Текст
                    ИСТОРИЯ
И СЕМИОТИКА
ИНДЕЙСКИХ
КУЛ ЬТУ Р
АМЕРИКИ
«НАУКА»


ПРОБЛЕМЫ ИНДЕАНИСТИКИ AMERINDIAN STUDIES
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES N.N. MIKLOUHO-MACLAY INSTITUTE OF ETHNOLOGY AND ANTHROPOLOGY HISTORY AND SEMIOTICS OF THE AMERINDIAN CULTURES Edited by Anna A. BORODATOVA, Valery A. TISHKOV MOSCOW «NAUKA» 2002
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ им. Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ ИСТОРИЯ И СЕМИОТИКА ИНДЕЙСКИХ КУЛЬТУР АМЕРИКИ Ответственные редакторы А.А. БОРОДАТОВА, В. А. ТИШКОВ МОСКВА «НАУКА» 2002
УДК 391/395 ББК 63.5 (3) И 90 Серия “Проблемы индеанистики” основана в 1985 году Рецензенты: доктор исторических наук В.А. Башилов, доктор исторических наук М.Ю. Мартынова На переплете: рельеф на стеле из Л а-Амелии, VII в., Гватемала; пиктографическая летопись на шкуре бизона, племя янктонаев, XIX в., США На авантитуле: фрагмент сцены на сосуде из Петена, VII-VIII вв., Гватемала (J. Kerr. The Maya Vase. Book. N.Y., 1989. Vol. 1 - © Kerr, 1980, FJV. 1196) История и семиотика индейских культур Америки / Отв. ред. А.А. Бородатова, В.А. Тишков; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. - М.: Наука, 2002. 574 с.: ил. ISBN 5-02-008773-4 Сборник продолжает серию публикаций по проблемам индеанистики. Он по¬ священ памяти выдающегося этнографа и лингвиста, основателя российской шко¬ лы майянистики Ю.В. Кнорозова. В книге освещается широкий круг проблем, свя¬ занных с заселением Америки и сложением ее древнейшей историко-культурной карты, с реконструкцией истории древних обществ, дешифровкой иероглифиче¬ ской письменности майя, семиотическим исследованием мифологии, иконографии и ритуала. В сборнике представлены материалы изучения индейского фольклора и литературы, а также роли этнического фактора в возрождении индейских куль¬ тур. Большой раздел посвящен истории Русской Америки, в том числе созданию и изучению музейных коллекций. Для этнографов, историков и широкого круга читателей, интересующихся аборигенными народами Америки. ТП-2002-1-№ 15 ISBN 5-02-008773-4 © Издательство “Наука”, 2002 © Российская академия наук и издательство “Наука”, серия “Проблемы индеанистики” (разработка, оформление), 1985 (год основания), 2002
ОГЛАВЛЕНИЕ Введение 11 I ПРОБЛЕМЫ СЕМИОТИКИ ДРЕВНИХ КУЛЬТУР ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ Ю.В. Кнорозов Имена богов в рукописях майя 23 А.И. Аллайнос-Давлетшин, Е.В. Леонова Богиня Луны в текстах и иконографии древних майя 98 ДД. Беляеву А.В. Пакин Перспективы компаративного исследования майя Петена (по ма¬ териалам классического и постклассического периодов) 116 А.А. Бородатова Игра в мяч как путь в пещеру предков (К вопросу о семиотике ри¬ туальной игры в мяч в древней Мезоамерике) 129 И.В. Бутенева Эволюция символа “цветок и песня” в центральномексиканской культуре 176 Г.Г. Ершова Ретроспективы и перспективы систематизации эпиграфического наследия майя: Корпус прочитанных надписей 200 А.В. Калюта Возраст и пол в традиционном мировоззрении науа (предколони- альный период) 216 ЕЛ. Красулин Сакральная организация пространства селения у индейцев майя 225 Е.А. Семакина Карлик - герой мезоамериканского фольклора (К исследованию религиозно-мифологических представлений майя Юкатана) 250 Э.Г. Александренков Каменные ошейники и жертвоприношения: О возможных связях населения Антил и Мезоамерики в древности 259 5
Ю.Е. Березкин Мифология аборигенов Америки: Результаты статистической об- ^ rj/f работки ареального распределения мотивов В.Е. Баглай Тараски доколониальной Мексики (Источники и исследования по ' проблеме происхождения тарасков) 347 Р.В. Кинжалов Письменные источники по истории и культуре древней Америки. Переводы, проблемы, задачи 354 Е.Г. Дэвлет Наскальные росписи Сьерра-де-Сан-Франсиско, полуостров Ка¬ лифорния 361 К. Люсье “Ритуальные специалисты” у горных пастухов аймара: духовный оппортунизм или творческая интеграция разнородных духовных сил? 373 II ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ АБОРИГЕННЫХ НАРОДОВ АМЕРИКИ A. А. Зубов Некоторые спорные моменты в традиционных взглядах на фор¬ мирование физического типа американских индейцев 388 Д.В. Воробьев Проблема определения численности индейского населения Север¬ ной Америки накануне европейской колонизации (на примере гу¬ ронов) 400 Г.Б. Борисов Пиктографические календарные летописи степных племен Север¬ ной Америки: Современное состояние проблемы 409 Д.Н. Попов Пророки и сновидцы: К истории религиозных культов племен, бассейна р. Колумбии (XIX-XX вв.) 424 B. Л. Клаус Что говорил Черный Лось? Характеристика индейского заговор- но-заклинательного репертуара по материалам книг Д. Нейхардта и Д. Брауна 436 А.В. Ващенко “Мы - ваша совесть”: Литература коренных американцев на поро¬ ге XXI века 444 РУССКАЯ АМЕРИКА. ЭКСПЕДИЦИИ. КОЛЛЕКЦИИ АЛ. Истомин “Индейский” фактор в калифорнийской политике Российско-Аме¬ риканской компании на начальном этапе колонизации (1807— 1821 гг.) 452 6
A. В. Гринев Туземцы-каюры в Русской Америке 464 B. А. Шнирельман Формирование этничности: Тлинкиты Юго-Восточной Аляски на исходе XX века 478 Г.И. Дзенискевич Изучение индейцев Аляски в России (Ретроспектива и перспекти¬ ва исследований) 504 C. А. Корсун Заметки об экспедиции В.И. Иохельсона на Алеутские острова (1909-1910 гг.) 515 С.А. Корсун Североамериканские коллекции МАЭ (Итоги и перспективы исследований) 524 ЕЛ. Окладникова Заметки об эскимосских коллекциях из Западной Арктики США в собрании МАЭ 538 А.П. Щетько Индейцы виннебаго после европейского завоевания (Изучение культуры виннебаго по материалам коллекции МАЭ) 549 Summaries 556
CONTENTS Introduction 11 I PROBLEMS OF SEMIOTICS ОТ THE ANCIENT AMERINDIAN CULTURES Yu.V. Knorozov Names of Gods in the Maya Manuscripts 23 K.I. Allaynos-Davletshin, E.V. Leonova Moon Goddess in the hieroglyphic texts and iconography of the Ancient Maya 98 D. D. Beliaev, A.V. Pakin The perspectives of comparative study of the Maya society of Central Peten as revealed by the materials of Classic and Postclassic sources 116 АЛ. Borodatova The ball play as a way to the Ancestral Cave (On the semiotics of the ritual ball play in Ancient Mesoamerica) 129 I.V. Buteniova The evolution of “the Flower and the Song” symbol in the Central Mexican culture 176 G.G. Yershova The Corpus of Deciphered Maya Writings: Retrospective review and prospects for the Maya epigraphic heritage systematization 200 A.V. Kaliuta Age and gender in traditional worldview of the Nahuas in the late Precolonial period 216 ЕЛ. Krasulin Sacred organization of the space of the Maya settlement 225 E. A. Semakina A dwarf as the Yucatan Maya folklore hero (To the study of the Maya religion and mythology) 250 E.G. Alexandrenkov Stone “collars” and sacrifices as indications of intercourse between the Antilles and Mesoamerica 259 8
Yu.E. Berezkin Aboriginal American mythology: Statistical processing of territorial dis¬ tribution of mythological motifs (Implications for the problem of peopling of the New World) 259 V.E. Baglay Tarascos of Precolonial Mexico (Sources and studies on the problem of their origin) 347 R.V. Kinzhalov Written sources on the history and culture of Ancient America (Translations, problems, objectives) 354 E.G. Devlet Rock art of the Sierra de San Francisco (Baja California) 361 K. Lussier Spiritual oppotunism or creative integration? The aggregation of spiritual powers by ritual specialists among highland Aymara herders 373 II HISTORY AND ANTHROPOLOGY OF THE INDIGENOUS PEOPLES OF NORTH AMERICA AA. Zubov Some disputable questions in traditional views on forming of the physical type of American Indians 388 D.V. Vorobiev The problem of determining the size of indigenous population of North America on the eve of European colonization (the Hurons case study) 400 G.B. Borisov Plains Indians’ pictographic calendar chronicles: Update of the study 409 D.N. Popov Prophets and dreamers: On the history of the religious cults of the River Columbia bassin tribes (XIX-XX c.) 424 V.L. Klyaus What did Black Elk say? Some features of spoken-spells repertoire of the North American Indians (based on the materials of J. Neihard’s and J. Brown’s books) 436 A.V. Vashenko "We are your conscience”: Native American literature on the threshold of the XXI century 444 RUSSIAN AMERICA. EXPEDITIONS. COLLECTIONS A.A. Istomin "Indian factor” of Californian policy of the Russian-American Company at the initial stage of colonization (1807-1821) 452 9
A.V. Grinev Natives Kayurs in Russian America 464 VA. Shnirelman Formation of ethnicity: Tlingits of Alaska South-East at the end of the XX century 478 G.I. Dzeniskevich The study of the Indigenes of Alaska in Russia (Retrospective review and perspectives of the study) 504 SA. Korsun The expedition of W.I. Jochelson to the Aleutian Islands in 1909-1910 515 SA. Korsun The North American collections in the Museum of Anthropology and Ethnography of St. Petersburg (The results and prospects of the study) .... 524 EA. Okladnikova Some notes on the Eskimos collections from the Western Arctic of the USA in the MAE (St. Petersburg) 538 A.P. Shchetko The Winnebago Indians after the European conquest (The study of the Winnebago collection in the MAE) 549 Summaries 556
Посвящается памяти Юрия Валентиновича Кнорозова То the memory of Yuri Valentinovich Knorozov ВВЕДЕНИЕ Сборник, который Вы держите в руках, включает в себя материалы V Всероссийского симпозиума по проблемам индеанистики. Это уже пятая книга из серии публикаций, которую осуществляет отдел Америки Института этнологии и антропологии РАН. Ранее по мате¬ риалам симпозиумов в издательстве “Наука” вышли сборники: "Исторические судьбы американских индейцев” (1985), “Экология американских индейцев и эскимосов” (1988), “Америка после Ко¬ лумба: взаимодействие двух миров” (1992), “Американские индейцы: новые факты и интерпретации” (1996). К участию в симпозиумах и публикуемой на их основе серии книг привлекались специалисты из разных областей исторического знания, а также лингвисты и антропологи, в том числе известные зарубежные специалисты. Краткое перечисление тем, которые поднимались на страницах сборников, показывает, сколь широк спектр затронутых в них проблем. Это и первоначальное заселение Америки, и формирование физического облика коренных народов, и эгногенетические процессы в древней Америке в свете данных истории археологии, антропологии и популяционной генетики. II статьях исследовались проблемы историографии аборигенных обществ и общие проблемы этнографии, вопросы использования компаративных данных в целях реконструкции истории древних об¬ ществ и экологические факторы этнической истории. Многие ста¬ тьи в сборниках посвящены религии, мифологии и ритуалу (в том числе шаманским верованиям и синкретическим культам), изобра¬ зительному искусству древних и современных индейских народов, иероглифике и пиктографии, фольклору и индейской литературе, i\ также истории музейных коллекций и путешествий, истории Русской Америки, культуре, идеологии и политике современных индейских обществ. Разработке всех этих проблем посвящен и новый, пятый сбор¬ ник серии. Он включает 30 статей, авторы которых основываются 11
на собственных полевых материалах и в значительной мере неопуб¬ ликованных архивных документах, на изучении коллекций и собст¬ венной методике статистической обработки обширного блока ми¬ фологических сюжетов, на новых дешифровках иероглифики и сим¬ волики майя и других древних культур. Представленные материалы дают практически полную картину той актуальной проблематики, над которой работают в настоящее время отечественные и зарубеж¬ ные специалисты. Сборник посвящается памяти Юрия Валентиновича Кнорозова - выдающейся фигуры в истории отечественной и мировой науки, 80 лет со дня рождения которого отмечается в этом году. Ю.В. Кдо- розов внес значительный вклад в разработку общих проблем семио¬ тики, в изучение теории и истории письма, в вопросы теории дешиф¬ ровки исторических систем письма и их этносемиотического анали¬ за, в исследование древних американских цивилизаций. Он дешиф¬ ровал иероглифическую письменность древних майя и ввел тем са¬ мым в научный оборот важнейшие письменные источники для изу¬ чения одной из самых замечательных цивилизаций древности, циви¬ лизации майя, - иероглифические рукописи и надписи на мемори¬ альных сосудах и монументах. Он явился основателем российской школы майянистики. Ю.В. Кнорозов, по общему признанию отечественных лингвис¬ тов и историков, углубил современную методику дешифровки. Он органически сочетал структурно-дистрибутивный анализ с чисто языковедческими приемами и методами, “комбинаторный” и этимо¬ логический подходы к исследованию древних текстов. Он показал, что без глубоких знаний по филологии и истории культуры дешиф¬ ровка в широком смысле вообще невозможна. Методика Кнорозова, разработанная при дешифровке письма майя, была позже с большим успехом применена ученым и его последователями в работах 1950-1980-х годов по дешифровке протоиндийской письменности и иероглифических текстов острова Пасхи. Ю.В. Кнорозов во многом предопределил направление исследо¬ вательских поисков XXI века; из его работ еще долго будут черпать идеи новые поколения майянистов и специалистов, работающих в области семиотики и дешифровки графических систем. В последние двадцать лет появилось немало работ, основанных на методике Кно¬ розова. Юрий Валентинович был мощным источником самобытной научной мысли, генератором идей. Он навсегда останется живым воплощением и гордостью отечественной науки. Ю.В. Кнорозов участвовал в трех первых симпозиумах по проб¬ лемам индеанистики. В настоящем сборнике впервые печатается его статья “Имена богов в рукописях майя”. Работа была подготовлена в 1971 г. в качестве одного из дополнений к переводу манускриптов майя Юкатана (“Иероглифические рукописи майя”, 1975), но издана 12
тогда не была. Планы публикации работы неоднократно обсужда¬ лись с Юрием Валентиновичем, и мы рады, что наконец - увы, пос¬ ле смерти ученого - нам удалось их осуществить. Кроме этой рабо¬ ты в книге помещены статьи большой группы специалистов, в том числе совсем молодых исследователей, работающих в русле идей Кнорозова в Институте этнологии и антропологии РАН и в Центре мезоамериканских исследований РГГУ. Их работы являются пря¬ мым продолжением исследований ученого. Первая часть сборника включает статьи по истории и семиоти¬ ке индейских культур Латинской Америки. Она открывается рабо¬ той Ю.В. Кнорозова, посвященной дешифровке и исследованию се¬ мантики имен богов, их иконографии и функций, реконструкции структуры пантеона, календарной обрядности и космографических представлений у древних майя. Ритуал и образы божеств превраще¬ ны ученым в инструмент для исследования религии, хозяйственных, политических и исторических традиций майя. В работе реконструи¬ руются концепции древних майя о реинкарнации душ умерших и об¬ ряды инициации. В ней исследуются изменения в религиозных пред¬ ставлениях, к которым привело возникновение в Мезоамерике горо¬ дов-государств, этапы сложения основных иконографических групп и формирования пантеона у майя. Автор показывает, как религиоз¬ ные концепции создавались и использовались по ходу политической борьбы за власть. Ритуал передачи власти, имена и титулы выделен¬ ной впервые ученым группы богов-распорядителей, следивших за сменой власти, а также институт поочередного правления четверки богов, служат для ученого ключом к реконструкции структуры вла¬ сти в ранних государствах майя. Этой этнолингвистической работой, которая, как и остальные труды ученого, вне сомнения, станет хре¬ стоматийной, Ю.В. Кнорозов доказывает важность исследования ре¬ лигии и мифологии для изучения генезиса, сущности и эволюции со¬ циальных структур. К. Аллайнос и Е.В. Леонова в своей статье привлекают матери¬ алы колониальных источников XVI в., лингвистические, этнографи¬ ческие и фольклорные данные для исследования образа богини Луны - персонажа, всегда игравшего важную роль в религии и ми¬ фологии майя, как и других аборигенных народов Америки. Авторы исследуют семантику имен и эпитетов богини, помогающих понять природу этого образа, его роль в космографических представлениях майя, его сложную и интересную эволюцию. Авторы поднимают проблему дешифровки имени богини в иероглифике и показывают, что сохранившиеся этнографические и лингвистические данные на¬ ходят свое отражение в иконографии и иероглифической письмен¬ ности древних майя. Проблему использования компаративных данных в целях рекон¬ струкции истории древних обществ - одну из наиболее актуальных в 13
исторической науке - затрагивают в своей статье Д.Д. Беляев и А.В. Пакин. Авторы исследуют перспективы сравнительного изуче¬ ния социальной организации майя Петена классического (I тыс. н.э.) и постклассического периодов (X-XVII в.) и задаются вопросом о том, насколько данные, относящиеся к социальной организации майя Юкатана накануне испанского завоевания соответствуют соци¬ альной организации майя Петена и на много столетий ранее. Авто¬ ры статьи предпринимают попытку реконструкции отдельных эпи¬ зодов политической и социальной истории Петена на основании дешифровки названия ряда городов и имен владык в иероглифиче¬ ских надписях на рельефах и сосудах, дополняя тем самым обычный набор исторических источников новым и чрезвычайно важным - эпиграфическими памятниками. Статья А.А. Бородатовой посвящена семиотике ритуальной иг¬ ры в мяч в индейских культурах Мезоамерики. С помощью комп¬ лексного семиотического подхода автор пытается выявить новые аспекты данного феномена и ответить на вопросы, где и когда сло¬ жилась игра в мяч, в чем причина забвения ритуала игры и отража¬ ющего его мифа в ареале низменностей майя после падения класси¬ ческой цивилизации. Автор определяет связь игры с моделировани¬ ем дуального общества, с обрядами промыслового культа и обряда¬ ми “перехода”, в частности с поминальной обрядностью, ритуалами отправления посланников к богам, концепциями очищения и реин¬ карнации душ умерших, с идеей проникновения в пещеру предков - в центр мироздания, к источнику плодородия, жизненной энергии и сакрального знания. И.В. Бутенева исследует семантику такого важного для древ¬ ней мексиканской культуры символа, как “цветок и песня”, просле¬ живает этапы его эволюции в мезоамериканских культурах, на¬ чиная с I тыс. до н.э. и вплоть до приобретения им особо важ¬ ной роли в постклассической религиозно-философской поэзии “цветка и песни” у науа. Автор прослеживает процесс развития древнейшего символа сакральной речи в культурах-наследницах ольмекской иконографической традиции и приобретения этим символом в разных культурах региона цепочки новых значений, связывающих его с представлениями о плодородии, предках и са¬ кральной власти. В статье Г.Г. Ершовой рассказывается об истории изучения эпи¬ графического наследия майя и перспективах создания Корпуса древ¬ немайяских надписей. Автор подчеркивает, что принципы составле¬ ния такого Корпуса были определены Ю.В. Кнорозовым, который настаивал, во-первых, на необходимости создания полного система¬ тизированного свода иероглифических текстов и считал основой та¬ кой систематизации определение тематической специфики текстов (их классификацию по типу памятников с внутренней дополнитель¬ ной группировкой по месту происхождения и их принадлежности к 14
единым акропольно-родовым комплексам), во-вторых, на необходи¬ мости комплексного подхода к текстам, вписывания каждой кон¬ кретной надписи в этноисторический контекст и ее полнообъемно¬ го чтения. Автор статьи показывает, что эти принципы противоре¬ чат доминирующей в зарубежной эпиграфике явно ошибочной тен¬ денции, допускающей произвольный интерпретационный подход и работу с отдельными знаками вне контекста. Автор иллюстрирует принципы работы с иероглифическими текстами на примере собст- иенного перевода двух надписей, дающих дополнительные сведения о представлениях майя о мироздании, и показывает, что адекватное понимание любой надписи требует комплексной работы с археоло¬ гическим и этноисторическим материалом. Исследование, проводимое А.В. Колют ой, ставит своей целью реконструкцию восприятия таких явлений как возраст и пол в миро¬ воззрении науа до испанского завоевания. Основываясь на пикто¬ графических постколониальных кодексах, хрониках и языковых данных, автор показывает, как исходно биологические феномены - возраст и пол - проходили в обществе науа процесс “перекодиров¬ ки” и становились одними из основных общественно формирующих пилений, как в архаическом мировосприятии вообще и астекском и частности трактовался возраст и процесс старения, с помощью каких действий запускался механизм взросления, какова была ген¬ дерная концепция науа и как каждая часть из присущей этой концеп¬ ции дихотомии служила принципом классификации всего природно¬ го мира. ЕЛ. Красулин в своей статье продолжает исследование пред¬ ставлений о сакральной организации пространства у древних майя, начатое Ю.В. Кнорозовым по материалам иконографии, иерогли¬ фических текстов и этнографическим источникам. Автор пытает¬ ся проследить эволюцию самой идеи “идеального поселения”, принципы организации которого, в главных чертах универсаль¬ ные, в той или иной мере присутствовали в планировке реальных поселений или отдельных архитектурных комплексов по всей Мс зоамерике; в частности он прослеживает реализацию этой идеи и процессе возникновения протогородских центров у племен “за¬ падной традиции” в Мексике и в культурах “строителей маундов” на юге США. Автор показывает, к чему привело стремление древ¬ них майя выразить в планировке поселений картину мира и как на их внутренней организации отразились представления о мире мертвых и живых, а также процессы социальной дифференциации и сакрализации власти. Статья Е.А. Семакиной посвящена исследованию природы та¬ ких важных для мифологической традиции Мезоамерики персона¬ же й, как карлики. Автор выявляет причины наделения этих существ «к'обыми свойствами, в том числе психическими, в реальной жизни и м оольшинстве фольклорных традиций мира, объясняет связь кар¬ 15
ликов с эзотерическими знаниями и магическими способностями, отмечает их связь с пещерами, предками и с процессом реинкарна¬ ции душ умерших. Автор пытается проследить, как складывались образы, с одной стороны, карлика-волшебника, ученого мудреца, основателя и правителя одной из столиц Юкатана, с другой - карли- ков-алушей, хранителей кукурузных полей и злых духов. Статья Э.Г. Алексаидреикова возвращает читателя к дискусси¬ ям о возможных связях обитателей Антильских островов и Мезо- америки в древности и роли мезоамериканских цивилизаций в разви¬ тии островных культур. Автор вновь поднимает вопрос о связи ка¬ менных изделий (в том числе антильских колец-поясов, или “ошей¬ ников”, и мезоамериканских каменных поясов в виде ярма) с ритуа¬ лом игры в мяч и человеческими жертвоприношениями, прослежи¬ вает эволюцию этих изделий от прототипов из дерева, раковин и плетения до культовых предметов из камня, исследует их возмож¬ ные ритуальные функции. Автор предлагает ответы на вопросы о том, что привело к “окаменению” этих изделий, является ли их внешнее сходство в обоих регионах свидетельством существования единого прототипа, а также говорит ли оно о культурном взаимо¬ действии между островами и материком. В статье Ю>Е. Березкина представлены результаты статистиче¬ ской обработки ареального распределения мотивов аборигенной мифологии Америки. Автор с помощью разработанной им методи¬ ки статистически оценивает взаимную близость мифологических традиций. На основе анализа более 20 тысяч текстов им определено распространение около тысячи мотивов по 144 ареалам Америки и Северо-Восточной Азии. Эта работа вводит в научный оборот прин¬ ципиально новый круг источников по проблеме, служившей предме¬ том бурных дискуссий на протяжении всего XX в. и до сих пор не ре¬ шенной. Автор показывает, что для понимания формирования древ¬ ней этнокультурной картины важны не только усредненные данные статистики, но и картографирование отдельных мотивов. Такое масштабное и одновременно детальное сравнение приводит автора к ряду важных историко-культурных выводов о ранней истории и пу¬ тях миграций индейских групп. Автор дает убедительную интерпре¬ тацию движения миграционных потоков и других причин, привед¬ ших к сложению такого распределения мотивов. В двух следующих статьях исследуется основной круг источни¬ ков по истории древних цивилизаций Америки. В.Е. Баглай, описы¬ вая источники ХУ1-ХУШ вв. по доколониальной истории и этногра¬ фии тарасков Мичоакана - создателей одной из наиболее интерес¬ ных культур доколумбовой Мексики, подчеркивает сложность изу¬ чения истории и культуры тарасков ввиду чрезвычайной скудности данных. Исследуя проблему этногенеза тарасков, автор приводит данные об этимологии ряда топонимов и этнонимов, связанных с эт¬ ногенезом и историей этого народа, а также астекские мифы и ле- 16
генды, которые, из-за отсутствия археологических материалов, рас¬ сматриваются в качестве основных источников по данной теме. Р.В. Кинжалов - автор перевода на русский язык мифологиче¬ ского эпоса индейцев киче “Пополь-Вух”, важного источника по культуре древней Америки, - в своей статье рассказывает об исто¬ рии введения в научный оборот основных источников по истории и этнографии древних цивилизаций Мезоамерики и Перу, о пробле¬ мах и задачах, связанных с переводом и публикацией этих источни¬ ков. Он подчеркивает необходимость продолжения работ в этом на¬ правлении и приводит список наиболее важных, по его мнению, эт- ноисторических и фольклорных памятников, которых недостает в библиотеке российских американистов. Автор справедливо настаи¬ вает на важности публикации научно аутентичных переводов, снаб¬ женных параллельным оригинальным текстом и детальными этно- историческим и этнолингвистическим комментариями, и в качестве примера такого перевода приводит публикацию Ю.В. Кнорозовым летописных, ритуальных и мифологических текстов из “Книг Чилам Балам” - источника по истории и культуре майя Юкатана раннеко¬ лониального времени. Е.Г. Дэвлет в своей статье суммирует личные полевые наблю¬ дения и анализирует материалы новейших исследований наскально¬ го искусства Сьерры-де-Сан-Франсиско на п-ове Калифорния, осу¬ ществляемых под эгидой международного проекта по сохранению наскальных росписей. Автор обсуждает проблему применения раз¬ ных методик для датирования росписей и соотнесения данных дати¬ ровки по радиокарбонному методу и стилистической периодизации. Выделяя и описывая характерные темы и специфические стилисти¬ ческие черты каждой из обозначенных групп, автор исследует се¬ мантику росписей и соотносит данную традицию с другими наскаль¬ ными пиктографическими традициями Америки. Канадская исследовательница К. Люсье в статье, основанной на собственных полевых материалах, исследует феномен приобрете¬ ния духовной силы традиционными “ритуальными специалистами” (разного рода колдунами, гадателями и лекарями) и современный статус традиционных индейских верований и практик в общине ско¬ товодов аймара в боливийских Андах. Автор изучает традиционные религиозные практики и официальные, в том числе и “политически корректные”, религиозные дискурсы, связанные с введением в об¬ щинах нагорий христианства, и показывает, как сосуществование на первый взгляд противостоящих друг другу идеологий - адвентизма и католичества, с одной стороны, и традиционных верований, с дру¬ гой, - влияет на повседневную жизнь в современных религиозно ге¬ терогенных общинах аймара. Вторая часть сборника посвящена истории и антропологии або¬ ригенных народов Северной Америки, и только первая статья в ней имеет отношение к истории всего континента. Это работа А.А. Зу- У История и семиотика... 17
бова о спорных вопросах формирования физического типа амери¬ канских индейцев. Автор показывает, что традиционные и преобла¬ дающие до настоящего времени точки зрения на происхождение ко¬ ренных американцев в свете новых данных физической антрополо¬ гии требуют значительного пересмотра. Статья содержит ответы на многие важные вопросы, например: чем объяснить биологическое разнообразие аборигенного населения Америки, к какому расовому (или надрасовому) типу принадлежали древнейшие америнды (в ча¬ стности к какой из “волн” протоамериндов принадлежал “палеоаме- риканский тип”, представленный на древнейших черепах и сохра¬ нившийся у популяций в изолированных районах), что означает от¬ личие последнего от типичных монголоидных характеристик и его тяготение к австрало-океанийскому региону, каковы новые данные о времени и пути заселения Америки и др. Автор также предлагает свой ответ на вопрос о том, могла ли сколько-нибудь существен¬ ная часть генофонда америндов проникнуть в Америку минуя Бе- рингию. Д.В. Воробьев в своей статье поднимает проблему определения численности индейского населения Америки накануне европейской колониальной экспансии. Он показывает, что без достоверных дан¬ ных о численности и плотности населения невозможно точно су¬ дить о характере взаимоотношений между группой и осваиваемой ею территорией, о характере поселений, военном потенциале и об¬ щей расстановке политических сил в каждом конкретном регионе. Автор предлагает свои расчеты численности племени гуронов, опи¬ раясь на критическую оценку преимуществ разных методик подпе¬ та численности аборигенных лесных групп Сибири и Северной Америки, а также подсчетов, произведенных разными исследова¬ телями. Статья Г.Б. Борисова посвящена изучению важной категории источников по истории и культуре индейских племен Великих рав¬ нин - пиктографическим календарным летописям, или “перечням зим”, которые были характерной чертой индейской культуры в предрезервационный и ранний резервационный периоды. Автор подводит итоги современного состояния проблемы изучения пикто¬ графических летописей, освещает вопросы генезиса и самобытно¬ сти летописной традиции (в частности показывает как, когда и по¬ чему именно в Прериях произошло соединение устной и пиктогра¬ фической традиций, развившихся позже в стройную систему пле¬ менных летописей). Автор поднимает проблемы методологии, типологии и классификации всего летописного корпуса, исследует вопросы источниковедческой базы, датировки и интерпретации летописей, а также показывает, что всеобъемлющее изучение “перечней зим” невозможно без привлечения всего круга материа¬ лов по этнографии, лингвистике и фольклору индейцев Великих равнин. 18
В статье Д.Н. Попова о духовных традициях сахаптинов бассей¬ на р. Колумбия на западе США и истории возникновения у них в Х1Х-ХХ вв. под влиянием христианства новых религиозных синкре¬ тических течений и культов, анализируется общая картина и суть возрожденческих религиозных движений и деятельность сахаптин- ских сновидцев-вяшянм, в первую очередь пророка и духовного ли¬ дера сахаптинов Смохаллы. Автор описывает основные черты уче¬ ния и ритуальной практики разных “религий” Плато и пытается от¬ метить на вопрос, с чем имеют дело исследователи: с индейским ва¬ риантом христианства или с традиционной, архаической религией и обрядностью, основанной на почитании предков, племенных святи¬ лищ и божеств природы. Две следующие статьи посвящены североиндейскому фолькло¬ ру и литературе. В первой В.Л. Кляус стремится охарактеризовать змговорно-заклинательные тексты индейцев Северной Америки. Источником для него служат книги американских исследователей Д. Нейхардта и Д. Брауна, основанные на обрядовых поэтических текстах Черного Лося - духовного вождя и знахаря дакота. Эти кни¬ ги, содержащие интересный этнографический и фольклорный мате¬ риал, в зарубежной антропологии и научно-популярных исследова¬ ниях давно стали источником для изучения индейской истории, рели¬ гии, фольклора и психологии. Автор статьи, анализируя и критиче¬ ски оценивая эти книги, предлагает свой ответ на вопрос о право¬ мерности включения их в научный оборот. А.В. Ващенко в статье, посвященной изучению истории индей¬ ской литературы США и Канады, исследует основные идеи абори¬ генной североамериканской “натурфилософии”, выраженной в уст¬ ном творчестве и литературе, и предлагает свое видение причин с е значимости для западной цивилизации второй половины XX в. Автор показывает, как и почему новая литература сумела повлиять нм процесс осмысления основополагающих понятий западной куль¬ туры и привела к глубоким изменениям внутри национального соз¬ нания США, как в этой литературе трактуются этнический и эколо¬ гический факторы общественной жизни, ставятся проблемы этиче¬ ского освоения философии истории, взаимопонимания культур и ци¬ вилизаций, взаимосвязи человека и природы. Автор показывает к чему привело рождение литературы коренных американцев в исто¬ рико-литературном каноне, поэтике, дискурсе, литературных и фольклорных жанрах, в пластических видах искусства. Далее следует традиционный для наших сборников раздел, кото¬ рый содержит работы по истории и этнографии Русской Америки. Л.А. Истомин посвящает свое исследование спорным вопросам по¬ ложения аборигенов и их взаимоотношениям с колонистами в Рус¬ ской Америке, основывая его в значительной мере на неопублико- имнных документах. Автор рассматривает “индейский” фактор в по¬ ни гике Российско-Американской компании на начальном этапе ко¬ 19
лонизации Северной Калифорнии (1807-1821 гг.) - важнейший сре¬ ди ряда других факторов, влиявших на избранную русской админи¬ страцией стратегию колонизации (в частности на выбор мест для но¬ вых колоний). Исследуя характер русско-индейских контактов в Ка¬ лифорнии и влияние на них столкновения здесь интересов двух ко¬ лониальных держав - России и Испании, автор характеризует основ¬ ные черты российской колонизации на Северо-Западном побережье Северной Америки и в Калифорнии и устанавливает причины нега¬ тивного опыта насильственных отношений с тлинкитами в первом регионе и позитивного опыта относительно мирных отношений с калифорнийскими индейцами в колонии Росс. А.В. Гринев, исследуя историю взаимоотношений русских коло¬ нистов с индейским населением (в первую очередь с алеутами и эс¬ кимосами) в ранние периоды истории Русской Америки (70-е годы XVIII - начало XIX в.), анализирует историю сложения сословия “каюров” - холопов и дворовых (практически рабов) русских коло¬ нистов, которому в значительной степени Российско-Американская компания была обязана своим благосостоянием. Автор изучает каюрство как социально-экономический институт: исследует харак¬ тер и формы эксплуатации каюров, определяет место, которое за¬ нимал их труд в общей экономической деятельности Российско- Американской компании, и условия, приведшие к исчезновению этого института. Сложные процессы, происходящие в современном мире, все ча¬ ще заставляют поднимать вопросы о роли этнического фактора в окружающей действительности и о том, что из себя представляет и как формируется этническая идентичность, способна ли она видо¬ изменяться и пр. Этой важной проблематике посвящена статья В.А. Шнирельмана, написанная на основании собственных полевых исследований автора, произведенных им в 1991 г. у тлинкитов Юго- Восточной Аляски. Для понимания процессов формирования эт- ничности у тлинкитов в конце XX в. автор рассматривает основные вехи в истории этого народа, в том числе период его контактов с русскими колонистами, и показывает, как в течение последних ста лет, борясь за выживание, тлинкиты меняли культурную страте¬ гию. Автор предлагает свое видение того, что собой представляет в настоящее время тлинкитская культура и как меняется механизм ее передачи, какую роль в консолидации тлинкитского народа играет политический фактор, как в современных условиях в тлин- китском обществе культивируется чувство этнической идентично¬ сти и происходит процесс сложения современной нации, как “воз¬ рождается” традиционная культура - в действительности творится, “изобретается” новая, ради которой тлинкиты сознательно отби¬ рают одни элементы из клановых традиций, вольно или неволь¬ но жертвуют другими, а также интегрируют элементы “белой” культуры. 20
Завершает сборник раздел по этнографическим коллекциям, ис¬ тории их собирания и изучения. Это исследовательское направление традиционно для отечественной науки, а данный раздел - для наших сборников. Он включает статьи и заслуженных, и молодых музееве¬ дов и этнографов. Г.И. Дзенискевич исследует насчитывающую два столетия историю изучения индейцев Аляски в России. В статье рас¬ сказывается о значительном вкладе российских собирателей и ис¬ следователей в изучение населения Аляски периода ее вхождения в состав Российской империи, об истории приобретения нередко уни¬ кального этнографического и лингвистического материала, в том числе ценнейших этнографических коллекций, хранящихся ныне в Музее этнографии и антропологии в Петербурге. Эти материалы легли в основу научных трудов российских и американских ученых по проблемам этногенеза и этнических связей Северо-Западной Америки и Сибири, по культуре, быту, религии, социальной органи¬ зации и торговым связям аборигенных обществ. Автор показывает, что не все источники по индейцам Русской Америки использованы в полной мере, и намечает пути дальнейшего более детального изу¬ чения фондов российских музеев и архивов, а также ряда библиотек США. Тему продолжает С.А. Корсун, который в своей статье дает под¬ робный обзор и библиографию исследований североамериканских коллекций МАЭ. Автор осмысляет итоги и намечает перспективы изучения обширных коллекций, которые собирались в Америке россиянами на протяжении двух последних веков, и показывает, что даже в наиболее хорошо изученных коллекциях по народам Аляски и Калифорнии (территориям Русской Америки) много неверно ат¬ рибутированных предметов. Автор подчеркивает важность объеди¬ нения всех разбросанных по разным музеям североамериканских коллекций, а также актуальность комплексного подхода с привлече¬ нием широкого круга источников и документации для более точной атрибуции и глубокого изучении коллекций. Другая статья того же автора посвящена научной биографии видного этнографа В.И. Иохельсона и изучению его наследия в Рос¬ сии. Из всех эпизодов научной деятельности Иохельсона наиболее подробно автор останавливается на его экспедиции на Алеутские острова и Камчатку в 1909-1910 гг. В этой и других экспедициях уче¬ ный собирал материалы по культуре, языку, фольклору и этногене¬ зу алеутов, эскимосов, юкагиров, тунгусов, чукчей, коряков, итель¬ менов и якутов, производил археологические раскопки, занимался сравнительным изучением народов Северо-Восточной Сибири и Се¬ веро-Западной Америки. Собранные Иохельсоном уникальные утнографические и археологические коллекции, насчитывающие тысячи предметов, ныне составляют гордость нескольких музеев в России и США, а многие из его работ (их более 70-ти), в первую оче¬ редь по фольклору и лингвистике, стали классическими. Биография 21
Иохельсона даже в таком кратком изложении интересна и поучи¬ тельна, во-первых, потому что жизнь этого ученого - пример чрез¬ вычайно успешной научной судьбы и истинного служения науке, во- вторых, потому что его творчество - пример масштабного междис¬ циплинарного видения предмета изучения. В статье ЕЛ. Окладниковой исследуется происхождение и со¬ став эскимосских коллекций из Русской Америки, относящихся к наиболее интересным и научно-значимым собраниям в Американ¬ ском отделе МАЭ. Эти коллекции являются богатым источником для исторического и этнографического исследования коренных на¬ родов Аляски, содержат ценный материал для изучения систем жиз¬ необеспечения, социальной организации и духовной культуры оби¬ тателей Юконской Субарктики - эскимосов и их соседей: алеутов, атапасков и тлинкитов. В статье приводятся данные по составу и происхождению эскимосских коллекций, а также поднимаются воп¬ росы этнолингвистической дифференциации эскимосов по старым картам и музейным описям. Статья А.П. Щетько посвящена изучению единственной в МАЭ небольшой коллекции этнографических предметов, принадлежа¬ щих индейцам-виннебаго. Эта коллекция, собранная в начале XX в., характеризует в первую очередь культуру этого племени в резерва- ционный период, однако многие предметы промыслов и быта в кол¬ лекции - сугубо традиционны и точно повторяют свои древние про¬ тотипы. Автор описывает наиболее ценные предметы коллекции - лекарские, охотничьи и военные “магические связки”, принадлежав¬ шие знахарям и шаманам, которые дополняют наши знания о рели¬ гии индейцев Великих озер. В заключение редколлегия сборника приносит благодарность Н.Н. Кулаковой за перевод с английского языка статьи К. Люсьер, а также за перевод и редактирование резюме статей.
