вопросов веры так безапелляционно и с таким самовластием, недостаточно еще одного стремления к господству. В вопросах веры только та власть не может терпеть никаких противоречий и возражений, которая водится убеждением, что ее авторитет, будучи верховным, есть в то же время и непогрешимый. Поэтому необходимо предположить, что этим же убеждением проникнуты были папы и последующих веков, когда высказывали мысль о необходимости во всех важных вопросах церковных обращаться к апостольскому престолу в Риме и все представлять на рассуждение и одобрение наместников блаженного Петра. Правда, никто из пап первых веков не формулировал ясно и категорически доктрины, что авторитет наместников блаженного Петра есть непогрешимый. Но уже с конца IV века папы усваивают себе обычай издавать так называемые декреталии, то есть вероучительные определения, в которых папы говорят тоном верховных учителей христианского мира. Ряд этих декреталий начинается определением Сириция I, который осуждал духовенство на безбрачие. В начале V века претензия пап на монополию непогрешимости сделалась уже до очевидности ясной для всех, кто хотел судить о действиях пап по самым мотивам, которыми руководились в Риме. Когда папы по апелляции Апиария заявили претензию пересматривать и перерешать дела, возникавшие в африканской Церкви и там решенные, то тамошние епископы, отстаивая свою независимость, устраняют вмешательство пап в дело африканской Церкви, главным образом, на том основании, что невозможно допустить, будто «Господь помогает судить верно единственному судье и отказывает в этом бесчисленным пастырям, сошедшимся на собор». В своем послании африканские отцы напоминают папе, что «благодать Святого Духа не чужда никакой области». Таким образом, протест африканских епископов против вмешательства пап в дела африканской Церкви есть опровержение мысли, будто Дух Святый опочил своей благодатью на одном только римском престоле. Полемика же с подобными воззрениями предполагает, что оспариваемая мысль действительно существовала и находила себе поддержку в папах, к которым африканские отцы и адре67


Идеология римского католицизма
суют свои возражения. С конца V века папы начинают говорить о непогрешимом авторитете римской кафедры уже довольно решительно и определенно. По мнению Геласия I (492-Л96 гг.), слова апостола, что Церковь не имеет скверны или порока, или нечто от таковых, должны быть относимы именно к папам. Est prima Petri apostoli sedes romana ecclesia, non habens maculam, neque rugem, neque aliud hujusmodi, говорит Геласий. При уничтожении в 519 году несогласия, возникшего с 484 года между Востоком и Западом при патриархе Акакии и папе Феликсе II, Гормизда I обусловливал восстановление церковного мира принятием со стороны восточных епископов формулы исповедания веры, в которой, между прочим, говорилось: «Для спасения прежде всего необходимо держаться правила истинной веры... Господь сказал: ты ecu Петр и на сем камени созижду церковь Мою. Этого обетования нельзя забыть, потому что словеса Господни оправдываются фактами. В самом деле, апостольский престол всегда хранил святую веру неповрежденно и проповедовал чистое учение» — in sede apostolica immaculata est semper catholica reservata religio et sancta celebrata doctrina; через несколько строк папа повторяет ту же мысль в таких выражениях: in sede apostolica est integra et verax christianae religionis soliditas. Эта формула Гормизды y защитников папской системы сделалась потом классическим местом как один из сильнейших аргументов в пользу папской непогрешимости. Ее часто цитировали и папы и богословы; на нее ссылается, между прочим, и Ватиканский собор. Однако, несмотря на решительный тон, каким говорит папа Гормизда I в своей формуле, некоторые протестантские писатели не видят еще в ней аргумента в пользу папской непогрешимости и дажё отвергают ее значения в истории папской системы. В пример можно привести Фро- мана, написавшего историю Ватиканского собора. Слова папы он хочет понять в том смысле, что формула Гормизды констатирует только исторический факт, которого вообще отрицать нельзя, что церковное учение находило в апостольском престоле твердую опору, о непогрешимости же отдельных пап в словах Гормизды будто бы нет и намека. Но из того, что твердое хранение апостольским престолом спасительного учения веры рассматривается здесь как следствие дарованных апостолу Петру обетований, легко усмотреть тенденцию папы возвести исторический факт в принцип. Знаменательны также выводы, которые 68


Догмат папской непогрешимости
делает Гормизда из посылки о несомненной и постоянной твердости апостольского престола в хранении и проповедании чистого учения. По его словам, свободное отношение к мнениям пап есть отделение от Церкви. «Имена тех, — говорит он, — которые отделяются от церковного общения, то есть расходятся во мнениях с апостольским престолом, не должны быть поминаемы за божественными службами». К концу VII века идея папской непогрешимости созрела уже настолько, что папа Агафон (678-681 гг.) развивает ее в двух своих посланиях, из которых одно писано на имя византийского императора в ответ на приглашение принять участие в делах готовившегося VI Вселенского собора, а другое дано папским легатам, отправленным на собор, в виде инструкции от апостольского престола. Собору предстояло подавить монофелитские смуты. В своей пригласительной грамоте император делает намек папе, что, вследствие одобрения монофелитского учения Гонорием I (625-638 гг.), Восток находится в неизвестности, не разделяют ли и преемники Гонория монофелитских воззрений. Поэтому, хотя Гонорий поминается в диптихах ради чести апостольского престола древнего Рима, однако константинопольский патриарх Феодор и феопольский патриарх Макарий, как говорится в грамоте императора к папе, настаивают «не принимать в поминание бывших после (Гонория) патриархов Римской церкви до тех пор, пока не состоится исследование и соглашение относительно возбуждающих разногласие между обоими (римским и константинопольским) престолами выражений; наконец, и ваше отеческое блаженство подобным же образом поминать только впоследствии». Спрошенный императором константинопольский патриарх самые споры, возбужденные монофелитами, объяснял тем, что «были внесены в изложение веры некоторые новые выражения, одними по невежеству, а другими вследствие непозволительной пытливости в исследовании сокровенных дел Божиих, и что с самого начала этого волнения из-за выражений до настоящего времени не было соглашения между двумя престолами к приобретению прочного и определенного убеждения посредством исследования». Убедившись отсюда, что монофелитские волнения могут быть прекращены только посредством соборного исследования спорных вопросов, император приглашает папу прислать на предстоящий собор своих легатов. При этом император пишет: «Настоящая наша благочестивая грамота будет охра69


Идеология римского католицизма
ной для тех, кои придут от лица вашего престола. Свидетель Бог Вседержитель, что мы не относимся пристрастно к которой либо части Церкви; мы сохраним равенство той и другой, никоим образом и ни в чем не делая принуждения тем, кои присланы будут от вас, примем их со всякою честью, подобающим почетом и дружеским расположением». Этой грамотой императора хорошо характеризуется точка зрения древней Церкви на папский авторитет. Тогда ничего не знали ни о главенстве папы, ни о его непогрешимости. Напротив, для решения спорных догматических вопросов единственной компетентной инстанцией считали Вселенские соборы, на которые папа являлся не в качестве самовластного судии и безапелляционного решителя, а как равный между равными для общего исследования. Папа не отказался последовать приглашению императора. Но в ответном к нему послании и в инструкции легатам он устанавливает совершенно иную точку зрения на авторитет апостольского престола в Риме и вступает в косвенную полемику с императором. Чтобы показать высоту своего авторитета, папа Агафон напоминает, что он преемствует в служении апостолу Петру. Преемство же в служении сообщает папам и авторитет, равный Петрову. «Пусть не удаляются, — говорится в папском послании, — от общения с нами или лучше от общения с блаженным Петром, которого, хотя и недостойно, мы совершаем служение и проповедуем правило предания». А чтобы внушить убеждение в особенной высоте авторитета апостола Петра, папа называет его не иначе, как «верховным апостолом» и уверяет, что «его авторитет как верховного всех апостолов всегда признавала вся католическая Церковь Христова и Вселенские соборы». Облеченный верховной властью апостол Петр получил от Господа, между прочим, обетование, что вера его не оскудеет, и заповедь утвердить братию. А это, по мнению папы, служит ручательством непоколебимой твердости римских епископов в догматах благочестия, гарантией от опасности заблуждений. «Несомненно, — говорится в послании папы, — что Церковь римская, благодатью всемогущего Бога, никогда не уклонялась от стези апостольского предания и не подвергалась повреждению от еретических новизн, но как от начала восприяла христианскую веру от своих основателей, верховных апостолов Христовых, так пребудет неповрежденной до конца, по божественному обетованию самого
70


Догмат папской непогрешимости
Господа Спасителя, которое изрек он верховному своему апостолу в святом Евангелии: Симоне, Симоне, сказал он, се сатана просит вас, дабы сеял яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя. И ты некогда обращся, утверди братию твою (Лук. 22, 31.32). Итак, да видит ваше мирное милосердие, что Господь и Спаситель всех, даровавший веру, обещавшись сохранить неповрежденною веру Петра, заповедал ему утвердить своих братий. Всем известно, что эту заповедь всегда верно исполняли апостольские первосвященники, предшественники моего смирения; и моя малость, при всем неравенстве с ними и ничтожестве, восприявши, по божественному благоволению, служение, желает следовать по стопам их». Выставляя так решительно твердость и непорочность веры своих предшественников, папа делает такое обращение ко всему христианскому миру: «Пусть вся совокупность предстоятелей, священников, клириков и народов единодушно, ради угождения Богу и спасения души, исповедует и проповедует вместе с нами правило истины апостольского предания и евангельскую, апостольскую правоту православной веры, которая основана на твердом камне сей Церкви блаженного Петра, верховного апостола, его помощию и покровительством сохраненной от всякого заблуждения». Таким образом, папа Агафон не только ставит непогрешимый авторитет римских епископов выше всякого сомнения, но и первый изобретает тот единственный библейский аргумент, который стали цитировать все последующие апологеты папской непогрешимости. Этим путем папа желает рассеять всякие сомнения в твердости православных убеждений своих предшественников, устранить самую возможность подобных опасений. А так как на Востоке более чем сомневались в этом и свои сомнения могли подтвердить сильными аргументами из истории монофелитских волнений, то папа слагает всю вину за эти волнения на константинопольских патриархов и старается представить дело так, что твердость православных убеждений римских первосвященников именно в эту эпоху с особенной ясностью и обнаружилась, ибо только благодаря усилиям пап спасена чистота веры против посягательств на нее константинопольских патриархов. «Апостольской памяти предшественники моего недостоин- ства, — говорит папа Агафон, — зная учение Господне, всякий раз как, предстоятели Константинопольской Церкви пытались ввести ере71


Идеология римского католицизма
тическую новизну в непорочную Церковь Христову, не пренебрегали убеждать и с мольбою увещевать их оставить еретическое заблуждение нечестивого учения, по крайней мере, не проповедовать его, дабы, проповедуя единое хотение и единое действие в двух естествах единого Господа нашего Иисуса Христа, не положить начала расколу в единстве Церкви». В частности, папа Агафон указывает на папу Мартина I (649-653 гг.), при котором монофелитское учение осуждено на поместном Римском соборе. Оставалось еще оправдать память Гонория I. Но папа Агафон хранит о нем глубокое молчание, вероятно, в том предположении, что память Гонория достаточно оправдывается уже теми рассуждениями, которые направлены к возвышению папского авторитета вообще.
Таким образом, инстинкт самовластия пробуждается в папах очень рано, и они, руководимые этим инстинктом, с первых же веков посягают на свободу Церкви, стараясь захватить в свои руки верховную власть. Но всякий раз, как папы заявляют свою притязательность, им приходится чувствовать зыбкость под собою почвы. Одной притязательности, хотя ей и благоприятствовали исторические обстоятельства и древнеримские традиции, все еще было недостаточно для практического осуществления тех идеалов, к которым папство стремилось. Упрочение власти пап зависело от того, в какой мере удастся им доказать ее законность. Громкие фразы об основании римской кафедры апостолом Петром, которые были постоянно на устах пап, когда они хотели действовать самовластно, еще ничего не доказывали. В V веке на самом Западе убедились, что кроме этих громких фраз нужны аргументы более осязательные и убедительные. Но так как ни откровение, ни предание, ни практика Церкви таких аргументов не представляли, то изобретаются аргументы заведомо ложные, сочиняются определения от имени небывалых соборов, извращается смысл и текст подлинных соборных актов и других письменных памятников церковной древности, выдумываются исторические факты, и все это затем, чтобы возвысить папский авторитет и доказать, что верховная власть римской кафедры пользуется общим и неоспоримым признанием в Церкви изначала. Эта система лжи процветала весьма долго и оказывала громадное влияние на ход церковной истории Запада. Ученой критике все-таки удалось разоблачить ее. Многие подлоги доказаны с такою несомненностью, что их 72


Догмат папской непогрешимости
не отвергают теперь даже римско-католические богословы. Но дело критики далеко еще не кончено. Есть вероятие, что со временем удастся открыть новые подлоги, которые до сих пор остаются не изобличенными. Даже и те вымыслы, которые открыты и доказаны, исследованы еще не во всех подробностях. О большей части подлогов до сих пор нельзя, например, сказать положительно, кем именно они сделаны, в какое время и где. Несомненно одно, что эти подлоги могут иметь убедительную силу только для тех, кто восхваляет pia fraus1 и держится принципа когда-то бывшего, по крайней мере у иезуитов, в большом ходу, а теперь всюду потерявшего кредит, будто цель оправдывает средства. Справедливость требует, впрочем, заметить, что прямое и непосредственное участие пап в подлогах более чем сомнительно. Идея папства так дорога была для Запада, что в интересах этой идеи там многое делалось и без ведома римских первосвященников. Папы же приняли эти подлоги и охотно пользовались ими для поддержки своих притязаний, хотя в большинстве случаев, может быть, и не подозревали, что они опираются на ложь.
Один из наиболее важных подлогов был обнаружен еще в 451 году на IV Вселенском соборе. Когда отцы Халкидонского собора предоставили константинопольским патриархам «равные преимущества» с римскими папами, легаты апостольского престола в Риме сделали перед собором заявление, что уравнение в привилегиях константинопольской кафедры с римской противоречит 6-му правилу I Вселенского собора. При ближайшем же исследовании этого вопроса оказалось, что 6-е правило Никейского собора подверглось в Риме искажению. Искажение объясняется таким образом: сначала к правилу придуман был только заголовок, впоследствии заголовок слился с самым текстом соборного канона. Но так как заголовок не соответствовал содержанию правила, то при слиянии их никейское определение получило смысл, которого на самом деле в нем не было. Никейские отцы в своем 6-м правиле постановили: «Да хранятся древние обычаи, существующие в Египте и в Ливии, и Пентаполе, чтобы александрийский епископ имел власть над всеми сими (епископами области), потому что и римскому епископу это обычно. Подобным образом и в Антиохии, и в других областях да сохраняются преимущества Церквей». На Западе тотчас же навели 1 (Лат.) — ложь во спасение.
73


Идеология римского католицизма
толкование, что тут идет речь о приматстве Римской церкви, а потому и приставили к определению собора заголовок: ecclesia romana semper habuit primatum. Когда же этот заголовок слился с самым текстом правила, то, по римским спискам, никейское постановление получило такой вид: «Римская церковь всегда имела приматство. Пусть же и в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе следуют практике, чтобы александрийский епископ имел власть над всеми сими, потому что и римскому епископу это обычно. Подобным образом и в Антиохии, и в других областях да сохраняются преимущества Церквей». Но к неудовольствию легатов папы Льва I, которые противопоставили такое чтение никейского правила халкидонскому постановлению, неисправность римских списков на самом же Халкидонском соборе была доказана подлинными актами Никейского собора.
Другая подобная же попытка Рима отстоять авторитет папы посредством подлога была изобличена в Карфагене на тамошних соборах 419 и 425 годов, когда пресвитер Апиарий, быв низложен своим епархиальным епископом Урбаном сиккским, апеллировал в Рим и тем дал папам повод к вмешательству в дела африканской Церкви. Легат апостольского престола Фаустин явился в Карфаген с полномочием подвергнуть дело Апиария пересмотру. Исполняя данное ему поручение, он хотел действовать здесь с авторитетом полновластного судии. Африканские епископы были изумлены его притязательностью и просили объяснить, какие законы дают апостольскому престолу в Риме право распоряжаться делами африканской Церкви самовластно. Тогда им указано было на определения Сарди- кийского собора; причем сардикийские декреты цитировались под именем канонов I Вселенского собора. По справке со списком ни- кейских определений, хранившемся в карфагенском архиве, довод этот оказался ложным. Для решения возникшего отсюда спора Карфагенский собор обратился к патриаршим кафедрам Константинополя, Александрии и Антиохии с просьбой снабдить африканскую Церковь точными списками никейских актов. Полученные списки приводили к тому же убеждению, то есть что притязание папы быть самовластным судьей в делах карфагенской Церкви нимало не оправдывается канонами Никейского собора. Тогда африканские отцы обратились в Рим с посланием, прося папу оставить свое притяза74


Догмат папской непогрешимости
ние и не присылать в Карфаген своих легатов для исследования и решения дел африканской Церкви.
Позднее открыты и разоблачены многие другие подлоги и вымыслы.
Св. Киприан карфагенский в своем сочинении «О единстве Церкви» всем апостолам приписывает одинаковый авторитет. В Риме же хотели навязать св. отцу воззрения совершенно противоположные и в сочинение его вставили следующие слова: «Апостолу Петру дано приматство, чтобы показать единство Церкви и кафедры. Как может считать себя членом Церкви тот, кто оставляет кафедру Петра, на которой основана Церковь?». С этой интерполяцией читал сочинение св. Киприана еще во второй половине VI века папа Пелагий II, как видно из его послания к истрийским епископам. Введенные этим в заблуждение, позднейшие богословы Римской церкви выставляли Киприана усердным приверженцем папской системы. Но из сличения древних манускриптов оказывается, что св. Киприан не говорил ничего подобного. Подлог доказан с такой очевидностью, что его не отвергают ныне и ультрамонтанские писатели.
Кроме порчи подлинных памятников предания и древне-церковной письменности посредством интерполяций и искажений, фабриковали также фальшивые документы совершенно заново и выдавали их за подлинные.
Сюда принадлежит прежде всего легенда о крещении императора Константина Великого. Все источники, из которых черпаются достоверные сведения, относящиеся к истории Церкви в IV веке, согласно свидетельствуют, что Константин Великий принял крещение незадолго до своей смерти от арианского епископа Евсевия Никомидийского в замке Акирон, близ Никомидии. В Риме не понимали, каким образом событие, имевшее такое громадное значение в истории христианской Церкви, могло совершиться без прямого участия папы. Если, в самом деле, папе принадлежит верховная власть в Церкви, то решительный поворот в истории христианского мира, бывший следствием крещения Константина, должен был произойти под влиянием папы. И вот в конце V или начале VI века на Западе распространяется вымышленное сказание, основная тенденция которого состояла в том, чтобы переход Константина Великого объяснить влиянием папы. Император получил будто бы крещение в Риме от папы Сильвестра. К этому легенда при75


Идеология римского католицизма
бавляет, что, введши императора в благодатное царство Христово, папа исцелил его от проказы, о которой ничего не известно из других источников, описывающих жизнь и деяния Константина Великого. Впоследствии пущен был в ход еще новый вымысел, который, подтверждая басню о крещении Константина папою Сильвестром, подлинное историческое сказание об этом предмете переиначил таким образом, что от никомидийского епископа Евсевия принял крещение не Константин, а сын его Констанций. Уже Эней Сильвий и Николай Куза при помощи исторической критики и филологических соображений расшатали доверие к этим легендам, достоверность которых считалась до того времени на Западе несомненной. Однако Бароний, Якобацци, Белляр- мин и Шельстрате верили этим басням и извлекали из них доводы в пользу папской системы. И только благодаря исследованиям немецких и, особенно, французских богословов новейшего времени легенды эти потеряли всякий кредит даже в ультрамонтанском лагере.
Особенно много подлогов совершено с целью доказать, что никакого земного суда над папой, ни светского, ни церковного, не существует и существовать не может. Один из этих подлогов приписывает папе Сильвестру издание разных канонических декретов: Constitutum Silvestri. Изданы эти декреты будто бы на Римском соборе, на котором присутствовали 284 епископа, сам император Константин и матерь его Елена. Папа изображается здесь верховным законодателем Церкви. Декретами Сильвестра узаконяется, между прочим, что не могут обвинять светские лица духовных особ, что клирики не должны прибегать к светскому суду. Но центр тяжести составляет определение, что папу судить не может никто: ни соборы, ни патриархи, ни императоры, ни народ. Ученая критика относит происхождение этого подлога к смутной эпохе борьбы между Симмахом и Лаврентием из-за обладания римской кафедрой, когда соперники не хотели терпеть ничьего вмешательства в свою распрю, ибо обратиться к стороннему посредничеству для них значило унизить авторитет папского престола, над которым никакого суда быть не может.
К той же эпохе относят фабрикацию актов небывалого Синуесско- го собора (synodus sinuessana), где рассказывается невероятнейшая история папы Марцеллина (296-304 гг.). При начале Диоклетианова гонения понтифекс Капитолия обратился к папе Марцеллину с убежде76


Догмат папской непогрешимости
нием принести жертву богам. Марцеллин отказался. Но когда потребовал того же от папы сам Диоклетиан, то Марцеллин, повинуясь воле императора, явился в храм Весты и Изиды и здесь, при громадном стечении народа, воскурил фимиам Геркулесу, Юпитеру и Сатурну. По поводу этого необычайного события в Синуессе составился собор из 300 епископов, к которым присоединились 30 римских пресвитеров. Исследовав дело, собор присудил к низложению трех пресвитеров и двух диаконов за то единственно, что они, быв вместе с папою, разбежались в то время, когда Марцеллин вступил в капище, и распространили молву о случившемся. Но относительно самого папы Марцелли- на собор не мог постановить никакого приговора, потому что, облеченный верховною властью в Церкви, он судим не может быть никем. Все 300 епископов высказали единодушное убеждение, что судьей своего поступка может быть только сам же папа. Отцы собора настаивали на одном, чтобы папа судил себя в их присутствии: tu enim eris judex, ex te enim damnaberis, et ex te justificaberis, tamen nostrae praesentiae, говорили будто бы синуесские отцы папе. Марцеллин сначала пытался отрицать факт совершенного им жертвоприношения. Но когда действительность его констатирована была показаниями 72 свидетелей, то папа сознал свой грех и 23 августа 303 года сам над собой постановил приговор, что он подлежит низложению. Со времен Барония никто из серьезных ученых, даже ультрамонтанского направления, не отстаивал подлинности и достоверности этого вымысла, нелепого и невероятного. Но до того времени мнимые акты небывалого синуесского собора считались сильным аргументом, что еще гораздо ранее, чем сами папы стали отвергать компетентность какого бы то ни было земного, светского или церковного суда над собой, соборы уже признавали этот принцип, торжественно его высказывали и руководились им в своей практике.
Такие же невероятные вещи рассказываются в вымышленных актах о папе Сиксте III (432-440 гг.) и иерусалимском епископе Полихро- нии: Gesta de Xysti purgatione et Polychronii ierosolymitani accusatione et expurgatione. Предполагают, что фабрикация и этих актов принадлежит той же самой руке, которая начертала и акты Синуесского собора. О тождественности же цели, какая имелась в виду при составлении обоих вымыслов, можно говорить уже не гипотетически, а положи77


Идеология римского католицизма
тельно. Дело в том, что на Сикста III пало обвинение в нецеломудрии. Обвинитель его Bassus так громко распускал компрометирующие папу слухи, что они дошли до императора Валентиниана. Обвинение произвело всеобщий ужас и побудило императора созвать собор. Но из подлога оказывается, что Валентиниан мог созвать собор только в силу полномочий, полученных им на то от самого же Сикста, который писал будто бы по этому поводу восточным епископам: Valentinianus Augustus nostra auctoritate synodum congregari jussit. Отсюда следовало, что право созывать соборы принадлежит папам. Если же установилась практика, что соборы созываются императорами, то последние пользуются этим правом по уполномочию пап. Полномочие это необходимо притом даже тогда, когда сам папа должен предстать перед собором в качестве обвиняемого. Далее процесс Сикста III описывается в таком виде: созванный Валентинианом собор вовсе не входит в расследование дела, как бы следовало ожидать. Отцы собора являются не судьями, а просто безмолвными зрителями, как Сикст III судит самого себя или, лучше, не судит, а оправдывает. Собор открывается заявлением экс-консула Максима, что никто не компетентен судить верховного первосвященника. Это заявление подтверждает и император. Сам Сикст объясняет, что в его власти было доводить свое дело до собора или не доводить. Но он не желает, чтобы взведенное на него обвинение возмущало умы. Павшее на него обвинение есть клевета. Он, папа, нимало не повинен в том, за что обвиняет его Bassus. Этим все дело и оканчивается. Папа оправдывает самого себя, и отцы собора, встревоженные павшим на Сикста обвинением, успокоены, подозрения их рассеяны, мир церковный восстановлен. Император Валентиниан, окруженный отцами собора, громко выражает свою радость о снятии позорного пятна с папы, так дивно проявившего свое правосудие. Обвинитель же подвергается заслуженной каре, потому что, выступив против папы, он поступил противно слову Господа, что не может раб быть больше господина своего и ученик больше учителя. Сочинив эту басню и доказав ее, что папу судить никто не может, и что даже обвинять папу дело в высшей степени преступное и опасное, автор подлога изображает далее Сикста III в роли верховного судьи восточных патриархов. С этою целью сочиняется история Полихрония иерусалимского. Этот мифический Полихроний был обвинен перед папою в симонии. Папе донес78


Догмат папской непогрешимости
ли также, что престарелый Полихромий начал совершенно выживать из ума (per imprudentiam senectutis dicebat1) и вообразил себя высшим иерархом, так как, по его мнению, занимаемой им кафедре должно принадлежать первенство. Сикст III созвал собор и учредил над Поли- хронием суд. Для исследования дела на месте в Иерусалим отправлены папские легаты. Большая часть обвинений оказались клеветой, и обвинитель понес должную кару. Впрочем, Полихроний все-таки найден недостойным занимать епископскую кафедру в Иерусалиме. Папские легаты удалили его из города, назначив ему для жительства и для временного пользования три угодья, составлявших церковную собственность. Через несколько времени Иерусалим подвергся небывалой осаде. Народ бедствовал от нищеты и голода. На помощь страдальцам пришел Полихроний и продал предоставленные ему угодья. Врагам Полихрония это дало повод привлечь его вновь к папскому суду. Обвинение поддерживал диакон Приск, доказывая, что Полихроний расточил церковную собственность, предоставленную ему только на время. Папа же взглянул на дело иначе. Сикст рассудил, что Полихронием руководили те чувства, за которые Спаситель одобрил вдовицу, положившую в церковную сокровищницу две лепты. Вдовица отдала все, что имела; и Полихроний употребил на вспоможение бедствующим все, чем только мог распорядиться. А потому новое обвинение против Полихрония послужило для папы поводом к восстановлению его в достоинстве иерусалимского епископа. И этой небылице в лицах верили довольно долго. В IX веке, когда папы вмешались в дела константинопольской Церкви и оспаривали законность возведения на престол Фотия и низложения Игнатия, потому что эти иерархические перемены совершились без папского согласия, то небывалая история Полихрония цитировалась как аргумент, что дело Игнатия и Фотия должно быть предоставлено усмотрению апостольского престола. О ней упоминается даже в актах Константинопольского собора 879 года.
Еще новый подлог, совершенный в ту же эпоху, имел тенденцию доказать, что определения соборов приобретают твердость и обязательную силу только по утверждении их папою. С этою целью пущено в ход вымышленное послание от имени отцов 1-го Вселенского собора, в котором они адресуются к папе Сильвестру с просьбой утвердить 1 (Лат.) — по его словам, по старости.
79


Идеология римского католицизма
никейские определения, и так как авторитет последних никакому сомнению на Западе не подвергался, то составитель подлога и объясняет всеобщее признание Никейского собора папским утверждением. Для рассмотрения послания никейских отцов Сильвестр будто бы созвал в Риме (в термах Траяновых) собор, на котором присутствовали 275 епископов. Папский собор нашел никейские определения правильными, и Сильвестр утвердил их. Таким образом, оказывалось, что простое притязание, впервые сформулированное папой Геласием, выражает собой принцип, который был признан и применялся к делу гораздо ранее.
Важное звено в цепи римских вымыслов составляет еще Liber pontificalis. Книга эта дошла до нас в двух редакциях, из коих одна относится к 530, а другая к 730 году. По своему составу это есть хронологический список пап, снабженный биографическими и историческими сведениями. По-видимости, такой состав должен бы представлять хороший материал для историка. На деле же оказывается противное. Почти все биографические и исторические заметки рассматриваемой книги составляют позднейшие вставки и отличаются тенденциозностью. Авторы заметок, руководясь идеей папского приматства, по большей части делают голословные замечания, вроде того, что такой-то папа издал декрет, имеющий обязательную силу для всей Церкви. Но такие фразы никогда не сопровождаются фактическими пояснениями. А когда делается указание на факты, то вместо действительных событий повторяются прежние вымыслы о Сильвестре, Сиксте и т.п. Поэтому «Книга о папах» признается не имеющей никакого исторического достоинства. Все, долженствующее быть историческим, в ней ложно, — говорит Янус. Показания ее о судьбе и деяниях отдельных пап никогда не совпадают с действительной историей и противоречат ей грубейшим образом. Историку папства все-таки необходимо иметь ее в виду. Из нее нельзя извлечь достоверных сведений. Но зато она красноречиво свидетельствует, до какой степени зрелости достигли идеи папства уже в то время, к которому относятся ее редакции. Нельзя также отвергать, что она много помогла распространению существовавших уже вымыслов о папстве, приняв их на свои страницы.
К VIII веку фабрикация подлогов сделалась до того обычной, что приобретение папами светской власти вызвало новый вымысел, которому, несмотря на всю его бесцеремонность, скоро поверили. Папа 80


Догмат папской непогрешимости
помог династии Карловингов утвердиться на французском престоле. Карловинги отвечали на услугу услугой. Но в Риме дух властолюбия и высокомерия до того овладел умами, что чувство взаимности и признательности сделалось здесь вещью неизвестной. Напротив, тут находили, что, наделив пап ленными дарами, Карловинги не только не оказали им услуги, но даже не сделали ровно ничего, говоря строго — остались еще в долгу. Дарственные записи Пипина Короткого и Карла Великого делали пап лишь вассалами. А папы возмечтали уже о полной независимости и даже о всемирной монархии, в которой верховная светская власть должна принадлежать римской кафедре, а все короли и императоры должны стоять в ленных отношениях к папе. Вполне созрели эти идеи позднее. В эпоху же, о которой идет речь, в Риме считали достаточным пока доказать, что правами светской власти папы владеют давно, и что Карловинги не подарок сделали папам, а восстановили лишь, и то не вполне, а отчасти только ту власть, которая предоставлена была римской кафедре Константином Великим. Такова тенденция подложной дарственной записи Константина Великого, происхождение которой относят к концу VIII или началу IX века. Впрочем, содержание этого, в своем роде замечательного документа далеко выступает за пределы этой ближайшей цели. Взяв за точку отправления легенду о крещении Константина Сильвестром, автор подложной грамоты, прежде всего, заставляет императора говорить о том, чему научил его папа. Проникнутый благодарными воспоминаниями о своем обращении к христианству и исцелении от проказы, Константин пишет довольно обширное исповедание веры. В числе других догматических истин Сильвестр преподал императору и учение о верховном авторитете папы, к которому перешли все полномочия, дарованные Господом апостолу Петру. Впрочем, к признанию этого авторитета Константин подготовлен был явлением ему во сне апостолов Петра и Павла еще в то время, когда он находился под влиянием языческих суеверий и думал излечиться от проказы ваннами из свежей крови невинных младенцев. Апостолы вразумили прокаженного, что ужасная метода лечения, которой он следует, ни малейшей пользы принести не может, а только навлекает на него страшный гнев Божий. За исцелением следовало обратиться к Сильвестру, который скрывался тогда на горе Сорактэ, убегая от ярости 81


Идеология римского католицизма
язычествующего и гнавшего христиан императора. Затем доводы Сильвестра, указавшего на Христовы обетования, данные Петру, и последовавшее при крещении чудо исцеления от проказы, убедили императора окончательно, что папам дана всякая власть на небеси и на земли. Вдохновившись этим убеждением, император прилагает к епископам Рима эпитеты summus pontifex1, papa universalis, признает за ними principatus potestatis, называет папу главой и князем (celsior et princeps) всех священников целого мира, приписывает ему право судить даже высших иерархов Церкви — патриархов Антиохии, Александрии, Иерусалима и Константинополя и делать окончательные приговоры обо всем, что касается богопочтения и догматов веры (ejus judicio, quaeque ad cultum Dei, vel fidei christianorum stabilitatem procu- randa, disponantur). Такие обширные полномочия пап служат источником особых преимуществ и самой Римской церкви, которая в мнимом декрете Константина называется caput et vertex omnium ecclesiarum in universo orbe terrarum2. В благоговейном трепете перед папским авторитетом, император, по совещании и с одобрения всех высших государственных сановников, сената и даже народа, узаконяет, что власть апостольского престола должна быть признаваема выше власти императорской. Весь ход государственной жизни целой империи этим подчинен был влиянию пап, и Константину Великому, по-видимости, ничего не оставалось более, как сложить с себя императорский сан и предоставить все папе. Этого, однако, нельзя было утверждать даже и в те темные времена, когда явился подлог. Поэтому автор вымышленной грамоты утверждает только одно, что императору нельзя было сохранять своей земной власти там, где Царь Небесный поставил своих наместников, что Константин понимал это очень хорошо, а потому и перенес императорский трон в Византию. Удалившись сам на Восток, император предоставил будто бы Сильвестру и его преемникам свой латеранский дворец, самый Рим, а также все провинции, владения и города всей Италии или, западных стран (palastium, urbem Romam et omnes totius Italiae seu occidentalium regionum provincias, loca et civitates). В этом вся суть фабулы, которая обставляется разными подробностями. Наследовав власть удалившихся с Запада императоров, 1 (Лат.) — высочайший понтифик.
2 (Лат.) — главная среди всех Церквей во всем мире.
82


Догмат папской непогрешимости
папы должны были получить также и внешние атрибуты царского достоинства. И вот автор подлога рассказывает, что Константин Великий дарит папе сначала свою собственную диадему, сделанную из чистейшего золота и богато осыпанную драгоценными камнями. Когда же Сильвестр отказался обременять свою голову украшением, сделанным из такого тяжелого металла, император собственными руками возложил на папу фригиум, то есть митру или тиару необычайного блеска. Вместе с этим папам присваивается право носить и другие знаки, украшения и одежды, служившие отличием императорского достоинства: так называемый lorum, пурпуровую хламиду и червленую тунику. Перемена в положены папы, наконец, обусловливала перемену и в положении клира. Духовным особам открывался путь к достижению консульского и патрицианского достоинства; подобно государственным сановникам и сенаторам, клирики приобретали также внешние отличия, а именно: право носить разные украшения, ездить на конях, покрытых ослепительно-белыми попонами, ходить в белых сандалиях. При исчислении этих прав римского клира, между прочим, еще упоминается, что Римская церковь в праве сохранить должности кубикуляри- ев, остиариев и екс-кубитов, то есть папы, подобно императорам, получали право иметь целый придворный штат телохранителей, камергеров и т.п. Таким образом, оказывалось, что права светской власти папы получили не от Пипина и не от Карла Великого, а от Константина Великого. Притом, Сильвестр получил от императора всю Италию; Пи- пин же и Карл Великий предоставили папам только часть ее, то есть восстановили давние права их не вполне. Со стороны династии Карло- вингов было неблагодарностью и то, что предоставленная ими папам власть не была властью самостоятельною, тогда как по акту Константина апостольский престол не только изъят был от зависимости какой бы то ни было земной власти, напротив, Константин Великий прямо признавал первенство за папами и предписывал папскому авторитету оказывать большее почтение, чем императорскому. В подтверждение этой мысли рассказывается даже, что сам Константин Великий, подавая другим пример уважения к папам, исполнял при Сильвестре должность берейтора (officium stratoris). Поводом к этому замечанию послужил, надо полагать, эпизод путешествия (в 754 г. для помазания на царство карловингской династии) Стефана III во Францию, где его при83


Идеология римского католицизма
ветствовали необыкновенными почестями и овациями. Сам Пипин вышел к нему навстречу и простер свою учтивость до того, что взял папского коня под уздцы, чтобы помочь Стефану выйти из седла. По всей вероятности, этот несомненный факт, так благоприятствовавший папскому тщеславию, и навел автора мнимой грамоты Константина на мысль — определить равноапостольного императора в берейторы к Сильвестру. Современных государей басня сия учила, что следовать примеру Пипина для них обязательно, потому что так велось испокон веку. Автор подлога не без цели упоминает также о привилегиях римского клира. В перечислении этих привилегий, прежде всего, выражаются, конечно, тайные желания честолюбцев из духовенства того времени. Но вместе с тем, наделить папу придворным штатом и окружить именитыми сановниками значило уровнять его с царственными особами. Весь этот вымысел и послужил папству точкой отправления для борьбы с императорской властью. Опираясь на него, папство стало искать не только полной самостоятельности и независимости, но даже вступило в спор о первенстве с императорской властью. Разными же привилегиями, какими подложная дарственная запись Константина наделяла духовенство, к союзу с папством привлекался весь клир, которому давалось понять, что служение интересам папства составляет единственное и вернейшее обеспечение и его собственных выгод. Долго басня эта пользовалась полным кредитом. Ей поверили даже на Востоке: иногда целиком, иногда в отрывках вносили ее и здесь в канонические сборники, нимало не подозревая ее подложности. Матфей Властарь (1335 г.) в восхищении от нее. По его мнению, Константин Великий поступил в высшей степени благочестиво и справедливо. Подлог разоблачен в половине XV века трудами епископа Регинальда, кардинала Николая Кузы и аббата Лаврентия Валлы. Из новейших исследований по этому вопросу лучшее принадлежит Деллингеру (в Papstfabeln). Доводы, выставленные против подлинности рассматриваемого документа, в самом Риме признаны неотразимыми. Но прежде чем удалось разоблачить подлог, папы успели воспользоваться им; идеи вымышленного документа пустили такие глубокие корни в папской системе, что ультрамонтанство не может отрешиться от них и до сих пор.
84


Догмат папской непогрешимости
Признают несомненность подлога, но вместе с тем успокаивают себя и хотят уверить других, что вымысел служил только средством к распространению и утверждению истин, которых оспаривать не следует и невозможно.
Успех единичных подлогов повел к тому, что вымыслы стали являться целыми массами, причем сфабрикованные документы пускались в ход под видом древних актов церковного законодательства. Таким образом, случилось, что в начале IX века папские притязания возведены были на Западе в основной принцип церковного законодательства и посредством системы лжи и обманов каноническое право подверглось радикальной переработке. До сих пор, несмотря на притязательность пап и обилие подлогов, составленных в духе папских притязаний, каноническое право имело одни и те же существенные основы как на Востоке, так и на Западе. Отличие состояло разве в том, что на Западе уже с VI века вошло в обычай вносить в состав канонических сборников вместе с постановлениями соборов и другими церковно-законодательными актами вероучительные определения пап, так называемые папские декреты или декреталии. Обычай этот введен римским монахом Дионисием Малым, который около 530 года составил канонический сборник, заключавший в себе пятьдесят правил апостольских, правила четырех Вселенских и шести поместных соборов, принимаемых и нашей Церковью, также постановления поместных африканских соборов и все, какие только сохранились подлинные декреталии пап от Сириция (384-398 гг.) до Анастасия II (496-498 гг.). В свое время сборник Дионисия пользовался обширной известностью и особенным уважением на всем Западе. Спустя столетие еще большую известность получил сборник, составленный в Испании и приписываемый севильскому архиепископу Исидору. Система лжи и подлогов не успела проникнуть в этот сборник. Против сборника Дионисиева он заключает нового только постановления испанских и галльских соборов. Но в IX веке становится известным такой канонический сборник, в котором с неслыханной смелостью целая масса подлогов нагромождаются один на другой. Кто автор или, точнее, составитель этого сборника, до сих пор неизвестно. В древнейших рукописях он называется по большей части Исидором Меркатором. Имя, по всей вероятности, вымышленное. По85


Идеология римского католицизма
этому и сборник, под которым подписано это имя, носит название псевдоисторических декреталий. Но первоначально, по тождеству имен, составление этого сборника приписывали Исидору, архиепископу севильскому. Основанием этой догадки служило, между прочим, то обстоятельство, что неизвестный автор подложного творения в некоторых древних рукописях называет себя Исидором Пеккатором. А эпитет Peccator в древнее время имели обыкновение прибавлять к своему имени западные епископы, по чувству и в знак смирения. В настоящее время несостоятельность этой гипотезы считается доказанной окончательно. Остается вероятным только предположение, что неизвестный автор рассматриваемого сборника, назвав себя Исидором, имел в виду воспользоваться славным именем архиепископа севильского, чтобы обеспечить успех своим вымыслам и подлогам, которые составляют столь грубую мистификацию, что другой подобный пример трудно и указать. Но кто бы ни назвался именем Исидора Меркатора или Пекка- тора, сборник его очень быстро распространяется по Западу, приобретает общее доверие, а вместе с доверием и влияние на церковную практику. Галльские и германские епископы, западные соборы и папы, а также средневековые составители канонических сборников пользуются им и приводят из него цитаты, как из источника вполне достоверного. Кредит к подлогам Псевдоисидора был настолько велик, что даже в символических вероопределениях Римской церкви сравнительно позднего времени они выставляются как аргумент, подтверждающий папское приматство. Римский катехизис, составленный по определению Тридентского собора, служит тому примером. В числе других доказательств в пользу папской системы здесь приводится и подлог Псевдоисидора — одно (третье) из посланий, сочиненных от имени св. Анаклета, папы I века (De Ord. Sacram. § 49). Стоит отметить также факт, что западные богословы цитатами из Псевдоисидора хотели убедить греков на Флорентийском соборе. Ныне подобные аргументы потеряли всякую цену. Теперь всем известно, что подлоги Псевдоисидора ничего не доказывают, кроме того, что в средние века легко верили всякому вздору. Тем не менее, факт остается фактом. Притязательность пап ослепила весь Запад, и он заблудился в дремучем лесу лжи, из которого не может выбраться до сих пор. По крайней мере, завзятые паписты и теперь еще оказываются до того привыкшими к сумраку 86


Догмат папской непогрешимости
этого леса, что бегают света белого дня, находя его слишком резким. Подлоги разоблачены, выход из темного леса указан. А они все-таки хотят идти кривыми путями и остаются при старых превратных понятиях, основанных на лжи. Основу сборника Псевдоисидора составляет сборник испанский, известный с именем Исидора севильского. Но к материалу, какой находится в этом сборнике, Псевдоисидор прибавил около сотни подложных документов. Сборник Псевдоисидора распадается на три части. За предисловием, в первой части, следуют правила апостольские и декреталии пап первых веков, начиная с Климента римского и кончая папой Мельхиадом (311-314 гг.). Всех декреталий с именами этих пап Псевдоисидор приводит 61, из которых нет ни одной подлинной. В конце первой части своего сборника Псевдоисидор дает место известной уже нам подложной дарственной записи Константина Великого на имя папы Сильвестра. Во второй части заключаются постановления первых четырех Вселенских соборов, а также поместных — греческих, галльских, африканских и испанских, бывших до конца VII века. Постановления эти заимствованы из сборника испанского. Третья часть содержит в себе опять декреты и послания пап, начиная Сильвестром (314-335 гг.) и оканчивая Григорием III (631-741 гг.) и папой Захарией (741-752 гг.). Между этими декретами и посланиями — 35 подложных. Ученой критике удалось разоблачить эти подлоги с такой неотразимой убедительностью, что против ее доводов не делается возражений и в ультрамонтанской литературе. Ссылаются прежде всего на то, что о декреталиях пап первых трех веков ранее Псевдоисидора никто ничего не знал. На отыскание древних папских декретов много потратил труда Дионисий Малый. Но из отысканных им декретов самые древние восходят только к концу IV века. Из тех 61 декреталий, которые Псевдоисидор в первой части своего сборника приписал папам первых трех веков, только две встречаются у Руфина, именно два письма Климента римского к Иакову брату Господню. Но и эти письма, известные Руфину, не подлинные, а у Псевдоисидора подверглись новым искажениям. Кроме того, подлоги изобличаются грубыми историческими несообразностями и самыми непростительными анахронизмами. Псевдоисидор заставляет, например, пап второго века цитировать библейские места по латинскому переводу, сделанному Иеронимом в конце IV века. От имени Виктора I, 87


Идеология римского католицизма
папы второго века, в сборнике ведется переписка с Феофилом, архиепископом александрийским, который жил во второй половине четвертого века. От имени Анаклета, умершего в конце I века, сообщается о патриархах, митрополитах и архиепископах, тогда как наименования усвоены епископами некоторых кафедр гораздо позднее. В послании Мельхиада (311-314 гг.) сообщаются сведенья о первом Вселенском соборе, хотя папа этот умер одиннадцатью годами ранее, чем созван был собор в Никеи. Многие декреталии, приписанные папам первых трех веков, содержат цитаты и выдержки из сочинений, которые явились двумя или тремя столетиями позже. Псевдоисидор забывает также, что языческие императоры нимало не расположены были брать христианских епископов под свое покровительство, и от имени Зефирина, папы III века (202-218 гг.), делает сообщение, будто изгнание епископов воспрещено было эдиктами императоров. Филологи находят, что самый язык подложных документов отличается такой грубостью и изобилует такими варваризмами, что нет никакой возможности относить их к тем векам, к которым отнесены они в сборнике Псевдо- исидора. С необыкновенной обстоятельностью учеными исследователями определено также, какими источниками пользовался Псевдоисидор при фабрикации подложных документов. Оказывается, что на Псевдоисидора нельзя смотреть как на оригинального писателя. Некоторые из подложных документов, вошедших в состав его сборника, существовали гораздо ранее. Таковы известные нам вымыслы, относящиеся к папам Марцеллину, Сильвестру и Сиксту. Псевдоисидор приводит эти вымыслы или вполне, например дарственную запись Константина Великого, или в извлечении. Вероятно, Псевдоисидор и не подозревал подложности этих документов, и ему должно в упрек только то, что он отнесся к ним без всякой критики. Остальные же подлоги Псевдоисидора представляют грубую компиляцию тех материалов, которые давала наличная литература того времени. Сочиняя декреталии от имени пап первых веков, Псевдоисидор склеивает их из отрывков, заимствованных из самых разнообразных источников, из исторических трудов Руфина, Кассиодора, из Liber pontificalis1 также из подлинных 1 (Лат.) — Книга пап.
88


Догмат папской непогрешимости
творений св. отцов, определений соборов и декретов пап VII века. Только у Псевдоисидора все это искажено, обезображено, переработано применительно к той цели, которая имелась в виду, и приписано папам и соборам первых веков. До сих пор еще идет спор между учеными, какой ближайшей целью руководился Псевдоиси- дор, пересочиняя по-своему церковную историю, влагая в уста пап первых веков такие мысли и желания, которые созрели гораздо позднее, освещая христианскую древность идеями VIII века. По мнению одних, Псевдоисидор имел в виду оправдать своими подлогами папские притязания; другие, напротив, находят, что основная его тенденция клонилась к ослаблению власти митрополитов и к ограничению влияний светской власти на дела Церкви. Но какую бы специальную цель Псевдоисидор не преследовал, его подлоги имели бесспорное и громадное значение для папства. Все его симпатии на стороне римской кафедры. Какова бы ни была основная тенденция его подлогов, а они все-таки представляют собой апологию папских притязаний и придают им авторитет древности и церковно-канонической санкции. В самом деле, подлоги Псевдоисидора устанавливают такой юридический строй Церкви, при котором, с одной стороны, клир стоит совершенно вне влияний государственной власти, а с другой стороны, права областных митрополитов и соборов, поместных и даже вселенских, доводятся почти до нуля, между тем как папе предоставляется неограниченная власть и в области вероучения, и в области церковного законодательства, и в области церковного суда. Воззрения Псевдоисидора на папскую власть сводятся к одному общему принципу, что авторитет апостольского престола в Риме есть верховный во всей Церкви, и что его ведению подлежат все церковные дела. Развивая этот принцип, Псевдоисидор предоставляет папе утверждать в сане и правах митрополитов, архиепископов и епископов, созывать соборы и утверждать или кассировать их определения, перемещать епископов с места на место и учреждать новые епископские кафедры, судить высших иерархов Церкви и принимать апелляции на приговоры соборов. Самих же пап Псевдоисидор освобождает от всякого суда. Вместе с духовной властью он наделяет их, наконец, и правами власти светской.
89


Идеология римского католицизма
Глава 2
Состояние папства в IX-XIII вв. Папство на высоте могущества. Сосредоточение в руках пап верховной власти судебной, административной и законодательной. Борьба пап со светской властью. Идеал теократической монархии. Прерогативы чести и внешние атрибуты папской власти. Теоретические основы папской системы. Средневековые канонисты и их подлоги. Схоластические богословы о папской власти. Вопрос о папской непогрешимости
Лишь только сборник Псевдоисидора сделался известным, как папство позаботилось сообщить ему действительную силу и применить к делу те идеи, которые пропагандировались посредством подлогов и обманов. В своем стремлении папство встретило, правда, много проти- водейственных элементов. Все-таки оно выдержало борьбу с успехом; победа полная и блистательная была на его стороне. Поэтому появление псевдоисидорского сборника знаменует собой начало эпохи довольно продолжительной, когда главный интерес церковной истории Запада сосредотачивается на постепенном утверждении папского всевластия. Эта эпоха начинается с IX и тянется до XIV века. Обозревая эту эпоху, историк встречает целый ряд пап, которые были сколько честолюбивы, столько же энергичны и талантливы, которые стремились к одной цели и отличались настойчивостью в борьбе, которые умели пользоваться обстоятельствами и из всего извлекать выгоду. Трое из этих пап занимают выдающееся положение. Николай I (858-867 гг.) открывает собой эпоху, когда власть папства достигла на Западе действительной силы. Современники находили, что он действует в духе и силе Илии, и прозвали его Вторым Илиею. Смелостью своих притязаний он превзошел всех своих предшественников. Человек властолюбивый, он первый воспользовался идеями Псевдоисидора и поставил папскую власть на такую высоту, что весь Запад стал преклоняться перед авторитетом апостольского престола в Риме. Самого Николая I затмил обширностью планов и смелостью притязаний Григорий VII (1073-1085 гг.), который еще до вступления на престол умел приобрести огромное влияние на судьбы папства и сделаться советником и руководителем Льва IX (1048-1054 гг.), Виктора II (1054-1057 гг.), Стефана X (1057-1058 гг.), Николая II (1059-1061 гг.) и Александра II 90


Догмат папской непогрешимости
(1061-1073 гг.). Его правление отличается в высшей степени превратным и бурным характером. Всю жизнь он провел в борьбе и умер в изгнании, горько сетуя на мятежный склад человеческого ума, который с ропотом и протестами восстает даже против такой власти, какова власть епископов Рима. Тем не менее, понтификатство его, по замечанию Ланфрэ, составляет эру, о которой папство прежде мечтало, а впоследствии сожалело. Устами Григория VII впервые было формулировано без всякого колебания и утайки то, что прежде проповедовалось осторожно, по временам боязливо и нерешительно. Воля папы составляет закон для всего человечества, а власть папская служит источником всякой другой власти. Вот преобладающая тема литературных произведений Григория VII и главное руководительное начало его практической деятельности. Наиболее же полное осуществление идеалов Псевдоисидора достигнуто было Иннокентием III, понтификатство которого относится к концу XII и началу XIII века. Одаренный от природы гибким умом и непреклонной волей Иннокентий III понял идею папства во всей ее широте и поставил папский авторитет на такую высоту, какой не достигали епископы Рима ни прежде, ни после. Эпоха Иннокентия III — это эпоха высшего блеска и могущества папства. Он первый сумел придать действительное значение тому принципу, что папский авторитет стоит выше всякой другой власти, какая только существует на земле. И не только в делах церковных он действовал самовластно и неограниченно. На самые политические и государственные отношения Запада он влиял с таким подавляющим авторитетом, что, казалось, Запад вполне помирился с идеей иерархической монархии, в которой власть папы должна была признаваться абсолютной. Папа во все вмешивается, всюду распоряжается, и перед ним трепещут все, начиная от низших клириков и кончая монархами. Некоторые из государей вступали в борьбу с папой, но Иннокентий III оставался всякий раз торжествующим победителем. Тщетно восставали также против папского авторитета и еретики. Как жестоко приходилось им платиться за это, можно видеть на альбигойцах, которые подверглись почти поголовному истреблению. Историки согласны, что в эпоху Иннокентия III идеалы папства в самом крайнем их развитии осуществились настолько, насколько вообще действительность может соответствовать идеалам. Характеризуя эту эпоху, Гассе замечает: «Ин91


Идеология римского католицизма
нокентий III на самом деле явился духовным универсальным монархом, который соединил в одно великое государство отдельные народы и государства Запада, и около которого толпились императоры и короли только как телохранители». В конце эпохи утверждения и процветания папского могущества приобретает громкую известность еще имя Бонифация VIII. Высокомерием тона ему удалось затмить самых славных своих предшественников. Но за свое высокомерие ему пришлось испытать и унижение настолько великое, что после того папство никогда не могло возвратить прежнего могущества. Его столкновение с французским королем подорвало нравственный авторитет папства в глазах целого света. По выражению Грановского, с этого времени «великая поэтическая роль папы кончилась».
Прежде всего, папам удалось добиться признания за апостольским престолом в Риме верховной судебной власти. Еще Николай I положил прочное основание тому порядку вещей, по которому право принимать апелляции на решения областных соборов окончательно признано за папами. В 863 году Гинкмар, архиепископ реймский, с собором епископов в Суассонне присудил к низложению Ротада, епископа суассон- ского, виновного в неповиновении власти областного архиепископа. Ротад апеллировал к папе, и это дало повод Николаю I применить к делу идею Псевдоисидора о подчинении всех западных епископов непосредственному велению римской кафедры. Приговор Суассонского собора о низложении Ротада папа признал недействительным и поручил своему легату возвратить Ротаду отнятые у него сан и права. Гинкмар пытался было протестовать против этого самовластия папы, но без успеха. Доводы, которые заимствовал Николай I у Псевдоисидора, убедили галльских епископов, что центральная власть римской кафедры должна иметь преобладание над поместной властью митрополитов и областных соборов. Папе легко было одержать эту победу уже по тому одному, что тогда не находилось человека достаточно образованного, который мог бы ниспровергнуть аргументацию Николая I, основанную на подлогах Псевдоисидора. С другой стороны, галльским епископам отдаленное могущество папы казалось не так стеснительным и опасным, как местная власть митрополитов. Николай I не довольствовался еще восстановлением Ротада в епископском сане. Кассируя решение Суассонского собора по делу Ротада, Римский собор Николая I 92


Догмат папской непогрешимости
постановил в качестве непреложного канонического принципа, что папа властен подвергать пересмотру определения областных соборов даже тогда, когда на решения этих соборов никто не апеллирует, потому что все важнейшие церковные дела (causae majores) должны подлежать веденью апостольского престола; областные соборы производят только предварительное исследование по возникшим вопросам, а папа произносит по ним верховный и окончательный приговор.
Почти одновременно с делом Ротада случилось на Западе другое событие, которое помогло также Николаю I упрочить за папским престолом права верховного судьи христианского мира. Лотарингский король Лотарь II, ослепленный страстью к Вальдраде, особе легкомысленного поведения, вздумал возвести ее на престол. С этой целью он распустил дурные слухи о своей законной супруге Титберге и стал домогаться развода с ней. Местные епископы с архиепископами кельнскими и трирскими во главе оказались настолько раболепными перед королем, что, составив собор в Ахене, признали домогательство Лота- ря резонным и его брак с Титбергой подлежащим расторжению. Отвергнутая и оскорбленная клеветой Титберга принесла жалобу папе. Николай I немедленно принял сторону оклеветанной королевы и отправил в Лотарингию своих легатов с поручением подвергнуть дело новому пересмотру. Лотарь подкупил легатов, и новый собор в Меце, под их председательством, решил дело опять в его пользу. Николай I кассировал решение и этого собора, а архиепископов трирского и кельнского лишил сана, так как они, держа сторону Лотаря, потворствовали пороку. Самого Лотаря папа потребовал в Рим на покаяние. Отсюда начинается продолжительная борьба против папы, которой руководят осужденные Николаем I архиепископы кельнский и трирский. Были употреблены все средства, чтобы победить непреклонность папы. Архиепископы писали окружное послание, в котором, обвиняя папу в нарушении древних основ канонического права, приглашали других епископов возвысить свой протест против самовластия папы. Брат Лотаря император Людовик II грозил папе войной. Николай I, несмотря на все это, оставался непоколебимым; его поведение в этом деле приобрело ему даже общее сочувствие. В руках архиепископов трирского и кельнского было оружие весьма опасное для папы. С формальной стороны, борьба их с папой была делом самым законным, потому что 93


Идеология римского католицизма
церковные каноны, на которые они опирались, стояли в резком противоречии с самовластными действиями Николая I. К сожалению, враги папы хотели применить церковные каноны к делу при таких обстоятельствах, когда для всех было очевидно, что папа является защитником угнетенной невинности, а протестующие против самоуправства папы архиепископы потворствуют порокам сластолюбивого короля. Поэтому окружное послание архиепископов осталось без последствий. К их протесту никто не присоединился. Папа же, напротив, извлек из этого дела существенную пользу для своего авторитета. Лотарингские епископы должны были смириться; доброе имя Титберги восстановлено, и она вновь получила права супруги Лотаря и королевы; Вальдрада же подверглась эпитимии. Такой исход дела обеспечивал за папами право быть блюстителями закона для всей Церкви, право верховной судебной власти над всеми христианами, не исключая и государей, также право отменять решения областных соборов, созывать новые, судить и низлагать епископов.
Известны и другие случаи, когда папы требовали к своему верховному суду королей, не хотевших уважать святости брачных уз. На Клер- монском соборе 1095 года папа Урбан II отлучил от церкви Филиппа I, короля французского, за незаконное бракосочетание с графиней Бертрадой. Спустя столетие Иннокентий III наказал интердиктом французского короля Филиппа Августа, который отверг свою супругу Инге- бургу и женился на одной графине. Около того же времени Альфонс IX вступил в брак со своей племянницей. Посредством интердикта Иннокентий III заставил и его расторгнуть незаконное супружество. Можно было бы доказать, что папы наказывали сластолюбивых королей, преследуя свои личные цели, которые со святостью брака не имеют ничего общего. Папы находили политику этих королей несогласной с интересами апостольского престола. Это-то собственно и вооружало их против королей. Не имея возможности вступить в открытую и прямую борьбу с враждебной политикой, папы избирали косвенные пути и выступали блюстителями нравственного закона. Поучителен в этом отношении следующий факт. Урбан II отлучил от церкви Филиппа I. Но когда его политика стала совпадать с видами папы, то Пасхалий II, преемник Урбана, не обращал уже внимания на то, что король продолжает незаконную связь с Бертрадой. При всем том, борьба пап против 94


Догмат папской непогрешимости
соблазнительной жизни королей много помогла упрочению нравственного авторитета римских первосвященников. Папа обуздывает порок, не взирая на лица; папа не стесняется карать грех даже тогда, когда он гнездится в сильных мира сего, когда греху потворствуют епископы. Этого ли еще не достаточно для признания за папами верховной судебной власти? Руководимый нравственным чувством, народ невольно склонялся в пользу папы, и, таким образом, вопрос о юридических правах папской кафедры на верховную судебную власть стушевывался и терял силу. Поэтому, когда Филипп Август хотел оставить без внимания приговор Иннокентия III, то народ стал роптать так громко, что король вынужден был, наконец, покориться требованиям папы.
Порядок, которому положил основание Николай I, при его преемнике Адриане II на время поколебался. Несмотря на исход борьбы с Римом по делу Ротада, Гинкмар Реймский 871 г. низложил другого епископа, Гинкмара Лаонского. Последний по примеру Ротада апеллировал к папе. Адриан II потребовал дело в Рим. Но ему не удалось достигнуть того, чего достиг его предместик Николай I. На этот раз Гинкмар реймский отстоял свои права, и апелляция Гинкмара лаонского осталась без последствий. Впрочем, случилось так вовсе не потому, будто бы папство отказалось от притязаний на верховную судебную власть или будто Гинкмару реймскому удалось отстоять независимость областных соборов от папы. Папство уступило в этом деле потому только, что на Гинкмара лаонского жаловался Адриану II французский король Карл Лысый. Поэтому, несмотря на то, что папский престол должен был в этом деле отказаться от своих притязаний, мысль о верховенстве папского суда распространяется и утверждается в практике. Римский собор 991 года присудил к низложению местного архиепископа Арнульфа. Но многие прелаты сомневались в действительности и законности этого акта, потому что он воспоследовал без согласия папы, и когда Иоанн XV (985-996 гг.) потребовал восстановить низложенного, требование исполнено было новым собором (996 г.) без сопротивления.
В своем стремлении осуществить на деле идеи Псевдоисидора папы не ограничивались утверждением своей власти на Западе, но старались подчинить своему влиянию и Восток. Ряд попыток этого рода начинает Николай I, который по поводу смут в Константинопо-
95


Идеология римского католицизма
ле, ознаменовавших низвержение с престола патриаршего Игнатия и возведение на патриаршество Фотия, хотел действовать в качестве полновластного судьи восточных патриархов. Попытки эти кончились полнейшей неудачей. Восток отстоял свою независимость. Формальный разрыв, последовавший между Востоком и Западом в 1054 году при константинопольском патриархе Михаиле Керулларии и папе Льве IX, должен был убедить епископов Рима, что идеалы папского всевластия навсегда останутся неосуществимыми на Востоке. В Риме, конечно, на это сетовали. Но с другой стороны, папство могло утешаться тем, что с разделением Церквей пресекался всякий путь к влиянию на Западе древневселенских начал, охранение которых Восток поставил своей задачей.
И действительно, об этих началах на Западе скоро забыли совсем, и папский абсолютизм восторжествовал окончательно. В XII веке папа Александр III (1159-1181 гг.) издал постановление, в котором папская власть приобретает характер не только верховный, но вместе и всеобъемлющий. Александр III объявил именно, что верховному суду папы подлежат в одинаковой мере как дела, относящиеся к ведомству церковного трибунала, так и относящиеся к ведомству трибунала светского, притом область влияний папы не следует ограничивать кругом дел только важнейших (causae majores), к апостольскому престолу можно апеллировать и по делам незначительным (in causis minimis). По мнению Иннокентия III, папы занимают в христианской церкви такое же положение, как первосвященники в церкви иудейской. Следовательно, папам должна принадлежать высшая судебная власть так же, как и ветхозаветным первосвященникам. Бонифаций VIII рассуждает: всякое наше действие причастно, в большей или меньшей степени, греху; следовательно, никакое дело не может подлежать изъятию из ведения папского суда.
Примененные к делу, воззрения эти послужили источником страшного зла, на которое горько жалуются средневековые хроникеры. Стремление Рима подчинить все дела своему верховному суду уничтожало всякий след самостоятельности национальных Церквей, колебало авторитет всех других органов судебной власти, развивало дух сутяжничества и кляуз. Особенно же сильны были сетования на то, что папский трибунал, добившись верховенства, сделался продажным.
96


Догмат папской непогрешимости
В Риме без разбора принималась всякая апелляция, и если апеллировавший был богат, то за деньги папский трибунал отменял приговоры всех низших инстанций. Бывали даже примеры, что виновные, рассчитывая на продажность Рима, прямо обращались к суду папы, минуя низшие инстанции, где золото далеко не имело такой силы, как в верховном трибунале папы.
Жалобы на это были громки. Однако папство нимало не расположено было к ограничению своего всевластия, в котором заключался весь корень зла. Напротив, в Риме только и думали о том, нельзя ли папское всевластие, и без того абсолютное, расширить еще более. Трибунал папы поставлен был выше всякой земной власти. Этого было еще мало, и вот, под влиянием папского высокомерия, которое оказывалось ненасытным, составилось воззрение, что власть папы, по своей широте и неограниченности, равняется власти божественной. Развивая теорию папского абсолютизма, сторонники этой теории встретились с вопросом: можно ли апеллировать от папского суда к суду Божию? Ответ найден отрицательный, ибо «у Бога и папы, — как говорит Альваро Пелагий, — суд общий». На тысячу ладов варьировалось также положение, формулированное раньше, что папа судит всех и все, а его самого судить никто не может. Впрочем, многие папы сделались жертвой этого принципа. Суда над папами искать было негде, а потому они стали подвергаться жестокой расправе самосуда, который употреблял против них яд и кинжал.
Полным успехом увенчались также усилия пап сосредоточить в своих руках верховную административную власть в Западной Церкви. С этою целью папы, прежде всего, направили свои заботы к подчинению церковных должностей римской кафедре.
Осуществление этого плана началось с областных митрополитов. Установившийся прежде обычай посылать из Рима митрополитам или архиепископам паллиум уже в VIII веке истолкован был в том смысле, что полномочия архиепископов истекают от апостольского престола в Риме. Это дало повод Иоанну VIII издать на Равеннском соборе 877 года постановление, что для каждого архиепископа обязательно испросить из Рима паллиум в течение трех месяцев после избрания. Александр III (1159-1181 гг.) и Иннокентий III (1198-1216 гг.) дополнили это постановление распоряжением, чтобы архиепископы до 97


Идеология римского католицизма
получения паллиума не дерзали вступать в отправление своих архиепископских обязанностей. Неисполнение этих постановлений подвергало виновных лишению сана. Строгая кара эта мотивировалась тем, что архиепископы — суть викарии наместников блаж. Петра и могут действовать, следовательно, только по уполномочию папы. В качестве викариев апостольского престола в Риме архиепископы, само собою понятно, должны были повиноваться папе. Поэтому принятие паллиума сопровождалось со стороны архиепископов обещанием быть в канонической зависимости от римского престола. Отсюда, со времен Григория VII, утвердился в практике Западной Церкви обычай, обязывавший архиепископов приносить торжественную присягу в верности папе. Архиепископы клялись отстаивать и защищать авторитет папства и регалии св. Петра, во всякое время являться на вызов папы, принимать с честью его легатов, удаляться общения с отлученными папой.
Поставить в такую зависимость от Рима архиепископов значило вместе с тем подчинить власти пап и епископов. Папы влияли и на последних только через посредство архиепископов. Но папы проникнуты были убеждением, что власть их упрочится еще более, когда им удастся подчинить всех епископов своему непосредственному ведению. Для достижения этой цели необходимо было приобрести влияние на выборы епископов. Правом судить и низлагать епископов папы уже владели. Отсюда само собою вытекало, что от них же должно зависеть и избрание епископов; папам стоило только применить к делу один из самых основных принципов, принятых в законодательстве всех веков и народов и освященных канонами и практикою Церкви, что отрешение должностных лиц принадлежит той власти, которая их определяет. Однако папам удалось добиться права распоряжаться епископскими кафедрами только путем довольно продолжительной и упорной борьбы со светскою властью. Под влиянием феодального строя, господствовавшего в средние века, почти все западные епископы стояли в ленной зависимости от главы государства. Приращение феодализма к Церкви имело последствия самые невыгодные. Церковь едва не обратилась в государственное учреждение; притом ленные обязанности отвлекали епископов от прямого их служения духовным нуждам паствы. Короли и императоры награждали епископов целыми графствами и герцогствами или утверждали да ними право владения 98


Догмат папской непогрешимости
поместьями, которые жертвовались в пользу Церкви путем духовных завещаний. Вместе с этим, епископы получали и довольно обширные политические права; в пределах своей территории они заведовали торговлей, собирали подати, творили суд. В Германии и Франции они издавна обладали правом избирать короля. Впоследствии они приобрели громадное влияние и на выборы императора. Взамен этого епископы приносили своему ленному господину присягу в верности, находились в финансовой зависимости от него, выставляли для него войска, причем нередко сами брались за меч и принимали непосредственное участие в ратном деле. Эти отношения между епископами и государственною властью, созданные феодальным строем, совершенно подавили древний порядок канонического избрания епископов. В X столетии установился обычай, что на открывшуюся вакансию король или император собственной властью назначал епископа. Назначение сопровождалось присылкой жезла и кольца, которые служили символом дарования избранному лена. На языке того времени это называлось investire per baculum et annulum; отсюда инвеститура. Участие церковной власти в избрании и назначении епископов было, таким образом, устранено. На долю областного митрополита оставалось только запечатлеть королевскую инвеституру церковным посвящением, то есть церковная власть имела на избрание епископов только пассивное влияние, и акт церковного рукоположения обращен был в формальность, хотя и совершенно необходимую, однако такую, которая являлась не более как актом приведения в исполнение королевской воли. Участие же паствы и клира в избрании епископов сведено было к совершеннейшему нулю. Паства и клир просто обязаны были принять и признать своим пастырем того, кто получил от короля инвеституру, а от областного митрополита — возложение рук священства. Соблазнительный сам по себе, этот порядок подвергался порицанию особенно потому, что короли и императоры пользовались им для увеличения своих финансов, вследствие чего епископские места нередко делались предметом аукционных торгов, и симония вошла в обычай: сами поставленные на мзде епископы без всякого стеснения торговали низшими церковными должностями. Папа Григорий VII вооружился против этого порядка со всей энергией. Начатое им дело продолжали неутомимо и его преемники. Борьба пап со светской властью из-за инвеституры разрешилась в 1122 году 99


Идеология римского католицизма
постановлением вормского сейма, который предоставил инвеституру жезлом и кольцом Церкви, а за королями и императорами признал право жаловать епископам скипетр в знак того, что им принадлежит власть над церковными поместьями, которыми они владели на ленном праве. Таким образом, короли и императоры лишились права самовластно распоряжаться епископскими местами. Избрание епископов должно было возвратиться к ведению Церкви. В сущности же, древний канонический порядок избрания епископов остался в совершенном забвении и вормское постановление, хотя и имело целью восстановить этот порядок, послужило только к переходу самовластного распоряжения епископскими местами от королей и императоров к папам. По вопросу о том, кому должно принадлежать право избрания епископов, вормский сейм постановил, что епископов должны избирать кафедральные капитулы; если же выборы капитула оказывались почему-либо спорными, то дело решал император. Но эти права, данные вормским постановлением императору и капитулам, на практике оказались фиктивными. Еще Григорий VII на Римском соборе 1080 года выставил требование, чтобы спорные выборы епископов представляемы были на рассуждение апостольского престола в Риме. Этого же принципа держались и его преемники и успели сообщить ему действительную силу при Иннокентии III, который убедил Оттона III отказаться в пользу апостольского престола от предоставленного в Вормсе императору права решать спорные выборы. С этих пор влияние пап на выборы епископов сделалось безграничным. De jure1 установлено было свободное избрание епископов посредством капитулов; de facto2 же распоряжался епископскими кафедрами папа по своему произволу. Капитулы стеснены были в своих выборах множеством мелких правил и формальностей; стесняя капитул, эти формальности давали папам самый широкий простор вмешиваться в выборы епископов, объявлять их под тем или другим предлогом неправильными и спорными, кассировать их и назначать на епископские кафедры своих кандидатов в силу juris devolutionis (по переходному праву), как выражались тогдашние канонисты. Таким образом, епископы Запада поставлены были в полную зависимость от папы. Избираемые и низлагаемые властью апостольского престола, 1 (Лат.) — в силу закона.
2 (Лат.) — на самом деле.
100


Догмат папской непогрешимости
они должна были оказывать ему безусловное повиновение. Теперь не одни уже архиепископы, а все вообще епископы должны были давать присягу в верности папе. Между прочим, каждые три года они обязаны были являться в Рим и давать отчет о состоянии своих диоцезов. Связанные клятвой верности папе, епископы должны были с покорностью подчиняться распоряжениям, исходившим от апостольского престола, с честью принимать папских послов и доверенных лиц и т.п. Сами папы понимали епископскую присягу в таком смысле, что она обязывает их повиновению перед апостольским престолом как в духовных делах, так и политических.. На этом основании папы не раз обвиняли в клятвопреступничестве тех епископов, которые обнаруживали самостоятельность воззрений и действий в каком бы то ни было отношении, например при избрании императора. Отсюда между западными епископами средних веков развивается самое унизительное раболепство перед папами. В древности и на западе господствовало верование, что епископов поставляет Дух Святый. Отсюда формула: Dei gratia episcopus — Божией милостью епископ. Теперь же сами западные епископы начинают смотреть на себя как на викариев папы. Воззрение это ведет к изменению древней формулы. Между епископами, начиная с XI века, распространяется обычай именовать себя Dei et apostolicae sedis gratia episcopus — Божией и папской милостью епископ.
Овладев правом распоряжаться епископскими кафедрами, папы, наконец, подчиняют своему непосредственному ведению и низшие церковные должности. Сначала папы только рекомендовали своих кандидатов на открывшиеся вакансии. Рекомендации делались вежливо и учтиво. Но все-таки их следовало понимать в смысле приказаний, и Иннокентий III называл ослушниками тех, кто отклонял папские рекомендации. При преемниках Иннокентия III права апостольского престола в этом отношении расширились. Климент IV (1264-1268 гг.) придал силу общего закона тому принципу, что папа как верховный пастырь и глава Церкви обладает безусловным полномочием распоряжаться всеми церковными должностями без исключения.
Утверждение этого порядка принесло страшный вред всему христианскому Западу. Жаловались на императоров и королей, что они, пользуясь правом инвеституры, обратили ее в торговлю епископскими кафедрами. Но папы превзошли их своей жадностью к золоту. Лишь 101


Идеология римского католицизма
только упрочено было за папами право распоряжаться церковными должностями, как симония не только сделалась явлением обычным, но даже обращена была в систему. Церковные бенефиции или доходные места давались обыкновенно тем, кто больше предлагал денег, а купившие себе место, естественно, не хотели оставаться в убытке. Отсюда развивается страшная алчность западного духовенства. Народ всюду страдал от этой алчности и терпел страшное финансовое истощение. По некоторым вычислениям поборы духовенства в некоторых странах превышали сумму государственных доходов. Вся Европа наводнилась папскими фаворитами, по большей части итальянцами, которые смотрели на свою паству как на доходную статью, но не имели никакой привязанности к стране, в которой служили, нимало не заботились о своих духовных обязанностях и нравственном благе пасомых, с которыми они не могли часто вступать даже в беседу, так как не знали местного языка.
Разумеется, поставленное в абсолютную зависимость от Рима, средневековое католическое духовенство составляло в высшей степени надежную армию, которая готова была отстаивать интересы папства всеми силами и средствами. Измена папству грозила тяжкими карами. Напротив, верное служение Риму соединено было с большими выгодами. Этими отношениями обусловливалось дальнейшее возрастание папского могущества. Под предлогом попечения о благе Церкви, папство поглотило собой все другие органы церковного управления и захватило в свои руки инициативу и окончательное решение всех церковных вопросов. Титул пап episcopus universalis получил теперь тот смысл, что епископ Рима есть единственный епископ во всем мире. Власть же всех остальных органов церковного управления обратилась в иллюзию. Утвердилось воззрение, что все епископы, все прелаты, даже соборы, поместные и вселенские, действуют по полномочию папы, который во всякую данную минуту властен расширить и остановить полномочия своих викариев. Управление Западной Церковью сосредоточилось, таким образом, в руках наместников блаженного Петра. Апостольский престол в Риме стал составлять и первую, и последнюю инстанцию для решения всех важнейших церковных дел (causae majores et arduae); кроме избрания, утверждения и низложения епископов сюда относятся: открытие новых диоцезов, учреждение и уничтоже102


Догмат папской непогрешимости
ние монашеских орденов и других религиозных корпораций, установление праздников и постов, канонизация святых, созвание соборов и председательство на них. Папа мог также оказывать непосредственное влияние и на дела менее важные, ибо властен был, минуя все посредствующие инстанции, вмешиваться в дела каждого диоцеза, каждого прихода, даже всякого частного человека.
Подавляющая масса функций, вытекавшая из таких обширных прерогатив римской кафедры, требовала сил нечеловеческих. Ни у одного папы не могло хватить ни достаточных сведений, ни опытности, ни даже времени, если бы епископы Рима вздумали понести на собственных плечах тяжелое бремя разнообразных и многочисленных обязанностей, налагаемых на них тем высоким положением, которого достигли они с попранием божеских и человеческих законов и нарушением чужих прав. Вследствие этого приобретает особенное значение и делается всесильной коллегия кардиналов или римская курия. В древности именем кардиналов назывались клирики, которые, занимая постоянную должность при одной из приходских церквей Рима, имели право носить ее титул. Все настоятели и диаконы приходских церквей (tituli) Рима и его окрестностей именовались именно presbyteri и diaconi cardinales. В IX веке титло кардиналов получили еще семь епископов, имевших свои кафедры в предместьях Рима. Древнее каноническое право никому из этих кардиналов — пресвитеров и диаконов, а равно и епископов, не усвоило каких-нибудь особенных привилегий или полномочий. Они были такими же епископами, пресвитерами и диаконами, как и все остальные, не носившие кардинальского титла. Но так как городские священники и диаконы вместе с подгородными епископами были ближайшими советниками, составляли так называемый presbyterium1 папы, то и звание кардиналов вследствие этого получило особенное значение. Пресвитеры и диаконы приходских церквей Рима утратили тогда право называться кардиналами. Это звание усвоено было тем, кого папа хотел почтить особенным своим доверием. Следы прежнего порядка сохранились только в том, что в титуле кардиналов обозначалось название какой-либо древней церкви Рима. А со времени Лионского собора 1245 года окончательно утвердилось воззрение, что кардинальство составляет особый церковный сан, особое церков1 (Лат.) — пресвитерия.
103


Идеология римского католицизма
ное достоинство, которое, хотя и может быть усвоено и действительно дается наравне с епископами и пресвитерами даже диаконам, однако считается самым высшим достоинством после папского. Заведуя особыми частями, кардиналы стоят во главе папской канцелярии, или так называемой курии. Первоначальная идея этого учреждения состояла в том, чтобы в распоряжении папы всегда имелись опытные советники и исполнители его мероприятий. Самостоятельной и независимой власти куриалы не имели; на их обязанности лежало только подвергать предварительной разработке вопросы, восходившие на усмотрение апостольского престола, и приводить во исполнение папские распоряжения; они обладали также и привилегией подавать папе советы, высказывать свое мнение, впрочем, на правах совещательного голоса. На деле же вышло так, что куриалы поделили между собой всю власть, все прерогативы, на приобретение которых папство потратило столько усилий. Бессильное понести бремя своих обязанностей и прав, папство должно было сделать из своей власти такое же употребление, какое сделал судья крыловской басни, предоставивший себе подписывать бумаги, а секретарю решать дела. Играя скромную роль помощников и советников папы, куриалы приобрели неограниченное влияние на управление Церковью и стали управлять самим папой. Конечно, папы юридически обладали правом требовать повиновения от кардиналов, подвергать их суду и наказаниям. Однако же, курия стала составлять такую силу, борьба с которой сделалась невозможной и для самих пап. Порознь каждый кардинал был бессилен и бесправен перед папой. Но курия была всесильна и непобедима. Курия сделалась носительницей и истолковательницей той системы, которая создала папство. Поэтому бороться против курии для папства значило бороться против самого же себя. Были папы, которые, по-видимому, сознавали односторонность и крайности куриальной системы, видели зло, приносимое папским абсолютизмом, и готовы были принять меры к его ограничению; они пали жертвой своего героизма. Куриалы же, отстаивая принципы и традиции папской системы, отстаивали свои собственные интересы, ибо эта система привела к тому, что вся власть перешла в их руки, папа же владел ею только номинально, папство стало фетишем, который сам сделать ничего не может, но именем которого можно было сделать все. Таким образом, папство поплатилось за свою узурпацию очень 104


Догмат папской непогрешимости
дорого. За порабощение Церкви курия воздала ему тоже порабощением. Папство обратило власть епископов и соборов в призрак; курия же сделала и папскую власть фиктивной. Поэтому еще в средние века папство обвиняли, и совершенно справедливо, что оно обратило Римскую церковь в римскую курию. Хотя на папство и указывали тогда как на центр и средоточие церковной жизни, однако церковная жизнь всего ощутительнее стала пульсировать в курии.
Институт легатов, составляющий теперь необходимое и чрезвычайно важное звено в церковно-административном строе католичества, получил свое настоящее значение вследствие тех же причин. Имя легатов очень древнее. О папских легатах особенно часто говорится в соборных актах. Всякий раз, когда апостольский престол принимал участие в трудах соборов, папы отправляли туда особых уполномоченных, которые, с именем легатов, должны были заменять собой лицо и папы, подавать свое мнение от его имени. Право посылать легатов, впрочем, не было какой-либо привилегией папской кафедры. История соборов представляет примеры, что всякий епископ, который не мог почему-либо присутствовать на соборе лично, мог послать на собор своего представителя. В средние же века на право посылать легатов стали смотреть как на особый атрибут папской власти, и легаты приобрели особенное, начальственное значение. Впервые такое значение приобретают папские легаты при Клименте II (1046-1047 гг.), который разослал своих комиссаров с этим именем во все страны, дав им полномочие следить на месте за всеми отраслями церковного управления и надзирать над епископами. Впоследствии, кроме легатов, снабженных такими обширными правами и имеющих постоянное пребывание в какой-либо стране, папы всюду посылали еще особых своих комиссаров под именем делегатов с какими-либо частными поручениями или для обозрения церквей (ad visitandas ecclesias). Климент IV (1264-1268 гг.) сравнивал легатов с римскими консулами. И действительно, как в древности проконсулы были представителями центральной власти Рима, так и папы, достигнув всевластия, хотели иметь на всю Церковь непосредственное влияние, всюду иметь свой собственный глаз. На епископов, хотя они и низведены были на степень викариев апостольского престола и даже связаны были присягой в верности ему, папы не могли положиться вполне. Они достигли всевластия путем попрания епи105


Идеология римского католицизма
скопских прав, а узурпаторы всегда подозрительны бывают к тем, чьи права ими поруганы. Поэтому папство пользуется легатами, которые избираются из лиц самых приближенных к римскому престолу, чтобы всюду иметь свой собственный дозор, направлять и контролировать течение церковных дел. «Так как глава Церкви, — говорит папа Иннокентий III, — не может находиться в одно и то же время в различных местах или переноситься в отдаленные страны на крылах ветра, то он всюду посылает своих легатов как уполномоченных судей, чтобы течение дел не терпело никакой остановки». Особое доверие папы облекает легатов исключительными полномочиями, которые возвышают их перед областными архиепископами и епархиальными епископами. Папские легаты могут председательствовать на провинциальных соборах, судить и низлагать епископов, налагать интердикт и церковное отлучение. Как выражались в средние века, легаты имели полномочие исторгать то, что нужно было исторгнуть, и насаждать то, что нужно было насадить. Где является папский легат, епископская власть прекращает там свои функции; легат во все может вмешиваться и на все наложить свое veto. И не одни только епископы имели основание сетовать на легатов. Вредные последствия их самоуправства отражались часто на целой стране. Поэтому некоторые из средневековых хроникеров сравнивают объезды легатов с грозными физическими бедствиями, вроде градобитий, наводнений или эпидемических болезней. На этот порядок дел горько жаловались епископы перед лицом Тридентского собора. Их жалобы были поддержаны и светской властью, которая указывала, что пребывание легатов в стране тягостно для государства, так как содержание их падает на народ, и без того обремененный податями. Однако собор оставил дело в прежнем положении. Авторитет епископов страдал от того, что вся Западная Европа наводнена была легатами, которые вмешивались во все: и в дело проповеди, и в дело церковного суда, и в область епархиального управления и, распоряжаясь самовластно, совершенно парализовали власть епископов. А собор ограничился постановлением, что епископы могут пользоваться всеми своими духовными правами, насколько будут уполномочены на то от апостольского престола. То есть собор не нашел никаких средств оградить епископов от папского насилия, орудием которого служили легаты.
106


Догмат папской непогрешимости
Когда епископам Рима удалось утвердить верховенство своего авторитета в области церковно-судебной и административной, то папству, для полного торжества, оставалось еще присвоить себе право инициативы и решающего голоса в сфере церковного законодательства. Со стремлением папства к полнейшему абсолютизму несовместимо было, если бы авторитет его подлежал каким-либо ограничениям с этой стороны. Поэтому епископы Рима, собирая в своих руках церковно-судебную и административную власть, выставляют в то же время принцип, что престол блаженного Петра составляет единственный и средоточный пункт церковного законодательства. Григорий VII формулирует это притязание в своих «диктатах». Между прочим, тут сказано, что «один только папа властен издавать новые законы, вызываемые нуждами времени». Бонифаций VIII никак не мог и представить себе существования в Церкви какой-либо другой законодательной власти, кроме папской. По его выражению, всякое право, все законы имеют источник свой в воле папы. С этой точки зрения, папа стоит выше законов и установлений Церкви. Если папа что-нибудь повелевает или запрещает, то никакой протест уже невозможен, хотя бы воля папы и стояла в противоречии с существующими церковными законами. Поэтому, когда французский король Карл VII обратил внимание Евгения IV на несоответствие между папскими распоряжениями и каноническими принципами, то из Рима отвечали, что нелепо указывать на церковные законы папе, для которого закон не писан. Положив в основу своей законодательной деятельности это воззрение, епископы Рима нимало не стеснялись издавать постановления, которые противоречили и древним церковным канонам, и декретам самих же пап. Так как законом для Церкви служит воля папы, то он во всякое время имеет право отменять существующие законы, изменять их и издавать новые. Папы присвоили себе также право, оставляя существующие законы Церкви неприкосновенными, делать послабления или изъятия по отношению к исполнению их частными лицами и разными корпорациями или, другими словами, освобождать желающих от исполнения церковных законов. Странное это право названо jus dispensationis.1 Само собою понятно, что финансовый гений папства обратил это право в средство наживы. Диспенсации продавались дорогой ценой. Основываясь 1 (лат.) — право устроения
107


Идеология римского католицизма
на божественном полномочии вязать и решить, курия позволяла есть скоромное в посты, заключать браки в запрещенных степенях родства, освобождала от иноческих и других обетов, разрешала от исполнения присяги, давала и другие всевозможные льготы и послабления, но за все это нужно было заплатить высокую контрибуцию, которая была, разумеется, тем значительнее, чем важнее продавалась диспенсация, то есть чем сильнее профанировались ею церковные установления.
Поставленная в исключительное положение, снабженная всеобъемлющими верховными полномочиями, папская власть не могла потерпеть подле себя никакого другого авторитета, никакой другой власти, которая могла бы указывать на свою независимость и служить помехой и ограничением для папского всевластия. С точки зрения папской теории, зависимость, хотя бы даже только косвенная, епископов Рима от какой бы то ни было власти, должна была рассматриваема как аномалия, как чистейший абсурд. Отсюда начинается борьба пап со светской властью.
Борьба началась немедленно, как только папы освоились с новым положением, в которое поставила их сделка с Карловингами. Усилия пап направлены были, прежде всего, к тому, чтобы освободить избрание римских первосвященников от влияний светской власти. В древности, при замещении епископской кафедры Рима, наблюдался такой же порядок как при замещении и других епископских кафедр. Достойный быть папой избирался клиром и паствой Римской церкви при участии соседних епископов. Избранный этим порядком утверждался затем в своем достоинстве императором. Это влияние на замещение папской кафедры светская власть сохраняла и в смутную эпоху разложения Западной Римской империи. От имени византийских императоров вновь избранных пап утверждали наместники равеннского экзархата. Завоеватель Италии король остготов Теодорих действовал в этом отношении так самовластно, что Феликс IV был избран в папы по его прямому указанию. Правом утверждать пап дорожили и Карловинги. Папы наделили Пипина престолом Меровингов, а Карла Великого — императорской короной. Карловинги отблагодарили папу, подарив ему территорию, которую заняли, было, лонгобарды. Этими взаимными услугами создан был такой порядок, который носил в себе зародыш неизбежных столкновений в будущем. Сделка пап с Карловингами, основанная на 108


Догмат папской непогрешимости
обоюдных услугах, имела своим последствием и обоюдную зависимость папской власти от императорской и наоборот. Императоры принимали от папы корону Но взамен этого они настаивали на праве светской власти утверждать кандидатов, избираемых на папский престол Римской церковью. Обыкновенно, императорское утверждение должно было состояться прежде, чем совершилось посвящение. Пипин и Карл Великий формально оградили это право договорами, которые заключены были ими с папским престолом. Папство, однако, находило эту зависимость от императорской власти слишком тяжелой и несовместной с авторитетом кафедры блаженного Петра. Могло ли потерпеть папство эту зависимость, когда самая императорская власть основывала свой авторитет на санкции, полученной от римских епископов? Пипин, Карл Великий и их преемники могли отстаивать свое право только примером древних императоров. Но этот аргумент терял всю свою силу оттого, что авторитет древних императоров стоял вне всякой зависимости от папского престола. Теперь же отношения между папством и императорскою властью находились в таких запутанных отношениях, что обоюдная зависимость их выдвигала вопрос: какая власть выше? папская или императорская? Императоры наделили пап ничтожными владениями. Но зато папы наделили их императорской короной, то есть, по тогдашним понятиям, сделали обладателями целого мира. Уже этого сравнения взаимных услуг было достаточно, чтобы пробудить в папах стремление устранить всякую тень зависимости своего духовного авторитета от императорской власти, которая, получив свою санкцию от апостольского престола, хотела подчинить себе наместников блаженного Петра посредством вмешательства в дело замещения папской кафедры. А потому договоры, заключенные папами с Липином и Карлом Великим, были нарушены при первом же удобном случае. Этот случай настал тогда, когда умер Карл Великий (814 г.), умевший заставлять пап чувствовать свою силу как главы восстановленной империи. Так, уже Стефан IV (816 г.) и Пасхалий II (817 г.) приняли посвящение прежде, чем последовало на это соизволение Людовика благочестивого, наследовавшего Карлу Великому. Через десять лет после того Людовик настоял на своем праве, и Григорий IV (827-844 гг.) достиг папской тиары только после утверждения его выборов императором. Однако преемник Людовика Лотарь I тщетно протестовал про109


Идеология римского католицизма
тив вступления на римскую кафедру Сергия II (844 г.), который не счел нужным подвергнуть свое избрание процедуре утверждения императором; следующий затем папа Лев IV (847-855 гг.) снова обошел эту процедуру под тем предлогом, что Рим в то время осажден был сарацинами. Таким образом, папы фактически обратили договор с Пипином и Карлом Великим в мертвую букву. А раздоры в карловингской династии повели к такому упадку императорского авторитета, что Карл Лысый (875-877 гг.) и его преемники должны были помириться с этим фактом, неприятным для императорской власти, и, сняв с пап обязательство подвергаться утверждению императорской властью, довольствовались тем, что присылали своих уполномоченных присутствовать при церемонии посвящения вновь избранного папы. Когда угасла династия Карловингов, и их монархия распалась, Италия представляла арену смут и борьбы между разными политическими партиями. Папский престол сделался (теперь) добычей тех, кого выдвигала вперед партия, занимавшая господствующее положение в данную минуту. Без- урядица в замещении папского престола достигла, наконец, таких пределов, что в течение десятков лет пап низлагают и возводят распутные Мароция и Теодора, время которых историки называют эпохой порнокра- тии. Страстная борьба между партиями из-за обладания папским престолом довольно долго тянулась и после этой эпохи. Этой безурядицей воспользовались немецко-римские императоры, чтобы восстановить утраченное последними Карловингами право утверждения пап. Со своей стороны и папы приняли меры, чтобы устранить влияние политических партий на замещение апостольского престола. Решительный шаг в этом направлении сделан Николаем II на Латеранском соборе 1059 года, когда издано было постановление, которым преобладающее влияние в деле избрания пап предоставлялось кардиналам Римской церкви. Григорий VII, избранный на основании этого статуса, принял тиару, правда, не прежде того, как получил соизволение на то от императора. Но это был последний пример, какой представляет история, что избранный в папы прежде вступления в права наместников блаж. Петра, подвергся предварительной процедуре утверждения императором. Притом Григорий сделал это по тонким политическим соображениям, чтобы обезопасить себя от интриг разных партий, боровшихся в Риме и выдвигавших на папский престол своих кандидатов. С 1274 года, ко110


Догмат папской непогрешимости
гда Григорий X издал постановление об избрании пап посредством конклава, в Римской церкви окончательно утвердился принцип, что утверждение пап императорами есть дело незаконное и несовместное с авторитетом апостольского престола. Эта победа папской власти над императорской должна была иметь громадные последствия. Владея правом утверждать пап, императоры могли оказывать сильное влияние на направление папской политики. Теперь же папы сделались более свободными и независимыми в своих действиях. Правда, светская власть постоянно стремилась оказывать свое давление и на конклавы и умела направлять выбор по своему желанию. Но пружины, которыми пользовалась для этого светская власть, оставались скрытыми от всех, кто не посвящен был в тайны высшей дипломатии. Следовательно, и независимость папского авторитета в глазах народных масс пострадать от этого не могла.
Сделка с Карловингами служит также исходным пунктом папских стремлений к совершенной независимости и в политическом отношении. Дело, прежде всего, в том, что, одарив апостольский престол отнятой у лонгобардов территорией, Пипин поставил пап в такое ложное положение, которое, разрушив прежний порядок вещей, само не могло найти никакого юридического оправдания; потому что как папа не имел легального права возлагать на Пипина корону Меровингов, так и Пипин сделал апостольскому престолу такой подарок, на который право собственности принадлежало de jure византийскому императору. «Все средние века, — говорит на эту тему Ланфрэ, — тяготеют в действительности около двух похищений, которые должны были разом определить устройство Церкви и империи. Они возвышаются, протягивая друг другу руку помощи, они служат одна для другой взаимной гарантией и нисколько не затрудняются, получая друг от друга титулы, в которых нуждались, хотя и не верили в них. То, что ни папа, ни Пипин не осмеливались взять сами собою, они получают без угрызения совести как дар, то есть прибегают к способу еще более незаконному. Пипин, не осмеливающийся дотронуться до короны, упавшей к его ногам, не колеблясь, дарит королевства, еще не известные ему по географическому положению. Папа, отдавая Францию Пипину, не осмеливался, однако, присвоить себе ту высшую власть, которая находилась в его руках, но с той минуты, как Пипин пожаловал ему ее, он смотрит 111


Идеология римского католицизма
на нее как на законную собственность. Ни тот, ни другой не имеют никакого сомнения в своих правах. Первосвященники и Карловинги смело предстают на суд истории, одни — ссылаясь на дар папы Захарии, а другие — опираясь на короля Пипина. Нужно иметь странное понятие о своих обязанностях, чтобы составить такую теорию законности. Мы замечаем в этих обоюдных пожалованиях две узурпации, из которых одна — короля, самая предосудительная по отношению к варварам, может быть прощена только за услуги, какие оказала она цивилизации, между тем как другая узурпация пап, получившая громкую популярность, произвела зло, которому мир не видел еще конца». На первых порах сами папы не чужды были сознания, что власть над подаренной апостольскому престолу территорией должна принадлежать, по принципам исторического права, византийскому императору. В течение многих лет после сделки с Пипином, они постоянно помечают свои послания годом царствования византийских императоров. А это показывает, что авторитет императоров византийских имел еще силу и для пап, которые колебались открыто и прямо говорить о своей независимости от Константинополя и помнили, кому они обязаны были повиновением в политическом отношении. За авторитет византийских императоров стояли также жившие на Западе греки, которые имели по этому поводу неприязненные столкновения со сторонниками совершившихся фактов в Нижней Италии, в Далмации и Венеции. Когда слух о подчинении папству Равенны и других городов экзархата дошел до Константинополя, то и византийский двор протестовал против распоряжений Пипина, как против явного нарушения международных отношений. Пипин оставил этот протест без уважения, и византийский двор должен был примириться с совершившимися в Италии переменами, потому что власть его на западе, неприкосновенная и неоспоримая как право, еще ранее сведена была к нулю как факт, сделалась властью номинальной и бессильной поддержать на деле свой авторитет. Константинопольское правительство не имело в запасе сил, которыми бы могло поддержать свой протест, точно также как прежде у него не хватило средств для защиты экзархата и Рима от лонгобар- дов. Весьма понятно, что папство воспользовалось этой слабостью империй для упрочения собственной власти на той территории, которая, вопреки историческому праву, подарена была апостольскому пре112


Догмат папской непогрешимости
столу Пипином. Папы тем легче свыклись с мыслью о независимости от византийских императоров, что за услугу Карловингам получили от могущественной монархии франков обязательство поддерживать и защищать апостольский престол в предоставленных ему правах территориального владения. Поэтому, начиная с 774 года, папы оставляют обычай датировать свои послания годом царствования византийских императоров; в этом обнаруживается первый проблеск сознания первосвященников Рима, что всякая политическая связь их с Византией порвалась. А потом, мало-помалу, папы вырабатывают такой язык, как будто Рим никогда и ни в какой зависимости от византийских императоров и не находился.
И после того, как византийские императоры потеряли всякое влияние на Западе, папам не сразу удалось приобрести полную независимость в политическом отношении. Они должны были отстоять еще свою независимость от той власти, которая одарила апостольский престол территориальными владениями. Отношения первосвященников Рима к этой власти определялись договорами с Пипином и Карлом Великим. Подлинный текст договоров утрачен. О содержании их приходится судить только на основании позднейших свидетельств, редакция которых не отличается особенной ясностью. Ультрамонтанские писатели пользуются этим, чтобы истолковать отношения папства к Пипину и Карлу Великому в интересах своей системы, — именно будто бы уже в их время папа сделался вполне самостоятельным государем. Однако этот взгляд плохо мирится с действительными фактами, о которых имеются положительные сведения. Вместе с короной, папа наделил Пипина и Карла Великого титулом «римского патриция». Георг Вебер называет этот титул «темным и многознаменательным». Но едва ли можно сомневаться, что, приняв титул «римского патриция», Пипин и Карл Великий предоставили себе право непосредственного влияния в столице кесарей. Карл Великий кроме звания «римского патриция» получил еще от папы знамя и ключи от гроба блаженного Петра. Так как ключи и знамя всегда признавались символом власти, то отсюда несомненно, что, по взгляду самого папства, Рим должен находиться в политической зависимости от Карла Великого. В высшей степени также замечательно, что даже позднейшие свидетельства, из которых мы знаем о содержании дарственных записей Пипина и Карла Великого, пере113


Идеология римского католицизма
числяя города и местности, предоставленные апостольскому престолу, не упоминают о самом Риме, не говорят, что он также укреплен был за папами. Следовательно, имея в Риме свою резиденцию, папа не мог распоряжаться здесь властью самостоятельного государя; власть его должна была ограничиваться пределами духовной, епископской юрисдикции. Кроме того, одарив апостольский престол, Пипин и Карл Великий обещались покровительствовать папе и защищать наместников блаженного Петра в их новом положении. Но покровительство и защита — такие понятия, которые предполагают зависимость покровительствуемых от тех, кто берет их под свою защиту. Этим теоретическим соображениям соответствуют и факты. В 799 году Лев III был изгнан из Рима своими противниками, которые требовали его низложения. Папа бежал к Карлу Великому и просил у него защиты. Император показал тогда, что с титулом «римского патриция» соединяется власть действительная, а не номинальная только. Лев III восторжествовал над враждебной партией. Но это торжество куплено было довольно дорого. Карл Великий предварительно назначил над папой формальный суд, перед которым Лев III должен был опровергнуть взведенные на него обвинения. Таким образом, «патриций римский» является не только покровителем папы или посредником между папой и его врагами, а судьей самого папы. Подобный образ действий не мог бы иметь места, если бы папа пользовался тогда политической независимостью. Карл Великий в таком случае должен был бы не суд производить в Риме, а подавить только мятеж, направленный против авторитета папы. Притом этот факт не есть исключительный и единственный. В 814 году положение папы в Риме снова сделалось шатким. Лев III подвергся опасности нового изгнания. Но папа узнал об этой опасности вовремя и предупредил ее тем, что велел казнить участников заговора. Преемник умершего в это время Карла Великого Людовик Благочестивый высказал по этому случаю сильное неудовольствие. Новый император находил, что строгость папы, обнаруженная в казни заговорщиков, и несовместна с достоинством пастыря Церкви и, кроме того, составляет нарушение прав императорской власти. В Рим посланы уполномоченные исследовать дело, и Лев III принужден был писать императору в свое оправдание. Наконец известно, что при папском дворе Карло- винги имели своих уполномоченных, так называемых зендграфов или 114


Догмат папской непогрешимости
missi dominici1, которые следили за администрацией и судом в пределах папских владений. Следовательно, папский режим не мог быть самостоятельным, если он находился под постоянным контролем. О свойстве же этого контроля можно судить по жалобам пап, которые находили его для себя в высшей степени стеснительным.
Впрочем, политическая зависимость пап от Карловингов продолжалась недолго. Могущественная монархия Карла Великого была потрясена и подверглась процессу разложения вследствие смут и раздоров между его наследниками, которые оказались людьми неспособными. Занятые междоусобиями, преемники Карла Великого имели слишком много дела вне Италии, так что опека над папскими владениями была для них в тягость. Притом же Карловинги стали теперь заискивать перед папой, делали его посредником своих распрей, искали в Риме поддержки своим притязаниям. Приобретение папами полной политической независимости было естественным следствием этих раздоров в династии и монархии Карловингов. Папы становились теперь тем сильнее и независимее, чем слабее делались Карловинги. Уже Людовик Благочестивый утвердил за апостольским престолом Рим, на который папы не получили еще формального права ни от Пипина, ни от Карла Великого. Он же предоставил папам право верховного суда и административного управления во всей подаренной апостольскому престолу территории. Карл Лысый подтвердил эти права и снова отрекся от всех существенных прав светской власти над папской, какие удерживали за собой Пипин и Карл Великий. Немецко-римские императоры вступили в борьбу с папами и не раз вторгались в сферу папского управления. Но папство тем легче одержало над ними победу, что оно отстаивало теперь такие права, которые были признаны и формально укреплены за апостольским престолом самой же светской властью. Полное фактическое осуществление политической независимости пап обыкновенно относят к 1198 году, когда префект Рима стал получать утверждение в должности не от императора, а от епископов Вечного города.
Эти успехи послужили для пап поощрением развить свои притязания далее. Идеал теократической, точнее — папской монархии, начертанный, в основных чертах, автором подложной дарственной грамоты Константина Великого, сделался теперь целью, осуществление кото1 (Лат.) — государственные посланцы.
115


Идеология римского католицизма
рой епископы Рима поставили своей задачей. Трудно сказать, вполне ли уяснена была эта цель папами, сознан ли был ими принцип абсолютного единовластия пап во всей его широте и подробностях уже в то время, когда при содействии первосвященников Запада во Франции совершился династический переворот, а несколько позднее Карл Великий принял титул императора. Несомненно одно, что впоследствии эти факты истолкованы были в духе римской системы, и папы стали ссылаться на них всякий раз, когда хотели обставить аргументами свое притязание быть самодержавными монархами целого света. Сделка между папами и Карловингами основывалась просто на взаимности услуг, которыми обменялись они с явным нарушением божеских и человеческих законов. Папа наделен был территориальными владениями за то, что Пипину отдал престол Меровингов, а на Карла Великого возложил императорскую корону, распоряжаться которыми не имел ни малейшего права. В свою очередь и Карловинги за услуги пап принесли апостольскому престолу в подарок такую территорию, распоряжаться которой, по принципам исторического права, мог только византийский император. Но когда эта сугубо незаконная сделка была признана на Западе как совершившийся факт, тогда составилось мало-помалу воззрение, что законнее этой сделки ничего и быть не может. Будто бы по воле самого божественного Основателя христианской Церкви в руках апостольского престола должна сосредоточиваться вместе с духовной властью и верховная светская власть. Поэтому Карловинги хорошо сделали, что одарили пап территориальными владениями. Хотя права, унаследованные папами по преемству от блаженного Петра, восстановлены были Карловингами и не в полной мере, но им должно быть поставлено в заслугу по крайней мере то, что при их содействии положено начало фактическому осуществлению того порядка вещей, который установлен самим Богом и так торжественно признан еще Константином Великим. Равным образом и восстановление императорского достоинства на западе папами составляет акт самый законный, потому что первосвященникам Рима, по божественному праву, принадлежит власть распоряжаться царствами всего мира. Замечательнее всего то, что эти воззрения нашли себе жарких и после автора подложной дарственной грамоты Константина Великого едва ли не первых защитников между императорами карловингской династии. Людовик II разви116


Догмат папской непогрешимости
вает их в послании (871 г.) на имя византийского императора Василия. Здесь прямо говорится, что титул римского императора Людовик II и его предки носят совершенно законно, так как императорское достоинство получено ими от апостольского престола в Риме. Карл Лысый простер свое раболепство перед авторитетом первосвященников Запада до такой степени, что прямо называл себя «викарием папы». Этот факт объясняется, впрочем, очень естественно. Императорский титул по праву наследства должен бы был перейти к Людовику Немецкому. Папа же Иоанн VIII передает этот титул лично от себя Карлу Лысому как дар апостольского престола. Карл Лысый, не отличавшийся политическими и государственными способностями, но, тем не менее, честолюбивый, принимает этот подарок и платит за него раболепством и отречением от всех существенных прав империи над папством. Папы тотчас же воспользовались слабостью и раболепством недостойных преемников великого Карла к упрочению своей светской власти. Карл Лысый признал пока только на словах свою зависимость от папы, назвав себя викарием его. В Риме же не довольствовались одними словами и спешили поскорее перейти к делу. Поэтому папа посылает во Францию своего посла, чтобы руководить новым императором в управлении государством. И, замечательно, Карл Лысый принимает папского посла с неизменным раболепством и вновь изъявляет совершеннейшую покорность перед апостольским престолом в Риме. Папского посла встретили с протестом только французские епископы. Впрочем, они подвигнуты были к протесту вовсе не опасностями, грозившими императорскому авторитету. Напротив, их вызвало к тому опасение за свою собственную власть. По смерти Карла Лысого (877 г.) Иоанн VIII придумывает еще новый метод для пропаганды идеи верховенства власти папской перед императорской. Целых три года он медлит с признанием кого-либо преемником достоинства умершего императора, давая тем понять, что империя зависит только от апостольского престола в Риме. Этим тяготились и во Франции, и в Германии, где недостатка в кандидатах на императорский трон не было. Но папа мало этим беспокоился, кандидатам, выдвигаемым волей народов, противопоставлял своего собственного и только по настоянию итальянских епископов, во главе которых стал епископ миланский, короновал наконец Карла Толстого (881-888 гг.).
117


Идеология римского католицизма
Когда угасла династия Карловингов, и императорский трон перенесен был из Франции в Германию, спор из-за преобладания между папами и императорами возгорелся с новой силой и ожесточением. Императоры немецко-римские хотели смотреть на пап как на своих вассалов и этим воззрением руководились в своей политике. Папы же, напротив, отстаивали свою независимость в пределах уступленной им прежде территории, находя для себя точку опоры в подложной дарственной грамоте Константина Великого. Настойчивость пап сломила энергию императоров, и в Риме возвращаются к плану дальнейших завоеваний. Папы хотят распространить свою политическую власть несколько далее тех пределов, какие указаны для нее дарственными записями Пипина и Карла Великого. Отсюда возникают бесконечные споры у пап с императорами из-за Сардинии и тосканских владений маркграфини Матильды.
Но и этими спорами притязательность пап еще не исчерпывалась. Они послужили только началом той политики, которую папы преследовали, имея целью осуществление идеала теократической монархии. Если не первым, то наиболее горячим и последовательным апостолом этого идеала и душой борьбы, затеянной папством во имя теократических интересов со светской властью, является Григорий VII. В то время как германско-римские императоры продолжали смотреть на светскую власть апостольского престола как на лен, полученный папами от императоров, Григорий VII устанавливает систему воззрений и действий, основанную на идеях совершенно противоположных, которых никто из его предшественников не формулировал с такой изумительной смелостью и ясностью, никто не отстаивал с такою неизменной твердостью, никто не вел борьбы из-за них с такой непреклонностью. Этот папа «думал, — говорит Шлоссер, — что для достижения цели может играть коронами, и хотел подчинить управление целым миром и всеми народами первосвященнику, который, как бы ни был мудр и благочестив, все-таки остается человеком. Он забыл, что, быть может, один только раз в целое столетие рождается такой всеобъемлющий и повелительный ум, как его, и что когда он является, то ни мир не выносит его, ни он не выносит мира». Далее Шлоссер приводит наиболее выпуклые, сюда относящиеся факты, о которых подробнее сообщает Ланфрэ и которые цитируются также и другими авторами. «Вы, конеч118


Догмат папской непогрешимости
но, знаете, — писал Григорий VII испанским графам, — что с весьма древних времен испанское королевство составляет собственность св. Петра, что оно принадлежало единственно апостольскому престолу, хотя и находилось в руках язычников. Но то, что раз сделалось собственностью Церкви, никогда не перестает быть ее принадлежностью». Таким образом, папа предъявляет на Испанию права, о которых никто прежде не слыхал, и пользуется этой смелой гипотезой, поражавшей всех своей новизной, а также легковерием и хаотическим состоянием, в которое погружена была Испания, чтобы приобрести возможность требовать от графов верховных прав на земли, которые они завоюют, с правом получения ежегодной дани. С подобными же вразумительными и притязательными заявлениями о правах апостольского престола папа обращается к венгерскому королю. «Ваше королевство, как вы могли узнать это от ваших предшественников, составляет собственность Римской церкви с той минуты, как король Стефан передал все права и власть своей церкви св. Петру; между тем вы полагаете, что получили это королевство в виде лена от короля Генриха (германского императора). Если это так, вы должны знать, каким образом вы можете заслужить наше расположение и благоволение св. Петра. Вы не можете получить ни того, ни другого, ни даже остаться королем, не навлекши на себя гнева первосвященника, если не откажетесь от своего заблуждения и не объявите, что получили ваш лен не от короля, а от св. апостола». Во имя тех же прав Григорий VII обращается к Свенону, королю Дании, с таким соблазнительным предложением: «Возле нас находится богатая провинция, занятая подлыми еретиками. Мы желали бы, чтобы один из ваших сыновей воцарился здесь для защиты религии, если только, как уверял нас епископ вашей страны, вы согласитесь послать его, с некоторой частью отборного войска, для выполнения этого желания апостольского престола». Междоусобия русских князей по смерти Ярослава Великого подали папе мысль поставить в ленную зависимость от апостольского престола даже русское государство и, руководимый этой идеей, Григорий VII обращался, хотя и с вежливым, но в тоже время притязательным посланием к Изяславу Ярославичу. В послании папы к русскому великому князю говорится: «Ваш сын, посетивший могилы апостолов, обратился к нам и объявил, что желает получить ваше царство от нас как дар св. Петра и принес 119


Идеология римского католицизма
нам присягу в верности. Он поклялся, что действует с вашего позволения. Так как его просьба показалась нам справедливой, то мы отдали ему ваше царство как наследие св. Петра». К государям же менее могущественным папа не соблюдает и вежливости. Герцогу калиарскому, в Сардинии, он пишет: «Ты должен знать, что весьма многие просят у нас твоей страны и обещают нам большие выгоды, если мы позволим им отнять ее. Это не только норманны, тосканцы, ломбарды, но даже заальпийские народы, которые обращаются к нам с самыми неотступными просьбами, но мы не хотим удовлетворить их прежде, чем не узнаем через нашего посла твоего решения. Если ты решишься объявить себя преданным св. престолу, мы не дозволим обидеть тебя, мы защитим тебя духовным и светским оружием против всякого нападения». Историки затрудняются указать хоть одного из современных Григорию VII государей в Европе, власть которого не была бы потрясена или, по меньшей мере, оскорблена посягательствами этого папы. Искусно пользуясь обстоятельствами, он вмешивается всюду и везде добивается более или менее решительного успеха. Для Польши, Швеции и Норвегии он издает от имени апостольского престола законы. Славонцам и кроатам назначает короля. В Далмации является решателем споров между морскими разбойниками и воинственными горцами. Хитрый и могущественный король Англии Вильгельм Завоеватель посылает в Рим динарий св. Петра. Встречая же противодействие, папа прибегает к угрозам. Так, Филиппу I, французскому королю, он напоминает об анафемах, которые способны поколебать королевскую власть так же верно, как и политические перевороты, потому что подданные откажутся повиноваться королю, отлученному от Церкви. Государи знали, что угрозами папы пренебрегать было нельзя, и повиновались. Впрочем, при оценке действий этого папы необходимо иметь в виду, что Григорий VII едва ли поддавался чувству личной вражды и неприязни. В борьбе им всецело руководила идея, а не личные симпатии или антипатии. Самые страшные удары он направил против Генриха IV Но папа преследовал в нем не человека, а представителя враждебной ему идеи, носителя императорской власти, которая потому особенно и ненавистна была Григорию, что с императорским титулом в те времена соединялось понятие о высшем политическом могуществе. На Генриха IV излил Григорий всю ярость своего гнева, чтобы потря120


Догмат папской непогрешимости
сти обаяние этого титула, сокрушить политическое влияние и могущество императоров. И он достиг этого. Торжество Григория VII над Генрихом IV в Каноссе должно было убедить мир, что борьба с папством становилась непосильной и опасной даже для германского императорского дома. Конец понтификатства Григория VII ознаменован был неудачами, которые принесли папе много огорчений. Но эти неудачи нимало не помрачили блеска тех побед, которые одержаны им над политической властью ранее. Поэтому преемники Григория VII о неудачах забыли, а о торжестве его помнили. Борьба со светскою властью, получившая при Григории VII такой решительный характер, ведена была вследствие этого и его преемниками с прежней притязательностью, хотя многим из них недоставало ни того таланта, ни той силы воли, какими обладал Григорий. Борьба эта ознаменована страшными смутами. Противники не пренебрегали ни интригой, ни вероломством, ни ужасами кровопролитий. Империя истощала свои силы и могущество в междоусобиях политических партий, которые приносили в жертву и династические и национальные интересы, делаясь орудием то в руках папы, то в руках императоров. Враги папства думали одержать над ним верх, производя смуты в самом Риме из-за обладания апостольским престолом, противопоставляя папам антипап. И действительно, честолюбцы не раз овладевали апостольским престолом посредством грубой силы и мятежной черни и изгоняли из пределов Рима законных пап, которые должны были прибегать к покровительству императоров, споривших с ними из-за первенства. Исход борьбы зависел от того, какая из враждующих сторон обнаружит наибольший запас талантливости, энергии, последовательности. Перевес оказался на стороне пап, и они одержали победу. Были между ними борцы и не вполне искусные; но их слабость вредила только их личной репутации. Папство же, взятое in abstracto1 как учреждение, не терпело от этого слишком чувствительных потрясений, потому что даровитые преемники поспешно заглаживали то, чему нанесен был урон их предместниками. Успех папства обеспечивался также духом тогдашнего времени, религиозным энтузиазмом эпохи, когда все стороны и разнообразные сложные отношения жизни были вполне открыты для влияний церковной власти. Идея папства вполне овладела умами, потому что народ, будучи набо1 (Лат.) — теоретически.
121


Идеология римского католицизма
жен и религиозен, к сожалению, был крайне невежествен, а потому легко поддавался всяким мистификациям, как бы они нелепы ни были, лишь бы только ими не оскорблялось религиозное чувство. И надо удивляться искусству, с каким папы и их сторонники воспользовались этим духом времени, чтобы, под предлогом пастырской заботливости о процветании Церкви и благе христианских народов, отуманить умы мистификациями до такой степени, что весь Запад понес на себе иго папского деспотизма. Даже в то время, когда религиозное чувство инстинктивно возмущалось этим деспотизмом, когда протестовал против него здравый смысл, человек, не имея в себе тех устоев, какие приобретаются правильной культурой ума, в трепете отступал перед анафемами, злоупотребление которыми налагает на папство страшную ответственность и перед судом истории, и перед судом Божиим. Притом же папы до такой степени освоились с высокомерием, что оно не покидало их и при самом унижении. И униженные они употребляют надменный язык повелителей. Надменностью тона они оскорбляли императоров даже в то время, когда искали у них покровительства и защиты от мятежных партий Рима. И если императоры поддерживали их, они платили неблагодарностью, давая тем понять, что благодарность тут дело неуместное, потому что весь мир должен работать папам со страхом и трепетом, а императоры должны служить в этом отношении примером для всех. К этому надо еще прибавить искусство пап перетолковывать в превратную сторону самый ясный смысл самых несомненных фактов. Если случалось, что императоры временно брали перевес над папами, то папы уверяли, что смотреть на дело следует иначе, что на самом деле унижены вовсе не папы, а императорское достоинство. Один из ближайших преемников Григория VII Иннокентий II был изгнан из Рима антипапой Анаклетом. Император Лотарь Саксонский вступил по этому случаю в Италию с войсками, низложил Анак- лета и обеспечил обладание папской тиарой за Иннокентием. Но за эту услугу папа поплатился тосканскими владениями маркграфини Матильды, в которых император утвердил свою власть. Папа должен был признать силу совершившегося факта. Но он утешил себя тем, что повелел изобразить это событие на картине, где император, стоя на коленях, смиренно принимает от папы лен. Таким образом, выходило, что и насильственное отторжение императором от папских владений тос122


Догмат папской непогрешимости
канской территории служит доказательством ленной зависимости императоров от апостольского престола в Риме. Спустя несколько времени после этого Рим и Италия охвачены были революционным движением, во главе которого стоял Арнольд Брешианский, вооружившийся против светских владений и прав апостольской кафедры в Риме во имя того принципа, что Церковь и государство должны быть разделены и независимы друг от друга. Оружие Фридриха Барбароссы подавило эту революцию, и папа снова явился обладателем прав, которых за ним не только не хотели признавать, но которые у него были даже и отняты. За эту услугу Фридрих Барбаросса заставил Адриана VI ( 1054-1159 гг.) возложить на него императорскую корону. Новый император, впрочем, никак не допускал, что папское помазание ставит его в политическую зависимость от того, кому он возвратил власть силой своего оружия. Поэтому он неприятно поражен был картиной, где коленопреклоненный император Лотарь изображен был принимающим лен от Иннокентия II, и настаивал, чтобы она была уничтожена. Папа обещал подчиниться этому желанию императора, однако картина осталась цела и на прежнем месте. И мало того. Едва Фридрих Барбаросса удалился за Альпы, как Адриан VI передал королю обеих Сицилий в лен области, ленным господином которых император считал себя. А когда Фридрих выразил свое неудовольствие по этому случаю, то папа в своем послании к нему самое императорское достоинство назвал бенефицией (beneficium) апостольского престола. «Ужели, — писал Адриан, — император забыл благодеяния св. престола? Не верховному ли первосвященнику он обязан императорским венцом?» Император не соглашался с этими доводами и в своем письме к Адриану поставил имя императора выше имени папы. На это унижение папского достоинства папа отвечал угрозой лишить Фридриха дарованной ему короны. Конечно, эти и подобные проявления папского высокомерия имели свое действие. Высокомерие пап толковалось в смысле самоуверенности, а от самоуверенности заключали к правоте того дела, за которое стояли епископы Рима.
Заявляя подобную притязательность по отношению к императорам, папы опирались главным образом на то, что силой практики, начиная со времен Пипина и Карла Великого, за ними упрочилось право помазания на царство. Отсюда они строили умозаключение, что самые 123


Идеология римского католицизма
выборы императора подлежат контролю папской власти, так что, если папа найдет выборы незаконными, он может отказать в коронации. Дальнейшим результатом этого начала являлось притязание пап низлагать императора. А в окончательном выводе из него являлось притязание назначать императора по своему усмотрению. Императоры, напротив, смотрели на себя как на прямых наследников римских кесарей. Акт церковного помазания запечатлевает и освящает власть императоров, и право этого освящения по справедливости должно принадлежать епископу Рима, кафедра которого пользуется прерогативой первенства между другими епископскими кафедрами. Но не в папе и не в занимаемой им кафедре источник императорской власти. Восстановленная империя есть непосредственное продолжение древней, и императорам должно принадлежать то dominium mundi1, которым Римская империя обладала еще прежде, чем основан был апостольский престол в Риме. В этом смысле император есть высший и ни от кого независимый представитель и носитель светской власти. Весь строй гражданской и государственной жизни должен быть подчинен ему. Развившийся и на развалинах Римской империи феодальный строй ставит его на самой вершине феодальной лестницы. Занимая же в феодальной системе высшее место, император является всеобщим ленным господином, источником всякой другой светской власти и раздаятелем титулов и достоинств. Эта точка зрения естественно устраняла притязание пап к преобладанию над императором, как незаконное и нелепое. Напротив, сам папа, независимый от императора как епископ, должен стоять в подчинении ему как гражданин и как владетельная особа. Папы не возражали, что восстановленная империя есть продолжение древней. Но восстановление этой империи они приписывали себе, в доказательство чего и указывали опять на помазание Карла Великого. Ближайшими наследниками древней империи были, собственно, императоры византийские. Но когда греки сделались недостойными этого высокого наследства, папы положили конец их царству и передали императорскую власть могущественной династии Карловингов. Впоследствии, по воле пап же, императорский трон перенесен в Германию. А что папы имели на то юридическое право, это доказывалось дарственной грамотой Константина Великого. Эти аргументы подкреплялись затем теоре1 (лат.) — владение миром.
124


Догмат папской непогрешимости
тическими соображениями о превосходстве души над телом. Душа выше тела. Следовательно, и папская власть должна первенствовать перед императорской, притом настолько же, насколько духовная природа превосходит телесную. Конечно, иногда тело берет перевес над духом. Но это порабощение духа телом есть явление не нормальное. Цель жизни в том и состоит, чтобы доставить духу торжество над телом. Следовательно, по всеобщему закону мировой жизни, император должен повиноваться папе. Средневековая литература представляет бесчисленные вариации на эту тему. Основной тезис папской доктрины в высшей степени ясно формулировал еще Григорий VII. Он спрашивает: «Если св. престол имеет от Бога власть решить духовные дела, то почему не может он решить дел светских? Когда Господь сказал апостолу Петру: паси овцы моя, то разве сделал исключение для королей? Епископское достоинство настолько же выше королевского, насколько золото дороже свинца». Но из всех вариаций этой темы наиболее замечательная принадлежит Иннокентию III. «Подобно тому, — говорит он, — как Бог, Творец вселенной, поставил два великия светила на тверди небесной — одно большее для управления днем и меньшее для управления ночью; так точно и на тверди Вселенской Церкви поставил Он две великие власти — папскую и императорскую. Власти большей из них, то есть папской, вверены души; власти же меньшей, то есть императорской, поручены тела. Подобно тому, как луна, светило низшее и по величине, и по достоинству, и по положению, и по силе, получает свет свой от солнца, так и царственная власть получает блеск своего сана от первоверховного главенства папы». Этому рассуждению о зависимости императорской власти от папской, основанному на идее превосходства души перед телом, Иннокентий III находит еще новую опору во власти ключей. Папам даровано право вязать и решить грех. Но весь мир во зле лежит, то есть весь строй мировой (земной) жизни подчинен закону греха, который проникает всюду, везде кладет свою печать, все оскверняет. Если же нет в мире такой области, которая бы недоступна была греху, то нет равным образом и такой области, где бы авторитета папы можно было не признавать. Папе подчинен весь мир, потому что он весь погряз во грехе. Император и всякая другая земная власть находятся в зависимости от папы, потому что в великой цепи погрязшего во грехе мира они составляют только частные звенья. Вви125


Идеология римского католицизма
ду подобной логики, императорам и королям оставалось указать только на свой меч. Но папы опять возражали, что свой меч светская власть получает не от кого другого, как от верховного же первосвященника; следовательно, императоры и короли должны ожидать мановения папы, куда направить свой меч. Церковь дает им меч, конечно, не для того, чтобы поражать им верховного первосвященника, а для того, чтобы под руководством папы охранять интересы Церкви. Наконец, ultima ratio1 папской логики составляли страшные церковные кары. Мятежный против папы король или император подвергался отлучению от Церкви. Анафема, над ним произнесенная, освобождала подданных от присяги. Но иногда случалось, что подданные не отказывали в повиновении и анафематствованному государю. Тогда папа изливал свой гнев на весь народ, на всю страну. Мятежное государство подвергалось так называемому интердикту, которым и приводились враги папства к покорности, ибо это было средство настолько сильное, что оно поражало всякого и вносило в жизнь всеобщую скорбь, всеобщий вопль. По сигналу, данному из Рима, все церкви запирались и колокола умолкали. Общественное богослужение запрещалось, самая жизнь, по-видимому, останавливалась в своем нормальном течении. Новорожденные оставались без крещения. Тяжко больные не удостаивались елеосвящения (extrema unctio2). Умершие лишались церковного погребения. Браков тоже не совершалось. Друзьям запрещались взаимные приветствия. Все должны были носить траур, вследствие чего нельзя было даже брить бороду и стричь волосы. Подверженная интердикту страна осуждалась на опустошение. Соседи более сильные могли ее грабить безнаказанно. Если она не могла отразить нападений собственными силами, то становилась совершенно беззащитной; внешних союзников у нее и быть не могло, так как им угрожал тоже интердикт. С нею нельзя было вести даже торговли, и все товары, в нее направленные, объявлялись подлежащими разграблению. В виду таких выражений гнева Церкви, самые могущественные и самые популярные монархи должны были смиряться. Весь народ восставал против лица, которое навлекало на него столько и таких великих несчастий. И тем страшнее и ужаснее был интердикт, что папы без колебаний прибегали к нему даже тогда, 1 (Лат.) — последняя причина.
2 (Лат.) — соборование.
126