I ПРОБЛЕМЫ СЕМИОТИКИ ДРЕВНИХ КУЛЬТУР ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ Ю.В. Кнорозов ИМЕНА БОГОВ В РУКОПИСЯХ МАЙЯ1 Общий обзор I Три сохранившиеся иероглифические рукописи майя2 имеют в основ¬ ном ритуально-календарный характер. Они были своего рода жрече¬ скими справочниками. В связи с этим почти в каждой фразе встреча¬ ются имена богов и почти на каждой странице их изображения. Имена богов составляют особую группу лексики, связанную с ономастикой. Они почти всегда стоят в падежах, соответствующих русскому именительному и винительному, т.е. появляются в предло¬ жении в качестве подлежащего или (весьма редко) дополнения. Имея, в связи с этим обстоятельством, минимальный (практически почти нулевой) набор словоизменяющих аффиксов, они не предста¬ вляют интереса для изучения морфологии древнего языка майя (ес¬ ли не считать редких словообразующих аффиксов, впрочем, понят¬ ных и без них). Но зато имена богов, в отличие от других групп лек¬ сики, представляют особый интерес при изучении религии, в кото¬ рой отразились хозяйственные, политические и исторические тради¬ ции древних майя. По ходу исследования иероглифических рукописей майя имена богов выделены уже давно. В связи с тем что в рукописях часто ка¬ ждое предложение сопровождается сценой (в которой фигурирует божество), можно зарегистрировать блоки, обычно сопровождаю¬ щие определенного бога в сцене. В результате такой методики, вве¬ денной Ш. Брассер де Бурбуром и развитой П. Шелльхасом3, были выделены блоки, передающие имена ряда богов. Чтение их осталось неизвестным, в связи с чем до настоящего времени исследователи обозначают их буквами латинского алфавита (как предложил 23
П. Шелльхас). Впрочем, общая характеристика (бог смерти, бог до¬ ждя и т.д.) давалась по изображению. В неясных случаях это приве¬ ло к некоторым недоразумениям. В настоящее время имена богов определяются контекстом пред¬ ложения, и поиск их не составляет никакого труда (тем более при твердом порядке слов в предложениях: сказуемое - дополнение - подлежащее; исключения встречаются редко). На протяжении истории майя, отраженной в письменных памят¬ никах, имена богов неоднократно менялись. В текстах майя колони¬ ального периода (главным образом так называемые книги прорица¬ теля Балама) встречается множество имен богов, однако по контек¬ сту обычно совершенно нельзя понять, чем, собственно, этот бог за¬ нимается. В настоящей статье имеется в виду рассмотреть имена богов, употребляемые в иероглифических рукописях майя, привлекая, по возможности, параллели из текстов колониального периода, а так¬ же учитывая иконографию рукописей. (Терминыу обозначающие сверхъестественные существа) В древнем языке майя употреблялось несколько терминов для обо¬ значения сверхъестественного существа. Это существо во времена составления рукописей представлялось обычно антропоморфным, но могло иметь и облик животного (что отнюдь не всегда связано с пережитками тотемизма). В качестве общего наименования божества употребляется тер¬ мин к’у, означавший также “храм”, “святилище”. Он передается фо¬ нетическим знаком к’у4. Сам по себе знак не имеет отношения к бо¬ жеству и, по-видимому, изображает подземное птичье гнездо (ср. ст. к*у - “птичье гнездо”) - углубление (показанное овальной линией, окруженной пунктиром) под знаком земли (участка, аб5). С помо¬ щью этого слогового знака (фигурирующего, кстати, и в “алфавите Ланды”, 1566 г.) пишутся слова6: к’у-чи, ст. к'уч черный гриф (Д13в2, М40а2, 88в4) к’у-к’у, ст. к’ук кецаль (Д13в2, П2.11, Ml 10в1). Термин к’у (в значении “храм”) встречается перед именами пяти богов (М80-816) и двух богов (М966), а также в качестве прилага¬ тельного “божественный”, “священный” в сочетании ич-к'у ач-ин1 (ст. к1 у ак-ин) - “в священный водоем” (Д61а). В старом языке майя корневая морфема к*у употребляется с ну¬ левым аффиксом в значениях “бог” и “храм”, а также в ряде произ¬ водных: к’у-кин-ах к у-й-ен к'у-ул к’у-к’у виник дарить, услаждать святой, посвященный святой жертвоприноситель 24
к’у каан к’у метнал ч’еен к’у й-оточ к’у к'у че к’у на бог неба бог преисподней колодец бога дом бога, храм божье дерево, кедр божий дом, храм. Монахи использовали термин к'у для обозначения христианско¬ го бога (исп. dios). Другим общим наименованием божества (без указания на пол) был термин кит. Морфема кит передается лицевым знаком с кон¬ турами глаза, носа и рта8. В левом верхнем углу вписан знак хаа9, “дождь” (нижний его элемент находится под глазом - такой глаз ус¬ ловно называется “глазом бога”, а справа - древняя пиктограмма бо¬ жества, изображающая солнце с лучами (иногда она заменяется сти¬ лизованным изображением серьги). Термин кит встречается в сочетании кит! чи-ин-ч’уп че-ле10, ст. (иш) кит кен ч’уп (Иш) Чел - “божество, украшенная женщина11 Иш Чел”, богиня радуги (Д41а). Знак кит, “божество”, употребляется при написании имен и эпитетов ряда богов, священных деревьев, а также в качестве немо¬ го ключевого знака (детерминатива)12: чак-кит{3 ес-кит иц-ам-кит-нга15 ин-тош-кит16 чак-кит-те йаш-кит-те тич-те-кит ст. Иш Чак - “Великая [богиня]” Колдун-бог, ст. Ах Ес - “Колдун” (эпитет не¬ которых богов, в том числе, бога смерти, ст. Ахав Чам, Д7аЗ, 2061)“ ст. Ицамна (бог неба) Ливень (бог грозы, у киче - Тох-ил) ст. Чак-me, Красное (мировое) дерево (Д54в) ст. Йаш-че, Зеленое (мировое) дерево (Д55-57в) жертвенное дерево (М566, 606). В старом языке майя термин кит сохранился в древней форме и ряде имен богов: Кит Ах Куц Кит Ах Кой Кит Болон Ва Кит Болон Тун Ах Кит Цамал Кум Кит Чак Кох Кит Чак Во бог рода индюка бог рода Кой бог изобилия пищи (букв, “девяти лепе¬ шек”) бог множества (волшебных) камней (букв, “девяти камней”, покровитель колдунов) бог погруженного сосуда (покровитель рыба¬ ков; ах’ - префикс мужского пола в старом языке) бог больших пум (покровитель воинов) бог больших лягушек (один из богов дождя). 25
В новой форме кич (с закономерным переходом фонем т/ч) это слово употребляется главным образом в качестве прилагательного “святой”, “хороший” (например, кичкелем - “красавец”; кич нам - “красавица”). Термин кит связан с номенклатурой родства и первоначально означал (с соответствующими грамматическими показателями по¬ ла) “отец”, “сестра отца” (ст. иш кит). “Бог Отец” монахи перевели как диос китбил или к у китбил (с суффиксом определенности - бил). Однако в старом языке майя термин кит не зарегистрирован в номенклатуре родства, где он вытеснен термином йум. Различие ме¬ жду двумя терминами состоит в том, что кит - официальный отец (т.е. при групповом браке человек из группы потенциальных отцов, обладавшей определенными правами и обязанностями17), а йум (др. ум) - фактический отец (первоначально этот термин означал, видимо, “сожитель”, “муж”, а в дальнейшем приобрел также абст¬ рактные значения - не только “отец”, но и “владыка”). Термин ум (ст. йум) в значении “владыка” употребляется для об¬ разования ряда имен и эпитетов богов. Он передается фонетическим знаком умх%, изображающим, по-видимому, круглый продолговатый каменный валик с углублением (чтобы удобнее было держать), ко¬ торым растирали зерно на зернотерке (ст. йум-тах - “двигать”, “ше¬ велить”). Этот знак употребляется для передачи суффикса -ум, в ка¬ честве звукового подтверждения (например, в блоке ч ум-ум-мак19, ст. ч’амак - “лисица”, Д14в1), а также при написании слов20: ул-ум ст. улум, “индюк” (инверсия, М93а2, в другом случае слово записано у-лу-му, Д25.1, II), ул-ум (омоним), ст. олом - “кровь” (Д62-646, М95а) ум-лах завершать круг (Д25-29). Термин ум употребляется в следующих именах и эпитетах богов21: ум-се-ил ум-соот ум-цек ум-чам ум-лаб ум-ла-ум ум-каш ум-пе ум-виил ст. Йум Си-ил - “владыка даров” (М6761) ст. Йум Соот - “владыка трещотки” (звуки которой имитировали гром, М67а2, 69а2 и т.д.) ст. Йум Цек - “владыка черепов” (бог смерти, Д2б); ср. ст. (Ах) Мул-тун Цек - “[Делающий] холм чере¬ пов”, (Ах) Ош К ок ол Цек’ - “Нагромождающий множество черепов” ст. Йум Ким-ил - “владыка смерти” (одно из имен бо¬ га смерти, М7962) ст. Йум Лаб - “владыка зла” (Д6а1) ст. Йум Луум - “владыка мира” (эпитет бога Ицамна, иногда и других богов) владыка приходящего (М296, 93г2) владыка похода (бог войны, М22г2) ст. Йум Виил - “владыка изобилия” (пищи, бог расти¬ тельности, особенно посевов кукурузы, Д2а, 12а). 26
В старом языке майя также встречаются имена или эпитеты бо¬ гов с термином йум, употребляемые в качестве приложения или в “конструкции родительного падежа”22 (как в древнем языке): Йум Балам-об владыки Йум-ил Каан владыка Йум Ким-ил владыка Йум Чак-об владыки Йум К’ааш владыка у Йум-ил Ишим владыка ягуары неба смерти, др. Ум Чам Чаки (боги дождя) леса (бог кукурузы, др. Ум Виил) кукурузы (др. Ум Виил). В старом языке майя в некоторых именах и эпитетах богов упо¬ требляется синоним ахав - “владыка”, “правитель”, взятый из соци¬ альной терминологии (в рукописях он не зарегистрирован): Ахав Каан Ахав Чам Ахав-лил Каб Ахав Тун владыка неба владыка смерти (нам в данном случае ар¬ хаизм, соответствующий ст. ким-ил) владыка пчел владыка камней. Определенная группа сверхъестественных существ называлась гермином ваай, который можно условно перевести “дух” (первона¬ чально “тотем”). Он передается лицевым знаком ваай23. Лицевой знак изображает голову животного в профиль (показан общий кон¬ тур морды с высоким лбом, ноздря и пунктиром вибриссы, длинная линия рта с зубами, однако без резко выступающих клыков), с “гла¬ зом бога” (т.е. глазом, вписанным в знак хаа, “дождь”). Аналогич¬ ные черты имеет антропоморфный персонаж с головой зверя, в ко¬ тором опознан медведь (ДббаЗ). Отметим, что это вообще единст- ненная среди изображений в сценах и лицевых знаков письма голова животного с “глазом бога”. Она появляется еще в составе другой ли¬ гатуры - сложного знака, передающего имя бога огня Мот24. Изо¬ лированно не встречается. Термин ваай, переданный этим сложным знаком, стоит перед названиями животных, указывая, что речь идет не о простом, а о бо¬ жественном животном25: ваай-чи дух-олень (М92г2) ваай-ти дух королевский гриф (М87а1) ваай (се) дух небесный зверь (имя последнего в текст опущено; М88а1, 90а2). Кроме того он входит в имена “духов охоты” (изображенных в ииде охотников)26: ваай хец’-чи-ум-иш дух, убивающий копьем оленей (М38а1) ваай йе-чам-ел дух, грозящий гибелью (М39а1) ваай I-чан дух I Змей (календарное имя, Змей, в данном случае - название дня, а I - число 13-дневки, М39а3). 27
Фонетический знак ваай (изображающий, возможно, сеть) пере¬ дает, по крайней мере, три разные морфемы (впрочем, генетически связанные)27: ваай 1 ваай-чиик ваай-ах ваай-аб? ваай 2 ваай-шот ваай-ак ваай 3 хо-ваай-ку кан-ваай-ку ваай-ку Дух дух-носуха (Д24.П.8, 25.1.7, 29.IV.4) дух-опоссум? (ДЗОбЗ, 3465, 35а; название живот¬ ного передано лицевым знаком с вписанным фо¬ нетическим знаком ах, ст. йах переводится “домо¬ вой”, исп. duende, что может относиться к опос¬ суму, который любит забираться по ночам в дома28) дух (с аффиксом -аб?9 Д39а) появляться появляется (у) раковины (Д7061) появляется (в) поле (Д7062) зло, зловещий полностью, вероятно, - ах хо кинг ваай ку, “вла¬ деющий пятью зловещими днями года” (вариант хо-ваай-тун - сокращенный титул бога Мам) полностью, вероятно, - ах кап к’инг ваай ку, - “владеющий четырьмя зловещими днями года” (более ранний, до II реформы календаря, титул того же бога; вариант кан-ваай-тун) зловещий (сезон; название месяца засухи, ст. Ч’еен - “колодец”, точнее “сенот”). В старом языке майя корневая морфема ваай употребляется с нулевым аффиксом в значении “дух”, а также в ряде производных: ваай-аб Вай-аб Шоок ваай-бен ваай-ин-ах ваай-ом Вай-ом Ч’иич ваай-тан ДУХ дух-акула (морской бог) колдун-оборотень принимать образ имеющий духа Имеющий духом-покровителем птицу (имя жреца) колдун-оборотень. От этого же корня ваай образованы производные: вай-ак’ вай-ас вай-ас-каб-ах вай-ас-ба сон, знак, предсказание видение, скоротечный (как сон) видеть, видение образ, облик. По-видимому, этот же корень ваай приобрел еще два противо¬ положных самостоятельных значения: “зло”, “вред”, “зловещий” и “польза”, “полезный”. Таким образом, термин ваай означал видение, являвшееся в обра¬ зе животного29 и предвещавшее как зло, так и добро. Такое видение в определенных случаях считалось в древности манифестацией тотема. 28
Некоторые роды племени ах’ ица (вторгшегося в Юкатан в X в. имеете с тольтеками) назывались по тотему. Такие названия образо¬ вывались с помощью префикса “отыменных причастий” ах'30. На¬ пример, название рода ах’ куц можно перевести как “имеющие (то¬ темом) индюка”. Само название племени ах’ ица восходит к ах’ ицам и означает “имеющие тотемом ящера”. Не исключено, что древней¬ шее известное самоназвание майя ах’ ни31 (ст. ах’ кех), осмысленное и дальнейшем только как “охотник”, “имеющий добычей оленя”, "промышляющий оленя”, означало “имеющий (тотемом) оленя”. Судя по довольно нелепому (почти сплошь построенному на иг¬ ре слов) экзотерическому тексту о странствиях племени ах’ ица32, тотем (ваай) неоднократно менялся. Придя в Йобаин (т.е. йуб айин, " гам, где множество кайманов”), “они сделали тотемом каймана” (у вай-ин-тах-об айин-и)33, в Синанче (т.е. синаан не, “лес скорпио¬ нов”) “они сделали тотемом злого духа” (у вай-ин-тах-об кисин34; и данном случае игра даже не слов, а созвучия син в словах син-аан и кис-ин), в Шонекех (т.е. х’ок /?/ не кех - “там, где показал /?/ хвост олень”) - “олень их тотем” {кех у вай-об35), в Пупулни-хух (т.е. п’у- н ул-ни дсух, “там, где полно игуан”) - “игуана их тотем” (хух у вай- об36). Речь идет, конечно, не о том, что племя, заметив какого-ни¬ будь зверя, ни с того ни с сего делало его своим тотемом, а о смене власти по родам (или, точнее, по четырем подразделениям племени, с которым, видимо, связаны перечисленные в тексте четыре “меня¬ ющихся” тотема). Тотем пришедшего к власти рода становится как бы вторым (сверх “постоянного” племенного) тотемом на его срок правления. При этом тотем понимался уже не в древнем смысле, л как некое знамение очередного правления. (Нещие знамения) 11 с которые сверхъестественные существа выделены в особую груп¬ пу и называются термином мут, который можно условно перевести "исщее знамение”. Он передается блоком из двух фонетических зна¬ ков му-mu31. В рукописях этот термин встречается только в парагра¬ фах, где перечислены “знамения” женщин (у мут ч’уп) и девушек (v мут сак ч’уп)3*. Согласно параграфу Д17—186, в течение несколь¬ ких дней (количество которых указано в скобках) женщины и девушки имеют следующие “знамения” (в сценах они сидят на го¬ лове)39: 1. нги- ...-ум 2. ....... 3. цу-лу 4. ум-цек 5. иц-ам-кит*-нга 6. ХШ-му в сцене - хищная птица; ср. ст. и-кос - “пус¬ тельга” (11 дней) (уникальный блок, 7 дней) ст. цул, “собака” (6 дней) ст. Иум Цек, бог смерти (16 дней) ст. Ицамна, бог неба (8 дней) “владычица 13 неба”, сова-сипуха (4 дня). 29
При этом бог смерти и Ицамна являются “знамениями” деву¬ шек, остальные - женщин. Счет начинается со дня Ееб40; между “знамениями” распределе¬ ны 52 дня, которые затем 5 раз повторяются, пока счет не начнется опять со дня Ееб, составляя в общей сумме как обычно 260 дней. Однако в данном случае - отнюдь не обычный 260-дневный цикл, начинающийся в день I Имиш41. В параграфе дано только название 20-дневки, т.е. не указано место в 260-дневном цикле. Эта необыч¬ ная 260-дневка начинается, очевидно, в день нового года, так как именно день Ееб - начало первого года 52-летнего цикла по Дрез¬ денской рукописи (см. Д54). Неясно, однако, каким образом “знаме¬ ния” связаны с годом и почему их шесть. Можно предполагать, что первоначально это были “знамения” 6 лунных (29 и 30-дневных) ме¬ сяцев лунного полугода. Действительно, начало “блуждающего” лунного полугода невозможно датировать по 260-дневному (также “блуждающему”) циклу. В данном параграфе, согласно общей тен¬ денции жрецов разукрупнять циклы, 6-месячный лунный полугод оказался сжатым до 52 дней (т.е. потерял всякую связь с фазами лу¬ ны), а начало его условно приурочено к началу солнечного года. В параллельном параграфе Д16-17в “знамения” еще более опре¬ деленно связаны с солнечным годом. 260-дневка поделена на 4 под¬ разделения по 65 дней, причем каждое подразделение начинается в дни нового года 4-летнего цикла (ст. Мулук, Хиьи, Кавак, К’анА2). По-видимому, в этом параграфе дана более поздняя редакция рас¬ пределения “знамений” (отметим, что начальные дни года тоже да¬ ны в более позднем варианте, принятом в Мадридской рукописи и засвидетельствованном в XVI в.). “Знамения” женщин (девушки осо¬ бо не оговорены) указаны следующие (с отчетливой тенденцией сде¬ лать все птицами)43: 1. ХШ-му 2. к -у-к у 3. мо-о-о 4. нги-...-ум 5. ти 6. ку-цу “владычица 13 неба” сова-сипуха (8 дней) ст. кук' , “кецаль”, по-видимому, заменивший бога Ицамна (отметим, что в сцене Д1862 на голове де¬ вушки - перо кецаля, символизирующее этого бо¬ га, указанного в тексте; 13 дней) ст. моо, “попугай”, по-видимому, заменивший бога смерти (как птица, символизирующая засуху, кото¬ рая начиналась под знаком УП зодиакального со¬ звездия, носившего название этой птицы, см. П236; 13 дней) хищная птица, пустельга? (13 дней) королевский гриф, по-видимому, заменивший “зна¬ мение”, указанное вторым в параграфе Д17-186 (уникальный блок, возможно, вышедшее из упот¬ ребления название; 8 дней) ст. куц, “дикий индюк”, видимо, заменивший соба¬ ку, вероятно, по игре слов цул - куц (10 дней, в тек¬ сте ошибочно 12). 30
В параллельном параграфе Мадридской рукописи (М94-95в) пе¬ речень “знамений” дан в сильно отредактированном виде. За основу была взята версия параграфа Д17—186 (те же названия финальных дней 52-дневок), однако на этот раз “знамения” включены в 260-дневный цикл, начиная с IV Ееб (новогодний день первого года 52-летнего цикла по Дрезденской рукописи; отметим, что в Мадрид¬ ской рукописи дни нового года даются по другому варианту, см. М34—37). Число знамений увеличено до 8. Знаки в блоках часто искажены до неузнаваемости, как это обычно у переписчика Мад¬ ридской рукописи, поэтому имеет смысл ориентироваться на изо¬ бражения птиц в сценах44: 1. попугай 2. кецаль 3. гриф гам 4. орел 5. хищная птица 6. рогатая сова 7. индюк 8. сова-сипуха в тексте ошибочно знак летучей мыши (?) вме¬ сто лицевого знака попугая, моо (5 дней) в тексте сильно искаженный блок к’у-к’у, “ке¬ цаль” (5 дней) в тексте блок ма-иаш, “лишающий зелени” ко¬ торый, однако, обозначает не грифа, а мифиче¬ ского зверя (см. М87-88а; 7 дней) в тексте цу-лу, “собака”, как в параграфе Д17-186; возможно, собака, символизирующая молнию, заменена орлом, птицей грома, ввиду их общей связи с дождем (6 дней) пустельга?; в тексте сильно искаженный знак соответствующего блока (8 дней) в тексте м-мш, ср. ст. и-ким - “рогатая сова” (8 дней) в тексте блок опущен (8 дней) в тексте ум-ла-ум, ст. Йум Луум, “владыка ми¬ ра” (5 дней, в тексте ошибочно 4). Таким образом, в этом списке к шести “знамениям” добавлена только рогатая сова. Сохранены и собака (как в параграфе Д17-186), в сцене замененная, однако, орлом, и индюк (заменяющий собаку в параграфе Д16-17в). Указано, что попугай, орел и индюк - "знамения” девушек. В сценах все “знамения” - птицы45. Изменения и списках “знамений” можно представить следующим образом: Д17-186 1. хищная птица 2. ? 3. собака 4. бог смерти 5. Ицамна 6. сова-сипуха Д16-17в 4. хищная птица 5. гриф гам 6. индюк 3. попугай 2. кецаль 1. сова-сипуха М94-95в 5. хищная птица 3. гриф гам 4. собака, орел 7. индюк 1. попугай 2. кецаль 8. сова-сипуха 6. рогатая сова. Из этих “знамений” бог смерти, попугай, сова-сипуха и рогатая сома являются зловещими. По общему смыслу раздела “знамения”, 31
по-видимому, относятся не столько к самим женщинам, сколько к их будущим детям и, возможно, первоначально были связаны с пред¬ ставлением о “мистическом отце”. В календарном тексте колониального периода46 термином мут обозначены “знамения” каждого дня 20-дневки, определяющие ха¬ рактер и профессию новорожденного. Среди “знамений” фигуриру¬ ют птицы и другие животные, а также божества, названные по заня¬ тиям, которым они покровительствуют. Судьба новорожденного в подавляющем большинстве случаев предсказана самая мерзкая (убийца, вор, нищий, склочник, развратник и т. п.). Чтобы ее слегка улучшить, вероятно, требовались усиленные жертвоприношения. С помощью этих знамений в день рождения достигалась весьма важ¬ ная цель, а именно распределение будущих кадров по профессиям. Новорожденных относили к жрецу, “чтобы он посмотрел их судьбу, указал будущее занятие и дал имя...”47: например, родившиеся в дни Кан, Чуен и Мен48 должны были стать ремесленниками, в дни Хиш и Киб49 - воинами, в день Хец’-наб50 - врачами. По-видимому, в связи с тенденцией оставить среди “знамений” только птиц, термин мут приобрел значение “вещая птица”. В раз¬ говорном языке XVI в. мут означало “новость”, “молва”, “слух”, “ославить”. {Погребальный обряд и представления о душах человека) Призрак умершего в древнем языке назывался нок, букв, “покры¬ тый”. Этот термин (возможно, эвфемизм) передается знаком, изо¬ бражающим труп в эмбриональном положении, завернутый и свя¬ занный51 (см. М75, 101—102а). В старом языке этот термин вышел из употребления и заменился синонимом пиш-ан, букв, “покрытый”, “замотанный” (ср. ст. пит, “покров”). Термин пиш-ан приобрел зна¬ чение “душа” и был принят монахами для обозначения души в хри¬ стианском смысле. Первоначально термин нок обозначал, несомненно, призрак умершего, обитающий (или, во всяком случае, бывающий) в месте погребения и являющийся живым во сне или как видение. Посеще¬ ние места погребения предков на предмет получения от них руко¬ водящих указаний было обязательным у древних землевладельцев вскоре после окончания полевых работ, что и делает бог ветра и дождя (представляющий землевладельцев) согласно Д4563 (в тек¬ сте на-нок52, “посещение призраков умерших”; в сцене бог сидит на прямоугольнике с изображением скрещенных костей). Отметим, что в более поздних версиях этот пункт исчезает (вместо погребе¬ ния бог посещает храм). В описанном в рукописях ритуале культ умерших предков не отражен. По словам Диего де Ланды, у знати было принято воздвигать храм над урной с пеплом умершего и делать статуи, вкладывая в них часть пепла или даже реконстру- 32
ируя лицо умершего по черепу (у правителей Майапана из рода Кокомов)53. Представления о призраке умершего неоднократно менялись, причем новые противоречили старым, что и отразилось в обряде по¬ гребения. Телу умершего (как это ясно по знаку но к) придавали позу еще не родившегося ребенка (эмбриональное положение). В основе это¬ го мероприятия было весьма распространенное древнее представ¬ ление о том, что дух умершего предка воплощается в новорожден¬ ном. Возникновение этого представления было вызвано, очевидно, часто наблюдаемым сходством между детьми и умершими родича¬ ми (заметим, что к тому же в терминах родства майя дед и внук на¬ зывались одинаково). В дальнейшем было сделано существенное уточнение, согласно которому без такого воплощения вообще не¬ возможно зачатие ребенка (в порядке объяснения, почему не каж¬ дая интимная встреча приводит к зачатию). Дальнейшее развитие этого уточнения привело к возникновению представления о “мисти¬ ческом отце”. Тело умершего основательно связывали (см. М75) - скручива¬ ли локти (как у пленника, только спереди, ср. М5562), а согнутые ноги привязывали к туловищу. Вряд ли можно считать, что связы¬ вать было нужно только для удержания тела в эмбриональном по¬ ложении. Если это была временная вынужденная мера, то с око¬ ченевшего трупа веревки можно было снять. Кроме того, вовсе не требовалось связывать локти - достаточно было примотать руки к груди. По-видимому, связывание имело целью лишить умерше¬ го возможности двигаться. В основе этого обычая лежит древнее широко распространенное представление об умершем как о суще¬ стве весьма опасном. Оно возникло по ряду причин, среди кото¬ рых важную роль играли, по-видимому, случаи заражения болез¬ нями от мертвых тел. Ланда сообщает, что майя испытывали большой страх перед мертвецами и покидали дома, в которых был погребен умерший. Из этого всего ясно, что призрак умершего обитал в месте погребения и даже получал целый дом в личное пользование. Этому, однако, противоречат другие детали погребального об¬ ряда. Умершего собирали в дорогу. Его завертывали в плащ (ст. теп’ ти нок’), в рот клали к’ойем (тесто из размолотой кукуру¬ зы; вероятно, древнее кушанье до изобретения лепешек) и кусочки нефрита (в качестве драгоценности для обмена, т.е. “денег”). В мо¬ гилу клали разный инвентарь. Имелось в виду, что призрак умерше¬ го отправляется в подземный мир54, ст. ич каб (букв, “в земле”; это название было вытеснено позже искаженным тольтекским эквива¬ лентом митнал, аст. миктлан). Древний погребальный обряд со связыванием и пр. стал общим не раньше, чем ко II реформе календаря. Умершего прежде обычно История и семиотика... 33
клали в могилу на спину, несвязанного. В параграфе М81в изобра¬ жен бог Ицамна, лежащий в могиле (в тексте ич-чаб-аб55, ст. ич каб, “в земле”), несвязанный, однако, по традиции, в эмбриональном по¬ ложении. По-видимому, ко временам II реформы календаря была сформу¬ лирована компромиссная точка зрения, совмещающая пребывание призрака умершего в подземном мире с его воплощением в ново¬ рожденном. Имелось в виду, что призрак сначала попадает в подзем¬ ный мир и последовательно проходит все его девять сфер (на кото¬ рые к этому времени разделили подземный мир в подражание над¬ земному), после чего уже воплощается. Примерно в те же времена оформились жреческие учения, сог¬ ласно которым некоторые умершие попадали (по-видимому, навсег¬ да) в “рай” под сенью Зеленого мирового дерева или в небесную сферу бога солнца. Имелось в виду, однако, что призрак может по¬ сещать свою гробницу. На это явно рассчитано погребение внутри храмовой пирамиды в Паленке, где умерший изображен отдыхаю¬ щим под тенью райского Зеленого дерева, а сама погребальная ка¬ мера соединена, тем не менее, с храмом слуховой трубой для перего¬ воров. Кроме “духа”-призрака умершего (который рассматривался не как некая субстанция у живого человека, а как сам человек по¬ сле смерти), у майя было представление о духе или душе живого человека. Дух в точном смысле слова отождествлялся с дыханием и назы¬ вался, как и ветер, - ст. ик’ (др. м/с'56), с ним связывалось вдохнове¬ ние (ср. ст. ик -тан, “поэт”). С ним, однако, не связаны представле¬ ния о загробной жизни. Понятие о душе как некоторой жизненной субстанции, покида¬ ющей человека в момент смерти, связывалось с биением сердца и кровью. Эта душа называлась ст. ол (др. ул57); ср. ст. ол, “сердце”, ол-ом, “кровь”. С представлением об этой душе связан обычай при¬ носить в жертву божеству вырванное из груди (ст. чач ол), еще тре¬ пещущее сердце (иногда на закрытом блюде, чтобы душа не сбежа¬ ла), а также проливать кровь (ст. ем к ик’), делая надрез или проко¬ лы, т.е. как бы жертвовать часть души (см. М95а, ритуальное крово¬ пускание, в тексте - ул-ум58, ст. ол-ом, “кровь”). Погибшие с крово¬ пролитием (убитые воины, женщины, умершие от родов) отправля¬ лись в сферу бога солнца (принесенные в жертву вступали в свиту соответствующего бога). Из этого следует, что в небесную сферу отправлялась душа (др. ул), а не призрак (др. нок). В дальнейшем термин питан (этимологически синоним др. нок) вытеснил оба древних термина. Так назывались даже души отдельных органов жи¬ вого человека (которых, по медицинским учениям, было много; ср. ст. ах ошлахун питан - “здоровый”, “счастливый”, букв, “имеющий 13 душ”). 34
Привидение в старом языке майя называлось шиб-ал-ба (букв, “исчезающий”, “расплывающийся”). Это название применялось к подземным богам, в связи с чем монахи приняли его для христиан¬ ского дьявола. II (Переход к земледелию. Формирование пантеона майя) Религия майя имела ярко выраженный земледельческий характер. Поэтому наиболее почитаемые божества связаны с необходимым для посевов дождем. Однако в религии сохранились многочислен¬ ные остатки верований предыдущий эпох, когда племена майя зани¬ мались охотой и собирательством. Небезынтересно отметить, что рядовые общинники-земледель¬ цы продолжали называться ах - кех (др. ах’-ни), “охотник”, букв, “имеющий (добычей) оленя”59. Этот термин очень древнего проис¬ хождения и восходит, по-видимому, ко временам охотничьего хозяй¬ ства. В рукописях он употребляется в значении “охотник” (Д4462, М40-41). К эпохе охоты (сочетавшейся с собирательством и, воз¬ можно, даже начатками земледелия) в религии майя восходят куль¬ ты орла (птицы грома), солнца, луны, некоторых созвездий и звезд, оленя и, возможно, медведя, слившиеся с культами великих богов эпохи городов-государств. Обращает на себя внимание отсутствие у майя лука. Охотничьим (и военным) оружием были копье и дротики с копьеметалкой. В дальнейшем предки майя были вынуждены покинуть свои охотничьи угодья и перейти в основном к собирательству съедобных плодов, семян и корней различных растений и т.п. Общей причиной переселения на юг был, вероятно, рост численности племен (“отно¬ сительное перенаселение”) и одновременно уменьшение охотничьей добычи. Согласно распространенным в Мезоамерике этногоническим ч стендам (в основу которых легли предания одного из племен, оче- иидно игравшего важную роль во времена возникновения городов- государств), предки майя проделали часть пути на лодках, проплыв вдоль берега Мексиканского залива до области современного штата Глбаско. Попытки заняться после высадки охотой не увенчались ус¬ пехом. Воинственные местные племена (“великаны” легенд), естест¬ венно, не пускали пришельцев на свои охотничьи угодья. Пришель¬ цы, укрывшись от врагов в болотистых местностях (отметим, кста- 1п, что один из древнейших “ольмекских” городов, Ла-Вента, по¬ строен на острове на болоте), перешли главным образом к водному собирательству, питаясь водяной лилией (ст. наб), ракушками (ст. \'\>) и раковинами (ст. илот), а также промышляя, по возможности, рыбной ловлей и охотой. Голодных собирателей лилий и ракушек, 35
бродивших по колено в воде, подстерегали на берегах свирепые пан¬ цирные ящеры (кайманы, ст. айин, айн), нападавшие из засады с яро¬ стной стремительностью и оставшиеся до сих пор большими люби¬ телями человечины. Не удивительно, что кайман стал рассматри¬ ваться как хозяин пищи. Лилия и ракушка вошли в число религиоз¬ ных символов. Водные собиратели вели настолько тяжелую жизнь, что при первой возможности стали переходить к земледелию. Сеять они, ве¬ роятно, научились уже давно, наблюдая, как из семян вырастают но¬ вые растения, а также умели выращивать корнеплоды, но до появ¬ ления кукурузы земледелие играло только подсобную роль. Кукуру¬ за была занесена на побережье Мексиканского залива извне, воз¬ можно, из горной Гватемалы. В это время кукурузу возделывали многие племена Мезоамерики. Однако древние сорта кукурузы име¬ ли на початках мало зерен, и урожая хватало ненадолго. Хозяйство племен существенно не изменилось. Переход к интенсивному (дающему прибавочный продукт) зем¬ леделию был обеспечен успехами в двух основных направлениях - области выведения высокоурожайных сортов кукурузы и в области четкой регламентации земледелия. Для определения сроков работ, особенно посева, от своевременности которого зависел урожай, был разработан достаточно точный солнечный календарь. Отсутствие пригодных для посева земель вынудило перейти к подсечно-огневому земледелию. На подходящих участках в лесу ка¬ менными топорами (ст. баат) рубили деревья, давали им высохнуть (сырой тропический лес не горит), а затем сжигали. Выжигание уча¬ стков имело еще некоторые важные последствия - удобрение поч¬ вы и уничтожение вредных насекомых. Рубка деревьев была очень тяжелым делом. Наиболее толстые деревья даже не пытались ру¬ бить, а только сдирали кору, ожидая, пока они не засохнут. Топор стал главным орудием земледельцев и непременным атрибутом их бога-покровителя. Других орудий практически не требовалось. Ям¬ ки при посеве делались в каменистой почве с помощью простой за¬ остренной палки (ст. шул). Для обламывания початков пользова¬ лись кривой палкой или рогом оленя. Этим, собственно, исчерпы¬ вался инвентарь древних земледельцев майя. Рубка леса на новых участках при малочисленности населения, возможно, растягивалась не на один год. Начинающие земледельцы пытались продолжать сеять на расчищенных участках, что приводи¬ ло к резкому падению урожая и голоду. Это обстоятельство отчет¬ ливо отражено в предсказаниях к 4-летнему циклу, на третий и чет¬ вертый год которого жрецы уверенно предсказывали неурожай и голод. В дальнейшем участок через 3—4 года забрасывали и, кроме того, сеяли одновременно на старых и новых участках. Переход к строго регламентированному земледелию с культиви¬ рованием высокоурожайных сортов кукурузы привел в конечном 36
счете к возникновению городов-государств. Большой прибавочный продукт дал возможность содержать администрацию, войска, жрече¬ ство, купцов, ремесленников. Численность населения стала быстро возрастать (сравнительно с охотничьими племенами). Соотношение сил с соседями резко изменилось в пользу молодых государств. Быв¬ шие крокодильей милостью собиратели лилий и ракушек, трепетав¬ шие перед “великанами”-соседями, сделались хозяевами положения. Их центры стали своего рода школой интенсивного земледелия, от¬ куда новые учения о календаре (порядке работ), а также, очевидно, новые сорта кукурузы распространились по всей Мезоамерике. На¬ учные знания при этом включались в новые религиозные концепции. Возникновение городов-государств естественно привело к прин¬ ципиальным изменениям в религии. “Божества-хозяева” (каким был, например, крокодил для водных собирателей) превратились в великих богов, правящих миром тем же порядком, как земные вла¬ дыки правили своими городами. Умилостивительный культ (пропи- циация) оттеснил магические обряды. С другой стороны, религиозные концепции создавались и ис¬ пользовались по ходу политической борьбы за власть. Первоначаль¬ но правители городов сменялись у власти каждый год (а еще раньше вождь племени сменялся, по-видимому, через полугод). В целях оп¬ равдания продления срока власти правителя жрецы, при участии ученых астрономов, разработали учения о богах, сменяющих друг друга у власти через 4, 13, 52 года (II реформа календаря) и через 5, 20 лет (III реформа календаря). С возникновением государства появились божества-покровите¬ ли сословий и профессий. Появились праздники в честь богов-по- кровителей охоты, рыбной ловли, пчеловодства и плантаций какао. Воины, жрецы, врачи-колдуны и купцы имели своих богов-покрови- гслей и свои праздники. Для земледельцев крокодил утратил всякий интерес, но его ми¬ фологическая карьера была вполне успешной. Реальный кайман, хранитель лилий и прочей водяной благодати, превратился в совер¬ шенно мифического небесного ящера, посылающего дождь, а далее слился с образом верховного бога, покровителя жрецов (др. Иц-ам- кшп*-нга, ст. Ицамна). Из реальных зверей у земледельцев на пер- ный план выдвинулись хищники из семейства кошачьих (ягуар, оце¬ лот, пума). Посевы истребляли олени, кабаны и другие травоядные животные. Главным защитником полей оказался крупнейший аме¬ риканский хищник - ягуар, распугивавший истребителей посевов. 11равда, ягуар при случае не прочь был съесть и самих земледельцев, но это нисколько не умаляло их горячей благодарности. Наоборот, доблестный и свирепый защитник полей стал также, по явному сход¬ ству замашек, покровителем правителей и воинов. В иконографии рукописей некоторые божества имеют облик игу ара, пумы и иных хищников или же их признаки - длинные клы¬ 37
ки, торчащие изо рта, хвост, когтистые лапы вместо ступней. Пок¬ ровитель земледельцев, бог-ягуар (др. Чак Бол, ст. Чак Болай), и один из богов охоты (др. Канг Бол, ст. Кан Болай) изображаются в облике ягуара; другой покровитель земледельцев, бог Мам, пока¬ зан с головой и хвостом неопознанного хищника; главный покрови¬ тель земледельцев, длинноносый бог дождя (др. К’аш-иш, ст. Ча- ак), - с торчащими изо рта длинными кривыми клыками хищника; его супруга, Великая богиня дождя (др. Чак Кит, ст. Иш Чак), име¬ ет, сверх клыков, еще и когтистые лапы; с такой же, как у длинно¬ носого бога, головой изображается еще один бог дождя - бог-змей (др. Tum-mum Соот, ст. Чичик Соот); торчащие изо рта клыки хищника имеют также старый бог огня Моьи (ст. Болон Ц’акаб), бог солнца К’ инг-бен-цил-аан (ст. К* инбенцилаан, К’ин Ич Ахав) и один из богов смерти (др. Канг Нич’)\ бог-покровитель воинов (ст. Кит Чах Кох) изображается в образе пумы60. Из других животных внимание земледельцев привлекли гриф (возможно, по поведению этой птицы можно было узнать о наступ¬ лении дождей), лягушка (кваканьем предвещавшая дождь) и удав, получивший пост облачного змея. Один из богов дождя изображает¬ ся с головой грифа (др. Ти), другой - с лапами лягушки (др. Мууч), третий - с телом змеи (др. Tum-mum Соот)61. До конца XIX в. сохра¬ нился древний магический обряд вызывания дождя (ст. ч а Чаак) пу¬ тем подражания кваканью лягушки. Из небесных явлений древние земледельцы особо отметили связанную с дождем радугу. Богиня радуги Чак Чел62 (ст. Иш Чел) считалась подательницей плодородия и покровительницей женщин. По ходу разработки календаря были выделены 13 зодиакальных созвездий, получившие названия животных. Из них особую роль иг¬ рает созвездие Четырех Попугаев, приходившееся в солнечном пути на осеннее равноденствие и начало засухи. Бог с головой попугая (др. Канг-моо-нгал63, ст. К’ин Ич К’аак Моо) стал одним из солнеч¬ ных божеств. Созвездие Черепахи (ст. аак ек) приходилось на нача¬ ло дождей и посев; созвездия Оленя и Скорпиона - на сезон охоты. В тексте рукописей указано, чем занимаются божества в то или иное время. Текст сопровождается многочисленными изображения¬ ми сцен, показывающих наглядно эти занятия. Естественно возника¬ ет вопрос, о чем, собственно, идет речь. Во многих случаях божества действуют не только как олицетво¬ рение сил природы, но и как представители сословных, поло-возрас¬ тных и профессиональных групп, т.е. ведут такую же жизнь, как и древние майя. Поэтому описание того, чем занимаются божества, следует понимать как руководящее указание для соответствующих групп людей, которые должны, конечно, делать по возможности то же самое, если не хотят вызвать гнев богов и нарваться на неприят¬ ности (например, быть принесенными в жертву). Так, Ицамна пред¬ ставлял жрецов и, в частности, делал записи (М23в). Бог войны 38
(др. X’ун-лах-п’е64) представлял воинов и громил вражеские храмы (М84-86в). Бог-носильщик (др. X*ек-чуу-ахЬ5> ст. Ек’ Чууах) пред¬ ставлял купцов и безуспешно старался спастись от бога войны (М54в). Длинноносый бог (др. К аьи-иш, ст. Чаак) представлял сель¬ ских жителей и занимался земледелием. Особые боги представляли охотников и рыбаков. Старый бог огня (др. Мот) представлял ста¬ риков, богиня Луны (др. Сак Ч’уп66) - девушек. Таким образом, ру¬ кописи содержали регламентацию жизни всех групп населения. В сохранившихся трех рукописях, предназначавшихся, вероятно, для сельских жрецов, особенно подробно описаны занятия длинноносо¬ го бога, примеру которого должны были следовать земледельцы. {Иконография божеств) Несмотря на то что письмо и живопись полностью отделились друг от друга, текст и рисунки в рукописях выполнялись одним и тем же писцом (ст. ах ц иб - “писец”, “художник”). Писцы, несомненно, обучались не только писать, но и рисовать. Хотя три сохранивши¬ еся рукописи выполнены в разное время и различными писцами (не считая переписчиков) с различной степенью мастерства, иконо- графическая традиция всюду сохраняется и, по-видимому, восходит к весьма ранним временам (хотя образы ряда богов, несомненно, менялись). Большинство божеств изображается в виде людей67. Антропо¬ морфные божества вообще характерны для религий ранних госу¬ дарств. Племенные “божества-хозяева” и тотемы, наоборот, обыч¬ но представлялись в виде животных. По ходу антропоморфизации при создании новых образов богов многие из них сохранили связь с животными. Иногда эта связь выражена тем, что бога сопровожда¬ ет определенное животное. Так, черный бог грозы (др. Тош) изобра¬ жается с орлом (древней птицей грома) на голове; великая богиня дождя (др. Чак Кит) и Дева, богиня Луны (др. Сак Ч’уп) - со змея¬ ми на головах. В других случаях у бога голова животного (бог-гриф, оог-сова, бог-попугай, бог-медведь?, бог Мам). Единственный об¬ ратный случай -бог-змей с головой человека. Древние художники и скульпторы майя (а также других народов Мезоамерики) достигли опльшого мастерства в создании смешанных образов, сочетавших черты человека и животного. Таковы перечисленные выше боги, голова которых совмещает черты человеческого лица и морды ягу¬ ара или иного хищника. Длинный нос бога-покровителя земледель¬ цем напоминает клюв грифа или другой птицы. Отдельные божест- на сохраняли облик животного, но изображались в человеческих по- 1нх (бог-ягуар, бог-собака). Бог смерти изображался в виде скелета, <юг кукурузы - с початками на голове. Иногда вместо головы ис¬ пользовались даже знаки письма (бог долин Ша-нгом, ст. Шаном; "мертвый ребенок”, один из богов смерти)68. 39
Среди богов, изображаемых в виде людей, по форме головы раз¬ личаются две группы, четко представленные в иконографии. У богов I группы (в дальнейшем условно именуемой “ольмек- ский тип”) - горбатый нос, торчащий под углом примерно 135° ко лбу, и выступающий вперед подбородок. Вполне реалистический короткий горбатый нос имеет бог неба (Ицам-кит*-нга), бог солн¬ ца {К! инг-бен-цил-аан), черный бог грозы {Тош), бог охоты {Уук- ТГух)69, бог “роковых дней” {К1 ан Ваай Ку/Хо Ваай Ку), великая бо¬ гиня дождя (Чак Кит), богиня радуги {Чак Чел). Особую подгруппу составляют боги с неправдоподобно длинным (напоминающим клюв некоторых птиц) горбатым носом - длинноносый бог ветра и дождя и четыре одноименных бога стран света, а также имеющий такую же голову бог-змей Тит-тит Соот; далее бог огня Мот (у кото¬ рого к длинному носу присоединен знак огня) и бог десятого неба {[Лахун]-чаху -анг)10. В сущности, у богов этой подгруппы такой же горбатый нос, но только вытянутый и загнутый наподобие птичьего клюва. У богов II группы (в дальнейшем условно именуемой “тип майя”) короткий нос и лоб в профиль составляют прямую линию (иногда показан небольшой перепад у переносицы), причем лоб ско¬ шен назад и сдвинут назад “убегающий” подбородок. По-видимому, в образах богов этой группы отражен обычай майя сдавливать че¬ реп новорожденного между двумя дощечками, чтобы лоб стал ско¬ шенным. Такой лоб считался признаком принадлежности к народу майя, и (обычай деформации головы) широко практиковался, во всяком случае среди знати. Новорожденного полагалось представ¬ лять жрецу только после сдавливания черепа71, которое, таким об¬ разом, было как бы первой инициацией. Обычай сдавливать череп получил распространение, по-видимому, после II реформы календа¬ ря и сохранялся до испанского завоевания. “Профиль майя” имеют бог кукурузы (Йум Виил), Йаш Чан (“Зеленый змей”), Хун Чан, Тит Соот, бог 11 неба Булук Ч’абтан (др. [Булук] Ч’аб), бог вой¬ ны {Хун Лах ТТе), бог охоты Ах Чи, бог смерти Канг Нин1, бог с завязанными глазами {Ош К1 ашан), “белый владыка” СакЛаиш, бо¬ гини Сак Соот и Сак Ч'уп, женщины и девушки (в разделах о жен¬ щинах)72. Иконографический образ этих богов, очевидно, сложился после II реформы календаря. Некоторые из этих богов дублируют старых (второй бог охоты, второй бог смерти, бог войны дублирует черно¬ го бога грозы, который тоже воитель), другие очень редки в руко¬ писях СХун Чан, Сак Лаиш, бог с завязанными глазами). Йаш Чан, Тит Соот и Тит-тит Соот - по-видимому, разные имена одного и того же бога, который изображался то в образе змея с человеческой головой {Йаш Чан на рельефах Йашчилана, Тит-тит Соот в руко¬ писях), то в человеческом образе {Йаш Чан и Тит Соот в рукопи¬ сях). Женщины, девушки и богиня-дева Сак Чууп (в рукописях фигу¬ 40
рирующая исключительно как представительница девушек, а не как богиня Луны), естественно, изображены с “профилем майя”. Юный бог кукурузы (Йум Buvui), по-видимому, заменил древнего “ребенка- игуара”, популярного у ольмеков. Иконографический образ “стар¬ ших” богов с головой ольмекского” типа, по-видимому, сложился в основном до II реформы календаря. Вопрос о том, представлены ли в образах богов разные антропологические типы, остается откры¬ тым. В принципе это не исключено. Божества одеты как и древние майя, т.е. весьма просто. В муж¬ ской костюм входит набедренная повязка и плащ, в женский - юбка и поясная накидка. Набедренная повязка (др. мш73, ст. еш) продева¬ лась между ногами, а затем опоясывала туловище, концы ее, обыч¬ но покрытые узором, свисали спереди и сзади почти до ступней. Плащ (ст. нок, суйем) накидывался на плечи; он имел по краю узор¬ ную кайму, иногда обшитую перьями. Боги одевают его в торжест¬ венных случаях, например, при вступлении в должность правителя на очередной год (Д54—57). Плащ, вышитый с двух сторон (ка-п’ел у тан нок), упоминается среди регалий правителя74. В плащ, как древнюю одежду, завертывали умершего (ст. теп ти нок). В поряд¬ ке исключения бог Мам одет в “юбку” из несшитых полос, прикре¬ пленных к поясу и свисающих до щиколоток (Д54-57). В числе под¬ ношений богам фигурирует также “фартук” с тесемками (Д2г2, МЗба, 846). Длинная (до щиколоток) женская юбка (ст. пик) держа¬ лась на поясе; она имела зубчатый узор на подоле и иногда верти¬ кальную узорную полосу сзади (см., например, Д17а). Поясная полу¬ круглая накидка надевалась сзади поверх юбки. Она имела узорную кайму по краю, иногда обшитую перьями, и была, как и мужской плащ, парадной одеждой (см., например, Д6861). Мужские и женские украшения почти одинаковы - серьги-погре¬ мушки (др. тит15) и ушные вставки, иногда носовая вставка, ожере¬ лье в вид “цепочки” (бусы), часто с нагрудной подвеской, и ожерелье из перьев (см., например, Д5а1), браслеты особой формы на руках и ногах. Можно отметить еще составной ручной браслет (Д16а, 226) и мужские военные украшения на щиколотках (М32а, 36а). Прически и головные уборы имеют явно символическое значе¬ ние. У богов часто встречается “жреческая” прическа в виде отдель¬ ных прядей, загнутых вперед наподобие облачного завитка. В дру¬ гих случаях волосы собраны в перевязанный внизу пучок, которому придана форма знаков т’ан1Ь (символ могущества) и аан11. Обычная женская прическа - три косы (на висках и затылке), пробор поперек темени и за височными косами, иногда также длинные изогнутые пряди впереди или вверху, напоминающие знаки лгу78 (облачный за¬ питок, “облако”), ни79 (“хвост”) и тоок80 (“огонь”). Иногда волосы перевязаны бусами или повязкой с цветами. Встречается также со¬ ставная “шляпка” (Д19а, 216). Кроме того, у богов и богинь на голо- не часто помещаются различные символы и эмблемы, включая птиц 41
и змей, к прическе не относящиеся. Волосы мертвого изображают¬ ся стоящими дыбом. Божества в сценах изображены в различных положениях, соот¬ ветствующих занятию. Не касаясь изображений различных дейст¬ вий (например, рубки дерева или посева), можно выделить несколь¬ ко стандартных поз и жестов. Божества, слетающие с неба, изобра¬ жаются вниз головой (Д15). Уже слетевший бог иногда изображает¬ ся лежащим на животе на крыше храма или дома (Д64а, М58-596). В таком положении божества консультировали прорицателей, по¬ груженных в сон внутри дома. Принимающий дары бог (как и пра¬ витель) обычно сидит, скрестив ноги и протянув вперед руку с рас¬ крытой ладонью (например, Д15а1). Специальный “жертвенный жест” - рука, поднятая перед лицом ладонью вверх (например, Д18аЗ). От него отличается “покрови¬ тельственный” жест, при котором рука также поднята перед лицом, но ладонью вниз. При “указательном” жесте кисть сжата в кулак, а указательный палец вытянут в направлении адресата, например, вперед, к собеседнику (Д9б), вверх (Д5аЗ), вниз (Д4563, при посеще¬ нии призраков умерших). При магическом жесте “вызывания дож¬ дя” обе руки или одна подняты вверх с раскрытой ладонью (см. ДбЗвЗ, 64вЗ, 6561, в2,6761, в1). При созерцательной позе бог си¬ дит, положив скрещенные руки на колени (Д64в1, 65вЗ). В эротиче¬ ских сценах богиня сидит у бога на коленях (Д4762, 67а2) или напро¬ тив него (Д23в). Победитель обычно держит за волосы стоящего на коленях побежденного, ударяя его ногой в живот (М40аЗ). Пленник изображается со связанными за спиной руками (Д362, 396, 66а 1). Божества дождя I (Главный бог ветра и дождя) В связи с переходом к земледелию у древних майя на первый план выдвинулись божества дождя, которых было довольно много. Име¬ на, иконография и функции этих божеств неоднократно менялись. При подсечно-огневом земледелии урожай полностью зависел от своевременных дождей. В случае засухи посевы гибли. Поэтому бог солнца считался неблагожелательным к земледельцам. Они счи¬ тали своим покровителем бога ветра, приносящего дождевые тучи. Несвоевременные внезапные ливни и, особенно, град губили посе¬ вы. Поэтому среди богов были и враги земледельцев, в частности свирепый черный (по цвету градовой тучи) бог грозы. Главный покровитель земледельцев, длинноносый старый бог, по давней традиции исследователей майя, восходящей к Ш. Брассер- де-Бурбуру, считается богом дождя. Практически он, однако, явля¬ ется богом ветра (несущего дождь). Поэтому более правильно было 42
бы назвать его богом ветра и дождя. Имя этого бога в иероглифиче¬ ских рукописях передано блоком, который читается, по-видимому, к’аш-ши81. Первый знак блока состоит из фонетического знака к’ я82 (чте¬ ние которого не вызывает сомнений), внутренний элемент которого заменен лапидарной формой знака шс'83, “ветер”. Казалось, можно бы предположить, что налицо составной знак, который читается к а-ик , “имеющий отношение к ветру” (ср. аналогичное имя к’а-ви- ил, “имеющий отношение к пище”), однако судя по немногочислен¬ ным случаям употребления этого знака не в имени этого бога, такое чтение совершенно невозможно. Если же считать, что знак ик\ “ве¬ тер”, в данном случае является элементом-детерминативом, указы¬ вающим смысл морфемы и одновременно указывающим, что чте¬ ние знака к а видоизменено (если бы чтение знака к’ а оставалось не¬ изменным, то можно было бы вписать в середину его знак ик\ со¬ хранив внутренний элемент знака к а), то чтение к’аш является при¬ емлемым для всех случаев употребления этого знака в рукописях. Сочетание к’аш имеет, по крайней мере, три значения (если не учи¬ тывать долгой гласной, что невозможно сделать по записям тради¬ ционным алфавитом майя): к’аш 1 ст. к’аш-ал ст. к’аш-с-ах ст. к’аш-каб к’аш 2 ст. к’аш ич-ил ст. к’ааш каан к’ааш 3 ст. Йум К’ааш приходить, нести приходить, нести (дождь, несчастье и т.п.), к’аш-ал хаа - “идти дождю” приносить, насылать (дождь, град) неожиданный, внезапный привязать, вязать, обвязывать (отсюда также “удав”) завязывание глаз (в переносном смысле “подкуп”) облачное (букв, “обвязанное”) небо лес владыка леса (бог кукурузы). В рукописях знак к’аш употребляется только в первом значении (для второго и третьего значений есть особые знаки)84: К’аш-иш Носитель (туч, облаков, дождя), имя бога ветра (напоминающее эпитет Зевса “ту¬ чегонитель”) к’аш Иц-ам-кит*-нга несет (дождь) бог Ицамна К’аш-моо Несущий попугая (М89а1; в сцене изобра¬ жен бог солнца с головой попугая на ма¬ кушке; зодиакальное созвездие Попугая приходилось на начало сезона засухи) ах’-к’аш приходящий, несущий (М89а1,2). Второй знак блока к’ аш-иш передает употребительный в древ¬ нем языке суффикс имен существительных -иш (ст.-еш), сохранив¬ 43
шийся в старом языке в качестве реликта в некоторых словах (на¬ пример, Им-иш, название дня). В редких случаях первый знак блока к аш заменяется лицевым аллографом, изображающим голову бога ветра. Употребляемое в рукописях имя бога ветра и дождя К’аш-иш, хотя и ясное с морфологической и этимологической точки зрения и вполне подходящее для этого бога, не может не вызывать недо¬ умения. Такое имя не зарегистрировано в источниках колониально¬ го периода, в которых бог ветра и дождя называется Чаак (Чак). Сочетание чаак, чак (не учитывая долготы гласной) имеет в ста¬ ром языке майя несколько значений: Чаак/Чак^ 1 имя бога “посевов, дождя и грома” (Мот.), в пере¬ носном смысле - “дождь”, “гром” (чак-ил хаа - “до¬ ждевая вода”) чак 2 помощник (жреца, правителя) чак 3 варить, тушить (мясо) чак 4 красный чак 5 большой, много чак 6 объявлять чак/ч’ак 1 циновка. Сочетание чак 2 (ча-ак) явно является не морфемой, а причасти- “помогающий” от глагола ча-ах - “помогать”. Имя бога {Чаак 1), по-видимому, тождественно чак 2. Земледельцы называли бога вет¬ ра, несущего дождь, “помощником”, а в дальнейшем это слово стало обозначать не только имя бога, но просто “дождь”, “гром”. С мор¬ фемами, означающими “ветер”, “дождь”, “гром”, “молния” и т.п., имя Чаак не связано, равно как и с остальными значениями сочета¬ ния чак. Если майя XVI в. называли бога ветра и дождя Чаак, “помощ¬ ник”, то возникает вопрос, почему в рукописях употребляется дру¬ гое имя? Трудно предположить, что имя К’аш-иш было тайным жреческим (эзотерическим) в то самое время, когда выражения вро¬ де к аш-ал хаа, “нести дождь”, запросто употреблялись в разговор¬ ном языке. Нет никакой возможности считать имя К’аш-иш осо¬ бо древним. Оно не встречается (как и имя Чаак) среди имен богов 13 небесных сфер, что, в свою очередь, вызывает недоумение, пото¬ му что без главного бога ветра и дождя там обойтись совершенно невозможно. Объяснение, по-видимому, состоит в том, что первоначально (во всяком случае до II реформы календаря) бог ветра и дождя, покро¬ витель земледельцев, носил имя Так, “топор” (вероятно, сокраще¬ ние отыменного причастия ах -т’а!ах’-ч а - “действующий топо¬ ром”, “тот, кто с топором”; т’ак/ч’ак, “топор” - звукоподражатель¬ ная морфема, воспроизводящая стук топора; т/ч - фонетический переход). Учитывая особую трудность рубки леса при расчистке но- 44
ных участков, не приходится удивляться, что древние земледельцы дали такое имя своему богу-покровителю. Топор в данном случае - главное орудие земледельца, а не оружие (каковыми были копье и дротики). Действительно, топор фигурирует в качестве атрибута бо¬ га ветра и дождя с древнейших времен подсечно-огневого земледе¬ лия. По-видимому, имелось в виду, что этот бог вызывает дождь, разрубая с треском и блеском тучи своим топором. Среди 13 небесных богов (утвержденных мудрецами II рефор¬ мы) Так/Чгак был владыкой шестого неба. Лицевой вариант цифры “6” изображает его голову “ольмекского” типа с горбатым (но ко¬ ротким) носом и оскаленными верхними резцами86. Главным отли¬ чительным его признаком является знак топора, вписанный в глаз. В дальнейшем слово т’ак/ч’ак, “топор”, вышло из употребле¬ ния (в словарях колониального периода оно не зарегистрировано) и заменилось синонимом баат, хотя корень ч ак сохранился в некото¬ рых словах: ст. ч ак-ах - “рубить”, “резать”; ст. ч ак-бен-тах - “рубить лес” (в смысле “расчищать участок”); ст. ч’ак-те-тах - “рубить лес”. Одновременно вышло из употребления древнее название месяца рубки леса Так-аан (утвержденное мудрецами II реформы календа¬ ри), замененное весьма неудачно якобы синонимом noon - “цинов¬ ка” (по омониму m ак!чуак 1 - “циновка”, также устаревшему). Видимо, в это время древнее имя бога земледельцев Так было заменено новым К’аш-иьи. Изменилась и иконография в связи с по- имлением новых теологических концепций. Бог приобрел новый, иссьма сложный облик. Однако в народе, очевидно, по-прежнему употреблялось привычное древнее имя бога, которое слегка видоиз¬ менили и истолковали по-новому: вместо Т’ак/Ч’ак, “[Имеющий] гонор” - Чаак, “Помогающий [земледельцам]”. В жреческих руко¬ писях это переосмысленное простонародное имя, естественно, не употреблялось (как и переосмысленное новое название месяца руб¬ ки деревьев Пооп), хотя от древнего имени Так жрецы тоже отка¬ зались, очевидно, в связи с появлением новых теологических кон¬ цепций (древнее название месяца рубки деревьев Так-аан продол¬ жало употребляться в рукописях). Вместе с тем, учитывая популяр¬ ность в народе имени Чаак, жрецы его, по-видимому, и не избегали. Так, последний правитель города Чич’ен-Ица носил имя Чак Шиб Чаак, “Красный Чаак”. Бог ветра и дождя К’аш-ши на изображениях в рукописях имеет голову “ольмекского” типа, “глаз бога” (простой глаз, вписанный в так хаа, “дождь”), длинный крючковатый нос с завитком у перено¬ сицы (знак му, стилизованное изображение облака), иногда оскален¬ ные верхние резцы, длинные кривые клыки, торчащие изо рта, за¬ павшую (старческую) нижнюю губу. К облачному завитку у перено¬ сицы иногда прибавляется 1-2 знака mum, изображающего погре¬ мушку (символ грома). На теле, плече, спине или ноге (см. Д34а, 37в, 45