Догмат папской непогрешимости
когда он должен был охватывать самые обширные территории и мог грозить громадными потрясениями. В 1327 году, по вычислениям венецианца Сануто, около половины христианского мира было поражено церковными отлучениями и запрещениями. Вот до чего доходила неумеренная расточительность пап в излиянии фиалов своего гнева! Таким образом, папство ни перед чем не отступало и никого не щадило, если дело шло о его власти. Весь мир должен был лежать у его ног, а если где-нибудь являлись у папства враги, то это служило сигналом всеобщих и тяжких бедствий и скорбей. Если мир не дает места папству, то пусть он гибнет, пусть рушится мировая жизнь. На этом основании Гонорий III (1216-1227 гг.) доказывает, что именно к папам должны быть относимы слова Господа, обращенные к Иеремии: се поставил тя днесь над языки и над царствы, да искорени, и разориши, и разрушиши (Иерем. 1, 10). А национальная рознь между государствами, безурядица и путаница феодального строя, соперничество между государями помогали папам искоренять и разрушать царства и низвергать престолы, чтобы придать больше силы своему авторитету.
Разумеется, папство не могло же и в самом деле все троны низвергнуть, точно так же, как выше сил его было уничтожить епископский сан, хотя оно и объявило, что один только первосвященник Рима есть епископ в собственном смысле. Епископы остались, но они низведены были на степень викариев папы. Остались на своих тронах и государи. Но они объявлены были ленниками всемирного монарха — папы, взявшего в непосредственное управление себе Рим с примыкающею к нему территорией. Собственно светская сфера, область жизни гражданской и государственной, оставалась под управлением государей. Но самое это управление подпало контролю и руководству папского авторитета, так что притязание пап быть монархами целого мира, до некоторой степени и в известном смысле, осуществилось на деле. Глава Церквей сделался главой и государств, потому что не было на Западе страны, политическая жизнь которой была бы закрыта для более или менее сильных влияний папского авторитета. Утвердившееся за папами право помазаний, право, которое папы толковали по-своему и толкование свое энергически поддерживали, вооруженные анафемами и интердиктами, дало им, кроме того, возможность вмешиваться в выборы императоров и даже утверждать или кассировать эти выборы.
127


Идеология римского католицизма
Пользуясь тем же правом, они довольно свободно располагали и другими коронами. Поэтому почти всякий государь, чтобы прочнее утвердиться на троне, должен был искать покровительства в Риме; папы же, в сознании своей силы, стали утверждать, что епископ Рима владеет царствами и раздает их тем, кому хочет. И многочисленные примеры доказывают, что это притязание было для Запада Европы источником глубоких политических потрясений.
Любопытно то, как отразился средневековый идеал теократической монархии на богослужебной практике Запада. По заповеди апостола Церковь установила возносить молитвы за царя и за всех иже во власти суть (1 Тим. II, 2). С незапамятной древности установление это принято и Западом. Но в средние века имя царя изглажено было Западной церковью из богослужебных молитв не только в пределах подвластной римскому престолу церковной области, но даже в пределах других государств. С папской точки зрения, это было делом положительной необходимости, следовательно, и вполне законным. Повеле- но молиться за царя. Но цари перестали быть царями. Они сделались рабами папы, который стал всемирным монархом. Следовательно, за него одного и должны быть возносимы молитвы Церкви.
Идеалом теократической монархии притязательность средневековых пап еще не исчерпывается. Одну из характеристических особенностей страстей составляет их ненасытность. Скупой трясется над золотом, хотя бы скопленное им богатство с избытком покрывало его потребности и даже прихоти. Жажда новых приобретений не оставляет его и в то время, когда он видит перед собой разверзающиеся врата смерти и сам не знает, кто овладеет его богатствами. Пресыщенный сластолюбец питает страсть утонченными формами порока или же тешит себя грязными картинами развращенного воображения. Тем же характером ненасытности отличается и страсть властолюбия. Всякий знает это по примерам, которые жизнь представляет на каждом шагу. Но всего разительнее обнаружилось это на средневековых папах. Они завоевали себе верховенство в Церкви и подчинили своему авторитету светскую власть. Казалось бы, дальше идти уже некуда. Но в средние века спрашивали: разве мир так тесен, что ограничивается только пределами нашей грешной планеты? Разве христианин не имеет надежды существовать в ином, неземном мире? Современные паписты 128


Догмат папской непогрешимости
устраняются даже от постановки последнего из этих вопросов. Если же они встречаются с этим вопросом уже готовым, то дают на него ответ уклончивый, обставляя свою мысль разными, и притом очень важными, ограничениями. Теперь рассуждают: власть папы есть власть по преимуществу духовная, и христианин подчинен папе главнейшим образом в тех отношениях, которые касаются его духовного, вечного благополучия, а не временного. Следовательно, и неземной мир может подлежать юрисдикции епископов Рима настолько, насколько достижение христианином небесных благ обусловливается званием и служением папы, как верховного раздаятеля даров благодати, как главы Церкви. Другими словами, юрисдикция папы на мир, лежащий по ту сторону земного бытия, простирается настолько, насколько положение каждого христианина за пределами гроба будет зависеть от правильного употребления власти вязать и решить. В средние века смотрели на дело гораздо беззастенчивей. На поставленный вопрос отвечали тогда утвердительно, без всяких ограничений, эксплуатируя для этого созданную средними же веками доктрину чистилища. Богословы тех времен полагали, что узники чистилища находятся в безусловной власти первосвященников Рима, и если бы папа захотел, то он мог бы в один момент опорожнить чистилище. Вот их тезис в дословном виде: animae in purgatorio existentes sunt de jurisdictione papae, et si vellet, posset totum purgatorium evacuare. Отсюда вытекало также, что и для самого рая юрисдикция папы имеет обязательную силу; потому что освобожденные папой узники чистилища должны переселиться в пре- светлые обители рая. Вообще в средние века считалось за аксиому, что ключи рая находятся в полном и безусловном распоряжении епископов Рима. Вне юрисдикции папы средневековые богословы ставят ад в том отношении, что изводить тамошних узников не властен никто. Но папы стремились водворить свой авторитет и здесь. Известная легенда о Траяне, часто цитируемая средневековыми памятниками, особенно поэтическими, имеет тенденцией доказать, что и врата адовы не могут удержать тех узников вечной смерти, над которыми взмилуется папа; притом епископы Рима могут освобождать из ада не только христиан, умерших нераскаянными, но даже и язычников. Легенда, правда, прибавляет, что ходатайство за Траяна навлекло на папу Григория Великого тяжкую и продолжительную болезнь. Молитва папы все-таки была 129


Идеология римского католицизма
услышана и исполнена. Римский император, совершенно неожиданно для него, водворен был в обителях рая.
С расширением власти, рост которой в течение средних веков сделал такие быстрые успехи, папство приобрело и новые прерогативы чести.
Умами овладело убеждение, что папа есть исключительный представитель и носитель божественной власти на земле. Поэтому епископы Рима не довольствуются уже титулом наместников блаженного Петра (vicarius Petri) и принимают титул наместников Христа (vicarius Christi), иные же несколько видоизменяют этот титул, величая себя наместниками Бога (vicarius Dei). Эти титулы заключают в себе обобщенное указание на верховенство как духовной, так и светской власти пап. Исключительность же собственно духовных полномочий папы как главы Церкви и всемирного епископа, наделенного полнотою власти, обозначалась в титуле universalis ecclesiae summus pontifex1. Ту же самую мысль выражают средневековые памятники, называя папу «отцом верующих», «верховным учителем христиан». Когда папу приветствовали, то его духовное достоинство обозначалось выражениями «святейний отец» (sanctissime pater), «ваше святейшество» (vestra sanctitas), «ваше блаженство» (vestra beatitudo). Как представитель высшей светской власти, как всемирный монарх папа титуловался величеством или высочеством: majestas, apostolica majestas, magnitudo, excellentia, celsitudo2. Все эти титулы в высшей степени характеристичны. Из них одних, помимо всех других фактов, можно видеть, как далеко простиралась притязательность епископов Рима. Но папы любили прикрывать свое непомерное властолюбие личиной смирения, А потому в своих подписях стали употреблять формулу: «раб рабов Божиих» (servus servorum Dei). Происхождение этой формулы относится к временам Григория Великого, который особенную высоту папского сана поставлял не в господстве над миром, а в служении Церкви ко благу всего мира. Впоследствии воззрения пап изменились как относительно сущности папского служения, так, вероятно, и относительно смирения. В самом деле, из сочетания титула servus servorum Dei с другими папскими титулами вытекает понятие о смирении довольно странное.
1 (Лат.) — Верховный Понтифик Вселенской Церкви
2 (Лат ) — величество, апостольское величество, величие, превосходство, высочество.
130


Догмат папской непогрешимости
Громким и многознаменательным титулам соответствовали и так называемые инсигнии, то есть знаки или внешние атрибуты папского достоинства.
Одним из наиболее древних и наиболее распространенных символов власти служит жезл. Этот символ принят и христианской Церковью. Им пользуются епископы. Пастырский жезл (baculus pastoralis) западных епископов наверху загнут. Чтобы отличить высоту папского сана и показать его превосходство перед епископским, средние века наделили пап жезлом (pedum rectum), который имеет в устройстве своем ту особенность, что верхняя часть вместо загиба носит на себе крест. Притом этой особенности придано было такое громадное значение, что, по выражению современных католических авторов, обыкновенный епископский жезл не может быть и сравниваем с жезлом папским. Сами средневековые папы употреблять простой епископский жезл считали несовместным с высотой носимого им сана. Иннокентий III говорит: «Употребление папами обыкновенного епископского жезла не соответствовало бы как историческим, так и мистическим основаниям» (mystica ratio). Историческое основание заимствуется из легенды, что апостол Петр передал свой посох ученику своему Эвхарию. Основание же мистическое имеет тот смысл, что загиб обыкновенного епископского жезла указывает на зависимость епископской юрисдикции от папской власти.
Десница западных епископов украсилась в средние века перстнем, тоже символом власти, весьма распространенным в древности. Папы приняли и этот символ. Но в знак того, что епископы Рима обладают исключительными полномочиями апостола Петра, отличили свой перстень от обыкновенного епископского изображением Петра, закидывающим из ладьи мрежи в море. Отсюда папский перстень называется перстнем рыбаря (annulus piscatoris). При смерти папы этот перстень разламывается, а для нового папы делается и новый перстень. По объяснению католических авторов, перстень епископов и пап, кроме указаний на свойственную власть, служит еще символом духовного союза их с Церковью. Толкование искусственное. Первоначальный смысл этого символа скорее нужно искать в обычаях и практике феодальной эпохи.
Еще в древности за папами признано право носить на голове митру. Это— принадлежность собственно епископского сана. Папская 131


Идеология римского католицизма
митра в разные времена устраивалась неодинаково. Ее всегда приготовляли из белой шелковой материи; но иногда она оставалась чуждой драгоценных украшений (mitra alba), иногда же к ней приделывалась оправа из золота, перлов и благородных камней (mitra aurifrigiata).
Но одной митрой, этим атрибутом первосвященнической власти, средневековые папы не могли уже довольствоваться. В их лице первосвященническое достоинство соединилось с царским. Как символ этого соединения они начинают употреблять головное украшение, устройство которого соображено таким образом, чтобы в одно и то же время указывать и на высшую духовную власть и на царственное достоинство епископов Рима. Обычное название этого папского украшения tiara. Особенность же в устройстве тиары, благодаря которой она служит символом соединения в лице папы верховенства духовной и светской власти, состоит в том, что обыкновенная папская митра украшается короной или венцом. Отсюда тиара имеет еще такие названия: corona, diadema, phrigium, regnum, tiara turbinata cum corona. Трудно сказать, когда именно явилась мысль запечатлеть таким символом соединение в папе первосвященнического достоинства с царственным и кто первый привел ее к осуществлению. Автор подложной дарственной грамоты Константина Великого утверждает, что тиарой пожалован был от равноапостольного императора еще папа Сильвестр. Следуя другой древней легенде, папы получили тиару от короля франков Хлодвига. Противоречие между этими сказаниями подрывает к ним всякое доверие. Достоверные известия, не отличающиеся, впрочем, особенной ясностью, позволяют думать, что употребление папами тиары не восходит далее Николая I. Позднее в устройстве тиары последовало изменение: вместо одной короны митру стали украшать двумя коронами. Такую тиару носил Николай II. Бонифацию VIII приписывается дальнейшее изменение, давшее тиаре ее настоящий вид: митра снабжена была уже тремя коронами. Отсюда название тиары triregnum. Этими изменениями имелось в виду указать на особенную высоту папской власти и обширность ее полномочий, простирающихся даже за пределы земного мира. По объяснению папы Николая II, две короны носимой им тиары служат символом именно того, что власть папы проявляется и имеет силу не только на земле, но даже и на небе, ибо это вытекает из самого свойства обетований Господа, наделившего, через апостола
132


Догмат папской непогрешимости
Петра, епископов Рима властью вязать и решить. Тремя же коронами дается более определенное и раздельное указание, что папам подвластны три царства, а именно: а) Церковь, б) все государства мира и в) загробный мир. В тиаре является папа только при торжественных случаях. При богослужении употребляется митра. Но при церемониальных шествиях из дому в церковь и обратно папы надевают тиару. Как символ исключительных полномочий тиара должна напоминать о нелегкой ответственности; кому много дано, с того много и взыщется. И действительно, всякий раз, как папы надевают тиару, они вынуждаются к невольным размышлениям об этом уже вследствие массивности своего головного наряда. Украшающие тиару короны делаются из золота. Кроме того, она с излишеством обременяется драгоценными камнями. Поэтому тиары некоторых пап были до такой степени тяжелы, что ношение их можно считать подвигом. Так, тиара Мартина V (1417 г.) весила более двадцати фунтов, из которых пять с половиной приходилось на долю драгоценных камней.
Притязание пап на совмещение в своем лице достоинств первосвященника и всемирного монарха повело еще к тому, что папы не хотели довольствоваться и одним епископским рукоположением и стали короноваться. Было ли совершено коронование над папой Николаем I, довольно сомнительно. О короновании же пап с XI века имеются известия положительные. Так как папы придавали этому обряду особенную важность, то он обставлен был пышным церемониалом. О внутреннем значении и смысле его можно судить по заявлению Иннокентия III во время своего коронования. По его словам, Церковь, «вступая, как невеста, в союз с наместником Христа на земле, приносит ему в приданое бесценное сокровище, то есть полноту духовной (spiritualium plenitudinem) и широту светской (temporalium latitudinem) власти. Как символ духовной власти Бог дал мне митру, а как символ светской власти — корону. Митра дается ради священства, корона же ради царственного достоинства, ибо Бог поставил меня наместником Того, Который в писании называется Царем царей, Господом господей, Иереем во век по чину Мелхиседекову». При этих воззрениях папство остается и до сих пор. Церемония коронования пап совершается и теперь, причем заявление Иннокентия III повторяется почти буквально. Возлагая на папу тиару, старейший из кардиналов диаконов возглашает: «Приими 133


Идеология римского католицизма
тиару, украшенную тремя коронами, и знай, что ты отец князей и государей, владыка вселенной, наместник Бога на земле» (accipe tiaram tribus coronis omatam et scias te esse patrem principum et regum, rectorem orbis, in terra vicarium Salvatoris nostri Jesu Christi).
Кроме короны автор подложной грамоты Константина усвояет папе привилегию носить пурпуровую хламиду, червленую тунику, ожерелье и другие знаки императорского достоинства. В диктатах Григория VII сказано, что пользоваться знаками императорского достоинства свойственно одному только папе (quod solus papa possit uti imperialibus insigniis). Важнейшие из царских инсигний: держава, скипетр и меч. Об употреблении их папами известно из описания ин- дульгенционного юбилея 1300 года. Это было торжество, какого Рим до тех пор не видывал. Установление неслыханного прежде юбилея привлекло в стены вечного города несметные массы народа. Открытие необычайного торжества ознаменовано блеском и помпой. Папа Бонифаций VIII облекся в царские одежды. В знак его духовного и светского господства над вселенной перед ним несут два меча. В таком виде, сидя на троне, он принимает послов императора Альбрехта. Папа держит к ним речь, которую оканчивает грозно внушительными словами: ego sum caesar! ego sum imperator!1 Впрочем, это случай единственный, о котором говорят средневековые хроники. Других подобных примеров история не знает и остается неизвестным, насколько широко пользовались папы правом публично являться во всеоружии императорского блеска и величия.
Средневековые папы не могли также обойтись без трона. Он называется sedes apostolica. Притом признано было необходимым, что трон должен сопутствовать папе в церемониальных процессиях. Поэтому вошло в обычай при торжественных случаях носить папу под роскошным балдахином на особого устройства катафалке, который называется переносным троном (sedes gestatoria, sellaris, sella gestatoria). К требованию подобной почести пап натолкнула, можно думать, торжественная овация, оказанная некогда Стефану II, который снискал себе в народе всеобщую любовь. При одной церемонии энтузиасты, движимые восторгом и расположением к папе, подняли его на руки и носили на плечах до окончания процессии. Впоследствии почесть, возданную 1 (Лат.) — Я Цезарь! Я император!
134


Догмат папской непогрешимости
одному папе, постарались обратить в обычай. То, чего удостоился Стефан II по своим личным заслугам, другие папы стали рассматривать как привилегию своего сана. А соображения о неудобствах ношения на руках привели к мысли об устройстве sedes gestatoria.
Вооруженные всеми атрибутами власти и величия, епископы Рима требовали и почета, соразмерного с безграничностью их притязаний. Самое имя пап, живых ли то, или умерших, следовало употреблять с особенной осторожностью. Рекомендовалось постоянно держать в памяти, что папа — наместник Божий, а потому воздерживаться от оценки даже таких действий, которыми папы, несомненно, позорили свое достоинство. Все это, конечно, такие требования, которые сами по себе еще не заслуживают порицания. Еще древние рекомендовали уважительно относиться к памяти даже обыкновенных людей. Отсюда известный принцип, который по справедливости считается мудрым: de mortuis aut bene, aut nihil.1 Высота же служения пап, их епископский сан дает им и несомненное право на особенное уважение предпочтительно перед обыкновенными смертными.
Но папы не знали ни в чем границ и потребовали такого уважения к своему имени, такого почета, на который обладали правом более чем сомнительным.
Так, трудно согласиться, что в договорах пап с иностранными государями имя папы должно стоять непременно на первом месте. Между тем, в средние века считалось за непреложный закон, что имя императоров и королей во всевозможных официальных документах должно следовать за именем папы.
Григорий VII пошел еще далее. В его диктатах устанавливается, что Церковь в своих молитвословиях должна возносить имя одного только папы (quod illius solius nomen in ecclesiis recitetur). Смысл установления заключался в том, что ни патриархи, ни епископы, ни императоры и короли не имеют права быть упоминаемыми в церковных молитвословиях. Но это требование противоречило изначальной и общей практике Церкви. И кроме того установление Григория VII имеет тенденцией своей, ради возвышения папского достоинства, унизить всякое другое достоинство и служение как церковное, так и государственное.
1 (Лат.) — о мертвых либо хорошо, либо ничего.
135


Идеология римского католицизма
Всего яснее эта тенденция обнаруживается в домогательстве пап низвести императоров и королей на степень папских берейторов. Король франков Пипин, помогший Стефану III высадиться из седла, насколько известно, первый подал повод к этому надменному домогательству Автор подложной дарственной грамоты Константина Великого в доказательство того, что к подобным услугам папе венценосные особы обязываются изначальной практикой, производит в берейторы Сильвестра I равноапостольного императора. На этом основании «Саксонское зерцало» читает венценосцам такое назидание: «Когда папа садится на коня, император должен помогать ему, поддерживая стремя». Волей-неволей императоры и короли вынуждены были действительно оказывать папе эту унизительную услугу всякий раз, как представлялся к тому случай. Известны частные примеры, что услугой этой пользовались папы от венценосных особ еще в XVI веке (Лев X от Франциска I, Климент VII от Карла V). Но уже в XV веке некоторые из пап как бы стеснялись подобным унижением перед ними царственных лиц. Так, Павел II отказался принять берейторскую услугу от императора Фридриха III. Зато в предшествующие века папы принимали ее как должную дань. Силе обычая должны были подчиняться даже те из императоров, которые хотели держаться по отношению к Риму политики самостоятельной и независимой. Фридрих Барбаросса воспротивился оказать эту честь Адриану IV Но потом ему довелось помогать садиться на коня антипапе Виктору IV, который возведен был на римский престол императорской партией, и папе Александру III.
Некоторые из венценосцев оказывали папам и иные услуги, тоже унизительного свойства. Например, при торжественной церемонии вступления Бонифация VIII в латеранский дворец, неаполитанский король вел его коня под уздцы и потом, с короной на голове, прислуживал ему за столом. Притом короля не следует винить за избыток угодливости. Он выполнил только принятые при римском дворе церемонии. Любопытные предписания для подобных случаев даются в Sacrarum caeremoniarum ecclesiae romanae libri III.1 Здесь сказано, что во время банкета, даваемого папами при восшествии на престол, новому первосвященнику отводится особый стол на возвышении. Если при этом торжестве присутствовал император, он получал место на том же 1 (Лат.) — Священные обряды в Римской церкви. Книга 3.
136


Догмат папской непогрешимости
возвышении по правую сторону папы, но для него накрывался другой стол. Перед началом банкета император помогал папе умыть руки. Первое блюдо подавалось папе также императором, который выходил за этим блюдом за двери празднственной залы. Короли садились вместе с кардиналами, но последние занимали высшие места. Затем светские князья должны были служить папе за столом, хотя бы то были братья или сыновья королей.
Тщеславие пап могло придавать берейторским услугам императоров и королей особенную важность в том отношении, что они имели публичный характер; притом публичность здесь самая полная, уличная, так как епископы Рима пользовались ими при церемониальных процессиях. Но для папского тщеславия было неприятно то, что церемониальные процессии случаются сравнительно редко, а еще реже приходилось присутствовать при них коронованным особам. Папство же требовало, чтобы весь мир раболепствовал перед епископами Рима во всякое время и при всяком случае. Ни венценосцы, ни простые смертные не должны были забывать ни на минуту, что они рабы, а папа полновластный повелитель. Отсюда развился в средние века обычай, обязательный без изъятия для всех, представляющихся папе, целовать ему ногу. Желание же хотя сколько-нибудь замаскировать унизительность этого обычая привело к мысли украшать папские туфли изображением креста. Католические богословы хотят уверить, что обычай целования ног папы есть обычай весьма древний. Византийские императоры служили будто бы примером в исполнении его. Перед папой Иоанном I пал, дескать, на землю император Иустин; ту же почесть воздал папе Агапиту Иустиниан; император Иустин II облобызал ноги папы Константина. Факты довольно сомнительные, потому что впервые сообщает о них Анастасий библиотекарь, свидетель, по своей тенденциозности, не внушающий особенного доверия. Предполагают, что привилегию на эту почесть папы наследовали от древнеримских императоров, так как многие из них, например Нерон, Траян, Диоклетиан и др., подражая восточным деспотам, признавали за собой неотъемлемое право пользоваться этою почестью. Против этой догадки спорить едва ли возможно, потому что папы, величая себя наместниками Христа, действительно предпочитают подражать римским императорам, чем следовать заповеди Божественного Учителя о смирении.
137


Идеология римского католицизма
Но если домогательства пап на подобные почести увенчались успехом, то нет уже ничего странного, что, по установившемуся в средние века этикету, папа при своих приемах ни перед кем, ни даже перед императором и королями, не должен выказывать никакой приветливости, а тем более предупредительности. Чтобы не уронить своего достоинства, при торжественных приемах, он не должен вставать со своего седалища, ни к кому не выходить навстречу, никому не делать чести наклонением головы. Подчиняясь правилам этого этикета, король английский Генрих II, приветствуя папу Александра III, когда тот находился в пределах Франции, не осмеливается в присутствии папы сесть. Папы отстаивали принципы установившегося этикета и впоследствии, несмотря на то, что блеск их могущества помрачился. Когда император Максимилиан I, предприняв путешествие в Рим для свидания с папой, потребовал, чтобы тот встретил его в Триденте, то должен был узнать, что исполнить это требование для папы, значит унизить свое достоинство.
Наконец, кроме такого почета, средневековые папы считали неотъемлемой своей привилегией брать со всего подвластного им мира денежную дань, и, благодаря изобретательности курии, золото действительно потекло в Рим рекой. Одни из папских поборов имели характер налогов косвенных и случайных. Сюда относятся: индульгенционная торговля, судебные пошлины с тяжущихся, искавших правосудия в Риме, пошлины диспенсанционные, то есть поборы с тех, которые домогались льгот относительно исполнения церковных законов, доходы от резерваций и экспектанций, то есть от продажи тех духовных мест, при замещении которых обычный порядок под каким-либо предлогом папа отменял и вакантным местом распоряжался сам непосредственно, иногда (что и называется expectantio) предоставляя право преемства на то или другое место известному лицу еще при жизни настоящего обладателя. Постоянный характер имели аннаты. Этим именем называется подать, которую должны были посылать в Рим, при самом наречении на должность, епископы в размере среднего оклада годовых доходов с предоставленного им диоцеза. Об этих доходах курия имела самые точные сведения, а потому для всех епископских мест установлен был определенный размер и аннат. Когда папы приобрели светскую власть в Италии, то естественно, что и государственные подати, собираемые 138


Догмат папской непогрешимости
в Риме и его области, стали взиматься именем папы. Эти доходы назывались patrimonium sancti Petri1. А когда епископы Рима возмечтали о всемирной монархии, то потребовали себе постоянной дани и с других христианских государств. Такую дань, под именем динария св. Петра, платили в средние века Англия, Норвегия, Швеция, Дания, Польша, Португалия, Аррагония, Неаполь и проч.
Авторитет пап в средние века получил общее признание. Епископы Рима достигли всего, к чему стремились. Но они не хотели казаться деспотами и узурпаторами, тем более, что даже и средневековый человек нелегко мирился с рабством. Весьма естественно поэтому, что, безгранично господствуя над жизнью, папство с неотразимой силой вторгалось и в область мысли и верований, помрачая чистоту древневселенских начал своими принципами и притязаниями. Собирая власть, епископы Рима показывали при этом вид, будто они хотят стоять на почве божественного откровения и церковного предания. Что папская власть не составляет злоупотребления, а, напротив, все притязания папства вытекают из тех исключительных полномочий, которые дарованы апостолу Петру самим Господом, это доказывалось тенденциозным истолкованием библейских цитат и фактов евангельской истории, касающихся апостола Петра. Законность же папских притязаний с церковно-исторической и канонической точки зрения подтверждалась подлогами Псевдоисидора, сборник которого стал пользоваться на Западе общим доверием. Всякий раз, как только папство встречало оппозицию, епископы Рима и их сторонники указывали на вымыслы этого сборника, нимало не сомневаясь в их подлинности и достоверности.
Впрочем, притязания пап сделались так обширны и всеобъемлющи, что для оправдания их недостаточно уже было вымыслов Псевдоисидора; поэтому в описываемую эпоху создаются новые вымыслы и новые подлоги.
Некоторое творчество в этой области обнаружили и сами папы. Так, Григорий VII в своей борьбе с императорской властью ссылался на небывалые факты, будто Иннокентий I отлучил от Церкви императора Аркадия, будто папа Захарий лишил престола французского короля Гильде- риха, будто Григорий Великий грозил той же участью современным ему государям. Откуда почерпнул великий папа средних веков сведения об 1 (Лат ) — наследие святого Петра.
139


Идеология римского католицизма
этих фактах, неизвестно. Но в тех случаях, где Григорий VII ссылается на письменные источники, его цитаты подтверждают иногда совершенно противоположное тому, что ими доказывается. Например, в письме папы Геласия к императору Анастасию он находит ясно выраженную мысль, будто авторитет монархов есть авторитет подчиненный и зависимый от папской власти во всех отношениях. В действительности же папа V века отклонял вмешательство императоров только в дела веры; в остальных же отношениях Геласий I ставил авторитет государственной власти так высоко, что повиновение законам императоров вменял в обязанность и предстоятелям Церкви.
Особенную же ревность в пропагандировании идеи римской супре- матии и изобретательность в фабрикации вымыслов и подлогов разного рода для возвышения папского авторитета, обнаружили составители канонических сборников.
Первое место в ряду канонистов, явившихся продолжателями дела, начатого Псевдоисидором, занимает епископ вормсский Бурхард (fl025). Ему принадлежит канонический сборник Collectarium или Decretum. Практическим побуждением к составлению этого сборника Бурхард выставляет невежество подведомого ему духовенства и недостаток таких трудов, в которых церковные постановления были бы приведены в порядок и, следовательно, могли бы иметь руководительное значение в пастырской практике. Из содержания же самого сборника усматривается, что Бурхард имел в виду не только познакомить подведомое ему духовенство с церковным законодательством, но вместе с тем внушить ему особенное уважение к авторитету епископов Рима. Для достижения этой цели, подобно Псевдоисидору, он снабжает некоторые главы своего сборника, заимствованные из франкских капитуляриев, пенитенциала Рабана Мавра и других, сравнительно поздних источников, фальшивыми надписями, относя их происхождение ко временам древнейшим и выдавая их за постановления апостольского престола в Риме. Этим давалось понять, что папы издавна обладали верховной церковно-законодательной властью.
Еще яснее тенденция эта отпечатлевается в каноническом сборнике епископа луккского Анзельма (| 1086). Этот сборник составлен по поручению Григория VII. В полном своем виде он известен только по рукописям. Достоянием же печати сделались только некоторые вы140


Догмат папской непогрешимости
держки из рукописей и надписания книг и глав, на которые распадается сборник Анзельма. Как ни скудны эти данные, а на основании их все-таки следует согласиться с Янусом, что «Анзельм сделался основателем нового церковного права, так как все, служившее к увеличению папской власти, он извлек из псевдоисидоровских декреталий и привел в ясный порядок, и кроме того, дал в своем сборнике место многим новым вымыслам и подлогам». Как широко понимал Анзельм идею папства и какого ревностного поборника своей системы нашел в нем Григорий VII, можно видеть уже из того, что две первые книги рассматриваемого сборника трактуют специально de primatu et excellentia romanae ecclesiae1, причем названные книги распадаются на 168 глав, в которых доказывается законность всех притязаний, заявленных Григорием VII и его предшественниками.
В том же направлении и одновременно с Анзельмом работал кардинал Дейсдедит, который посвятил свой сборник Compendium или Collectio canonum (1086-1087 гг.) папе Виктору III. И этот памятник средневековой канонической литературы Запада до сих пор покоится в архивах. Однако о том, какую программу стремился осуществить Дейсдедит в своем труде, можно судить на основании печатных описаний его, а также на основании предисловия Дейсдедитова, которое издано в полном объеме. В этом предисловии знаменитый канонист григорианской эпохи сам говорит, что он составил свой сборник с целью утвердить авторитет Рима и отстоять оспариваемую свободу Церкви. Тут же Дейсдедит разъясняет и свою принципиальную точку зрения, которая должна была оправдать намеченную цель. Так как апостол Петр после проповеди Евангелия на Востоке перенес свою деятельность на Запад и оставил здесь преемников своего служения, то отсюда будто бы вытекает, что Римская церковь есть матерь всех Церквей. От этого голословного тезиса о прерогативах Римской церкви Дейсдедит переходит к папскому приматству. Самим Господом апостолу Петру дана власть ключей. Вместе с этим Христос повелел ему пасти овцы и агнцы и утвердить братию в вере. На этом основании Дейсдедит строит умозаключение, что без соизволения папы не может состояться никакой собор, что правом низлагать епископов обладают только первосвященники Рима, что все важнейшие церковные вопросы должны быть представ1 (Лат.) — приматство и совершенство Римской церкви.
141


Идеология римского католицизма
ляемы на его же усмотрение. И это свое личное воззрение Дейсдедит выдает за древний церковный канон. Таково будто бы постановление 318 отцов Первого Вселенского собора. Далее Дейсдедит распределяет на отдельные части собранный им канонический материал, на котором обосновывается его точка зрения, и направленный к выполнению поставленной задачи. В первой книге говорится о привилегиях и авторитете Римской церкви. Вторая трактует о церковном клире. Книги третья и четвертая, ввиду борьбы того времени между папством и императорской властью, посвящены вопросу о свободе (libertas) Церкви и клира. Выяснив, таким образом, задачи и план своего сборника, Дейсдедит высказывает убеждение в незыблемости своей аргументации, основанной будто бы на несомненных и авторитетных источниках. При проверке же оказывается, что существеннейшие тезисы Дейсдедита доказываются подложными декреталиями пап и небывалыми определениями соборов, вроде того никейского постановления, которое цитирует средневековый поборник папства в самом предисловии к своему каноническому сборнику.
К той же группе григорианских канонистов примыкают затем Бо- ницо, епископ сначала Сутры, а впоследствии Пиаченцы, и кардинал Григорий павийский. Первый из них трактует о папской супрематии в IV книге своего канонического сборника и в особом сочинении de persecutione Ecclesiae. Последнему принадлежит сборник Polycarpus. Их тезисы о папстве соответствуют диктатам Гильдебранда и материалу сборников Анзельма и Дейсдедита. У Боницо, кроме того, есть фрагменты, не встречающиеся в других сборниках. Особенную же важность имеет в его сборнике epitome romanorum pontificum a S. Petro ad Urbanun II; выдержки этого epitome1 напечатаны у Баллерини.
Современнику Григория павийского епископу шартрскому Иво (fl 117) приписываются два канонических сборника Decretum и Panormia. Из содержания этих сборников усматривается, что составитель их имел под руками обширный канонический материал, которым он пользовался с осторожностью, желая остаться верным духу древнего церковного законодательства. Однако же вопрос о привилегиях Римской церкви и приматстве папы разработан здесь согласно с подлогами Псевдоисидора и Анзельма луккского.
1 (Лат.) — краткое изложение.
142


Догмат папской непогрешимости
Несмотря на обилие подлогов и фальсификаций, совершенных средневековыми канонистами Запада для оправдания римских притязаний, в канонических сборниках все-таки оставалось много такого, что свидетельствовало о незаконности папских стремлений к порабощению Церкви. Это противоречие между духом древнего церковного законодательства и тезисами средневековых западных канонистов о супрематии кафедры бл. Петра заметил уже кардинал Дейсдедит. Впрочем, он мало смущается этим: и в Евангелиях, дескать, можно находить противоречия (in evangelistis saepe contingit, sibi invicem contraria videbantur). Поэтому в предисловии к своему сборнику он доказывает, что встречающиеся здесь противоречия суть противоречия только кажущиеся. Для примирения их он предлагает очень простой принцип, что постановления высшей власти должны преимуществовать перед постановлениями власти низшей (inferior potestas potiori cedere debebit). Поставленный в связь с теорией папского приматства, этот принцип имеет смысл, что по всем вопросам церковного права решающее значение должно отдать голосу папы, что если между канонами Церкви есть постановления, обличающие незаконность папских притязаний, то они не имеют силы и им следует предпочесть декреты, исходящие от апостольского престола в Риме. Таким образом, по справедливому замечанию Януса, принцип Дейсдедита не только отворял широкую дверь подлогам Псевдоисидора, но в то же время устранял всякую попытку умерить притязательность епископов Рима посредством древних церковных канонов. О противоречиях между канонами пространно трактуется и в предисловии к Decretum Ивы шартрского. Автор имеет в виду главным образом разноречивые постановления пе- нитенциалов и для примирения их развивает ту мысль, что Церковь в отношении к грешнику должна согласовать требования правды Божией с требованиями Божественного милосердия. Замечательно однако, что это правильное само по себе рассуждение обставлено такими аргументами, которые направлены как бы к совершенно другой цели, именно к возвеличению папского авторитета. Развивая свою мысль, составитель помянутого сборника старается оправдать ее историческими цитатами. Но выдающееся место между этими ссылками принадлежит рассказам о событиях отчасти действительных, но только превратно истолкованных (например, об Афанасии Великом, Кирилле
143


Идеология римского католицизма
Иерусалимском, Иоанне Златоусте), а отчасти вымышленных (например, о Полихронии Иерусалимском), которыми издавна стали пользоваться на Западе, чтобы показать верховенство судебной и законодательной власти епископов Рима, получивших вместе с полномочием блюсти силу и строгость канонов также и власть изменять их по своему усмотрению, согласно с требованиями обстоятельств. Наконец, в половине XII века болонский монах Грациан предпринял обширный труд со специальной целью устранить противоречия, неизбежно явившиеся в сборниках того времени вследствие фальсификаций всякого рода, которые, выставляя идею папского приматства, затемняли и искажали существеннейшие основы древнего церковного законодательства. Этот труд Грациана известен под двумя заглавиями; в древних рукописях, равно в цитатах древних и новых авторов, он называется то просто Decretum Gratiani, то Concordia discordantium canonum. Первое из этих названий есть обычное для западных канонических сборников средневековой эпохи. Последним же выражается самая тенденция, которую преследовал Грациан. Кем придумано это заглавие рассматриваемого труда — неизвестно. Но его нельзя не признать в высшей степени удачным, так как Грациану удалось достигнуть предположенной цели с блистательным успехом, хотя им и руководят ложные воззрения. Так же как и другие средневековые западные канонисты, он приступает к своему труду с предвзятой идеей папского приматства. Он подавлен этой идеей и результатом его предубеждения является то, что папские притязания для него служат критерием для оценки церковных канонов, а не наоборот, как бы следовало. Вследствие этого, в сборнике Грациана находят себе место все вымыслы его предшественников. Приняв прежние фабулы на веру, без всякой критики, Грациан дополняет их новыми подлогами, а древние церковные каноны подвергает переработке, влагая в них смысл, соответствовавший папским притязаниям, посредством разнообразных искажений, интерполяций и сокращений текста. Этим путем всякие противоречия в канонах были устранены. В труде Грациана средневековое каноническое право Запада получило целостность и гармонию, которой не доставало прежним сборникам. Для достижения этой цели потребовалось много усилий. Уже с внешней стороны Декрет Грациана отличается внушительным объемом. А приведение 144


Догмат папской непогрешимости
обширного канонического материала в порядок, распределение и обработка его по категориям и отделам, причем сборник распадается на distinctiones, causae и quaestiones1, свидетельствуют об уме в высшей степени систематичном, изобретательном и изворотливом. Но громадность усилий вознаграждена была тем, что Декрет Грациана быстро приобретает известность, вытесняет собой другие канонические сборники, делается классическим руководством при изучении и преподавании права в университетах, цитируется даже в договорах и трактатах. По обширности влияния с ним не может соперничать никакая другая книга, когда-либо написанная, за исключением разве Корана. И хотя это был труд частного лица, но папы, в сознании важности услуг Грациана римскому престолу, упрочили за ним значение, так сказать, официальное. Еще в XII веке, когда приходилось папам ссылаться на действующее церковное законодательство, они обращались обыкновенно к сборнику Грациана. А когда с течением времени папы наводнили мир новыми декреталиями, имевшими для Запада законодательную силу, и когда в Риме явилась мысль составить официальный кодекс действующего законодательства Римской церкви, то Декрет Грациана составил краеугольный камень этого кодекса, изданного под заглавием Corpus juris canonici. Сборнику болонского монаха, в полном его составе, отведено здесь первое место, затем следуют папские декреты, явившиеся позднее и составляющие как бы дополнение к Декрету Грациана.
Начертать полную картину подлогов и фальсификаций, внесенных в церковное право средневековыми западными канонистами, было бы в высшей степени интересно. Но эти подлоги еще ждут своего исследователя, от которого потребуется огромная эрудиция и труд настойчивый и кропотливый. Теперь же собираются для этого только материалы, которых накопилось, впрочем, уже достаточно, чтобы, на основании частных примеров, охарактеризовать целую систему уловок, употребленных для возвеличения папского авторитета и для извращения смысла соборных определений древней Церкви.
Истинным камнем претыкания для пап и западных канонистов служили те соборные постановления, которыми определены привилегии патриархов и, в частности, прерогативы епископов Константинополя и 1 (Лат.) — различия, причины, проблемы.
145


Идеология римского католицизма
Рима. Относящийся сюда VI канон никейский извращен на Западе еще задолго до Псевдоисидора посредством приписки к нему, которая имела сначала форму заголовка, а потом слилась с самим текстом соборного постановления и вложила в него смысл, которого в нем на самом деле не было. Всего же сильнее папским притязаниям противоречит 28 правило Халкидонского, IV Вселенского, собора. Этим правилом возобновлялось и подтверждалось постановление II Вселенского собора, который предоставил константинопольскому епископу «преимущества чести по римском епископе». Причем, в разъяснение смысла этого постановления халкидонские отцы называют прерогативы пап и византийских патриархов «равными», в силу того соображения, что град (то есть Константинополь), получивший честь быти градом царя и сигклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах должен быть возвеличен подобно тому. Это халкидонское определение еще на самом соборе опротестовано папскими легатами. Лев I отказался признать его законность; против него спорили и последующие папы. На этом основании средневековые канонисты совершенно игнорировали халкидонский канон и 36 правило Трулльского собора (692 г.), в котором возобновлялось постановление II и IV Вселенских соборов о преимуществах пап и византийских патриархов и вместе с тем повторялся самый мотив халкидонского определения, что Константинополь, уравненный с Римом в гражданском и политическом отношении, должен быть возвеличен «и в (пес поп1) церковных делах подобно тому». Но протестовать против канонов и игнорировать их не значит еще поколебать их силу и доказать законность папских притязаний. Это сознано было Грацианом, а потому, для примирения древнецерковных постановлений с идеей папской супрема- тии, он избирает путь более смелый, прибегая к фальсификации. Его подлог состоит в том, что, приводя 36 правило Трулльского собора, он дозволяет себе заменить в латинском тексте этого правила выражение пес поп словами non tamen2. А это искажение текста совершенно извращает и смысл трулльского канона. Отцы собора постановили, что Константинополь как город столичный должен быть возвеличен и в (пес поп) церковных делах подобно Риму. В переработе же Грациана смысл 1 (Лат ) — или нет
2 (Лат.) — еще нет.
146


Догмат папской непогрешимости
трулльского определения состоит в том, что, хотя Константинополь и уравнен с Римом в гражданском и политическом отношениях, однако не (non tamen) следует возвеличивать его в церковных делах. В нынешних изданиях Грацианова Декрета разбираемое место исправлено. Но прошло несколько столетий, прежде чем римские корректоры имели мужество устранить подлог, поставив пес поп вместо non tamen.
К числу уловок, которыми средневековые канонисты хотели обойти силу церковных канонов о преимуществах римской и константинопольской кафедр, надобно еще отнести ту особенность некоторых подлогов Псевдоисидора, встречающихся и в сборниках григорианской эпохи, что при перечислении патриархов после папы в них ставится александрийский епископ, а потом антиохийский и иерусалимский; о константинопольском же епископе или не упоминается вовсе, или же ему отводится последнее место. Это делалось с явным намерением унизить константинопольских патриархов, и, конечно, здесь нельзя не видеть также тенденции игнорировать положительные и ясные определения древней Церкви, давшей епископам Константинополя в сонме вселенских патриархов место непосредственно за папой. Однако дух древнего законодательства выдерживается тут хоть в том отношении, что сам папа не выделяется еще из сонма патриархов: он первый между ними, но все-таки патриарх. Грациану же принадлежит дальнейший шаг, новое отступление от духа и смысла древнецерковного законодательства. Вместо пяти у него является уже только четыре патриарха: константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. Папу же Грациан избегает назвать патриархом. Таким образом у канонистов Запада исчезают последние следы сознания о равенстве власти пап и восточных патриархов. Папа выделился из сонма патриархов, ибо он есть episcopus universalis, возвышающийся над всеми остальными епископами и даже над патриархами, как над своими викариями.
Из общей мысли о зависимости и подчиненности епископов всего мира и даже патриархов от римского папы очень рано сделан вывод, что папа судит всех, а его судить никто не может. Для средневековых канонистов тезис этот сделался любимейшей темой, над которой они изощряли свою изобретательность. Между подлинными каноническими определениями древней Церкви мысль о подсудности папе епископов 147


Идеология римского католицизма
целого света нашли в правилах Сардикийского собора. Чтобы придать им больший авторитет и силу, пытались было эти поместные правила выдать за постановления Первого Вселенского собора. Когда же против этой попытки последовал из Карфагена протест, основанный на тщательном изучении никейских канонов, то в Риме поспешили навести на сардикийские правила распространительное толкование. Из самого текста сардикийских постановлений видно не только то, что они касались одной Западной Церкви, но также и то, что на самом Западе они должны были иметь силу не постоянную, а временную. В самом деле, выражение 3-го правила: «Почтим любовью память апостола Петра и постановим, чтобы производившие суд писали... епископу римскому Юлию», показывает, что Сардикийский собор не имел в виду упрочивать за папами на вечные времена право принимать апелляции на решения областных западных соборов, а уполномочивал на это только папу Юлия I лично, вероятнее всего по вниманию к его заслугам и испытанной опытности в решении спорных дел. В Риме же утверждали, что право принимать апелляции сардикийскими отцами упрочено за папами вообще и навсегда; причем мотив соборного постановления указывался в важности кафедры блаженного Петра, который будто бы и сам был князем апостолов и своим римским преемникам передал полноту верховной власти в Церкви. Но и это распространительное толкование было отвергнуто Карфагенским собором, который еще в начале V века издал формальное запрещение приносить в Рим (ad transmarina1) апелляции, усмотрев в притязании пап принимать жалобы на решения областных соборов «дымное мирское надмение». Тогда, в противовес африканским канонам, явились подложные декреты папы Сильвестра, акты небывалого Синуесского собора и история Сикста и Полихрония. Эти вымыслы нашли себе место в сборнике Псевдоисидора, который развивает мысль о верховно-судебной власти епископов Рима, кроме того, в целом ряде подложных декреталий, помеченных именами пап первых веков. Всеми этими материалами воспользовались григорианские канонисты и, основываясь на них, выставляли тезис, что папе подсуден весь мир, а сам пДпа ответствен только пред Богом, как бесспорную аксиому. Но от внимания Грациана не ускользнуло, что эта аксиома может быть и основательно оспариваема до тех пор, по1 (Лат.) — по ту сторону моря.
148


Догмат папской непогрешимости
ка определения Карфагенского собора сохранят свой первоначальный подлинный вид по букве и по смыслу. Поэтому Грациан не довольствуется уже вымыслами своих предшественников и посредством прибавки от себя пяти слов к подлинным выражениям относящегося сюда 28 правила карфагенского собора заставляет африканских отцов сказать утвердительно то, что они отвергли. Правило собора в переводе на русский с подлинника читается так: «Определено, чтобы пресвитеры и диаконы... в случае жалоб их... на суды своих епископов, были выслушиваемы соседними епископами... Если же они и на этих судей вздумают жаловаться, то пусть обращаются не в заморские суды, но к первенствующим епископам своих областей, как это прежде много раз было определяемо и относительно епископов. Обращающиеся же к судам по ту сторону моря (ad transmarina) да не принимаются в общение никем в Африке». Это определение издано по поводу распри между Римом и Карфагеном из-за пресвитера Апиария и после того, как в Карфагене пришли к полному убеждению в неосновательности папских ссылок на Никейский собор, будто предоставивший епископам Рима право апелляций. Одновременно с изданием рассматриваемого канона карфагенские епископы обратились к папе с посланием, в котором формально отказывались признать его всемирным судией и просили его не принимать к пересмотру дел, решаемых на африканских соборах. Следовательно, не может подлежать никакому сомнению, что, запрещая подавать апелляции «по ту сторону моря», Карфагенский собор под заморскими судами разумеет по преимуществу Рим. Конечно, выражение «по ту сторону моря» гораздо шире выражения «в Рим» или «к папе». Можно думать, что собор выразился общо и неопределенно из опасения, чтобы притязания, с которыми он боролся в данную минуту, как бы не возникли на будущее время еще где-нибудь кроме Рима. Но это нимало не затемняет смысла карфагенского канона, который направлен ближайшим образом против апелляций в Рим. Иначе думает об этом Грациан. Его редакция этого правила имеет ту существеннейшую особенность, что латинский текст удлиняется здесь дополнительными словами: nisi forte romanam sedem appellaverint. A с этой прибавкой карфагенское правило получает смысл совершенно новый, диаметральнопротивоположный тому, что постановлено карфагенскими отцами на самом деле. С добавлением Грациана заключительный пункт правила 149


Идеология римского католицизма
в русском переводе должен читаться уже так: «Обращающиеся к судам по ту сторону моря не должны быть принимаемы в общение никем в Африке, за исключением того случая, если они будут апеллировать к римскому престолу». Отсюда легко вывести, что Карфагенский собор никогда и не думал запрещать апелляций в Рим, напротив, признавал вполне законным делом, чтобы тяжущиеся, недовольные решением областных соборов, переносили свое дело к верховному суду папы. Под заморскими судами можно разуметь всякий другой город, но только не Рим. Так, достаточно было одной строки, чтобы обратить в пользу папы самые яснейшие канонические постановления, направленные прямо против притязаний епископов Рима.
В высшей степени любопытен также процесс, посредством которого вырабатывались доказательства в пользу воззрения, считавшегося в средние века за каноническую аксиому, что папа стоит неизмеримо выше соборов. Насколько известно, до Геласия I ни один из пап не заявлял ясно притязания, что незыблемость соборных определений зависит от утверждения их апостольским престолом в Риме. Но едва Гела- сий высказал это мнение, как явились вымышленные акты, — послание никейских отцов к папе Сильвестру и деяния Римского собора в термах Траяновых, касавшиеся утверждения I Вселенского собора. Этими подложными актами воспользовался Псевдоисидор, а за ним григорианские канонисты. Но кроме этого аргумента средневековые канонисты имели точку отправления и в действительном историческом факте. Только этот факт был искажен и преувеличен таким образом, что из него добыто было решительнейшее доказательство в пользу зависимости соборов от пап, хотя в действительности этого и не вытекает из него. Рассматриваемый факт заимствуется из истории арианских волнений. Когда Антиохийский собор низложил Афанасия александрийского, то папа Юлий I, выступив защитником великого поборника вселенских верований, писал осудившим его епископам: «Вам бы следовало написать всем нам (rcdoiv f|jiïv, omnibus nobis), чтобы таким образом справедливое решение постановлено было сообща (лара rcdvTCOv, ab omnibus)... Разве вы не знаете существующего обычая (ë0oç, consuetudo), чтобы сначала написано было к нам, а потом уже приступ- лено к постановлению справедливого решения? Итак, если епископ Александрии подал повод к каким-либо подозрениям, то надлежало 150


Догмат папской непогрешимости
прежде снестись с этой (Западной) Церковью». Смысл этих слов очень ясен. Папа отвергает законность антиохийских постановлений, потому что осудивший Афанасия Великого собор представлял собою не Церковь, а только известную партию. Между тем, дело, рассматривавшееся и решенное этим собором, имело первостепенную важность для всей Церкви. Поэтому Юлий I и напоминает епископам Антиохийского собора, что дела такой важности должны быть решаемы сообща, по предварительном сношении с Западной Церковью. К сожалению, слова папы были перетолкованы почти современниками. Уже Сократ, отметивший в своей церковной истории стремление пап к господству, как черту характерную, усмотрел и в рассматриваемых словах Юлия I дух высокомерия, вследствие чего он передает их с оттенком резкости и притязательности. Папа будто бы упрекал антиохийских епископов, что они «не пригласили его на собор, тогда как церковными правилами запрещено издавать канонические определения без согласия римского епископа». Иной опять смысл находит в послании Юлия I Созомен: папа будто бы считал привилегией занимаемой им кафедры обязанность простирать свою заботливость за пределы подведомой ему области. В переводе на современный ультрамонтан- ский язык это значит, что епископу Рима принадлежит право попечения о благе Вселенской Церкви (cura ecclesiae universalis1). Дальнейшему искажению мысль папы подверглась на Западе, где схоластик Епи- фаний передал относящееся сюда место из истории Сократа таким латинским выражением: non debere absque sententia romani pontificis concilia celebrari, то есть без согласия епископов Рима соборы не могут быть созываемы. Отсюда этот тезис перешел к Псевдоисидору, Анзель- му луккскому, Григорию павийскому и Грациану, которые цитировали, впрочем, не Епифания, а папу Юлия, вследствие чего подлинное послание его подверглось радикальной переработке, согласно с приведенной сентенцией. Однако этих доказательств казалось еще мало. Канонисты средних веков вообще любили поражать как ясностью своих доводов, так и многочисленностью их. В данном же случае творчество их должно было проявить особенную силу, потому что этого требовала важность самого тезиса. Притом же в вымышленной декреталии Пелагия II, заимствованной средневековыми канонистами из сборни1 (Лат.) — забота о Вселенской Церкви
151


Идеология римского католицизма
ка Псевдоисидора, прямо заявляется, что аргументы в пользу этого тезиса многочисленны и разнообразны. «Из многих, — сказано тут, — апостольских, канонических и церковных постановлений несомненно явствует, что без согласия папы соборы не могут быть созываемы». Такое категорическое заявление необходимо было оправдать. Где эти апостольские, канонические и церковные правила, если их много? И вот являются новые аргументы, которые, впрочем, доказывают только одно, что в средние века, при всей скудости исторических сведений, умели не только извращать и преувеличивать действительные факты, но даже сочинять их. Благодаря этому искусству, в числе свидетелей в пользу мысли о зависимости соборов от римской кафедры является Симмах, папа VI века. Утверждение его на престоле, как известно, ознаменовано смутами. Он должен был выдержать борьбу с другим претендентом, искавшим епископства в Риме, Лаврентием. В эпоху распри между ними сторонники последнего угрожали созвать собор на основании канонических постановлений, предписывающих областным епископам составлять поместные соборы периодически. Эннодий возражал на эту угрозу, что такой собор не мог бы иметь силы, потому что им нарушены были бы сардийские постановления, предоставившие римскому престолу решение важнейших церковных дел. Так как Эннодий цитирует каноны Сардикийского собора, определения которого об апелляциях в Рим не имеют ничего общего с вопросом о праве пап созывать соборы и утверждать их, то история борьбы Симмаха и Лаврентия должна бы служить скорее к опровержению, чем к подтверждению папских притязаний. Во всяком случае, из истории борьбы Симмаха и Лаврентия представляется несомненно бесспорным только одно, что враждующие стороны подняли было вопрос об отношении папской власти к авторитету соборов. Но вопрос этот, будучи поставлен ясно, не был исследован и остался нерешенным. На основании же данных, какие заключаются в средневековых канонических сборниках, следует думать иначе. Вопрос будто бы решен окончательно и притом в пользу папской власти. Это явствует из декрета папы Симмаха о том, что «провинциальные соборы, состоявшиеся помимо папы, не имеют силы». Подобного декрета, который цитируется у Анзельма луккского, Ивы шартрского, Григория павийского и Грациана, на самом деле ни Симмах, ни другой кто из пап не издавал. Вероятнее все152


Догмат папской непогрешимости
го, что он составляет переработку относящегося сюда места из книги Эннодия. Вместе с Симмахом и так же насильственно средневековые канонисты заставляют свидетельствовать в пользу доказываемого ими положения папу Григория Великого, который будто издал декрет, где, между прочим, сказано: «Никогда и никому не было и не будет позволено созывать частный собор; но всякий раз, как возникнет сомнение о Вселенском соборе, заботящиеся о спасении души, для разрешения своих недоумений, должны обращаться к апостольскому престолу» (ad sedem apostolicam). Этот мнимый Декрет Григория Великого приводили Анзельм луккский, Григорий павийский и Грациан. У Ивы шартрского он цитируется с именем папы Пелагия I и с той еще разницей, что для разрешения недоумений об определениях Вселенских соборов здесь рекомендовано обращаться к апостольским престолам (ad apos- tolicas sedes), a не к одному из них (ad apostolicam sedem), понятно — римскому, как предписывают Анзельм, Григорий павийский и Грациан. Этим вариантом Ивы шартрского дается ключ к уяснению происхождения подложного декрета от имени папы Григория Великого. Дело в том, что в понтификатство Пелагия I Аквилейский провинциальный собор оспаривал правильность постановлений V Вселенского собора. Папа Пелагий I по этому поводу объявил, что сомнения об определениях Вселенских соборов должны быть решаемы апостольскими кафедрами, а не самочинными сборищами. Выше всякого сомнения мнимый Декрет Григория Великого представляет собой искажение этого исторического факта. Остается неизвестным, по каким побуждениям и с какой целью приписано Григорию Великому то, что исторически связывается с именем другого папы. Но зачем понадобилось вместо множественного числа — ad apostolicas sedes, поставить единственное число — ad apostolicam sedem, понятно. Этим путем добывался лишний аргумент к возвеличению авторитета пап. В этом лабиринте вымыслов и искажений решительно теряешься и недоумеваешь, где кончается здесь невольное заблуждение и где начинается сознательный обман. Но тут приходится удивляться не одной изобретательности и искусству канонистов доказывать недоказуемое. Замечательно еще то, что их аргументация не осталась мертвой буквой, напротив, возымела полную силу. Мысль о зависимости соборов от епископов Рима распространилась на Западе так широко и утвердилась в умах так прочно, что 153


Идеология римского католицизма
авторитет соборов потерял свое значение. Не говоря уже о провинциальных, даже те соборы, которые сами величали себя Вселенскими и признаются в Римско-католической церкви таковыми до сих пор, в средние века служили не более как орудием или органом папской власти. В этом смысле понимали идею соборов сами папы, а потому и распоряжались на соборах с самовластием, позволяя себе иногда даже прямое насилие по отношению к епископам, присутствовавшим на соборе. На той же точке зрения стояли и самые соборы. Поэтому вошло в обычай издавать определения соборов от имени пап. Отсюда формула определений соборных, введенная в 1123 году при Калликсте II: auctoritae sedis apostolicae prohibemus. Смысл ее тот, что соборы действуют и определяют не самостоятельно, а по уполномочию от пап. Впоследствии папы стали издавать свои определения с соизволения соборов— sacro approbante concilio1. Современники все-таки понимали, что соизволение соборов было только пассивным. Поэтому о III Латеранском соборе 1179 года император Фридрих Барбаросса выражался, что это «собор верховного первосвященника».
Преувеличенные понятия о широте и неограниченности папской власти повели к тому, что суд Божий и суд папский считали почти тождественным, говорили, что Бог и папа судят сообща, что трибунал Бога и папы одно и то же. В сущности, это не более как сравнение, которого никто, не формулировал в форме положительной истины, требующей строгих доказательств. Им выражалась только мысль, что власть папы есть величина несоизмеримая ни с какой другой властью на земле. Однако средневековые канонисты имели аргумент и в пользу этого сравнения и стали бы протестовать, если бы кто признал это сравнение неудачной гиперболой и возразил бы, что равным образом власть Божества есть величина несоизмеримая с властью епископов Рима, как бы велики полномочия пап ни были. Такой аргумент найден был в рассказе Руфина, будто император Константин Великий по поводу распри между епископами, которые жаловались ему друг на друга, отклонил от себя всякое вмешательство в их раздоры на том основании, что епископы суть боги и, следовательно, ему, как человеку, неподсудны. Но так как из этого замечания императора ничего особенного по отношению к папам не вытекало, то Анзельм и Грациан переработали рассказ
1 (Лат.) — с одобрения священного Собора.
154


Догмат папской непогрешимости
Руфина применительно к своей цели и заставили Константина Великого назвать богом одного только римского епископа.
В развитии папской системы можно подметить такой общий закон, что практика здесь обыкновенно предшествует теории: сначала папы фактически овладевают какой-либо привилегией, а потом является уже вымысел, которым доказывается, что папы действуют правильно и законно. Разумеется, вымыслы приспособлялись к потребностям времени, указывая для папской власти те пределы, до которых епископы Рима достигли в данную минуту. Но при этом случалось, что вымыслы и подлоги предшествовавшей эпохи оказывались неудовлетворительными для эпохи последующей. Так как притязательность пап возрастала вместе с расширением их власти, то апологетам Рима и приходилось даже заведомые подлоги подвергать переработке и искажениям. Любопытный пример в этом отношении представляет подложная дарственная грамота Константина. Вследствие сделки с Карловингами папы приобрели территориальные владения на Апеннинском полуострове. Это приобретение породило вымысел, имевший целью упрочить за папами светскую власть. Законность сделки, в существе дела незаконной, доказывалась тем, что апостольский престол наделен был территориальными владениями от Константина Великого. Следовательно, Карловинги только восстановили давние права епископов Рима. Но так как подарок Карловингов в Риме находили малым, то в подложной грамоте Константина намекалось, что права апостольского престола восстановлены не в полной мере. В Риме желали подчинить папской власти всю Италию, а потому автор подложной донации и передает от имени Константина Великого папе Сильвестру «все провинции, владения и города всей Италии или западных стран» (omnes totius Italiae, seu occidentalium regionum provincias, loca et civitates). На этом основании папы покушались распространить свою власть на весь Апеннинский полуостров и долго спорили из-за наследства маркграфини Матильды тосканской и обладания Корсикой и Сардинией. Впоследствии же созрела идея всемирной монархии, и папы не хотели уже довольствоваться Италией и объявили все государства Запада собственностью апостольского престола, который предоставил их императору и королям только в ленное владение. Донация Константина Великого этому притязанию не удовлетворяла. Поэтому первоначальный текст ее должен 155


Идеология римского католицизма
был подвергнуться новой редакции. Необходимо было доказать, что равноапостольный император подарил папе не одну только Италию, а весь Запад. И это было доказано посредством замены в только что приведенной выдержке из грамоты Константина Великого союза seu1 частицею et2. Искажение, по-видимому, ничтожное, его даже трудно было заметить. Тем не менее, донация Константина получила вследствие замены одной частицы другой совершенно новый смысл, какого не было в первоначальном тексте императорской грамоты. Из новой редакции этой грамоты оказывалось, что папе Сильвестру подарены вместе с Италией и западные страны (omnes totius Italiae et occidentalium regionum provincias, loca et civitates). Правда, о западных странах упоминалось и в первоначальном тексте. Но объяснительным союзом seu давалось понять, что Италия и западные страны одно и то же, что под западными странами следует разуметь именно Италию. В новой же редакции союз et употреблен с явным намерением отличить западные страны от Италии. Но и это искажение оказывалось несоответствующим, когда мечтательные представления о всемирной монархии побудили пап обратить взоры к Востоку. Григорий VII покушался уже распоряжаться землей русской. Были сделаны подступы и к Византии: папы объявили, что еще со времен Карла Великого греческие императоры носят титул и власть преемников Константина Великого незаконно, так как с тех пор императорская корона передана была наместниками блаженного Петра от греков сначала Карловингам, а потом в Германию. В пользу таких притязаний говорило то место из донации Константина, где авторитет папы ставится выше императорского. Однако в интересах идеи папской всемирной монархии представлялось необходимым подвергнуть первоначальный текст Константиновой грамоты дальнейшей переработке. С точки зрения этой идеи, Константин Великий должен бы был или подарить Сильвестру I вместе с Италией и западом также и восточные провинции римского государства, причем самому ему следовало бы уже совершенно удалиться от дел, или же, оставив за собою восток, император обязан был бы объявить, что он правит в качестве наместника папы, по его полномочию. Поправить первоначальный текст донации Константина в этом смысле для изобретательных апо1 (Лат.) — или (союз).
2 (Лат.) — и.
156