41 в, 30а) обычно стоит древняя пиктограмма божества, изображаю¬ щая солнце с лучами. В изображении бога К’аш-иш совмещено несколько образов. В основу взят образ старика с горбатым носом, беззубым ртом, за¬ павшей нижней губой и старческой складкой около рта. Утрирован¬ ные длинные клыки, торчащие изо рта (изогнутые наподобие знака му, “облако”), и иногда оскаленные верхние резцы (Д66а1, 70вЗ и др.) заимствованы из образа рычащего ягуара (или иного хищни¬ ка), покровителя полей (отметим, что “Ягуар” - архаическое назва¬ ние месяца рубки леса до II реформы календаря). Утрированно длинный нос с загнутым вниз кончиком (см., например Д60а1, 67аЗ; очень редко кончик загнут вверх, например, Д1061) явно не может быть человеческим и напоминает птичий клюв. Он заимствован, по- видимому, из образа бога-грифа Ти, также божества дождя (см., на¬ пример, Д8аЗ, 6761). Отметим, что длинный нос соответствовал и игре слов (которой жрецы майя придавали большое значение, очевидно для экзотери¬ ческих пояснений обывателям): ах-чак, “имеющий топор” - ах- ч’ак-ни, “имеющий длинный нос”. Фигурирующий в рукописях образ длинноносого бога, совмеща¬ ющий черты старика, ягуара и грифа (?), возник, по-видимому, пос¬ ле II реформы календаря. Персонаж с маской длинноносого борода¬ того бога изображен на известной стеле 11 в Йашчилане. В сценах рукописей бог К'аш-иш имеет обычный мужской кос¬ тюм: “жреческая” прическа с прядями в виде облачных завитков или головная повязка, серьги-погремушки mum, ожерелье с нагрудной подвеской, набедренная повязка, ручные и ножные браслеты чин*1 (ст. кен), иногда плащ. (Занятия бога ветра и дождя) В сценах рукописей К’аш-иш изображается не только как бог ветра и дождя, но и как бог-земледелец, самолично выполняющий надле¬ жащие работы. Древним земледельцам майя оставалось только под¬ ражать своему трудолюбивому богу-покровителю. Возникает воп¬ рос: где, собственно, этот бог занимался земледелием? Постоянным местом жительства бога считалось Зеленое мировое дерево, расту¬ щее в центре земли, под ветвями которого находился земной рай. По-видимому, именно в этих местах и находились поля бога. В одном разделе (Д44-486) кратко изложено, чем именно зани¬ мается бог К аш-иш. Этот раздел представляет очень большой ин¬ терес, так как в нем сохранился традиционный порядок занятий зе- мледельца-общинника времен I реформы (если не раньше), когда употреблялся 364-дневный год. В Дрезденской рукописи этот раздел уже полностью абстраги¬ рован от реального земледельческого календаря и дается как описа¬ 46
ние дел бога К’аш-ши в течение 91 дня (1/4 364-дневного года), со¬ ставляющего 1/20 цикла 5.1.0 (пять 365-дневных лет). Сверх того, продолжительность 91-дневного периода дана в двух версиях с раз¬ ным числом дней. В течение 91 дня бог занимается следующими де¬ лами (в скобках указано количество дней по второй версии). 1. Плывет в лодке, гребя веслом. 11(9) дней. В данном случае, мо-видимому, бог повторяет то, что сделали (по этногонической ле¬ генде) далекие предки, которые приплыли с севера в лодках. 2. Охотится с дротиком и копьеметалкой на песчаном побере¬ жье (ич-мен-сусш, “там, где песок”, “в песках”). 13(5) дней. По-види¬ мому, бог опять повторяет занятие предков после высадки на берег. 3. Идет на поле сеять кукурузу (ич-ав-тах89, “там, где посевы”) с палкой-копалкой и заплечной сумкой (для семян). 11(1) день. То же самое делали земледельцы с началом дождей. 4. Сидит с поднятым топором на знаках дождя и облаков, в “не¬ бе молний” (лем-чах’ -анг90, ст. лем каан). 1(10) дней. Имеются в ви¬ ду дожди после посева. 5. Сидит на лицевом знаке ку91 (в данном случае символ дождя, ливня). 8(6) дней. Имеется в виду продолжение дождей после посева. 6. Посещает духов умерших (др. нок) в месте погребения. 1>ог изображен сидящим на прямоугольнике со знаком скрещенных костей. 6(2) дня. Очевидно, имеется в виду посещение духов умер¬ ших предков для получения от них указаний. 7. Возвращается на Зеленое мировое дерево, в свою постоянную резиденцию. 4(11) дней. Очевидно соответствует возвращению зем¬ ледельцев домой после посева, охраны всходов и посещения духов умерших. 8. Сидит в месторождении извести (сак-чаб-аб*92, ст. сак-каб> букв, “белая земля”). 2(7) дней. Соответствует добыче извести зем¬ ледельцами, которые употребляли известковый раствор для замачи- ниния зерен кукурузы перед употреблением в пищу (в результате лого удалялась твердая оболочка зерен). 9. Занимается собирательством в водоеме (чум-ач-ин9Ъ, ст. чум- ак-ин - “среди водоема”). Бог изображен стоящим по колено в воде и вытаскивающим водяное растение на длинном стебле (лилия?). И поднятой руке необычный (архаический?) топор с лезвием в виде така хец’94 (так изображается кремневый нож и наконечник копья). И воде видны рыбы, спиральная ракушка (др., ст. тот95) и двуствор¬ чатая раковина. 13(3) дня. Сцена в точности соответствует древнему доземледельческому собирательству, когда на берегах водоемов ра¬ зыскивали съедобные растения и моллюсков и ловили рыбу. Ранние 1смледельцы, вероятно, по традиции продолжали заниматься вод¬ ным собирательством, отведя для этого определенное время после окончания посева. Заметим, что у ранних земледельцев, получав¬ ших небольшие урожаи, запасы зерна к этому времени, вероятно, иссякали. 47
10. Сидит с опущенными руками (возможно, бьет ладонями в ба¬ рабан) в “месте поющих мужчин” (др. ни-шиб-ти96). 6(12) дней. Сце¬ на, по-видимому, соответствует древнему празднику, возможно, во¬ енному (в дальнейшем справлявшемуся в месяце Паш97) или же свя¬ занному со свадьбами. 11. Сидит на пятках на циновке, держа в объятиях женщину, си¬ дящую у него на коленях. 6(8) дней. Это время, очевидно, считалось благоприятным для зачатия детей и было установлено в порядке ре¬ гулировки срока рождения детей (очевидно, с целью избежать рож¬ дения детей в голодный сезон). 12. Бог находится в месте рубки леса (др. ин-ч’а-н я98, “там, где срубленные деревья”). В сцене бог изображен сидящим на блоке ч ач\ “срубленное дерево”. 8(4) дня. Соответствует времени рубки леса на новых участках. 13. Бог сидит в “месте охоты” (др. ич-мен-сул"), держа в руках птицу (орел?). 2(13) дней. Речь идет, по-видимому, о добыче священ¬ ных (орлиных?) перьев, вероятно, нужных для обрядов (отвращаю¬ щих несвоевременные ливни и град). Согласно другой версии, в качестве земледельцев выступают цветные боги, а не главный бог дождя и ветра. Эта версия приуроче¬ на не к обычному 260-дневному, а к 520-дневному циклу, разделен¬ ному на пять 104-дневных подразделений. Этот 520-дневный цикл понадобился только для того, чтобы согласовать 104-дневный пери¬ од с 260-дневный циклом (520 - наименьшее кратное число 104 и 260). Первоначально речь шла, несомненно, о неподвижном 104-дневном периоде, занимающем определенное положение в сол¬ нечном году. 520-дневный цикл датирован днем VI Кавак, т.е. начинается (в день) VII Аше100, последний день первой двадцатки 260-дневного цикла. В рамках “кочующего” 520-дневного цикла дата эта, конеч¬ но, чисто условная и не соответствует никакой определенной дате солнечного года. Дата VII Ахав была избрана, по-видимому, чтобы, с одной стороны, не дублировать начальную дату 260-дневного цик¬ ла I Имиш, а с другой стороны, чтобы связать цикл с первой двад¬ цаткой. VII Ахав, по традиции, считался крупным праздником. Первоначально 104-дневный период, судя по тому, что он связан с посевом, начинался в день I Имиш, охватывая месяцы К’ан К’ин, Муан, Паш, К’айаб, Кумхут и четыре “дня без имени” I реформы календаря. Период начинается появлением бога-грифа Ти. В сцене он изо¬ бражен с поднятой рукой (жест, вызывающий дождь) в струях ливня (16 дней). Затем сеют кукурузу Белый бог (8 дней) и Желтый бог (11 дней). Богиня радуги Чак Чел орошает поля. В сцене она изобра¬ жена льющей воду из перевернутого сосуда (10 дней). Затем сеет Красный бог (1 день). Продолжается ливень (др. чак-ин-елт). В сце¬ не изображен К’аш-иш, сидящий под дождем, под знаком “небо- 48
дождь”, чах’-ак’т (12 дней). Далее К аш-иш появляется в небе. В сцене он изображен вниз головой под знаком “небо-дождь” (6 дней). После этого следует засуха - в сцене попугай с факелами (12 дней). Однако появляется небесный пес (цу-лу нах'-ангш, ст. цул каан), символизирующий молнию (11 дней). К’аш-иш закли¬ нает раковину (из которой в сцене появляется благожелательный бог Хо Ваай Тун) и черепаху (11 и 6 дней), т.е. возобновляются дож¬ ди. Этот раздел есть и в Дрезденской, и в Мадридской рукописях с незначительными расхождениями; в последней текст сильно иска¬ жен и сокращен (Д67-706, МКЫЗа). Отметим, что в этом разделе фигурируют другие божества дож¬ дя - бог-гриф, появление которого связано с началом дождей, и Чак Чел, изображенная льющей воду из сосуда. Посевом занимается не главный бог, а цветные боги, очевидно, в связи с тем, что речь идет 0 посеве различных сортов кукурузы. Вероятно, отражены дальней¬ шие успехи в селекции, потребовавшие новой регулировки сроков посева (в этом разделе он занимает 30 дней). Названия сортов куку¬ рузы по цвету зерен сохранились и в старом языке. Таким образом, речь идет о посеве белой, желтой и (через 10 дней) красной кукуру¬ зы соответственно цвету богов (заметим, что цвета перечислены не н порядке направлений и что черный отсутствует). В разделе М26-276 в качестве сеятелей перечислены все четы¬ ре цветных бога, начиная с черного. 260-дневный цикл датирован 111 Ик (т.е. третий день цикла, начинающегося I Имиш) и разделен на пять 52-дневок, каждая из которых поровну распределена между четырьмя цветными богами (по 13 дней на каждого). Хотя раздел имеет чисто мистический смысл, знаменательно отнесение его к на¬ чалу древнего земледельческого периода. В предыдущих циклах первоначальная их связь с неподвижным земледельческим периодом выясняется только по содержанию, но не по указанным датам. В Дрезденской рукописи есть также 260- дневный цикл, прямо датированный ХШ Ахав, т.е. начинающийся 1 Имиш, первый день древнего неподвижного 260-дневного земле¬ дельческого периода, от посева до сбора урожая (Д62-68в). Это единственный цикл, датированный XIII Ахав, причем написан он по- старинному: вместо столбца знаков дней перед параграфом, в каж¬ дом из 20 его подразделений, полностью выписаны даты 260-дневно¬ го цикла и интервалы между ними. Редакция текста, однако, явно поздняя. В тексте фактически нет описания всего цикла. Он разде¬ лен на четыре 65-дневки, а каждая из них на 5 подразделений по 9, 11, 20, 10 и 15 дней. Описание занятий бога ветра и дождя повторя¬ ется с некоторыми вариантами в каждую 65-дневку. Сначала бог по- ииляется в храме (9 дней), затем в облаках (11 дней), под дождем (20 дней), бьет в барабан или появляется в “месте охоты” (10 дней, но подразделение описывается по-разному) и, наконец, в водоеме под дождем (15 дней). II История и семиотика... 49
В этом тексте фигурирует почти исключительно К’аш-иш (в сценах изображен только он), хотя упоминается также бог-гриф в связи с дождем (Д68в). По сравнению с версией в разделе Д44-486 (очевидно, более ранней), земледельческие занятия, например по¬ сев, отсутствуют. Вместо могил предков бог посещает храм. В водо¬ еме бог уже не собирает водяные растения и ракушки. В одной сце¬ не он ловит рыбу удочкой под дождем, в остальных изображен вы¬ зывающим дождь, стоя в водоеме с поднятыми вверх руками. В це¬ лом описание занятий бога приобрело магический характер. Парал¬ лельно с ранней “земледельческой” версией дана совершенно иная (Д44_48а), также приуроченная к 91-дневке (составляющей двадца¬ тую часть 1820-дневного цикла), но датированная Ш Чикчан105. В этой версии бог ветра и дождя фигурирует как воитель (в некото¬ рых сценах он вооружен копьем и щитом вместо обычного топора), враждующий с богом огня, который в одной из сцен изображен в ви¬ де пленника (Д46аЗ). Упоминается также богиня радуги Чел (в сцене она льет воду из сосуда), а также небесный зверь (Ваай-ц ай106), символизирующий планету Марс (Д47а2). Последнее обстоятельство показывает, что первоначально этот текст был как-то связан с синодическим перио¬ дом обращения Марса или, по крайней мере, с определенным годом. Развитый в этой версии мотив вражды бога ветра и дождя с бо¬ гом огня объясняется, очевидно, тем, что начавшиеся в месяц посе¬ ва дожди гасили костры на выжигаемых перед посевом участках. В XVI в. майя выполняли в месяц Маак107 особый обряд “тушения огня” (ст. туп к’аак’), в конце которого костер заливался водой из кувшинов, “чтобы добиться хорошего года с дождями для хле¬ бов”108. Далее бог ветра и дождя фигурирует в 117-дневном периоде, со¬ ставляющем двадцатую часть 2340-дневного цикла. 117-дневный период очень близок к синодическому периоду обращения планеты Меркурий, который составляет 115,88 суток. 2340-дневный цикл понадобился для того, чтобы согласовать 117-дневный период с традиционным 260-дневным циклом. 117-дневный период описан в двух версиях. В первой версии (Д65-68а), очевидно более ранней, 2340-дневный цикл датирован ХШ Ак бал109, а 117-дневный период разделен на 13 подразделений с разным числом дней, от 1 до 18. Пе¬ риод начинается появлением бога-змея в струях дождя (Д65а1). В небе появляется бог ветра и дождя с огнем, т.е. молниями (Д65аЗ, в сцене он изображен с пылающим факелом и щитом); затем он за¬ хвачен в плен (др. чу-ка-ах{{0, ст. чук-ах) засухой (Д66а1), но его вы¬ ручает бог Хо Ваай Тун, появляющийся в струях дождя (Д66а2). Да¬ лее бог ветра и дождя показан в объятиях Великой богини (др. Чак Кит) в небе, в дороге. Помимо него упоминается небесный зверь Се1И, небесный пес, медведь (?). В целом эта версия связана с дож¬ дем-засухой. 50
Во второй версии (Д59-62в) 2340-дневный цикл датирован XI Лк бал, а 117-дневный период разделен на 9 подразделений по 13 дней. Во всех подразделениях фигурирует только бог ветра и до¬ ждя, который обходит сначала четыре “цветных” мировых дерева (начиная с Красного восточного), а затем водоем, небо, агаву, расчи¬ щенный участок в лесу и дерево чаках (др. чи-ка-ахпг). Обходам бога дождя и ветра посвящено несколько 260-дневных циклов. Так, он добывает сок, сидит в поле с богиней радуги Чел, се¬ ет (цикл, датированный VI Кабанпз, Д70-726), везет в лодке бога ку¬ курузы, вызывает молнию и гром, посещает водоем (цикл, датиро¬ ванный I Кабан, Д64-666), едет в лодке, посещает “место охоты”, де¬ рево с утолщенным стволом, погребальное сооружение (?), дождли¬ вое небо, храм (цикл, датированный X Ахав, Д69-70а), едет в лодке, посещает поле, небо, посевы, храм (цикл, датированный I Ахав, Д69-70в), появляется под дождем, в дороге, в дождливом небе, на де¬ реве с утолщенным стволом (цикл, датированный III Хиш, Д58-596), обходит четыре страны света (Д71-74в), четыре “цветных” мировых дерева и преисподнюю (др. ич-чаб-аб*, ст. ич каб, букв, “внутри зе¬ мли”), начиная с Красного восточного (цикл, датированный XI Ла- матп4, Д58-59а). В этих разделах фигурируют главным образом те же места, ко¬ торые бог дождя и ветра посещает по ранней земледельческой вер¬ сии (Д44-486), хотя добавлены и другие. Первоначальный порядок при этом игнорируется, и обход приобретает мистический характер. ()бход стран света и четырех мировых деревьев, судя по датам, при¬ урочен к “разукрупненному” 4-летнему циклу. Естественно, возникает вопрос: для чего, собственно, понадоби¬ лось столько мистических циклов (полностью оторванных от ре¬ альных небесных и земных дел), датированных разными днями од¬ ного и того же 260-дневного цикла (начинающегося I Имиьи)! Оп¬ ределенную роль при этом сыграла тенденция не прерывать тради¬ цию и сохранить выделенные в древности периоды, хотя и в новой редакции. Однако основная идея состояла, несомненно, в увеличе¬ нии количества жертвоприношений. В подавляющем большинстве мистических циклов прямо указано, какие требуются жертвы. Так, главный бог ветра и дождя обходит страны света, согласно разделу Д71-74в, за 260 дней, а должен получать жертвы каждые 65 дней. ( огласно разделу Д58-596, он, кроме того, обходит эти же страны гнета за 52 дня и должен получать жертвы каждые 13 дней. Далее он обходит шесть других мест за 52 дня и должен получать жертвы приблизительно каждые 8 дней (Д69-70в) и т.д. Аналогичным обра- 1ом цветные боги должны получать жертвы в двух вариантах каж¬ дые 65 дней (Д59-606), затем каждые 16-17 дней (Д58-59в), а кро¬ ме того (вместе с главным богом) примерно каждые 3 дня (Д71-73а). (’ жертвами богу ветра и дождя и цветным богам прямо связано 12 циклов. 51
Увеличение количества жертвоприношений, которые, естест¬ венно, доставались жрецам, достигалось путем введения маленьких циклов в 65, 52 и 26 дней в качестве подразделений 260-дневного ци¬ кла. При этом мистические циклы начинались со всех дат 260-днев- ного цикла, к которым можно было придраться, например, с тради¬ ционного начала цикла I Имиьи, с конца первой двадцатки VII Ахав, с инициальных дней 4-летнего цикла и т.д. В ранних разделах (например, Д44-486) в качестве жертв фигу¬ рируют главным образом блюда и напитки из кукурузы, т.е. обыч¬ ная пища древнего земледельца. Жертвы цветным богам и главному богу при обходе стран света все мясные: окорок оленя или черепаха (восток), рыба (север), игуана (запад), индюк (юг). В некоторых слу¬ чаях (Д59-606, 71-74в) направления перечислены против часовой стрелки, а жертвы - по часовой. Следует отметить, что соответству¬ ющие блюда считались у земледельцев лакомством. Отметим, что аналогичные жертвы (окорок оленя, индюк, рыба) указаны в 4-лет- нем цикле (Д54—57). Особое место занимает жертвоприношение собаки каждые 26 дней (цикл, датированный I Ламат, Д59-60а). В сцене ее приносит в жертву на пирамиде сам главный бог ветра и дождя. В образе бога К’аш-иш (по рукописям) слилось несколько древ¬ них божеств. Последние либо вовсе не встречаются в рукописях, ли¬ бо появляются эпизодически в разделах, восходящих к ранним вер¬ сиям или формальным традиционным перечням (как, например, спи¬ сок двадцати богов). В основных разделах все они вытеснены богом К’аш-иш. Судя по данным рукописей, при создании сложного образа этого бога были использованы образы бога ветра, несущего тучи; бога-ягуара, защитника полей; грифа Ти\ бога дождя; бога-земле- дельца с топором для рубки леса на новых участках (самая тяжелая работа древних земледельцев, без которой негде было бы сеять). В результате сложился устойчивый иконографический образ беззу¬ бого старика с запавшей нижней губой и старческой складкой око¬ ло рта, из которого, однако же, торчат оскаленные, как у ягуара, верхние резцы и несуразно длинные кривые клыки (изогнутые в ви¬ де облачных завитков), с длинным крючковатым носом, загнутым наподобие клюва грифа. В руках почти всегда топор, если бог не изображен за каким-либо конкретным делом (например, с пылаю¬ щими факелами, сеющий с помощью палки-копалки или в объятиях богини). Бог-земледелец с топором, лицевой знак которого имеет топор в глазу, по-видимому, тождественен богу шестого неба II реформы календаря. Этот бог был, очевидно, очень популярен у земледель¬ цев, а имя его, Т’ак/Ч’ак - “Топор”, в переосмысленной форме Ча- ак, “Помощник”, в дальнейшем, судя по данным XVI в. и текстам майя колониального периода, опять вытеснило другие имена бога дождя не только в народе, но и в ритуале. Вряд ли, однако, ранние 52
земледельцы представляли себе бога-лесоруба с топором в образе дряхлого беззубого старика. Старческие черты взяты у другого бо¬ жества, бога дождя Хо Ваай Тун (он же бог-распорядитель, имену¬ емый также Мам, “Дед”), который изображается в виде беззубого, морщинистого и почти лысого старика. Вообще появление образов богов-стариков свидетельствует об исчезновении у древних земле¬ дельцев старинных племенных обычаев. Первоначально стариков, по-видимому, убивали. Такой обычай существовал, например, у пле¬ мени ах’-ица, в котором стариков убивали по достижении 50 лет (т.е. по прошествии 52-летнего цикла, который считался у тольте- ков предельным сроком власти и соответствовал русскому понятию “век”). У древних земледельцев, судя по образам богов, старики, наобо¬ рот, попали в почет. С переходом к земледелию прямая необходи¬ мость убивать стариков из-за нехватки еды отпала. Вполне вероят¬ но, что именно старики занимались выведением новых урожайных, скороспелых и прочих сортов кукурузы и вообще разработкой агро¬ техники (посев в шахматном порядке, комбинирование кукурузы с бобовыми), а также календарем и приметами. В результате, бог зе¬ мледельцев, кроме топора, приобрел черты старика. Древний бог-ягуар, защитник полей от оленей и кабанов, упоми¬ нается только в списке двадцати богов. Его образ, по-видимому, сна¬ чала слился с образом бога шестого неба (в его лицевом знаке пока¬ заны оскаленные верхние резцы), который, в свою очередь, вошел в состав сложного образа бога Каш-ши. Древний бог дождя гриф Ти упоминается немногим чаще бога-ягуара в разделах, восходящих к некоторым ранним версия, а в остальных слился с богом Каш-иш. Бог ветра, полностью слившийся с богом К аш-иш, в рукописях вообще не упоминается и не изображается. Он представлялся, по-ви- димому, в образе дующего персонажа с вытянутыми губами. Так изображен в Дрезденской рукописи бог северного ветра (в тексте не упомянутый), от которого убегает К аш-иш (Д73в), так как этот ве¬ тер нес губительные для созревающих посевов ливни и град. С таки¬ ми же вытянутыми губами изображена свирепая Великая богиня Чак Kumf дующая на мертвого бога кукурузы, которого она к тому же держит за ногу вниз головой и обстреливает молниями из глаз (М326, см. также МЗОб). С вытянутыми губами изображался также (юг ветра у астеков (лицевой знак дня Ехекашл115, “Ветер”, ст. Ик’). Древний бог ветра, по-видимому, тождественен богу второго неба II реформы календаря. Отметим, что, по представлениям майя начала XX в., именно на тором небе обитали “владыки ветра”, Йум ик’-ооб. Лицевой вари- лнт цифры “2” изображает голову этого бога с коротким горбатым носом и надутыми губами. На голове фонетический знак к’а или к'ши в старом варианте (элемент “браслет” сдвинут в центр, пока- 1лны все пальцы, внутренний элемент не виден). Имя бога, очевид¬ 53
но, было Каш, “несущий дождь” (с фонетическим знаком к а или к’аш в качестве звукового подтверждения). Таким образом, новый бог ветра и дождя сохранил имя древнего бога ветра. Главный ико¬ нографический признак последнего - дующие губы - невозможно было совместить со старческой запавшей нижней губой и оскалом ягуара. II (Формирование образа верховного бога. Обход стран света и борьба за власть в пантеоне) В образе покровителя земледельцев, бога ветра и дождя, слиты об¬ разы ряда древних богов. Возникает вопрос: для чего потребовался такой сложный образ божества? Речь шла, несомненно, о формиро¬ вании представления о верховном боге. Отдельные древние божест¬ ва превращались в его ипостаси. Однако продвижение бога ветра и дождя на пост верховного бога проходило далеко не гладко. У него были сильные конкуренты, наличие которых очевидно свидетельст¬ вует о соперничестве разных групп жрецов. В разделах рукописей о боге ветра и дождя Каш-иш его дея¬ тельность освещена в основном по трем линиям, хотя они обычно смешаны друг с другом. Первая из них описывает стихийного бога, вызывающего магическим жестом нужный земледельцам дождь и враждующего с божествами засухи, к которым иногда попадает в плен (Д66а1, 73а1), из чего, кстати, ясно, что он еще далеко не вер¬ ховный бог. По этой линии Каш-иш (в дальнейшем Чаак) выполня¬ ет функции древнего бога ветра Каш и богов дождя (бог-гриф, бог- змей, бог-улитка, бог-лягушка), которым молились земледельцы о ниспослании необходимого для посевов дождя. Кроме молитв и жертвоприношений применялись и стадиально более ранние маги¬ ческие обряды, в официальный культ не вошедшие. Так, в колони¬ альный период для вызывания дождя совершали обряд на Чаак (букв, “овладение Чааком”), участники которого подражали квака¬ нью лягушек. В этой ипостаси Каш-иш довольно близок древним богам-хозяевам стихий. Вторая линия описывает бога-земледельца, который выполняет в строго определенном порядке и в точно установленные сроки все работы простого рядового земледельца-общинника. Речь шла о со¬ здании представления об образцовой личности-эталоне, которой должны были подражать начинающие земледельцы. Коль скоро та¬ кой образцовой личностью оказывался сам могущественный бог, подражание было сугубо принудительным. Любое отклонение мог¬ ло рассматриваться как кощунство и привести нарушителя на жерт¬ венный алтарь для смягчения гнева оскорбленного бога116. В даль¬ нейшем земледельческой деятельности бога был придан нарочито туманный мистический характер. По-видимому, правителей и жре¬ 54
цов стали шокировать чересчур “простонародные” занятия бога, ко¬ торым они сами вовсе не собирались подражать, тем более что стро¬ го регламентированное земледелие было уже давно создано и ни у кого не вызывало протестов. В качестве земледельца К’аш-иш, по-видимому, выполняет функции древнего бога с топором Так. Место, где он занимается зе¬ мледелием, указано довольно определенно: в лесах около Зеленого мирового дерева, растущего в центре мира, где находится “рай”117. Однако же в качестве образцового земледельца К’ аш-иьи фигуриру¬ ет только в Дрезденской рукописи. По Парижской рукописи образ¬ цовым земледельцем является бог долин Ша-нгом, а К’аш-иш фигу¬ рирует только как стихийный бог. Согласно Мадридской рукописи, земледелием занимается и бог долин (за ним оставлен 260-дневный цикл, датированный XIII Ахав), и К’аш-иьи, а сверх того еще бог-ля¬ гушка. Таким образом, сделать бога дождя и ветра даже единствен¬ ным покровителем земледельцев его жрецам не удалось. Равным образом не удалось сделать его верховным богом. Вто¬ рым претендентом на этот пост был бог Ицамна, один из древней¬ ших богов дождя, впрочем почти утративший связь со стихиями, но сохранивший черты “культурного героя” (он был изобретателем письма и наук). В XVI в. этот бог считался покровителем жрецов, что само по себе свидетельствует о важности его места в пантеоне. Появление двойного имени К’ин, Ич Ахав Ицамна, встречающегося н источниках колониального периода, показывает, что в противовес богу дождя и ветра другие жрецы в качестве верховного бога выдви¬ нули Ицамна, слитого с богом солнца (в рукописях они антагони¬ сты). Такой бог, соединяющий функции древнего бога и его посто¬ янного противника, бога засухи, по замыслу гораздо более подходил для роли универсального верховного божества, чем бог дождя и ве¬ тра, попадающий в плен к богу солнца. Третья линия, описывающая обход богом К’аш-иш стран света, появилась позже других и имела важное политическое значение в борьбе за власть. По первоначальному порядку в 4-летнем цикле ежегодно сменя¬ лись у власти четыре бога. В Дрезденской рукописи это бог солнца (восток), Ицамна (север), бог смерти (запад) и бог огня (юг). Эти же боги под другими именами фигурируют в ритуале 4-летнего цикла XVI в., описанном Д. де Ландой118. Однако в силу того, что каждый год связан с направлением и цветом, появилась еще четверка сменя¬ ющихся у власти богов, а именно цветные боги ветра и дождя, свя¬ занные с четырьмя странами света, а стало быть, и с соответствую¬ щими годами. В Дрезденской рукописи они фигурируют в 65-днев¬ ном подразделении 260-дневного цикла, датированном инициальны¬ ми днями 4-летнего цикла (Д58-59в) и связанном с жертвоприноше¬ ниями, а в Мадридской рукописи - в качестве сменяющихся у власти богов 4-летнего цикла. 55