Догмат папской непогрешимости
логетов папства было бы, конечно, не трудно. Но подобной поправки сделано не было и, вероятно, потому только, что когда идеи папства выяснились в последних своих результатах, и когда, таким образом, явилась необходимость подвергнуть старый подлог новым фальсификациям, то совершенно неожиданно на Западе пробудился дух критики, враждебный и беспощадный ко всяким вымыслам.
Составители канонических сборников искажали своими вымыслами и фальсификациями, главным образом, памятники церковного законодательства, то есть определения соборов, правила св. отцов и декреталии пап. От их вымыслов пострадала и патриотическая литература вообще, так как из писаний отеческих, относились ли они к области церковного красноречия, или имели сюжетом своим исследование христианских догматов, или же, наконец, были исторического содержания, канонисты средних веков заимствовали в свои сборники те места, в которых трактуется о церковном благоустройстве и дисциплине. Более близкое отношение к патриотической литературе имеет грандиозный подлог, совершенный в половине XIII века, когда явился сборник Thesaurus Cyrilli. Составитель сборника неизвестен. Предполагают только, что он принадлежал к доминиканскому ордену. Цель же сборника — доказать, что святоотеческая литература представляет многочисленные и непререкаемые по своей ясности свидетельства о верховном авторитете епископов Рима. Сборник дает целый ряд таких свидетельств от имени обоих Кириллов, александрийского и иерусалимского, св. Златоуста и мнимого Максима. Этот новый подлог был встречен в Риме с величайшим восторгом. Урбан IV тотчас же сделал из него практическое употребление, и выписками из небывалых творений древних отцов обременил свое послание к византийскому императору Михаилу Палеологу. На Востоке, впрочем, не поддались мистификации. Там давно знали, что в Риме вошло в обычай оправдывать свои притязания вымыслами всякого рода. Зато на Западе сборник Псевдо- кирилла быстро распространился и приобрел большое доверие.
От канонистов идея папства перешла к богословам. Тот момент, когда таким образом папская система из каноники проникла в догматику, надобно считать самым важным в истории ее развития. Это момент самого полного торжества епископов Рима и окончательного утверждения папской идеи. Бесспорно, канонисты оказали Риму большую 157


Идеология римского католицизма
услугу. Но каноника должна иметь принципиальную точку опоры в догматике. Авторитет самих церковных канонов покоится на догматическом учении христианства. Их незыблемость и непререкаемость на том именно и основывается, что незыблемы и непререкаемы откровенные истины веры. Каноны церкви утратили бы свою важность и обязательную силу, если бы доказана была их отрешенность от догматов. При гипотезе такой отрешенности следовало бы согласиться и с другим предположением, что чистота и твердость веры пострадать не может, каково бы ни было направление церковного законодательства, хотя бы оно в своем развитии подвержено было таким же колебаниям, ошибкам и противоречиям, какие оказывают несомненное влияние на законодательство государственное, подчиняющееся господствующим понятиям эпохи, условиям места и времени. С этой точки зрения средневековые канонические тезисы о папской власти необходимо было поставить в связь и соотношение с догматическим учением о существе Церкви и основаниях ее внешней и внутренней организации. Удовлетворена же была эта необходимость только тогда, когда богословы, взявшись за разработку папской идеи, ввели ее в систему церковных догматов. Поэтому их услуга епископам Рима должна быть признана более важной, чем услуга канонистов. Богословы довершили и увенчали то здание, при сооружении которого папы обнаружили так много притязательности, а канонисты — усердия и изобретательности. Система папства уже пользовалась признанием как факт исторический. Бесспорность папской системы как исторического факта состояла именно в осуществлении папских домогательств на деле. Канонисты доказывали, что господство епископов Рима узаконено самой Церковью. Когда же папская идея нашла себе место в системе догматов веры, то оказалось, что повиновение папе есть религиозный долг всякого христианина, и что Церковь не наложила бы на нас этого долга, если бы к нему не обязывало самое откровенное учение веры.
Но тут обращает на себя внимание следующий факт громадной важности. Кроме отпора, данного притязаниям епископов Рима со стороны Востока, папство не встретило непреодолимых препятствий к упрочению своей власти на Западе. Народы Запада склонились под ярмо папского деспотизма, и канонисты поспешили изобрести целую массу аргументов в пользу законности этого явления. Одни только бого158


Догмат папской непогрешимости
словы медлили признанием догматической состоятельности папской идеи. Так называемое схоластическое богословие уже в XI веке достигло цветущего состояния во Франции, в Германии и в Англии. Но между светилами этой богословской учености до половины XIII века не было ни одного теолога, которого можно было бы назвать теологом папским. Анзельм Кэнтерберийский, Петр Ломбард, Бернард Клервос- ский, Раймунд Лулл, Альберт Великий писали о всевозможных богословских предметах, подвергая их многостороннему исследованию. Они рассуждали, между прочим, и о папстве, но в их богословском миросозерцании папский догмат все-таки не находит места. Они благоговели перед авторитетом кафедры блаж. Петра, но не сказали еще того, что папская система составляет член веры. Оттого у них нет и специального трактата о папской власти. Их суждения о римской кафедре имеют только случайный характер. Насколько известно, Янус прежде других констатировал этот факт и оценил его полемическое значение. Вслед за Янусом на него указывают протестантские авторы Томазиус (Dogmengeschichte) и Делич (Lehrsystem d. rômisch. Kirche), и один из вождей старокатолического движения проф. Лянген. Притом последний из этих ученых в своей книге «Das vaticanische Dogma von dem Universal-Episcopat und der Unfehlbarkeit des Papstes in seinem Yerhâltniss zum Neuem Testament und der kirchlichen Ueberlieferung» подтверждает воззрение Януса данными, заимствованными из средневековой богословской литературы. Эти данные и многочисленны и вески. Относящийся сюда отдел книги Лянгена исчерпывает предмет, можно сказать, до дна. Тут собран и обследован весь материал, какой только дает схоластическая литература по вопросу о папстве. Автор решительно утомляет читателя целою массой выписок из средневековых проповедей, из комментариев на библейские книги и из богословских трактатов. Но труд читателя вознаграждается результатами, которые основаны у Лянгена на близком и обширном знакомстве с церковно-богословской западной литературой средних веков. Оказывается, что понимание средневековыми богословами тех библейских мест, которые обыкновенно приводятся в подтверждение папского догмата, может свидетельствовать только о борьбе новых папских теорий с древнецерковным преданием. Объяснение этих мест не обходилось без преувеличенных суждений об апостоле Петре и его римских преемниках.
159


Идеология римского католицизма
Но наряду с преувеличениями встречаются у средневековых богословов такие воззрения, которые не только ничего не говорят в пользу папства, но даже с успехом могут быть обращены против него. Так, из слов Господа к Петру: ты ecu Петр... Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя, и ты некогда обращся утверди братию твою, богословы-схоластики, хотя далеко не все и не всегда, извлекали мысль об особенном привилегированном положении блаж. Петра в лике апостолов. Зато слова Христовы: повежд церкви... для тех же богословов служили классическим местом, где они находили ясно выраженную мысль, что авторитет соборов выше авторитета папского. Равным образом и идея Церкви для средневековых богословов далеко не была тождественной с идеей папства. По их определению, Церковь есть совокупность верующих во Христа. Порядок и стройность в ее организации и управлении основывается на различии между иерархией и мирянами. Залогом же единства самой иерархии служит приматство папы. Но высокие обетования о пребывании в Церкви Святого Духа, о ее неодолимости вратами ада и непоколебимости в истине относятся ко всей совокупности верующих, а не к одной только иерархии, ни тем более к одному только папе. Таким образом, приматство папы понимается в смысле довольно узком. Папа не есть еще воплощение Церкви. Идея Церкви не поглощается идеей папства. Поэтому средневековым богословам можно поставить в справедливый упрек только то, что они колеблются между древнецерковным учением и новыми папскими теориями. Но их нельзя выставлять решительными апологетами папского всевластия.
Нельзя того же сказать о западных богословах позднейшей эпохи, начинающейся с половины XIII века. Корифей схоластического богословия Фома Аквинский (f 1274) является первым и вместе решительным защитником папства. Он первый вводит папскую идею в систему христианских догматов и рассматривает папство как существеннейшее и самое важное звено в устройстве Церкви. Для него папа есть глава Церкви, верховный учитель, вселенский епископ, который один обладает полнотой власти, наместник Бога на земле, к которому одному относятся все высокие обетования, данные Церкви. Одним словом, аквинский богослов понимает идею папства так же широко, как ее разработали средневековые канонисты, и берет на себя труд догматического обоснования всех притязаний, заявленных епископами Рима.
160


Догмат папской непогрешимости
Он любил возвращаться к этому предмету часто и рассуждать о нем очень пространно. Но его аргументация не отличается новизной доводов. Оригинально только то, что философия Аристотеля, господство которой в схоластическом богословии сказывается всюду, оказала свое влияние на Фому Аквината и в вопросе о папской власти. В этой философии знаменитый богослов находит такое сильное свидетельство в пользу папства, что он нимало не скрывает источника, из которого заимствуется им общая теоретическая точка отправления всей аргументации, и без колебаний цитирует Аристотеля. По взгляду языческого философа, монархия есть лучшая форма правления. Следовательно, заключает отсюда Фома Аквинат, монархический принцип должен лежать в основе и церковного устройства, потому что Церковь, как учреждение божественное, в устройстве своем должна носить печать совершенства. Притом же Церковь, хотя этим словом и обозначается коллективное понятие, объемлющее всю совокупность верующих во Христа, по намерению и воле самого Божественного Основателя ее должна быть единой. Единством же необходимо предполагается при- матство. Единая Церковь должна иметь единую центральную власть. В ней должен быть представитель или наместник самого Христа (summus pontifex gerit plenarie vicem Christi in tota ecclesia1). Этим обусловливается стройность организации, порядок управления, внутреннее единство веры. А кого следует признавать наместником Христа, кто сосредоточивает в себе верховную власть, это видно из обетований, данных апостолу Петру. Ему даны ключи царства и полномочие вязать и решить. Он получил заповедь утвердить братию в вере и пасти овцы и агнцы. Властью вязать и решить обладали и другие апостолы. Но бл. Петр получил ее прежде остальных. Притом ему даны и ключи царства, чего о других апостолах не сказано. А это показывает, что бл. Петр был не просто апостолом, но князем апостолов. Поелику же обетования, данные Петру, имеют характер не временный, а постоянный, должны были иметь силу на все времена, до скончания века, то исключительность его полномочий перешла к его преемникам, епископам Рима. Следовательно, папа есть носитель полноты церковной власти (papa in ecclesia habet plenitudinem potestatis); на нем, по-пре- имуществу, опочил авторитет Вселенской Церкви (ecclesiae universalis 1 (Лат.) — верховный понтифик занимает место Христа во всей Церкви.
161


Идеология римского католицизма
auctoritas principaliter residet in summo pontifice). Так влияние аристотелевой философии приводит аквинского богослова к воззрениям, которые вносят в понятие Церкви элемент радикального несоответствия с библейским учением. Тогда как писание изображает Церковь духовным организмом, в котором внутреннее единство веры обусловливает собой внешнее единство, Фома Аквинат смотрит на Церковь механически и внешнее единство поставляет условием единства внутреннего. Из такого общего понятия о Церкви и приматстве папы он добывает путем дедукции все частные прерогативы, которых требовали себе папы и которые признаны были за ними канонистами. Аквинский богослов обращается при этом к святоотеческому преданию и столько же многочисленными, как и пространными цитатами доказывает, что Церковь искони признавала верховенство авторитета епископов Рима. Но из проверки этих цитат оказывается, что подлинное предание Церкви Фоме Аквинату известно не было. С отеческими творениями он знаком был только из Грацианова сборника, который в то время распространен был по Европе в громадном количестве списков, и из сборника Псевдокириллова, присланного ему папой Урбаном IV. При условиях тогдашнего времени это естественно и понятно. Книги были дороги, библиотеки бедны, а вследствие этого ученые люди не могли даже и мечтать о тех удобствах к приобретению необходимых сведений, какими располагаем мы, благодаря типографскому искусству. По необходимости довольствовались сборниками, когда ни одно книгохранилище не заключало в себе полного собрания подлинных писаний отцов Церкви. Поэтому вся аргументация Аквината, введенного в заблуждение сборниками Грациана и Псевдокирилла, основывается на подлогах и вымыслах. Так, правильность своих рассуждений об апостоле Петре и данных ему обетованиях Фома Аквинат доказывает ссылкой на св. Златоуста, который будто бы писал, что апостола Петра следует признавать главой и князем апостолов, всемирным монархом, заступающим для самих апостолов и для всей Церкви место самого Христа. В действительности же св. Златоуст ничего подобного не говорил, и цитата аквинского богослова основана не на подлинных творениях св. отца, а на подлоге Псевдокирилла. Доказав таким образом исключительность полномочий апостола Петра, Фома Аквинат делает дальнейший вывод относительно епископов Рима, что приматство пап есть учреждение 162


Догмат папской непогрешимости
божественное, основанное на воле и повелении самого Основателя Церкви, а не на постановлениях соборов. В подтверждение этого тезиса приводятся подлоги Псевдоисидора, которые Аквинат знает по сборнику Грациана. Поэтому власть одного только папы исходит непосредственно от самого Бога; всякая же другая церковная власть есть власть посредственная, хотя истекающая тоже от Бога, но через посредство епископов Рима. Следовательно, от папы зависимы и подчинены ему все епископы, все патриархи, даже соборы. Подтвердить это воззрение древнецерковным учением помогают Фоме Аквинату опять Грациан и Псевдокирилл. Наряду с церковными властями авторитету епископов Рима должны подчиняться императоры и короли. Так будто бы рассуждал св. Кирилл александрийский. К тому же ведет будто бы и понятие о Церкви и ее целях; ибо дуализм духовной и светской власти предполагает и порождает антагонизм между ними, при антагонизме же свобода Церкви подвергается опасности, и достижение преследуемых ею целей становится затруднительным.
В истории богословия Западной Церкви это учение Фомы Аквината составляет эпоху. Медлительность его предшественников в признании за папской системой догматического значения показывает, как трудно было сделать первый шаг в этом направлении. Фома Аквинат сделал этот шаг и таким образом поработил Риму богословскую мысль. Вследствие данного им толчка между богословами открывается состязание в искусстве слагать апологии папству. Идея папская утверждается в римско-католической догматике окончательно. В богословских системах она выступает на первый план. Разъяснению и обоснованию ее посвящаются специальные обширные трактаты. Она признается, наконец, не только догматом, но догматом фундаментальным, краеугольным и основным камнем всей вероисповедной системы Западной Церкви. А это не только благоприятствовало могуществу епископов Рима в настоящем, но должно было служить надежной гарантией судьбы папства и в будущем. Папы могли испытать унижение. Степень и сфера их практического влияния могли сузиться. Но им легко было опротестовать свое унижение как поругание права. При теоретическом признании идеи папского приматства, епископы Рима и униженные оставались бы все еще грозной силой, которая могла воспрянуть во всякую минуту. Борьба против папства как факта могла доставить победу 163


Идеология римского католицизма
только временную. Это была бы победа только мнимая. Чтобы одержать победу действительную, нужно было бороться против папства как принципа. Но все теоретические принципы, даже самые ложные, побеждаются нелегко, если они успели овладеть умами. Можно было показать шаткость аргументов, на которых основан папский принцип. Но и в таком случае папство могло еще сохранить жизненность. Оно могло еще господствовать над умами как предвзятая идея. Много примеров тому, что падают подпорки, на которых держатся теоретические принципы; несмотря на то, наш ум слепо держится этих принципов и, признавая негодность старых подпорок, начинает строить новые. Понятно поэтому, что в Риме торжествовали, когда сделалось там известным учение аквинского богослова. Там поспешили даже с канонизацией его именно по вниманию к важности заслуг, оказанных им папству. Иоанн ХХП, ознакомившись с рассуждениями Фомы Аквината о папском приматстве, усмотрел в этих рассуждениях несомненные следы внушений самого Духа Божия. Поэтому он и признал возможным канонизовать аквинского богослова, хотя имя его еще не было прославлено чудесными знамениями, что обыкновенно считается существенным условием канонизации. Ради тех же заслуг папству Фома Аквинат был признан в Риме, так сказать, нормальным теологом Западной Церкви. Расходиться с ним в воззрениях значило отступать от нормы верований. Следование же по его стопам свидетельствовало об ортодоксальности.
Итак, было признано, что папа есть наместник Христа. Из этого общего тезиса добыто множество частных положений, которые сводятся к признанию верховенства духовной и светской власти епископов Рима. Как наместник Христа папа — верховный первосвященник и всемирный монарх. Приматство его духовной юрисдикции и верховенство над светской властью, по средневековым представлениям, есть отобраз первосвященнического и царского достоинства самого Основателя христианской Церкви. Но в лице Сына Божия первосвященническое и царское достоинство соединяется с пророческим. Следовательно, епископам Рима должна быть усвоена привилегия, соответствующая и пророческому достоинству Искупителя. Иначе выходило бы, что идея наместничества Христу в папах осуществляется не полно. Требования логики не остались без удовлетворения и с этой стороны. Было призна164


Догмат папской непогрешимости
но, что первосвященник Рима есть верховный учитель всех христиан. Но отсюда неизбежно возникает вопрос о папской непогрешимости.
Вместе с другими моментами папской идеи в описываемую эпоху рассматривался и этот вопрос. Его решали практически и теоретически. Практическим решением вопроса надобно считать то, что от апостольского престола в Риме целыми массами исходили декреты, касавшиеся церковной дисциплины, богослужебного порядка, христианского благочестия и нравственности. Самый же важный акт в этом отношении есть дополнение символа вставкою filioque. Отсюда видно, что практически вопрос о папской непогрешимости решен был в утвердительном смысле. В пользу такого же, то есть утвердительного решения его клонились и теоретические рассуждения некоторых пап прежнего времени, особенно Геласия I, Гормизды I и Агафона I. В подложной дарственной грамоте Константина Великого на рассматриваемую тему говорится, что предметы богопочтения и веры христианской подлежат решению апостольского престола в Риме (ejus judicio, quaeque ad cultum Dei, vel fidei christianorum stabilitatem procuranda, disponantur). Эту мысль повторяли и в эпоху процветания папской власти. В dictatus’e Григория VII сказано: «Римская церковь никогда не заблуждалась и впредь не подвергнется заблуждениям, как удостоверяет в этом писание» (romana ecclesia nunquam erravit, пес in perpetuum, scriptura testante, errabit). Вопрос о том, относится ли сказанное здесь о Римской церкви лично к папам, разрешается другим параграфом dictatus’a, где говорится: «Пересматривать мнений папы никто не может, между тем как епископы Рима властны подвергать оценке чьи бы то ни было мнения» (sententia illius a nullo debeat retractari, et ipse omnium solus retractare possit). Из канонистов григорианской школы яснее других высказывается по этому предмету Анзельм луккский. Но его рассуждения имеют ту особенность, что исходный пункт их заставляет ожидать одного, в результате же является совершенно другое. Речь начинается с того, что авторитет патриархов и соборов должен пользоваться высоким почетом. Что установят патриархи сообща, тому должна следовать вся Церковь. Равным образом отвергаемое собором патриархов должно быть отвергаемо всеми. Тех следует считать еретиками, которые пренебрегают авторитетом патриархов и действуют вопреки определениям, принятым ими соборно. Судя по такому 165


Идеология римского католицизма
началу, можно бы заключить, что глаголы истины могут изрекать только соборы патриархов. На самом же деле, рассуждения Анзельма клонятся к признанию прерогативы непогрешимости за одними папами. Каждый из патриархов Востока может отпасть от образа здравых словес, завещанных Церкви. Но епископы Рима изъяты от этой опасности. По молитве и обетованию самого Господа, в преемниках блаженного Петра вера никогда не оскудеет и не поколеблется. Поэтому авторитет патриархов покоится на том только, что их утверждают в вере папы. Грациан говорит: «Все постановления епископов Рима имеют такую же непререкаемую силу, как если бы оне были утверждены голосом самого апостола Петра». Этот тезис цитируется в Декрете Грациана с именем папы Агафона I. На самом деле подобного тезиса в подлинных писаниях папы Агафона не встречается. Можно, впрочем, думать, что, приписывая свой тезис папе Агафону I, Грациан имел в виду его послание к византийскому императору и инструкцию легатам, посланным на VI Вселенский собор. В этих документах Агафон I вдается в преувеличенные рассуждения о папском авторитете, с целью снять со своего предместника Гонория I обвинение в ереси. Только болонский монах выражается гораздо сильнее, чем писал папа в своих посланиях. Следующий же тезис представляет собой образчик не усиления только мысли источников, которыми пользовался Грациан, но положительного искажения смысла. Блаженный Августин относил к каноническим книгам (к библейскому кодексу) прежде всего те писания, которые ранее других приняты апостольскими престолами. Грациан же навязывает бл. Августину мысль, что «папские декреталии принадлежат к каноническим писаниям» (inter canonicas scripturas decretales epistolae connumerantur). Ввиду этого, вопрос о папской непогрешимости, и с точки зрения Грациана, должен быть решен в утвердительном смысле. Фома Аквинат говорит, что папа обладает правом формулировать члены веры (nova editio symboli) и решать догматические вопросы окончательно (finaliter determinare еа, quae sunt fidei). При этом выписками из Псевдокирилла доказывается, что эта истина торжественно признана отцами Церкви. Если же непререкаемость и общеобязательность догматов основывается на их абсолютной истинности, то ясно, что признание за папами права окончательного решения догматических вопросов совершенно равносильно признанию епископов Рима непогрешимы166


Догмат папской непогрешимости
ми, что в приговорах пап не может быть никакой ошибки. В противном случае вместе с папой могла бы впасть в ересь и вся Церковь, ибо если вероопределения епископов Рима имеют окончательную силу, то их следует признать и обязательными для всех. Было даже мнение, что папы обладают не только непогрешимостью в вере или даром безошибочности в определении догматических истин, но вместе с тем и даром безгрешности в нравственном отношении или личной святостью. Такую мысль бросил еще Эннодий, защищая папу Симмаха, нравственная безупречность которого была заподозрена сторонниками Лаврентия, спорившего с Симмахом из-за обладания римским престолом. Ее подхватил Псевдоисидор, который сообщает, будто она одобрена была двумя соборами. В одном из своих писем Григорий VII поддерживает мнение Эннодия на основании собственного опыта. Известный же с его именем dictatus заключает в себе такой параграф: «Правильно избранный папа, несомненно, делается святым, по заслугам бл. Петра» (romanus pontifex, si canonice fuerit ordinatus, meritis beati Petri indubitanter efficitur sanctus). Отсюда мысль о святости пап нашла себе доступ в сборники григорианских канонистов. Но потом ее оставили. Богословы и канонисты стали строго разграничивать догматическую непогрешимость от нравственной безгрешности, так что если эти понятия смешиваются иногда даже и в наше время, то только людьми, не имеющими ясных богословских познаний.
Несмотря на все это, вопрос о папской непогрешимости в описываемое время оставался все-таки нерешенным. Всего знаменательнее то, что сами папы формулировали тезисы, которых никак нельзя примирить с доктриной папской непогрешимости. Агафон I развивал теорию папской непогрешимости в послании на имя византийского императора. Шестой Вселенский собор с доводами папы не согласился и предал анафеме Гонория I наравне с другими еретиками-монофе- литами. В Риме должны были примириться с этим фактом, хотя там и сознавали, что осуждение Гонория составляет прецедент самый невыгодный для папского авторитета. Ближайшие к собору папы вынуждены были даже подтвердить анафему, произнесенную над их предшественником. А один из них, Адриан II, хотя и держался самых преувеличенных представлений о папском авторитете и открыто защищал мнение, что епископов Рима судить никто не может, однако осуждение 167


Идеология римского католицизма
Гонория шестым Вселенским собором признавал правильным на том основании, что Гонорий обвинялся в ереси, а когда папа погрешает в вере, то собор вправе судить его. Плохим защитником теории папской непогрешимости был и величайший из средневековых первосвященников Рима Иннокентий III. И в теории, и на практике он держался принципа, что над папами нет и не может быть никакого суда на земле, ни церковного, ни тем более гражданского. Но отстаивая этот принцип, Иннокентий III допускал одно изъятие из него, именно по отношению к папам-еретикам. В таком смысле папа высказывался неоднократно и весьма торжественно в речах на день годовщины своего посвящения. Однажды им сказано: «Вера тем необходимее мне, что во всех остальных грехах я ответствен только пред Богом, за грехи же против чистоты веры я могу подпасть и суду Церкви». В другой раз Иннокентий III выразился: «Римская церковь может низложить своего первосвященника, если он впадет в грех духовного прелюбодеяния, то есть в ересь». Правда, как бы для смягчения своей мысли, папа делает оговорку: «Однако, только с трудом можно согласиться, что Бог попустит первосвященнику Рима погрешить против веры» (ego tamen non facile crediderim, ut Deus permitteret romanum pontificem contra fidem errare). При всем том, выражения Иннокентия III ясны настолько, что признать его инфаллибилистом, как делают это современные богословы Рима, нет никакой возможности. Равным образом и между средневековыми провинциальными соборами были такие, которые позволяли себе называть пап отступниками от веры, нарушителями церковных правил и отеческих установлений. Правда, в борьбе этих соборов с Римом победа осталась за папами. Но знаменательна уже самая возможность подобных явлений. Отсюда, несомненно, вытекает, что идея папской непогрешимости не приобрела еще в то время догматического значения, не успела сделаться общим верованием. В противном случае соборы не могли бы нападать на папский авторитет так смело. В истории этой борьбы соборов с папами поучительно в особенности то, что сами епископы Рима, когда ортодоксальность их верований и действий подвергалась сомнению, не выставляли в качестве аргумента против соборов общего принципа папской непогрешимости, напротив, давали отчет соборам в своих верованиях. Так, папа Пасхалий II, в эпоху споров из-за инвеституры, был открыто обвинен в ереси и в измене
168


Догмат папской непогрешимости
Церкви за то, что сделал несколько важных уступок императору Генриху V. И это обвинение рассеялось только тогда, когда папа представил римскому собору 1112 года подробное исповедание веры. Ко всему этому необходимо, наконец, прибавить, что даже величайшие из средневековых сторонников папства, высказывавшиеся вовсе недвусмысленно в пользу папской непогрешимости, формулировали тезисы, которыми разрушаются их собственные теории. Замечательнее всего то, что Грациан, потративший столько труда и усилий, чтобы устранить из древнего церковного предания все противоречившее сложившимся к его времени воззрениям на папство, допустил в своем сборнике несколько недосмотров, которые и позволяют одним выставлять его инфаллибилистом, а другим, с одинаковым на это правом, причислять его к противникам папской непогрешимости. Трудно, в самом деле, не согласиться с новейшими богословами Рима, что Грациан говорит в пользу ватиканского догмата, когда приравнивает голос папы голосу апостола Петра, а за папскими писаниями признает такую же непререкаемую силу, как и за каноническими книгами библейского кодекса. Но не менее справедливо и то, что ватиканский догмат прямо отвергается знаменитым каноном Грациана Si papa, где буквально говорится, что папе можно противиться и даже судить его, когда он погрешает в вере. Равным образом и об авторитете папских декреталий Грациан в одном месте обмолвился, что они имеют безусловно-обязательную силу только в том случае, если не противоречат евангельскому учению и определениям св. отцов. Вывод из этих фактов прост. Ватиканский догмат не может опираться не только на вселенское предание, но даже и на предание собственно Римской церкви описываемой эпохи. Правда, епископы Рима действовали тогда с таким неограниченным и подавляющим авторитетом, как будто идея папской непогрешимости получила уже общее признание. Все-таки умы не были еще настолько отуманены, чтобы ватиканский догмат можно было считать догматом или общим верованием и того времени.
169


ТЕОРИЯ
ПАПСКОЙ
НЕПОГРЕШИМОСТИ в сопоставлении с фактами истории
Полемический этюл
Речь ординарного профессора Н. Беляева в торжественном собрании Казанской Духовной академии 8 ноября 1881 года
По роду своей специальности я должен обратиться за темой к западным вероисповеданиям и здесь отыскать предмет наиболее интересующий образованную публику В ряду таких тем следует отдать предпочтение ватиканскому декрету о папской непогрешимости, который вот уже более 10 лет занимает умы и, наверное, долго еще будет возбуждать толки, и я прошу позволения остановить на нем ваше внимание. Спешу только оговориться и ограничить свою задачу Вопрос о папской непогрешимости сложный и обширный. Было бы поучительно проследить папский догмат в процессе происхождения и развития. Но для этого потребовалось бы открыть целый курс чтений. Кроме своего специально-богословского значения теория папской непогрешимости имеет громадное значение социальное и может служить благодарным сюжетом для публицистики, так как ватиканским декретом затрагиваются коренные принципы современной цивилизации, а также общественного и государственного права. Но, стоя на богословской кафедре, я обязан держаться и богословской точки зрения. Притом же ватикан170


Теория папской непогрешимости
ский догмат в его отношении к современной культуре и принципам публичного и международного права постоянно разрабатывается в заграничных и русских органах литературы всех оттенков и направлений. Остается еще полемическая постановка вопроса. Впрочем, и критическая оценка ватиканского декрета не может быть в настоящем случае полною. Чтобы избежать слишком специальных подробностей, я возьму для оценки только ту сторону папского догмата, где полемика соприкасается с историей. В этом пункте богословская полемика как раз совпадает и с теми недоумениями, которые внушает ватиканский декрет всякому мыслящему человеку. Еще в свежей памяти у всех, с каким изумлением встречен был догмат папской непогрешимости в целом свете. Изумление не рассеялось и до сих пор, и именно потому, что умы, чуждые предубеждений, не видят никакой возможности согласить ватиканское учение с фактами истории, из которой известно всем, что хотя папы и занимают высокое положение в Церкви, однако, подобно остальным смертным, от опасности заблуждаться не изъяты. Ватиканские отцы, конечно, предвидели это и, тем не менее, издали свой декрет. Они руководились убеждением, что между доктриной папской непогрешимости и фактами истории действительных противоречий нет. Этого же убеждения держались богословы Рима и гораздо ранее Ватиканского собора. Интересно теперь видеть, состоятельна ли теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории? Что можно сказать против этой теории на основании данных истории? Что и как отвечают на исторические возражения богословы Рима?
Прежде всего ватиканский декрет представляется соблазнительным и несообразным в том отношении, что многие из пап оставили после себя слишком дурную память, так что на страницах истории можно найти повествование только об их пороках, иногда чудовищных и самых возмутительных. Хотя в средние века и явилось было мнение, что наместники блаженного Петра обладают не только непогрешимостью, но вместе с тем и безгрешностью или личною святостью, что непогрешимость пап следует понимать не только в смысле безошибочности в суждениях о предметах веры, но также и в смысле нравственной безупречности, однако, от этой гипотезы пришлось скоро отказаться. Стоило только сопоставить ее с живой действительностью, и легко было убедиться, что она составляет или продукт папского самомнения, 171


Идеология римского католицизма
или бесстыдную выдумку льстецов. Вследствие этого самими же сторонниками папских теорий было разъяснено, что непогрешимость в смысле догматическом и безгрешность в смысле нравственном — понятия совершенно различные. В этом разграничении понятий богословы Рима нашли вместе с тем и решение противоречий между учением о безошибочности догматических приговоров апостольского престола и теми нравственными пороками, которыми папы опозорили свое достоинство. Сущность решения заключается в том, что при оценке доктрины о непогрешимости пап не могут иметь значения их моральные достоинства или недостатки, потому что авторитет и непогрешимость папских декретов о предметах веры и благочестия основывается не на свойствах человеческой природы, всегда и во всех людях слабой и немощной, а на воздействиях Святого Духа, под благодатным водительством которого находится папа как глава Церкви. Верность точки зрения, принятой в этом решении, защищал еще Фома Аквинат, который подкреплял свою мысль даже ссылкою на факт, записанный в евангельской истории. Каиафа подал в синедрион совет:унеестъ единому человекуумретизалюди (Иоан. 18, 14). Выше всякого сомнения, еврейский первосвященник руководился при этом соображениями существенно отличными от апостольского учения о голгофской жертве. Тем не менее, вопреки своим намерениям он высказал мысль полную глубокого значения. Совет Каиафы есть как бы невольное, бессознательное пророчество. Комментируя этот факт, аквинский богослов делает из него такое применение к вопросу о папской непогрешимости: если и нечестивый Каиафа, замышляя богоубийство, явился пред лицом своих сообщников как бы проповедником учения об искуплении рода человеческого смертью Сына Божия, то едва ли может что-нибудь воспрепятствовать Духу Божию возвещать истину людям устами подобострастных нам пап. Рассуждения Фомы Аквината господствуют в римской теологии и доныне. И надобно согласиться, что он указал защитникам папского авторитета позицию довольно крепкую, из которой выбить их нелегко. Не только для католических, но и для православных богословов составляет непререкаемую аксиому, что от святости жизни нельзя заключать к непогрешимости или к безошибочности в суждениях о предметах веры. На этом основании и между святоотеческими мне172


Теория папской непогрешимости
ниями не все мнения авторизованы Церковью; некоторые же из них следует признать прямо ошибочными. Если же благочестивая и святая жизнь не составляет еще гарантии догматической непогрешимости, то отсюда легко вывести и противоположное умозаключение, на которое богословы Рима и опираются. В параллель с этим выводом можно еще поставить общецерковное учение о действительности таинств независимо от достоинств совершителя. При всем том, едва ли рассматриваемое возражение против доктрины о папской непогрешимости этими соображениями устраняется окончательно. Если страсти овладевают человеком, то они сказываются не в одних только нравственных поступках. Их влиянию поддается также и ум. Таков уже склад нашей природы. Поэтому религиозное чувство неудержимо протестует, умом и совестью овладевает сомнение самое глубокое и неискоренимое, когда идея и действительность расходятся между собою до радикального противоречия, когда теория обязывает признавать непогрешимыми светильниками веры и благочестия всех пап без изъятия, а история, между тем, осуждает деяния и мнения многих из них как оскорбление религии и нравственности. Такие папы как единственные непогрешимые хранители и провозвестники истин веры были бы живым и вместе странным чудом. Теория папской непогрешимости представляет их чем-то вроде непроизвольных рупоров Святого Духа. Это, так сказать, трубы Святого Духа, правда, трубы нечистые, но неизбежные и необходимые, потому что кроме пап нет другого органа церковной непогрешимости. Но Овербек против такого представления весьма уместно напоминает, что божественное вдохновение, сообщаясь людям, должно находить соответствующие ему стихии в умственных и моральных свойствах нашей природы. Это несомненно по отношению к библейским писателям. Но нельзя того же сказать о папах порочных и безнравственных. Для устранения этой трудности остается один только выход. Можно построить гипотезу, что в эпоху господства порочных пап, Дух Святой печется о том, чтобы от римской кафедры вовсе не исходило догматических вероопределений. Но и это предположение не может быть признано убедительным. Весьма кстати и по этому поводу Овербек напоминает, что за решение самых сложных и трудных догматических вопросов брались и такие папы, жизнь и деяния которых не находят апологетов и между ультрамонтанскими писателями. Дос173


Идеология римского католицизма
таточно указать на буллу Unam sanctam1. Кроме того, в подобных случаях Дух Святой на известные периоды был бы, так сказать, осужден на молчание, а Церковь этого времени следовало бы признать только отрицательно непогрешимою. Между тем, догмат непогрешимости в том именно и состоит, что в Церкви всегда положительно и жизненно существует правильное сознание веры.
Гораздо серьезнее вопрос об устойчивости и твердости православных убеждений епископов Рима. Всегда ли папы хранили и исповедали христианские догматы чисто и неповрежденно? Не указывает ли, напротив, история примеров падения их в вере? Не было ли в декретах и мнениях пап о предметах веры и благочестия уклонений от вселенского учения?
Еще папа Гормизда I видел в римской кафедре оплот и твердыню правого исповедания веры. Его мнение постоянно цитируется и в новейшей ультрамонтанской литературе. В популярных же книжках, предназначенных для назидательного чтения, а также в учебниках для низших и средних школ сделалось даже общим место, будто самые хитрые и коварные враги папства не могут указать ни одного примера, откуда бы видно было, что епископы Рима впадали когда-либо в заблуждение, хотя бы самое ничтожное.
Эти громкие фразы, рассматриваемые как аргумент папской непогрешимости, не могут быть признаны состоятельными даже в формально-логическом отношении. Хотя наведение и играет весьма важную роль в процессах нашего мышления, все-таки ультрамонтанская логика не отличается особенной силой убедительности. Допустим предположение, что ни один из пап не издал декрета, не высказал мнения ошибочного в догматическом смысле. Что же из этого следует? Как отсюда вытекает догмат папской непогрешимости? Какою логическою необходимостью вынуждается признание его? Могли не погрешить сто пап. Но это не исключает возможности погрешить для сто первого. Указание на несомненные и важные заслуги древних пап Церкви, особенно в то время, когда ереси волновали Восток и находили себе сторонников и открытых защитников даже в лице патриархов, а на Западе не встречали благоприятной почвы, тут мало помогает. Прекрасное дело чтить и прославлять великих пап за их заслуги христианскому 1 (Лат.) Единой, Святой.
174


Теория папской непогрешимости
миру. Но важностью и несомненностью этих заслуг не может быть оправдано преувеличение прерогатив римской кафедры. Когда почти весь Восток сделался арианским, св. Афанасий Александрийский искал и нашел поддержку для победоносной борьбы с ересью в Риме. Туда же обращался в годину тяжких испытаний св. Иоанн Златоуст. От папы Льва I сохранилось догматическое послание, которое замечательно твердостью и силою богословской мысли. Особенно же могущественною опорою для защитников вселенских верований послужил папский престол во время иконоборческих смут. Однако из этих и подобных посылок никоим образом не вытекает, будто папы обладают монополией непогрешимости. Папы известного времени были непоколебимыми проповедниками «образа здравых словес». Усматривать в этом гарантию непогрешимости пап на вечные времена — значит допускать в выводе гораздо более, чем дано в посылках. Догматическая непоколебимость пап другого времени остается еще вопросом, который требует исследования, для решения его нужны фактические данные, а не гипотетические соображения. Даже по отношению и к тем папам, которые в известных случаях и по известным вопросам самим делом доказали правое исповедание, принцип непогрешимости остается сомнительным и спорным, потому что никакие законы логики не приводят к заключению, что эти папы совершенно изъяты были от опасности заблуждений, что они не могли погрешить ни в каком случае, что на все запросы богословской мысли они дали бы ответ абсолютно истинный и правильный.
Всего же важнее то, что ультрамонтанская аргументация, рассматриваемая по существу, оказывается чистейшей фикцией. Это совершенная неправда, будто папы и в самом деле никогда не погрешали. Доказать это легко: для этого не нужно быть ни хитрым, ни коварным. История положительно свидетельствует, что папы не раз колебались в вере, то обнаруживая по отношению к догматам шаткость и нетвердость убеждений, то покровительствуя еретикам, то даже прямо разделяя еретический образ мыслей. И ультрамонтанские авторы знают об этом с не меньшей достоверностью, чем те, которые относятся к папским теориям отрицательно. Из массы подобных примеров достаточно будет припомнить наиболее замечательные и настолько крупные, что о них можно справиться в учебных курсах церковной исто175


Идеология римского католицизма
рии. Уже в первые века папы не всегда умели различать между ересью и церковным учением, так что еретикам удавалось располагать их в свою пользу Так Монтан, быв осужден на Востоке, в Риме был признан мужем, исполненным вдохновения, и получил от папы грамоту мира. Ошибка не замедлила обнаружиться, и грамота мира, данная Монтану, была взята назад. Но это не научило пап осторожности, и позднее в Риме снова допущен был промах по отношению к пелагиа- нам, которые успели привлечь на свою сторону папу Зосиму. Не менее сильный аргумент против римского догмата можно найти в истории арианских смут. Либерий I, изгнанный по проискам ариан в ссылку, купил себе свободу изменой церковному учению и подписал сирмий- ский символ, в котором проведены были еретические воззрения. Бывали также случаи, что один и тот же папа по одному и тому же предмету подавал мнения диаметрально противоположные. Подобный пример относится к эпохе споров о «трех главах», когда Вигилий I изумил современников непостоянством и противоречиями в своих приговорах о сочинениях Феодора Мопсуетского, Феодорита Кирского и Ивы Эдес- ского, признавая их то православными, то еретическими. Особенную же полемическую важность имеет факт анафематствования VI Вселенским собором Гонория I, который подвергся формальному осуждению как сторонник монофелитской ереси. Сюда же относятся, наконец, и те декреты, которыми папы отменяли и осуждали постановленное и одобренное авторитетом римской же кафедры. В средние века это было явлением самым обыкновенным. То же видим и в новейшее время. Павел III утвердил статус ордена иезуитов. Его преемники, подтверждая данные иезуитам права и привилегии, отзывались об этом ордене в самом одобрительном смысле, видели в нем твердыню веры и благочестия. Напротив, Климент XIV предписал считать недействительными все конституции своих предшественников, касающиеся иезуитов, и уничтожил самый орден, признав существование его вредным и позорным для Церкви. Вскоре, однако, восторжествовало в Риме прежнее мнение об иезуитах, и Пий VII восстановил орден со всеми правами и привилегиями. Не менее поучительна в этом отношении история учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Пий IX провозгласил это учение догматом. Ранее же папы рассуждали неодинаково. Одни одобряли это учение, другие отвергали его, некоторые же признавали его 176


Теория папской непогрешимости
сомнительным и для спасения безразличным, а потому и допускали свободу мнения, предоставляя мыслить о спорном предмете, кому как внушит совесть. Замечательно также, что и из самых притязательных пап далеко не все разделяли теорию инфаллибилистов.
Примирить эти факты с доктриной папской непогрешимости дело не легкое. Поэтому ультрамонтанскими писателями потрачено много усилий, чтобы рассеять сомнения противников. Работы в этом направлении ведутся издавна. Пути для этого испробованы различные. И паписты воображают, что при всей трудности задачи им удалось разрешить ее удовлетворительно. Однако все эти попытки свидетельствуют только о беззастенчивости и гибкости ультрамонтанской мысли. Самый же фундамент воздвигнутого ими здания все-таки зыблется.
При обозрении каждого факта в отдельности обыкновенно практикуется метод односторонних и тенденциозных толкований. То есть ультрамонтанские писатели направляют усилия не к тому, чтобы проверить теорию папской непогрешимости фактами, а, наоборот, подыскать для фактов объяснение, соответствующее римской доктрине. Отсюда получается, впрочем, один только результат. Полемика запутывается и осложняется. Факты же остаются фактами и сохраняют свое значение.
Монтанизм и пелагианство, действительно, нашли было покровительство себе пап. Но что же отсюда? — спрашивают богословы Рима. Непогрешимый авторитет пап от этого будто не страдает. Это доказывает только лукавство еретиков, которые были настолько хитры, что успевали вводить пап в обман. Против этого объяснения можно не спорить. Еретики, несомненно, были лукавы. Но этим возражение не устраняется. Попадать в сети еретиков и значит впадать в заблуждение. Непогрешимость в вере необходимо предполагает собою и недоступность для обманов. Если же папа поддался обману, то при чем же тут была его непогрешимость? Немыслимо, чтобы соглашаясь с доводами еретиков, папа, в то же время, чуждался их учения. Настойчивость еретиков в отстаивании и пропаганде своих мнений исключает возможность и другого предположения, что перед папою они изменяли своему образу мыслей и в понимании христианских догматов следовали общему разуму Церкви. Обман папы ближе и естественнее всего объясняется тем, что в Риме не усматривали противоречий между уче177


Идеология римского католицизма
нием церкви и доктриною еретиков, другими словами, неверно судили и о ереси, и о церковных догматах, а потому и смешивали их. Обман в том и состоял, что еретики увлекали папу в заблуждение, то есть убеждали его в правильности своих мнений. А отсюда вытекает, что авторитет папы не есть авторитет непогрешимый. Ариане много раз пытались обмануть Церковь и употребляли для этого самые хитрые уловки, стараясь опутать своих противников софистикой и двусмысленностью выражений, и, таким образом, доказать полную гармонию своих взглядов с богооткровенным учением христианства. К тому же стремились еретики и позднейшего времени. Но эти попытки не удались, ибо непререкаемо учение апостолов, что Церковь есть столп и утверждение истины и непреложно обетование Господне, что и врата адовы не одолеют ее. Другими словами, обман не удался, потому что Церковь не может быть обманута, ибо она, несомненно, обладает даром непогрешимости. Только не папы служат органом церковной непогрешимости.
Апология папы Либерия имеет точку отправления несколько иную. В предыдущем случае еретики прибегали к обману, в настоящем же они употребили насилие. Вся суть дела заключается будто бы в том, что Либерий подписал сирмийский символ вследствие внешнего принуждения и давлений на него арианской партии, которая в то время была достаточно влиятельна и сильна так, что от нее зависело отягчить положение папы в ссылке или возвратить ему свободу и сан. С этой точки зрения, Либерий I должен быть оправдан по обвинению его в догматическом отступлении или в измене учению Церкви. Уступка его еретикам скорее должна быть признана нравственным падением. Это не есть заблуждение ума; папа обнаружил только недостаток мужества, слабость воли. Стало быть, и единение его с еретиками было чисто внешним, в душе же он оставался верен церковному учению. Легко видеть, что и это ультрамонтанское объяснение не достигает цели, к которой направлено. Еще Боссюэт справедливо возражал папистам, что каких бы убеждений ни держался Либерий в душе, своей подписью он все-таки давал санкцию сирмийскому символу и тем самым ронял значение символа, авторизованного Церковью. Притом же дело еще гадательное, что папа думает про себя; о чистоте его верований можно судить только по тому, что он делает и говорит. И, во всяком случае, 178


Теория папской непогрешимости
непогрешимость предполагает собою достаточно твердости, чтобы устоять против всякого насилия. Еретики не раз прибегали к силе, чтобы восторжествовать над поборниками церковного учения. Но они побеждены были непогрешимым авторитетом Церкви. Многочисленный собор 449 г., уступая насилиям еретической партии, издал определения, благоприятные ереси. Несомненность насилий никому не помешала оценить действия этого собора по достоинству. Его определения отвергнуты, и сам собор был признан разбойничьим.
Очень странные соображения прилагаются в ультрамонтанской литературе к объяснению противоречивых суждений Вигилия I о «трех главах». Одни усматривают здесь необыкновенный такт папы, противоречия которого и объясняются будто бы его осторожностью как бы не поколебать авторитет Халкидонского собора, оставившего вопрос о спорном предмете нерешенным. По мнению же других, поведение папы оправдывается примером апостола Петра, который не всегда одинаково относился к христианам из иудеев и язычников. Если бы подобными соображениями не имелось в виду достигнуть священной для папистов цели, то их можно было бы понять в смысле горькой иронии. Но и при всей их серьезности возражать против них не представляется необходимости ввиду того, что сам папа Вигилий объяснял свои противоречия кознями духа тьмы.
Бесплодность ультрамонтанских усилий всего яснее обнаружилась в попытках оправдать память Гонория I. Осуждение его VI Вселенским собором не подлежит ни малейшему сомнению. Редкий исторический факт может быть подкреплен таким обилием ясных и веских доказательств. Анафема Гонорию, папе древнего Рима, повторяется в актах собора несколько раз. В суде над ним принимали деятельное участие и представители Западной Церкви, которые и скрепили произнесенную собором анафему над монофелитами, в том числе и над Гонорием, своей подписью. Осуждение Гонория подтвердил потом папа Лев II, который при этом заметил о своем предшественнике, что он «покушался низвратить непорочную веру». Весьма ревнив был к прерогативам апостольского престола в Риме Адриан II, по мнению которого папский авторитет есть верховный. Но и он мирился с фактом осуждения Гонория и признавал действия VI Вселенского собора правильными, потому что Гонорий обвинен был в ереси. В средние века осуждение
179


Идеология римского католицизма
Гонория папы повторяли в присяге, или, точнее, в исповедании веры, которое они, до Бонифация VIII, имели обыкновение при вступлении в должность рассылать императорам, королям и епископам. Об этой присяге мы знаем из liber diumus1. Анафема Гонорию занесена была, наконец, в liber papalis2 и в римский бревиарий. Также несомненен и смысл анафемы. Из актов собора видно, что суд над папою произведен на основании двух его посланий к константинопольскому патриарху, которые изучены со всевозможной тщательностью. Об одном из этих посланий положительно известно, что сначала пред лицом собора прочитан был греческий перевод его, а потом для проверки перевода принесен был из патриаршего архива латинский подлинник (epistola authentica latina), и труд сличения перевода с оригиналом возложен на одного из западных епископов, компетентных в этом деле. В высокой степени вероятно, что и другое послание рассмотрено таким же порядком. В результате оказалось, что папа оспаривает учение о двух естественных волях во Христе и возводит в член веры мнение монофелитов об одной воле в Богочеловеке. Поэтому послания его найдены «чуждыми церковного учения, нечестивыми и душепагубными», а Гонорий признан еретиком и анафематствован вместе и наравне с другими ересиархами монофелитства.
Ввиду этих данных, казалось бы, ни достоверность факта, ни его значение и смысл не могут подлежать спору. Даже более того, этот факт, казалось бы, должен был подавить идею папской непогрешимости уже на тех ступенях развития, которых достигла система папства в средние века. К удивлению, средневековые паписты не извлекли из него урока, а позднее стали утверждать, что это предмет еще спорный и сомнительный.
В средние века факт осуждения Гонория остался без влияния на развитие папской идеи просто потому, что о нем забыли. Хотя папы того времени в своей присяге и упоминали имя Гонория как еретика, хотя это имя встречается и в других средневековых памятниках наряду с другими еретиками, осужденными на Вселенских соборах, однако, в течение целых трех столетий (XI-XII вв.) оно было звуком без определенного значения. По-видимому, никто и не подозревал, что под этим 1 (Лат.) Ежедневная книга — первая книга формул Римской курии VIII в.
2 (Лат ) Папская книга.
180


Теория папской непогрешимости
именем следует разуметь папу древнего Рима. На это странное обстоятельство впервые обратил внимание Деллингер. Собранные и обследованные им факты поразительны. Кардинал Гумберт в своем полемическом трактате против грека Никиты, отстаивая верховенство папского авторитета, между прочим упоминает о VI Вселенском соборе и осужденных им еретиках, в том числе и о Гонории. Так как ссылка на VI Вселенский собор стоит в ряду аргументов, которыми имелось в виду доказать грекам исключительность привилегий римской кафедры, то ясно, что, вставляя тут же имя Гонория, знаменитый кардинал смутно представлял себе, кто этим именем назывался. В противном случае не могло бы ускользнуть от его внимания, что, упоминая о Гонории, он сам же разубеждает греков в чем предполагал уверить. Подобная же странность встречается в переписке Льва IX с константинопольским патриархом Михаилом Керулларием и Львом Охридским. Папа укоризненно вспоминает здесь об еретических волнениях в Восточной Церкви, где даже патриархи нередко бывали виновниками церковных смут и религиозных споров; своих же предшественников Лев IX восхваляет за постоянную твердость веры. Между прочим он останавливается и на монофелитских волнениях, и из его слов выходит, что в эту эпоху непоколебимость веры епископов Рима обнаружилась с особенною силой. Видимое дело, что папа знаком с историей монофелитской ереси поверхностно. Конечно, он мог указать на поместные Римские соборы, осудившие заблуждения монофелитства. Но если бы ему известно было, какое имел отношение к ереси Гонорий II, то он не мог бы доказывать, что история монофелитских волнений дает самые .решительные аргументы для подтверждения его мысли. По смерти Бонифация VIII, который громил анафемами Филиппа Красивого, французское правительство потребовало, чтобы дела умершего папы подвергнуты были формальному исследованию и над самим папою было произнесено церковное отлучение. По поводу этого требования завязались жаркие споры, в которых канонисты и теологи разделились в мнениях. Апологеты Бонифация, между прочим, возражали, что мертвых никто не судит и никакого земного суда над ними быть не может. С противной стороны возражение это устранялось указанием на пример Феодора Мопсуетского, анафематствованного после смерти. Но к данному случаю ближе всего подходил пример папы Гонория. Однако обвинители
181


Идеология римского католицизма
Бонифация забыли о нем. Особенно же замечательно, что о папе Гонории умалчивают средневековые противники папской системы. Вооружаясь против папских притязаний на обладание монополией непогрешимости, они увлекаются в своей полемике до того, что к еретикам причисляют и таких пап, которые на самом деле еретиками не были, указывают на Марцеллина, Либерия, Анастасия и других пап, справедливо или несправедливо заподозренных в догматических заблуждениях. Об анафеме же, поразившей Гонория, им ничего неизвестно.
Но дело Гонория не могло же совсем затеряться в архиве забвения. Известие о нем принесено на Запад с Востока. В начале XIV века ола- тинившийся грек Мануил Калека написал полемическую книгу против Восточной Церкви. С восторгом принята была эта книга в Риме, и Мартин V распорядился перевести ее на латинский язык. Но скоро паписты были встревожены открытием Мануила Калеки и его рассказом об осуждении Гонория. Тогда ультрамонтанские писатели вступили между собой в состязание, стараясь превзойти друг друга в искусстве слагать самые смелые гипотезы и ими объяснять факты, о которых ими не собрано еще точных сведений.
По мнению Торквемады, осуждение Гонория еще не доказывает, что он действительно погрешил в вере. Знаменитый инквизитор ссылается при этом на авторитет папы Агафона I, который пред открытием VI Вселенского собора в послании на имя византийского императора весьма пространно говорит о противодействии его предшественников успехам монофелитства, но ни одним словом не обмолвился о сочувствии этой ереси со стороны Гонория. Поэтому Торквемада сомневается в правильности приговора отцов VI Вселенского собора. Таким образом, папский теолог совершенно игнорирует, что в подлинных посланиях самого Гонория отцы собора имели для суждения об его образе мыслей данные более прочные, чем в послании папы Агафону, который вместо категорического решения вопроса о Гонории прибегает к фигуре умолчания. Соображения Торквемады представляют еще ту странность, что ему известен был взгляд на это дело Адриана II, признавшего постановление собора законным.
Еще смелее предположения, построенные в XVI веке.
Сильвий, Люпус и Марчезе прибегли к вымыслу, будто анафема Гонорию произнесена не VI Вселенским собором 680 г., а так называе182


Теория папской непогрешимости
мым Трулльским 692 г.. Цель выдумки ясна: значение факта ослаблялось тем, что он отнесен к собору, авторитет которого оспаривается на Западе и помимо дела Гонориева. Но вместе с тем оставался неприкосновенным авторитет собора 680 г., признаваемого Вселенским, и Римскою церковью. Позднее Арсдекин и Кавальканти пустили в ход новый вымысел, будто осуждение Гонория потому не может иметь силы и значения в вопросе о прерогативах апостольского престола в Риме, что оно состоялось помимо участия бывших на соборе представителей Западной Церкви. Но оба эти вымысла легко изобличались простою справкою с актами VI Вселенского собора.
Гордиев узел, таким образом, запутывался. Тогда решились рассечь его. Явная несостоятельность попыток найти факту объяснение, соответствовавшее папской доктрине, привела к мысли устранить его.
С этой целью Бартоли и Ughi1 построили предположение, что суждение VI Вселенского собора о папе Гонории есть суждение ошибочное, что отцы собора введены были в обман неизвестными злоумышленниками, вследствие козней которых послания папы Гонория поступили на рассмотрение собора в испорченном и искаженном виде. Гипотеза эта казалась папистам слишком узкою и одностороннею, потому что трудно было согласить ее с замечаниями соборных актов о внимании и осторожности отцов собора при рассмотрении посланий Гонория. Защитники папства не могли удовлетвориться ею и потому еще, что она допускала возможность отрицательного решения вопроса о папской непогрешимости. Пусть отцы собора были введены в обман. Но они все-таки судили и осудили папу. Следовательно, в то время никто не разделял учения о непогрешимости пап, иначе не могло состояться и осуждения Гонория.
Ультрамонтанские писатели нашли, впрочем, выход из этих затруднений. Для этого рассматриваемую гипотезу стоило только дополнить и расширить. Поэтому мысль о фальсификации и подлогах была принята, и отсюда возникли сомнения в самой действительности факта. Стали доказывать, что не послания только папы Гонория подверглись переработке и искажению, что надобно подозревать подлог более грандиозный, что подлогом должны быть признаны все те места в актах VI Вселенского собора, которые касаются осуждения Гонория.
1 (Итал.) Уги.
183


Идеология римского католицизма
Вместе с тем указаны были и виновники подлога — греки. Цель же подлога состояла в следующем. Ересиархами монофелитства, преданными анафеме, были высшие сановники Восточной Церкви. Конечно, греки понимали очень хорошо, что это роняет авторитет восточных патриарших кафедр. В их интересах было, следовательно, доказать, что монофелитская ересь произвела потрясение не в одной только восточной половине христианского мира, но вместе с тем и на Западе. Достигнуть же этой цели всего легче было посредством подлога, и когда его совершили, то папа Гонорий и оказался анафематствованным еретиком. При всей фантастичности этого вымысла, его поддерживают авторы, пользующиеся большой известностью. Таковы Бароний, Беллярмин, Гозиус, Биниус, Дюваль, Гретсер, Таннер. Первому из них принадлежит и изобретение самого вымысла. По его рассказу, незадолго до VI Вселенского собора константинопольский патриарх Феодор за сочувствие к монофелитским воззрениям был низложен, а на его место возведен Георгий, при котором собор и состоялся. Вскоре после собора Георгий помер, и на патриарший престол возвратился Феодор. По соображениям Барония, очень могло быть, что собор поразил анафемой в числе других еретиков и его, Феодора. Конечно, это не могло ему нравиться, а потому, сделавшись снова патриархом и получив, таким образом, свободный доступ к патриаршему архиву, он решился изгладить из соборного свитка свое имя, и везде, где говорилось о нем, вместо ©EOÔcopov поставил Ovœpiov. Ему же, по всем вероятиям, должно приписать сочинение от имени Гонория двух посланий, вставленных в соборные акты. Бароний умалчивает при этом о рассуждениях по поводу анафематствования Гонория папы Адриана II. Нет у него рассуждений и о том, каким образом факт осуждения Гонория занесен был в liber diumus, в liber papalis и бревиарий. Но он знал, что заподозренный им факт подтверждался посланиями Льва II. Что мог бы он сказать об остальных документах, удостоверяющих анафематствование Гонория, неизвестно. Послания же Льва II отнесены им тоже к числу подлогов, совершенных греками. Бароний не объясняет, однако, каким образом и на основании каких данных удалось ему разоблачить столь чудовищный подлог греков, о котором ничего не было известно ранее. Вся его догадка основывается на одних вероятиях. Но его вероятные соображения выходят за пределы всякого правдоподобия. Уже исход184


Теория папской непогрешимости
ное предположение ученого кардинала о принадлежности Феодора к ереси и анафематствовании его собором требовало бы фактического обоснования. Нельзя также вообразить себе, каким образом анафематствованный еретик мог возвратиться на патриаршую кафедру и утвердиться на ней в то время, когда ересь была подавлена вскоре после собора, который осудил его? Против такого вопиющего дела не могли не протестовать все поборники церковного учения, особенно восточные патриархи и римский папа. Пусть, однако, все случилось так, как предполагает Бароний. Достаточно ли этого, чтобы подлог удался? Феодору легко было произвести порчу только в том экземпляре соборных актов, который хранился в константинопольском патриаршем архиве. Оставались еще многие другие списки. В высшей степени трудно согласиться, что все списки восточных архивов могли быть повреждены с такою же легкостью и наглостью, как и константинопольский свиток, хотя, по догадкам Барония, цель подлога и могла быть сочувственною грекам. Еще труднее понять, каким образом анафема Гонорию оказалась в римском списке? Предположение о сочувствии пап замыслу греков было бы чистейшим абсурдом. Совершенно немыслимо также, будто до Запада списки соборных актов дошли уже тогда, когда Феодор успел придать им свою редакцию, ибо вторичное занятие им константинопольского патриаршего престола совершилось через три года после закрытия собора. Этих несообразностей было достаточно, чтобы гипотеза Барония потеряла всякий кредит даже в ультрамонтан- ской литературе. Орси, Музарелли и Перроне отвергают сочиненную им историю как совершенную небылицу.
Но замечательно то, что в то время, как ультрамонтанские писатели возводили на греков обвинение в небывалых подлогах, римская курия, чтобы снять с Гонория анафему, стала прибегать к системе утаек и уничтожения тех улик против анафематствованного папы, которые никем не были заподозрены. Прежде всего, хотели скрыть свидетельство liber diumus, где сохранилась присяга средневековых пап с анафемою Гонорию. Книга эта, служившая некогда официальным сборником форм делопроизводства в папской канцелярии, давно вышла из употребления. Списков ее осталось очень мало, да и те покрылись таким толстым слоем архивной пыли, что о ней совершенно забыли. Около половины XVII века Лука Голштениус издал было ее в свет как очень 185


Идеология римского католицизма
древний и любопытный документ для истории папства. Это издание было, однако ж, конфисковано и скрыто в тайниках Ватикана. Чрез несколько лет иезуит Гарнье выпустил новое издание, и конфисковать его не успели. Зато издатель был потребован к ответу в Рим как враг папства, хотя он и снабдил свое издание примечаниями в оправдание папы Гонория, и только смерть спасла его от преследований курии. Одновременно с этими усилиями скрыть архивные свидетельства об анафематствовании Гонория принимаются меры к уничтожению свидетельств уже известных. Вследствие этого в XVII веке нашли нужным исправить бревиарий, и с тех пор заметка об осуждении Гонория исчезла из него бесследно.
Попытки эти не привели ни к чему. Паписты должны были, наконец, согласиться, что действительность и достоверность анафематст- вования VI Вселенским собором Гонория неоспорима, что этот факт нельзя ни заподозрить, ни скрыть. Но отказавшись от сомнений относительно самого факта, ультрамонтанские писатели продолжают трудиться над новыми построениями, чтобы ослабить его значение как аргумента против доктрины папской непогрешимости. Основная мысль этих построений заключается в следующем: Гонорий действительно осужден, но анафема пала на него не за ересь. Отстаивая эту мысль, хотят доказать, что осужденный папа в своих посланиях к константинопольскому патриарху, рассмотренных отцами VI Вселенского собора, никаких еретических мыслей не развивал и не защищал. Ему совершенно чужд монофелитский принцип, и он не отвергает, что во Христе надобно признавать две естественных воли: божескую и человеческую. Сущность посланий его заключается только в том, что воля человеческая не была во Христе волею греховною, напротив, была волею доброю, нисколько не противоборствовавшею воле божеской. То есть, предписывая держаться формулы, изобретенной монофе- литами — 8V ;еХ цца, Гонорий ведет речь о моральном единстве или полной нравственной гармонии двух естественных воль в лице Богочеловека. На вопрос же о смысле анафемы, папские теологи отвечают, что Гонорий осужден не за догматические положения, развитые в его послании, а за то только, что отнесся к монофелитским заблуждениям пассивно, не обратил на них должного внимания и не воспользовался своим верховным авторитетом, чтобы подавить ересь в самом начале.
186


Теория папской непогрешимости
Это истолкование факта осуждения Гонория было изобретено еще в XVII веке. Его отстаивали де Марка, Наталис Александер, Таманьини, Паги и Гарнье, издатель liber diumus. На той же точке зрения стоят и современные светила ультрамонтанской теологии и между ними Перроне. Но, несмотря на то, что эту точку зрения считают удовлетворительной талантливейшие и ученейшие из апологетов папства, принять рассматриваемое объяснение факта осуждения Гонория нет ни малейшей возможности. И, прежде всего, подобное объяснение не достигает цели, к которой направлено. Ультрамонтанские теологи напрасно воображают, что им устраняются возражения против защищаемой ими теории папизма. Собор анафематствует папу. А отсюда прямой и естественный вывод, что авторитет Вселенских соборов выше авторитета папского. Положим далее, что папа осужден не за ересь, а, так сказать, за нерадение и слабость, за бездействие власти. Но едва ли и такое понимание смысла соборной анафемы гармонирует с идеей папской непогрешимости. Папа с безмолвием взирает на развитие ереси. Уже само безмолвие его в такое время, когда существует необходимость в авторитетном слове, есть отрицание этой идеи. Нет прорицаний, нет и оракула. Самый же существенный недостаток ультрамонтанских комментариев заключается в их произвольности. Сличение этих комментариев с первоисточниками, в которых говорится об осуждении Гонория, убеждает не в том, что осужденный папа держался ортодоксальных воззрений, а в том, что папские теологи в совершенстве владеют искусством насиловать смысл самых ясных и определенных показаний исторических документов и искажать факты своими фантазиями. В самом деле, уже с априорной точки зрения нельзя не признать большой странностью, что ортодоксальность воззрений Гонория доказывают ультрамонтаны тем, что анафематствованный папа употребляет термин специально монофелитский. Из первоисточников же оказывается, что ультрамонтанская логика есть логика бесцеремонная. Собор называет Гонория еретиком, а послания его нечестивыми и безбожными. Непостижимо, каким образом следует отсюда, что ни папа не был еретиком, ни его послания не заключали в себе еретических мыслей? Называя папу еретиком, отцы собора после тщательного изучения посланий Гонория проникаются убеждением, что «он следовал учению монофелитов», что «он утвердил нечестивые мнения» (impia dogmata 187


Идеология римского католицизма
confirmavit) их. Тоже не понятно, как отсюда вытекает, что папа виновен был только в нерадении, только в том, что не вник в сущность монофелитских заблуждений и не возвысил против них своего авторитетного голоса? Такой произвол в понимании ультрамонтанами соборных определений о Гонории тем изумительнее, что в актах собора сохранились подлинные послания осужденного папы: одно — в полном виде, а другое — в отрывках, и церковное учение о двух естественных волях в лице Богочеловека опровергается здесь весьма пространными рассуждениями, а монофелитский термин ev ЭеХтцха употребляется в смысле диаметрально противоположном тому, который навязывается ему апологетами папизма. Дело в том, что константинопольский патриарх Сергий спрашивал Гонория, можно ли делить действия Христа на два класса: действия божеские и действия человеческие. По мнению самого Сергия, «выражение: два действия (5uo evépyeiai) не может быть допущено потому, что из него следует, будто во Христе две воли, одна другой противоречащие, — божественная, которою Искупитель наш хотел страдать, и человеческая, противоборствовавшая этому хотению». Ясно, что константинопольский патриарх говорит не об одной только человеческой воле, рассматриваемой в двояком отношении как воле греховной и воле доброй, напротив, речь идет о воле божественной и воле человеческой, и основная мысль Сергия состоит в том, что в лице Иисуса Христа не может быть допущено двух естественных воль. Папа соглашается с рассуждениями константинопольского патриарха и предписывает исповедовать во Христе одну волю. Несправедливо, стало быть, что Гонорий, отвечая на вопрос Сергия и признавая правильными его соображения, направляет свою речь только к тому, чтобы доказать моральное единство или полное согласие доброй человеческой воли во Христе с Его волею божественною, и вовсе не думает спорить против признания в лице Богочеловека двух естественных воль. Притом же и ближайшие преемники Гонория смотрели на осуждение его иначе, чем теперешние богословы Рима. По выражению Льва II, Гонорий «покушался низвратить (subvertere conatus est1) непорочную веру». А это выражение указывает на активное, а не пассивное отношение Гонория к ереси. Еще решительнее и определеннее говорит Адриан II и прямо винит своего предшественника в ереси
1 (Лат.) пытались подорвать.
188


Теория папской непогрешимости
(super haeresi accuasatus est1). Что же? Неужели приговор их ошибочен? Но в таком случае, отстаивая ортодоксальность одного папы, роняют авторитет других.
Сознание неудовлетворительности приведенных образцов ультра- монтанской полемики не могло быть чуждо самим папистам. Все попытки отстоять авторитет пап, деяния и мнения которых подрывают доктрину о непогрешимости епископов Рима, оказываются неудачными. Борьба с частными возражениями против папской непогрешимости представляла для ультрамонтанских теологов еще важное неудобство в том отношении, что такие возражения слишком многочисленны и разнообразны, так что если бы удалось устранить несколько из них, то противники могли бы выставить целую массу новых. Вследствие этого, богословы Рима не могли ограничиться построением отдельных апологий в пользу того или другого из пап, имя которых так или иначе связывается с ересью и заблуждениями. Чтобы упростить полемику, нужно было создать такую теорию или изобрести такую формулу, которая могла бы иметь самое широкое применение, в общих началах которой можно было бы найти ключ к решению самых разнообразных возражений. Как ни трудна подобная задача, однако паписты издавна стали пробовать свои силы и в этом направлении. Изощряя свое остроумие над изобретением подобных теорий и формул, богословы Рима выставляли даже на вид свое беспристрастие и соглашались со своими противниками, что бывали, действительно, примеры, когда папы мыслили и рассуждали о предметах веры и благочестия погрешительно. Только между этими примерами и доктриной папской непогрешимости нет будто бы никакого противоречия. Значение этих примеров как аргументов против папской непогрешимости до того, де, ничтожно, что их нельзя даже назвать исключением из общего правила.
Первая и наиболее грубая попытка в этом роде принадлежит средневековым канонистам. Еще Григорий VII установил воззрение, что престол блаженного Петра составляет средоточный и единственный пункт церковного законодательства, что «один только папа властен издавать новые законы, вызываемые нуждами времени». Бонифаций VIII рекомендовал понимать этот принцип в самом широком смысле. По его мнению, римской кафедре принадлежит право не только издавать 1 (Лат.) обвиняет в ереси.
189


Идеология римского католицизма
новые законы, но также видоизменять прежние и даже отменять их совершенно; ибо всякое право, все законы имеют свой источник в воле папы. Канонисты того времени усвоили это воззрение и стали доказывать, что папа стоит выше законов и установлений Церкви. Наиболее ясную формулу этой доктрине дает Грациан, который говорит: «Как Иисус Христос, истинный законодавец, во дни плоти своей восхотел исполнить закон, так точно и папы с уважением относятся к канонам, которые изданы властью их самих или их предшественников. Уважение пап к церковным канонам простирается даже до соблюдения их. Но это делается только для примера другим. В сущности же папа есть господин и творец (dominus et conditor) канонов и не связан какой-либо положительной необходимостью подчинения им». Отсюда следовало, что если папа что-нибудь повелевает или запрещает, то никакой протест уже невозможен, хотя бы воля пап и стояла в противоречии с существующими установлениями Церкви. Поэтому, когда французский король Карл VII обратил внимание Евгения IV на несоответствие между папскими распоряжениями и каноническими правилами, то из Рима отвечали, что указывать папе на церковные законы нелепо. Принцип этот из каноники легко было перенести и в область догматики. Если для канонистов папа есть господин и творец церковного права, то для богословов авторитет папы должен основываться на постоянном откровении. С этой точки зрения папа как живой орган Святого Духа творит истину, а не истолковывает только ее. А отсюда вытекало уже, что обвинение в ереси к папам не применимо и не имеет ни малейшего смысла. Воля папы есть закон для Церкви, его мнения должны служить нормою верований для всего христианская мира. Для самого же папы ни в ком и ни в чем нет никаких ограничений. Поэтому епископы Рима могут делать все, даже непозволенное, и никто не вправе упрекать их за это, могут равным образом объявить ложью то, что ранее ими же признавалось за истину, и никто не властен обличать их в ереси или противоречиях. Вменяемость имеет место только по отношению к тем, кто связан законом. Папа же сам себе закон. Следовательно, все, что считается ересью или нравственным проступком по отношению к обыкновенным смертным, не может быть названо ни ересью, ни грехом по отношению к папе. Напротив, величайшим грешником и еретиком должен быть признан всякий, вооружающийся про190


Теория папской непогрешимости
тив неприкосновенности папского авторитета. Таким образом, с точки зрения средневековых канонистов, всевозможные возражения против принципа папской непогрешимости, заимствуемые из фактов истории, не выдерживают критики как сущая бессмыслица. Тем не менее, эта точка зрения оказалась слишком чудовищною даже для средних веков и не могла утвердиться в тогдашнем богословии. От нее должны были отказаться уже потому, что христианская истина приносится ею в жертву папскому авторитету. Если, в самом деле, согласиться, что не ограниченный никаким законом и никаким правом папа может объявлять истину ложью и ложь истиною, то необходимо также допустить, что христианство не есть абсолютная истина, что в нем все условно, что в нем нет ничего устойчивого и неизменного. Но это было бы равносильно совершенному отрицанию самих коренных принципов, на которых зиждутся верования христианского мира.
Новую теорию придумал в XV веке Торквемада, идеи которого защищали и развивали впоследствии Каэтан, Сильвестр де Приерио, Якобацци и Киприан Бенетти. Основные положения ее заключаются в следующем: папа может впасть в ересь, преподать ложное учение и даже отпасть от веры. В этих случаях Вселенские соборы произносят над папою суд. Но этим нимало не колеблется папский авторитет, это не значит также, что власть соборов выше папской. Авторитет наместников блаженного Петра все-таки остается верховным и непогрешимым, а авторитет соборов подчиненным и зависимым от римской кафедры, потому что как только папа погрешит против веры и благочестия, он ео ipso1 отпадает от папства, перестает быть папою, тотчас по тайному суду Божию утрачивает свое папское достоинство, так что собору принадлежит, говоря строго, не суд над папою, а только обнародование божественного приговора о нем. Таким образом, рассматриваемая теория представляет собою очень удобную схему, которая дает возможность не спорить против очевидности и не отвергать несомненных примеров уклонения пап от «образа здравых словес», и в то же время отстаивать непогрешимость папского авторитета. Несмотря на то, богословы Рима вынуждены были отказаться от нее. Весьма важный недостаток ее состоит, прежде всего, в том, что ее можно применить к кому угодно. Янус нимало не злоупотребляет логикой, когда указывает на ее растя-
1 (Лат.) автоматически.
191


Идеология римского католицизма
жимость и делает из нее вывод, что вместе с папами следует признать непогрешимыми епископов и всех вообще священников. Ничто, в самом деле, не мешает предположить, что в сам момент перехода от правой веры к заблуждению, епископы и священники также утрачивают свое достоинство по суду Божию. Папистам нельзя было держаться этой теории и по другим соображениям, весьма серьезным. По воззрению Торквемады и его школы, в момент перехода папы от правой веры к ереси он перестает быть папою в силу тайного суда Божия, который делается известным только тогда, когда его обнародует собор. Но между приговором собора и падением папы всегда и неизбежно протекает более или менее значительный промежуток времени. Итак, папа впал в заблуждение и тотчас же по суду Божию утратил свое достоинство. Между тем, до приговора о нем собора он пользуется всеми правами потерянной власти, управляет Церковью, совершает таинства и т.д. Спрашивается, как следует смотреть на все его действия, совершенные после падения, то есть после утраты папского достоинства? Из теории Торквемады может быть выведен только один логически правильный ответ, что все действия папы, совершенные после перехода к заблуждению, должны быть признаны совершенно ничтожными и не имеющими никакой силы, потому что вместе с потерей достоинства по суду Божию папа естественно утрачивает и правоспособность к тем функциям, которые свойственны отнятой у него власти. Такой вывод не страшен был Павлу IV, и в своей булле Cum ex apostolatus officio1 он без колебаний заявил, что все совершенное еретичествующим папою или епископом должно считаться недействительным. Этот взгляд стоит, однако, в прямом противоречии с учением, давно получившим общее признание, что действительность таинств не зависит от достоинств совершителей. Притом же, он грозил бы Церкви страшными потрясениями. Принять его значило бы подвергнуть сомнению: существует ли в Римской церкви иерархия, действительны ли совершаемые в ней таинства? Могли быть такие случаи: папа впал в ересь, но прежде чем состоялся приговор собора об его отпадении от веры, он успел рукоположить несколько епископов. С точки зрения Торквемады, признанной правильною в булле Павла IV, рукоположения эти недействительны. Но опять, прежде чем это обнаружилось, поставленные ере- 1 Провозглашение папы Павла IV касательно ересей.
192


Теория папской непогрешимости
тичествующим папой епископы рукоположили несколько священников; их тоже следует признать не имеющими благодати священства, равно как и все совершенные ими таинства недействительными. Опасные последствия подобной доктрины легко представить уже a priori. Оценить теорию Торквемады с этой стороны можно было и на основании опытов из прежней истории папства. Уже в VIII и IX веках на Западе было совершено несколько перепосвящений после низложения Константина II и смерти Формоза, когда были кассированы и объявлены недействительными все посвящения, совершенные этими папами, и рукоположенные ими епископы и священники должны были принять новую хиротонию. Затем перепосвящения повторялись часто и целыми массами во время продолжительной борьбы Григория VII и его преемников с симониею и в эпоху великой схизмы. Эти перепосвящения возбудили всеобщее сомнение: не водворилась ли на «месте святее» мерзость запустения? не прекратился ли в Римской церкви непрерывно-преемственный ток благодати от апостолов? сами таинства Римской церкви не суть ли поругание святыни? принятие евхаристии не есть ли поклонение кумиру? Если бы теория Торквемады приобрела общее сочувствие богословов, то повторение подобных смут сделалось бы обычным явлением, и твердость религиозного сознания и церковной жизни подвергалась бы постоянной опасности. Папские теологи поняли это, и учение Торквемады вместе с буллою Павла IV было забыто.
С XVI века в ультрамонтанской теологии приобретает господство формула, что папа непогрешим только в тех случаях, когда определяет предметы веры и благочестия ex cathedra1. Эта же формула принята и авторизована и Ватиканским собором. Общий смысл ее заключается в том, что папские мнения и декреты следует различать в двояком отношении. Если папа говорит и определяет в качестве простого частного человека, то, подобно всякому смертному, он не изъят от опасности заблуждений. Поэтому нет ничего странного, что бывали случаи, когда папы погрешали в вере. Но этими случаями нимало не компрометируется папский авторитет. Ибо в тех случаях, когда папа говорит и определяет, так сказать, с высоты своей кафедры, то есть в качестве верховного учителя всех христиан, главы Церкви и наместника Христова, в его приговорах не может быть ни малейшей ошибки.
1 (Лат.) с епископской кафедры; с амвона.
193


Идеология римского католицизма
С изобретением этой формулы решение всевозможных возражений против папской непогрешимости для ультрамонтанских теологов не представляло уже ни малейшей трудности. Ни Либерий, ни Гонорий, ни другие примеры не могли ставить их в тупик, потому что они владели готовым ответом на всякий вопрос. Стоило только погрешительные мнения и суждения пап отнести к разряду мнений и суждений частных, некатедратических, и непогрешимый авторитет епископов Рима оставался неприкосновенным и незыблемым.
При всем том, ультрамонтанские богословы довольствуются рассматриваемой формулой только вследствие горькой необходимости, за неимением ничего лучшего, и очень хорошо понимают, что она имеет важные недостатки.
Различие между катедратическими и некатедратическими определениями и мнениями пап довольно странно уже само по себе. Кафедру епископов Рима нельзя представлять себе чем-то вроде треножника Пифии. В древности достоверно знали, когда слова Пифии нужно принимать за вещания оракула. Без треножника не было и прорицаний. Но никакой аналогии между Пифией и папой не может быть уже потому, что о кафедре епископов Рима сами паписты говорят в смысле отвлеченном и иносказательном. Несомненную аналогию различения декретов папы ex cathedra от его частных суждений представляет с той двойственной точкой зрения, которая обыкновенно прилагается ко всякому должностному лицу, когда хотят разграничить сферу обязанностей и прав служебных от обязанностей и прав личных. Ближе всего сюда подходят те случаи, когда двойственная точка зрения служит точкой отправления для оценки слов и мнений людей науки, и когда делают различение между официальной лекцией профессора в аудитории и его частной беседой. Но и эта аналогия не оправдывает ультрамон- танской формулы, потому что сама параллель между профессором и папой не может быть признана правильной и полной. Разница, прежде всего, заключается в том, что все профессора могут ошибаться как при отправлении обязанностей службы, так и в частных разговорах, папы же при отправлении обязанностей, свойственных главе Церкви, ошибаться будто бы не могут. Поэтому и в суждениях о жрецах науки никогда не представляется необходимости прибегать к таким логическим приемам, которые допускаются ультрамонтанскими авторами 194


Теория папской непогрешимости
при оценке папских декретов. Так, если врач в одном случае правильно определяет болезнь и рационально ее лечит, а в другом случае и диагноз ставит неверный и лечит без успеха, то для объяснения этого нет надобности рассматривать его в двояком отношении, то есть как представителя медицины и как частного человека. Равным образом, если ученые решают какой-либо вопрос науки неодинаково, то было бы нелепо объяснять их разногласия тем, что некоторые из них рассуждают правильно как представители науки, а другие ошибаются просто как частные люди. Но эта точка зрения, невозможная по отношению к ученым, оказывается неизбежной по отношению к папам. Папа Мартин осудил монофелитскую ересь. Этот приговор надобно отнести к определениям ex cathedra. Ту же самую ересь другой папа отстаивает, и ультрамонтанская логика заставляет признать монофелитские заблуждения его частными мнениями. Но на этот раз ультрамонтанская логика слишком далеко расходится с логикой общечеловеческой, которая нимало не препятствует признать пап подверженными заблуждениям, но протестует против того, будто точка зрения, не рациональная в приложении к обыкновенным смертным, может быть рациональной в приложении к епископам Рима. Не одно и то же, затем, наука человеческая и религия христианская, предметы человеческого ведения и объекты христианского упования. Когда профессор является в аудитории, он должен говорить от имени науки и ее языком. Но никто не изумится, если в частной беседе и среди частных людей профессор заговорит о каком-либо, хотя бы то и научном, предмете обыкновенным житейским языком и в духе обычных понятий, в науке не принятых или положительно отвергаемых. Такое противоречие ученого человека с самим собой часто зависит от обстоятельств, которые преодолеть или невозможно или нет надобности, например, от степени развития собеседников. Ученому человеку позволительно даже впадать в шутливый тон, так как жрецы обыкновенной человеческой науки суть представители истины только условной и относительной. Никто и ничто не обязывает, наконец, служителей науки навязывать свои научные убеждения всем и каждому и при всяком случае. Но папа как непогрешимый орган вечной и неизменной христианской истины не может судить об одних и тех же предметах веры и благочестия так и иначе. Его приговоры должны быть постоянно неизменны и всегда одинаковы, должны 195


Идеология римского католицизма
совпадать с самою истиною. Тут не может быть допущено и никакой зависимости папы от условий времени, места и т.п. Пастырям Церкви предписывается право править слово истины и проповедовать «здра- выя словеса» благовременно и безвременно. Отсюда вытекает, что если папа есть непогрешимый орган христианской истины, то функции этого органа должны иметь постоянный и непрерывный характер, а не перемежающийся. Следовательно, когда бы, где бы и при каких бы обстоятельствах папа ни стал рассуждать о предметах веры и благочестия, его приговоры всегда должны быть непогрешительными, тем более что христианские истины по самому существу своему не допускают никакого другого отношения к себе, кроме благочестиво-серьезного, и папе не подобает говорить о них ни в духе сомнения и скептицизма, ни в шутливом тоне.
К недостаткам ультрамонтанской формулы относится и то, что она оставляет открытым вопрос, когда папа говорит ex cathedra и когда произносит частное суждение? по каким признакам следует отличать катедратические определения папы как верховного учителя Церкви от личных мнений его как обыкновенного человека? Легко отличить лекцию или научную беседу профессора от обыкновенного разговора. Но отличить декреты ex cathedra от личных воззрений папы оказывается невозможным. Между тем, знать природу непогрешимых определений папы необходимо. Голосу папы внимают миллионы верующих, и они должны обладать ясными представлениями, когда папа говорит ex cathedra. В противном случае может случиться, что частное и ошибочное мнение папы будет принято за непогреши- тельный декрет, и в религиозных понятиях верующих отсюда произойдет невообразимая путаница. Ультрамонтанские теологи поняли это и старались указать условия, от которых зависит катедратический характер папских определений. Однако задача эта превысила их силы. Вопрос остается до сих пор нерешенным. Богословы отвечали на него каждый по-своему, и вследствие этого вышла такая разноголосица, что Пихлер резонно требовал от папы положить конец спорам по этому предмету путем определения тоже ex cathedra. Среди этой разноголосицы и столкновений мнений не мог ориентироваться даже целый богословский факультет мюнхенского университета. Когда созван был Ватиканский собор, и сделалась известной программа его 196


Теория папской непогрешимости
совещаний, баварское правительство предложило мюнхенскому богословскому факультету вопрос: какие именно из папских определений суть декреты ex cathedra? Факультет отвечал: «Всеобще признанного критерия, по которому можно было бы судить с достоверностью, что такое-то определение папы последовало ex cathedra, не существует... Кажется, если Ватиканский собор провозгласит догмат о непогрешимости папы, то он должен будет в то же время определить и идею решений его ex cathedra; иначе это опять останется в неизвестности и будет предметом споров».
Одно из главных решений состояло в том, что папские определения обладают всеми свойствами декретов ex cathedra в тех случаях, когда папа изрекает их под внушением Святого Духа. Этим объяснением хотели не только указать признаки, по которым можно было бы отличать непогрешимые определения папы от его личных и ошибочных мнений, но его противопоставляли также возражению против папской непогрешимости, основанному на том, что некоторые из пап были чужды богословского образования, следовательно, их нельзя признать и способными правильно судить о догматах веры. При этом делалось даже нелестное для пап сравнение с валаамовой ослицей. Профессор богословия в Майнце иезуит Эрберман говорит на эту тему: «Непогрешимым может быть и совершенно невежественный папа, ибо Бог указал некогда людям истинный путь через прорекшую ослицу». В основе этого объяснения лежит мысль правильная и бесспорная. Если папа действительно изъят от опасности заблуждений, то непогрешимость его может покоиться только на озарении от Святого Духа. Тем не менее, мысль эта в настоящем случае нимало не уясняет дела. Так как ультрамонтанской формулой предполагается, что папа находится под влиянием Святого Духа не всегда, а в тех только случаях, когда действует в качестве главы Церкви и наместника Христова, то и вопрос возвращается к первоначальной стадии, потому что рассматриваемое решение не распутывает вопрос, а только повторяет его. Чтобы знать, когда папа говорит и определяет ex cathedra, необходимо иметь несомненный и ясный критерий для суждения, когда папа находится под воздействием Духа Божия и когда следует мыслить его вне этого воздействия. Без точного же критерия будет оставаться неизвестным, действует ли папа как верховный учитель всего христианского 197


Идеология римского католицизма
мира или же рассуждает как doctor privatus1. Другими словами, вопрос разрешается здесь вопросом же совершенно тождественным по содержанию: из вопроса «Когда папа говорит ex cathedra?» является другой вопрос: «Когда папа находится под влиянием Духа Божия?». Ясно, что оба эти вопроса совпадают.
В видах разъяснения дела кардинал Дюперрон ограничивает догматическую непогрешимость епископов Рима теми случаями, когда воздействия Святого Духа несомненны для самого папы, когда он чувствует в себе благодатное просветление. Но мнение Дюперрона не было принято ультрамонтанскими писателями по соображениям весьма основательным. Чтобы верующие могли правильно различать декреты ex cathedra от личных и частных мнений папы, в их распоряжении должен находиться критерий, имеющий все свойства объективности. Между тем, кардинал Дюперрон указывает критерий чисто субъективный. Самому папе, конечно, должно быть известно, какое из своих определений он произносил с сознанием озарения свыше. Но откуда могут знать об этом другие? От самого же папы? Но указанный Дюперроном критерий и в субъективном отношении в высшей степени ненадежен. Папа свидетельствует, что такой-то декрет изрек он с сознанием озарения свыше. Но что, спрашивает Серри, может служить порукою за истинность такого чувства в нем? История религий представляет много случаев, когда мечтательные представления и бред воображения выдавались за откровение Божества.
Некоторые ограничивали папскую непогрешимость теми определениями, которые изданы епископами Рима после тщательного самостоятельного исследования и после совещания со сведущими богословами, епископами и кардиналами. Этим думали указать объективный критерий для суждения, какие из папских определений следует считать декретами ex cathedra. Но отсюда возникли новые и жаркие споры. Родился вопрос: какую форму должно иметь совещание папы с богословами, епископами и кардиналами? Обязан ли папа созвать собор? Притом, необходимо ли для решения ex cathedra согласие и одобрение собора или же для этого достаточно, если папа выслушает мнение сведущих людей, а потом решит вопрос по своему усмотрению. Во всяком случае, обусловли1 (Лат.) частный преподаватель.
198


Теория папской непогрешимости
вать папскую непогрешимость согласием или одобрением собора значит отвергать ее. Если же для решения ex cathedra достаточно только частного совещания папы с избранными им богословами и сановниками Церкви, то кардинал де ла Люцерн не видит никакого выхода из следующей дилеммы: погрешим папа или непогрешим в выборе своих советников? Если погрешим, то, значит, ошибка в выборе экспертов предохраняет его от ошибки в решении спорных вопросов, непогрешимость свою папа приобретает, следовательно, от таких советников, которые сами подвержены заблуждениям. Если же папа непогрешим в самом выборе сведущих людей, то непогрешимость приписывается ему прежде и независимо от всякого совещания. Вообще этой доктриной были в высшей степени недовольны в официальных сферах Рима. Поэтому книга Серри, в которой доказывалось, что для непогрешительного решения предметов веры и благочестия папе необходимо сообразоваться с мнением богословов и сановников Церкви, занесена была в index librorum prohibition1. Близкие к этим сферам иезуиты рассуждали: привилегия непогрешимости есть такой дар, который озаряет папу мгновенно и предохраняет от всякого заблуждения. Если папа решает догматические или нравственные вопросы, то непогрешимость его приговоров не может зависеть от того, долго ли папа размышлял, или же решение его последовало внезапно, спрашивал ли мнения экспертов или ни с кем не советовался. Его непогрешимость покоится в нем самом, так как через него исключительно изливаются на Церковь все виды благодатных даров. К чему вопрошать других, подверженных заблуждениям, когда папа непогрешим лично? К чему тусклый свет ламп, когда папа обладает полнотой света духовного солнца? Такому воззрению не могли не сочувствовать в Риме. Иннокентий X сам признавался, что он не обладает солидным богословским образованием. Однако это не помешало ему раздуть споры, которые не могут считаться оконченными в Римско-католической церкви и до настоящего времени, об отношении благодати к свободным силам человека. По собственным его словам епископу Монпелье и парижским богословам, он получил от Бога столь ясное откровение Духа, что ему сразу сделался ясным смысл писа1 (Лат.) список запрещенных книг
199


Идеология римского католицизма
ния, и он вполне постиг самые утонченные вопросы богословия. Поэтому он и не имеет нужды для решения догматических проблем в чьем бы то ни было совете.
По мнению Беллярмина, декретами ex cathedra следует считать только те определения, с которыми папа обращается ко всей церкви (toti ecclesiae), ко всему христианскому миру, ко всем поместным Церквям целого света. То же воззрение поддерживает профессор Перроне, который указывает, впрочем, еще другой признак, необходимый и существенный в декретах ex cathedra, именно, чтобы папское определение, адресованное ко всей Церкви, кроме положительного раскрытия и формулирования известной догматической истины содержало в себе анафему тем, кто думает иначе. Некоторые теологи дополняют указанные Беллярмином и Перроне признаки еще двумя требованиями: а) декрет папы должен основываться на писании и предании; б) папское определение необходимо на некоторое время вывешивать для сведения публики на вратах Ватикана. Таким образом, все эти мнения сводятся к одному результату, что папа непогрешимо определяет предметы веры и благочестия в тех только случаях, когда соблюдает некоторые формальности. Конечно, формальности для папы неизбежны, и никакой церковный акт не мыслим без свойственных ему обрядов. Но значение формальностей и обрядов преувеличивать не следует, и от них надобно отличать самую сущность религиозных и церковных актов. В данном же случае внутренний характер папских декретов поставляется в такую тесную связь с формальностями и даже зависимость от них, что соблюдением их обусловливается авторитетность определений, исходящих от римской кафедры. Казалось бы, гораздо естественнее судить о папских декретах по их содержанию. Притом же ни откуда не видно, почему эти формальности так важны. Самая мелкая и ничтожная между ними есть вывешивание папских декретов к вратам Ватикана. Она касается только способа публикации и все значение ее исчерпывается тем, что Ватикан служит резиденцией епископов Рима. Но разве папы не властны употребить способы публикации более удобные и усовершенствованные? Каким образом и отчего пострадает авторитетность папских определений, если этот первобытный способ публикации будет оставлен вовсе, и вместо того декреты апостольского престола будут печататься в газетах и прочитываться с церковных 200


Теория папской непогрешимости
амвонов? Большей серьезностью отличается требование, чтобы папа основывался в своих декретах на Священном Писании и постоянном предании Церкви. Но это требование слишком общее и касается не одних только пап с их декретами, но и всех вообще богословов с их трактатами. И, кроме того, цитаты из писания и предания сами по себе ничего еще не доказывают. На писании и предании основываются и еретики. Важны, следовательно, не цитаты, а правильное разумение слова Божия и предания церковного, и отсюда можно заключать к папской непогрешимости с таким же правом, то есть одинаково неосновательно, как и к непогрешимости всякого богослова, ибо никто не ошибается в тех случаях, когда основывается в своих суждениях на правильном разумении писания и предания. Трудно также понять, по каким резонам к декретам ex cathedra относят только те папские определения, которые адресованы ко всей Церкви. С высоты кафедры блаженного Петра епископы Рима вправе обращаться ко всякой поместной Церкви. Почему же в декрете к Церкви французской или немецкой папа может допустить ошибку, а в декрете ко всему христианскому миру не может? К тому же справедливо замечают, что установленный Беллярмином признак не применим к папским декретам, потому что, кроме буллы Бонифация VIII Unam sanctam, едва ли существуют какие-либо определения епископов Рима, адресованные ко всей Церкви. Не вытекает ли отсюда, что папы, подобно рабу ленивому и лукавому, зарывали вверенные им таланты в землю; что, следовательно, их непогрешимость есть вещь совершенно бесполезная для Церкви. Жизнь во все времена создавала много запросов христианству. Над решением их трудились все, кто дорожил евангельской истиной. Папы между тем хранили безмолвие. Имели ли они право оставлять без всякого употребления свой высокий дар непогрешимости? Не обнаружилась ли в этом их беспечность о благе Церкви? Неизвестно, наконец, почему так необходима в декретах ex cathedra анафема. Если бы этот признак по отношению к догматическим вероопределениям имел существенное значение, то постановление собора апостолов пришлось бы признать неудовлетворяющим одному из важных условий непогрешимости, так как оно не было ограждено анафемой. По отношению же к папским декретам анафема не может считаться признаком непогрешимости уже потому, что епископы Рима слишком часто злоупотребляли ею.
201


Идеология римского католицизма
Несмотря на это междоусобие, в котором ультрамонтанские писатели ведут борьбу друг против друга, вооруженные каждый своим особым мнением, Ватиканский собор принимает формулу ex cathedra без всяких оговорок, как будто о ней никогда не было ни споров, ни сомнений. Поступить иначе собору было и невозможно. Усилия богословов Рима согласить теорию папской непогрешимости с фактами истории оказались напрасными. Рассматриваемая же формула, если и не устраняет трудностей, то, по крайней мере, замыкает учение о папской непогрешимости в тесный логический круг, из которого нет никакого выхода и в который нет доступа ни для каких возражений. На вопрос: «Когда папа непогрешим?» делается ответ: тогда, когда он изрекает свои определения ex cathedra. Является новый вопрос «когда же папа говорит ex cathedra?» Тут ультрамонтанская мысль делает крутой поворот к первоначальному вопросу, объясняя, что папу надобно мыслить поучающим верующих с высоты апостольского престола в тех только случаях, когда в своих определениях он не допускает ошибки. Общечеловеческая логика осуждает это кружение мысли. Но для ульт- рамонтанских теологов отказаться от него значило бы пожертвовать папским авторитетом.
202


ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП РИМСКОГО КАТОЛИЦИЗМА1
Отдельный оттиск из журнала «Православный собеседник» за 1895 год, вышел в Казани в 1895 году.
Римский католицизм как одна из древнейших вероисповедных форм, имеющих притом мировое значение не только по своей распространенности, но также и по силе, и по обширности влияния на 1 Настоящая статья была написана покойным профессором и инспектором Казанской Духовной академии Николаем Яковлевичем Беляевым для «Международного Богословского обозрения» (Internationale theologische Zeitschrift), выходящего в Берне под редакцией профессора Мишо, и издана на немецком языке в 4-й книжке этого журнала. Об этой статье сделан особенно одобрительный отзыв в английском журнале Church Rewiu — November 1893 и в других журналах; также в Церковных Ведомостях 1893, №42.
Содержание статьи, в сущности, таково: автор желает установить основной принцип римского католицизма и в интересах полноты и научно-объективного беспристрастия он в историческом порядке рассматривает разные воззрения по этому предмету. Таковых существует немало. По одним, римский католицизм есть система христианского иудаизма, не чуждая даже языческих элементов. Другие находят в нем развитие и воплощение чисто пелагианских начал. Третьи — и преимущественно корифеи славянофильства И.В. Киреевский и А.С. Хомяков — самым характерным считали для Римско-католической церкви рационализм как его основную стихию,. Разобрав все эти теории и указав их частичные достоинства и недостатки, автор заявляет свой тезис, что «центральная идея, основной принцип римского католицизма есть идея папства». В качестве ясно и формально выраженного догмата эта идея явилась недавно на Ватиканском соборе 1870 г., но она всегда была движущей и одушевляющей силой в римско-католицизме, в котором все направлялось к ней искони и все держится ею и теперь. Автор следит за проявлениями папской идеи и определяет ее воздействие и в вере, и в жизни, и в науке, и в искусстве, и в таинствах, и в дисциплине римско-католицизма.
Покойному Николаю Яковлевичу хотелось бы развить эту статью в обширный трактат для русской публики, но тяжкая болезнь вынудила его ограничиться тем, что теперь предлагается публике.
203


Идеология римского католицизма
религиозную и даже политическую и общественную жизнь многих государств и народов, издавна обращал на себя преимущественное внимание и православных (греческих и русских), и протестантских богословов и исследован в своих деталях и специальных особенностях, которыми он отличается от других христианских исповеданий, довольно полно и обстоятельно. Но чтобы понять какую-либо вероисповедную систему в самом ее существе, недостаточно еще ознакомиться с ее только частными вопросами и отличительными пунктами. Важно и необходимо также отыскать в ней основной принцип или ту руководящую идею, которая проникает всю систему, взятую в ее общем составе, и выступает в отличительных ее пунктах. Вот почему и в полемической богословской литературе, направленной против римского католицизма, в параллель с критикой и опровержением его специальных доктрин идут попытки начертать его общую характеристику и открыть в нем особенность коренную и центральную, которая, оказав раньше влияние на самый процесс образования вероисповедной системы католицизма и формирования частных ее пунктов, и в настоящее время, когда этот процесс закончился, составляет как бы душу ее и сообщает каждому отдельному пункту в ней определенный смысл и таким образом объединяет разрозненные части системы, устанавливает между ними логическую связь и взаимное соотношение и общему составу системы придает органическую цельность и законченность.
Одна из первых попыток этого рода объясняет вероисповедные особенности католицизма тем, что Римская церковь поняла христианство в духе древнего иудейства, что она и до сих пор на дело спасения и благодатного освящения верующих смотрит с ветхозаветной, подзаконной точки зрения. Это обвинение было весьма распространенным в эпоху Реформации. В своей полемике против католицизма Лютер постоянно упрекал богословов Рима, что в своих доктринах они являются проповедниками иудаизма. Эти упреки повторяются и в символических лютеранских книгах. Подобные же обличения направляемы были против Римской церкви анабаптистами и квакерами. Поводов к обвинениям этого рода католицизм представлял немало. В учении Римской церкви об оправдывающем значении вместе с верой и добрых дел протестанты видели несомненное доказательст204


Основной принцип римского католицизма
во, что в вероисповедной системе католицизма человек все еще мыслится рабом закона. Затем протестанты указывали на католическую обрядность и особенно на теорию opus operatum, полагая, что в основе этой теории лежит чисто иудейское воззрение, будто человек оправдывается пред Богом посредством внешних церемоний1. Сами папы придавали иногда своим притязаниям такую постановку и в подтверждение их приводили такие аргументы, что мнение о присутствии в католицизме элементов иудаизма должно было казаться основательным и имеющим твердую почву. Так, идея верховенства папского авторитета в своем развитии достигла в средние века такой стадии, что наместникам блаженного Петра вместе с высшей судебной властью, простирающейся на весь христианский мир, стали усвоять, наконец, и право жизни и смерти. Иннокентий III считал это мнимое право своим действительным полномочием и, не отступая перед искажением библейского текста, цитатами из Второзакония доказывал, что оно унаследовано первосвященниками Рима от первосвященников еврейского народа. Позднее же, не стесняясь равным образом подлинными выражениями Писания, Лев X находил в книге Царств доказательство того тезиса, что не покоряющиеся папе должны быть казнимы смертью2. Вообще в системе католицизма можно находить немало таких пунктов, которые позволяют делать сближения и аналогии между ней и иудаизмом. Неудивительно поэтому, что при характеристике католицизма сопоставления этого рода делались в богословской литературе и в новейшее время. Из русских авторов католицизм характеризовался как иудаизм в христианстве Ю.Самариным3. Профессор С.-Петербургской духовной академии А.П. Лопухин держится также мнения, что «римский католицизм есть система христианского иудаизма»4. Католицизм, говорит названный ученый, «развился среди народа, который мало способен был к высшей умозрительной мысли. Занимавшие Восточную Церковь высочайшие вопросы о богочеловечестве были почти совершенно недоступны этому 1 Apolog. confes. August. С. VII, art. XIII. P. 203.
2 Ср. Janus. Papst. und das Concil. Leipzig. 1869. S. 170, 171.
3 Соч. Самарина, т. V. С. 29-32.
4 А П Лопухин. Современный Запад в религиозно-нравственном отношении. СПб., 1885. С. 20.
205


Идеология римского католицизма
народу, и он мало интересовался ими. Зато по складу своего ума он с особенной любовью занялся внешнею стороной церковной жизни, разработкой законодательной и обрядовой стороны Церкви. Вследствие этого в Римской церкви весьма естественно из внутреннего склада римского ума развилась крайняя привязанность к обряду и закону, религию благодати и свободы она заключила в тесные рамки обязательного церковного кодекса и делам внешнего благочестия придала чисто ветхозаветное значение, перенеся всю искупительную силу на внешние дела благочестия, так что механическому исполнению их уже придавалось искупительное значение. Мало того, это направление Римской церкви выразилось в еще более ярких чертах. Раз она приняла ветхозаветную тенденцию, она стала стремиться к осуществлению теократического государства наподобие ветхозаветной теократии, только с притязанием обнять весь мир. Самое царство Христово при этом должно было потерять свой духовный характер. Вместо духовного Мессии, царство которого не от мира сего, в сознании Римской церкви выступила узко иудейская идея Мессии — завоевателя, который должен был восстановить царство Израилю и распространить свое политическое могущество по всей земле. Ясно, что в так понимаемом царстве Христа должен быть видимый выразитель политического и иерархического могущества Мессии, должен быть видимый глава христианской теократии, облеченный всею властью Мессии-завоевателя. И вот естественно и с логической необходимостью является идея наместника Христова на земле, идея папства. Апостол Петр ставится как основатель этой теократии, создается легенда о его двадцатипятилетием епископствовании в Риме, перетолковывается его первенство в обществе апостолов в главенство, и, таким образом, создается система римского католицизма с папой во главе»1. Отсюда затем легко объясняются и другие особенности римского католицизма, который, «воспринимая христианство с его внешней, обрядовой стороны и понимая его как внешнюю организацию, долженствующую объединить все человечество под одним иерархическим законом папства, тем самым стесняет духовную жизнь человека. Дух человеческий по своей природе свободен, а между тем, система папства только и основывается на внешнем принуждении, для 1 Там же. С. 18, 19.
206


Основной принцип римского католицизма
нее опасны все движения человеческого духа, выходящие из-под ее контроля, и потому в этой системе по необходимости является подозрительность ко всякому проявлению свободной духовной жизни. И вот, чтобы ограничить эту свободу, Римская церковь ставит всевозможные преграды к развитию духовной жизни, старается втиснуть ее в рамки мертвой обрядности, отнимает у народов даже естественный орган духовной жизни — родной язык в богослужении, и на место его принудительно вводит мертвый язык — латинский... Поняв христианство как новую политическую теократию, наподобие ветхозаветной теократии, римский католицизм при своей объединительной деятельности выступил не в качестве Церкви, а в качестве государства могущественной империи, которая имеет право поглотить все народы и все государства. Понятно, при этом стремлении он должен был встретиться с естественным чувством самосохранения в отдельных государствах, которые должны были отстаивать свою самостоятельность. Но римский католицизм, раз став на ложную почву завоевательное™ и самовластия, уже не останавливался ни перед чем и устами своего откровеннейшего представителя — папы Григория VII, выразил ту мысль, что отдельные государства суть порождения неправды и язычества, что власть светских государей не имеет божественной санкции, что они обязаны его насилию, разбою и содействию князя мира сего — диавола, что единый государь, власть которого от Бога, есть только папа... Ввиду таких внутренних начал римского католицизма государство, конечно, не может уживаться с ним. Самый инстинкт самосохранения невольно заставляет его постоянно быть настороже против притязаний этой церковной системы и ограничивать ее непосредственное влияние на общегосударственную жизнь. Так как, однако же, римский католицизм по самой сущности своей не может отказаться от этих притязаний, то естественно возникает столкновение между Церковью и государством... При этом особенно замечателен тот факт, что борьба эта возникает не только в недрах государств, которые по своим национальным и вероисповедным началам враждебны римскому католицизму, но и в недрах самих римско-католических государств. С римским клерикализмом принуждены бороться не только протестантская Германия, но и католическая Франция, католическая Италия, католическая Бельгия, православная Россия. Римская церковь не уживается ни 207


Идеология римского католицизма
с одной формой правления: ни с монархической Россией, ни с конституционной Германией, ни с республиканской Францией. И это очень понятно, потому что принцип римского католицизма, исключая государство, исключает и все его формы, признавая только одну всепоглощающую теократию»1. Из современных немецких авторов элементы иудаизма в католицизме находит Hermann Schmidt, автор Handbuch der Symbolik. Протестантский ученый не решается, впрочем, возвести эти элементы в основное движущее начало всей вероисповедной системы католицизма. Он говорит только, что на Западе в католицизме «образовалось такое понимание христианства, которое во многих пунктах напоминает иудейство»2.
Наряду с изложенным мнением о присутствии в католицизме элементов иудаизма выставлялось против него еще другое, более тяжкое обвинение, будто вероисповедная система Римской церкви в своей сущности есть паганизм, то есть, будто церковь Римская совершенно извращает христианскую истину, понимая и истолковывая ее в духе языческих представлений. Такой взгляд относительно характера католических доктрин довольно сильно распространен между протестантами. Обличая богословов Рима в искажении христианства воззрениями и даже предрассудками подзаконного иудейства, Лютер находил в католицизме также и стихии язычества. Цвингли и Кальвин проводили это обвинение еще с большей настойчивостью. Потом его повторяли и поддерживали радикалы и фанатики периода Реформации с анабаптистами во главе. Мнение о том, что католицизм сложился и развился в своих особенностях под влиянием остатков язычества имеет своих приверженцев и в настоящее время, и на эту тему как раньше писались, так и теперь продолжают появляться в свет отдельные специальные монографии3. Языческий элемент всего нагляднее будто бы сказывается 1 Там же. С. 22-29.
2 Hermann Schmidt. Handbuch der Symbolik. S. 99. Berlin. 1890.
3 Hanp. Valckenier Johann. Roma pagamzans seu idolatriae pontificiae historico-theologi- cum examen. Frankenerae. 1856. Rianoldus. De romanae ecclesiae idolatria. Trede. Das Heidenthum in der romischen Kirche. Gotha. 1890. Довольно подробный свод тех сопоставлений и сближений между древним паганизмом и современным католицизмом, на основании которых делается протестантами заключение об их родстве между собою и генетической зависимости последнего от первого, дает Tschackert в Evangelische Pole- mik gegen die rômische Kirche. Gotha. 1885. S. 255-268.
208


Основной принцип римского католицизма
в почитании св. икон и мощей, и иконопочитание, по отзыву протестантов, в католицизме весьма близко граничит с древним идолопоклонством. Конечно, не учение Вселенской Церкви, взятое в своем подлинном смысле и значении, могло послужить исходным пунктом для подобного рода суждений о католицизме. Дух протестантского отрицания находил для себя пищу собственно в отступлениях католицизма от вселенских верований и в тех измышленных чудесах и ложных сказаниях, которыми западное духовенство распространяло в простом народе грубейшее суеверие, выставляя, например, для чествования такие статуи угодников Божиих, на которых якобы чудесным образом каждогодно вырастают новые волосы, или показывая народу перо архангела Михаила, выпавшее у него из крыла в борьбе с диаволом, луч той звезды, которая вела волхвов в Вифлеем, даже слезы, пролитые Христом при воскрешении Лазаря, и проч, и т.п. Должно, однако же, заметить, что, вооружаясь против злоупотреблений и заблуждений католицизма, протестанты отвергли почитание св. икон и мощей и в самом принципе1. Культ Пресвятой Девы на католическом западе с одеваниями ее статуй по последней моде и с сочинением в прославление ее гимнов, которые часто не только не гармонируют с вселенским церковным учением, но даже стоят в грубейшем противоречии к нему, тоже давал и продолжает давать повод к нареканиям, что в католицизме на пречистую Матерь Божию перенесли некоторые черты, заимствованные от языческих богинь2. О молитвенном призывании святых, ввиду той практики и тех воззрений, которые возникли и развились на Западе в средние века, протестанты равным образом произносят приговор очень суровый. Апология аугсбургского исповедания и шмалькальденские члены с резкостью замечают, что призывание святых не только бесполезно и излишне, но что это есть res maxime pemiciosa (самое опасное), что некоторые воззрения католицизма, связанные с практикой призывания святых, plane sunt ortae ex ethnicis exemplis (полученной из этнических примеров), что, в сущности, мы имеем здесь дело с чистейшим идолопоклонством — hoc enim idololatricum est3. Реформаты идут еще да1 Ср. Характер протестантства. Арх. Хрисанфа. Вып. I. СПб. 1868. С. 85-87. Oehler. Symbolik. Tübingen. 1876. S. 341-344.
2 Hase. Handbuch des protestant. Polemik. 5 Aufl. Leipzig. 1891. S. 379-400.
3 Apolog. confes. Aug. Art. XXI, p. 229. Art. Smalcald. Pars II, art. 11, p. 310, 311.
209


Идеология римского ксиполици зма
лее и осуждают призывание святых как fraudem et fallacias Satanae, ut homines a recta precandi forma abduceret (нечестность и заблуждения сатаны, что он может отозвать людей от прямой формы молитвы)1. Затем из пресловутой теории о действии таинств ex opéré operato sine bono motu utentis реформаты делают выводы, что таинства понимаются католицизмом в смысле древней теургии. На этом основании Кальвин утверждал, что, по католическим воззрениям, sacramenta ex opéré operato habere vim magicam2. По мнению протестантов, генетическая связь католицизма с язычеством обнаруживается и в разных формах аскетизма, особенно монастырского. Так, Лютер, в молодости сам прошедший суровую школу монастырской жизни, впоследствии, описывая вынесенные оттуда впечатления, отзывался, что он не находил и не узнавал здесь христианского Бога. «Монастыри — это, по словам его, институты, обязанные своим происхождением жрицам Цибелы и Весталкам»3. Впоследствии это мнение Лютера приобрело большой кредит в протестантской литературе и применялось уже не к католицизму только, а и вообще к происхождению христианского подвижничества. С тех пор, как Западная Европа познакомилась с памятниками индийской и вообще восточной литературы, не перестают доказывать, что христианское подвижничество обязано своим явлением не христианству, а восточной теософии, примешавшейся к христианству в форме известного гностицизма, что буддийский и древнеиндийский аскетизм тождествен с христианским4. Наконец, и папский догмат служит, по мнению некоторых исследователей католицизма, ярким доказательством, что католицизм в коренных своих особенностях закрепил те заветные идеи и мечты, которыми жил дохристианский Рим. Абсолютизм, всевластие, порабощение всего христианского мира составляет основную тенденцию пап как верховных первосвященников католицизма. Но именно дух властительства царил и в древнем языческом Риме, который в обладании миром полагал высшее свое призвание, предначертанное и предопределенное ему самими богами. Католицизм усвоя- ет папам с высшею духовной властью и верховную власть светскую.
1 Conf. Gallic, art. 24.
2 Kôllner Symbolik. II, 376. Hamburg. 1844
3 Характер протестантства. Архиепископа Хрисанфа I. СПб., 1868. С. 103-105.
4 Там же. С. 107, 108.
210


Основной принцип римского католицизма
Но и в древнем Риме глава государства считался наместником богов и обладал прерогативами высшего авторитета для своего народа и в религиозном отношении. Для обозначения своей супрематии в христианской Церкви епископы Рима употребляют титул pontifex maximus (великий понтифик). Но этот титул позаимствован ими от императоров древнего Рима. Каким же образом титул языческих императоров мог сделаться титулом христианских епископов? Не следует ли отсюда, что в папах сохранилась и та власть, которая в языческом Риме принадлежала императорам? Рим в своем преклонении перед абсолютизмом императорской власти дошел, наконец, до того, что императоров стали здесь боготворить, воздвигать им храмы, воздавать божеские почести. И католицизм в развитии папских теорий достиг, наконец, такой стадии, что за папами признана прерогатива догматической непогрешимости. Но не есть ли это апофеоз папства?
Нет настоятельной надобности подвергать обстоятельной критике изложенные теории, в которых особенности католицизма выводятся то из подзаконного иудейства, то даже из язычества. Оба обвинения построены, можно сказать, на двухстороннем преувеличении. Что некоторые отличительные доктрины и уклонения католицизма от вселенских верований могут давать поводы к сопоставлениям с иудаизмом и паганизмом, в этом нельзя сомневаться. Но, с другой стороны, должно быть признано бесспорным также, что параллели и сближения удаются здесь и могут казаться основательными только в том случае, когда католицизм унижают, а иудаизм и язычество возвышают до такой степени, которая представляется необходимой для отыскания между ними действительного родства и генетической связи. Поэтому и для общей характеристики католицизма изложенные мнения могут иметь значение только относительное. Если и есть в католицизме струя иудаизма или паганизма, то, во всяком случае, не ею определяется главное течение в католицизме и не от нее зависело образование тех особенностей, которые выражают саму его сущность.
Более умеренное суждение о католицизме произносят те, которые, характеризуя вероисповедную систему Римской церкви, открывают в ней пелагианские заблуждения и основной принцип ее признают пела- гианским принципом. Это обвинение выставлено было против католицизма еще в средние века. Особенно же настойчиво поддерживал его в 211


Идеология римского католицизма
первой половине XIV в. профессор богословия в Оксфорде, а потом архиепископ кэнтерберийский Thomas Bradwardin (fl349), который, обличая знаменитейших представителей схоластицизма, что они во всех существеннейших пунктах христианского учения тяготеют к заблуждениям пелагианской ереси, так что totus paene mundus post Pelagium abiit in errorem (почти весь мир сбился с пути после Пелагия), сам, однако же, впал в противоположную крайность и выступил проповедником сурового детерминизма1. Затем ревностными обличителями католицизма в пелагианских заблуждениях выступают протестанты. В православной богословской литературе России высказывалось также мнение, что пелагианские воззрения не только присущи некоторым частным пунктам католицизма, но что они проходят через всю вероисповедную систему его как ее движущее начало. Специальному раскрытию и обоснованию этого мнения посвящена статья «Пелагианский принцип в римском католичестве», напечатанная в «Православном Собеседнике» 1871 г. Блаженной памяти архиепископ херсонский Никанор, один из ученейших и авторитетнейших богословов русской Церкви, признавая приведенный здесь взгляд правильным, отчасти популяризировал его, а отчасти дополнил и развил его далее в своем труде, который в 1888 году помещен был сначала в «Церковных ведомостях», а потом вышел в свет и отдельным изданием под заглавием «Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской церкви?». Прежде всего, о пелагианских доктринах вспоминают догматические определения католицизма, касающиеся первобытного состояния человека и следствий грехопадения. Как известно, Пелагий со своими единомышленниками не допускал никакого существенного различия между падшим состоянием человека и его невинным состоянием и утверждал, что природа человека, какой была в начале, такой осталась и после падения. Та же точка зрения лежит и в основе католического учения. Хотя католицизм и признает преимущества невинного состояния человека перед падшим состоянием, но эти преимущества рассматриваются здесь как donum superadditum, как результат особых благодатных даров, сообщенных человеку с самых же первых моментов его бытия сверх того, чем наделена была его природа в акте творения. Во-  * S.
1 Ср. Ferd Chr Baur. Vorlesungen übep die christl. Dogmengeschichte II, Leipzig. 1866.
S. 432-454. Kurtz. Lehrbuch der Kirchengesehichte. Fünfte Auflage. Mitau. 1863. S. 376.
212


Основной принцип римского католицизма
обще совершенства первозданного человека имели основу свою отнюдь не в природе его и не были необходимым ее условием (débita conditio). Напротив, они были чисто случайной принадлежностью невинного состояния (donum accidentale). Что же касается до естественного состояния наших сил и способностей, то, по доктринам католицизма, природа первозданного человека, взятая сама по себе, отрешенно от особых благодатных воздействий на нее Божества, рассматриваемая то есть как pura natura (чистая природа), заключала в себе то же самое, чем обладает человек и по падении, и что обнаруживает в себе natura lapsa. Изначала будто бы в нашу природу вложены разные несовершенства и дисгармония между разнообразными стремлениями, так что все те недостатки и несовершенства, которые наблюдаются в теперешнем, эмпирическом человеке, составляют, собственно, явление совершенно естественное и вытекают, как выразился Фома Аквинат, из самых принципов дарованной человеку в самом акте творения природы. Поэтому, если относительно невинного состояния допустить предположение, что первозданный человек оставлен in puris naturalibus (в естественном состоянии), то в нем неизбежно проявилась бы борьба чувственности против высших стремлений, равно как с необходимостью должен был обнаружиться в нем закон смертности и тления по телу, так как человек создан был смертным по своей телесной природе и если бы не получил donum superadditum, то должен бы был умереть по закону естественной необходимости. В действительности никакого разлада между духовными и плотскими стремлениями человека в его невинном состоянии не оказывалось. Но если Адам не испытывал этой борьбы до падения, то для объяснения гармонического действия его сил и способностей и развития их в предуказанном направлении, недостаточно признать первозданного человека существенно нравственно-свободным, так как естественная свобода наша сама по себе есть способность безразличная, одинаково подвижная как к добру, так и ко злу, не заключающая в себе ничего такого, что могло бы возвышать ее над низшими стремлениями чувственности и приводить их к покорности духу. В борьбе духовных и чувственных стремлений деятельность ее должна была оказаться слабой уже вследствие противоположности и разнообразия этих стремлений. Не могла равным образом спасти первозданного человека нравственная свобода и от телесных болезней и 213


Идеология римского католицизма
смерти. Понятно, какие отсюда вытекают следствия по отношению к учению о первородном грехе. Катастрофа падения лишила человека первобытной праведности (justitia originalis), и прародители утратили те высокие преимущества, которыми отличается невинное состояние от состояния греховного. Но при этом обнаружились только изначала вложенные в природу человека несовершенства и разлад между духовными и плотскими его стремлениями, и это произошло единственно оттого, что благодать перестала удерживать плоть в повиновении духу, а дух — Богу, оставив человека под условиями только собственной природы. Посему первородный грех как в самом Адаме, так и в его потомках, состоит собственно в отъятии у человека первобытной праведности (carentia justitiae originalis), естественные же силы нашей природы и после падения остались неповрежденными, то есть такими же, какими были и созданы. В самом деле, если первородный грех есть только отъятие первобытной праведности, то не может быть и речи о каком-либо повреждении природы, потому что justitia originalis была donum supematurale. Скорее это есть совершенно естественное явление нашей природы, иначе сказать, это есть injustitia originalis, то есть обнаружение тех несовершенств, которые были вложены в нашу природу самим Творцом, в невинном состоянии не проявлялись потому только, что человеку сообщен был donum superadditum. Если поэтому первородный грех и называется corruptio или vulneratio naturae (уязвление естества), то в смысле несобственном и относительном, под corrupio naturae следует разуметь carentia justitiae originalis (отсутствие первобытной праведности). Необходимо, однако же, при этом знать, что в Адаме до падения несовершенства или недостатки богосозданной природы существовали sine ratione culpae (несознательная вина), потому что не зависели от произволения самого человека, теперь же они имеют rationem culpae et раепае (сознательность вины и наказания), потому что обнаружение их произошло вследствие нарушения человеком заповеди Божией. Посему сущность первородного греха должна быть полагаема собственно в виновности человека пред Богом1. Такая, проповедуемая католицизмом доктрина, существенно 1 Allé jene Mangel und Unvollkommenheiten, welche mit dem Status naturae purae ver- knüpft sind, wie z. B. unordentliche Sinnlichkeit, Irrthumstahigkeit, Leibestod u. s. w. sind nach kirchlichen Auffassung an sich nur natürliche Mangel und Unvollkommenheiten, blos- 214


Основной пршщип римского католицизма
разнится от вселенских верований, содержимых православной Восточной Церковью. Конечно, совершенств первозданной природы преувеличивать не следует, и лютеране заблуждаются, когда рассматривают первобытную праведность как состояние совершенно естественное, бывшее результатом гармонического действия и уравновешенности (aequale temperamentum) естественных сил и способностей человека, который будто бы в самом акте творения наделен был такими совершенствами природы, что собственными силами мог любить Бога паче всего и исполнять божественные заповеди1. Отвергая эти воззрения как погрешительные и крайние, Восточная Православная Церковь, тем не менее, в своих катехизических определениях называет первобытную праведность 8iKaioouvr| ëpxpvcoç, justitia insita2. По разумению же православных богословов, это значит, что естество человека «сотворено было не только в состоянии чистом и неповрежденном, но еще облеse Uebel und sie führen nicht nothwendig zur Sunde, in dem gefallenem Zustande des Men- schen haben jene Mangel allerdings den Character der Sünde, es sind in Adam verschuldete Uebel; aber vor dem Falle wâren es blosse von Gott gesetzte Eigenthümlichkeiten gewesen, weder sündhaft in ihrem Ursprunge noch in ihrer Wirkung, blosse Uebel, geordnet von der gôttlichen Weisheit, damit der Mensch in ihrer geduldigen Gottergebenen Ertragung und Beherrschung seine Treue u. s. w erprobe und sich dadurch Ansprüche erwerbe auf eine reine und ungetrübte Sehgkeit. Berlage. Katholische Dogmatik. IV, 368. 369. Münster. 1853. Bellarmini de gratia primi hominis. Kôllner. Symbolik aller chnstlichen Confessionen. II, 273-282. Hamburg. 1844. Gieseler. Dogmengeschichte. 497-503. Bonn. 1855. Hagen- bach. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 5 Aufl. 398^408. 562-571. Leipzig. 1867. Ferd. Chr. Baur. Vorlesungen über die chnsthche Dogmengeschichte. Zweit Band. S. 391^405. Leipzig. 1866. Dritter Band. S. 114-122. Leipzig. 1867. Oehler. Symbolik. S. 356-362, 371, 377. Tübingen. 1876. Theologische Quartalschrift. 1869. S. 3-68, 179-286.
1 Justitiam originalem non esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis, sed fuisse vere naturalem. Luther. In Genes. Ill Justitia originalis habitura erat non solum aequale temperamentum corporis, sed etiam haec dona, notitiam Dei cer- tiorem, timorem Dei, fiduciam Dei, aut certe rectitudinem et vim ista efficiendi. Apolog. confession, august, с. 1. art. 2, p. 53. Propriis viribus posse diligere Deum super omnia, facere praecepta Dei, quid aliud est, quam habere justitiam ongims? Apolog. conf. P. 52. В формуле согласия говорится об concreata in paradiso justitia originalis seu imago Dei, ad quam homo in initio in veritate, sanctitate atque justitia creatus fuerat. Formula Concor- diae, p. II, c. 1, § 10, p. 640.
2 Confession. Orthodox. P. I. Qu. XXIII. Kimmel. Libn symbolic! eccles. orient. Jena. 1843. P. 85.
215