Замена первоначальной четверки великих богов четверкой цветных богов стран света, подвластных главному богу ветра и дож¬ дя, превращала последнего в бессменного владыку или, во всяком случае, в бога-распорядителя (аналогичного богу Мам), Такая тео¬ логическая концепция была очень удобна для пропаганды в пользу бессменной власти правителя. Особого успеха она, однако не имела в связи с тем, что К* аш-иьи так и не стал верховным богом, а прави¬ тель получил пожизненную власть на основании других концепций. Аналогичная организация власти описана в Майяпане при правите- ле-узурпаторе Хунак Кееле. У него в подчинении было четыре должностных лица, носивших титул “страж ворот” (ст. ах канул вол па), причем ворота назывались по странам света. Отметим между прочим, что у жреца при выполнении обрядов было четыре помощ¬ ника, так и называвшиеся чаак, “помощник”. Далее получила развитие концепция, согласно которой правит один только главный бог дождя и ветра, а цветные боги вообще ни при чем. Для этого и понадобился обход главным богом четырех стран света (Д58-596, 71-74в). По этой концепции получалось, что бог приходит на восток и правит в качестве Красного восточного бо¬ га, затем отправляется на север и правит в качестве Белого северно¬ го бога и т.д., т.е. меняется не правитель, а место и “цвет” правления (характерно, что автор Дрезденской рукописи даже окрасил главно¬ го бога в черный цвет, когда изобразил его находящимся на западе, Д60в2). Такого рода описания уже не имели ничего общего с древни¬ ми земледельческими делами бога, но зато служили важным оруди¬ ем политической борьбы, которая закончилась установлением бес¬ срочной власти правителя с периодической церемонией продления полномочий на очередной срок. В 4-летнем цикле в XVI в. (как указывалось выше) основной считалась четверка великих богов, статуи которых фигурировали в ритуале (бог огня Болон Ц’акаб, бог солнца Кин Ич Ахав, бог неба Ицамна и бог смерти Вак Митун Ахав), Кроме того, в ритуале фи¬ гурировала дополнительная четверка богов, которым приносили жертвы для предотвращения бедствий (Ицамна Ка-вил, Йаш Коках Мут, Кин Ич Ахав Ицамна; (четвертого) в год правления бога смерти (представляли) четыре бога-избавителя: Кит Чак Чоб, Ек' Балам Чаак, Ах Кан-вол-каб, Ах Булук Балам). Эта дополнительная четверка, судя по сдвоенным именам, явно позднего происхождения и связана с усилением роли Ицамна, дважды появляющегося в роли бога-избавителя, хотя и под разными именами. Кроме того, упоми¬ нается еще 4 четверки цветных богов с общими именами Бакаб, Ча¬ ак, Павах-тун и Акан-тун. Из них в ритуале фигурируют только по¬ следние, причем их символами были камни119. Таким образом, тео¬ логические концепции о едином боге-владыке признания не получи¬ ли, и продолжалась борьба между двумя главными претендентами (т.е. их жрецами): богом ветра и дождя и Ицамна, с определенным 56
перевесом на стороне последнего. С другой стороны, жрецам было выгодно иметь много богов-соправителей как для увеличения коли¬ чества жертвоприношений, так и для объяснения любых неожидан¬ ных событий в течение года. При смене власти немаловажное значение имела последователь¬ ность, т.е. вопрос о том, кто должен быть преемником. Обычно в ру¬ кописях сменяющиеся у власти боги перечисляются в порядке стран света, начиная с востока против часовой стрелки, но встречается и другая последовательность. Эти противоречия, видимо, также связа¬ ны с ранними этапами борьбы за власть. В разделе Д58-59в цветные боги перечислены начиная с севера против часовой стрелки (север, по-видимому, был древним основным направлением). В разделе о 4-летнем цикле (Д54-57) страны света перечислены по часовой стрелке начиная с севера (верхние параграфы), правящие боги - против часовой стрелки начиная с юга (средние параграфы), а затем но часовой стрелке начиная с севера (нижние параграфы, в которых фигурируют не правящие, а очередные боги начиная с восточного). В Мадридской рукописи цветные боги 4-летнего цикла перечислены против часовой стрелки начиная с запада (М34-37), как и в Париж¬ ской рукописи (П19-20, текст читается справа налево). В разделе Д71-74в главный бог ветра и дождя обходит страны света против ча¬ совой стрелки начиная с юга. В ритуале XVI в. страны света пере¬ числены против часовой стрелки начиная с юга, причем, как сооб¬ щает Д. де Ланда, южный Бакаб “не имел греха, как его братья”120. Четыре цветных бога ветра и дождя обитали по странам света и но¬ сили такое же имя, как главный бог. Древние майя, вероятно, уже в очень отдаленные времена ста¬ ли связывать каждую из четырех стран света с определенным цветом: север - с белым цветом снега, юг - с желтым цветом солн¬ ца, восток - с красным цветом утренней зари, запад - с черным цветом ночи. Такой выбор цветов представляется вполне естест¬ венным. Имена четырех богов (ветра и дождя) различаются только соот¬ ветствующим прилагательным, добавленным к общему имени К’аш-иш. Прилагательное часто сопровождается показателем муж¬ ского пола ьиибт, букв, “мужчина”, “самец”. Аналогичным образом построены имена четырех богов в старом языке с той разницей, что у них общее имя Чаак. Имя главного бога дождя иногда сопровож¬ дается прилагательным “зеленый” (др., ст. йаш), так как он обитал на центральном Зеленом мировом дереве. Представление о мировых деревьях или подпорках (ст. йокмал каан, “небесный столб” - от названия опорных столбов дома, ст. оком) восходит к глубокой древности и появилось в результате про¬ екции земного жилища на видимую вселенную. Небо было осмысле¬ но как крыша, поддерживаемая подпорками, представлявшимися в виде гигантских деревьев. Четыре мировых дерева соответствуют 57
прямоугольной планировке древних общинных домов. Земля пред¬ ставлялась прямоугольной, с мировыми деревьями по четырем уг¬ лам (ст. тиц каб, “угол земли”). Возможно, что представление о цен¬ тральном мировом дереве - более раннее и соответствует круглой планировке жилища с центральным столбом (в качестве которого в верхнем палеолите, по-видимому, использовались и реальные деревья)122. Повышенный интерес к небу возник, очевидно, в связи с разви¬ тием одиночной охоты с дальними многодневными переходами, ко¬ гда появилась настоятельная потребность в надежных небесных ориентирах, указывающих направление. Такими оказались, естест¬ венно, циркумполярные созвездия. У майя XVI в. покровителем пут¬ ников считался бог Полярной звезды (ст. Шаман Ек\ “Северная звезда”). Коль скоро древние наблюдатели выяснили, что звезды вращаются вокруг некой точки, т.е. северного небесного полюса (на протяжении тысячелетий находившиеся около него звезды посте¬ пенно смещались), то при проекции крыши на небо получалось, что центральный столб (т.е. мировое дерево) должен находиться в этой точке (такие представления, естественно, возникли в северных ши¬ ротах, где небесный полюс находился достаточно высоко над гори¬ зонтом). А так как около центрального столба в крыше было дымо¬ вое отверстие, то получалось, что в небе тоже должно быть отвер¬ стие, в которое можно проникнуть по мировому дереву. Кроме того, оказывалось, что мировое дерево (т.е. центр мира) находится где-то на севере. В связи с этим обстоятельством север стал основным (“первым”) направлением123. С появлением представления о четы¬ рех мировых деревьях по “углам земли” север потерял свой прио¬ ритет. Циркумполярные созвездия (т.е. в настоящее время Малая и Большая Медведицы) вращаются вокруг небесного полюса против часовой стрелки. В связи с этим обстоятельством предки майя пере¬ числяли страны света также против часовой стрелки. В дальнейшем в связи с переходом к земледелию и созданием солнечного года глав¬ ным направлением стал восток - сторона солнца, однако страны све¬ та по-прежнему перечислялись против часовой стрелки (по движе¬ нию циркумполярных созвездий), хотя в рукописях встречается и обратный порядок (по движению солнца), что привело к некото¬ рой путанице. В подавляющем большинстве случаев в рукописях цветные боги ветра и дождя перечисляются против часовой стрелки начиная с вос¬ тока. В таком же порядке совершает обход стран света главный бог дождя. В 4-летнем цикле (восходящем ко II реформе календаря) ка¬ ждый год связан с определенной страной света и цветом. Символика цветов вообще приняла широкий размах. Кроме богов ветра и дож¬ дя, есть еще ряд групп цветных богов, а также множество цветных символов и атрибутов. Сходной символикой цветов пользовались ас- 58
теки (получившие ее от тольтеков), однако же порядок у них был совсем иной, чем у майя. Между тем символика цветов (имевшая, мо-видимому, очень древнее происхождение), очевидно, распростра¬ нялась из одного центра вместе с календарем и т.п. Расхождения в символике цветов были вызваны неправильным пониманием неко¬ торыми иногородними мудрецами ритуала смены власти у богов в 4-летнем цикле, введенного, вероятно, во времена II реформы ка¬ лендаря. Этот ритуал (как указывалось выше) сохранился до XVI в. и описан Д. де Ландой124. Существо состоит в том, что статую бога- распорядителя пяти “роковых дней” (У Вайеб Хааб, он же Мам) по¬ сле церемонии принятия власти очередным богом относили на холм и стороне не пришедшего к власти бога, а его преемника. Бог-распо¬ рядитель, вероятно, должен был следить, чтобы последний не захва¬ тил власть раньше времени. Таким образом, в “восточный” год пра¬ вления восточного бога (он же “красный”) статую “красного” бога- распорядителя уносили на северный (“белый”) холм (пирамиду), где статуя находилась до следующего года, и т.д. Не вникая в детали ри¬ туала, можно было легко сделать вывод, что север связан с красным цветом, восток - с белым, север - с черным и т.д. Некоторые толь- текские мудрецы так и поняли. В дальнейшем черный цвет запада они заменили красным (очевидно, по цвету заката), а желтый юга - синим (по цвету дневного неба). Таким образом, символика цветов изменилась следующим образом: направление майя тольтеки астеки восток красный белый белый север белый черный черный запад черный желтый красный юг желтый красный синий. Символика цветов распространена и племен, например: у различных индейских направление чироки навахо пуэбло восток красный белый красный север голубой черный белый запад черный желтый желтый юг белый голубой голубой. При этом по сравнению с майя у чироки те же цвета (кроме го- л убого вместо желтого), но перечислены по часовой стрелке (т.е. се¬ вер и юг поменялись местами), а у навахо, как и у астеков, цвета сдвинуты на одно деление. (Четыре цветных бога ветра и дождя) 11о иконографии четыре цветных бога дождя и ветра не отличают¬ ся от главного бога, но иногда имеют дополнительные признаки, связанные с цветом. Так, у Белого бога на переносице вместо облач¬ 59
ного завитка иногда знак сак - “белый” (Д58в1, 6162). Черный бог иногда имеет лицо и тело черного цвета (Д58в2), причем такую же окраску приобретает главный бог, находясь на западе (Д60в2). Казалось бы, цветные боги должны обитать на четырех миро¬ вых деревьях подобно главному богу, обитающему на центральном Зеленом дереве. В рукописях, однако, таких указаний нет. На четы¬ рех мировых деревьях бывает только главный бог во время своего обхода стран света (Д58-59а, 59-60в). Цветные боги (за исключением черного) фигурируют в разделе о посеве (Д67-706) в качестве земледельцев, сеющих кукурузу, оче¬ видно каждый своего цвета. В Мадридской рукописи сеют все четы¬ ре бога (М26-276). Сорта кукурузы, связанные с символикой цветов, перечислены в историческом тексте в “Книге прорицателя Балама из Чумайеля”125. “Цветные” названия сортов кукурузы (соответст¬ венно реальному цвету) сохранились до настоящего времени126, при¬ чем у наиболее важного сорта зерна белого цвета (в рукописи пер¬ вым сеет Белый бог). Далее между четырьмя цветными богами (из них восточный, ви¬ димо, случайно красным не поименован) распределен 260-дневный цикл, датированный X Бен127, причем речь идет о жертвах “пролива¬ нием крови” (обычно с помощью надрезов на ушах, см. М95а) для предотвращения засухи и вообще для порядка (Д60-646). Наконец, между четырьмя цветными богами поделено поровну (у восточного бога на один день больше) 65-дневное подразделение 260-дневного цикла, датированного III Хиш. Каждая из четырех 65-дневок начинается в инициальный день года 4-летнего цикла. При этом инициальные дни смещены по сравнению с указанными в разделе с 4-летним циклом (Д54-57), но совпадают с указанными в Мадридской рукописи (М34-37), а перечисление начинается с севе¬ ра. В данном случае речь идет, несомненно, о “разукрупнении” 4-летнего цикла с основной целью увеличить количество жертв. Последние причитаются (согласно этому разделу) не только раз в году, но и каждые 16-17 дней. В сценах, сопровождающих текст, каждый из цветных богов имеет определенную характеристику. Северный Белый бог (др. Сак-шиб К’аьи-иш128) изображен гребущим веслом в лодке (Д58в1). Возможно, в данном случае Белый бог изображен плывущим в свя¬ зи с древней легендой о прибытии предков с севера в лодках. В лод¬ ке приплывает также главный бог ветра и дождя в начале “земле¬ дельческого” раздела (Д44-486), он же привозит в лодке бога куку¬ рузы (Д6562). Западный черный бог (др. Хек' -шиб К’аш-ши129) изо¬ бражен сидящим над знаком водоема (Д58в2). Южный Желтый бог (др. К’ан-шиб К’аш-иш13°) сидит на неясном объекте (Д58вЗ). Вос¬ точный Красный бог (др. Чак-ьииб К’аш-ишт) сидит на олене, по¬ ражая его дротиком (Д59в1), что может служить указанием на его связь с охотой. 60
Цветным богам причитаются разные жертвы, а именно: индюк (Белый бог), игуана (Черный бог), рыба (Желтый бог), олень (Крас- ный бог). Точно такие же жертвы перечислены в разделе Д59-606, согласно которому их полагается приносить цветным богам каждые 65 дней (260-дневный цикл, датированный VIII Чикчан, разделен на четыре 65-дневки). Наконец, в Мадридской рукописи цветные боги перечислены в качестве сменяющих друг друга правителей 40-лет¬ ие го цикла (М34-37). Цветные боги перечислены также в разделе, где кроме них фи¬ гурирует богиня радуги Чел и главный бог дождя (Д71-73а). Между цветными богами распределены 13 дней из 26 (260-дневный цикл, датирован XIII Ок и разделен на 10 26-дневных подразделений). По смыслу раздела, жертвы цветным богам причитаются через каждые 3, 2, 2, 6 дней каждую 26-дневку. Это уже предельное “раз¬ укрупнение” 260-дневного цикла. Восточный Красный бог изображен сидящим на облачном змее (Д71а1). Северный Белый бог фигурирует вместе с богиней Чел, ко¬ торая изображена сидящей на ступенчатой платформе (Д71а2). Западный Черный бог изображен бредущим в водоеме (Д72а1). Южный Желтый бог сидит, по-видимому, на крыше храма (Д72а2). Порознь четыре цветных бога изредка встречаются в разделах о главном боге ветра и дождя. Красный бог приносит жертву водному божеству (Д60-61). Черный бог изображен в виде воина с копьем и щитом в разделе о борьбе бога ветра и дождя с богом огня (Д46а2). Кроме того, Черный бог упоминается в хронологическом разделе (Д49) и в Парижской рукописи (П18в). Красный бог фигурирует в .W-летии XII Ахав (П10.Н.2) в качестве одного из богов-преемников. Главный бог дождя именуется Зеленым в редких случаях: во нремя празднества (ДбЗа), принимающим жертвы в храме (Д73а3) в разделе о цветных богах, в хронологическом разделе, вместе с боги¬ ней радуги Чел (Д41а2), в Парижской рукописи (П18в). Четыре цветных бога, вероятно, восходят к древним богам вет¬ ра четырех стран света. В рукописях они имеют, в порядке унифика¬ ции пантеона, такой же облик, как главный бог ветра и дождя, и но¬ сят то же имя, но в тексте их связь с дождем прямо не указана. ()днако в рукописях сохранились и следы представлений о богах ве¬ тра, не тождественных цветным богам. Бог северного ветра (несу¬ щего опасные для посевов в пору созревания ливни и град) изобра¬ жен преследующим бога К’аш-иш с веревкой в руках (Д73в). У него отличительный признак бога ветра - вытянутые (дующие) губы, ко¬ роткий горбатый нос и “глаз бога” (одежда обычная, но ушная иетавка старинного образца). Северный ветер (которого особенно приходилось опасаться) неоднократно упоминается в “метеорологи¬ ческом” разделе Дрезденской рукописи, где он так и назван “север¬ ным ветром” (др. шам-ик’132, Д50в1, 5167, в7, 52в2) или же “белым не гром” (др. сак-ик’[33, Д51в6) - по цвету севера. 61
Отметим, что в селениях майя начала XX в. также существова¬ ло представление о богах ветра, не тождественных цветным богам Чаакам. Йум ик’-ооб, владыки ветра, обитали по углам второго не¬ ба (хозяином которого был древний бог ветра Каш) и назывались по странам света: АхЛа-к'ин К у Ах Шам-ан-к ин К у Ах Чи-кин К у Ах Нох-ол-к ин К у владеющий востоком бог владеющий севером бог владеющий западом бог владеющий югом бог Таким образом, хотя жрецы слили древнего бога ветра с глав¬ ным богом ветра и дождя, а древних богов ветра стран света - с че¬ тырьмя цветными богами, в народных верованиях сохранились представления о богах четырех ветров. (Бог-гриф и бог-ягуар) Другие древние божества, слившиеся с богом ветра и дождя, изред¬ ка встречаются в рукописях в разделах, восходящих к ранним источ¬ никам. Бог-гриф - один из богов дождя, очень близкий к главному богу ветра и дождя. Имя его передается лицевым знаком, изображающим голову грифа. На носу почти всегда добавлен фонетический знак шм134. Последний является фонетическим комплементом, так как лицевой знак читается тоже как ти в значении “гриф”. В надписях голова грифа употребляется в качестве декоративного лицевого ва¬ рианта фонетического знака ти. Бог-гриф изображается в виде че¬ ловека с головой грифа, а иногда просто в виде птицы, опознанной Тоззером и Алленом как королевский гриф (Sarcorhamphus papa, ст. ч ом). Бог-гриф фигурирует в разделе о посеве (Д6761). Он изображен в струях дождя, левая рука поднята в жесте, вызывающем дождь, в правой руке, по-видимому, хвост облачного змея. В этом же разде¬ ле Мадридской рукописи он изображен в виде птицы в струях дождя (MIOal). Далее бог-гриф фигурирует вместо главного бога ветра и дождя в цикле, датированном XIII Ахав (Д68в), хотя в сцене изобра¬ жен последний. Бог-гриф в небе упоминается в цикле, датированном I Кабан. В сцене он изображен в виде птицы над облачным змеем (Д6563). В Мадридской рукописи бог-гриф фигурирует также в не¬ ясных разделах, связанных с дождем и посевом (М22вЗ, 26в2). Кро¬ ме того, бог-гриф упоминается в разделах о жертвах двадцати богам (Д8аЗ), пяти богам (Д1163), шести богам (Д2366), в качестве знаме¬ ния (др. му-mu, ст. мут) женщины (Д17в2, также М94вЗ, где он на¬ зван, однако, ма-хо - “терзающим”) и “мистического отца” (Д19аЗ). В Мадридской рукописи гриф Ти фигурирует также в качестве зловещего “духа” (др. ваай), несущего гибель. В сцене он изображен 62
ныклевывающим глаз у трупа (судя по позе, М87а1). Кроме того, гриф и индюк с переплетенными шеями появляются в сцене без тек¬ ста (М85а). В Парижской рукописи бог-гриф фигурирует среди богов 20-летия II Ахав (П2.П.2) и III Ахав (П8.П.1), где он изображен принимающим власть. Гриф Ти был, по-видимому, древним богом дождя (но не ветра), причем появление его связывалось с началом сезона дождей, что яс¬ но по разделу о посеве (М10а, Д676). Возможно, по поведению гри¬ фов древние земледельцы узнавали о приближении дождей, а зна¬ чит, и посева. Это единственный бог, изображенный так же, как главный бог ветра и дождя, - стоящим под дождем с поднятой рукой и, кроме того, прямо заменяющий последнего (Д676). Бог-гриф, как и бог ветра и дождя, связан с облачным змеем. Образ бога-грифа, по-видимому, вошел в состав сложного об¬ раза бога ветра и дождя (в иконографии последний получил длинный крючковатый нос, очевидно, именно от грифа). Сам бог-гриф сохра¬ нился в рукописях в общем как эпизодическая фигура, так сказать временно исполняющий обязанности бога дождя. Вместе с тем он со¬ хранил традиционное место среди двадцати богов, шести знамений женщин и т.д. Зловещий гриф ваай-mu (М87а1), выклевывающий глаз, видимо, никакого отношения к древнему богу дождя не имеет. Бог-ягуар также относится к числу покровителей земледельцев. Имя его передается блоком, состоящим из двух знаков чак-болхъъ, "большой хищник”. Корень бол (в старом языке также бал) означа¬ ет “кусать”, таким образом имя бога можно буквально перевести "большой кусающий”. Корень бол передается знаком, изображаю¬ щим голову ягуара с оскаленными верхними зубами (нижняя че¬ люсть не показана) и длинным звериным глазом. Показаны также характерные именно для ягуара пятна и, кроме того, уши и шерсть (и правом нижнем углу). В старом языке майя от того же корня образовано прилагатель¬ ное бол-ай и причастие бал-ам (в диалектах, например, у лакандо- мов - бол-ом), оба со значением “кусающий”, причем прилагатель¬ ное болай субстантивировалось и стало означать “хищник”, а прича¬ стие балам - только “ягуар”. Название нак болай (соответствующее др. нак бол) также осталось за ягуаром, как наиболее крупным хищ¬ ником. Прилагательное нак в данном случае означает, конечно, не "красный”, а “большой”, как и в других названиях ягуара - чак мо- ол, “большая лапа”, чак ек’-ел, “большой коготь” (ср. ст. ич-ак, "когти”). В древнем языке ягуар также назывался хиш (.хииьи), что означает “шкура”, “мех” (ср. ст. xf ииш-кай-тах, “скоблить шкурой ската”), т.е. зверь, покрытый густой шерстью. Знак* изображающий голову ягуара с подчеркнуто оскаленными зубами, очевидно, пере¬ даст морфему бол, “кусать”, а не дшиш, “шкура” (в этом случае не понадобилось бы прилагательное “большой”), моол, “лапа” или ич , "коготь”. 63
Бог-ягуар Чак Бол фигурирует среди двадцати богов (Д8а2). Он изображен сидящим с цветком лилии на голове. Лилия - древняя пища эпохи собирательства - в данном случае символ пищи вообще. Ягуар, распугивавший травоядных животных, поедающих посевы, рассматривался как покровитель полей. Не исключено, что культ ягуара (и других хищников) распространялся вместе с кукурузой, так как посевы привлекали травоядных животных, а последние - ягуа¬ ров, пум и т.п. Чак Бол упоминается также в неясном контексте (Ml46), связанном с 260-дневным циклом, начинающимся днем Имши (начало древнего земледельческого периода). В главе об охо¬ те он фигурирует не как бог земледельцев, а как конкурент охотни¬ ка, и изображен пронзенным оружием (М41аЗ). В разделе об обходе богом дождя и ветра четырех стран света упомянут Хек’ Бол136, “Черный хищник” (М25гЗ). В сцене хищный зверь с черными пятнами (по А. Вильякорта, оцелот) и человече¬ ской рукой (во всех других подразделениях изображен бог кукурузы, в тексте не упомянутый). В данном случае, очевидно, имеется в виду один из четырех “цветных” хищников, покровителей полей, воз¬ можно тождественных “цветным” богам Мам, “дедам”, и Ах Канан К’аш-ооб, “охраняющим леса”, - покровителям полей колониально¬ го периода, причем в качестве “цветного” хищника фигурирует (если верно определение) оцелот. Крайне редкое упоминание в рукописях бога-ягуара объясняет¬ ся, очевидно, тем, что его образ слился с образом главного бога ве¬ тра и дождя, покровителя земледельцев. Характерный иконографи¬ ческий признак последнего - оскаленные (как в знаке ягуара) верх¬ ние резцы и громадные клыки, торчащие изо рта, в остальной части беззубого. III (Боги-распорядители) Бог Хо Ваай Тун - один из любопытнейших персонажей мифологии майя, причем многие обстоятельства его деятельности остаются не¬ ясными. Имя этого бога передается блоком, состоящим из трех зна¬ ков: цифры “5”, фонетического знака ваай и морфемного (в данном случае) знака тун, “год”137. Такой вид имя бога приняло в результа¬ те сокращения. Первоначально речь шла, несомненно, о хо ваай к инг, пяти зловещих днях, которыми заканчивался год (они же “дни без имени”). Ваай в данном случае употребляется в смысле “роко¬ вой”, “зловещий”, а не в смысле “дух-тотем”. Полностью имя бога первоначально выглядело, по-видимому, ах хо ваай к'инг тунт, т.е. “владеющий пятью зловещими днями года”. Встречается также вариант Хо Ваай Ку, в котором термин тун “год”, заменен древним синонимом ку139. Смысл имени тот же са¬ мый. Кроме того, встречается параллельное имя - Кан Ваай Тун, 64
также с вариантом Кан Ваай Ку, восстанавливаемое как “владею¬ щий четырьмя зловещими днями года”140. Кан Ваай Тун и Хо Ваай Тун - титулы одного и того же бога, действительное имя которого остается неясным. На этого бога бы¬ ла возложена ответственная обязанность. Он должен был следить за правильностью смены власти. Функции этого бога, несомненно, от¬ ражают древнюю практику организации власти в раннем городе-го¬ сударстве. Поэтому ритуал в данном случае становится незамени¬ мым историческим источником. Первоначально правителя (в которого превратился племенной вождь) избирали, однако, по-видимому, из определенного знатного рода. Правитель переизбирался раз в год. В пользу этого свидетель¬ ствует сохранившийся до XVI в. обычай ежегодно избирать “князя” (исп. principe) селения для выполнения ритуальных обязанностей. При этом практиковалась смена власти по четырем фратриям, о чем свидетельствует сохранившийся в мифологии и ритуале порядок по¬ очередного правления четырех богов, ежегодно сменяющихся. В дальнейшем срок власти возрос до четырех лет, затем до двадца¬ ти лет и, наконец, стал пожизненным. Чтобы оправдать продление срока власти правителя, проводились специальные реформы кален¬ даря и был выработан сложный ритуал, в котором немаловажную роль играл бог Хо Ваай Тун. Этот бог считался носителем власти и давал очередному богу- мравителю право на власть. В государственной и ритуальной прак¬ тике передача власти оформлялась особой церемонией, часто с вру¬ чением очередному правителю эмблемы власти в виде “скипетра” или (иного предмета). Вообще говоря, эмблем власти у древних пра¬ вителей майя, как и вообще у царей, было много. Возникает вопрос: кто в древнем городе-государстве занимал должность, соответствующую богу-распорядителю, т.е. вручал власть очередному правителю, а в дальнейшем выполнял церемо¬ нию продления власти правителя на очередной срок? По-видимому, можно считать, что это были обязанности верховного жреца. Но времена гегемонии Майяпана верховный жрец носил знамена¬ тельный титул ахав канул (сокращенно ахав кан), “страж владыки”. И эти времена должность верховного жреца была наследственной в роду (фактически семье) Ах Май и передавалась, вероятно, по принципу майората, принятому у майя. Бог-распорядитель под титулом Кан Ваай Ку фигурирует среди двадцати богов (Д4аЗ). Естественно, имя Хо Ваай Тун или Хо Ваай Ку в этом списке не встречается. У бога короткий горбатый нос, но лоб скошен под углом 45° (т.е. голова сплюснута по обычаю майя). У беззубого рта старческая складка, на лбу морщины (что, конечно, нс удивительно при такой должности), глаз простой. На голове жре¬ ческая прическа с “облачными” завитками, у переднего - серьга-по- I ре мушка тит (символ грома). Костюм состоит из набедренной по- VV История и семиотика... 65
вязки, ушной вставки и ожерелья. Бог изображен сидящим с протя¬ нутыми руками, но кисти рук направлены вверх. Под этим же титу¬ лом бог фигурирует в качестве “мистического отца” (Д21вЗ). В дан¬ ном случае титул передан цифрой “4” и лицевым аллографом знака ку (от знака ваай видна только дуга над переносицей). В сцене бог изображен сидящим перед женщиной. У него те же черты (погре¬ мушка отсутствует). Таким образом, титул Кан Ваай Ку встречает¬ ся эпизодически. Под титулом Хо Ваай Тун, восходящим ко временам II реформы календаря, бог-распорядитель фигурирует в 117-дневном периоде (Д66а2), где говорится, что он делает плодородной землю (др. чаб- чаб-ахш, ст. ка-каб-ах). Бог изображен идущим с топором под стру¬ ями дождя. В предыдущем подразделении говорится, что бог Кат¬ ит захвачен в плен засухой (он действительно изображен как плен¬ ник, со связанными за спиной руками), и, таким образом, бог-распо- рядитель появляется как избавитель, вызывающий дождь. Далее бог-распорядитель фигурирует в разделе о посеве (Д7061). После за¬ сухи (Д6962) появляется огонь небесного пса, т.е. молнии (Д6963), а затем бог Кат-ит заклинает улитку (др. ваай-ул?142, букв, “дела¬ ет духом-покровителем улитку”; ваай в данном случае - глагол, со¬ ответствующий ст. ваай-ин-ах, “делать духом-покровителем, тоте¬ мом”). В сцене из ракушки появляется вместо улитки указывающий вверх бог-распорядитель в струях дождя. В версии Мадридской ру¬ кописи (М13а3) изображена черепаха (символизирующая зодиа¬ кальное созвездие, приходившееся на начало дождей), которую (по версии Дрезденской рукописи) Кат-ит заклинает в следующем подразделении (Д7062). В общих случаях бог-распорядитель под титулом Хо Ваай Тун, как и Кан Ваай Ку, имеет короткий горбатый нос, скошенный лоб и простой глаз. На голове у него знак ваай, дополненный облачным завитком (Д66а2) или ростками кукурузы и погремушкой тш, сим¬ волом грома (Д7061). Бог-распорядитель под титулом Хо Ваай Тун, определенно, яв¬ ляется богом дождя. Причем он не подменяет временно главного бо¬ га ветра и дождя, как бог-гриф, а появляется (хотя и весьма редко) в критический момент засухи, как главный специалист по дождю, к которому обращается сам Кат-ит. Связь бога-распорядителя под титулом Хо Ваай Тун с улиткой очевидна. Он появляется как улитка из ракушки (Д7061). Неясный объект за его спиной в другой сцене (Д66а2) может быть истолкован как сильно стилизованная ракушка. В сцене у водоема (Д6663), по- видимому, также фигурирует бог-распорядитель, появляющийся из ракушки (иконографические признаки совпадают, но отсутствует знак ваай на голове). Имя бога может быть условно восстановлено ах у л143 “владеющий улитками”. Возможно, это был бог-хозяин съе¬ добных улиток и ракушек эпохи собирательства, в дальнейшем пре- 66