Идеология римского католицизма
чено было от Бога положительными и действительными совершенствами»1. То есть человек был свят и невинен пред Богом по самому естественному состоянию своих сил и способностей, и потому апостол называет его созданным по Богу в правде и преподобии истины (Еф. IV. 24). Указывая же частные черты и частные совершенства дарованной Творцом человеку природы, православные богословы, следуя катехизическим определениям своей Церкви, приписывают уму человека ведение Бога, воле его усвояют всякую правоту и доброту (лапа %pr|OTÔTr|ç кой KaXoawri, probitas omnis et honestas), телу же его — покорность духу, безболезненность, крепость и бессмертие2. Само собой разумеется, что совершенства эти должно разуметь не в абсолютном смысле, а только относительном. Если приписывается первозданному человеку естественная святость, праведность, то не то этим означается, что он не мог грешить (non posse рессаге), а только то, что мог не грешить (posse поп рессаге); равным образом, если признается за ним бессмертие по телу, то это не то значит, что он не мог умереть (non posse mori), а только то, что он мог не умереть (posse non mori). Православные богословы в этих случаях следуют вообще тем формулам и той терминологии, которые выработаны и установлены были еще древними отцами и учителями Церкви. Таким образом, наделенный от Творца высокими и разнообразными, духовными и телесными преимуществами, первозданный человек был свободен от тех недостатков и несовершенств, какие существуют и наблюдаются в теперешних, падших людях. Он не испытывал борений плоти против духа и свобода его была свободою доброй, то есть имела положительное стремление к добру. Правда, она не исключала возможности зла, и назвать ее непреклонною ко злу — значило бы впасть в грубое заблуждение. Тем не менее, человек был так создан, свободе его было сообщено такое направление, что для него гораздо легче была добродетель, чем грех, в нем несравненно сильнее была потребность добра, чем зла. При постоянном же возрастании и укреплении в добре для него миновалась бы и нравственная возмож1 Архиепископ Антоний. Догматическое Богословие православной кафолической восточной церкви. СПб., 1862. С. 115.
2 Confession. Orthod. p. I, qu. XXII-XXIII. Kimmel. Libr. Symbolici eccl. orient, pp. 83-87. Правосл. Катихиз. митр. Филарета о 3-м чл. Архиепископ Антоний Догматич. Богословие. СПб., 1862. С. 115, 117, 118.
216


Основной принцип римского католицизма
ность зла. Свобода пережила бы эту возможность и удалилась бы от нее, как пережила ее окрепшая в добре и теперь уже непреклонная ко злу свобода ангелов. Но в первоначальной стадии своего бытия и развития сотворенная свобода не может быть мыслима без возможности зла, ибо только при условии этой возможности укрепление свободы в добре может быть непринужденным и вполне соответствующим законам и требованиям нравственного прогресса. Не следует, однако, думать, что невинная свобода нашла в себе возможность зла, как плодоносное семя зла, которое, подобно семени физическому, брошенному в землю, уже с необходимостью развивается и приносит плод по роду своему. Возможность зла в свободе невинной была возможностью исключительною, единственною и беспримерною во всем царстве сотворенных возможностей; как возможность свободы она не заключала в себе необходимости осуществления, подобно возможностям физическим. Вследствие совершенства сил, которыми одарил Творец природу человека, возможность зла в первозданной свободе при всех условиях и обстоятельствах невинного состояния могла не переходить в действительность и навсегда остаться только возможностью. Нельзя также представлять себе состояние невинной свободы как состояние тяжкого колебания между добром и злом. Такое состояние есть состояние уже падшей свободы или, по крайней мере, начинающей падение. Колебание между добром и злом предполагает уже не одну простую возможность зла, но влечение ко злу, равное по силе со стремлением к добру, против которого оно борется. Неверно, наконец, понимают состояние невинной свободы и тогда, когда изображают его как безразличное равновесие между добром и злом, в котором свобода одинаково доступна и открыта тому и другому, равно подвижна на добро и зло. Такое воображаемое равновесие есть то же, что застой, инертная косность, свойственная мертвому веществу, но неестественная и невозможная в жизни столь подвижной и неусыпной, какова жизнь человеческого духа, особенно духа, преисполненного сил, каким, несомненно, и был дух первозданного человека. Православное учение устраняет все такие и подобные им воззрения, настаивая на том, что Самим Творцом в сердце человека начертан был закон добра, что в саму природу человеку внедрено было положительное стремление к добру, стремление светлое, чистое, беспрепятственное. Беспорядочные же 217


Идеология римского католицизма
движения чувственности против духа, бессилие воли против низших стремлений, ее большая удобопреклонность ко злу, чем к добру, тупость и косность ума к познанию и восприятию истины, особенно истины Божественной, хрупкость нашего телесного состава и смертность его, вообще все те недостатки и несовершенства, без которых немыслим человек в теперешнем своем состоянии, составляют не что иное как положительное повреждение нашей телесной и духовной природы грехом. Не Творец вложил их в нашу природу, а сам человек нажил их преступлением заповеди первого завета. Они составляют болезнь нашей природы, извращения ее, ненормальное состояние, оброк греха, как учит апостол (Римл. VI, 23), а не простое, естественное несовершенство, вложенное в нашу природу Самим Творцом, как мудрствуют римские католики. Но как ни совершенны были естественные силы человека до его падения, православная Восточная Церковь, в противоположность протестантизму, учит, что он и тогда нуждался в особенном содействии Божием для достижения предназначенной ему цели, нуждался в постоянном благодатном подкреплении от Бога, который один есть источник жизни и всякого совершенства для своих тварей; нуждался потому, что он как тварь, есть существо ограниченное, не имеющее живота в самом себе и получившее от Творца совершенства, тоже ограниченные. Благодать, действительно, и подана была первому человеку и, таким образом, первобытное состояние его было не только состоянием чистого и неповрежденного естества, но и состоянием естества облагодатствованного1. Изложенные доктрины католицизма о невинном состоянии человека и следствиях грехопадения, рассматриваемые в их отличии от православных верований, должны быть признаны несостоятельными во многих отношениях. К существенным недостаткам его относится уже то, что, с католической точки зрения, трудно найти хоть сколько-нибудь удовлетворительное объяснение акта падения. Откуда, в самом деле, явилась в человеке возможность преступления заповеди? Если смысл доктрины о donum superadditum заключается в том, что в невинном состоянии первозданного человека Сам Бог своей особой благодатью поддерживал равновесие и гармо1 Архиепископ Антоний. Догматическое Богословие православной кафолической церкви. СПб., 1862. С. 114-115. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. Москва. 1855. С. 107-111.
218


Основной принцип римского католицизма
нию между высшими и низшими стремлениями его так, что плоть должна была повиноваться духу, то отчего же, несмотря на такие действия благодати, в акте падения низшие силы одержали победу над высшими? Тому воззрению, которое лежит в основе православного вероучения, именно, что акт падения был актом свободного произволения человека, в системе католицизма нет места. Это воззрение устраняется здесь предположением, что свобода человека изначала как бы раз- двоялась между противоположными и разнообразными стремлениями человека и не заключала в себе самой ничего такого, чем бы могла возвыситься над ними. При таких свойствах свободы человек мог быть только пассивным носителем благодати, и причину падения нужно искать уже вне его личной свободы. В акте падения обнаруживается изначала вложенный в природу человека разлад между плотскими и духовными стремлениями. А это могло произойти только оттого, что благодать перестала удерживать плоть в повиновении духу, а дух — Богу. Значит, акт падения может быть, с католической точки зрения, объяснен только тем, что Божественная десница, подъявшая первозданного человека сначала на высоту первобытной праведности, потом вдруг низвергла его с этой высоты, оставив его под условиями только собственной природы. Остается затем в римско-католическом учении без ясного решения и другой важный вопрос, касающийся виновности человека пред Богом. Отступает от человека благодать первобытной праведности, и он, предоставленный своим силам, падает, обнаруживая и проявляя в акте падения те естественные несовершенства и недостатки, которые вложены в его природу Самим Творцом. В чем же здесь вина человека? За что он подвергается ответственности? Но самый важный недостаток католической доктрины заключается в повторении его тех основных положений древнего пелагианства. Уже относительно свободы здесь устанавливаются такие воззрения, которые составляли один из основных пунктов и в учении пелагиан, определявших свободу с формальной только точки зрения как способность совершенно безразличную, одинаково подвижную к добру и злу и одинаково доступную влияниям того и другого, как способность без всякого внутреннего содержания и без задатков для нравственного прогресса. Еще сильнее родство и близость католической доктрины с пелагианской ересью в том пункте, который касается вопроса: произошло ли какое- 219


Идеология римского католицизма
нибудь повреждение в природе человека вследствие греха? В католической вероисповедной системе вопрос этот тесно связан и переплетается с целою массой других вопросов, решение которых направляется к тому, чтобы установить различие между теперешним католицизмом и древним пелагианством. Но при всех усилиях затемнить дело в своем ответе на только что поставленный вопрос, католицизм высказывает мысль, несомненно, пелагианскую, а именно, что по естественному состоянию сил и способностей первозданный человек не имел никаких преимуществ перед падшим, что и после падения природа человека, духовная и телесная, осталась такою же, какою сотворена была Богом, что обнаруживающиеся в падшем человеке несовершенства нашей природы изначала вложены в нее Самим Творцом. Поэтому и постановления древней Церкви против пелагиан могут быть приложены к католицизму Так, CIX правило Карфагенского собора, осудившее доктрину пелагиан, что человек сотворен смертным, так что хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, должен был бы умереть телом, то есть выйти из тела не в наказание за грех, но по необходимости естества, конечно, никак не может быть признано благоприятствующим учению католицизма. Разница между древней ересью и теперешним католицизмом только та, что пелагиане, находя состояние природы одинаковым как в Адаме до падения, так и в потомках его, отвергали первородный грех и в смысле повреждения наших естественных сил и способностей, и в смысле наследственной виновности пред Богом, в католицизме же первородный грех признается в последнем смысле; что же касается до повреждения (corruptio, vulneratio) природы грехом, то богословы Рима подразумевают под ним лишь injustitia originalis или carentia doni superadditi. Отсюда, во всяком случае, недалеко уже и до совершенного отрицания греха первородного, и католицизм делает этот шаг в доктрине непорочного зачатия Пресвятой Девы. Затем, близость католической точки зрения с пелагианской обнаруживается и в доктрине о добрых делах, которым древние еретики придавали такое значение, что спасение мыслилось в их системе не как дар, подаваемый нам туне, в силу искупительной жертвы Сына Божия, но в виде платы и награды за собственные подвиги и заслуги самого человека. Относящиеся сюда тезисы пелагиан, взятые в первоначальном их смысле и непосредственной формулировке самими еретиками, в системе католицизма от220


Основной принцип римского католицизма
вергаются. Однако же католицизм преувеличивает значение добрых дел и даже изобретает так называемый opera superrogationis (сверхдолжные дела), которыми человек может будто бы принести удовлетворение (satisfactio) Богу не только для покрытия своих собственных долгов и временных наказаний, в таинстве покаяния не разрешенных, но даже для погашения и чужих долгов. Наконец, в системе католицизма есть и еще особенность, которая имеет свои корни в пелагианских воззрениях. Приписывая человеку, как в первобытном его состоянии, так и в настоящем, самодовлеемость, признавая то есть, что человек от природы обладает вполне достаточными силами и способностями для достижения спасения и блаженства, пелагиане, как известно, поставили себя в отрицательные отношения и к церковному учению о благодати. Наделенный в акте творения богатыми нравственными силами, которые остались целыми и неповрежденными и после падения, человек, по их мнению, имеет полную возможность развиваться самостоятельно и жить по закону Божию, а не по закону греха. Поэтому в системе пелагинства не находит себе места учение о благодати в церковном смысле, то есть как такой божественной силе, которая действует в человеке внутренним образом, в теснейшей связи с его естественными силами, зачиная, возвращая и сохраняя в нем духовную христианскую жизнь и, таким образом, дело искупления, совершенное Иисусом Христом вообще для всего рода человеческого, усвояя каждому из людей в частности (gratia inspirans). Если же и допускают пелагиане благодать, то для них это не более как сама же природа или те естественные нравственные силы, которыми одарен человек от Творца (gratia creans), а затем и все те внешние средства, которыми вспомоществует Бог человеку на пути добра (gratia juvans), главным же образом, закон Моисеев с его десятословием, а также учение Христа и поданный им пример высочайшей праведности, в которых человек может находить и руководство к различению добра и зла, равно как побуждение к добродетельной жизни и поддержку в нравственных подвигах1. С этой пелагиан- ской доктриной католическое учение имеет ту общую черту, что и здесь, при всех усилиях католицизма возвыситься над пелагианской точкой зрения, благодать изображается как сила Божия, действующая 1 Schaff. Kirchengeschichte. I. 1077-1080. Baur. Vorlesungen über die christl. Dogmenge- schichte. I. 2 Leipzig. 1866. S. 331-340. Oehler Symbolik. Tübingen. 1876. S. 462.
221


Идеология римского католицизма
на человека чисто внешним образом. В самом деле, католицизм проводит столь резкое разграничение и разделение областей, в которых действуют Божественная благодать и человеческая воля, что внутренняя связь между ними и взаимодействие становятся немыслимы. Притом же, отсутствие внутреннего взаимодействия между благодатью и свободой допускается католицизмом уже по отношению к невинному состоянию прародителей наших в раю. Хотя первозданному человеку и сообщен был donum supematurale justitiae originalis, но внутренней гармонии между благодатью и свободными силами человека будто бы не было. В человеке, по самой природе его, вследствие противоположности духа и плоти, происходит борьба и разлад стремлений. Но эту борьбу уничтожает в человеке благодать, удерживая плоть в повиновении духу tamquam fraeno1, так что совершенства невинного состояния, по выражению Беллярмина, non erant insitae et impressae ipsi naturae, ut sunt dona naturalia, sed extrinsecus assutae ex superadditae, ut sunt dona supem'aturalia2. Если же человек создан таким образом, что благодать еще до падения оказывала на него чисто внешние воздействия, а не внутренние, то логика требовала провести этот взгляд далее и внести его в учение об искуплении. Искупление есть воссоздание человека, восстановление его в первобытное состояние. Должна поэтому существовать аналогия между первобытным состоянием и процессом искупления. Если благодать еще до падения действовала на человека чисто внешним образом, то и в процессе искупления между благодатью и искуплением не может быть иных отношений, кроме чисто внешних. Всего рельефнее это воззрение обнаруживается в учении о действии таинств ex opéré operato (из сделанной работы), где Божественная благодатная деятельность необходимо и безусловно привязывается к известному совершению предписанных внешних действий, обнимающих собою materiam et formam institueudi sacramenti, так что от приступающего к таинствам для их действенности, кроме внешнего акта принятия, ничего не требуется — ни веры, ни доброго внутреннего расположения, только бы он не противопоставлял действиям благодати положительного препятствия, не противился ей сознательно. Но есть в системе католицизма много и других пунктов, которые покоятся 1 Cathechism. roman. IV, 12. 5.
2 Bellarmini — de gratia primi hominis. CVI.
222


Основной принцип римского католицизма
на грубых представлениях о благодати как силе Божией, действующей в человеке чисто внешним образом. Можно сказать, что вся Римская церковь со своим папою и со всею совокупностью папских учреждений есть громадное opus operatum (выполненная работа). Ибо что такое папа? Он есть внешний центр благодатных даров для всей Церкви. Основная идея папства в том именно и состоит, что вся Церковь во всей своей совокупности, не только миряне, но и иерархия, может приражаться духу, благодати только внешним образом, через посредство папы, который один для всего христианского мира служит видимым источником благодатных даров. Такова общая схема, прилагаемая к характеристике католицизма при предположении, что особенности этой системы образовались под влиянием пелагианских начал. Для оценки частных пунктов, касающихся учения о первобытном состоянии и последствиях грехопадения, а отчасти и о добрых делах, эта схема имеет неоспоримое и важное значение. Но что касается общего строя католической вероисповедной системы и всей вообще совокупности ее особенностей, то многое в католицизме осталось бы непонятным, если бы основной принцип католицизма был признан позаимствованием от пелагиан. Усилия же объяснить всю систему католицизма присутствием в ней пелагианских стихий неизбежно ведут к приемам насильственным и искусственным, причем связь между католицизмом и пелагианством может быть установлена скорее диалектическая, чем логическая.
Немецкие ученые последнего времени характеризуют католицизм как вероисповедную систему грубейшего объективизма и указывают основную черту его в чисто внешнем понимании христианства. Такой взгляд на католицизм с особенной подробностью развивает Fr. Reiff, в своем труде «Der Glaube der Kirchen und Kirchenparteien nach seinem Geist und innerem Zusammenhang» (§§ 9.45. Basel. 1875). Из русских авторов подобным же образом характеризовал вероисповедную систему католицизма блаженной памяти архимандрит, а впоследствии епископ Хрисанф в своей монографии «Характер протестантства и его историческое развитие» (Выпуск первый. СПб., 1868). Оба названных автора, и немецкий, и русский, рассматривая частные пункты в системе католицизма, с большим искусством подводят их под одну точку зрения и всюду указывают присутствие одной характерной черты, которую пре-
223


Идеология римского католицизма
освященный Хрисанф называет «чисто внешним, объективным воззрением на христианство»1, а Рейф определяет как «Ausserlichkeitsgeist»2. С тою же характеристикой католицизма мы встречаемся в разных заметках и статьях, напечатанных в русских духовных периодических изданиях. Замечательнейшая между этими статьями носит заглавие «Характер православия, римского католичества и протестантства». Она принадлежит профессору С.-Петербургской духовной академии А.Л. Катанскому и напечатана в «Христианском чтении» 1875 года. В подтверждение того, что система католицизма есть система грубого объективизма, указывают на то, что христианство понято здесь, можно сказать, материалистически. «Западное религиозное миросозерцание искони, говорят, отличалось недостатком чистого умозрительного элемента, склонностью овеществлять, материализировать религиозные идеи, не вкладывающиеся в рамки рассудочных представлений. Этой склонности обязаны своим происхождением все отличительные догматы католицизма, в которых просвечивает одна общая идея — идея необходимости посредства чувственно-образного, более или менее конкретного, наглядного элемента для олицетворения духовных истин, отличающихся спекулятивным характером. На идее этого посредства зиждется католическая теория о видимом главенстве и земном наместничестве Иисуса Христа в лице папы, возвышение Богоматери почти в достоинство четвертого лица Св. Троицы и неоспоримое возвышение Лица Иисуса Христа над третьим Лицом Св. Троицы», что и сказалось в filioque3. Грубо внешний объективизм усматривают затем в церковной организации католицизма, представляющей собой, так сказать, наглядное отрицание идеи о Церкви как живом организме, в котором каждый член имеет свою особую и самостоятельную функцию. Напротив, церковная организация католицизма рассчитана на то, чтобы, подавив в верующих всякую мысль о том, что они суть живые члены церковного тела, имеющие свое значение в общей жизни этого великого организма, заставить их смотреть на папу не только как на средоточие Церкви, но вместе с тем и как на живое воплощение Церкви, в котором поглощается и лишается всякой самостоятельности жизнь других членов.
1 Архимандрит Хрисанф. Характер протестантства. СПб., 1868. С. 7.
2 FrReiff. Der Glaube der Kirchen und Kirchenparteien. Basel. 1875. S. 45.
3 Христианское чтение. 1875. 4. IL С. 567, 568.
224


Основной принцип римского католицизма
В связи с этим церковная организация католицизма, воздвигая между Искупителем и верующими внешнее посредство папы, так сказать, устраняет их от живого, внутреннего общения с Богом, и таким образом разрушает всякий религиозный субъективизм и всякую индивидуальную жизнь верующих. Отсюда простые верующие мыслятся в католицизме чем-то вроде мертвой, бездушной массы, которая не имеет нужды, а вернее сказать — права проникать мыслью и чувством во внутреннее святилище веры и церковной жизни. Отсюда далее объясняется тенденция католицизма питать религиозное чувство верующих исключительно внешностью и церемониями, вследствие чего и явилась знаменитая теория opus operatum, обрядность достигла крайнего развития, вошла в богослужебное употребление музыка, мертвый латинский язык, для народных масс непонятный, сделался официальным и священным языком Римской церкви. Конечно, и остальные особенности католицизма легко подвести под ту же точку зрения и объяснение их найти в грубо внешнем объективизме. Однако же, эта точка зрения имеет тот существенный недостаток, что здесь за основное начало для характеристики вероисповедной системы католицизма берется чисто формальная сторона ее, которая к положительному содержанию католицизма никакого необходимого отношения не имеет. Бесспорно, католицизм есть система объективизма, где многое понято и истолковано грубо и поверхностно. Но понятие объективизма само по себе настолько растяжимо, что его можно применить к характеристике и некоторых других вероисповедных систем, а не одного только католицизма. Затем, откуда в католицизме объективизм? Как признак чисто формальный, als das formell gestaltende Princip des Systems, no выражению Рейфа1, объективизм католицизма должен иметь источник свой в каком-либо другом начале с положительным содержанием. Притом же, объективизм может быть выводим из разных начал. Грубо внешний характер система католицизма могла принять, например, под влиянием пелагианских доктрин, но те же самые черты могли явиться в системе католицизма и под влиянием других каких-либо доктрин, с древним пелагианством ничего общего не имеющих. Таким образом, нельзя объяснять особенности католицизма грубо внешним объективизмом его вероисповедной системы, напротив, происхождение само1 Fr Reiff. Der Glaube der Kirchen und Kirchenparteien. Basel. 1875. S. 215.
225


Идеология римского католицизма
го объективизма в католицизме требует объяснения. Не в объективизме заключается коренное начало, которое характеризует католицизм в его отличительных особенностях, скорее, это есть результат какого-то другого начала, которое предстоит еще отыскать и определить1.
Корифеи школы русских славянофилов И.В. Киреевский и А.С. Хомяков указывают основное начало римского католицизма, точно так же, как и протестантства, в рационализме, разумея под ним пристра1 Считаем здесь необходимым дополнить приведенные свои замечания пояснением, что когда идет речь о принципе или основном начале католицизма или иной какой вероисповедной системы, то, по нашему мнению, под принципом следует разуметь не формальную сторону того или другого богословского учения, а определенный пункт в системе, положительным содержанием которого определяется основной характер и общего состава вероучения, и его частных отличительных особенностей. Иных взглядов держится Ferd. Chr. Baur, который, определяя различие принципов католицизма и протестантизма и указывая на эмансипацию протестантизма от авторитета Церкви, замечает: «Es ist diess zunàchst die formelle Seite des Gegensatzes, das eigentliche Princip... von dieser formellen Seite des Gegensatzes ist die materielle zu unterscheiden, welche sich nicht bios auf das Princip, sondem auf Inhalt des Systems bezieht» Vorlesung über die Dogmengeschichte. Ill, Leipzig 1867 S. 7, 8. Но нам кажется, что если принципы вероисповедных систем будут определяемы формальной стороной различий между ними, то эти определения всегда будут носить характер отвлеченный и туманный, и мы будем далеки от разумения подлинного духа и смысла изучаемых вероисповеданий. Все формальные определения отличаются растяжимостью своего смысла В этом и заключается причина их недостаточности для характеристики вероисповедных систем. Вообще же характер этих систем, равно как и всевозможных философских построений, зависит не от противоположности и различия их формальных сторон, а от внутреннего содержания, которым определяются и самые формальные различия. Назвать одну философскую систему идеалистической, а другую пантеистической, значит определить различие их формальных сторон, но подлинный их характер останется при этом не выясненным, так как идеализм и пантеизм присущ многим философским' миросозер- цаниям, существенно отличным друг от друга. Указать же содержание основного тезиса, из которого развивается та или другая философская система, значит определить ее внутренний характер и те особенности, которые не по форме только, а по самому существу отличают ее от всех других философских построений, даже от тех, которые по формальным своим сторонам принадлежат к одной категории с ней. Когда указывают, например, основное положение Гегелевой философии, то уже из этого одного тезиса получается не только тот вывод, что философия его была идеалистической, но также и тот, почему ее нельзя смешивать, не говоря уже о материализме, эмпиризме, сенсуализме и т.п., с другими идеалистическими философскими системами.
226


Основной принцип римского католицизма
стие к логическому сцеплению понятий и противопоставление Римской церковью собственные, правильнее сказать — папского авторитета авторитету Церкви Вселенской. «В латинстве, — говорит Киреевский, — не менее чем в протестантстве, видим мы отвлеченный разум в самой основе вероучения, несмотря на то, что в борьбе с протестантством латинство отвергает рационализм, опираясь на одно предание. Ибо только в противоречие протестантизму поставляет латинство церковное предание выше человеческого разума; но в отношении к Церкви Вселенской, Рим в делах веры дает преимущество отвлеченному силлогизму перед святым преданием. Это предпочтение силлогизма преданию было даже единственным условием отдельного и самостоятельного возникновения Рима. Ибо как могла бы Римская церковь оторваться иначе от Церкви Вселенской? Она отпала от нее только потому, что хотела ввести в веру новые догматы, неизвестные церковному преданию и порожденные случайным выводом логики западных народов»1. Причины разделения ее с Восточной Церковью заключаются в том, что «некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства, она изменила на другие вследствие умозаключения, а некоторые распространила, вследствие того же логического процесса, и также в противность преданию и духу Вселенской Церкви. Таким образом, логическое убеждение легло в самое первое основание католицизма»2. Западный раскол, говорит Хомяков, начался посягательством областного мнения на соборность единоверия, иными словами, введением в область Церкви нового начала — рационалистического своеволия3. Это посягательство римского рационализма на целость Вселенской истины, это противопоставление авторитета Римской церкви авторитету Церкви Вселенской, обнаружилось, прежде всего, в дополнении символа вставкой filioque. Но как только дополнение это сделано, «...право решения догматических вопросов, — по замечанию Хомякова, — внезапно как бы переставилось. Прежде оно составляло принадлежность целой Вселенской Церкви; отныне оно присвоилось Церкви областной. Это право могло быть за нею укреплено на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое предание, или в силу 1 Полное собрание сочинений Киреевского, т. IL М., 1861. С. 284.
2 Полное собрание сочинений Киреевского, т. I. М., 1861. С. 193.
3 Полное собрание сочинений Хомякова, т. II. М., 1880. С. 79.
227


Идеология римского католицизма
признания за известной, географически очерченной местностью, исключительной привилегии на обладание Святым Духом. На деле было принято первое из этих начал»1. Но усвоенный Римской церковью рационализм заключал в себе угрозу распадения. Эта опасность была замечена, и, чтобы устранить ее, «...романизм вынужден был укрыть от взоров христиан и от самого себя свой собственный характер, надев на внесенное им в среду Церкви начало рационалистического безначалия личину правительственного деспотизма в делах веры»2. Другими словами, «...романизм, нося в себе своеволие как принцип и, в то же время, боясь обнаружений его на практике, вынужден был отречься от своей природы и, так сказать, замаскироваться в своих собственных глазах, претворившись в деспотизм»3. Таким образом, как неизбежный результат рационализма является в системе католицизма папский догмат: «чтобы избежать логических последствий своего заблуждения, романизм вынужден был впоследствии придумать папскую непогрешимость и прикрыть принцип допущенного безначалия фактом правительственного самовластия»4. Понятно само собой, что утверждение этого деспотизма должно было вести, прежде всего, к порабощению мирян иерархией, а потом и к порабощению самой иерархии папством, так что по мере расширения прерогатив папства права иерархии и особенно мирян все суживались и умалялись, пока, наконец, не обратились в совершенное бесправие и обязанность слепого послушания. «Лишившись опоры вселенского предания и общего единомысленного сочувствия всей Церкви, церковь Римская, — говорит Киреевский, — должна была искать утверждения на какой-нибудь богословской системе. Но как разум человеческий, особенно рассудочный, может различно постигать Божественное, согласно различию личных понятий каждого, и как противоречия в богословских рассуждениях не могли уже разрешаться внутренним согласием всей Церкви, видимой и невидимой, Церкви всех веков и народов, — то единомыслие западных христиан должно было ограждаться внешним авторитетом иерархии... Предоставив разуму иерархии, независимо от предания и 1 Полное собрание сочинений Хомякова, II С. 51.
2 Соч. Хомякова, II. С 67.
3 Соч. Хомякова, II. С. 73.
4 Соч. Хомякова, II. С. 107.
228


Основной принцип римского католицизма
от всей полноты Церкви, высший суд над Божественными истинами, Римская церковь должна была вместе признать свою иерархию источником всякой истины и подчинить приговору того же иерархического мнения весь объем человеческого мышления, все развитие ума в науках и жизни общественной... Рим сохранил для своей иерархии монополию разумения и не мог действовать иначе, если не хотел распасться на множество противоречащих толков. Народ не должен был мыслить, не должен был понимать богослужения, не должен был даже читать Божественного Писания. Он мог только слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая, он почитался бессознательной массой, на которой стояло здание церкви, и которая должна была оставаться бессознательною, чтобы Церковь стояла»1. Но и права иерархии могли быть источником разделений в Церкви, усвоившей себе рационалистические начала. «То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе, в отношении к этому патриархату, всякая епархия, всякий приход мог предъявить то же право в отношении к своей епархии, каждое отдельное лицо — в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим»2. Отсюда является мысль о необходимости в Церкви единоличной верховной власти, которая бы сосредоточивала и воплощала в себе все привилегии иерархии, и когда эта мысль нашла свое осуществление в признании за первосвященниками Рима монополии непогрешимости, то должна была иссякнуть всякая тень свободы и независимости иерархии, которая отныне подпала игу папства и была подавлена его авторитетом. Таким образом, рационализм Римской церкви переродился в папский абсолютизм и «иерархия, олицетворившись в одном человеке, обратилась в тиранию не по злоупотреблению только, но в силу ее закона»3. В этом перерождении католицизм нашел гарантии для поддержания своего единства. Но добытые гарантии оплачивались слишком дорогой ценой. Во-первых, само это единство было фиктивным, так как Рим, по замечанию
1 Соч. Киреевского, И. С. 285-287.
2 Соч. Хомякова, II. С. 102.
3 Там же. С. 242.
229


Идеология римского католицизма
Киреевского, заботился «более о наружном единстве и о внешнем владычестве над умами, чем о внутренней истине»1. «Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное — таков романизм», — отзывается по тому же предмету Хомяков2. Иначе и быть не могло, «потому что, — говорит Киреевский, — нельзя было искать никакой внутренней причины для того или другого богословского мнения, когда истинность или важность мнения решалась случайным разумением иерархии»3. Что в католицизме нет места для единства внутреннего и устойчивого, Хомяков в доказательство этой мысли, дополняя и развивая рассуждения Киреевского, указывает еще на то, что латины «повинуются вере, пребывающей не в них, а вне их»4. Во-вторых, гарантии единства, добытые католицизмом и получившие свою формулу в папском догмате, породили в католицизме тот особенный характер богословской науки, сущность которого, по определению Киреевского, сводится к тенденции «соглашать требования разума с утверждениями иерархии»5. Славянофилы считали эту тенденцию не заслуживающей сочувствия в том именно отношении, что она не коренится в личных убеждениях богословов, а основывается просто только на законе подчинения; неодобрительно, по их отзыву, здесь то, что «лица, не имеющие веры личной, берут на себя защиту религии общей, которой они подчиняются»6. Еще хуже то, что вследствие всех указанных условий богословская наука в католицизме приняла с самого возникновения в эпоху так называемой схоластики направление рационалистическое и обратилась в силлогистику, сделавшись в то же время нетерпимой ко всякому умственному прогрессу и ко всякой свободе мысли. Схоластика, говорит Киреевский, «по причине логического начала в самом основании католической Церкви, не могла иначе согласить противоречие веры и разума, как силой силлогизма, сделавшегося таким образом первым условием всякого убеждения. Сначала, естественно, этот же самый силлогизм доказывал веру против разума и 1 Соч. Киреевского, IL С. 287.
2 Соч. Хомякова, IL С. 243.
3 Соч. Киреевского, IL С. 285.
4 Соч. Хомякова, IL С. 242.
5 Соч. Киреевского, IL С. 285.
6 Соч. Хомякова, II. С. 242.
230


Основной принцип римского католицизма
подчинял ей разум силой разумных доводов. Но эта вера, логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разума. Поэтому в этот период схоластического развития католицизма, именно по причине рациональности своей, Западная Церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его»1. Отсюда, наконец, по мнению славянофилов, произошли все те догматические особенности, которыми католицизм отличается от православия. «Римская церковь, — говорит Киреевский, — в уклонении своем от Восточной отличается именно торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. Так, вследствие этого внешнего силлогизма, выведенного из понятия о Божественном равенстве Отца и Сына, изменен догмат о Троице в противность духовному смыслу и преданию; так, вследствие другого силлогизма папа стал главой Церкви вместо Иисуса Христа, потом мирским властителем, потом непогрешаемым; бытие Божие во всем христианстве доказывалось силлогизмом; вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику; инквизиция, иезуитизм, одним словом, все особенности католицизма, развились силой того же формального процесса разума»2. «С этой точки зрения для нас становится понятным, почему западные богословы, со всей рассудочной добросовестностью, могли не видеть единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства, почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство, почему, при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других, тоже за какие-нибудь наружные действия, совершенные для внешней пользы Церкви... Очевидно, что та же нравственная причина, тот же перевес логической односторонности, который произвел учение о необходимости наружного единства Церкви, должен был породить и учение о непогрешимости ее главы... Потом, по той же логической причине, должно было полудуховное владычество папы распространить1 Соч. Киреевского, I. С 193. 194.
2 Соч. Киреевского, I. С. 191.
231


Идеология римского католицизма
ся над всеми правителями Запада и породить все устройство так называемой святой Римской империи и весь характер исторического развития средних веков, где светская власть беспрестанно смешивалась с духовной и беспрестанно боролась с ней, взаимно приготовляя одна другой место для будущего падения во мнении народном, между тем как в то же время внутри человека западного происходила та же борьба между верой и разумом, между преданием и личным самомнением, и как духовная, светская власть Церкви искала себе основания в силе светской, так духовное убеждение умов западных искало себе основания в рассудочном силлогизме»1. Точно так же смотрит на вероисповедные особенности римского католицизма и Хомяков, указывая, подобно Киреевскому, источник их происхождения в рационализме латинства. «Государство от мира сего, — говорит он, — заняло место христианской Церкви. Единый, живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Рационализм развился в форме властительских определений; он избрал чистилище, чтобы объяснить молитвы за умерших; установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг; начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого; узаконил обмены мнимых заслуг; словом, он перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома. Единовременно церковь-государство вводила государственный язык —язык латинский; потом она привлекла к своему суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии постоянные армии (рыцарские ордена), и, наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов»2. Эти выдержки показывают, что взгляд славянофилов на католицизм отличается цельностью и определенностью. Признав рационализм основным началом католицизма, они находили присутствие этого начала во всех вероисповедных особенностях Римской церкви. Не все из отличительных доктрин католицизма подвергаются славянофилами точному и детальному анализу, а потому и не всегда ясно бывает в их рассуждениях, в каком внутреннем соотношении и в какой логической 1 Там же, IL С. 246, 247.
2 Соч. Хомякова, III. С. 23.
232


Основной принцип римского католицизма
зависимости стоит тот или другой частный пункт вероисповедной системы латинства к рационализму как ее движущему принципу. Но общая точка зрения Киреевского и Хомякова не подлежит сомнению: рационализм, по их взгляду, составляет, так сказать, природу и сущность католицизма, который характеризуется рационализмом и в общем своем строе, и в частностях. На Западе взгляд славянофилов не привлек к себе внимания ученых, хотя Хомяков и пытался пропагандировать свои мнения в Европе посредством трех брошюр о западных вероисповеданиях, которые изданы первоначально на французском языке и из которых две переведены были на немецкий язык1, а также посредством переписки с английскими богословами В. Пальмером и Г. Вильямсом, с утрехтским епископом Лоосом, с немецким ученым, переводчиком Библии и экзегетом Бунзеном. Если же в тесных кружках ученых, богословов и религиозных людей Европы и делались известны мнения славянофилов, то их встречали здесь с возражениями и критикой. Большим вниманием пользовались славянофилы в России; но и здесь к их взглядам на католицизм относятся не одинаково. Одни признают за этими взглядами крупные достоинства и расточают славянофилам восторженные похвалы. Епископ Хрисанф, сам стяжавший себе авторитетное имя в русской богословской литературе своими исследованиями по истории религий вообще и западных исповеданий в частности, отзывается о взглядах Хомякова, что «характеристика католичества и протестантства у него верна и метка». К недостаткам же ее он относит только то, что она «довольно обща и не проведена через всю историю католицизма и протестантства»2. Особенным же сочувствием мнения славянофилов пользовались в русском богословском журнале «Православное обозрение», где за 1888 год (октябрь) и за 1884 год (сентябрь и октябрь) напечатаны были две специальные статьи, посвященные изложению начертанной славянофилами характеристики 1 Три брошюры, изданные Хомяковым на французском языке, все носят заглавие «Quelques mots par un Chrétien orthodoxe sur les communions occidentales». Первая из них издана в Париже (1853), вторая — в Лейпциге Брокгаузом (1855) и третья — в Лейпциге Брокгаузом (1858). Первые две из этих брошюр появились в немецком переводе под заглавием «Einige Worte eines orthodoxen Christen über die abendlandischen Glaubensbekenntnisse. Aus dem franzôsischen». Bautzen. J.E. Schmaler. 1856.
2 Архимандрит Хрисанф. Характер протестантства. Введение. СПб., 1868. С. II.
233


Идеология римского католицизма
латинства, первая под заглавием «Богословское учение славянофилов», а вторая под заглавием «Взгляд И.В. Киреевского на римское католичество». В последней из этих статей, автор ее Ф.Смирнов считает оценку католицизма славянофилами неоспоримой и совершенно верной. «Конечно, — говорит он, — сказанное Киреевским относительно проявления рационализма в римском католичестве неполно, не обнимает собой всех сторон предмета, однако и намеченные автором черты таковы, что по ним католицизм выступает как нечто действительно отличное от православной действительной Церкви и, следовательно, эти черты с несомненностью говорят о присутствии в католицизме рационализма, о реальном обнаружении в нем последнего»1. Взяв Киреевского под свою защиту, г-н Смирнов счел себя вправе заметить даже, что «критика еще не доросла до высоты его взгляда» на католицизм2. Из русских богословов присутствие рационализма в католицизме допускает еще протоиерей А.Лебедев, которому принадлежат капитальные монографии о папском главенстве, о культе сердца Иисусова и об immaculata conceptio (непорочное зачатие). Рационализм же католический, по его определению, заключается в том, что здесь заботятся не столько об истине знания, сколько о стройной видимости логической концепции, домогаясь познать истину не путем изучения самого предмета, а путем отвлеченного мышления и диалектической игры в понятия3. Однако мнение славянофилов о рационализме как основной характеристической черте католицизма далеко не пользуется общим признанием в России. Напротив, некоторые ученые признают его прямо ошибочным. С особенной же решительностью отвергается правильность славянофильских взглядов относительно рационализма Римской церкви профессором Киевской Духовной академии [Липницким П.И.] в его книге «Славянофильство и либерализм» (Киев, 1882) и в статье «По поводу защиты славянофильства», напечатанной в «Трудах Киевской Духовной академии» (1884, январь). Нам кажется, что при всей возвышенности богословских взглядов славянофилов и при всей основательности их суждений по частным пунктам католической догматики, не может считаться бесспорной та общая формула, в которой Ки1 Православное обозрение. Сентябрь. 1884. С. 135.
2 Православное обозрение. Октябрь. 1884. С. 325.
3 Прибавления к «Церковным ведомостям». 1890. № 23. С. 746.
234


Основной принцип римского католицизма
реевский и Хомяков вероисповедные особенности католицизма хотят объяснить и вывести из рационализма. Не говоря уже о том, что славянофилы считают основным принципом католицизма начало чисто формальное, как на слабую сторону их формулы должно быть указано на то, что рационализм они понимают слишком широко и неопределенно. Если остановиться на формуле славянофилов, то при растяжимости и неопределенности ее смысла, в результате должно получиться смешение и отожествление католицизма с другими вероисповедными формами, уклоняющимися в разумении откровенной истины от вселенского учения, потому что нет таких заблуждений, которые нельзя было бы назвать рационализмом в том именно общем значении, в каком употребляют этот термин славянофилы, применяя его к католицизму, то есть в смысле восстания индивидуального разума против церковно-вселенского авторитета. В частности, если католицизм есть рационализм, то как отличить его от протестантских сект рационалистических, собственно так называемых? Сами славянофилы чувствовали несостоятельность своей формулы в этом отношении, зная очень хорошо, что рационализм есть термин, установившийся и определившийся в своем тесном и специальном значении и приложимый только к известной группе протестантских сект. Отсюда у славянофилов оговорка, что хотя рационализм по своей природе и происхождению должен быть признан тождественным как в католицизме, так и в протестантстве1, однако же, нужно различать его по направлению в этих вероисповедных формах: в протестантстве рационализм порождает религиозную рознь, служа опорою и источником субъективизма и индивидуализма в вере, течение же католического рационализма направляется к созданию и укреплению авторитета в вере и Церкви2. Но такие и подобные оговорки не устраняют тех возражений, которые являются неизбежно в виду славянофильских 1 «Рационалистическая почва реформы была создана римским расколом. Две части западного раскола суть только две формы протестантства... обе не что иное, как несомненный рационализм». Соч. Хомякова. Москва 1880. С. 66, 163.
2 Киреевский все различие католического и протестантского рационализма сводит к тому, что «вместо одного внешнего авторитета (в католицизме), равно обязательного для всех, основанием веры (в протестантстве) сделалось личное убеждение каждого» Соч. Киреевского T. II М., 1861. С. 286.
235


Идеология римского католицизма
теорий о католицизме как рационализме. Конечно, в диалектическом отношении соображения славянофилов обставлены весьма искусно. Но не всякое диалектическое построение можно назвать аргументом.
С тех пор как Moehler в тридцатых годах текущего столетия своей «Символикой», первое издание которой относится к 1832 году, оживил в Германии вероисповедную полемику протестантизма с католицизмом, вопрос об основном принципе Римской церкви выдвинут был на первый план. В первых же протестантских возражениях на книгу Мелера с настойчивостью было поставлено в упрек автору, что он, сравнивая протестантизм с католицизмом и отдавая преимущества католицизму как вероисповеданию абсолютно истинному перед протестантизмом как вероисповеданием совершенно ложным, вместо того, чтобы углубиться в исследование основных принципов католицизма и протестантизма, затемняет этот капитальный вопрос полемикой против отдельных протестантских доктрин, позволяя себе при этом некоторые крайние мнения реформаторов и протестантских богословов выставлять как общепринятое, символическое учение протестантства1. Относя пренебрежение основными началами обозреваемых исповеданий к недостаткам «Символики» (Symbolik) Мелера и желая сами избежать методологических ошибок католического ученого, оппоненты его со стороны протестантства хотят придать своей полемике с ним принципиальную постановку и возвести споры по частным пунктам догматики к общему вопросу о коренной противоположности между католицизмом и протестантизмом. Эту цель наметил себе уже Ferd. Chr. Baur, книга которого «Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus» (1883) составляет первое и очень сильное возражение Мелеру из протестантского лагеря. По его определению, принципиальное различие между католицизмом и протестантизмом «в том, что в одном главное автономия, в другом — гетерономия»2. К той же цели стремились подойти и другие протестантские авторы, защищавшие протестантизм против Мелера. При этом для некоторых из них точкой отправления послужила формула, изобретенная несколько раньше Schleiermacher’oM, 1 Herzog. Real-Encyclopâdie. Erste Auflage. В. IX. S. 670. Zweite Auflage. В. X. S. 127. Ferd. Chr Baur. Kirchengeschichte des XIX Jahrhunderts. Tübingen. 1862. S. 309-317.'
2 Ferd. Chr Baur. Kirchengeschichte des XIX Jahrhund. Tübingen. 1862. S. 313. Vbrlesun- gen über die christl, Dogmengeschichte, III. Leipzig. 1867. S. 5-10.
236


Основной принцип римского католицизма
который сводил принципиальные особенности и различия католицизма и протестантизма к тому, что «протестантизм ставит отношение индивидуума к Церкви в зависимость от его отношения ко Христу, а католицизм наоборот, отношение индивидуума ко Христу ставит в зависимость от его отношения к Церкви»1. Эта формула носит абстрактный характер. Тот же недостаток имеет и определение Баура. Но дальнейшая разработка их повела к более положительному и точному указанию на главный пункт различия между католицизмом и протестантизмом в самом содержании их вероучения. Уже определение Баура дает место предположению, что гетерономия католицизма и автономия протестантизма в глубочайших своих основах тесно и неразрывно связывается с учением о Церкви. Формула же Шлейермахе- ра настаивает на этой связи еще с большей силою и ясностью. Отсюда в протестантской богословской науке приобретает значение мнение, развитое Dr’ом Petersen’ом в его сочинении «Über die Idee der christlichen Kirche» (1846), что противоположность протестантизма и католицизма может быть выяснена только «на базисе основательнейшего исследования касательно сущности и организации Церкви»2. Но так как католицизм предписывает Римскую церковь признавать матерью всех Церквей, а папе усвояет principatum (руководство) во Вселенской Церкви, то отсюда и вытекало само собой, что основная идея католицизма, которой характеризуются и определяются все его особенности сравнительно с протестантством и другими вероисповедными обществами, заключается в догмате о папстве. Освоившись с этой точкой зрения, протестантские ученые все чаще и чаще при исследовании и оценке отдельных пунктов в системе католицизма начинают ставить их в соотношение с доктриной о папстве, чтобы таким образом проникнуть в их внутренний смысл и в логику самого образовательного процесса. Наконец, в немецкой богословской литературе были предприняты такие опыты обозрения католицизма, где учение о Церкви с догматом о папстве уже прямо выставлялось основой и принималось за исходный пункт для оценки и характеристики всей вероисповедной системы католицизма. Из опытов этого 1 Herzog. Real-Encyclopadie. 1 AufL В. VIL S. 494-496. Kattenbusch. Lehrbuch der ver- gleichenden Confessionskunde. I. Freiburg. J. B. 1892. S. 59, 60.
2 Herzog. Real-Encyclopadie. 1 Aufl. VII. S. 496.
237


Идеология римского католицизма
рода наибольшей известностью пользуется «Symbolik der romisch- katholischen Kirche. Von A.H. Baier» (Greifswald und Leipzig, 1854). К той же категории относится еще «Das Lehrsystem der romischen Kirche dargestellt und beleuchtet von Johannes Delitzsch» (Gotha, 1875). Можно пожалеть, что оба эти сочинения прервались, кажется, за смертью авторов, каждое на первом же выпуске. Но точка зрения Байера и Делича обнаруживается уже из того, что обозрение католицизма они начинают с учения о Церкви и папстве, выставляя эту доктрину как «основной догмат Римско-католической церкви». Такой план исследования католицизма представлял новость для немецкой богословской литературы, где раньше в монографиях о католицизме доктрина о Церкви занимала второстепенное место, потому что значение ее в общей системе католицизма не было еще достаточно выяснено и оценено, и Вайер в оправдание своего плана считает нужным указать именно на то, что «основная идея римско- католицизма держится именно на католическом учении о Церкви, что здесь-то центр римско-католицизма»1. Та же точка зрения становится господствующей и в русской богословской литературе. Архимандрит Иннокентий, поставив в самом начале своих исследований о католицизме догмат папского главенства, замечает при этом, что преимущественная важность доктрины о папстве в системе католицизма должна определять место этой доктрины и в критических обозрениях вероучения Римской церкви2. Другой из русских богословов, протоиерей Иванцов-Платонов, относительно того, какое папский догмат имеет значение и какое он занимает место в цикле других католических доктрин, говорит: «Догмат этот составляет основание всей римско-католической вероисповедной системы и дает особенный характер всему устройству Римской церкви»3. К сожалению, этот взгляд русского ученого богослова, так ясно и определенно высказанный, не проведен им через всю систему католицизма, так как предпринятое им обозрение католицизма остановилось на критике папского догмата и последняя часть его сочинения, в кото1 Baier. Symbolik 1854. S. 128.
2 Архимандрит Иннокентии. Богословие обличительное, т I. Казань. 1859. С. 258-260
3 Иванцов-Платонов. О римском католицизме и его отношениях к православию. Часть 2, Москва. 1870. С. 85
238


Основной принцип римского католицизма
рой предполагалось рассмотреть другие особенности вероисповедной системы католицизма, в свете не выходила.
Но если и не было еще до настоящего времени ни в европейской, ни в русской литературе такого опыта, в котором бы папская идея была приложена к оценке и характеристике вероисповедной системы католицизма, и если труды Байера, Делича и Иванцова-Платонова по случайным причинам и не доведены до конца, то отсюда еще не следует заключать, будто несостоятельно мнение тех, которые основным принципом католицизма признают доктрину папского абсолютизма. Напротив, правильность этого мнения должна быть признана бесспорною в виду многих солидных соображений и данных. В его пользу говорит, прежде всего, история католицизма, которая свидетельствует, что притязания епископов Рима на обладание полнотой верховной власти во Вселенской Церкви были, если не единственной, то самой первичной и самой важной причиной церковного разрыва между Востоком и Западом. Догмат о папстве служил затем главнейшей преградой и к восстановлению союза и единения между греками и Римской церковью, потому что все попытки воссоединения Церквей оставались безуспешными, как известно, потому особенно, что Восток отстаивал свою церковную независимость против папских посягательств, а епископы Рима, не обнаруживая особенной твердости по другим пунктам, не хотели делать ни малейших уступок по вопросу о приматстве и супрематии своего авторитета. Протестантство своим происхождением в значительной степени обязано также тому, что ополчившиеся против Лютера богословы Рима уже слишком резко ставили вопрос о папстве и, осложнив таким образом споры об индульгенциях, дали реформационному движению роковое направление. О существенно важном значении догмата о папстве в системе католицизма и богословы Рима заявляют, что это есть капитальнейший вопрос вероучения и устройства Западной Церкви. Перроне во введении в отдел о римском первосвященнике говорит: «Cum agitur de ecclesiae capite, agitur de summa rei, a qua ipsius ecclesiae existentia et salus omnino pendet»1. Сами первосвященники Рима не раз тоже провозглашали догмат о папстве основной истиной католицизма. На этой именно точке зрения стоял Бонифаций VIII, когда в булле своей Unam sanctam повиновение наместникам блаженного Пет1 J Delitzsch. Das Lehrsystem der rômischen Kirche, I, Gotha 1875. S. 147.
239


Идеология римского католицизма
ра выставлял как первый и важнейший долг верующих, от которого зависит и личное спасение каждого христианина и процветание всей Церкви. Не менее решительно и ясно выразил свой взгляд на значение для католицизма догмата о папстве и Пий IX, когда в своем послании от 28 октября 1870 года на имя мюнхенского архиепископа объявил, что этот догмат составляет ipsum fundamentale principium catholicae fidei ас doctrinae1. Наконец, и самый анализ вероисповедной системы католицизма убеждает, что догмат о папстве действительно составляет ее фундамент и основной принцип и что подлинный смысл всех ее особенностей становится вполне ясным только при определении их внутреннего логического отношения к папской идее. Ко всему сказанному следует прибавить, что даже и те исследователи католицизма, которые основной принцип его определяли как-нибудь иначе, должны были все-таки признавать господствующее положение папской идеи в догматике Римской церкви и при обозрении частных особенностей вероисповедной системы латинства, для уразумения их подлинного смысла и значения, постоянно обращаться к папскому догмату.
Итак, что такое папский догмат по своему внутреннему содержанию и смыслу и в какой внутренней связи с доктриной о папстве стоят другие вероисповедные особенности католицизма?
Еще ученый противник Лютера Кардинал Кайетан, чтобы свести сущность папского догмата к простейшей формуле, доказывал, что папа есть владыка и повелитель всей Церкви, а Церковь — его рабыня (serva). И другие богословы Римской церкви охотно употребляли эту формулу, находя ее вполне соответствующей смыслу и внутреннему содержанию принятого в католицизме догмата. Сущность Кайетановых воззрений разделяет и подтверждает и Ватиканский собор, который одному папе приписывает plenitudo potestatis (полнота власти). Полнота же власти сообщает папству авторитет не только верховный, но в тоже время и совершенно абсолютный и безапелляционный. Иного характера папский авторитет и иметь не может, потому что первосвященник Рима считается исключительным носителем и органом живущего в Церкви Духа Божия, наделенным, кроме других прерогатив, монополией непогрешимости. При 1 Православное обозрение. Известия и заметки. 1871. Апрель. С. 184. Христианское чтение. Сентябрь-октябрь. 1891. С. 215.
240


Основной принцип римского католицизма
таком своем характере папская власть является уже властью совершенно беспримерной, которая ни в каком отношении и ни с какой земной властью сравниваема быть не может. Если и можно сравнивать ее, только единственно с властью Божественной. В средние века в этом нимало не сомневались, и канонисты того времени смело утверждали, что трибунал Бога и папы одно и то же. Приравненный же Божественной власти папский авторитет, неизмеримо возвышаясь над всякой властью, какая только может существовать на земле, не терпит над собой никакого контроля, не допускает никакого протеста и в своих действиях совершенно автономен, так как служит источником всякого права и стоит выше существующих законов. На этом основании в средние века признавалось за аксиому, что в своих действиях папа ответствен только пред Богом, и апеллировать от папского суда можно только к суду Божию. Что же касается вопроса об автономии папства, то практическое решение его заключалось в том, что за папами признано было право не только допускать всякого рода екземции и диспенсации, но и отменять существующие церковные законы совершенно и заменять их новыми. Принципиально же это практическое решение утверждалось на мысли, что для папы закон, можно сказать, не писан, так как от него самого исходят и получают санкцию всякие законы. Грациан говорит: «Как Христос на земле подчинялся законам, но в действительности был Владыкой закона, так и папа стоит выше всех церковных законов и может распоряжаться ими свободно, как ему заблагорассудится, потому что единственно он сам дает силу каждому закону»1. Наконец, беспримерной является папская власть и по всеобъемлемости своих функций, равно как и по обширности своих влияний, потому что в руках папы безраздельно сосредоточивается верховная власть: и административная, и судебная, и законодательная, и эта централизация всех видов власти дает епископам Рима возможность господствовать над человеком неотразимо, подчиняя его своему авторитету на всех путях жизни. В теории, правда, принято, что папскому авторитету подведома собственно область веры, нравственной жизни и церковной дисциплины. Но на практике это ограничение не стесняет пап, и его смысл оказывается настолько широким и рас1 Caus. 25, qu. 1. S. 11, 12, 16. Janus. Der Papst und das Concil. Leipzig. 1869. S. 161.
241


Идеология римского католицизма
тяжимым, что папство вторгалось и вторгается с своим авторитетом решительно всюду: оно стремится регулировать общественную и частную жизнь, требует повиновения как от могущественнейших монархов, так и от каждого из их подданных, заявляет притязание на обладание правом устанавливать руководящие принципы для науки и искусства, для политики и международных отношений, и все это под тем предлогом и на том основании, что весь мир во зле лежит и, следовательно, компетенция папской власти, обладающей полномочием преследовать грех, где бы он ни царил, должна иметь всеобъемлющий характер.
Легко видеть, что по своей природе папский абсолютизм есть не что иное как система духовной тирании и деспотизма. Что папизм есть деспотизм, это обнаруживается из того, что епископы Рима мнят себя поставленными выше всякого права и навязывают всему миру как общеобязательную норму жизни, во всех ее сложных и многосторонних проявлениях, свою волю. О деспотических свойствах папизма свидетельствует также и то, что с точки зрения романизма, вся Церковь в своей совокупности и все верующие порознь должны быть мыслимы по отношению к наместникам блаженного Петра, лишенными каких бы то ни было прав, кроме права и обязанности безусловного повиновения. Тиранический же характер должен быть усвоен папизму на том основании, что авторитет его покоится на полномочиях мнимых, которые не подтверждаются ни Священным Писанием, ни церковным преданием, и та власть, которой обладают папы, есть узурпация и нарушение законов, положенных в основу организации Церкви Христом и апостолами.
Основной закон организации Церкви раскрыт апостолом Павлом, который сравнивает Церковь с телесным организмом, где каждый член, принимая участие в общей жизни организма, имеет еще свое особое, ему свойственное, назначение и, следовательно, наделен известной долей самостоятельности, которая не может быть подавлена и уничтожена без вреда для всего организма и для других членов. Иначе должно быть понято устройство Церкви с точки зрения папского догмата. В самом деле, идеалы римского католицизма таковы, что Церковь, по своему устройству, может быть сравниваема скорее с пирамидальным зданием, чем с телесным нашим 242


Основной принцип римского католицизма
организмом. Нижние слои пирамиды должны представлять мирян, а верхние — иерархию. Что касается венца пирамиды, то в здании Церкви это место принадлежит папе. Такое сравнение, взятое само по себе, конечно не лишено некоторой возвышенности. Но если сопоставить его с папской идеей, то будет ясно, что о каком-либо значении и самостоятельности отдельных членов в церковном организме не может быть и речи. В Церкви, так же как и в пирамиде, напротив, все держится гнетом высших слоев над низшими, и этим определяется значение каждого слоя. Над иерархией тяготеет папа. Следовательно, авторитет ее не есть авторитет независимый и самостоятельный. Миряне же находятся под давлением иерархии. Следовательно, находясь в самом низу, подверженные давлению всех высших слоев, миряне представляют собой не более как мертвую, бездушную массу, осужденную на порабощение.
Как догматическое учение, так равно практика и учреждения Римской церкви представляют положение и взаимное отношение между папой и иерархией, с одной стороны, и между последней и мирянами — с другой, действительно в таком виде, что порабощение низших слоев высшими является коренным законом церковной организации и церковной жизни в католицизме. Слово Божие научает, что сам Дух Святой поставляет епископов на дело служения (Деян. XX, 28; Поел, к Ефес. V, 12). Паписты же утверждают, что полномочия одного только первосвященника Римской церкви исходят непосредственно от Духа благодати. Поэтому один только папа по праву носит титул vicarius Christi и называется episcopus universalis, каковым названием обозначается, что он епископ единственный во всем мире, что только один он и есть в целой вселенной епископ в собственном смысле. Что же касается до других епископов, то они суть викарии не Христа, а папы. Они и полномочия свои получают не непосредственно от Духа Святого, а через посредство первосвященника Рима и иерархические полномочия свои проявлять могут не иначе как в зависимости от папы и в такой только мере, в какой будет предоставлено им это от апостольского престола в Риме. Отсюда в средние века получила свое происхождение присяга епископов в верности папе. На том же основании некоторые из средневековых епископов и подписывались даже 243


Идеология римского католицизма
«von des pâpstlichen Stuhles Gnade» вместо «Божией милостью епископ»1. Но своего кульминационного пункта папский абсолютизм достигает в притязании епископов Рима поставить свой авторитет выше авторитета Вселенских соборов. Вселенские соборы — это сама Вселенская Церковь. Авторитет их покоится на том, что, представляя собой саму Вселенскую Церковь, они являются носителями Духа Божия, который, по обетованию Господа, научает Церковь на всякую истину (Иоан. XIV, 26; XVI, 7-14). В силу этого незыблемость авторитета Вселенских соборов упрочена была до такой степени, что даже в XVI веке, когда поднято было знамя Реформации, и все авторитеты объявлены низвергнутыми, протестанты довольно долгое время домогались созвания Вселенского собора, ожидая от него как единственной компетентной инстанции умиротворения религиозных смут. Епископы же Рима в своем стремлении поработить Церковь оспаривают и стремятся уронить авторитет Вселенских соборов, объявляя их органами папской власти. Авторитет соборов будто бы не есть самостоятельный и независимый, напротив, по доктринам романистов, соборы находятся в полной зависимости от папы, которому принадлежит будто исключительное право созывать соборы и председательствовать на них и утверждать их декреты. Ubi papa, ibi Spiritus Sanctus — вот папский принцип, которым епископы Рима хотят оправдать свое притязание господствовать даже над Вселенскими соборами.
Последовательно развитый, этот принцип должен естественно и неизбежно вести к апофеозу папства. В истолковании и анализе его романизм действительно доходит до самых крайних выводов, и представители ультрамонтанства питают теперь религиозное чувство верующих такими преувеличенными представлениями о папском авторитете и достоинстве, говорят о папе с таким подобострастием и окружают его таким необычайным почетом, что если протестанты выступают против романистов с обвинениями, что они из папы делают фетиша и создают в честь его особый культ, то никак нельзя сказать, чтобы к подобного рода нареканиям не было оснований и доводов. Уже в XVI веке было в обычае называть папу un autre Dieu sur la terre que le monde entier adore (другой Бог на земле, который 1 Janus. Der Papst und das Cuncil. Leipzig. 1869. S. 187.
244


Основной принцип римского католицизма
любит мир)1. Паписты же новейшего времени не только повторяют эту формулу в ее общем виде, но и постарались развить ее в подробностях. Началась эта работа в ультрамонтанской периодической прессе, и издатель парижской газеты L’Univers, знаменитый Veuillot, приобрел себе в этом отношении особенно громкую известность. По нему, «Иисус Христос Верховный Владыка всего имеет свою резиденцию в папе... Папа — это уста Христовы, произносящие декреты касательно всего духовного и мирского, и все декреты папы божественны, непреложны, вечны»2. Но руководящая роль в пропаганде папистических теорий всегда принадлежала римской газете Civilta Cattolica, дирижируемой иезуитами. С целью подготовить умы к восприятию тех идей, которым предположено было доставить торжество на Ватиканском соборе, эта газета в период приготовлений к названному собору напечатала, между прочим, статью, в которой было сказано: «Сокровища откровения, сокровища истины, сокровища благодатных даров Божиих на земле переданы в руки одного человека, который один распоряжается ими и хранит их. Этот человек папа. Все это с очевидностью высказывается в названии папы наместником, викарием Христа. Потому что если папа занимает на земле место Христа, то это значит, что он продолжает в мире дело Христа и по отношению к нам составляет то же, чем был бы сам Христос, если бы Он самолично и видимо управлял Церковью на земле»3. Но кроме газет и журналов романисты пользовались для своих целей и всякими другими средствами, возвеличивая и прославляя папу и с церковной кафедры, и в университетских аудиториях, и в публичных речах и чтениях, торжественно произносимых на разного рода конгрессах, ферейнах и т.п. Они действовали смело и решительно, потому что защищаемые ими воззрения обращались и в официальных сферах католицизма. Кардинал и архиепископ Donnet, поздравляя в 1866 году Пия IX с праздниками Рождества Христова, в своем приветственном послании к нему назвал папу «центром божественного правления и живым воплощением, вочело1 Baron de Ponnat. Histoire de variations et contradictions de Péglise romaine. T. IL Paris. 1882. P. 94, 95.
2 Friedrich. Geschichte des Vatican. Conzils. I, Bonn. 1877. S. 500.
3 Ibid. S. 502.
245