нратившийся в бога дождя, покровителя земледельцев. Хозяин ули¬ ток, которые разворачиваются и начинают ползать в дождливую погоду и скрываются в ракушках во время засухи, вполне подходил для роли бога дождя. Бог-распорядитель под титулом Хо Ваай Ку упоминается также и разделе о женщинах, где он “получает цветок”, т.е. вступает в брак, вместе с богом кукурузы (Д12в2) и в качестве “мистического отца” (Д21в1). Иконографические признаки те же. В первом случае на голове только “жреческая” прическа, во втором - стилизованный блок ваай-тун с облачным завитком. Следует подчеркнуть, что в разделе Д21в два титула бога-распорядителя - Хо Ваай Ку и Кан Ва¬ ай Ку даны как имена двух разных богов, каждому из которых отво¬ дится определенный промежуток времени. По-видимому, титул Кан Ваай Ку был уже непонятен и воспринимался как имя некоего древ¬ него бога. Однако же и титул Хо Ваай Ку (Хо Ваай Тун) был для со¬ ставителей рукописей тоже не более чем имя древнего бога. В разделе о 4-летнем цикле (Д54-57) бог-распорядитель носит титул Мам (букв, “дед по материнской линии”), переданный двумя фонетическими знаками ма-маш. В одном случае употреблен тер¬ мин ма-нга-бу145, ст. манаб, “знамение”. Кроме того, бог-распоряди¬ тель носит имя, которое может быть условно прочтено йуу-аан146. К нему прибавляется название одного из четырех цветных направ¬ лений, например Чак-йуу-аан-нги141, “Красный Йууаан - его Мам” (восток), и т.д. Собственно, единственным основанием для условно¬ го чтения корневого знака йуу является наличие сходного имени Ек Йууан Чакш, смысл которого, впрочем, тоже неясен (этот кор¬ невой знак является уникальным и в других блоках рукописей не встречается). Отсюда можно бы сделать вывод, что богов-распорядителей бы¬ ло четыре, по одному на каждый год 4-летнего цикла, а имена их различались названием цвета (так же как у четырех цветных богов ветра и дождя). Этому, однако, противоречит ритуал смены правле¬ ния в XVI в., согласно которому бог-распорядитель был один, но в его имени каждый год меняли название цвета. Бог-распорядитель, носящий титул Мам и четыре “цветных” имени, изображен в виде человека с головой неопознанного зверя и длинным изогнутым хвостом. У зверя показан вытянутый глаз, пучок вибрисс, зубастая пасть и шерсть на подбородке. Возможно, имеется в виду хищник из семейства кошачьих. Бог-распорядитель изображен несущим за спиной очередного Гюга-правителя, который сидит на заплечной сумке (последняя вы¬ глядит, однако, скорее, как сумка для зерна, ср. Д4463, чем сумка для ношения детей, ср. Д18в). В тексте очередной бог-правитель так и назван - “ношей” (др. ку-чу149, ст. куч) бога Мам. Последний, кроме того, держит в одной руке трещотку, а в другой жезл с “кольцами” и изображением кисти руки вверху. Обращает на себя внимание со¬ 67
вершенно необычная одежда бога Мам - “юбка” из длинных несши¬ тых полос (в двух случаях с раковинами у пояса) и головной убор на¬ подобие колпака (однако не во всех случаях). Таким образом, имя, титул и иконография бога-распорядителя неоднократно менялись. После I реформы календаря (а возможно, и до нее) он носил титул Кан Ваай Ку (или Тун), т.е. ведающего че¬ тырьмя “днями без имени” (ст. иш ма к’аба к’ин), и изображался, ес¬ ли доверять Дрезденской рукописи, в виде беззубого старика с мор¬ щинами, с коротким горбатым носом, но сплюснутой (по обычаям майя) головой. После II реформы он носил титул Хо Ваай Тун (или Ку), т.е. ведающего пятью “роковыми днями” (ст. ваай к’ин), и ото¬ ждествлялся с богом-улиткой, одним из богов дождя. Под этим титу¬ лом он фигурирует среди 13 небесных богов в качестве владыки пя¬ того неба (по-видимому, в связи с тем что числительное “5” входило в титул). Во времена составления Дрезденской рукописи, т.е. после тольтекского завоевания Юкатана, бог-распорядитель стал носить титул Мам (“дед”) и четыре “цветных” имени, образованных от на¬ звания какого-то зверя. Два прежних титула бога-распорядителя стали пониматься как имена древних богов. Возможно, четыре “цветных” имени бога Мам в дальнейшем также стали пониматься как имена четырех разных богов. Учитывая иконографическую близость в рукописях бога-распо¬ рядителя под титулом Кан Ваай Ку и Хо Ваай Ку, можно предпола¬ гать, что в обоих случаях за этими титулами скрывается бог-улитка, вероятно популярный у ранних земледельцев, еще помнивших вре¬ мена собирательства. В дальнейшем бог-улитка, очевидно, потерял популярность, и его сменил бог-зверь. Заметим, однако, что крапча¬ тая улитка (ст. ул) упоминается среди эмблем правителя (вместе с букетом цветов, белой циновкой, вышитым с двух сторон плащом, зеленым индюком и тыквенными сосудами)150. Раковины пришива¬ лись также к одежде жрецов. Титул Мам (“дед по материнской линии”), конечно, употреблял¬ ся с глубокой древности, будучи первоначально термином родства. Он, очевидно, применялся не только к богу-распорядителю, но и к реальному должностному лицу. Видимо, именно так следует пони¬ мать этот термин в тексте о странствии племени ах’ ица, где говорит¬ ся: “...там дал им тотемом крокодила (ти у вай-ин-тах-об айин-и) их дед по матери (у мам-об-м) Ах Йамас”151. Речь идет о том, что рас¬ порядитель (Мам) вручил власть представителю рода крокодила. В XVI в. бог-распорядитель назывался также Мам. Как сообща¬ ет испанский хронист Диего Лопес де Когольюдо152, “у них был ку¬ сок дерева, который они одевали наподобие сделанных из соломы фигур мальчиков, употребляемых в бое быков. Они помещали его на сидение на циновке. Они давали ему пищу и дары во время празд¬ ника, известного под названием Вайейаб. Когда праздник кончался, они раздевали идола и бросали кусок дерева на землю, не заботясь и 68
не почитая его больше. И они называли его Мам, дед, пока длились жертвоприношения и праздник”. Хуан Пио Перес, один из первых исследователей майя XIX в., также сообщает, что в “роковые дни” справляли праздник в честь бога Мам, чтобы избежать бедствий и болезней, угрожавших людям в это время. В первый день праздника статую бога Мам всюду носи¬ ли и чествовали с большой торжественностью. На второй день по¬ честей было меньше. На третий день статую снимали с “алтаря” и помещали в середине храма. На четвертый день статую ставили у порога храма, а на пятый уносили с прощальной церемонией. Наиболее подробно ритуал пяти “роковых дней” описывается у Д. де Ланды. По его словам, в первый день статуя бога-распорядите- ля находилась на ступенчатой пирамиде у входа в селение (таких пи¬ рамид или холмов, ориентированных по странам света, было четы¬ ре). Статуя очередного бога-правителя помещалась в доме избран¬ ного для этого праздника “князя селения”. Торжественная процес¬ сия во главе со жрецом отправлялась за статуей бога-распорядителя и после жертвоприношений (индюка и кукурузы, смешанной с куре¬ нием) относили ее в дом “князя”, где помещали напротив статуи оче¬ редного бога-правителя и снова приносили жертвы. По окончании “роковых дней” статую бога-правителя переносили из дома “князя” в храм, а статую бога-распорядителя относили на пирамиду за селе¬ нием в стороне следующего бога-правителя, куда за ней должна бы¬ ла направиться торжественная процессия через год. (Этот ритуал привел, между прочим, к путанице с символикой цветов (о чем гово¬ рилось выше)). Статую бога-распорядителя относили в сторону обитания оче¬ редного бога-правителя, вероятно, чтобы удержать последнего от попытки преждевременно захватить власть, одновременно наблю¬ дая, чтобы правящий бог не задержался сверх положенного срока. Возможно, в древности реальный распорядитель действительно дол¬ жен был следить за ожидающим очереди будущим преемником, ко¬ торый, надо полагать, обычно составлял легальную оппозицию пра¬ вителю. Д. де Ланда называет бога-распорядителя четырьмя “цветными” именами (титула Мам не упоминает). В этих именах название цвета прибавляется к общему имени Увайейаб, т.е. у вайеб хаабг букв, “дух (тотем) года”. Вайеб в данном случае означает, конечно, не “тотем”, а “знамение”. Таким образом, у вайеб хааб - также титул бога-рас¬ порядителя. Так же назывался и его праздник, т.е. пять “роковых дней”, согласно “альманаху”, опубликованному Стивенсом, Коголь- юдо, и другим источникам. Ланда определенно говорит, что четырь¬ мя “цветными” именами (чаку вайеб хааб, “красный дух” года, и т.д.) называли одного “демона”. Относительно статуи этого демона у Ланды есть некоторое противоречие. С одной стороны, он говорит, что статую в конце праздника относили на пирамиду за селением, 69
куда шли за ней на следующий год. С другой стороны, по его словам, статую каждый раз делали заново. По-видимому, противоречие здесь кажущееся. Сделанная из глины (как говорит Ланда) статуя, оставленная под открытым небом, очевидно, размывалась дождями, и ее приходилось восстанавливать, хотя считалось, что это как бы та же самая статуя. В других местностях ограничивались (как говорит Когольюдо) надеванием одежд и эмблемы бога на деревянный кар¬ кас, который служил только опорой и по окончании праздника вы¬ брасывался. Таким образом, во времена испанского завоевания бог-распоря¬ дитель имел титулы у вайеб хааб (с добавлением названий четырех цветов) и Мам. Первый титул, по-видимому, является переделкой и переосмыслением древнего титула Хо Ваай Тун, причем ваай, “зло¬ вещий”, заменено созвучным вайеб, “дух-покровитель”, “знамение”, в связи с чем числительное “5” оказалось ненужным. Вместо старинного термина тун (“год”) употреблен синоним ха¬ аб. Отметим, что в Дрезденской рукописи в одном случае титул Мам заменен термином манаб - “предзнаменование”, “видение” (сходным с термином ваай, вайеб, вайаб - “видение”, “тотем”). Какой именно бог скрывался под титулом Мам в XVI в., остает¬ ся неясным. В колониальный период так назывались (с добавлением соответствующего цвета) четыре бога дождя, аналогичные Чаакам. Они зарегистрированы и у гватемальских племен майя, в том числе у кекчи, где они называются также Йум-ил к’аиг-об, “Владыки ле¬ сов”. Однако же “дедом” можно назвать любого старого бога. Воз¬ можно, что под титулом Мам в XVI в. скрывается бог-хищник (из породы кошачьих) с общим названием болай, хищный зверь (в том числе и ягуар, которого, однако, обычно называли балам). Некоторые двойные имена богов, упоминаемые в текстах коло¬ ниального периода, можно понять как соединение старинного и но¬ вого имен бога-распорядителя; например: Чак Болай Ул, букв. “Большой хищник - пестрая улитка”, Йаш Болай Ул, букв. “Первый хищник - пестрая улитка” (упоминается также бог Ах Шиш-теел Ул, букв. “Имеющая чистую ногу пестрая улитка”). Четыре цветных бога Мам, возможно, также тождественны “цветным” хищникам Болай, а также Ах Канан К’аьи-ооб (букв. “Охраняющие леса”), которые, по представлению майя окрестно¬ стей Вальядолида начала XX в., были покровителями лесов и полей кукурузы и обитали на пятом небе153 (как и древний бог-распоряди- тель Хо Ваай Тун). Они не тождественны “цветным” ягуарам (Йум балам-ооб, “владыки-ягуары”), обитавшим на первом небе и охра¬ нявшим селения. По-видимому, цветные имена одного бога стали восприниматься впоследствии как имена четырех разных богов. Другим богом-распорядителем был Владыка лягушек. Он, несо¬ мненно, является одним из богов дождя (который лягушки предве¬ щают кваканьем). Бог встречается только в двух параграфах Мад¬ 70
ридской рукописи, так как, по-видимому, не был каноническим бо¬ жеством. Имя бога передано фонетическими знаками муу-ча154, ст. муч, “лягушка”, “жаба” (М2662). Бог изображен в виде человека с двумя кривыми линиями под глазом, иногда с “пальцами” лягушки. Лицо типа майя - лоб и нос в профиль образуют прямую линию, на пере¬ носице - выступ, подбородок сдвинут назад. На голове искаженный блок ваай-тун - символический головной убор бога-распорядителя. Костюм обычный - набедренная повязка, головная повязка (концы которой свисают за спиной), ушная вставка, ожерелье, ручные и ножные браслеты кен. 260-дневный цикл, датированный XIII Ееб (52 день), разделен на пять частей (М26-27а). В первом подразделении (11 дней) бог-лягуш¬ ка занимается посевом - сидит с палкой-копалкой, около которой видны падающие зерна (М26а1). В тексте (сильно искаженном и со¬ кращенном) упомянут восток. Во втором подразделении (11 дней) бог сидит с палкой-копалкой, выставив вперед согнутые в локте ру¬ ки с пальцами лягушки. В третьем сцена и текст стерлись, кроме пер¬ вого блока с именем бога, переданного знаком ум (“отец”, “влады¬ ка”) и лицевым знаком, изображающим голову бога с характерными линиями у глаза. Судя по фонетической аллограмме (М2662), лице¬ вой знак читается муч (“лягушка”, “жаба”). Таким образом, бог име¬ нуется “владыкой жаб” (лягушек). Стертые цифры и второй блок легко восстанавливаются: 8 дней, запад. В четвертом подразделении текст и сцена стерлись (должно быть 11 дней, юг). В последнем под¬ разделении (11 дней) сеет длинноносый бог Каш-иш (М27а2). Почти аналогичный 260-дневный цикл (М26-276), также с пятью подразделениями, датирован XI К’ан (204 день). В первом (11 дней, восток) бог-лягушка сеет (однако же на этот раз стоя, а не сидя), в тексте упомянуто “время дождей” (к’инг-ак’155); во втором (11 дней, север) - стоит с палкой-копалкой, выставив руку с лягушечьими пальцами, в тексте упомянуто его имя, на этот раз переданное знака¬ ми муу-ча (знак ум, “владыка”, опущен); в третьем (11 дней, запад) бог опять сеет; в четвертом (8 дней, юг) стоит с палкой-копалкой, выставив лягушечьи пальцы (как во второй сцене). В последнем под¬ разделении (11 дней) сеет длинноносый бог К’аш-иш. Владыка лягушек, Ум-муч (ст. Йум муч), возможно, был мест¬ ным божеством, в связи с чем он не вошел в число канонических бо¬ гов. Судя по символическому головному убору, он, вероятно, счи¬ тался местным богом-распорядителем (образ которого вообще не¬ устойчив). Бог изображен сеющим и делающим магический жест, возможно, вызывающий дождь (поднятая рука). В параграфах Мад¬ ридской рукописи, имеющих вполне мистический характер, по-види¬ мому, разом дана официальная трактовка этого бога. Во-первых, Владыка лягушек совершает обход стран света (против часовой стрелки, начиная с востока) как бог-распорядитель. Однако в конце 71
появляется длинноносый бог, занимающий, по-видимому, центр (блоки искажены), т.е. главное место. Во-вторых, владыка лягушек сеет кукурузу как бог-земледелец, но этим же в конце цикла занима¬ ется и длинноносый бог, т.е. права последнего на пост покровителя земледельцев не оспариваются. Таким образом, по-видимому, Вла¬ дыка лягушек был богом-земледельцем (как длинноносый бог) н бо- гом-распорядителем (как бог-улитка и бог-зверь Мам) в одном из городов майя, возможно в Ицмале. IV {Боги-змеи) Особая группа божеств дождя связана со змеями. Образы их, в руко¬ писях антропоморфные, восходят в основном к древнему "облачно¬ му змею”. Древний бог дождя Йаш Чан, "Зеленый Змей”, в рукописях упоминается редко. Имя его передается блоком из знака йаш - "зе¬ леный”, "синий”, "голубой” (в языке майя эти цвета не имели от¬ дельных названий) - и лицевого знака чан, ст. кан, "змея”156. Отли¬ чительный элемент этого знака в правом верхнем углу изобража¬ ет пятно на шкуре некоторых змей (например, удава). Таким обра¬ зом, имя бога можно более точно перевести "Синий Змей” (по цве¬ ту туч). Бог Йаш Чан имеет "профиль майя”, простой глаз, короткий прямой нос и рот, окруженный двойной пунктирной линией (Д763). Одежда и украшения обычные - "облачная” прическа, серьги шит (Д763) или ушные вставки (Д21в2), ожерелье, нагрудная подвеска (Д763), набедренная повязка, особые ручные браслеты (Д763), нож¬ ные браслеты кен (Д21в2). Кроме того, на голове знак тоок, "огонь” (Д763), или черный треугольник (Д21в2). Бог упоминается (Д763) последним в 260-дневном цикле, датиро¬ ванном X К’ан и поделенном поровну между четырьмя богами (Ум- виил, Ум-цек , Ицамна, Йаш Чан). Бог изображен сидящим. Боль¬ шим и средним пальцами протянутой руки он держит неясную при¬ манку, к которой слетает вниз головой птица (фрегат?). Далее Йаш Чан упомянут в качестве "мистического отца” и изо¬ бражен сидящим перед женщиной (Д21в2). В 260-дневном цикле, да¬ тированном УШ К’ан, где перечислены жертвы шести богам, ему причитается огонь (хец’-к’аак’157, возможно, речь идет об обряде за¬ жигания нового огня), а не пища, как другим богам (Д2362). Его ста¬ туя должна была изготовляться из дерева хаа-... (хааб, ст. хаб-ин; М96г1). Ни текст, ни два совершенно антропоморфных изображения (Д763, 21в2) не дают объяснения, почему бог называется Зеленым Змеем. Текст (Д2362) и рисунок (Д763) указывают на какую-то его связь с огнем. 72
Между тем Йаш Чан был богом девятого неба среди 13 небес¬ ных богов, утвержденных по П реформе календаря. Отметим, что у тольтеков и асгеков богом девятого неба был Кецал-коатл, ст. К’ук’ул-кан (“Пернатый змей”), глава пантеона. На притолоке 15 в Йашчилане (как и на других классических каменных рельефах) Йаш Чан изображен с головой и руками человека (“профиль майя”) и те¬ лом змеи с характерными овальными пятнами (одно из них тре¬ угольной формы) и облачными завитками (между прочим, бог дела¬ ет такой же жест, как и в сцене Д763 - указательный и средний паль¬ цы соединены, хотя ни приманки, ни птицы нет). Бог с головой человека и телом змеи в рукописях назван Turn- mum Соот. Имя его передано (Д6462) двумя знаками mum и лице¬ вым знаком соот158. Знак mum изображает серьгу-погремушку (ча¬ сто показана в ушах персонажей), ср. ст. mum - “встряхивать”, “тря¬ сти”, тит-икнак - “звучащий” (о громе, дожде и т.д.). Опознава¬ тельный элемент в верхнем правом углу лицевого знака изображает (частично, из-за недостатка места) трещотку, ст. соот (см. Д20-22г и т.п.). Таким образом, имя бога означает “Сильно гремящий трещот¬ кой”. Префикс причастия ах’- в имени, как часто бывает, опущен. Удвоение в данном случае, очевидно, означает усиление. У бога те¬ ло не гремучей змеи со своей погремушкой на хвосте, поэтому он вынужден пользоваться трещоткой. По всей видимости, эта трещот¬ ка употреблялась в древних магических обрядах вызывания дождя для имитации грома. Бог Тит-тит Соот в общем идентичен богу Йаш Чан, изобра¬ женному на рельефах Йашчилана (но отнюдь не в Дрезденской ру¬ кописи), хотя и имеет значительные отличия. У него голова длинно¬ носого бога К’аш-иш и тело змеи с облачными завитками, в которое вписан знак воды. На шее - ожерелье с початком кукурузы, на хво¬ сте - браслет кен (Д646), у лба - серьга-погремушка тит (в ухе вставка). В первом подразделении 117-дневного периода (Д65а1) Тит- тит Соот изображен в струях дождя (текст почти совсем стерт). В первом подразделении 260-дневного цикла, датированного I Каб¬ ан (Д6462), он изображен наполовину в воде (очевидно, дождевой), а в тексте назван “струящим воду на поля”. В третьем подразделении 260-дневного цикла, датированного ХШ Ик9 (М1063), он изображен с головой в повязке с облачным пятном на змеином теле, но без об¬ лачных завитков. В тексте упомянуты бог К’аш-иш и бог солнца. Первый блок - по-видимому, крайне искаженные знаки тит-со от. Таким образом, бог Тит-тит Соот, “Сильно гремящий трещот¬ кой”, и по тексту, и по сценам, бесспорно, является облачным змеем, богом дождя. Почти такое же имя, без усилительного удвоения, но с тем же смыслом, носит бог Тит Соот159, “гремящий трещоткой”, однако изображается он в виде человека с “профилем майя”, маленьким 73
прямым носом, простым глазом и ртом. Одежда и украшения обыч¬ ные: “облачная” прическа, головная повязка, серьга-погремушка тит, ожерелье с погремушками тит за спиной, ручные и ножные браслеты кен. В параграфе о жертвах богам 20 дней (восьмое подразделение, Д6а2) имя бога передано двумя блоками, причем второй - лигату¬ рой: Тит-соот ош-мо-тит-соотш - “Гремящий трещоткой, мно¬ гооблачный гремящий трещоткой” (т.е. гремящий трещоткой в гус¬ тых облаках). Бог изображен сидящим с неясным объектом в руках. В 260-дневном цикле, датированном XII Кавак (Д4вЗ), он упомянут в числе четырех богов (бог солнца, Ицамна, Тит Соот, бог смерти), принимающих жертвы, и изображен сидящим с блоком “жертва” в руке на возвышении (в отличие от остальных богов); у волос - по¬ гремушка тит. Далее он “получает цветок” (Д12в1), т.е. вступает в брак вместе с богом Ицамна (который изображен в сцене, тогда как в тексте упомянут только его титул ум-ла-ум, “владыка мира”, к бо¬ гу Тит Соот не относящийся). В параграфе Д15в2 он опять “полу¬ чает цветок” вместе с богом Ицамна, причем на этот раз в тексте указаны имена обоих богов. В 260-дневном цикле, датированном I Чуен (Д7вЗ), он опять принимает жертву в числе почти тех же че¬ тырех богов (бог смерти, Ицамна, небесная сова, Тит Соот). На го¬ лове бога - птица с хохолком и коротким изогнутым клювом и ук¬ рашение из хвостовых перьев кецаля. Далее Тит Соот упомянут в числе семи богов (Д464) и пяти бо¬ гов (Д23а3). В Мадридской рукописи бог упомянут в числе четырех богов, бьющих в барабан (Ицамна, Тит Соот, бог изобилия, бог смерти, М2262); в числе богов с трещоткой в руке (К’аш-иш?, бог изобилия?, Тит Соот, ?, бог смерти, Ицамна, М23а2); в неясном тексте (М22в4, 60а2, перед алтарем, 6162, 746, изображен опустив¬ шим руку в большой сосуд); в числе трех богов, появляющихся из знака йаш, “зеленый”, с поднятыми руками {Ицамна, Тит Соот, бог смерти, М8362); в числе пяти курящих богов (бог изобилия, бог смерти, бог войны, Тит Соот, М8764); вместе с богом изобилия, приносящим дары (в сцене головой бога заканчивается ствол дере¬ ва, М9663); в числе богов, делающих статуи (М96г4, 10162); в числе богов-покровителей пчел (Ml0565); в неясном контексте (MIOlal, в тексте упомянуты боги Тит Соот, Ум-виил; в сцене Тит Соот си¬ дит под деревом со знаком х’у/х’аш, “пища”, в руке; перед ним - за¬ мотанный труп в эмбриональном положении). В Мадридской рукописи Тит Соот изображается в особом го¬ ловном уборе, имеющем вид знака тоок, “огонь”, с короткими штрихами между элементами (что напоминает видоизмененную “об¬ лачную” прическу, см. М23а2, 60а2, 7462, 8764, 9663, 96г4), в других случаях у бога головная повязка (М8362, 101а1) или сложный симво¬ лический убор (М10162). Около глаза иногда извилистая линия, как у бога Булук Ч’абтан (М60а2, 96г4), и (по ошибке?) знак к’и{Ь2 (как 74
у одного из богов смерти, хотя головной убор бога Тит Соот, М7462). Точно такое же имя, Тит Соот, носит богиня (возможно, его жена). Это имя не дает указания на пол, и, таким образом, отличить бога от богини можно только по изображению, которое тоже не всегда ясно. У богини в бесспорных случаях характерная женская вогнутая линия спины (Д11а2, 14а2), черные женские косы и во всех случаях показанный на бедре (поскольку богиня сидит) узорный по¬ дол юбки (хотя такой же узор может иметь мужской плащ). У боги¬ ни, как и у бога, “профиль майя”, но рот иногда обведен пунктирной линией (Д4а1, 14а2). Украшения обычные: серьга-погремушка тит, носовая вставка (Д11а2, 1262), ожерелье с нагрудной подвеской. Пояс юбки со свисающими сзади концами напоминает мужскую на¬ бедренную повязку. У богини во всех случаях на голове птица с ко¬ ротким загнутым клювом, в котором она держит погремушки тит (Д11а2, 1262; в сцене Д4а2 голова птицы схематизирована до преде¬ ла, в сцене Д4а1 рисунок почти неразличим). Головной убор (над птицей) варьируется: пучок перьев (Д11а2), “корона” и перья (Д14а2), “колпак” (Д1262). В параграфе о жертвах богам двадцати дней (первое подразделе¬ ние, Д4а1) имя богини передано (как и имя бога в восьмом подразде¬ лении) двумя блоками: Мо-тит-соот хек -[черный кружок в знаке тит\-тит-соотш, “Облачная гремящая трещоткой, черная гремя¬ щая трещоткой” (т.е. вероятно, гремящая трещоткой в облаках и черных тучах; женский род в русском переводе дан по смыслу и в языке майя никак не выражен). Богиня изображена сидящей со зме¬ ей в руках, в женской юбке с обычным узором и бахромой на подо¬ ле. Юбка держится на поясе, завязанном узлом на спине; четыре конца пояса свисают сзади. Головной убор неясен (полустерт) - по- нидимому, птица с погремушкой тит в клюве, другие детали неяс¬ ны; возможно, головная повязка с концами, свисающими на затыл¬ ке. В ухе необычная вставка (наподобие знака хец , “кремень”), на шее ожерелье из необычных продолговатых деталей с подвесками, свисающими сзади. Рот и глаза обведены пунктиром. Собственно, этот рисунок не дает определенных указаний на пол. Гак, можно считать, что показан подол мужского плаща, а не юбки; однако же мужская набедренная повязка не имеет четырех концов сзади. Далее, птица (без хохолка, с погремушками тит в коротком клюве) - бесспорно, символический головной убор богини (см. Д11а2, 14а2, 126), а не бога. Наконец, следует отметить, что бог Тит ( оот упомянут в восьмом подразделении этого параграфа и никоим образом не может фигурировать дважды в списке двадцати богов дней. Таким образом, по-видимому, изображена одноименная боги¬ ня, хотя иконография ее в данном случае отличается от обычной. В 260-дневном цикле, датированном Х1Ламат (Д11а2), богиня указана в числе пяти божеств, принимающих жертвы (Ицамна, не¬ 75
бесная сова, богиня, названная здесь VI (Вак) Соот, бог смерти, бог изобилия). Употребленное здесь имя Вак Соот (букв. “Шесть тре¬ щоток”) неясно (возможно, это аббревиатура, означающая “гремя¬ щая трещоткой на шестом небе”, владыкой которого был по списку тринадцати небесных богов бог-земледелец Т ак). Богиня изобра¬ жена совершенно недвусмысленно, с характерной женской вогнутой линией спины, тремя женскими косами, птицей (с двумя погремуш¬ ками mum в клюве) на голове. В 260-дневном цикле, датированном УШ Ахав (Д14а2), богиня Тит Соот упомянута в числе четырех богов, принимающих жертвы по странам света (бог изобилия, юг; богиня Тит Соотг север; бог смерти, запад; бог солнца, восток). У богини характерная женская вогнутая линия спины. Птица на голове предельно стилизована. В 260-дневном цикле, датированном I Хиш (Д1262), богиня Тит Соот принимает жертву в числе трех божеств (божество смерти, богиня Тит Соот, бог смерти). Богиня изображена с женскими ко¬ сами. На голове птица с двумя погремушками тит в клюве. В разделе о шитье одежды богиня (или бог?) Тит Соот упомя¬ нута вместе с богиней радуги Чак Чел (Д261). Головной убор похож на изображенный в сцене Д14а2, но одежда и контуры тела вполне могут быть мужскими. Имя Хек’ Тит Соот (такое же как в разделе Д4а1, “Черная гре¬ мящая трещоткой”) упоминается в метеорологическом тексте (Д3162) вместе с северным ветром и смерчем. Таким образом, судя по изображениям, имя Тит Соот носили бог и богиня. В рукописи жрецы могли их различить только по ри¬ сункам. При этом атрибутом бога был самец неопознанной птицы с хохолком (Д7вЗ), а атрибутом богини - та же птица-самка, без хо¬ холка, но с погремушками тит в клюве (Д11а2, 1262, ср. Д14а2, 4а 1). В устной речи к этому общему имени должны были прибав¬ ляться указатели пола (вероятно, шиб и ч’уп). И бог, и богиня Тит Соот входят в число двадцати богов дней месяца. Следует отметить, что по данным Б. де Лас-Касаса, среди двадцати богов дней было два божества грома. При этом богиня, судя по эпитету хек\ “черный”, и тексту Д316, скорее, была связана с грозами, губящими посевы (по¬ добно черному богу грозы Тош). Возможно, что бог Тит Соот был покровителем дня Чик Чан (ст. “Большой змей”; атрибуты, по книге “Чилам Балам из К’ава”, - гремучая змея, дерево лсабин, огненный дух), а богиня - дня Кавак (ст. “буря”; атрибуты - кецаль, дерево какао, болезнь, нищета)164. В текстах колониального периода упоминаются бог Ах Чичик Соот, “Гремящий трещоткой” и богиня Ш Ах Coomf “Имеющая трещотку”, названная в “Песне о цветах” прекрасной (ш-кич нам)165. Имя Ах Чичик Соот соответствует др. (Ах) Тит Соот Отит/чич, -ик - суффикс причастия). Ах Соот в древнем языке мог¬ 76
ло означать и мужчину, и женщину, поэтому в старом языке добав¬ лен женский префикс ш (иьи). Наряду с богом и богиней, “гремящими трещоткой”, была еще богиня с трещоткой. Имя ее передается блоком из двух знаков - сак, “белый”, “мнимый”, и соот, “трещотка”. Сак Соот166 (из Ах Сак Соот) означает “(Имеющая) мнимую трещотку”, т.е. ложно гремя¬ щая трещоткой (пол богини устанавливается по рисункам). Имеют¬ ся в виду грозы без дождя (ст. сак пет), которые в пророчествах упо¬ минаются в числе страшных бедствий. В разделе о дарах (260-дневный цикл, датированный I Ик\ Д1563) богиня Сак Соот упомянута в числе четырех богов {Каш- иш, божество смерти, Сак Соот, Хек Чууах). Она изображена сидя¬ щей на неясном объекте с блоком (название дара) в руках. У богини “профиль майя”, женская прическа с четырьмя косами, женская грудь, юбка, носовая вставка, серьга-погремушка тит. На голове змея, свернутая в виде знака сак (“белый”, “мнимый”), и пряди волос в виде знака тоок (“огонь”). В разделе о женщинах (Д2061) имя Сак Соот, по-видимому, на¬ писано ошибочно вместо Тит Соот (в сцене изображена женщина с богом Тит Соот на коленях). В разделе о жертвах богам пчел (М105а2) богиня Сак Соот упо¬ мянута в числе трех богов (бог изобилия, Сак Соот, бог смерти). Она изображена с отростками на переносице и на подбородке, в женской юбке с двумя погремушками тит и знаком тоок, “огонь”, на голове. Древний облачный змей, однако, не исчез полностью. Он изо¬ бражается в виде змеи без каких-либо антропоморфных черт и оли¬ цетворяет облака (тучи). Его клюет в голову бог-гриф Ти (260-днев- ный цикл, датированный I Каб-ан,, Д6563, в первом подразделении - бог-змей Tum-mum Соот). Змей изображен с широко открытой па¬ стью. Вдоль тела, свернутого “восьмеркой”, - пунктирная линия; показаны характерные пятна на шкуре. В тексте змей не упомянут. На свернутом “восьмеркой” змее с длинными верхними зубами в ра¬ зинутой пасти сидит Красный бог дождя и ветра (Д71а1). В середине одного кольца вписан знак на167. В сценах жертвоприношения индюка мировому дереву змей изо¬ бражен обвившимся вокруг ствола этого дерева, сразу под ветвями (Д55-57в). У змея здесь длинные верхние зубы, облачные завитки на носу и затылке, выступ на подбородке, а в одном случае (Д56в) еще кривой клык в углу рта. С такими же деталями змей изображен в Мадридской рукописи. В нескольких разделах он обвивает тело длинноносого бога (М4б, 66, 96) или же последний сидит на волни¬ стом туловище змея (М5б). Все эти разделы связаны с дождем (в сценах показаны струи). По-видимому, этот же змей фигурирует трижды в 260-дневном цикле, начинающемся в день Имиш (М14-156,15-166,17-186), каж¬ 77
дый раз в струях дождя. В двух случаях он изображен с “гребнем” на голове над глазом. У змея разинута пасть, высунут длинный раздво¬ енный язык, показаны верхние (Д156, 166) и нижние (Д176) зубы, а также кривой клык (отнюдь не змеиный), торчащий изо рта. Глаз особой формы. На носу облачный завиток. На подбородке двойной выступ. На изгибах тела змеиные пятна и пунктирные линии, а так¬ же различные символы. Далее, на облачном змее стоят длинноносый бог и богиня раду¬ ги (?), льющие воду из кувшинов (МЗОа); он фигурирует также в сце¬ не с черным богом грозы Тош, в струях дождя (М32а). Таким обра¬ зом, облачный змей изображается в нескольких вариантах - реали¬ стически и с различными символическими деталями. Впрочем, и в реалистическом варианте тело змея свернуто в виде символа. В ряде случаев облачный змей изображается вместо хоботного змея, по-ви- димому, в порядке иконографического упрощения. Хоботный змей - божество VI зодиакального созвездия (П2362). Он изображался со змеиной пастью (обычно широко разинутой) и маленькими зубами на обеих челюстях, круглым глазом, вписанным в знак хаа, “дождь” (как “глаз бога”), иногда с кривым клыком в уг¬ лу рта (П2362), “гребнем” из трех элементов на голове над глазом, с двойным выступом на подбородке. Змеиный нос переходит в корот¬ кий изогнутый “хобот” с двойным выступом, неясным внутренним элементом (символ солнца?), пунктирной линией (П2362) с кружком в конце (падающая капля) и облачным завитком. На шее “кольцо” и два маленьких крыла, иногда также знак мо (П2362). На извиваю¬ щемся змеином теле пунктирная линия и облачные завитки или пе¬ рья (Д366), на конце хвоста 4-5 поперечных штрихов (Д356, 366). В некоторых вариантах тело с элементами символа воды (Д6261, 6361). В ряду зодиакальных созвездий (П2362) имеет раздвоенный, как у тюленя или рыбы, хвост (ср. Д4461). Таким образом, чудовищный крылатый змей совмещает черты нескольких животных. Основу составляют тело и голова змея напо¬ добие удава (короткие зубы, хвост без погремушки) с круглым зме¬ иным глазом (ср., например, М28вЗ). Нос змеи переходит в “хобот” (возможно, муравьеда, ст. ах’ ч аб, или тапира, ст. цимин). Сразу за головой два маленьких птичьих крыла. Эта деталь определенно сближает чудовищного змея с перна¬ тым змеем “ольмеков”168, который изображается с маленькими крыльями за головой (Сан-Лоренсо, Чалкацинго), или же с перья¬ ми, собранными в гребень на макушке (Ла-Вента), чему соответст¬ вуют стилизованные крылья и гребень из трех элементов (ср. об¬ лачный змей, М14—186) у хоботного змея. Однако же у “ольмекско- го” крылатого змея в глазу знак на (символ облачного неба) и нет “хобота”. Далее, у хоботного змея раздвоенный хвост, наконец, чу¬ довище оснащено символами облаков (завитки), дождя (вокруг гла¬ за) и воды. 78
Судя по тому что змей изображается всегда с широко раскрытой пастью (челюсти раздвинуты под углом 180°), имеется в виду удав, собирающийся глотать добычу. При этом заметим, что у удава на спине есть яйцевидные сетчатые пятна. Удав любит воду, лазает по деревьям (ср. Д55-57в) и вполне подходит в качестве облачного змея. Кроме того, название удава (ст. к’аш) восходит к корню к’ аш “обвязывать”, который применялся и к облакам или тучам, завола¬ кивающим небо. Однако такие же яйцевидные пятна есть на спине смертельно ядовитой змеи фер-де-лансе. Поэтому возможно, что небесный змей - комбинация обеих пород. В тех случаях когда пока¬ заны очень длинные (ядовитые) верхние зубы, можно предполагать ядовитую породу, вроде куфии. Змей, персонифицирующий облака и тучи, охватывающие небо, как удав, конечно, не представляет собой ничего удивительного. Волнистые линии облаков напоминали змею и другим народам. Коль скоро змей летает по небу, было вполне логично снабдить его крыльями, которые в тольтекском варианте превратились в опере¬ ние по всему змеиному телу (Кецал-коатл). При этом имелись в ви¬ ду именно крылья кецаля (ст. к у к’) зеленого цвета, высоко ценив¬ шиеся (денежная единица в Гватемале до сих пор называется “ке- цаль”). Возможно, однако, что первоначально у змея были крылья и другой птицы. Голова хоботного змея (без нижней челюсти) встречается в ка¬ честве головного убора Ицамна и бога смерти. Бог Ицамна по неко¬ торым функциям соответствует тольтекскому Кецалкоатлу и, ве¬ роятно, вытеснил у майя древнего крылатого змея. Хоботный змей, обозначающий VI зодиакальное созвездие и соответствующий 28-дневный месяц (П2762), далее встречается н разделе о лунных полугодах под различными символами (Д356, 366), в разделе о “змеиных числах”, под изображениями Белого и Черного (?) длинноносых богов, а также кролика и пекари (Д40-41), в разделе о четырех цветных богах - под Белым (Д626), Черным (Д636) и Желтым (Д646). При этом в параллельной вер¬ сии этого же раздела в Мадридской рукописи у него голова длин¬ ноносого бога (МЗа) или же облачного змея без “хобота” (М4а, показан раздвоенный язык, М5а, 6а), а на теле в двух случаях (МЗа, 5а) такие же символы, как у облачного змея (см. М15-186). J 1,алее чудовищный змей встречается над изображением двух неяс- пых богов (П226) и, по-видимому, он же в разделах Мадридской рукописи, где из его раскрытой пасти появляются: длинноносый бог и бог смерти (М18а1,2; показана только голова змея, без “хо¬ бота” и других деталей), Ицамна? и бог смерти Йум Цек’ (М 19а 1,2; М19а1 - у змея на хвосте погремушка, М19а2 - голова как у облачного змея), Тит Соот? (М20а1) и другой бог смерти (М20а2; змей показан рядом, причем у него раздвоенный хвост; ср. П2362). Далее этот змей встречается в сцене с длинноносым 79
богом (М316). По-видимому, он же фигурирует в сцене М6662 (с головой бога в пасти) и М6762 (задушивший человека?), хотя в обоих случаях показана голова облачного змея (с облачным завит¬ ком и тремя “перьями”). (Змеиные деревья. Праздник I Ахав) Хоботный змей имеет связь с деревом. В сцене человеческого жер¬ твоприношения по случаю циклического праздника I Ахав (ДЗа) ствол дерева заканчивается внизу двумя головами этого змея, без нижней челюсти, но с “хоботом”, облачным завитком и “греб¬ нем”. Это же дерево фигурирует в качестве местопребывания длинно¬ носого бога в разделе о его странствиях (Д48а1). Опять показаны че¬ тыре ветви, расходящиеся в стороны вверх и вниз (без центральной). Ствол сильно утолщен и заканчивается у подножия двумя головами хоботного змея. Ствол разделен пополам вертикальной линией, при¬ чем одна его половина голубая, а вторая красная. На нем показаны шипы (в середине пунктиром). Таким образом, дерево представлено в виде сросшихся голубого и красного змеев, раздвоенные хвосты которых имеют вид ветвей с маленькими листьями. Такой же ствол с шипами (однако без утолщения) имеет в одном случае южное Желтое мировое дерево, показанное реалистически, без змеиных голов (в других случаях мировые деревья унифицирова¬ ны по образцу Зеленого дерева, т.е. сейбы, ст. йаш-чё). Очевидно, реальное “Желтое дерево” (др. к’ан-те169, ст. к*ан-че) имело прямой ствол с шипами и маленькие листья, так как сильно утолщенный ствол показан только в “змеином” варианте. Расположение ветвей, очевидно, символично. Их схема употребляется в качестве особого символа, вероятно означающего змеиное дерево (М10в2). В Мадридской рукописи со змеями связано совершенно иное растение. В параллельном цикле, датированном I Ахав (М29а), пока¬ заны переплетенные тела двух облачных змеев (головы без нижней челюсти и без “хобота”). С концов раздвоенных хвостов и с середи¬ ны туловища свисают суженные в середине продолговатые плоды с маленькими кружками (семечки) и листья (?). Это же растение в цикле IV Чуен (М246) показано в виде змеи с головой длинноносого бога (внизу), обвившейся вокруг красного столба. В тексте оно названо му-лу™. В цикле VIII Ик’ (М256) рас¬ тение показано реалистически растущим из знака “земля” и тоже обвившимся вокруг красного столба. Плоды показаны везде одина¬ ково - продолговатыми и суженными в одном-двух местах. Таким образом, по Мадридской рукописи змеиным считалось не дерево, а вьющееся растение. В старом языке майя название мул носило вьющееся колючее растение (испанцы именовали его “репейником”), дающее красные 80
плоды с очень вкусной белой мякотью и множеством маленьких черных зернышек, как описывает Д. де Ланда171. Праздник I Ахав, к которому относятся сцены со змеиными рас¬ тениями (ДЗа, М29а), был весьма важным. У астеков он считался днем рождения в Тамоанчане или Чалчимичуакане богини земли Тласол-теотл, а также праздником бога кукурузы Син-теотл, сы¬ на богини земли. Кроме того, это был праздник знати. В этот день приносили человеческую жертву (ср. ДЗа). В древности, при неподвижном 260-дневном периоде, день I Ахав совпадал с праздником Па-кум Чак, справлявшимся по случаю при¬ хода к власти на очередное полугодие одного из вождей фратрий, в дальнейшем военачальников (ст. након)т. Очевидно змеиное дере¬ во было связано с этим праздником. У киче день I Хун-ах-пу (ст. I Ах-ав) был праздником богов-твор- цов Хун-ах-пу Вуч и Хун-ах-пу Утив, т.е. опоссумихи и койота с ти¬ тулом хун-ах-пу (букв, “уникальный сарбаканщик”), означавшим “вождь”, “владыка” (синоним ст. ах-ав). В эпосе киче “Пополь-Вух” эта пара упоминается в рассказе о создании человека173. В этом же эпосе календарное имя Хун Хун-ах-пу (т.е. родивший¬ ся или связанный иначе с сороковым днем 260-дневного цикла I Ах-ав) носит герой-полубог, брат которого также имел календарное имя Вукуб Хун-ах-пу (ст. VII Ах-ав, двадцатый день 260-дневного ци¬ кла). Оба брата были побеждены и принесены в жертву владыкам подземного мира Чи-Шибалба (“там, где призраки”), также носящим календарные имена Хун Каме и Вукуб Каме (ст. I Кими174, VII Кими, 66-й и 46-й дни 260-дневного цикла). Победители надели голову Хун Хун-ах-пу на ветку дерева, которое после этого сразу покрылось плодами. Голова уподобилась плоду. Владыки запретили прибли¬ жаться к дереву и срывать плоды. Девушка Шкик, желая попробо¬ вать плод, забеременела оттого, что ей на ладонь упали из плода ка¬ пли белого сока, оказавшегося слюной головы Хун Хун-ах-пу. В “Пополь-Вух” говорится, что это было тыквенное дерево, да¬ ющее круглые (т.е. отчасти напоминающие голову) плоды; колюч¬ ки не упомянуты, но в другом месте говорится, что дорога в Чи-Ши- балба проходила среди колючих тыквенных деревьев175. Через 6 месяцев (т.е. лунный полугод) отец девушки и владыки Чи-Шибалба приказали принести ее в жертву за предполагаемое на¬ рушение брачных запретов. Посланцы должны были отнести на плечах девушку куда-то далеко. Она предложила посланцам предъ¬ явить вместо сердца комок застывшего красного древесного сока, с чем они согласились. Сок взяли у “кошенильно-красного” (как ки¬ новарь) дерева (киче: чух как че, отождествляется комментаторами с “драконовым деревом”), по этому случаю переименованного в "кровяное дерево” (киче: кик че). Когда владыки Чи-Шибалба стали сжигать заменивший сердце девушки комок, оказалось, что это аро¬ матическое курение176. В этой версии мифа нарочито соединены в 6. История и семиотика... 81
одно два разных дерева: одно с кроваво-красным соком (“Драконо¬ вое”, Pterocarpus Draco), второе - с белым, темнеющим при засты¬ вании соком, употребляемым в качестве ароматического курения (ст. к’ ик не). Далее в “Пополь-Вух” упоминается еще третье чудесное “жел¬ тое дерево” (киче: кан не). Родившиеся у девушки Шкик божествен¬ ные близнецы заманили на него своих сводных братьев и преврати¬ ли их в обезьян. При этом “желтое дерево” стремительно росло, не давая им спуститься177. В версии “Пополь-Вух” главное внимание уделяется, однако, не чудесным деревьям, а борьбе Хун Хун-ах-пу и его сыновей с влады¬ ками Чи-Шибалба, окончившейся гибелью последних и захватом их владений. У майя XVI в. точно такое же календарное имя Хун Ахав носил владыка подземного мира. Деревья упоминаются между про¬ чим. Однако некоторые детали представляют большой интерес. По-видимому, по исходным представлениям, определенное дере¬ во считалось священным для всего племени. Поэтому оно могло на¬ ходиться довольно далеко от отдельных селений (что отмечено в “Пополь-Вух”). Дерево считалось местопребыванием “мистическо¬ го отца” (в качестве которого в “Пополь-Вух” выступает Хун Хун- ах-пу, соответствующий ст. Хун Ахав, владыке подземного мира). Возможно, само дерево рассматривалось как носитель “семян жиз¬ ни”, на что указывает название мирового дерева, ст. Имиш-йаш-че, “Семенное первое дерево” (йаш-че отнюдь не всегда означает “зеле¬ ное дерево”, сейба, что ясно по варианту названия Йаш-чеел-каб, “Первое дерево мира”; в Дрезденской рукописи четыре цветных ми¬ ровых дерева, среди которых как раз нет “зеленого”, названы йаш- тет, т.е. в данном случае “первое”, “изначальное” дерево). Очевидно около этого дерева справлялись общеплеменные по¬ лугодовые праздники, отмечавшие сезонную смену у власти вождей двух фратрий. В неподвижном календаре майя XVI в. это праздники Па-кум Чак и Чик Каб-ан, 260-дневном цикле - I Ахав (40-й день) и I Ик (222-й день). Дерево, по-видимому, рассматривалось как сим¬ вол племени и в силу этого должно быть двуединым, т.е. объединя¬ ющим символы двух фратрий. Именно так изображено дерево, свя¬ занное с праздником I Ахав (киче: Хун Хун-ах-пу) в Дрезденской ру¬ кописи (ДЗа, 48а). Ствол его образуют тела двух чудовищных змеев, судя по окраске в одной сцене (Д48а) - голубого (ст. йаш кан) и крас¬ ного. Змеи символизируют, по-видимому, не сами фратрии, а сезо¬ ны, с которыми эти фратрии связывались: лето, сезон дождей (голу¬ бой, он же зеленый, змей) и зиму, сезон засухи (красный змей, оче¬ видно связанный с солнцем). Раздвоенные хвосты (в виде четырех ветвей) у змеев понадоби¬ лись в связи с превращением полуфратрий в самостоятельные четы¬ ре фратрии. В дальнейшем разделение племени на четыре подразде¬ ления (ст. кан-цук) стало каноническим, у власти сменялось уже не 82
два, а четыре “вождя” и соответственно - бога. В “Пополь-Вух” ро¬ доначальниками названы не божественные близнецы, родоначаль¬ ники двух фратрий, а четыре “ягуара”, родоначальники четырех подразделений племени179. Отсутствие у змеев нижней челюсти, по-видимому, чисто иконо- графическая деталь. Древний мастер, подчеркивая двуединую сущ¬ ность змея-дерева, изобразил его с одной широко раскрытой па¬ стью, причем обе челюсти показаны как верхние и снабжены зуба¬ ми, ноздрей, “глазом бога”, гребнем, облачным завитком и “хобо¬ том” (ДЗа). То есть он изобразил змея с одной пастью, двумя голова¬ ми и четырьмя хвостами - символическую схему племени. Хотя у киче праздник I Хун-ах-пу (I Ахав) был посвящен богам- творцам Опоссумихе и Койоту, в “Пополь-Вух” нет указаний на связь их с деревом. Зато последнее определенно связано с двумя бо¬ жественными братьями. Праздник I Ахав, соответствующий пятидневному празднику Па-кум Чак, сопровождавшемуся ночными бдениями, возможно совпадал с обрядом инициации. Ночные приключения близнецов в пяти “Домах испытаний” (дома мрака, холода, ягуаров, летучих мы¬ шей и пламени или ножей) в Чи-Шибалба весьма напоминают ини¬ циацию и продолжаются ровно пять ночей, т.е. столько же, сколько ночные бдения полугодовых праздников майя XVI в. Инициация, ве¬ роятно, происходила поблизости от двуединого дерева родоначаль¬ ников фратрий и “мистических отцов”. В праздник I Шочитл (ст. I Ахав) астеки приносили человече¬ скую жертву. Согласно “Пополь-Вух”, первым был принесен в жер¬ тву герой-полубог с календарным именем Хун Хун-ах-пу (I Ахав), голову которого надели на ветку дерева. Его тело, как и тело его брата, тоже принесенного в жертву, похоронили около этого дере¬ ва. Согласно Дрезденской рукописи, около змеиного дерева в день I Ахав должна быть принесена в жертву девушка. В Дрезденской рукописи двуединое змеиное дерево изображено с шипами на стволе и мелкими листьями. Вздутый ствол, по-видимо- му, имеет символическое значение. В реалистическом варианте это южное “желтое дерево” (ст. к’ан-те) с прямым стволом. В “Пополь- Вух” “желтое дерево” (кан-те) упомянуто эпизодически, а дерево “мистического отца” Хун Хун-ах-пу названо тыквенным, имеющим круглые плоды с белым соком. Из плодов этого дерева (ст. луч) де¬ лали сосуды. Возможно, кан-те Дрезденской рукописи (ДЗа, 48а, 59а 1) тождественно колючему тыквенному дереву “Пополь-Вух”. Отметим, что другая разновидность тыквенного дерева дает плоды, суженные посередине, со съедобными семечками, считавшимися ла¬ комством. В Мадридской рукописи в качестве змеиного дерева фигурирует колючее вьющееся растение мул, дающее очень вкусные плоды красного цвета с белой мякотью. Действительно, извивающиеся те¬ 83
ла двух змеев весьма удобно было представить и изобразить в виде переплетенных стеблей двух вьющихся растений (М29а). Отдельно растение мул (одно и без змеиных голов) показано обвившимся вок¬ руг красного столба, с желтыми суженными в середине плодами (М24-256). Возможно, имелась в виду комбинация дерева с красным соком (столб) и вьющегося растения мул, а желтые плоды взяты у тыквенного дерева. В Мадридской рукописи изображен, однако, локальный вариант змеиного дерева. По распространенным представлениям, это было “желтое дерево”. Так, правитель назывался “владеющий желтым деревом”, ст. (ах)-к’ан-те-нал. Трон правителя и его должность на¬ зывались просто “желтое дерево”, ст. к’ ан-те. Головной убор верховной богини Луны на “ольмекской” стеле 3 в Ла-Вента заканчивается двумя расходящимися ветвями, изогнуты¬ ми точно так же, как верхние ветви змеиного дерева (ДЗа), с такими же мелкими парными листьями. На каждой ветви по 14 пар листьев (считая по внутренним) и еще по листу на конце (число дней от но¬ волуния до полнолуния, составляющее по л месяца). Между ветвями “ствол” с кругом (цветок, символизирующий полную луну) на вер¬ шине. Сцена изображает, по-видимому, богиню Луны, собирающу¬ юся вручить топор (символ власти) стоящему перед ней бородатому богу дождя. Над ними божества шести месяцев лунного полугода. Сцена, таким образом, связана с полугодовым праздником, соответ¬ ствующим I Ахав рукописей. Возможно, что змеиное дерево называ¬ лось “желтым” по цвету луны (реальное дерево могло быть названо “желтым” по цвету коры, древесины, цветов, добываемой из него краски и т.д.). (Гремучий змей) Гремучая змея символизирует II зодиакальное созвездие, соответст¬ вующее Плеядам, ст. Цаб (из ах’ цаб, “гремящая”; др. цубш, ст. цаб - “погремушка”). Она изображается всегда с погремушкой на хвосте. На теле пунктирная линия, а иногда овальные сетчатые пятна (хотя в действительности у гремучей змеи обычно пятна не¬ правильной формы). Гремучая змея любит греться на солнце и очень не любит дождя. Количество колец на погремушке увеличи¬ вается после каждой линьки (мексиканская гремучая змея линяет раз в полгода). В качестве символа созвездия гремучая змея изображена с так же широко разинутой пастью (П2463), как и чудовищный змей (П2362). На голове “гребень” и облачные завитки. В 260-дневном цикле, начинающемся днем Имши, у гремучей змеи также голова облачного змея и те же символы на теле, отличие состоит только в погремушке на конце хвоста (М136, 146). Гремучая змея так же, как и облачный змей, показана в струях дождя. 84
По-видимому, дело в том, что зодиакальный месяц Гремучей змеи действительно был засушливым в области ольмеков, где дож¬ ди начинаются в июне. Но в Юкатане дожди начинаются в начале мая, т.е. как раз в месяц Гремучей змеи. Впрочем, возможно, что на¬ звание созвездию Плеяд дано просто по сходству со свернувшейся гремучей змеей, безотносительно к погоде. Поэтому мифическая гремучая змея оказалась связанной с дождями и приобрела призна¬ ки облачного змея. Тольтекский Кецал-коатл изображался именно в виде гремучей змеи с перьями кецаля на теле (например, в зданиях тольтекского периода в Чи-ч еен-Ица). Единственное изображение тольтекского пернатого змея Ке- цал-коатла в рукописях майя фигурирует в победной сцене (Д396). Бог войны, стоящий на одном колене, держит на плечах змея с ши¬ роко открытой пастью и перьями на теле, показанными в виде не¬ больших отростков. Погремушка на хвосте, однако, отсутствует, в нарушение тольтекской иконографии. В верхний изгиб змея впи¬ сан (не полностью, по недостатку места) тольтекский знак тена- мытл (три ступенчатые пирамиды и “кольцо”). В целом эта комби¬ нация является тольтекской пиктографической записью, которую можно условно прочесть как Кецал-коа-тенамитл, “Город Кецал- коатла”. Такое название могла носить первая (Мерида, ст. Ичкаан- сихоо) или вторая (Чи-ч’еен-Ица, она же Уук-Абнал) тольтекские столицы в Юкатане; видимо, последняя. Имя Кецал-коатл перево¬ дилось на язык майя Сулим-чан, “Пернатый змей”, и (более точно) К’ук ул-кан, “Кецаль-змей”. На змее сидит тольтекский правитель с копьем и щитом. Перед ним военачальник в пышном головном уборе с пучком перьев кецаля и сидящий связанный пленник. У лба военачальника голова птицы и другие тольтекские знаки, передаю¬ щие его имя. По сравнению с облачным змеем-удавом или куфией, Кецал-ко¬ атл, будучи пернатой гремучей змеей, имел определенные преиму¬ щества, а именно: ему не нужно было, имея на хвосте готовую по¬ гремушку, пользоваться трещоткой для грома. Гремучая змея, по-видимому, почиталась с древнейших (земле¬ дельческих) времен. Майя называли ее ахав-кан, “змей-владыка”. Будучи смертельно опасной, она вызывала ужас. Однако шум ее по¬ гремушки, предупреждавший об опасности, свидетельствовал о сво¬ его рода благородстве - змея-де не нападет без предупреждения. Гремучая змея (или только ее погремушка), несомненно, с древней¬ ших времен использовалась в магических обрядах, имеющих целью устрашить враждебных духов (или иные силы), которые должны были, естественно, обратиться в бегство, услышав шум зловещей погремушки. В реалистической сцене гремучая змея изображена только раз - кусающей за ногу охотника (М4061). В сцене поднесения женщиной даров богу ветра и дождя (М52в) гремучая змея находится у сосуда 85
с пищей, очевидно охраняя ее. Гремучая змея с тремя погремушка¬ ми на хвосте (т.е. очевидно, чучело или статуэтка) встречается в не¬ ясной сцене (М60в2, видимо, освящение нового поля), в сцене освя¬ щения новых статуй (М100г1-2) и пчел (Ml 1163). В тексте змея ни¬ где не упомянута. В Мадридской рукописи гремучая змея (с головой облачного змея) изображена у пояса Великой богини (М326, 336) и черного бога грозы (М32а, виден только хвост). В целом, по-видимому, можно наметить следующую схему появ¬ ления змеиных божеств. С древних (вероятно, доземледельческих) времен облака и тучи ассоциировались у предков майя со змеями, в первую очередь удавом (ст. к’аш), как в силу некоторого сходства изгибов, так и по игре слов: каш - “обвязывать, обхватывать (как удав)”, а также “заволакивать (небо облаками или тучами)”. Этого змея астеки (следуя тольтекам) так и называли Миш-коатл, “Об¬ лачный змей”. Майя, очевидно, называли его так же, т.е. Му-чан или Муаан-чан, “Облачный змей”. Такое имя в тексте рукописей не встречается, однако же следует отметить, что само по себе изобра¬ жение облачного змея является пиктографической записью его име¬ ни, а именно соединением изображения змея (др. чан) и завитка, сим¬ вола облака (др. му). Точно такая же комбинация передает имя Миш-коатл у астеков. Из нескольких названий, которые имел не¬ бесный змей, имя Му-чан, было, вероятно, самым употребительным в древности. Упоминаемое в легендах астеков (восходящих через тольтеков к “ольмекам”) древнее место жительства Тамоан-чан толкуется обыч¬ но как название майя Ти-муаан-чан, “Там, где облачный змей”, или Ти-муаан-чаан, “Там, где облачное небо” (т.е. в обоих случаях мест¬ ность с дождливым климатом, что вполне подходит для области ольмеков). Уже во времена ольмеков возникла новая разновидность - кры¬ латый или пернатый змей, т.е. соединение облачного змея с птицей. Иконографически это соединение было достигнуто путем добавле¬ ния маленьких крыльев и перьев на голове, а в дальнейшем и на всем теле. Птицей был обычно кецаль, имеющий на голове хохолок (в рисунках показанный тремя перьями, только у самца), который и перешел на голову змея. Кецаль стал птицей дождя, возможно, из-за зеленого цвета перьев (очень высоко ценимых), а также, вероятно, в связи с приметами. У тольтеков Кецал-коатл, “Кецаль-змей”, стал одним из глав¬ ных богов и приобрел черты культурного героя. Образ его в даль¬ нейшем антропоморфизировался, однако его продолжали изобра¬ жать также и в виде гремучей змеи с перьями кецаля. У майя образ пернатого змея не получил развития. Он стал известен в Юкатане как божество завоевателей-тольтеков, причем имя Кецал-коатл было калькировано на язык майя: К ук' у л-кан (по-видимому, к у к’- ул кан, “кецаль-змей”, хотя встречается форма к ул-к ул-кан, судя 86
по которой кук’ул - неполное удвоение морфемы к’ул). У майя функции культурного героя приобрел бог Ицамна (считавшийся изобретателем письма и наук), связанный не со змеем, а с ящером (кайманом). Крылатый змей (удав?) и гремучая змея в рукописях майя обо¬ значают II и VI зодиакальные созвездия. В сценах они связаны с не¬ бесной символикой. В число главных божеств не входят. При этом крылатый змей приобрел еще “хобот”, а иногда и раздвоенный хвост. Он сохранился в образе змеиного дерева. В число 13 небесных богов, утвержденных по II реформе ка¬ лендаря, небесный змей вошел под именем Йаш Чан, “Зеленый (синий, голубой) змей” в качестве бога девятого неба (владыкой которого у астеков был Кецал-коатл). Параллельное название UIuy-коатл, “Голубой змей”, известно и у астеков. На рельефах он изображается в виде облачного змея с человеческой головой, а в рукописях - антропоморфным. По рукописям он связан с огнем. Возможно, его образ слился с образом древнего “ольмекского” ог¬ ненного змея, что, однако, противоречит названию. Впрочем, воз¬ можно, имелся в виду огненный змей, символизирующий молнию (ср. язык, раздвоенный в виде знака тоок, “огонь”, у облачного змея, М16-176). Образ огненного змея не получил никакого разви¬ тия у майя, сохранившись только в змеином дереве (красный змей). Наконец, небесный змей, а также небесная змея назывались (Ах)-Тит Соот, “Гремящий (гремящая) трещоткой”, или (Ах)-Тит- шит Соот, “Сильно гремящий трещоткой”. Судя по имени, небес¬ ные змеи в данном случае считались божествами грома. С помощью трещотки, очевидно, имитировали гром в древних магических обря¬ дах вызывания дождя, что отражено в сцене М5б (богиня Тит Соот лежит на спине с трещоткой в руках под струями дождя, падающи¬ ми из тучи в виде змеиного брюха, на которой восседает длинноно¬ сый бог). В рукописях под этими названиями фигурируют три боже¬ ства: Тит-тит Соот, изображаемый в виде облачного змея с голо¬ вой длинноносого бога, а затем бог и богиня с одинаковым именем Тит Соот, имеющие человеческий облик. В текстах колониально¬ го периода эта пара упоминается под именами Ах Чичик Соот и Ш Ах Соот. Составители рукописи, очевидно, понимали разные названия не¬ бесного змея как имена отдельных божеств, имеющих различный облик. Таким образом, в рукописях фигурируют древний облачный змей (зооморфный), бог дождя Тит-тит Соот (с телом облачного змея), Йаш Чан, бог девятого неба времен II реформы календаря и вытеснивший его в перечне двадцати богов дней бог Тит Соот (ан¬ тропоморфный). 87