Идеология римского католицизма
вечением авторитета Христа»1. Несколько епископов, собравшихся в 1862 году в Риме к праздникам Пасхи, свидетельствуя пред Пием IX о своей преданности и почтительности к нему, выразились: Те loquente, Petrum audimus, Те decemente, Christo obtemperamus2. Пий IX не только принимал эти приветствия с благосклонностью, но и сам мыслил и рассуждал в том же духе. В его представлениях Христос и папа совершенно сливались и обезразличивались, и он, применяя к собственной персоне слова Христовы, не поколебался однажды сказать о себе самом: «Я путь, истина и жизнь»3. Такое отождествление Христа и его наместника в Риме оскорбляет здравый разум и возмущает религиозное чувство. Неудивительно поэтому, что теории папистов встречены были возражениями с разных сторон. Протестанты задавались в виду их вопросом: «Где нет Христа?» и сами же отвечали на него: «Христа нет в Риме, потому что там Его наместник»4. Первое впечатление из этого вопроса и его решения получается такое, что мы имеем здесь дело с насмешкой злой и кощунственной, в серьезной богословской полемике совершенно неуместной. Но в действительности протестанты не издевательство совершают, а только передают сущность тех абсурдных доктрин, которыми романисты, можно сказать, вытесняют Бога из мира, чтобы открыть простор папскому абсолютизму. Янус указал на другую сторону папистических теорий, заметив, что они прямо ведут к заключению, что папа есть воплощение Божества5. Не подлежит сомнению, что и этому возражению присуща ирония. Но опять и здесь ирония составляет результат тонкого понимания самой сущности ультрамонтанских учений, а не издевательства. И то, что казалось Янусу совершеннейшим абсурдом, паписты сами выставляли как истину, принадлежащую к составу их теорий, рассуждая о 1 Ibid. S. 499.
2 Ibid. S. 497, 498. В своей непосредственной конструкции и словесной оболочке это обращение епископов к папе может показаться темным, так как из приведенных слов не видно, в каком логическом соотношении находятся заключающиеся в них посылки и заключения. Но что подразумевалось только в словах епископов, то ясно выражено в Civilta Cattolica, изрекшей: «Когда папа думает, то в нем думает Бог». Ibid. S. 502.
3 Ibid. S. 498.
4 Hase. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die rijmisch-katholische Kirche.
5 Aufl. Leipzig. 1891. S. 185.
5 Janus. Der Papst und. das Concil. Leipzig. 1869. S. 43.
246


Основной принцип римского католицизма
трояком воплощении Бога: во Христе, в евхаристии и в папе*. Наконец, папистам указывали, что из их учений с логической необходимостью рождается вопрос, не обладает ли папа правами на поклонение ему верующих. Вопрос тоже чудовищный и в самой своей постановке абсурдный. Однако ярые ревнители папизма не смутились им и даже отвечали на него в положительном смысле. P.Faber, написавший в 1860 году специальный трактат « Von der Andacht zum Papste», приходит здесь к такому результату: «Поклонение папе составляет существенную часть христианского благочестия, необходимый элемент христианской святости»1  2. Тех же воззрений держится и Veuillot, который в сочинении своем «Illusion liberale» (1866) отождествляет Распятого в Иерусалиме с распятым в Риме и к обоим обращается с одинаковыми словами: «Я верую в Тебя, я молюсь Тебе»3. О том же, в каких конкретных формах выражалась папомания у Veuillot и других поклонников наместника Христова в Риме, можно судить по обличениям епископа Дюпанлу, который, по званию епископа французской Церкви, считал своим долгом бороться с ультрамонтанским фанатизмом, насколько то было для него возможно. Дюпанлу упрекал Вельо за то, что он называл папу не просто сыном Божиим (как все христиане могут называться чадами Божиими), но Сыном Божиим в особенном смысле, как называется Господь Иисус Христос. О других же Дюпанлу писал, что они место из Послания к Евреям VII, 26: «Таков и должен быть у нас первосвященник, святой, не причастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, — прилагали к папе Пию IX. Иные же, — по словам Дюпанлу, — ставили в латинских гимнах вместо слова Бог имя папы — Пий; так что вместо Бога призывали Пия Девятого; а для некоего человека Пий представляет собой его Бога на земле, так что он восклицает, обращаясь к Пию IX: сей мой Бог и прославлю его, Бог отца моего и возвеличу его»4. Из всего сказанного следует, что небезосновательно обвинение романистов в идолопоклонстве. В ультрамонтанских доктринах есть действительно струя паганизма. Но обозрение папистических теорий показывает, что паганизм 1 Православный собеседник. 1870. Апрель. С. 374
2 Friedrich. Geschichte des vaticanisch. Conzils. I. S. 503
3 Ibid. S. 500.
4 Ibid. S. 504.
247


Идеология римского католицизма
составляет в католицизме явление не первичное, а производное. То несомненно, что папство возникло и развилось на почве древнеримских традиций. Но древний Рим завещал папе собственно только тенденцию господства над миром, и развитие ультрамонтанства с его особенностями и крайностями нельзя объяснять так, что будто Запад, сделавшись христианским, хотел остаться при языческих понятиях и верованиях и, таким образом, внес в церковное учение много чуждых элементов, извратив его чисто языческими представлениями. В действительности развитие папизма шло в обратном смысле и направлении. Сначала на папах опочил только тот дух властмтельства, который царил в древнем, языческом мире. Ьк> потом, когда атрибуты власти уже признаны и упрочены были за папами, их стали окружать ореолом особенного величия и наделять такими свойствами, которые неизмеримо возвышают пап над обыкновенными смертными, приличествуя одному только Богу.
Зависимость иерархии от папы простирается, по учению Римской церкви, на все ее функции. Как посредники между верующими и Искупителем епископы и пресвитеры имеют власть священничества, то есть полномочие совершать церковные службы и быть строителями тайн Божиих (1 Кор. IV, 1. Лук. XXII, 19. 1 Кор. XI, 23. Мф. XXVIII, 19. Иоан. XX, 22. 23. Иак. V, 14. Тит. I, 5. 1 Тим. V, 22 и пр.). Но папская система ставит действительность этого полномочия в зависимость от подчинения пастырей Церкви апостольскому престолу в Риме, и между богословами и канонистами ультрамонтанского направления до сих пор еще в ходу мнение, что таинства, совершаемые пастырями, стоящими вне иерархической зависимости от папы, недействительны, что вне союза с папой нет Церкви, нет пастырей, нет благодатного освящения верующих через таинства. Другое полномочие епископов и пресвитеров заключается во власти пастырства (Деян. XX, 28; 1 Петр. V, 1. 2), то есть в обязанности духовного управления и духовного суда над верующими. Папская система и это полномочие считает действительным только тогда, когда духовные пастыри стоят в подчинении и зависимости от епископов Рима. Теоретическую свою формулу это ограничение пастырских полномочий иерархии в католицизме находит в признании папы епископом вселенским и низведении всех других епископов на степень викариев папы. Практически же пастырские пол248


Основной принцип римского католицизма
номочия римско-католической иерархии парализуются и обращаются в совершеннейший призрак усвоенными папе правами допускать и дозволять екземции и диспенсации, производить ревизии церквей, принимать на решения поместных церковных судов апелляции, кассировать постановления соборов и распоряжения епископов, вершить церковные дела через особых комиссаров и легатов и т.п. Вообще, в католицизме признаются нормальными такие порядки, при которых папа имеет полную возможность, минуя все посредствующие инстанции, вмешаться в дела какой угодно поместной Церкви, в дела любого диоцеза или даже отдельного прихода,, чтобы, устранив местную иерархическую власть, распоряжаться церковными делами по собственному прямому усмотрению. И бывали эпохи, когда епископы Запада носили одно только имя епископов, а их юрисдикция всецело переходила в руки самого папы или особых его уполномоченных, когда «святая» инквизиция, не признававшая над собой никакой власти, кроме папской, всюду производила свои розыски, приводя в трепет епископов и архиепископов, когда поместные церковные власти стеснены были во всех решительно отношениях римской курией, в которой сосредоточивались все нити церковного управления и суда. Наконец, зависимость от Рима связывает иерархию и в правах духовного учительства. Пастыри Церкви, конечно, должны проповедовать Слово Божие и учить народ истинам веры (Map. XVI, 15. Мф. XXVIII, 19. 20. Тит. II, I. 1 Тим. VI, 3. 2. Тим. I, 13 и пр.). Но, по своему усмотрению, папа во всякое время может наложить на них печать молчания. В средние века Рим пользовался этим правом с такою свободой и в таких широких размерах, что дело проповеди обратилось тогда в монополию монахов, которые странствовали из города в город, из диоцеза в диоцез, и произносили свои поучения, а иногда и просто потешали народ нелепой болтовней и балагурством на площадях, улицах и в храмах, и не только приходские пастыри, но даже и епископы, осужденные на безмолвие, были совершенно бессильны бороться с соблазнами, исходившими от этих, хотя и привилегированных, но, тем не менее, бездарных и невежественных проповедников. Вообще пастыри Церкви могут пользоваться правом духовного учительства в такой только мере, в какой предоставил им это папа. Главная же обязанность их состоит в том, чтобы проповедовать дог249


Идеология римского католицизма
мат приматства, и собственная их покорность и верность папе служат важнейшей порукой плодотворного служения Церкви.
Но чтобы обладать этой добродетелью самим и внушать ее своим пасомым, для этого пастырям Церкви не требуется солидного богословского образования. Отсюда понятны причины, почему научно-богословская подготовка кандидатов священства в католицизме, не особенно озабочивавшая церковную власть в прежние времена, упала еще глубже и пришла еще в большее расстройство в понти- фикатство Пия IX, когда возбужденное состояние ультрамонтанства, употребившего столько усилий, чтобы санкционировать папистиче- ские теории и притязания епископов Рима поставить выше всякого спора и нападения, достигло самых крайних пределов. Со всех сторон по этому поводу стали обращаться к епископам с жалобами и нареканиями, которые не прекращаются и до сих пор, что учебные учреждения, предназначенные для кандидатов священства, находятся в состоянии упадка и запущенности. Но епископы отвечали: «Нам вовсе не нужно ученое духовенство. Scientia inflat»1, «Нам нужны покорно гнущиеся спины, а не думающие головы»2. С точки зрения папской системы эти рассуждения совершенно правильные и резонные. Истые паписты держатся действительно того убеждения, что невежественное духовенство гораздо лучше удовлетворяет своему назначению, чем образованное3, потому что чем оно невежественнее, тем покорнее несет иго рабства.
Притязание пап быть светом для целого мира оказывает подавляющее влияние и вообще на богословскую мысль в католичестве, служа тормозом всякого научного движения, а прогресса богословской науки в особенности. Прямая и единственная цель богословской науки — уяснить для сознания верующих истинный смысл христианских догматов на основании писания и предания. Имея в виду эту цель, богословы должны отрешиться от всяких предвзятых тенденций и мнений. Истина для истины — вот девиз богословской науки. У протестантов богословская наука запуталась и блуждает в лабиринте противоречий, даже потеряла из виду истину, потому что отрицание принципа преда1 Friedrich Geschichte der Vatican. Conzils. I. S. 315.
2 Наблюдатель Заграничн. письма. Сентябрь. 1881. С. 6.
3 Friedrich. Geschichte der vatic. Conzils I. S. 294.
250


Основной принцип римского католицизма
ния сообщило и богословской мысли отрицательный характер, лишив ее вместе с тем и свободы, которая превратилась здесь в произвол, ничем не стесняемый и не сдерживаемый. В самом деле, если протестантизм не может создать ничего положительного и устойчивого, и все его развитие исчерпывается отрицаниями и протестом, то и протестантская богословская наука не может быть признана свободною, потому что свобода не может проявляться в одних только отрицаниях, но должна заявлять о себе по преимуществу положительными результатами и творческой деятельностью. Не свобода, а только произвол ведет к одним отрицаниям и разрушению и исключает возможность созидания и положительных результатов. Правда, чтобы устранить анархию в области религии, протестантизм указывает на Священное Писание как на абсолютно-обязательную норму верований. Но так как, вместе с тем норме откровения противопоставляется самодовлеемость разума, которому предоставляется в самом себе черпать критерии для истолкования библейской истины, то авторитет Писания и оказывается недостаточным, чтобы устранить возможность разделения, распрей и религиозного разложения в протестантизме. В наиболее благоприятные условия поставлена богословская наука Восточной православной Церкви. Поставляя своей конечной целью охранение богооткровенной истины от всяких искажений и чуждых приражений, православная Церковь востока в исследовании этой истины держится того критерия, который сводится к формуле ubique, semper, ab omnibus (везде и всегда, всеми). Преимущества же этого критерия, доказанные практикой Вселенских соборов, в применении к богословской науке заключаются в том, что он не подавляет свободу, а служит для нее наилучшей гарантией, потому что кто держится правила, что к составу вселенского учения относится только то, что удовлетворяет условиям повсюдности (ubique), непрерывности (semper) и всеобщности (ab omnibus), тот не может ни впасть в субъективность суждений, ни поддаться стороннему деспотизму, будь то деспотизм партии или отдельного какого лица. Конечно, можно пожалеть, что богатая жатва богословской науки на православном Востоке привлекает еще сравнительно мало деятелей. Но нет никаких причин сомневаться в блестящей и, может быть, близкой будущности, ожидающей православно-богословскую науку, когда весь мир увидит силу и жизненность тех начал, которыми живет Восточная Церковь.
251


Идеология римского католицизма
Начала же эти таковы, что, гарантируя свободное развитие собственно богословской науки, они вместе с тем нимало не стесняют свободного развития и науки вообще, будем ли мы разуметь под ней философию, естествознание или другую какую отрасль человеческого ведения. «В существе православной веры, — говорит Ф.Тернер, человек глубокого образования и широких независимых взглядов, — нет ничего такого, что могло бы побуждать философствующую мысль к необходимому отклонению в сторону антихристианского направления... Православная Церковь требует освящения разума, но это требование не только не равнозначаще с требованием жертвы разума, а напротив того, ведет еще к большему его углублению... Вот почему в православной Церкви, по ее существу, движение свободной науки более обеспечено, чем в Западных Церквях, а если сердце не может быть без мысли, то несомненно, что потребность здоровой религиозной жизни более обеспечена в православии, чем в католицизме или протестантизме». Г. Тернер допускает при этом, что «в отдельных поместных православных Церквях может еще проявляться непонимание этой коренной истины, может проявляться еще борьба с наукой или, по крайней мере, недоверие к ней». Но нельзя не согласиться с ним, что «это только остатки прежнего невежества, прежней неразвитости, которые все более и более должны уступать место без всякого ущерба для истинной веры другому взгляду на вещи, и, чем более этот взгляд будет выясняться в местных православных Церквях, тем глубже жизнь их будет проникаться истинным православным духом»1. Наихудшие же условия для развития богословской науки создает католицизм, который осуждает богословскую мысль или на совершенное оцепенение, или же заставляет ее двигаться и работать в одностороннем направлении, указывая ей и точку отправления, и конечную цель в идее папского приматства. И никакое уклонение с того пути, который предначертывается ей в Риме, непозволительно и невозможно. Еще Григорий VII придавал значение аксиомы тому мнению, что никакая книга не может считаться правильной и быть допущенной к обращению в народе, если ее не одобрит апостольский престол. Преемники же Григория позаботились о том, чтобы принцип, которого держался их великий предшественник, имел постоянное применение на практике. С этою целью учрежде1 Православное обозрение. Октябрь. 1884. С. 359.
252


Основной принцип римского католицизма
на в Риме специальная конгрегация, которая юрко следит за текущей литературой и, руководясь теориями папизма, произносит строгие приговоры. Всякая книга, не соответствующая папской точке зрения, немедленно заносится ею в index librorum prohibitorum (указатель запрещенных книг) и объявляется либо еретической и безбожной, либо безнравственной и нечестивой, либо, по меньшей мере, соблазнительной и подозрительной. Такие приговоры тем, разумеется, страшнее, что их постановляет власть, которая не терпит никакого протеста, не допускает на них никакой апелляции, сверх того, не отличается умеренностью или осторожностью в употреблении анафемы и других тягчайших церковных наказаний. Контролируя и преследуя литературу и науку, папизм оправдывал свои действия заботами о том, чтобы направить умы к Богу и сделать науку и литературу благочестивыми. Но в действительности папский гнет только угнетал и порабощал умы, и Paul Sarpi был совершенно прав, когда о борьбе папизма с наукой и литературой посредством индекса заметил, «никогда нельзя придумать лучшего, чем это, средства сделать людей глупцами под предлогом сделать их благоразумными»1. Вследствие всего этого католическая богословская наука не имеет ни славного прошлого, ни надежды на процветание в будущем. Бесспорно, богословская литература католицизма обширна и богата. Но ее богатство количественное, а не качественное. Еще средневековые богословы оставили после себя фолианты, которые приводят в изумление громадностью труда и даже эрудиции. То же следует сказать о католических богословах позднейших времен. И, однако, фолианты этих тружеников пользуются в учено-богословском мире известностью далеко незавидной. Фома Аквинат, Беллярмин, Перроне и многие другие светила католического богословия средних веков и нового времени написали много обширных сочинений, потратили много эрудиции, с большим напряжением поработали своим гибким и сильным умом, но подъятые ими подвиги нельзя назвать плодотворными для христианской богословской науки. Они работали подавленные и связанные обязанностью служения папизму, и на их трудах обнаружилось, что рабская зависимость от папства сообщает богословской науке в католицизме такие черты, которыми обусловливаются ее крупные недостатки как по внешнему построению, так и по самому направле1 Hase. Haadbuch der protestant. Polemik. 5 Aufl. Leipzig. 1891. S. 636.
253


Идеология римского католицизма
нию. Навязывая богословской науке принципы и теории папизма, католицизм тем самым замыкает богословскую мысль в тесном кругу принятых и одобряемых в Риме учений и, таким образом, создает для нее такое положение, из которого нет выхода, налагает на нее такие путы, которые не позволяют двинуться далее указанных границ. Это, прежде всего, сказывается на внешнем построении богословской науки, которая в католицизме носит характер по преимуществу формально-диалектической. Имея дело с навязанными ей понятиями, она не может и не вправе подвергать исследованию того, что этими понятиями выражается. Задача и цель ее заключается только в том, чтобы из данных понятий выработать целостную и стройную систему. А это и достигается посредством диалектического процесса с ними, который заключается в том, что данные понятия анализируются и расчленяются, распределяются по рубрикам и подводятся под известные категории, связываются и комбинируются между собою, облекаются в силлогистические формы, образуя, таким образом, цепь посылок и выводов, вообще подвергаются всевозможным операциям, какие только можно над ними совершить по законам дедуктивной логики. Понятно само собою, что при такой обработке богословской науки в ней обращается исключительное внимание на внешнюю стройность системы и формальную правильность движения мысли. Что же касается внутреннего содержания и направления, то богословская наука в католицизме, вследствие указанной причины, то есть рабской зависимости от папства, неизбежно становится тенденциозной и обнаруживает свою тенденциозность в том, что истолковывает христианскую истину в духе и смысле тех доктрин и теорий, держаться которых предписывает Рим. Отсюда всякая отрасль богословского ведения приобретает в католицизме совершенно особый характер, специально папистический. Весьма метко определяет этот характер Raphaële Mariano, который, указав на невозможность и несовместимость с принципами папизма развития в католицизме какой бы то ни было самобытной философии, говорит: «То же должно сказать и о богословии. Правда, в католичестве есть свое богословие, но оно вполне соответствует его философии. Даже оно в более строгом смысле, чем философия, есть наука папская, оно существует только для служения папе. Католическое богословие не есть мысль деятельная, производящая исследования в области веры и рели254


Основной принцип римского католицизма
гиозных догматов, она не есть мысль, понимающая веру и догматы, углубляющаяся в них и от этого придающая своей объективности печать своей сознательной, рефлектирующей субъективности. Оно есть теологизм, догматическое содержание которого составляет непогрешимость папы, а нравоучение — силлабус, казуистика и пробабилизм иезуитов»1. Всего хуже то, что тенденциозность католического богословия влияет не только на постановку исследуемых вопросов, но и на самый способ их исследования и аргументирования. «В римском католицизме, — говорит Tschackert, — истину открыл людям папа, она здесь вполне готова без всякого содействия науки, тем не менее, представителям науки дается еще много простора; например, всем римским церковным историкам предоставляется полная возможность перепортить свои глаза, отыскивая в источниках всех столетий учение о личной непогрешимости папы»2. Такова проблема, поставленная богословам Рима ватиканским декретом. Но и ранее того ревнители папизма находились в подобном же положении. Перед ними всегда выдвигалась на первый план задача — оправдать епископов Рима в их стремлении к господству и абсолютизму и доказать, что супрематия римской кафедры пользуется в Церкви общим и неоспоримым признанием изначала. Но прямыми путями и законными средствами достигнуть этой цели было невозможно, так как папские притязания и теории не подтверждаются ни Священным Писанием, ни вселенским преданием, ни практикой и историей древней Церкви, со всем разнообразием и сложностью явлений церковно-исторической жизни в первые века, ни памятниками древней церковной письменности, со всем богатством и обширностью ее содержания. Вследствие этого лишь только папская система стала возникать, и едва сознана была потребность теоретического обоснования ее, как для удовлетворения этой потребности начинают появляться на Западе всевозможные вымыслы, изобретаются аргументы заведомо ложные, сочиняются определения от имени небывалых соборов, фабрикуются и пускаются в оборот подложные документы, выдумываются исторические факты, повреждаются тексты подлинных соборных актов и святоотеческих писаний вставками и
1 Raphaële Mariano. Christenthum, Katholicismus und Kultur. Aus dem Italienischen. Leipzig. 1880. S. 193, 194.
2 Paul Tschackert. Evangelische Polemik gegen die rijmische Kirche. Gotha. 1885. S. 211
255


Идеология римского католицизма
иного рода искажениями. При всей своей бесцеремонности и грубости, подлоги эти имели успех и помогли папам добиться власти и осуществить свои мечты. «Вся система папства основывается на фантазиях, вымыслах», — говорит J.Friedrich, определяя значение их в истории развития папских доктрин1. Наконец подлоги были разоблачены. Однако же, система лжи успела пустить в католической богословской науке такие глубокие корни, что паписты и до сих пор не могут порвать с этой системой окончательно и решительно. О достоверности подлогов спорить в настоящее время сделалось невозможным. Но тем не менее, богословы Рима, поддерживая теории папизма, выступают и на защиту самых подлогов, совершенных в интересах папства, и смело заявляют, что в основе их лежат идеи сами по себе правильные и истинные, и что апологеты прерогатив римской кафедры прибегали к вымыслам только как к средству популяризации и внедрения папского принципа в сознание народных масс, которые тем легче и глубже постигают истинность какого-либо начала, чем свободнее оно от абстрактных формул и чем рельефнее и проще выражено оно в конкретных формах. Все эти вымышленные акты небывалых соборов, все эти выдуманные исторические факты, все подложные документы, вроде дарственной грамоты Константина, папских декреталий и т.п., составляют действительно ложь, но это ложь благочестивая (pia fraus), к которой прибегали с добрыми целями, для воспитания верующих в чувствах уважения и покорности к высшему церковному авторитету, следовательно, ложь невинная и позволительная, которая, подтверждая собой бесспорность правила, что цель оправдывает средства, и сама находит свое оправдание в этом же правиле. Притом же, во всех подлогах вымысел касается только факта, только внешней оболочки, в которую заключена идея, но сама эта идея есть идея не изобретенная, не вымышленная, а целиком заимствованная в подлоги из положительных церковных верований. Таким образом, разоблачение подлогов не подрывает еще папских теорий. Напротив, и разоблаченные подлоги могут быть рассматриваемы как важный аргумент в пользу папства, потому что из них, во всяком случае, и неизбежно вытекает, что папские идеи, для которых они служат оболочкой, несомненно, существовали и содержимы были церковью в эпоху происхождения их. Если, например, в V веке неизвестные 1 J Friedrich. Geschichte des vaticanisch. Conzils. I, Bonn. 1877. S. 18.
256


Основной принцип римского католицизма
авторы посредством нескольких подлогов и вымыслов доказывают, что папа судит всех, а сам никакому суду на земле, ни церковному, ни светскому, не подведом, то ясно, что мысль о верховенстве и абсолютной независимости папской власти тогда уже существовала и входила в состав церковных верований. Несостоятельность этих соображений легко изобличается уже априорным путем: истина никогда не нуждается в помощи лжи, какое между ними может быть общение? Ультрамонтанский взгляд на папистические легенды опровергается затем и целой массой церковно-исторических фактов, которые говорят как раз противное тому, что утверждают романисты. Тем не менее, богословы Рима остаются при своих доктринах, и это доказывает, что в католической богословской науке, порабощенной папизмом, над несомненными фактами и над действительной историей господствует предвзятая точка зрения. Господство предвзятых идей папизма сказывается также и в обращении богословов Рима с несомненным историческим материалом, и в их отношении к источникам и памятникам церковного учения. Ложная идея папизма, развитая сначала в системе подлогов, и после разоблачения вымыслов продолжает сохранять на защитников римских доктрин такое неотразимое и подавляющее влияние, служа для них критерием и нормой в понимании Священного Писания и святоотеческих творений, что нынешние богословы Рима и в подлинных источниках церковного учения, равно как в актах древнецерковного законодательства и в бесспорных фактах церковной истории, умудряются находить то, чего не находили здесь даже древние ревнители папизма, и для подтверждения чего они принуждены были прибегать к вымыслам и подлогам. Те приемы и способы, которых держатся теперь богословы Рима в своих апологиях папству, не так грубы и просты, как практиковавшиеся составителями прежних вымыслов и подлогов, но, тем не менее, вполне гармонируют с тенденциозностью ультрамонтанства. «У латинских богословов, — говорит протоиерей А. Лебедев, характеризуя католическую богословскую науку со стороны ее направления и со стороны тех средств, которыми паписты пользуются для достижения своих целей, — развилась такая чрезвычайная настроенность мысли и чувства, что они во всем видят свою идею, даже и там, где ее нет. Чи257


Идеология римского католицизма
тая тексты церковных писателей, они между строками читают свои собственные мысли и поправляют авторов, заставляя их говорить в своем смысле. От такого настроения мысли и чувства произошли и происходят, как неизбежные последствия, разные натяжки в толковании отцов церкви, преувеличения, приспособления, вставки, дополнения, подразумевания и разные другие ухищрения в пользу ложной идеи»1. Софистика тоже вторглась в область католического богословия и заявляет себя здесь тем, что «вместо того, чтобы заботиться о раздельности представлений и точности понятий о предметах рассуждения, латиняне, напротив, стараются спутать, смешать, обезразли- чить понятия разнородные и одно от другого далекие, изъясняя их в смысле благоприятном идее о главенстве папы. Так, ими обезразличе- ны и приведены к совершенному тождеству понятия: первенство, старейшинство и главенство, такие понятия, из которых каждое имеет свое специальное содержание»2. К софистике нужно отнести и то, что богословы Рима, устраняя своими толкованиями или же совсем игнорируя те основы и законы церковной жизни, которые имеют характер устойчивости и постоянства в своей ревности к защите папизма, при исследовании и рассмотрении церковно-исторических событий «хватаются за случайные признаки, за частные черты, за исключительные явления жизни и им придают характер твердости и неизменности»3, чтобы доказать, будто супрематия папства всегда пользовалась общим признанием в Церкви. К характерным чертам католической богословской науки относится также наклонность папистов злоупотреблять умозаключениями ad absurdum (до абсурда) и поражать своих противников нелепостью тех выводов, которые только можно сделать из опровергаемых тезисов, хотя бы эти выводы не допускались оппонентами римских богословов и добыть их нельзя иначе, как с насилием и логике, и здравому смыслу. Протоиерей А.Лебедев приводит любопытный образчик злоупотреблений этого рода. Восточная Церковь состоит из нескольких независимых народных церквей. Отсюда паписты умозаключают, что «восточные христиане веруют не в едину святую, соборную, апостольскую Церковь, 1 Протоиерей А Лебедев О главенстве папы. СПб., 1887. С. 210.
2 Там же. С. 211.
3 Там же. С. 213.
258


Основной принцип римского католицизма
а во многие отдельные церкви»1. Подобные умозаключения могут доказывать только абсурдность логики папистов. Однако же, романисты в самообольщении воображают, что нелепостью своих собственных соображений они могут поколебать православные верования, которые ничего общего, никакой связи и никаких отношений к глумлениям романистов над здравым смыслом и логикой не имеют и никогда иметь не будут. Наконец, нельзя не указать еще на ту особенность учено-богословской литературы католицизма, что в аргументации романистов «нет ученого спокойствия, объективности, напротив, заметно преобладание чувства и воображения. Поэтому там, где чувствуется слабость доказательств, там латинские богословы стараются подействовать на читателей картинностью изображения, докторальностью речи, не допускающей и тени сомнения, или восторженным тоном, свидетельствующим высоту доказываемой ими истины, или же тоном ироническим и саркастическим, когда приходится иметь дело с сильным противником. Словом, прибегают ко всем искусственным приемам, чтобы доказать свое личное мнение»2. Таковы результаты воздействий папизма на богословскую науку католицизма. Служение папству заражает ее ложью, которая и оказывает на нее влияние самое всестороннее и полное, заявляя себя в построении — диалектизмом и формализмом, в направлении — тенденциозностью и предвзятостью, в аргументации — искусственностью и ухищренностью приемов. Это служение неизбежно ведет к рабству, и ревнители папизма, воюя против церковной свободы и отстаивая прерогативы римской кафедры, работают, собственно, для своего же закрепощения. Тем не менее, они работают очень усердно, потому что папа их полководец, а они его армия, следовательно, интересы их взаимно переплетаются, работают даже с убеждением, потому что часто практикуемая ложь сначала обращается в привычку, а потом порождает уверенность. Иною, как рабской, католическая богословская наука и быть не может, и те богословы, которые, стряхнув с себя иго папского деспотизма, хотели, однако же, остаться в лоне католицизма, весьма скоро и совершенно неожиданно для себя удалялись от Рима на такое громадное расстояние, что о возврате туда нечего было и думать. Такие примеры в настоящие времена 1 Там же. С. 215.
2 Протоиерей А. Лебедев. О главенстве папы. СПб., 1887. С. 215.
259


Идеология римского католицизма
становятся аномалией. Замечательно, что по мере того, как цивилизация делает успехи, и всюду мысль освобождается от пут прежнего времени, в католицизме дух свободы погасает все более и более. Как ни темны были средние века, а тогдашние римские богословы, сравнительно с позднейшими ревнителями папства, чувствовали себя свободнее и меньше подавлены были приниженностью и бесправием. Притом и светская власть в ту эпоху выступала иногда на их поддержку против папского гнета. Теперь же и в области политических отношений замечается перемена, которая свидетельствует, что и светская власть сознает силу папства и уклоняется от столкновений с ним. «В средние века, — говорит профессор Beyschlag, — в самой католической Церкви никогда не было недостатка в таких людях, которые, не взирая на опасность быть отлученными и сожженными, говорили папе истину, указывали на испорченность Римской церкви, а кроме того, существовало еще относительно независимое от папы университетское богословие, которое отваживалось становиться во главе оппозиции и движения к реформе. В настоящее же время все это погибло в безграничном сервилизме, теперь уже ни один священник, ни один епископ, ни один доктор богословия не осмелится откровенно порицать даже самые внешние наросты господствующей системы, например, мнимые чудеса в Лурде и проч. То же мы видим теперь и в области светской, политической. В средние века бывали императоры и короли, которые боролись против захватов папства не только на почве государственного права и не боялись отлучения и интердикта; в Германии, во Франции короли, государственные сословия, парламенты имели мужество возражать против папских декретов и воспрещать их публичное обнародование; так поступила еще недавно Мария Терезия с известной буллой (Nachtmahlsbulle), которую она сочла непристойной. Теперь же и у протестантских правительств даже еще более, чем у правительств католических, мы видим какое-то благоговение перед папством, отсутствие мужества, верности своим принципам, а это, само собою понятно, вызывает в папе и папистах самые смелые надежды и замыслы»1.
Связав иерархию во всех ее духовно-пастырских функциях, папство распоряжается и условиями личной жизни духовенства, порабощая 1 Deutscher Merkur. 1893. № 6. S. 45, 46.
260


Основной принцип римского католицизма
его посредством целибата. О безбрачии сам Господь говорит: не ecu вмещают словесе сего, но им же дано есть (Матф. XIX, II). В частности, относительно пастырей Церкви у апостола Павла сказано: Подобает епископу быти непорочну, единыя жены мужу... Дьякони да бывают единыя жены мужи (1 Тим. III, 2. 12). В соответствии с этими изречениями и Вселенская Церковь постоянно держалась и в практике своей, и в законодательстве того правила, что в клир могут вступать как безбрачные, которым дано вместить и понести подвиг девства, так и брачные, которые этого подвига понести не могут, что брак сам по себе, за некоторыми исключениями, точно указанными в канонических постановлениях, не должен считаться препятствием к восприятию священного сана. Вопреки всему этому Римская церковь преграждает доступ к священному служению лицам женатым и обязывает все духовенство к безбрачию. При этом закон принудительного безбрачия духовенства в относящихся сюда декретах пап и в полемических трактатах богословов оправдывается обыкновенно рассуждениями о святости девственной жизни и высоте пастырского призвания, которое требует-де, чтобы служители Церкви осуществляли в своей жизни идеал христианского совершенства. Против этого аргумента красноречиво говорит опыт многих веков. Пороки безбрачного духовенства составляют явление слишком общеизвестное, а жалобы на нарушение им обетов целомудрия раздавались во все времена слишком настойчиво, чтобы приведенные рассуждения можно было признать убедительными. Не подтверждаются эти резоны и историей введения целибата, ибо известно, что главный мотив, которым руководились папы при своих настояниях сделать духовенство безбрачным, заключался в том соображении, что папство не в состоянии будет возобладать над миром до тех пор, пока духовенство будет привязано к миру брачными узами, заботы же о нравственном благоустроении клира имели при этом второстепенное значение. Наконец, и последующие споры о целибате, и история попыток отмены целибата доказывают также несостоятельность той постановки вопроса о целибате, какая дается ему папистами. Как известно, в эпоху Тридентского собора мысль о предоставлении духовенству пользоваться относительно брачного состояния свободою, узаконенной каноническими постановлениями древней Церкви, но отнятой у клира позднейшими декретами пап и западных соборов, была в ходу 261


Идеология римского католицизма
и пользовалась сочувствием многих. Некоторые из пап тоже серьезно задавались вопросом, не следует ли быт клира подвергнуть реформе в этом смысле. Пий II, как известно, обмолвился даже, что хотя и были уважительные причины к воспрещению клиру брака, но имеются еще более серьезные основания к тому, чтобы взять это запрещение назад1. Но всякий раз, как возникал проект такой реформы, то при окончательном обсуждении его он откладывался и признавался неудобным к осуществлению по тому вниманию, что дозволение семейной жизни духовенству должно иметь последствием ослабление папской власти. Из всего этого явствует, что целибат нельзя рассматривать как нравственную меру. Напротив, это есть акт папского деспотизма и тирании, это есть одно из тех мероприятий, которыми папство имело в виду обеспечить свое господство над миром. Брачные узы необходимо налагают известные обязанности по отношению к отечеству, к государству и к местному правительству. Папству же необходимо было сделать духовенство послушным орудием к упрочению своей власти. Чтобы достигнуть этой цели, оно и обрекло его на безбрачие. Предполагалось, что чем слабее привязан будет клир к миру, тем легче будет папству возобладать над миром и потом поддерживать свое господство. Хощу вас безпечалъных быти. писал апостол Павел коринфским христианам. Не оженивыйся печется о Господних, како угодити Господеви, а ожени- выйся печется о мирских, како угодити жене (1 Кор. VII, 32. 33). Логика папистов требует, чтобы эти апостольские слова относимы были по преимуществу к пастырям Церкви. Что же касается их внутреннего значения и смысла, то апостол затем будто бы и рекомендует лицам священным безбрачие, чтобы, свободные от мирских попечений, они всецело могли посвятить себя на дело служения папству, ибо без служения наместнику Христову невозможно и Богу угодить.
Искусная тактика, направленная папами против клира, оказалась целесообразной. Иерархия была порабощена, а порабощение иерархии имело своим последствием и порабощение мирян. В своем стремлении к этой цели папство с подвластной ему иерархией действовало по строго обдуманному плану. Этот план не отличается, впрочем, оригинальностью. Всегда и везде деспоты старались держать угнетаемых ими в невежестве. В своем стремлении к порабощению мирян и папы 1 Hase. Handbuch der protest. Polemik. 5 Aufl. S. 132.
262


Основной принцип римского католицизма
тоже додумались, что чем менее обращена мысль народа к вопросам веры, тем легче господствовать над ним. А потому руководящим принципом папского деспотизма сделалось отвлекать народ от самостоятельного исследования богословских истин, поставить дело религиозного воспитания народа таким образом, чтобы верования слагались в нем исключительно под влиянием внешней иерархической опеки, подле которой не должен уже иметь места внутренний сознательный процесс, самостоятельная работа ума и сердца, чтобы в мирянах верования являлись результатом внешнего научения, а не внутреннего убеждения. Повиновение папе составляет важнейшую христианскую обязанность, и состояние Церкви надобно признавать цветущим и нормальным только тогда, когда жизнь ее регулируется законом подчинения всех одному повелителю-наместнику Христову в Риме. Отсюда, с точки зрения папистов, миряне могут быть рассматриваемы только как объект обладания. Подчинение их папе должно быть полным и безусловным. Покоряясь папе как главе Церкви, как отцу и учителю всех христиан, верующие должны проникнуться мыслью, что и относительно верований папа для них есть мерило истины, что для них нет другой нормы верований кроме той, которую устанавливает папа. Как единственный и исключительный орган церковной непогрешимости папа, так сказать, воплощает в себе разум Церкви и, определяя догматы благочестия, думает за всю Церковь, за всех верующих, которым остается уже только вселить в себя ум папы. Эту точку зрения паписты поддерживали и в прежние времена. В высшей степени ясные и последовательные рассуждения на данную тему встречаются уже у Беллярмина, по мнению которого, что папе будет благоугодно предписать Церкви в качестве догмата, то Церковь и должна принять; о каком-нибудь исследовании со стороны Церкви здесь не может быть и речи; не думая, нисколько не рассуждая, Церковь должна твердо веровать в то, что все, чему учит папа, безусловно, истинно, что все, что он предлагает, безусловно, хорошо, а что он воспрещает, то, безусловно, дурно и вредно. В своих требованиях к верующим, чтобы они пленили свой разум в послушание папе, Беллярмин идет так далеко, что обязывает их даже погасить и истребить в себе всякое различие между добром и злом. Вот его слова: «Si autem papa erraret praecipiendo vitia, vel prohibendo virtutes, teneretur ecclesia credere vitia esse bona et 263


Идеология римского католицизма
virtutes mala: nisi vellet contra conscientiam peccare»1. Верные этим началам, иезуиты внесли их в свои статуты, облекши их здесь в такую простую формулу: tu debes esse machina in manibus praepositi tui, non potes habere voluntatem suam, rationem, vim. При этом иезуитские статуты, определяя свойства добродетели послушания, к понятию obedientia прилагают эпитет caeca и замечают, что obidientia debet esse sine interrogatione2. В эпоху же Пия IX, когда ультрамонтанство пережило несколько моментов крайнего возбуждения, связанных то с провозглашением догмата immaculata conceptio, то с изданием силлабуса, то с деятельностью Ватиканского собора, то с борьбой из-за обладания светской властью, — вопрос о главенстве папы в делах веры приобрел решительно господствующее положение в католицизме, и решение его с настойчивостью направлялось к тому, чтобы утвердить в умах верующих мысль о необходимости подавить в себе всякие поползновения к сознательному углублению в догматы благочестия и примириться с пассивным подчинением своей мысли, чувства и совести папскому авторитету, так сказать — жить умом папы и смотреть на вещи его глазами, проверяя свои верования декретами и определениями апостольского престола в Риме, взирая на эти декреты и определения как на обязательную для нас норму верований и единственный критерий для проверки всякой истины. Civilta Cattolica обнаруживала в проведении этой точки зрения особенную прямоту, не оставляя в сво1 Bellarmin. De roman. Pontifie. 4, 5. Paris. 1643. P. 456. Janus. Der Papst und das Concil. Leipzig. 1869. S. 414, 415.
2 Протоиерей А.Лебедев. О главенстве папы. СПб., 1887. С. 52. Хотя здесь и не говорится о папе, но приведенное требование иезуитского ордена к своим членам составляет только частное применение к жизни общего принципа о необходимости всем верующим повиноваться и покоряться папе. То, чем обязан каждый из иезуитов к своему ближайшему начальнику, должно быть признано общей обязанностью всех христиан по отношению к папе. Равным образом как понята идея послушания в статуте иезуитского ордена, так следует ее понимать и в общем христианском вероучении, в приложении к долгу верующих повиноваться папам. Учрежденный для защиты и служения папству иезуитский орден в основу и частных предписаний своего статута кладет принцип преданности и покорности апостольскому престолу. Последовательным развитием этого принципа в своих правилах и в своей практике иезуиты имели в виду дать всем верующим образец разумения и исполнения ими обязанностей своих по отношению к первосвященникам Рима.
264


Основной принцип римского католицизма
их рассуждениях ничего недосказанного. «Недостаточно того, — писано было здесь в 1807 году при разгаре толков и предположений о созвании Вселенского собора в Ватикане и предстоящих ему задачах, — чтобы народ только знал, что папа — глава Церкви и епископов, нужно, чтобы народ и понимал, что его собственная вера, что его собственная религиозная жизнь истекают от папы»1. Характеризуя эти доктрины, протоиерей А. Лебедев говорит: «У католика нет истинной веры во Христа и не может быть, взоры его веры обращены на папу как на Христова наместника, им задержаны и на нем остановлены... Всякая истина познается и приобретается не внутренними усилиями веры, не внутренним подвигом, а внешним образом, так сказать, приложением папского штемпеля... Таким образом, вера во Христа не может быть центральной добродетелью католика, ее место заняла добродетель специально латинского характера — это рабское послушание. Папа — непогрешимое правило веры, надо принимать все, чему он учит, к чему обязывает веровать, что выдает за догмат»2. Ошибочно было бы думать, что это замечание русского богослова составляет только полемический прием, направленный, в сущности, не к опровержению католической доктрины, а к искажению ее. Богословы католицизма комментируют учение Римской церкви о подчинении всех верующих верховному авторитету папы в таком же точно смысле, делают из него те же самые выводы. В своей книжке о папской непогрешимости Schmitz говорит: «Церковь стоит тем, что Спаситель дал главу, которой все члены ее в нисходящем порядке обязаны непосредственным и посредственным послушанием. Следовательно, сверху вниз только право, снизу вверх только обязанности»3. Эти слова католического богослова доказывают, что о. протоиерей Лебедев имел полнейшее право характеризовать проповедь ультрамонтан о подчинении верующих папе как проповедь совершеннейшего бесправия, убивающего в христианине не только волю, но и ум. Совершенно правильно также и то его замечание, что рабское послушание папе, заступая место веры во Христа, должно назвать добродетелью специально латинской, потому что только в Римской церкви оно доводится до той крайности, когда попи1 Janus. Der Papst und das Concil. Leipzig. 1869. S. 40.
2 Протоиерей А. Лебедев. О главенстве папы. СПб., 1887. С. 48, 50.
3 Там же. С 51
265


Идеология римского католицизма
раются все права человека-христианина, когда отнимается у него разум, и он лишается свободы. Можно, впрочем, спросить: не искажают ли сами римские богословы церковное учение католицизма? Не влагают ли в догматы своей Церкви такой смысл, какого в них на самом деле нет? Когда послушание папе выставляется как добродетель, заступающая место веры во Христа, то не имеем ли мы здесь дело с доктриной только школы, а не Церкви римской? Лучший ответ на эти вопросы дают катехизисы, принятые в католицизме для школьного употребления. В старину и католицизм выставлял веру во Христа первым условием спасения. Теперь же, в новых катехизисах Римской церкви, равно как в исправленных изданиях катехизисов, раньше составленных, понятие «веровать» превратилось в другое: «повиноваться папе»1. Из этой фальсификации катехизисов позволительно сделать заключение, что те теории, которые раньше разрабатывались только в богословской школе ультрамонтанства, то есть господствующей партии в католицизме, всегда отождествлявшей себя с Римской церковью и находившейся в теснейших отношениях к римской курии и под покровительством самого папы, теперь уже выступают в качестве доктрин общепризнанных и общепринятых в католицизме, в форме церковного учения, со значением догматическим, а не под видом частного только богословского мнения. Ко всему сказанному о послушании как специальной добродетели латинства, необходимо прибавить, что, будучи добродетелью бесправия и бессмыслия, оно не может иметь никакой нравственной цены и должно быть признано даже задержкой и препоной для нравственного развития, ибо там нет и не может быть нравственного прогресса, где свобода парализована, где разум осужден на косность, где все основано единственно только на слепом подчинении, где человек действует, по выражению иезуитов, как машина, а не как свободно-разумное существо. Правда, и в Восточной Церкви послушание ценится высоко. Но протоиерей А. Лебедев справедливо замечает, что «оно понимается здесь как воспитательное средство, как лучший и совершеннейший путь к искоренению в человеке 1 Michaud, de la falsification des Cathéchismes français et des Manuels de théologie рзг la partie romaniste de 1670 a 1868. Paris. 1872. P. 72. sqq. Friedrich. Geschichte der vatica- nisch. Conzils. I Bonn. 1877. S 524.
266


Основной принцип римского католицизма
греховной воли, упрямства, своенравия и самомнения, и в то же время как превосходное средство к насаждению и укоренению в душе добрых расположений: смирения, незлобия, самоотвержения и вообще всех добрых навыков. В католицизме же послушание есть средство держать христианина всегда в состоянии детства и постоянной зависимости от церковной власти»1.
Тенденция папизма держать народ в таком положении, чтобы религиозная мысль его не могла направляться к исследованию и сознательному усвоению истин вероучения, всего яснее выражается в декретах епископов Рима и Западных соборов касательно чтения Библии мирянами. Сам Господь сказал: испытайте писаний... и та суть свидетельствующая о мне (Иоан. V, 39). Отсюда ясно, что испытание писаний ведет к вере во Христа. Что такое понимание слов Господних есть понимание правильное, что испытание писаний действительно ведет к вере во Христа и утверждает в ней, доказательством тому служит повествование книги Деяний апостольских о результатах пребывания и проповеди апостола Павла среди верийцев, иже прияша слово со всем усердием, по вся дниразсуждающе писания, аще суть сия тако; мнози убо от них вероваша (Деян. XVII, 11). По мнению же папистов, которое решительнейшим образом противоречит и непререкаемому Слову Господа, и приведенному факту из истории апостольской проповеди, испытание писаний мирянами ведет не к вере во Христа, не к утверждению ее, а к ересям и расколами. Чтобы устранить опасность повреждения веры, папство и старается, если не изъять Библию из употребления совсем, то, по возможности, сократить круг ее обращения между верующими. В этих видах Тридентский собор предписывает признавать текст Вульгаты, то есть перевод Библии на мертвый латинский язык, вполне достаточным и соответствующим как для целей религиозно-воспитательных, так и для богослужебного употребления. Более же энергическим и решительным средством к удалению народа от Священного Писания послужило формальное запрещение переводов Библии на живые народные языки, которое многократно повторяемо было и в средние века, и в новейшие времена. Уже в наши дни Пий IX в своем противодействии обращению Библии среди мирян дошел до того, что в известном силлабусе осудил библейские общества как язву 1 Протоиереи А Лебедев. О главенстве папы. СПб., 1887. С. 51. 52.
267


Идеология римского католицизма
нашего времени вместе с социализмом и коммунизмом1. Такой строгий приговор покойный папа мотивировал тем, что библейские общества распространяют переводы неисправленные, которыми повреждается богооткровенная истина. Но и авторизованный Тридентским собором перевод Вульгаты имеет много существенных недостатков. А главное — бороться с плохими переводами следует не запрещениями, а заботами об их исправлении и усовершенствовании. Между тем, папство об этом и не помышляет, откуда и обнаруживается, что под предлогом борьбы с неисправными переводами оно заботится, собственно, об ограждении своего собственного авторитета от нападений. Опасность, которой страшатся в Риме, заключается не в несовершенствах переводов, а в том, что ни оригинальный текст писания, ни самые лучшие переводы Библии не подтверждают ультрамонтанских теорий о супрематии папского авторитета. В самом деле, кто имеет Библию перед глазами и читает ее, у того необходимо возникает вопрос: когда Христос сделал Петра князем апостолов? Откуда могли перейти к папам такие обширные и исключительные полномочия, каких Господь не передавал ни Петру, ни другому кому из лика апостолов? Правда, романисты умудрились найти аргументы в пользу папских теорий и в Библии. Но, несмотря на диалектическую изворотливость богословов Рима, аргументы эти, при их рассмотрении и сопоставлении с подлинным библейским учением, оказываются несостоятельными. А в таком случае гораздо безопаснее, если миряне поверят на слово, что папская власть имеет божественное происхождение, а проверять этого учения Библией не будут. В силу всех этих соображений нельзя не согласиться со взглядом преосвященного Филарета, архиепископа Черниговского, который говорит: «Римская церковь в позднее время освятила правило — не дозволять мирянам читать Библию. Но такого постановления в древнее время не было ни в Риме, ни где-либо в другом месте, и происхождение римского правила объясняется только из духа властитель- ства, который возобладал иерархией римской в позднее время»2.
1 Oehler. Symbolik. S. 248. Tübingen. 1876. Обстоятельная монография под заглавием «Разногласие римско-католической церкви с православной относительно народного употребления Библии» напечатана в «Страннике» 1879, ноябрь и 1880, июнь-июль.
2 Архиепископ Филарет. Православное Догматическое Богословие. Изд. 3-е. СПб., 1882. T. IL С. 257.
268


Основной принцип римского католицизма
Богослужебный культ, с его блестящей и пышной, но в тоже время бездушной и мертвящей обстановкой, свидетельствует также о власти- тельстве пап и об угнетенном положении мирян в Римской церкви. За редкими исключениями, католические храмы строятся алтарем на запад. Обычай этот установился в те времена, когда Рим, по отношению к географическому распространению христианства на земном шаре, причислялся еще к отдаленным пунктам Запада, основной же мотив обычая заключается в том, чтобы служить, так сказать, наглядным опровержением того воззрения, сущность которого выражается изречением: ex oriente lux — свет с востока; и напоминать о Риме, резиденции папы, который один служит источником благодатных даров для всего христианского мира. Внешность и великолепие убранства храмов заставляют чувствовать, что из всех вероисповеданий католицизм употребляет наибольшие усилия, чтобы привлечь искусство к служению религии и Церкви. Архитектура католических храмов весьма часто свидетельствует о гениальности зодчих, которые трудились над их сооружением. Живопись и ваятельное искусство достигли на Западе еще в средние века высокой степени совершенства благодаря покровительству Римской церкви. Талантливейшими картинами величайших художников католические храмы и теперь украшаются вместе с произведениями скульптуры. Инструментальная музыка употребляется также при богослужении Римской церкви в широких размерах. Ко всему этому следует еще прибавить множество эффектных и пышных церемоний, которыми славится католическое богослужение преимущественно перед всеми другими христианскими исповеданиями.
Что католицизм заставляет искусство служить религии, в этом ничего еще нет особенного, и принципиальных возражений тут быть не может. Но вопрос в том, каково это служение и к каким целям оно направляется? И Восточная Церковь допускает живописные изображения в храмах. Но живописное искусство имеет совершенно иной характер в западном католицизме, чем в восточном православии. В художественном отношении западную церковную живопись ставят вообще очень высоко. «Но люди с более строгим религиозным пониманием, — говорит протоиерей Иванцов-Платонов, — находят ее не совсем удовлетворяющей церковному употреблению. В ней более внешнего изящества, чем внутренней духовной высоты и святости. Западные художники, 269


Идеология римского католицизма
нередко очень знаменитые, посвящающие свой талант церковной живописи, как будто более заботятся о красоте и пышности внешних форм, иногда об оригинальности замысла и исполнения, чем о строгости и правильности религиозной идеи. В их произведениях, как говорят, слишком много земного, человеческого. Изображения Пресвятой Девы Марии, Благовещения, различных искушений, покаянного обращения кающихся грешников, писанные лучшими художниками Запада, кажутся иногда неприличными и для нестрогого религиозного вкуса. Иногда художники дают слишком много места своему личному пристрастию и произволу, причем явным образом нарушаются требования исторической верности; в изображениях святых людей художники позволяют себе писать портреты современных им личностей; в самих изображениях Пресвятой Девы (Мадонны), писанных лучшими художниками Запада, современники иногда узнавали черты известных художнику живых личностей. В новейших произведениях западной религиозной живописи высказывается иногда влияние не религиозных идей, не истинно-христианского понимания событий христианской истории. Изображения, писанные в подобном духе, может быть, составляют приличное украшение для знаменитейших музеев и картинных галерей, но не для храмов Божиих. Наша восточная церковная живопись не достигла полного художественного развития; не имела для своего развития так много даровитых деятелей искусства, как западная; в наших религиозных изображениях иногда встречаются неловкие, грубые черты, даже искажения смысла изображаемых событий, происходящие, впрочем, больше от непонимания и неискусства, чем от излишней замысловатости и вольности живописцев. Но самый идеал церковной живописи у нас выше, чем на Западе. Этот идеал святого бессмертия, духовной отрешенности от земных страстей и волнений, без сомнения более способствует восхищению души к Богу — молитвенному расположению духа, чем напоминание о земных страстях и волнениях, перенесенное в мир высший и святой... Как высоко в нашей древней Церкви понимался идеал церковной живописи видно из того, что, по древнему истинно-православному пониманию, от людей, посвящающих себя этому делу, требуется не один художественный талант, но и высокое молитвенное расположение и добродетельная жизнь. В истории нашей церковной живописи не встречаются имена 270


Основной принцип римского католицизма
рафаэлей и тицианов, зато встречаются имена многих святых людей, оставивших на своих произведениях печать, если не высокого внешнего изящества и оригинального художественного замысла, то высшую печать благодатной силы духа, по верованию православных людей более самых изящных изображений, действующей на молитвенное расположение благочестивого христианского чувства»1. Пластика считается на Востоке искусством, не вполне удовлетворяющим требованиям христианской религии. Она пригодна и приспособлена была для выражения древнеязыческих религиозных воззрений, особенно воззрений антропоморфических. Идеям же и требованиям христианской религии гораздо больше отвечает живопись как искусство с характером, по преимуществу, духовным. Поэтому религиозное православное чувство, хотя и не исключает пластику совершенно из круга искусств, привлекаемых к служению церковным и религиозным целям, однако же, не может примириться с чествованием в католицизме наравне с иконами и статуями, особенно когда статуи обращаются в манекены, одетые и наряженные по самой последней моде. Наравне с живописью Восточная Церковь признает пригодность и приспособленность для служения религиозным потребностям и искусство музыки. Но музыка бывает различная. Коренной принцип, которым руководятся на православном Востоке при оценке различных родов музыки в отношении их пригодности для церковного употребления, состоит в том, что служение Богу должно быть разумным. Здесь хотят действовать на молящегося не музыкой собственно, не гармонией звуков, приведенных в музыкальное сочетание, а посредством слова молитвы, облеченного в музыкальную форму, потому что, по православным воззрениям, «в богослужении все и для всех по возможности должно быть ясно и понятно, все и во всех должно вызывать ясную и определенную мысль, сопровождающуюся таким же ясным чувством, вполне ей соответствующим»2. Вследствие этого при богослужении Восточной Церкви употребляется музыка исключительно вокальная. В Церкви же римско-католической над вокальной музыкой при богослужении решительно господствует музыка инструментальная и преимуществует перед ней. Православное религиозное чувство не считает эту практику вполне отвечающей 1 Душеполезное чтение. 1868. IL С. 242-244.
2 Православное обозрение. 1860. Ноябрь. С. 378.
271


Идеология римского католицизма
требованиям христианства именно по тому соображению, что впечатления инструментальной музыки, как бы она хороша ни была, сами по себе всегда и неизбежно бывают смутны и неопределенны. Правда, употребление инструментальной музыки освящено богослужебной практикой еврейского народа. Но у отцов Церкви встречается замечание, что инструментальная музыка если и допущена была в ветхозаветную богослужебную практику, то по снисхождению к жестоковыйно- сти еврейского народа, чтобы отвлечь его от шумных языческих празднеств и молений1. Даже Фома Аквинат возражал против уместности инструментальной музыки при христианском богослужении, потому что она скорее нежит сердце, чем настраивает к молитве, а дозволение ее в ветхозаветные времена объяснял также согласно с взглядом древних отцов снисхождением к еврейскому народу, плотяному и грубому2. Следовательно, Церковь римская, введши у себя в средние века употребление музыкальных инструментов при богослужении, не усовершенствование какое-либо сделала в церковном богослужении, древней Церкви неизвестное, а, напротив, отступила назад, ко временам иудейским, восстановив обычай, Вселенской Церковью не принятый не без основания, но с полным разумением преимуществ вокального пения3. Затем надобно различать музыку по самой композиции ее и мотивам. В этом отношении Восточная Церковь предъявляет к церковной вокальной музыке требование простоты и важности, чтобы она возбуждала в духе молитвенную настроенность, а не тешила только слух гармонией приятных звуков. Церковная же музыка католицизма не всегда отличается строгостью и серьезностью. Напротив, в католических храмах можно услыхать легкие и веселенькие мелодии оперной и даже бальной музыки4. Общую же характеристическую черту западной церковной музыки составляет ее искусственность, прямо рассчитанная на то, чтобы произвести в слушателях эффект то разнообразием звуков и кра1 Филарет архиепископ Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви. Изд. 2-е. Чернигов. 1864. С. 264.
2 Thom. Aqu. Summa Theologiae. Qu. 95. Art. 2. Филарет архиепископ Черниговский Историч. обзор песнопевцев. Там же.
3 Душеполезн. Чтение. 1868. IL С. 253. 254.
4 Hase Handbuch, der protest. Polemik. 5 Aufl. S. 629. Tschackert. Evangel. Polemik. Gotha. 1885. S. 259. Протоиерей T Серединский. О богослужении западной церкви. Ст. 4. СПб., 1856. С. 44, 46.
272


Основной принцип римского католицизма
сотой в их сочетании, то быстротой и неожиданностью переходов от piano к forte, от медленного темпа к быстрому, от печального тона к игривому и т.п. Такой характер западной церковной музыки обозначился еще в средние века, и из эпохи реформации идут свидетельства, что, вследствие этого, народ привыкал смотреть на храмы как на место для развлечений и ходил к богослужению, чтобы послушать музыку1. Отнестись к этому явлению с сочувствием и одобрением, понятно, нет никакой возможности, потому что христианский храм назначен для молитвенного общения с Богом, а не для развлечений и эстетических наслаждений. Наконец, и обрядность при общественном церковном богослужении необходима, потому что вообще внутреннее богопочтение не мыслимо без внешнего. Но обрядность Римской церкви, не говоря уже о таких представлениях, допускаемых в католических храмах, которые обращают дом молитвы в религиозный театр, вроде, например, проповеди младенцев в праздник Рождества, или вроде представления поклонения волхвов, погребения и воскресения Христова с движущимися восковыми фигурами, обременена множеством процессий и церемоний, которые, при всей своей изысканности и пышности не отличаются глубиной содержания и внутреннего значения и, кроме того, подчинены законам условности и механичности, которыми религиозное чувство верующих совершенно подавляется и пригнетается. Замечательно, что эта условность и механичность в обрядности всего резче обнаруживается в важнейшем из христианских богослужений — литургии, и проявляет пригнетающую силу не на одних только мирянах. «В литургии латинской, — говорит русский протоиерей Серединский, который изучил католицизм не по одним только книгам, но также и посредством личных наблюдений в бытность на службе за границей, — всякий шаг, всякое действие, всякое движение и положение священно- и церковнослужителей обозначено с мелочной подробностью, от этого вся служба представляет в себе совокупность холодных, чисто механических телодвижений, рассчитанных как бы с математической точностью»2. Во всем этом есть своего рода красота и внешнее величие. Но, по замечанию другого русского богослова, «условная красота и искусственность священных действий и движений в латинском 1 Труды Киевской Духовной академии. 1863. III. С. 11.
2 Православное обозрение. 1860. Ноябрь. С. 376.
273


Идеология римского католицизма
богослужении, без сомнения, не могут оправдать их безжизненности и бездушности. Священнодействующие являются здесь не живыми людьми, подобными другим людям с человеческими мыслями и чувствами, только настроенными и направленными по духу веры и Церкви, а механизмами, которыми движет какая-то слепая сила, помимо их сознания и воли; совершаемые ими обряды кажутся не естественными внешними знаками того же духа, которым должны бы быть они оживлены, а магическими формулами, насильно вызывающими собой действие высшей силы»1.
Создавая такую богослужебную обстановку, богатую всякого рода эффектами, великолепием и блеском, Римская церковь оставалась верной коренным своим началам. Не случайно как-нибудь явилась эта обстановка, напротив, развитие церковного культа в католицизме и его форм совершалось под влиянием ясно сознанных тенденций. Папство стремилось к господству над Церковью. Но, направив к этой цели все свои усилия, папство забыло или, лучше сказать, стало пренебрегать духом и сердцем верующих. Отсюда и явились в католическом богослужении такие условия, которые стесняют движения религиозного чувства, убивают жизнь духа. «Архитектура Римской церкви, — как говорил на своем смертном ложе первый папа эпохи Возрождения Николай V, — должна производить впечатление на народы, скульптура должна это впечатление усиливать, а, наконец, живопись должна уже совершенно ослеплять чувство людей»2. Это признание папы, искренность и значение которого не может быть подвергнуто сомнению уже потому, что оно представляет собою нечто вроде духовного завещания преемникам, обнаруживает заветные цели папства как нельзя более ясно. В своем стремлении к властительству оно хотело ослепить и подавить ум и религиозное чувство верующих силой и разнообразием тех чисто внешних эффектов, которые можно было произвести при помощи искусств, привлеченных к служению Церкви. Цель эта была достигнута. «Богослужение католицизма обставлено так, что действует неотразимо и сильно. Особенно же глубокое впечатление выносят отсюда случайные посетители из иноверцев, которые заходят сюда не по внушению религиозного долга, а из любопытства и с целью ознакомле1 Там же.
2 Tschackert Evangelische Polemik gegen die rômische Kirche. Gotha. 1885. S. 206.
274


Основной принцип римского католицизма
ния с католицизмом. Помпа и блеск католического богослужения на первых порах просто ошеломляет и поражает. Но, несмотря на всю свою глубину и силу, первые впечатления, выносимые из католического богослужения, легко поддаются анализу, и анализ их показывает, что, по своему содержанию и характеру, они только поверхностно соприкасаются с религиозной жизнью человека, и что католическая богослужебная помпа не только не удовлетворяет религиозных потребностей верующих, но глушит эти потребности, усыпляет их. Поражает в католическом богослужении и приковывает к себе внимание именно внешность, великолепие, блеск, но, кроме этой внешности, в католическом храме религиозному чувству и не на чем остановиться. Архитектура католических храмов, живописные изображения, которые здесь находятся вместе с произведениями скульптурного искусства, музыка, сюда допущенная, наконец, пышный и сложный церемониал останавливают внимание сами по себе, задерживают устремление мысли и чувства к Богу и, таким образом, при наиболее благоприятных обстоятельствах порождают настроение близкое к восторгу скорее эстетическому, чем религиозному, а иногда просто рассеивают ум и производят в сердце пустоту. «Между важнейшими недостатками современного латинского богослужения, — говорит русский священник К.Кустодиев, который знаком был с католицизмом тоже не по одним только книгам, а также и по личным наблюдениям сначала в Испании, а потом в Венгрии, — можно считать наружный эффект, для которого употребляются все средства. Привлечь своим богослужением как можно более народу в церковь — вот чего обыкновенно добивается латинское духовенство: любопытных ли зрителей или людей, верующих и ищущих в церкви религиозных утешений, — это для него все равно. Но, судя по видимости, можно сказать, что занятое наружной постановкой обрядов, оно ищет для своих церквей более людей праздных и любопытных, чем верующих. Латинское духовенство перенесло в свои церкви то, что обыкновенно привлекает народ на публичные зрелища: театральные декорации, артистическое освещение, переложение церковных песней на музыку оперную и бальную, — вот чем особенно привлекает народ в церкви латинское духовенство. Знающие музыку, побывавши в церкви в праздник, всегда скажут вам, что они слышали там такую-то польку, такую-то мазурку, такой-то ригодон (кадриль по- 275


Идеология римского католицизма
испански) и арию из такой-то оперы, — это неоднократно случалось нам слышать здесь, в Мадриде, от знакомого нам музыкального учителя и убедиться в том самим при посещении мадридских церквей»1. Этот отзыв как отзыв православного священника могут, пожалуй, назвать пристрастным и преувеличенным. Суровость и резкость его захотят, пожалуй, объяснять вероисповедными предрассудками и полемическим увлечением. Но вот отзыв профессора Московского университета Буслаева, человека совершенно чуждого конфессиональных предубеждений, но, несомненно, умеющего анализировать свои впечатления и давать в них отчет. «Я любил, — рассказывает он о времени пребывания своего, довольно продолжительного, в Италии, — посещать римские церкви и узнал и изучил их лучше и подробнее московских, но далеко не из одной набожности, хотя и усердно в них молился, а из ненасытного желания наслаждаться их художественным убранством, разгуливать под их высокими сводами, по их капеллам или, по нашему, приделам, по их переходам и галереям, восхищаться окружающими меня со всех сторон изящными произведениями живописи, мозаики и скульптуры. Тогда храм превращался для меня в музей художественных редкостей, и я в интересах науки обогащал запас своих сведений новыми фактами по истории искусства и древностей. Я любил присутствовать при церковных обрядах и пышных церемониях, и чем больше увлекался их необычайной новизной, тем яснее становилось для меня убеждение, что католичество отличается от нашего православия не столько богословскими догматами, сколько своим потворством человеческим слабостям и прихотям, уловляя в свои сети суеверную паству прелестями изящных искусств в украшении церквей и разными пустопорожними затеями ухищренных церемоний. Тогда храм становился в моих глазах театральной сценой, а церковнослужители превращались в искусных актеров»2. Из этих слов с несомненностью открывается, что в католических храмах, при обременении богослужебного культа всякого рода великолепием и блеском, искусство и художественность действительно заслоняют собой религию. Ученый профессор не только не имеет никаких вероисповедных антипатий против католицизма, но полагает даже, что между католи1 Православное обозрение. 1864. Февраль. Заграничные заметки. С. 79.
2 Вестник Европы. 1891. Июль. Воспоминания Буслаева. С. 197, 198.
276


Основной принцип римского католицизма
цизмом и православием нет важных догматических различий. Нельзя упрекнуть его и в недостатке набожности, религиозности. Напротив, он искал в католических храмах удовлетворения своим религиозным потребностям и усердно здесь молился. Однако же, из совокупности всех впечатлений, которые дает католический храм, он делает вывод, что богослужебная обстановка католицизма вместо того, чтобы возводить мысль к Богу, подавляет и рассеивает религиозное чувство и до такой степени овладевает духовным настроением человека, что он, ослепленный внешним блеском, не может уже освободиться от тех эффектов, которыми так изобилует богослужебный культ Римской церкви, и успокаивается на созерцании одной внешности, поражающей и чарующей, но, в то же время, своими чарами препятствующей углубиться в таинства религии и сосредоточиться умом и помышлениями в Боге.
Еще с большей ясностью о властительстве папы и порабощенном состоянии мирян в католицизме говорит употребление Римской церковью при богослужении мертвого латинского языка, мало кому из простых верующих понятного. Помпой, великолепием и эффектностью богослужебной обстановки в католицизме достигается тот результат, что верующие успокаиваются в храме на одной только внешности, не прилепляясь умом и не проникая во внутренний смысл того, что совершается в храме. Употребление же латинского языка при богослужении, служа одним из средств, обеспечивающих достижение этого результата, вместе с тем уже прямо осуждает народ как темную массу, определяемую к движению мыслью и волей иерархии, на пассивную безучастность даже при общественном богослужении, где простые верующие ставятся в такие условия, что не могут отозваться ни мыслью, ни чувством на моления, возносимые к Богу священнодействующим. Вопрос о богослужебном употреблении латинского языка в Римской церкви прекрасно разъясняет с этой стороны А.С. Хомяков. «Войдите, — говорит он, — в римский храм. Молитва каждого присутствующего здесь христианина сливается ли в одну общую молитву? Голос хора есть ли выражение мысли всех? Нет. Здесь человек остается одиноким перед молитвой, ибо от него не требуется, чтобы он ее понимал и мысленно на нее отзывался. Все богослужение остается для него чем-то внешним, он в нем не участник. Он только присутствует при 277


Идеология римского католицизма
нем, но бездейственно. Церковное правительство молится на своем правительственном языке; ради какой нужды позволит подданным примешивать свои голоса и мысли к разговору правительства с высшей властью? То, что происходит в римских храмах, имело бы вид пародии на молитву, если бы не составляло принадлежности целой системы»1. В последнее время Римская церковь стала позволять молящимся во время службы читать про себя молитвы на понятном для них языке по своим особым молитвенникам; теперь даются позволения и вслух читать при богослужении некоторые молитвы и делать некоторые возглашения на живом народном языке. Но это только исключения, это только частные уступки духу времени. Общее же правило и теперь состоит в том, что официальный язык богослужения Римской церкви есть язык латинский.
Но не одной только богослужебно-обрядовой практикой Римской церкви осуждаются миряне на пассивную безучастность в высших интересах веры и в торжественнейшие моменты религиозной жизни. И самое догматическое учение католицизма заключает в себе такие пункты, в основе которых лежит мысль, что, кроме пассивного участия в церковных священнодействиях, от простых верующих ничего и не требуется. Такова именно теория о действии таинств ех ореге operate, по которой спасительная благодать таинств сообщается поп ponentibus obicem, независимо от внутренних движений религиозного чувства — sine bono motu utentis. Если сопоставить эту теорию с учением православной Церкви, то легко убедиться, что разница между ними весьма существенна. В Восточной Церкви и миряне мыслятся живыми членами церковного тела. В гармонии с этим воззрением Восточная Церковь обусловливает спасительное действие таинств не только внешними церковными актами, правильно и законно совершенными, но также и субъективным настроением приступающих к таинствам, то 1 А. Хомяков. Собрание сочинений. II. Москва. 1880. С. 117, 118. Einige Worte eines or- thodoxen Christen über die abendlândischen Glaubensbekenntnisse. Aus dem franzôsischen. Bautzen. 1856. S. 66. К сказанному Хомяков весьма уместно прибавляет: «Может быть, нам скажут в виде возражения, что и в русской Церкви при богослужении употребляется язык устарелый. На это мы ответим, что служба должна совершаться на языке народном: таково, несомненно, начало, признаваемое Церковью. У нас факт расходится с началом лишь в том, что движение обряда не могло поспевать за движением организовавшегося языка. Тут нет ничего сходного с римским началом (принципом)».
278


Основной принцип римского католицизма
есть верой. По доктрине же католицизма, верующие как масса порабощенная воспринимают благодать таинств совершенно пассивно. Папа мыслится здесь как единственный источник и абсолютный раздаятель благодатных даров для всей Церкви, которая есть рабыня наместников бл. Петра. А отсюда вытекает, что действия таинств зависят не от личной веры приемлющих, а от папы и от иерархии, которая раздает дары благодати мирянам по полномочию папы, от внешних актов церкви. Таким образом, процесс благодатного освящения через таинства обращается в процесс чисто внешний, в котором благодать сообщается в силу сакраментального действия, установленного от Бога и Церковью совершаемая, независимо от веры приемлющих таинства. Ясно, что в этих представлениях, выражением которых служит термин opus operatum, спутываются два разных вопроса, из которых один касается объективной действительности таинств, а другой — субъективных условий спасительного действия их. Осуждая простых мирян на порабощение, католицизм игнорирует необходимость субъективных условий для того, чтобы таинство правильно и законно совершенное, то есть в объективном смысле, несомненно, действительное, спасительно подействовало своей благодатной силой и в каждом приступающем к нему. Это смешение объективной и субъективной стороны таинств ведет к совершенному отождествлению присущей таинствам благодатной силы с внешними сакраментальными актами. Но католицизм логики не боится и выводами не смущается. Характеризуя доктрину католицизма в ее отличии от православного учения Восточной Церкви, преосвященный Хрисанф говорит: «Римско-католическая теория таинств знаменита своим пресловутым “opus operatum” — этой характерной чертой чисто внешнего воззрения. Смысл этого “opus operatum” следующий: таинство есть проводник или, вернее, канал, из которого христианин почерпает благодать, помимо всякого со своей стороны содействия или сочувствия. При действии, совершаемом пассивно, “passive operatum”, благодать необходимо должна воздействовать, как скоро употреблены известные внешние средства, — то есть materia et forma instituendi sacramenti, как скоро есть лицо, совершающее таинство, как скоро произнесены известные слова и т.п. Это воззрение на действия благодати есть чисто механическое; божественная деятельность необходимо и безусловно привязана здесь к известному процессу внешней 279


Идеология римского католицизма
человеческой деятельности, к известному совершению известного действия. На это и указывается в латинском термине “opus operatum”. При этом исключается и всякое живое отношение верующего к действиям благодати. Он может не веровать в это действие, и, несмотря на то, оно будет иметь для него силу; он может относиться к нему совершенно равнодушно и все же получит благодать»1. Quod active et proxime et instrumentaliter efficit gratiam justificationis, est sola actio ilia externa, quae sacramentum dicitur, et haec vocatur opus operatum, accipiendo passive (operatum), ita ut idera sit sacramentum conferre gratiam ex opere operato, quam conferre gratiam ex vi ipsius actionis sacramentalis a Deo ad hoc institutae, non ex merito agentis vel suscipientis. Так объясняет теорию о действии таинств ex opere operato Беллярмин2. Sacramentum ex virtute operis operati confert gratiam, ita quod non requiritur ibi bonus motus interior, qui mereatur gratiam, sed sufficit, quod suscipiens non ponat obicem. Так рассуждали об opus operatum богословы католицизма в средние века3.
Другая особенность католического учения о таинствах, свидетельствующая о порабощенном состоянии мирян в Римской церкви, состоит в лишении мирян чаши Господней. Эта особенность католицизма служила, так сказать, вывеской превосходства иерархии перед мирянами, и в оценке ее между богословами разных исповеданий, школ и направлений нет разногласия. Причащение под одним видом, говорит Герцог, распространилось на Западе, как «результат более и более укрепляющейся иерархии, которая без всякого страха прилаживала установление Спасителя или, по крайней мере, истолковывала Писание (пийте от нея вси) в свою собственную пользу»4. Неудивительно поэтому, что вопрос о чаше приобретал значение и становился жгучим всякий раз, как притязательность папства и иерархии вызывала на Западе против себя оппозицию, выдвигался на первый план во всех еретических и реформационных движениях на Западе. На этот факт, так часто повторявшийся в истории католицизма, указывает Ferd. Chr.
1 Архимандрит Хрисанф. Характер протестантства. Изд. 2-е. СПб., 1868. С. 61, 62.
2 Bellarmin. De sacrament. IL S. 2. Opp. Ill, S. 108. 109.
3 Real-Encyclopddie. 1 Aufl. В. XIII, S. 251. Kôllner. Symbolik. II. S. 370.
4 История христианской церкви. Сочинение Д. С РобертсонанИИ. Герцога. Перевод А Лопухина T II. СПб., 1891. С. 246.
280


Основной принцип римского католицизма
Baur, который, изложив изобретенные схоластическими богословами аргументы в защиту установившейся на Западе практики причащать мирян только под видом хлеба, говорит: «Отсюда само собой понятно, какой иерархический интерес имела Римская церковь, вводя эту новую форму культа. Здесь в наиболее ясном свете выставляется то, что священник имеет особое высшее достоинство и что только в священстве содержится субстанция религиозной жизни. Но чем яснее выставлялась здесь несамостоятельность, зависимость мирян, тем труднее становилось, даже и для схоластической изворотливости, оправдать этот аристократический партикуляризм новой формы, когда мы сравним его с универсальным характером первобытной христианской Церкви; чем непосредственнее обнаруживались преимущества священника и умаление, ограничение прав мирян, тем более Римская церковь подвергалась опасности возбудить против себя самое сильное негодование. Жалоба на лишение чаши началась, лишь только оппозиция против иерархии получила более всеобщее, более нравственно серьезное значение и пустила более глубокие корни во внутреннее основание религиозной жизни»1. И в русской богословской науке практикуемое в католицизме лишение простых верующих евхаристической чаши понимается тоже как одно из сильнейших и нагляднейших выражений порабощенного состояния здесь мирян и господственного положения иерархии. «Понятно, — читаем в одном из русских духовных журналов, — какая идея подложена под эту римскую практику: кровь вообще — это жизнь для тела, а тело само по себе есть нечто мертвое; и миряне — это безжизненная масса, они живы только в зависимости»2. Еще с большей ясностью и выразительностью раскрывает ту же мысль А.С. Хомяков. «Почему, — говорит он, — Рим так крепко держится за свое схизматическое нововведение и почему затопил в дорогой крови несчастную Богемию, натравив на нее во времена гуситов всю Германию и весь латинский мир? Простая случайность послужила поводом к изменению, введенному в евхаристию; чего же ради эта настойчивость, эта гигантская борьба, слава Богемии и эти потоки крови? Изменение родилось случайно, но в нем оказался символический смысл. По мнению древних, записанному в Ветхом Завете, тело есть косное ве1 Ferd Chr Baur Geschichte der christl. Kirche. 2 Aufl. II B. Leipzig. 1869. S. 403.
2 Православное обозрение. 1860. Февраль. С. 262.
281


Идеология римского католицизма
щество, а кровь есть жизнь. Итак: вам, миряне, — тело, вещество, ибо вы не более, как вещественное тело Церкви. А нам, церковникам, — кровь, ибо мы жизнь Церкви»1. Новому и тщательному рассмотрению вопрос о чаше подвергнут старокатоликами, и вот что говорит по этому вопросу Hyacinthe Loyson, обсуждая его в связи с богослужебным употреблением в Римской церкви латинского языка: «Общественное богослужение должно быть совершаемо на языке всем доступном. Так было в первые времена, ибо латинский язык был тогда в употреблении в наших странах. Выдвигаясь впоследствии между народом и духовенством, стена мертвого языка создала как бы две отдельные Церкви: одну— Церковь священников, в которой хранятся тайны Библии и богослужения, другую — Церковь мирян, не понимающую ни того, что Бог говорит человеку в откровении, ни того, что человек отвечает Богу в молитве. Этот род отлучения христианского народа был как бы запечатлен преимуществом, которое духовенство произвольно присвоило себе, в продолжение нескольких веков, пить одному у алтаря чашу искупления, о которой Иисус Христос сказал: пиите от нея ecu. Причащение под обоими видами имеет более высокое значение, чем предполагают обыкновенно, и его восстановление составляет необходимую часть нашей программы»2.
Наконец, к вероисповедным особенностям католицизма, образовавшимся и развившимся под несомненным влиянием папизма, понимаемого в смысле доктрины, принадлежит еще довольно сложная теория, обнимающая собою несколько догматических вопросов, которые, принадлежа к разным отделам системы христианского вероучения, имеют между собою ту связь, что в основу решения их всех Римская церковь полагает идею сатисфакции, но не той сатисфакции, которая принесена правосудию Божию за грехи мира Сыном Божиим и которую можно назвать сатисфакцией христологической, а сатисфакцией другой, которая требует правосудие Божие от самого человека и которую можно назвать сатисфакцией антропологической.
1 А Хомяков Соб. соч. II, Москва. 1880 С. 186.
2 Liturgie de l’Eglise Catholique Gallicane, suivie d’un abrégé du Cathéchisme et d’un programme de la réforme Catholique. Quatrième édition. Paris, a l’Eglise catholique gallicane, rue d’Arras, 3, et chez Grossart, rue de la Paix, 2, 1883. Православное обозрение. 1889. Сентябрь. С. 139.
282


Основной принцип римского католицизма
Исходный пункт и сущность этой теории заключается в том, что для полного примирения с Богом человек должен не только воспользоваться тем удовлетворением, которое принес за грехи всего мира Сын Божий, но, кроме того, принести правде Божией и свое собственное удовлетворение. Восточная православная Церковь таких требований к человеку не предъявляет, и отсюда между католическими теориями и православными верованиями проистекают существенные разности. По вселенскому учению, мы, бывшие некогда чадами гнева и врагами Божиими, примиряемся с Богом смертью Сына Его, причем усвоение заслуг Христовых вводит нас в завет сыноположения, средостение тяготевшей над нами клятвы законной рушится, грехи наши уже не поминаются более, беззакония не вменяются. В противоположность этому, католическая теория сатисфакции устанавливает воззрение, что усвоить благодать искупления для полного примирения с Богом еще недостаточно, что необходимо еще, чтобы всякий произвольный грех был отмщен человеку на нем же самом, пропорционально со степенью и мерой виновности его пред Богом, смотря по свойству грехов и их количеству, pro qualitate criminum, pro mensura delicti1. Бог будто бы не может примириться с человеком ради одних только искупительных заслуг Христовых, а потому мстит людям за их произвольные грехи, карает их. Вследствие этого, сила искупительных заслуг Сына Божия не всегда простирается на все последствия греха, тяготеющий на нас долг не всегда погашается вполне. Ради голгофской жертвы человек освобождается от греховной вины (culpa) и вечных наказаний (poena aetema). Но и при отпущении человеку греха на нем остается еще некоторый долг, для полного погашения которого ему необходимо принести Богу свой собственный выкуп и вытерпеть известную меру временных возмездно-карательных наказаний (poenae temporales, роепае vindicativae). Только таинство крещения освобождает человека вполне и от всех последствий греха. Усвоение же благодати искупления через покаяние и другие таинства не снимает долга сатисфакции, которую обязан выполнить человек в той или другой форме.
С этой точки зрения католическая теория объясняет, прежде всего, факт земных скорбей. По нашим верованиям, факт этот допускает различные объяснения, но не может быть истолковываем в том смысле, 1 Concil. Tridentinum. Sess. XIV. Cap. 8. 9. De poenitent.
283


Идеология римского католицизма
будто в земных бедствиях проявляется мщение разгневанного Бога. Иногда несчастьями промысел посещает праведников. Скорби посылаются на них с целью испытания и укрепления веры. Наказывает несчастиями Господь и грешников, и не подлежит сомнению, что между грехом и нашими бедствиями существует такая же связь, как между причиной и следствием. Но дело в том, что в скорбях, которыми посещает нас промысел, Церковь видит отнюдь не действия мщения, не кару, не измышление истязаний со стороны гневного Бога. Конечной целью их служит вразумление человека, обуздание злой воли, пресечение греха, исправление наказуемого. Временные наши бедствия суть наказания; но эти наказания имеют характер только педагогиче- ски-исправительный, но отнюдь не карательный. Господь наказывает нас, движимый не гневом, а благостью, не мщением, а любовью. По воззрениям же католиков, существеннейший смысл земных скорбей состоит в возмездии, в каре (vindicatio). Господь наказывает нас будто бы потому, что ни один грех не может быть прощен безусловно, без отмщения на грешнике.
С той же точки зрения смотрит римско-католическая теория на таинство покаяния и эпитимии. Священное Писание, заповедуя нам блюсти дары благодати и предостерегая от падений, в то же время указывает на покаяние как на действительное средство к восстановлению нарушенного завета с Богом. Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен,, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды, — говорит об этом апостол любви св. Иоанн Богослов (1 Иоан. I, 9). Мысль, выраженная здесь в общей форме, разъясняется и подтверждается частнейшими свидетельствами Писания, которые решительнейшим образом устраняют доктрину католицизма, будто и отпущенные человеку грехи не могут остаться без отмщения и связывают человека долгом сатисфакции пред Богом. Еще устами ветхозаветных пророков, Сам Бог изрек: Беззаконник аще обратится от всех беззаконий своих, яже сотворил, и сохранит вся заповеди моя, и сотворит суд и правду и милость, жизнию поживет и не умрет. Вся согрешения его, ими же согрешил, не помянутся ему, но в правде своей, юже сотворил, жив будет... И аще совратится праведник от правды своея, и сотворит неправду по всем беззаконием, яже сотворил беззаконник: вся правды его, яже сотворил есть, не помянутся (Иезек. XVIII, 21-24). То есть, 284


Основной принцип римского католицизма
добродетели совратившегося праведника не вспомянутся потому, что останутся без награды. Равно и беззакония раскаявшегося и исправившегося грешника не вспомянутся потому, что за них не последует кары. В других опять местах говорится, что Господь забрасывает грехи наши за хребет (Ис. XXXVIII, 17), рассеивает беззакония, как туман и облака (Ис. XLIV, 22), ввергает грехи в глубины морские (Мих. VII, 19), оставляет беззакония, прикрывает грехи, не вменяет их (ne. XXXI, 1). Если бы Господь посылал и за каждый прощенный грех кару и возмездие, то не могло быть сказано, что Он не вменяет беззаконий. Если бы Господь мстил за отпускаемые грехи, то помнил бы их. Если бы Господь подвергал наказанию и за очищенный покаянием грех, то пророки не сказали бы, что Бог прикрывает беззакония и бросает их за спину. Если бы нужно было Богу от самого человека удовлетворения за разрешенные грехи, то Он не рассеивал бы их, как туман, и не повергал бы их в глубину моря. Блаженный Августин рассуждает об этом предмете: «Если Господь покрыл грехи, то потому, что не восхотел видеть их. Видеть же не восхотел потому, что не восхотел обращать на них внимания. Внимания же не остановил на них потому, что не восхотел карать их. Не покарал же грехов потому, что не хотел примечать, но восхотел простить»1. Кроме того Писание и примерами доказывает, что для покаявшихся Господь дает разрешение безусловное, не подвергая их временным наказаниям. Жители Ниневии навлекли на себя гнев Божий. Но вразумленные проповедью Ионы, они положили греху конец и раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сотворити им и не сотвори (Ион. III, 10). Блудный сын, по возвращении домой из страны чужой, не только не подвергся какой-либо каре, но получил полное прощение от отца, который встретил его с радостью и любовью (Лук. 15). О грешном мытаре мы узнаем, что он вышел из храма оправданным, но притча ничего не говорит о его наказании (Лук. XVIII, 10-14). Апостол Петр получил также прощение во грехе отречения, и Писание свидетельствует только о его слезах и покаянии, но ничего не говорит о том, чтобы от него потребовано было какое-либо удовлетворение. Исцеляя недужных, Господь отпускал им и грехи, причем 1 Si texit peccata Deus, noluit advertere; si noluit adverteret noluit animadvertere; si noluit animadvertere, noluit punire; si nolui, punire, noluit agnoscere, maluit ignoscere. August, in psalm. P. 31. Migne. Patrolog. lat. XXXVI. P. 264.
285


Идеология римского католицизма
некоторые получили предостережение, чтобы впредь не грешили, но никто из них каким-либо временным наказаниям в удовлетворение Богу за разрешенные грехи не был подвергнут. В своем учении и в своей практике, Вселенская Церковь постоянно оставалась верной этим свидетельствам Писания и никогда в ней не существовало доктрины, будто грех отпускается вполне и безусловно только в таинстве крещения, в таинстве же покаяния не всегда с отпущением греховной вины и вечных наказаний отпускаются и временные наказания. Правда, по учению Вселенской Церкви, духовные пастыри как судьи совести обладают правом наказывать грешников эпитимиями. Но в чем состоит цель этих духовных наказаний, об этом красноречиво говорят памятники древнецерковной (канонической и святоотеческой) письменности, где эпитимии называются врачевством, исправлением и т.п. «Согрешил ты, — рассуждает св. Иоанн Златоуст, — обратись к Церкви, принеси покаяние. Здесь врачебница, а не судилище, здесь подают прощение грехов, а не истязуют»1. Устраняя, таким образом, воззрение, будто эпитимии, по существу своему, суть наказания собственно возмездно-карательные, Церковь равным образом никогда не преследовала, в применении их к врачеванию недугов совести, той цели, чтобы между степенью виновности человека пред Богом и наложенным на грешника наказанием непременно соблюдена была известная мера. Эту ложную идею меры св. Златоуст отвергает решительно, когда говорит: «Назначать эпитимии следует не просто в меру грехов, но сообразно с расположением согрешивших»2. Правда, канонические постановления об эпитимиях указывают количественное отношение (в годах) между временем состояния под эпитимией и различными родами и степенями грехов. Но известная продолжительность эпитимии установлена каноническими правилами вовсе не затем, чтобы самой продолжительностью ее определялось очищение грехов и мера виновности пред Богом. Напротив, эпитимия назначается и указывается ее 1 De poenit. Hom. III. Montefaucon II, P. 300. Нцартед; eioeZOe eiç Tiqv ЕКкХгцлау Kai è^àZetyov tt|v àpapiiav... iaipov yap ècmv èviaïOa, ou diKacr-piov отж evOvvaç ацартгщатсоу arcavrouv, àXXà cmy/cbprioiv ацартгщатсоу rcapé/ov.
2 O» yàp àjiXœç 7ipoç то twv яараятсоцатсоу péipov ôét Kai tï]v èjnnpiav èrcayeiv àZZà Kai Tfjç tcûv àpapiavôvTCOv ото/а^еоОш Trpoaipéoeœç. J. Chrysost. De sacerdot. lib. IL Opp. omn. Ed. Montefaucon. T. I. P. 374.
286


Основной принцип римского католицизма
продолжительность как испытание, в котором должны обнаружиться плоды, достойные покаяния, и признаки истинного возвращения человека от грехов на путь добродетели1. Это видно из того, что ни отцы, ни соборы никогда не излагали своих постановлений об эпитимиях в смысле безусловно-обязательном для пастырей Церкви, но советовали последним, смотря по духовному настроению кающихся, сокращать эпитимии, заменять тягчайшие более легкими и даже вовсе отменять их. In actione poenitentiae, — замечает блаженный Августин, — поп tam consideranda est mensura temporis quam doloris2. Но в противоположность вселенскому церковному учению и практике, с точки зрения католической теории, на врачебницу покаяния следует смотреть как на трибунал карательный, из которого никто не может выйти с полным отпущением грехов, ибо, по учению Римской церкви, духовные пастыри, прилагая попечение об исправлении кающихся, должны в то же время наблюдать, чтобы каждый из них понес должную кару в меру греха3.
Отсюда становится понятным, почему в средние века так сильна была инквизиция и почему Римская церковь так неумолимо преследовала еретиков и вообще действительных или мнимых врагов папства и, поражая их духовными карами, считала себя вправе употреблять против них и физическую силу, и меры внешнего принуждения, томить их в тюрьмах, подвергать пыткам, жечь на кострах, снаряжать против них крестовые походы. Инквизиция со всеми своими ужасами никогда не могла бы утвердиться и приобрести такой громадной силы даже и в средние века, если бы не могла найти себе оправдания в самых теологических принципах католичества. Учреждение инквизиции есть прямой результат и требование вероисповедной системы католицизма, и инквизиторы потому только и могли сделаться такой страшной силой в католицизме, что были самыми последовательными
1 Опыт курса церковного законоведения. Вып. II. СПб., 1851. С 88.
2 August. Enchirid. ad Laurent. Cap. LXV. Migne. Patrolog lat. XL. P. 262.
3 Habent sacerdotes Domini, quantum spiritus et prudentia suggesserit, pro qualitate crimi- num, et poenitentium facultate salutares et convenientes satisfactiones injungere: ne, si forte peccatis conniveant, et indulgentius cum poemtentibus agant, laevissima quaedam opera pro gravissimis delictis injungendo, alienorum peccatorum participes efficiantur. Habeant autem prae oculis, ut satisfactio, quam imponunt, non sit tantum ad novae vitae custodiam et infir- mitatis medicamentum, sed etiam ad praeteritorum peccatorum vindictam et castigationem. Concil. Trident, sess. XIV Cap. 8 de poenit.
287


Идеология римского католицизма
выразителями и носителями тех идей, которые и доныне проповедуются Римской церковью и входят в состав ее вероучения, составляя теоретическую основу церковных эпитимий. Теория сатисфакции говорит, что в таинстве покаяния разрешение дается неполное, что и разрешенный в таинстве покаяния грех не может и не должен оставаться без отмщения, что за всякий вообще грех Церковь должна воздать по заслуге, в меру виновности пред Богом. Если же таковы права и обязанности Церкви, то ясно, что дело церковного суда должно быть поставлено по возможности таким образом, чтобы ни один действительно виновный пред Богом не мог ускользнуть от церковного трибунала и избежать заслуженной кары. Насколько сильны были эти идеи и до каких ужасных размеров достигало в средние века применение их к делу, можно видеть из действий инквизиторов во время крестовых походов в южную Францию против вальденсов и альбигойцев. Руководящее правило, которое они применяли здесь к делу, заключалось в том, что пусть лучше целые тысячи погибнут от их жестокости, невинно и напрасно, чем хоть один действительно виновный укроется от суда Церкви и не понесет заслуженного возмездия. «Убивайте всех их, Господь разберет своих», — вот принцип ужасный и жестокий, до которого доходили наиболее последовательные представители инквизиции. К удивлению, как ни ясна связь между инквизицией и догматическими доктринами католицизма, а она часто ускользает от исследователей, из которых иные полагают, что инквизиция есть продукт нетерпимости, свойственной христианству вообще, что догмат о невозможности спастись вне Церкви служит частнейшим источником, откуда возник инквизиционный трибунал. Поэтому инквизиция будто бы могла также легко явиться и утвердиться и в Восточной Церкви, как и в Западной, если же Восточная Церковь инквизиции не создала, то это объясняется будто бы только случайными причинами. Некоторые полагают даже, что инквизиция существовала и в Восточной Церкви, в подтверждение чего и ссылаются на законы византийских и русских императоров, принимавших строгие меры против еретиков и раскольников. Ничего не может быть ошибочнее этого взгляда. Чудовищный трибунал инквизиции есть институт специально католический1 и напрасно из-за ужасов 1 «Die Inquisition ist eine Speciahtât der Papst-Kirche», — справедливо говорит Fr. Hoffmann в Geschichte der Inquisition, I B. S. IV, 1878.
288


Основной принцип римского католицизма
и жестокостей, которыми он обесславил Римскую церковь, расточаются упреки христианству вообще, приписывается ему дух нетерпимости. Напрасно также стараются подорвать общехристианский догмат о невозможности спастись вне Церкви, думая этим разрушить самый источник, из которого будто бы берет свое начало инквизиционный трибунал. Инквизиция составляет продукт и необходимое требование не общехристианских верований, а специально католической теории сатисфакции, которая облекает иерархию возмездно-карательной властью, возлагает на нее не только право, но даже обязанность преследовать грехи, мстить врагам Церкви. Ученые разных школ и направлений единогласно протестуют против ужасов инквизиции. И богословы православной церкви не могут отнестись к этим ужасам иначе, как тоже с протестом. К этому обязывает нас учение нашей Церкви. Указание же на жестокость императорских законов и мероприятий против еретиков и нечестивцев не имеет здесь никакого веса. Эти законы и мероприятия вовсе не вытекают из догматического учения Вселенской Церкви, которая относительно еретиков и грешников никогда не задавалась целями простого только мщения. Напротив, из канонических постановлений оказывается, что заботы Церкви направлялись в другую сторону, а именно к тому, чтобы исправить грешника, а когда упорство и злая воля нечестивцев делали эту цель недостижимой, то охранить христианскую святыню от попрания и оградить остальных верующих' от заразы. Если внимательно присмотреться к борьбе с еретиками и императоров, то легко убедиться, что и здесь на первом плане стояли те же цели.
Затем, католическая теория сообщает в высшей степени своеобразный характер учению о добрых делах. Писание говорит, что вера без дел мертва есть (Иак. II, 26). Поэтому наша Церковь и поставляет оправдание в зависимость не только от веры, но и от собственной нашей деятельности. Собственной деятельностью мы должны приумножить данное нам благодатное сокровище веры. Эта точка зрения принята и в римско-католической догматике. Но особенность католического воззрения заключается в том, что, усвояя добрым делам характер удовлетворения, оно приписывает им в то же время характер самона- казания. Правосудие Божие удовлетворяется-де в одинаковой степени, потерпит ли человек какое-либо временное бедствие по суду самого 289


Идеология римского католицизма
промысла, примет ли эпитимию от церкви, или же наложит сам на себя какое-либо наказание. Подвергнуть же себя самонаказанию — значит вступить в борьбу со своими страстями и наложить на себя какие-либо подвиги. Заставляя, таким образом, смотреть на добродетель, как на самонаказание, католическая теория этим самым унижает ее. Кроме того, добродетель перестает быть здесь выражением и проявлением той жажды к добру, которая свойственна только сердцу, согретому любовью к Богу. Напротив, христианские подвиги принимают в католицизме характер рабского труда, к которому человек обращается вынужденно, вследствие глубокого потрясения мыслью о грядущих карах Бога-мстителя, к которому обращается человек затем, чтобы утолить гнев грозного Бога. Но, будучи самонаказанием, подвиги благочестия, с другой стороны, по меткому замечанию А.С. Хомякова, приобретают в католической теории характер меркантильно-юридической сделки, свойственной только рабу, который вначале трепещет перед своим господином, а потом готов затеять с ним тяжбу. Так как мера временных наказаний определяется степенью греховности, то и подвиги благочестия должны иметь количественное отношение к греховным поступкам, должна существовать известная норма для определения степени нравственной зрелости, на высоту которой христианин в своих подвигах, насколько они служат удовлетворением Богу, должен восходить обязательно, но далее которой он может и не простираться. Отсюда мысль о сверхдолжных заслугах, мысль, питающая дух гордыни и поощряющая к состязанию с Божеством. Из страха и трепета рождаются сначала подвиги. А потом овладевает человеком гордость, и он является пред лицо Божие с фарисейским чувством самодовольства и начинает высчитывать свои подвиги и заслуги. Сначала работают Господу со страхом и трепетом, работают для уплаты долга. А потом вдруг закрадывается в душу мысль, что для Бога сделано уже достаточно, что должником становится уже не человек Богу, а наоборот — Бог человеку, что удовлетворение Богу принесено нами не только достаточное, но даже преизбыточное, что мера грехов наших с излишком покрывается суммою добродетелей. Короче сказать, католическая теория допускает, что если не все, то некоторые могут удовлетворить Богу своими подвигами благочестия не только вполне, но даже с избытком, могут совершить столько добрых дел, что за покрытием ими дел гре290


Основной принцип римского католицизма
ховных должен образоваться некоторый излишек. В основе всех этих воззрений лежит представление, будто существует такой нормальный уровень нравственного делания и развития, который разделяет подвиги благочестия на две области — обязательного и необязательного, должного и сверхдолжного, достаточного и преизбыточного. Но такое понимание нравственного закона стоит в решительном противоречии с заповедью Господа своим последователями: будите совершены яко- же Отец ваш небесный совершен есть (Мф. V, 48). Высотою этого идеала исключается всякая возможность согласиться с принятым в католицизме воззрением. Как бы далеко ни ушел христианин по пути своего нравственного развития, он не вправе рассуждать таким образом, что, достигнув известных ступеней и стадий совершенства, он может уже успокоиться и остановиться как совершивший все должное и обязательное, что дальнейшее движение его вперед будет уже подвигом сверхдолжным и преизбыточным. То, несомненно, далее, что в нравственном развитии одни достигают большей зрелости, другие меньшей. Но нельзя согласиться с тем мнением, будто степень нравственного совершенства определяется количественною суммою или родом и качеством нравственных подвигов, и будто примирение с Богом достигается только тогда, когда между греховными поступками и добрыми делами устанавливается известное пропорциональное отношение, так что кто обладает известной суммой добрых дел, тот уже обладает действительным правом на отпущение ему временных наказаний за соответствующее количество добрых дел, иные же могут иметь добрых дел столько, что они значительно превысят меру собственной их виновности пред Богом. Эта ложная идея меры, которая, устанавливая известный баланс и количественную пропорциональность между нашими грехами и добрыми делами, тем самым предоставляет человеку право рассматривать каждое свое дело как действительную заслугу и ожидать за него соразмерной награды, находит свое опровержение в притче о делателях виноградника, получивших одинаковую плату, хотя и произведших неодинаковое количество работ и явившихся на работы в разное время (Мф. XX). Вообще же, достоинство добродетели и высота нравственного развития определяется не суммою известного рода дел и даже не родом и формой подвигов благочестия, а побуждениями, силой, энергией, глубиной и постоянством нравственных стремлений и 291


Идеология римского католицизма
действий, — почему ничтожная лепта, поданная от скудости, и ценится выше богатых приношений, сделанных от избытка. Что касается до признания за нашими добрыми делами значения удовлетворения Богу, то это воззрение стоит в противоречии с общехристианским догматом об искуплении рода человеческого Сыном Божиим, и само в себе есть воззрение суетное: что даст человек измену за душу свою (Мф. XVI, 26. Марк. VIII, 36)?
На предположении возможности совершать человеку заслуги сверхдолжные покоится индульгенционная практика Римской церкви. Преизбыточествующие удовлетворения (opera superrogationis) даром не пропадают и не предаются Господом забвению. Вместе с искупительными заслугами Сына Божия они составляют такую сокровищницу (thesaurus meritorum), которая никогда не может быть исчерпана и которая предоставлена в распоряжение Церкви для спасительного употребления верующих. Церковь обладает именно правом восполнять преизбыточными удовлетворениями святых недостаток удовлетворений у тех из кающихся грешников, которые связаны долгом сатисфакции пред Богом. Этот акт церковного милосердия, называемый индульгенцией, состоит в том, что посредством усвоения кающемуся грешнику преизбыточных удовлетворений святых, разрешается вполне или отчасти то, что остается неразрешенным в таинстве покаяния, то есть poenae temporales. Иначе сказать, индульгенция есть отпущение временных наказаний за те грехи, последствия которых, называемые culpa, poena aetema, разрешены уже в таинстве покаяния. И так как с индульгенционным разрешением соединяется усвоение принимающему его преизбыточных удовлетворений святых, то индульгенция должна быть рассматриваема тоже как своего рода средство удовлетворения. Кто пользуется индульгенцией, тот приносит Божественному правосудию сатисфакцию, оплачивает свой долг пред Богом, хотя и не собственными заслугами, а позаимствованными из духовной сокровищницы. Таким образом, индульгенциями вносится в теорию сатисфакции величайшее логическое противоречие. Вся эта теория покоится на той основной мысли, что человек должен принести Божественному правосудию собственно личное удовлетворение, погасить свой долг собственными средствами. И вдруг финал этой теории заключает в себе неожиданный результат, что от милосердия Церкви зависит осво292


Основной принцип римского католицизма
бодить человека от этой необходимости, что правосудие Божие будет удовлетворено и в том случае, если человек погасит свой долг не собственными средствами, а заимствованными от других, лишь бы только заплачено было столько, сколько нужно, то есть в меру греха. Но кроме того, что такие воззрения плохо гармонируют с общим строем теории сатисфакции, они не могут быть признаны состоятельными и сами в себе. Главную основу их составляет ложная идея о том, будто полное примирение с Богом обуславливается удовлетворением самого человека Богу в меру греха. Частнейшая же основа индульгенций заключается в том, что святые угодники Божии имеют избыток заслуг пред Богом, и что этот избыток может быть обращен в пользу других. Но и эта частнейшая мысль есть мысль совершенно ложная. Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа своего (Пс. XLVIII, 8). Сын не возьмет неправды отца своего и отец не возьмет неправды сына своего. Правда праведного на нем будет и беззаконие беззакон- ника на нем будет (Иезек. XVIII, 20. Второзак. XXIV, 16). Указывают на свидетельство Иакова, что много может усиленная молитва праведного (Иак. V, 16). Но отсюда далеко еще до вывода, будто праведники помогают грешникам избытком своих заслуг и удовлетворений. Нечес- тивейшие города Содом и Гоморра могли быть пощажены, если бы в них нашлось даже только десять праведников. Но прямое и решающее заключение к индульгенциям можно бы делать отсюда в одном только случае, если бы здесь дело шло об отмене только временных наказаний за грех уже прощенный, а не о пощаде от конечного истребления. Ни откуда притом не видно, что в случае пощады Содома и Гоморры грехи здешних нечестивцев были бы покрыты избытком удовлетворений праведников. Из притчи о пшенице и плевелах мы знаем, что когда рабы предложили своему господину, не позволит ли он истребить им плевелы, то получили ответ: нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними и пшеницы (Мф. XIII, 14-30. Ср. Пс. LXV, 8). В этом ответе и нужно искать объяснения, почему гибель Содома и Гоморры могла быть отменена, если бы там нашлось десять праведников. Искать этого объяснения именно здесь, а не в римско-католической доктрине об индульгенциях и сверхдолжных заслугах, заставляет самый библейский рассказ о беседе Авраама с Богом. Авраам спрашивает не о том, может ли у десяти праведников найтись достаточно за293


Идеология римского католицизма
слуг и удовлетворений, чтобы ими покрыть грехи нечестивых жителей названных городов, а о том, допустит ли Господь, чтобы с нечестивцами подверглись истреблению и праведники: никакоже ты сотвориши по глаголу сему, еже убиты праведника с нечестивым (Быт. XVIII, 25). Вопрос, не имеющий ни малейшей аналогии с предположениями, из которых сплетается теория католицизма о сатисфакции. Следовательно, и в ответе не могло быть ничего относящегося к этим предположениям и благоприятствующего им.
Но при всем разнообразии средств сатисфакции, многие не успевают во время земной своей жизни уплатить свой долг Божественному правосудию в надлежащей мере. Поэтому тем, которые отошли в вечность в мире с церковью, то есть получили в таинстве покаяния разрешение смертных грехов и не успели только принести за них должного удовлетворения, а также повинным в грехах легких, предстоит за пределами земного бытия пройти путь временных, возмездно-карательных наказаний в чистилище (purgatorium), чтобы, уплатив здесь долг Божественному правосудию, перейти в жилище блаженных. Так как чистилищные наказания суть наказания временные, то пургато- рий надо признать состоянием средним между раем, куда вселяются непосредственно после смерти только те, которые принесли должное удовлетворение Божественному правосудию еще в земной жизни, и адом, куда идут на вечную муку нераскаянные грешники. Впрочем, узники чистилища задерживаются здесь не на одинаковое время. Равным образом различествуют и мучения их. Продолжительность и тяжесть чистилищных наказаний соответствуют мере виновности пред Богом наших отошедших братий. Отстаивая эти воззрения, богословы Рима хотят выдать их за вселенское учение, которое Церковью содер- жимо было будто бы искони. В доказательство ссылаются на то, что о чистилище весьма определенно говорит уже бл. Августин, придавая учению о загробном очищении формулу близкую к той, которую доктрина эта имеет и в католической догматике. Но бл. Августин не выдавал учения о чистилище за церковный догмат. Напротив, оно приводится у него только под видом мнения, хотя и вероятного, но Церковью не авторизованного и, во всяком случае, требующего проверки и исследования. Incredibile non est, — замечает великий учитель Западной Церкви о посмертных очистительных наказаниях, — sed utrum ita sit, 294


Основной принцип римского католицизма
quaeri potest1. О церковных догматах так не выражаются. Ясно, что блаж. Августин говорит об очистительных наказаниях только как о предмете частных богословских умозрений, но отнюдь не вселенских верований Церкви. Если бы он признавал учение о существовании за гробом временных очистительных наказаний церковным догматом, то, конечно, не выразился бы, что, хотя это вопрос и вероподобный, однако подлежащий еще исследованию. Уверяют затем, что идея чистилища не только содержалась в верованиях древней Церкви, но что она допускается Восточной Церковью и в настоящее время. Доказательства на это находят в молитвах Церкви за усопших. Но этот аргумент составляет простое недоразумение. Церковь действительно воссылает молитвы к Богу за отошедших наших братий и верует, что за пределами гроба до окончательного определения участи каждого из нас на Страшном Суде Христовом возможен для некоторых переход из состояния мучения в состояние блаженства. Но с другой стороны, несомненно, что загробное состояние не есть состояние инерции и покоя, исключающего всякое развитие, и переход из состояния мук к состоянию блаженства нельзя представлять себе процессом механическим. И за гробом есть место развитию. Только оно будет в зависимости от нравственных задатков, приобретенных в настоящей жизни. Следовательно, если за гробом возможно совершенствование нравственное и освобождение от мучений, то для тех только, которые, отходя в вечность, «имели в себе, — как выражается св. Иоанн Дамаскин, — малую закваску добродетелей, но не успели превратить ее в хлеб»2. Причем, по замечанию бл. Августина, не новые какие-либо заслуги приобретаются для умерших, а только извлекаются последствия из прежде положенных ими начал3. Другими словами, загробное освобождение из состояния мучений обусловливается не тем, чтобы усопшие вытерпели там известную меру возмездно-карательных временных наказаний и таким образом принесли необходимое удовлетворение Богу, и не тем, чтобы Церковь восполнила недостаток собственных заслуг у освобо1 Enchirid. ad Laur. 69.
2 De iis qui in fide dormierunt. XXL Johan. Damasceni Opera. Ed. Lequien. T. I. Venet. 1748. P. 592. O piKpôv apeiwv ^»pr|v KTrpàpevoç, pq яеХОакюд Ôè та»тг|у артояощоаг
3 Non ergo mortuis nova mérita comparantur, cum pro eis boni aliquid operantur sui, sed eorum praecedentibus consequentia ista redduntur. Serm. CLXXII, n. 2.
295


Идеология римского католицизма
ждаемых, посредством перевода на них преизбытка удовлетворений святых. Переход от состояния мучений к состоянию блаженства для отошедших наших братий возможен единственно только под условием присутствия в них моральных стихий, к которым могла бы привиться благодать искупления и заслуг Христовых, помимо которых нет другого удовлетворения Богу. Невольно приходишь в трепет и содрогаешься, представляя вечность мучений для нераскаянных грешников. Но нельзя не подивиться и бесконечной благости Господа, который и после частного суда не окончательно наказывает грешников, а только предначинательно, и дает возможность развиться тем семенам добра, которые уносит человек из здешней жизни, и, под благотворным влиянием молитв Церкви, ради всесильного ходатайства Сына Божия пред Отцом небесным, принести плоды1. Между тем, освобождение душ из чистилища, допускаемое доктриной католицизма, есть процесс чисто механический. Правда, чистилище мыслится как узилище душ, отошедших в вечность с нравственно добрыми задатками. Там допускается даже и нравственное развитие, то есть постепенное совершенствование и очищение от грехов. Но освобождение оттуда все-таки обусловливается тем, чтобы вынесена была известная мера наказаний. Освобождаются узники не потому, что совершенствуются, а единственно вследствие того, что оплачивают свой долг временными наказаниями, которые служат удовлетворением правде Божией. Если даже они освобождаются из чистилища, по молитвам церкви, ранее того, чем успеют вытерпеть должную меру наказаний, то и в этом случае освобождение их совершается также механически, то есть в силу чисто внешнего перевода на них преизбытка удовлетворений святых для покрытия дефицита их собственных заслуг. Ошибочно, наконец, смешивают и отождествляют с чистилищем так называемые мытарства, по которым проходят души усопших. Мытарства суть только образное представление частного суда; чистилище же есть среднее состояние между раем и адом. На мытарствах дела человека подвергаются исследованию, в чистилище же греховные деяния человека подвергаются временным карательным наказаниям. Как изображение частного суда мытарства представляют собою путь, которым должны пройти все умершие; в чистилище же задерживаются только некоторые. Путь мытарств ведет 1 См. Догматическое Богословие Макария, т. II.
296


Основной принцип римского католицизма
одних в рай, а других в ад, узники же чистилища после временного ареста в нем за долги, оставшиеся от земной жизни, делаются наследниками вечного блаженства.
Все изложенные воззрения, из которых слагается теория сатисфакции, развились и окрепли в католической догматике в ту эпоху, когда папство в своем стремлении к абсолютизму достигло наибольших успехов. Нельзя объяснять это случайным совпадением. Между этими воззрениями и папским абсолютизмом существует органическая связь. Дело в том, что указанными особенностями католической теории налагается на христианина тяжелое иго. Теория эта как бы намеренно слагается таким образом, чтобы изгнать из души верующих свойственные христианину чувства веры, упования и любви к Богу, она ослабляет эти чувства, подавляет их чувствами противоположными, потрясает дух ужасом гнева Божия, заставляет христианина сосредоточиться на чувстве страха и трепета пред Богом, который изображается в ней Богом ярости и мести. Но чем тяжелее было иго, возложенное на западного христианина теорией сатисфакции, тем легче было папству господствовать над миром. Теория эта заставляла смотреть на папство как на силу не только всемогущую, но в тоже время и грозную. Наместник Бога на земле, папа, имел в своем распоряжении неистощимый арсенал всевозможных карательных средств, своим врагам он мог не только угрожать адом, но и употребить против них еще в земной жизни разнообразные тяжкие меры, духовные и внешние, мог лишить благодатных даров и общения с Церковью, даже возвести на костер. Система папства стремилась обратиться в систему ужаснейшего террора, и эта тенденция римских первосвященников находила себе поддержку и оправдание в теории сатисфакции.
Впрочем, всякое чувство имеет свои пределы. Запад Европы трепетал перед папами, и это им было полезно. Но отсюда же могла возникнуть и величайшая опасность для наместников блаженного Петра. Деспоты и тираны подвергают свою власть огромному риску, если они не знают другого источника своей силы, кроме страха угнетенных, и не умеют играть на других струнах человеческого сердца. Та власть, которая умеет только карать, но не умеет миловать, никогда не может быть уверена в своей прочности. Поэтому в интересах папства было показать миру, что в его руках имеются и средства милосердия. И в этом 297


Идеология римского католицизма
помогла им опять теория сатисфакции. Папы снова обратились к той же власти вязать и решить, из которой выведено было и право иерархии карать грехи, и нашли, что из этой власти можно сделать какое угодно употребление. Нужно ли, например, папе было дать почувствовать свою силу императору или королю, он поражал его анафемой или интердиктом во имя того полномочия, что ему дана власть вязать. Когда анафемы и интердикты не производили желаемого действия, тогда папа ссылался на власть решить и разрешал подданных от присяги. Отсюда же, из власти вязать и решить, папы выводят право так называемых диспенсаций, то есть право приостанавливать действие церковных канонических постановлений для частных лиц, так что кто получает папскую диспенсацию, для того и закон не писан. С этою властью соединяется будто бы даже полномочие распоряжаться чужою собственностью, то есть отобрать ее у законного владельца и присвоить себе или отдать кому-либо другому. В теории же сатисфакции формула вязать и решить получила еще новый смысл. Если вязать значило карать грехи, то решить заключает в себе полномочие оставлять грехи без наказания, без кары, другими словами, давать индульгенции. Таким образом, папы приобретали возможность влиять на народ и держать его в повиновении не одним уже страхом, но вместе и милостями. Но при этом замечательно, что абсолютизм папский остается не только неприкосновенным, но даже находит в учении об индульгенциях новую опору и новое расширение. Учение это упрочивает за папами право миловать, но, вместе с этим, и дает понять, что право это не следует разуметь в смысле положительной обязанности для папы, что практическое применение этого права всецело зависит, напротив, от произвола и усмотрения самого же папы. Папа вообще может давать индульгенции во всякое время, но дает их только тогда, когда это ему угодно. При индульгенциях дефицит заслуг наших покрывается обыкновенно избытками удовлетворений святых. Но делать позаимствования из духовной сокровищницы и распределять преизбыточные удовлетворения святых между верующими никто не имеет полномочий, кроме епископов Рима.
Остается еще filioque. Надо полагать, что первоначально папская идея и filioque развивались хотя и параллельно, но вне взаимной за298


Основной принцип римского католицизма
висимости. В истории развития этих доктрин бывали даже моменты, когда епископы Рима высказывались против filioque. Но между ними могла установиться логическая связь впоследствии, когда, с одной стороны, папы помирились с изобретенным на Западе учением об ис- хождении Святого Духа и с дополнением вселенского символа вставкой, выражающей это учение, а с другой стороны Запад примирился со своим порабощением папству Чтобы уловить эту связь и признать самую возможность внутреннего соотношения между папской идеей и filioque, необходимо принять во внимание, что, отстаивая свой догмат, богословы католицизма находили основание для него, между прочим, и в словах Господа: егда приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца. Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Иоан. XV. 26). Аргумент же из этих слов, в которых, по православному разумению, говорится о двух различных предметах, а именно о временном посольстве Духа Святого в мир от Сына и о вечном исхождении Святого Духа от Отца, богословы католицизма в пользу filioque добывали таким образом, что временное посольство Святого Духа в мире старались если не отождествить, то связать с процессом его вечного исхождения, выдвигая при этом то соображение, что временное посольство Святого Духа в мир Сыном Божиим само собою предполагает зависимость Святого Духа от Сына и по самому процессу вечного исхождения. Но это предположение заключало уже в себе ключ к объяснению и того пункта католической догматики, по которому Святой Дух не может действовать в мире помимо папы, служащего единственным и исключительным проводником благодатных даров для всей Церкви. Папа есть наместник Христов, и именно из этого наместничества вытекают его полномочия распоряжаться благодатными дарами, изливаемыми от Святого Духа на Церковь. Но если временное посольство Святого Духа в мир Сыном предполагает зависимость Духа от Сына и по вечному исхождению, то и папская идея должна также предполагать собою эту зависимость: католицизм должен был отстаивать и доказывать эту зависимость, чтобы таким образом утвердить исключительность прав папы быть единственным органом благодатных действий Святого Духа для всех верующих. Впрочем, хотя в логическом отношении эта связь между папизмом и filioque и представляется возможной и естественной, в действительности ее нужно при299


Идеология римского католицизма
знать проблематичною за отсутствием в литературе определенных и положительных указаний на нее1. Но не подлежит ни малейшему сомнению, что раз filioque сделалось общим верованием Западной Церкви, и у пап не достало доброй воли или авторитета, чтобы отстоять целость и неповрежденность вселенского символа, они уже должны были взять под свою защиту то дополнение к символу, которое хотя сделано было первоначально и не в Риме и не по инициативе пап, но все-таки окончательно вошло в состав вероисповедной системы Западной Церкви только тогда, когда оно признано было в Риме как факт совершившийся и бесспорный. Отречься от filioque для пап — значило бы отречься от притязаний на догматическую непогрешимость.
Уже было много попыток пересмотра вероисповедной системы католицизма и каждый раз при подобных попытках обнаруживалось, что нападение на какую-либо частную вероисповедную особенность Римской церкви ведет к отрицанию и папской идеи, и что отрицание папской идеи ведет к потрясению всей вероисповедной системы католицизма, преимущественно же тех ее отличительных пунктов, которыми Римская церковь разнится от других вероисповедных форм христианства. Из попыток этого рода, относящихся к прошлым векам, достаточно указать на Реформацию XVI в., которая превосходит все прежние церковно-преобразовательные движения на Западе как по своим размерам, так и по важности достигнутых результатов. Лютер начал свою борьбу против католицизма полемикой из-за индульгенций. Но эта полемика кончилась созданием совершенно новой вероисповедной системы, в которой вместе с другими особенностями католицизма была отвергнута и папская идея. В новейшее время пересмотр системы католицизма предпринят так называемыми старокатоликами. По своим внешним размерам это движение не так велико как протестантизм. Зато по своему внутреннему значению и смыслу старокатолицизм представляется явлением более важным, чем все церковно-преобразовательные движения, возникавшие на Западе когда-либо прежде. Отрицание папской идеи составляет исходный пункт старокатолицизма.  * Ч.
1 Насколько нам известна литература предмета, в общих чертах на эту связь между папской идеей и filioque указание делается в «Православном Собеседнике» 1861.
Ч. I. С. 40.
300


Основной принцип римского католицизма
Результаты же этого отрицания выражаются теперь тем, что вместе с папской идеей старокатолицизм отвергает и все то, что наросло в системе католицизма под влиянием папизма. Этим путем старокатолицизм выработал себе свою особую вероисповедную систему, существенно отличную от той, окончательная формула которой установлена Римской церковью, правильнее сказать — папством на Ватиканском соборе. Но вероисповедная система старокатолицизма, как она определилась в настоящее время, не есть система новая. Никаких новшеств старокатолики не изобретали. Напротив, они поставили своей задачей только возврат к тем верованиям, которые содержимы были Церковью в период первых семи Вселенских соборов, прежде вероисповедного и церковного разделения между Востоком и Западом. В окончательном выводе из всего этого получается, что, с одной стороны, идея папства действительно занимает в системе католицизма центральное место, и что, с другой стороны, здравому направлению старокатолицизма нельзя не сочувствовать.
Казань
7 апреля
1893
301


Биографическая справка об авторе
Беляев Николай Яковлевич (1843-1894) — русский богослов, профессор, доктор богословия, действительный статский советник.
Родился в семье псаломщика Калужской епархии. В 1864 г. окончил Калужскую Духовную семинарию, а в 1868 г. завершил обучение в Казанской Духовной академии, с которой и была связана его дальнейшая научная деятельность. Был поначалу преподавателем нравственного богословия, гомилетики и пастырского богословия. Далее, с 1870 г., был на кафедре сравнительного богословия (с 1884 г. она называлась кафедрой по истории и разбору западных вероисповеданий). С 1885 г. — инспектор Казанской Духовной академии.
Печатался в журналах «Православный собеседник», «Православное обозрение», «Странник», «Душеполезное чтение».
Главные труды Н.Я. Беляева: Пелагианский принцип в римском католичестве (Казань, 1871); Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека (Казань, 1876, докторская диссертация); Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата (Казань, 1878); Догмат папской непогрешимости. Папский догмат в процессе образования и развития до XIV в. (Казань, 1881); Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории (Казань, 1882); О католицизме: Критические заметки по поводу загранично-русской апологии папства: О церкви. Берлин, 1888 (Казань, 1889); Памяти Высокопреосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского (Казань, 1891); Происхождение старокатоличества (М., 1892); Основной принцип римского католицизма (1895).
Статьи: Идея папской непогрешимости: Историко-критический обзор // Православный собеседник. 1878. №1. С. 43-91, 194-216;
302


Биографическая справка об авторе
Состояние папства в 1Х-ХШ вв. // Православный собеседник. Ч. 1. С. 232-255, 285-325. 1880. Ч. 3. С. 339-379; Новое исследование римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы: Библиографическая заметка//Православный собеседник. 1882. Ч. 1. С.194-197.
Некрологи: А. Гусев. Памяти покойного профессора Н.Я. Беляева // Церковный Вестник. 1894, № 41 и 42; Е.А. Будрин. Н.Я. Беляев: (Некролог) // Православный собеседник.
Михаил Смолин
303


Профессор Николай Яковлевич Беляев
Идеология римского католицизма
Редактор М.Б. Смолин
Художник Д.Е. Бикашов
Корректоры А.Л. Решетникова, С.А. Ростунова
Российский Институт Стратегических исследований Подписано в печать 20.03.2014.
Гарнитура «Times». Формат 60x90/16.
Печ. л. 19. Тираж 1000 экз.


Николай Яковлевич БЕЛЯЕВ (1843-1894) — РУССКИЙ БОГОСЛОВ, ПРОФЕССОР, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЙ СТАТСКИЙ СОВЕТНИК.
РОДИЛСЯ В СЕМЬЕ ПСАЛОМЩИКА КАЛУЖСКОЙ ЕПАРХИИ. В 1864 г. окончил Калужскую духовную семинарию, А В 1868 Г. ЗАВЕРШИЛ ОБУЧЕНИЕ В КАЗАНСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ, С КОТОРОЙ И БЫЛА СВЯЗАНА ЕГО ДАЛЬНЕЙШАЯ НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. БЫЛ ПОНАЧАЛУ ПРЕПОДАВАТЕЛЕМ НРАВСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ, ГОМИЛЕТИКИ и пастырского богословия. Далее, С 1870 Г., БЫЛ НА КАФЕДРЕ СРАВНИТЕЛЬНОГО БОГОСЛОВИЯ (с 1884 Г. ОНА НАЗЫВАЛАСЬ КАФЕДРОЙ ИСТОРИИ И РАЗБОРА ЗАПАДНЫХ вероисповеданий). С 1885 г. был инспектором Казанской ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ.
Главные труды Н.Я. Беляева: Пелагианский принцип в римском католичестве (Казань, 1871); Римско- католическое УЧЕНИЕ ОБ удовлетворении Богу СО СТОРОНЫ человека (Казань, 1876, докторская диссертация); Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата (Казань, 1878); Догмат папской непогрешимости. Папский догмат в процессе образования и развития до XIV в. (Казань, 1881); Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории (Казань, 1882); 0 католицизме: Критические заметки по поводу загранично-русской апологии папства: О церкви. Берлин, 1888 (Казань, 1889); Памяти Высокопреосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского (Казань, 1891); Происхождение старокатоличества (М., 1892); Основной принцип римского католицизма (Казань, 1895).
РОССИЙСКИЙ
ИНСТИТУТ СТРАТЕГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Идеология римского католицизма Профессор Н.Я. Беляев