Великая богиня и черный бог грозы Тош Имя Великой богини передается блоком из двух знаков - чак-кит; чак в данном случае обозначает, несомненно, “большая”, “великая” (а не “красная”); кит - общее наименование божества (без указания пола)181. Таким образом, блок означает “Великая богиня”. В текстах колониального периода ей соответствует, по-видимому, богиня Иш Чак, что означает “Великая”. Иш Чак считалась женой бога дождя Чаак (сходство между двумя именами случайное). Богиня Чак Кит имеет “глаз бога” (кроме Д726, где глаз про¬ стой), короткий горбатый нос, оскаленные верхние резцы, запав¬ шую верхнюю губу, старческую складку около рта, лапы хищного зверя вместо ступней (Д46а, 53). Одежда пышная, женская: юбка до щиколоток, иногда с меандровым узором (МЗОб), поясная накидка, обшитая по краю перьями, пояс с подвесками, серьги в виде погре¬ мушки тит и ушные вставки, ожерелье с подвесками сзади. Атри¬ бутом богини является змея, свернутая узлом на голове (Д961,46,53, 726?). В двух случаях богиня изображена как простая женщина (Д476, 67а). Богиня Чак Кит показана в объятиях длинноносого бога дождя Каш-иш (Д67а2; видимо, она же на Д4762, хотя имя ее в тексте не упомянуто). В другом случае она сидит перед длинноносым богом дождя на блоке чаб-танг182, “поле” (Д716). Далее она изображена льющей воду из перевернутого кувшина (Д7261, также Д46в1; в по¬ лустертом тексте упомянута богиня радуги Чел, которая также изо¬ бражается льющей воду из кувшина). В сцене “потопа” (Д53) она показана также льющей воду из кув¬ шина и со скрещенными костями на подоле юбки. В этой сцене ей сопутствует черный бог грозы Тош, вооруженный дротиком, а так¬ же небесный ящер, извергающий из пасти потоки воды. Сцена свя¬ зана с 5-летним циклом 5.1.0 IV Ееб. В Мадридской рукописи Вели¬ кая богиня также появляется в одном разделе с черным богом гро¬ зы Тош, где речь идет о ливнях, губящих посевы. В сцене М326 богиня Чак Кит изображена стоящей с широко расставленными ногами, между которыми видны струи дождя, дую¬ щей (губы сильно вытянуты), как показывают пунктирные линии, на падающего вниз головой бога кукурузы с закрытым глазом. В ру¬ ке богини символ ветра (знак мл183), у глаза - символ молнии, у поя¬ са - гремучая змея и лапы скорпиона (символ зодиакального созвез¬ дия, соответствующего июлю). В сопровождающем тексте прямо сказано: “время несущего гибель ветра”. В сцене МЗЗб Великая богиня изображена также с гремучей змеей и лапами скорпиона у пояса, от которых идут струи дождя. На этот раз у богини в руках топор и пылающий факел (в данном случае, вероятно, символизирующий молнию), а в символический головной убор входит початок кукурузы. В сцене МЗОб Великая бо¬ 88
гиня показана как верховная владычица, со струями дождя у грудей и ног, с диким псом (?) и пекари на вытянутых руках и длинноносым богом дождя и его собакой-молнией у ног. В сцене М796 Великая богиня изображена ткущей на ткацком станке, подвешен¬ ном к дереву. Великая богиня Чак Кит, по всей видимости, является транс¬ формацией верховной богини ольмеков. Ольмекская верховная бо¬ гиня, однако, была явно связана с луной и имела свиту из шести “карликов” - покровителей месяцев лунного полугода, чего нет у Великой богини. Но последняя в сцене МЗОб тоже изображена как верховная владычица. По-видимому, после падения ольмекского “лунного правления” Великая богиня приобрела черты зловещей богини, посылающей ветер и ливни, губящие посевы. В этой облас¬ ти с ней сотрудничает черный бог грозы Тош, возможно, ранее быв¬ ший богом сезона дождя. Кроме того, Великая богиня, судя по эро¬ тическим сценам в Дрезденской рукописи, стала рассматриваться как супруга длинноносого бога дождя и ветра (на Д49 их имена упо¬ мянуты рядом). На посту богини Луны ее сменила (по-видимому, по¬ сле II реформы календаря) богиня-дева Сак Ч’уп. Имя бога грозы передается в рукописях блоком, состоящим из трех знаков ин*-тош-кит* (последний знак зачернен)184. Знак ин может употребляться для передачи морфем 1. ин - “семена”, и 2. ин - “дождь”, а также в качестве детерминатива “дождь”. Учиты¬ вая наличие параллельных имен бога дождя у киче (Тох-ил) и какчи- келей (Ах Тох), можно полагать, что блок читается Тош, а знаки ин (“дождь”) и кит (“бог") являются детерминативами. Знак ин, изо¬ бражающий тучу, вполне подходит для имени бога, манифестацией которого как раз и была туча. Знак кит - обычный детерминатив в именах богов - в данном блоке зачернен внутри и показывает, что речь идет не просто о боге, а именно о черном боге. Имя Тош (Тох), “Ливень”, не сохранилось в текстах колониаль¬ ного периода. Его эквивалентом, возможно, является Хосан Ек, один из четырех Бакабов, правящий вместе с богом смерти на чер¬ ном (по символике цветов) западе, а кроме того годом под знаком Кавак (“буря”), самым плохим в 4-летнем цикле. У лакандо- нов сходное имя носит бог Мен Сабак, букв, “делающий черные (тучи)”. Бог грозы Тош изображается с черным лицом “ольмекского” типа и с “глазом бога” (хотя и не всегда, см. Д1461), коротким гор¬ батым носом, оскаленными верхними резцами, пунктирной линией вокруг рта, иногда бородой (Д7а1). Одежда обычная: набедренная повязка, ушная вставка, ручные и ножные браслеты, “облач¬ ная” прическа. Атрибутом бога является орел, изображаемый си¬ дящим на голове или рядом. Кроме того, у бога специфический го¬ ловной убор в виде плоской корзинки с агавой, че185 (Д14в2, М32а, 79а, 80а). 89
Черный бог грозы Тош изображается с дротиками, копьеметал- кой, копьем и щитом, иногда с военными украшениями на щиколот¬ ках (М32а). В сцене М32а бог Тош изображен идущим военным ша¬ гом в струях ливня, с хвостом гремучей змеи у пояса. В сценах М79а, 80а он изображен с хвостом скорпиона (символ зодиакального со¬ звездия, соответствующего июлю) у пояса, к которому прикреплен на веревке связанный бог кукурузы. Вместе с Великой богиней Чак Кит Тош, в полном вооружении и с орлом у головы, фигурирует в сцене “потопа” (Д53). В разделе о планете Венере (Д256) он поража¬ ет дротиком бога огня Мош, покровителя стариков. В сцене Д14в2 бог показан в паре с девушкой {сак ч’уп), у которой трупные пятна на теле, т.е. как зловещее знамение (ср. Д2161). Наконец, он изобра¬ жается принимающим жертву (Д1461) и в числе двадцати богов-по- кровителей дней месяца (Д7а1). 1 (Печатается впервые по рукописи Ю.В. Кнорозова. Работа была закон¬ чена в Ленинграде в 1970 г. В данном издании авторская орфография со- храненена полностью. Незначительные изменения произведены по ука¬ занию Ю.В. Кнорозова в соответствии с уточненным чтением знаков в издании перевода рукописей: Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукопи¬ си майя. Л., 1975. Замечания и пояснения, а также названия ряда разде¬ лов, введенные с согласия Юрия Валентиновича редактором, подгото¬ вившим рукопись к публикации, А.А. Бородатовой, даны в угловых скобках.) 2 В настоящей статье приняты обычные сокращения: Д - Дрезденская ру¬ копись, М - Мадридская рукопись, П - Парижская рукопись, др. - древ¬ ний язык майя (язык иероглифических надписей), ст. - старый язык майя (сохранился в юкатанских источниках колониального времени, написан¬ ных латиницей), исп. - испанский язык, аст. - астекский язык. Ссылки на страницы рукописей даны по изданию: Кнорозов Ю.В. Письменность ин¬ дейцев майя. М., Л., 1963. (С. 424-631; это издание включает публикацию трех иероглифических рукописей майя и перевод ряда текстов колони¬ ального периода из так называемых книг Чилам Балам.) 3 {Brasseur de Bourbourg Ch.E. Manuscrit Troano: Etudes sur le systeme graphique et la langue des Maya. P., 1869-1870. Vol. 1,2; Idem. Entzifferung der yucatekischen Hieroglyphen. Stuttgart, 1870; Idem. Dictionnaire, grammaire et chrestomathie de la langue Maya. P., 1972; Schellhas P. Die Gottergestalten der Mayahandschriften. Dresden, 1897; Idem. Representations of deities of the Maya manuscripts // Papers of the Peabody Museum. 1904. Vol. 4, N 1.) 4 (Ku - K370; T604. Здесь и далее номера иероглифических знаков приво¬ дятся по Каталогу графем (К) и таблицам (т.) Ю.В. Кнорозова [Кноро¬ зов Ю.В. Письменность индейцев майя. С. 307-338]. Их дублируют соот¬ ветствующие номера знаков в Каталоге графем Дж.Э. Томпсона (Т) [Thompson J.E.S. A Catalog of Maya Hieroglyphs. Norman, 1962]. Большая часть фонем и лексем языка майя в примечаниях передаются “традици¬ онным алфавитом” Словаря из Мотуля (Mot.) [Diccionario de Motul Maya - Espanol atribuido a Fray Antonio de Ciudad Real, у Arte de lengua maya por Fray Juan Coronel / Ed. J. Martinez Hemdndez. Merida, 1929] и других письменных источников XVI-XVIII вв., который отличается от транс¬ 90
крипции, принятой в другом, сводном словаре, именуемом Словарем “Cordemex” (Cord.) [Diccionario Maya Cordemex: Maya - Espanol, Espanol - Maya / Ed. A. Barrera Vdsquez. Mёrida, Мёх1со, 1980]. Отличия состоят в ос¬ новном в передаче следующих знаков (Mot. - Cord.): с - к, z - s, tz - ts, и - w. Следующие фонемы передаются не традиционным алфавитом, а позднейшей транскрипцией: tz’ (Cord, ts’), р’, t’. В научной литературе приняты разные варианты транскрипции (см.: Кнорозов Ю.В. Письмен¬ ность индейцев майя. С. 159).) 5 (Ab - К83/84; Т251.) 6 (“Алфавит Ланды” - список иероглифов майя, приведенных Д. де Ландой в его труде “Сообщение о делах в Юкатане” [1566 г.] (Перевод и коммен¬ тарии Ю.В. Кнорозова. М., Л., 1955); K’u-chi - К370.266, т. XII.58; Т604.219; к’и-к’и - К370.370, т. XII.60; Т604.604.) 7 (Ich-k’и ach-in - К 104.370 77.179; Т96.604 238.501.) 8 (С/Г - К225; T1009d.) 9 (Наа - К34/140, т. V. 9; Т181/682.) 10 Восклицательным знаком условно передается диакритический знак в ви¬ де нескольких маленьких полукружков, указывающий, что имеется в ви¬ ду основное значение. {Сit! chi-in-ch’up che-le - К225! 226:179.203 330:257; T1009d! 219:501.1026 145:188.) 11 В соответствии с широко используемой жрецами майя игрой слов чин- ч’уп имеет второе значение - “свинья”, “самка пекари” (она изображе¬ на в сцене). Префикс женского пола иш отсутствовал в древнем языке майя. 12 (Chac Cit - К106.225, т. XII.14; T109.1009d; Ez at - K.268.225, т. XII.27; Т1028 (ez - К268/269; Т670); Itz-am-cit-nga - K82:19.225:29, т. XII.9; T166:136.1009d:23; In-tox-cit - К179:17.228, т. XII.ll; T501:164.1054; Chac- cit-te - К 106.225:65, т. XIII.2; T109.1009d:87; Yax-cit-te - K164.225:65, t. XIII.6; T17.1009d:87; tich-te-cit- K78.65:225; T115.87:1009d.) 13 Звездочкой справа отмечены немые, не читающиеся ключевые знаки (детерминативы). Звездочка слева, как обычно, отмечает восстановлен¬ ную предполагаемую форму слова. 14 (В публикации перевода рукописей Ю.В. Кнорозов пересмотрел трак¬ товку термина ес-кит (“бог-волшебник”) как эпитета бога смерти: в первом случае он относился к богу огня Мот, во втором - к богу-кол- дуну Ес Кит; см. Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 9, 25.) 15 (Впоследствии в данном слове и в четырех следующих кит отмечался Ю.В. Кнорозовым как немой ключевой знак - кит*: itz-am-cit*-nga, in- tox-cit*, chac-cit*-te, yax-cit*-te, tich-te-cit*.) 16 В имени черного бога грозы знак кит также зачернен. (Впоследствии Ю.В. Кнорозов знак ин в имени бога также признал детерминативом (in*- tox-cit*).) 17 (В дальнейшем Ю.В. Кнорозов отказался от употребления понятия “груп¬ повой брак”, ставшее анахронизмом.) 18 (Urn - К101; Т24/276/777.) 19 (Ch’um-um*-mac - К198:101.182, т. XII.50; Т565:24.557.) 20 (Ul-um - К134:101; Т856:24. Чтение блока um-lah в дальнейшем было из¬ менено Ю.В. Кнорозовым на um-naab(-ah) - “проходить”, “обходить вок- руг“ (К101:263.140; Т24:713а.181).) 91
21 <Um-ze-il - K101.248.35; T24.1022.116; um-zoot - K101.204; T24.1059; um- tzek’ - K101.233, t. XII.35; T24.1047; um-cham - K101.120; T24.736; um-la- um - K101.156:101; T.24.178:24; um-p’e - K101.213; T24.1050; um-viil - К101.214, t. XII.21; T24.1006b. Чтение блока um-lab в работе 1975 г. пере¬ смотрено Ю.В. Кнорозовым: вместо него - um-h’av, “владыка”, К101.201; Т24.812; перевод блока ит-к’ах (К101.259; Т24.668) уточнен: “владыка но¬ ши” вместо “владыка приходящего”.) 22 “Конструкцией родительного падежа” условно названо сочетание двух имен существительных с предшествующим местоименным префиксом 3 лица (который в устойчивых сочетаниях обычно опускается), напри¬ мер, у-ч’еен-к’у - “колодец бога”, букв. “его-колодец-бог“. 23 (Vaay - К71/72; Т63/65.) 24 (Мох - К289/290, т. XII.8; Т1020/1030а,с,f.) 25 (Vaay-chi - К71.266, Т63.219; vaay-ti - К71.392; Т63.747/790; vaay-ze - K71.248; T63.588b.) 26 (Vaay hetz -chi-um-ix - K71 167/319.266:101.102; T63 112.219:24.102; vaay ye-cham-el - K71.51. 235:15; T71.15. 736:140; T63; vaay 1-chan - K71.1.205; T63.I.726.) 27 (Позднее Ю.В. Кнорозов пересмотрел чтение блоков vaay-chiic, vaay-ab и vaay-ac: первый читается vaay-tzay, “дух-тапир” (К71.384, т. XII.52; Т63.794); второй и третий - vaay-aac, “дух-черепаха” (К71.153; Т63.504); блок vaay-xot переведен как “дух-улитка” (Ю.В. Кнорозов допускал воз¬ можность чтения блока как vaay-ul, “дух-улитка”: второй знак в блоке - изображение раковины улитки - К71:322; Т63:210). О терминах (ah’-) cang-(k’ing-)vaay-cu/cang-vaay-tun и (ah’) ho-(k’ing-)vaay-cu/ho-vaay-tun см. ниже в разделе о богах-распорядителях.) 28 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955. С. 228. 29 В словаре XVI в. даются следующие пояснения: “ваай - домовой (famil¬ iar), которого имеют некроманты, колдуны или волшебники (bruxos о hechizeros); это какое-нибудь животное; по договору, который заключа¬ ют с дьяволом, они фантастически превращаются, и беда (el mal), что слу¬ чится с таким животным, случится также с колдуном, у которого он до¬ мовой”. 30 С помощью префикса ах- образуются причастия от глаголов и аналогич¬ ные формы от имен существительных, которые можно буквально пере¬ вести на русский язык только искусственным неологизмом, например, “оленящий” (охотник на оленей). 31 (Ah’-chi - К48/49.266, т. XII.31; Т12.219.) 32 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 78-84. 33 Там же. С. 79 (Ист. VII, 57). 34 Там же. С. 79 (Ист. VII, 61). 35 Там же. С. 80 (Ист. VII, 110). 36 Там же. С. 82 (Ист. VII, 217). 37 (Mu-ti - К135:59; Т19:59.) 38 (U-mu-ti ch’up-ch’up*-ix - К32.135:59 38.203.102; Т10.19:59 171.1026.103; u-mu-ti zac ch’up-ix- К31.135:59 61.203.102; Tl.19:59 58.1026.103.) 39 (ngi-um - K378, т. XII.59; T791:24; tzu-lu - K160.372, т. XII.47; T560.568; XIII-mu - КХШ.397, т. XII.54; ТХП1.748.) 40 (Eeb - “Туман”, K217, т. III. 12; T590b? (12 день месяца).) 41 (Imix - др. In, “Семена”, К179, т. III. 1; Т501 (1 день месяца).) 92
42 (Muluc - др. Toh, “Гнать”, K112, т. III.9; Т511 (9 день месяца); Hix - “Ягу¬ ар”, К185, т. III. 14, V.l; Т524 (14 день месяца); Cavac - др. Ку, “Гроза”, К143/210/468, т. П1.19; Т528 (19 день месяца); К9 ап - др. Н’а, “Пища”, К146/307, т. Ш.4; Т506 (4 день месяца).) 4ЦМоо - К298.62, 275/538лиц., т. XII.56; Т582.99/345, 744лиц.; cu-tzu - К143.160, т. XII.61, XIV.4; Т528.560; (cutz -Т839; cutz-h’a* - К406, т. XIV.3).) 44 (Ma-ho - К69:164; Т74:17; i-ix - К139:102; Т679:103 (первоначальные чте¬ ния этих блоков - та-уах и i-ex - изменены Ю.В. Кнорозовым в работе “Иероглифические рукописи майя”, 1975 г.) 45 Породы птиц определены А.М. Тоззером и Дж.М. Алленом (Tozzer АМ., Allen G.M. Animal figures in the Maya codices // Papers of the Peabody Museum. 1910. Vol. 4. N 3), которым автор следует с некоторыми отклонениями. Так, хищная птица (Д176) и по виду, и по названию - не черный гриф (ср. его изображения М40а2, 42аЗ). 46 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 101-104. 47 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 162. 48 (Chuen - др. КЧ, “Рост”, К152, т. III. 11; Т521 (И день месяца); Men - “Работа”, К254, т. III. 15; Тб 13 (15 день месяца).) 49 (Cib - “Укрепление”, К200, т. III. 16; Т525 (16 день месяца).) ™ {Hetz’-nab - др. H’etz\ “Кремневый нож”, К167/319, т. III. 18; Т527 (18 день месяца).) •S1 (Noc - К341/342; Т227.) S2 (Cha-noc - K168/311.341; T552.227.) ™ Ланда Д. de. Указ. соч. С. 163. м Или же в древнюю прародину на севере. w (Ich-chab-ab* - К104.137:84; Т96.526:251.) S6 {lie - К114, т. III.2; Т503, “Ветер” (2 день месяца).) v (UI - К134; Т576/577/856.) ™ (Ul-um - К134:101; Т576:24.) S9 После тольтекского завоевания в X в. получил распространение термин масевали (аст. масехуалли), означающий то же самое. (См. написание имени бога-охотника Ah’-chi в примеч. 31). 90 (Chac Bol - т. XII.43, К106.241; Т109.800; Cang Bol - т. XII.46, KIV.241/497; TIV.800; Мат - т. XII.45, К69:69; Т74:74; K'ax-ix - т. XII. 1-6, К259.102; Т668.102; Tit-tit Zoot - т. XII.7, К54.54:204, Т147.147:1059; Tit Zoot - т. XII.24, К54.204; Т147.1059; Мох - см. примечание 24; Kf ing-ben-tzil-aan - т. XII. 10, К172:100.52; Т544/646:168.130; Cang Nich’ - т. ХП.ЗЗ, KIV.276/277; TIV.1038.) (77 - т. XII.57, Д8аЗ, 6761; Muuch - М26а,б; Tit-tit Zoot - Д6461, 65а 1.) <*2 {Chac Chel - т. XII.16, К106.330:257; Т109.145:188.) {Cang-moo-ngal - т. XII.55, KIV.275:66; TIV.744:84.) м {Н'un-lah-p'е - т. XII.22, К91.213; Т1050.) {Hekr-chuu-ah - т. XII.13, К109.356:49; Т95.680:13.) {Zac СКир - т. XII. 18, К61.203; Т58.1026.) ()1 (См. также: Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 241-248.) (’8 (Вместо головы бога долин - знак нгом, “долина”, головы “мертвого ре¬ бенка” - знак к’ас, “зло”, головы бога смерти - знак цек\ “череп”. Ngom - К224; Т1016; k’az - К. 151/308; Т648; tzeky - К231-234/516; Т230/1047.) м {Uuk-Fu-Ku - т. XII. 12, KVII.60.193; TVII.146.X.) /() (X \Lahun\-chaK-ang - КХ.191:29, ТХ.561:23.) 93
71 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 158, 162. 12{Yax Chan - т. П.9, XII.28; К164.205; Т17.1003с; Hun Chan - т. XII.29, К1.205; TI. 1003с; [Buluc] Ch’ab - т. ХП.23; KXI.212; ТХ1.526; первона¬ чальное чтение Zac Laex Кнорозов изменил на Zac La-ix (пересмотрено чтение морфемного знака еш) - К61.156:102, т. XII.30; Т58.533:102; Ох К'ах-ащ - КШ.367:29инв„ т. XII.32; TIII.153:23inv.) 73 </лг - К102/103; Т102/103.) 74 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73. (Ист. IV, 113). 75 {Tit - К54; Т147.) 76 {Tan - К136; Т21.) 77 {Аап - К52; Т130.) 78 {Ми - К135/301; Т19/20.) 79 (М - К27/300; Т120.) «о {Тоос - К36/302; Т42/67/122.) 81 (В работе “Иероглифические рукописи майя” Ю.В. Кнорозов изменил чтение блока k’ax-ех на k’ax-ix (К259:102/103, т. XII. 1-6; T668/1030q. 102/103).) 87 {К’а - К258; Т669.) 83 {Ik’ - К114; Т503.) 84 {К’ax-moo - К259.275; Т153.744; ah’-к’ах - К48.259; Т12.668.) 85 Чаак - “гигант” (сокр. чавак, чавакач - “длинный гигант”). (Мот. - сокр. Словарь из Мотуля, один из основных источников по истории, этнографии и лингвистике майя Юкатана XVI в., для Ю.В. Кнорозова, по его собственному утверждению, был главным инструментом при работе над дешифровкой иероглифической письменности майя: см. примеч. 4.) 86 {Гас - т. II.6.) 87 {Chin — К346; Т159; фонетическая запись - chi-in (см. примеч. 10).) 88 {lch-men-zuz - К104.254:63; Т96.613:296.) 89 {Ich-av-tah - К104.122:75; Т96.585а:186.) 90 {Lem-chah’ -ang - К64.191:29; Т51/53.561:23.) 91 {Си - К468; Т1062.) 92 {Zac-chab-ab* - К61.137:83;Т58:526.251) 93 {Ch’um-ach-in - К327/328.77.179; Т155/156.238.501.) 94 {Hetz’ - К167/319; Tl 12/527.) 95 {Xot - K321/322; T210.) 96 {Ni-chib-ti - K27.222:59.) 97 {Pax- др. T’un-chul, “Барабан”, K157:114, т. IV. 16; T549 (16 месяц года).) 98 {In-ch’a-ch’a - K179.197:197; T501.563b:563b.) 99 {Ich-men-zul (первоначальный перевод - “в месте перьев”) - К 104.254:9; Т96.613:69.) 100 {Ahav - др. La, “Владыка”, К.156/157, т. III.20; Т533 (20 день месяца); день VII Ахав следует за днем VI Кавак.) 101 {К’ап К’in - др. Tzu-aan, “Посев”, К160.52; т. IV.14; Т560.130 (14 месяц го¬ да); Миап-цр. Mu-aan, “Облачный”, К397.52, т. IV.15; Т748.130 (15 месяц года); К’ауаЬ - др. Аас-аап, “Пора участков”, К274.52, т. IV. 17; Т743.130 (17 месяц года); Kumhu - др. Chum-h’a, “Посев”, К327:146, т. IV. 18; Т155:506 (18 месяц года).) Ю2 {Chac-in-el - К106.179:15; Т109.501:140) юз {Chah’ - К191; Т561; ak’ - К153; Т504.) 94
104 <Tzu-lu chah’-ang - K160.372 191:29; T560.568 561:23.) 105 <iChic-chan - др. Chan, “Змей”, K142/205, т. III.5; T726/764 (5 день меся¬ ца).) 106 (Vaay-tz’ay - см. примеч. 27.) 107 {Маас - “Прекращение [выжигания участков]”, К182/69:70, т. IV. 13; Т557 (13 месяц года).) 108 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 182. 109 (Ak’bal - др. Ак’. “Темнота [при дожде]”, К153, т. III.3; Т504 (3 день меся¬ ца).) 110 (Chu-ca-ah - К281:28.34, т. XIII.30; Т601:27.181) "1 (Ze - К248/249/315; T588b/1022.) 112 <(Chi-ca-ah - К266:28.34инв„ т. XIII.8; T219:27.181inv.) 1,3 (Caban - др. Chah-aan, “Гул земли”, К137:52, т. III.17, Т526.130 (17 день месяца).) 114 (Lamat - др. Ech’, “Звезда”, К. 169/174/353, т. III.8, Т510 (8 день месяца).) 115 (Ehecatl - т. III.2.) 116 Согласно “Сообщению из Теките”, в XVI в. приносили в жертву, напри¬ мер, за неисправную уплату податей. См.: Ланда Д. де. Указ. соч. С. 39. 117 Там же. С. 164. 118 (Ланда Д. де. Указ. соч. С. 168-175.) 119 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73. 120 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 170. 121 (Xib - К222/223; Т1037/1053.) 122 Ефименко 77.77. Первобытное общество. Л., 1938. С. 489. 123 Так, например, в пиктографической записи делаваров “Валам Олум” се¬ вер всегда вверху. По аналогичным соображениям север оказался ввер¬ ху и у многих народов Старого Света. 124 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 168-175. (О ритуале 4-летнего цикла и фигуре бога-распорядителя см. подробнее ниже.) 125 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. С. 71. 126 Современные названия сортов кукурузы приведены А. Баррера Васке¬ сом. (Barrera Vasquez A. La lengua may a de Yucatan // Enciclopedia Yucatanense. Mexico, 1946. T. 6) 127 (Ben - “Побеги”, K147, т. 11.13; T584 (13 день месяца).) 128 (Zac-xib K’ax-ix - K61.222 259.102, т. XII.3; Т58.1037 668.102; zac - К61; Т58.) 129 (Hek’-xib K’ax-ix - K109.222 259.102, т. XII.4; T95.1037 668.102; hek’ - К109; T95.) (K’an-xib K’ax-ix - K170.222 259.102, t. XII.5; T281.1037 668.102; k’an - К170; T281.) (Chac-xib K’ax-ix - K106.222 259.102, t. XII.2; T109.1037 668.102; choc - K106; T109.) 1,2 (Xam-ik’ - K30/331.114; T686b.503.) 133 (Zac-ik’ - K61.114; T58.503.) 134 (Ti-ti* - K392; T59.790; K59 (/392/393лиц.), т. XII.57; T59 (/747/790лиц.).) 113 (Choc Bol - K106.241, т. XII.43; T109.800.) 139 (Hek’ Bol - К109.241; T95.800.) 117 (Ho Vaay Tun - K25.7L189, т. П.5, 15; ГУ.65:548/лиц.1014а,с) 1 ,к (Ah’-ho-k’ing -vaay-cu/ltun - К48.25.172.7 Ы43//189; T12.V.544.71:528//548.) 119 (Но Vaay Си - К25.71:143, т. XII.25; TV.65:528.) 95
“W (Can Vaay Tun - KIV.71:189, т. ХП.26; TIV.65:548; Can Vaay Си - KIV.71:528, т. XII.26; TIV.65:528.) 141 (Chab-chab-ah - К.137:137.34инв.; T526:526.140inv.) 142 (Позже исследование надписей и рисунков на поминальных сосудах майя заставили Ю.В. Кнорозова пересмотреть чтение блока ваай-ул: имя бо- га-улитки - бога-распорядителя и владыки преисподней - читалось ваай- к’ан: др. к’ан-(нга), ст. к’ан - “раковина”, “драгоценная красная ракови¬ на”; k’an-(nga) - К170:29; Т281:23) 143 (См. примеч. 142.) 144 (Ма-та - К69:69; Т74:74.) '43 {Ma-nga-bu - К69.29:180/181; Т71.23:558.) >46 (Yuu-aan - т. XII.45, К171.52; Т572.130.) 147 {Chac-yuu-aan-ngi - К106.171.52:37; Т109.572.130:47/126/127.) 148 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73. Там же упоминается имя Хун Иууан Чак. 149 (Cu-chu - К143/210/468.281/286; Т528-532/1062.601.) 150 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73. 151 Там же. С. 79. 152 {Lopez de Codolludo D. Historia de Yucathan [1688]. Merida, 1867-1868. T. 1, 2.) 153 (Tozzer A.M. A. Comparative Study of the Maya and the Lacandons. N.Y., 1907.) *54 {Muuch - K240; muu-cha - K119.168; T537.552.) •55 (K’ing-ak’ -K172/478.153; T544/646/1010a.504.> •56 (Yax Chan - K164.142; T16.10003c; chan - K142/205/409/410/493; T726/737/764/1003c.) 157 (Hetz’-k'aak’ - K167/319.24/418; T112/527.44/49.) 158 (Tit-tit loot - K54.54:204; T147.147:1059.) 159 {Tit Zoot - K54.204; T147.1059.) •60 (Tit-zoot ox-mo-tit-zoot - K54.204 III.298.54.204; T147.1059 III.582.147.1059.) •61 (H’u/h’a - К146/307; T506/574.) •62 (K’i - K152; T520-523.) 163 {Mo-tit-zoot hek’-tit-zoot - K298.54.204 110.54.204; T582.147.1059 95.147.1059.) 164 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 104. •65 Barrera Vasquez A. El libro de los cantares de Dzitbalche. МёхкО. 1965. P. 38-39. •66 {Zac Zoot - K61.204, т. ХП.17; T58.1059.) •67 {Cha - K168/311; T552.) 168 Coe M.D. America’s first civilization. N.Y., 1968. C. 114. •69 {K’an-te - K170.65, t. XIII.5; T281.87.) •70 {Mu-lu - K135.372; T19.568.) •71 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 222-223. 172 {Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // Сов. эт¬ нография. 1973. № 1; Он же. Заметки о календаре майя: Монумент Е в Трес Сапотес // Лат. Америка. 1973. № 6.) •73 Пополь-Вух. М„ Л., 1959. С. 14-15. 174 {Cimi - др. Чам, “Смерть”, К235, т. III.5; Т1047 (6 день месяца).) 175 Пополь-Вух. С. 36. 176 Там же. С. 41-43. 96
177 Там же. С. 47-48. *78 (Yax-te - К164:65, т. ХШ.6; Т16:87.) 179 Пополь-Вух. С. 81. 180 {Tzub - К57; Т207.) 181 <Chac Cit - К106.225; T109.1009d.) 182 <(Chab-tang - K137.155; T526.663.) 183 (// - K35; T116/117.) 184 (ln*-tox-cit* -94.228/229 (tox-КП; T137; in-tox-K94; T164; tox-cit-K22S; T1054); см. примем. 12.) 185 (Che - K330; T145.) Публикация подготовлена А.А. Бородатовой
А.И. Аллайнос-ДавлетшиНу Е.В. Леонова БОГИНЯ ЛУНЫ В ТЕКСТАХ И ИКОНОГРАФИИ ДРЕВНИХ МАЙЯ Jch'ul те' ta vinajel jcKul те' ta balumil kolaval jme' kolaval ta jyialel skotol le jmonote skotol le kutzile... Святая мать в небе, Святая мать внутри земли, Благодарю тебя, Мать, Бесконечно благодарю тебя За все дарованное мне, За все мое благополучие... Альберто Гомес Перес1. Согласно этнографическим наблюдениям и колониальным источни¬ кам XVI в., образ богини Луны играл важную роль в религии и ми¬ фологии различных народов семьи майя. Богиня Луны являлась главным женским божеством пантеона. Однако до недавнего време¬ ни в отечественной майянистике не было работ, в которых содержа¬ ние каких-либо иероглифических текстов майя связывалось бы с Луной как с астрономическим телом или божеством2. Этнографические и лингвистические данные Богиня Луны как некий единый образ появляется в сходном мифо¬ логическом контексте в представлениях различных народов майя3. Поэтому мы считаем возможным и полезным привлекать этногра¬ фические данные не только по народам, непосредственно унаследо¬ вавшим элементы традиции высокой цивилизации майя классиче¬ ского и постклассического периодов (юкатекские, чоланские и в меньшей степени цельталанские группы), но и по этносам, не имею¬ щим к ней непосредственного отношения*. Луна, согласно широко распространенным у майя мифам, явля¬ ется супругой верховного бога Солнца4, которому она изменяла, в частности с Грифом5. Этот сюжет подчеркивает одну из важнейших функций богини: она - покровительница женского начала, деторож¬ * Здесь и далее в сборнике: Т - цифровой код иероглифических знаков майя по каталогу Дж.Э. Томпсона (Thompson J.E. A catalog of Maya hieroglyphs. Norman, 1962). Д, M - общепринятые сокращенные обозначения иероглифических рукописей майя XII-XIV вв., Дрезденской и Мадридской; юк. - современный юкатекский язык (майя Юкатана; авторы данной статьи используют в первую очередь лексику старого язы¬ ка майя, которая сохранилась в письменных источниках XVI-ХУШ вв.; далее в сбор¬ нике - ст.), лак. - лакандон (язык лакандонов), чолан. - языки чоланской группы (чоль - чол., чонталь - чонт., цельталь - цел., цоциль - цоц.; два последних объеди¬ няют в цельталанскую группу), хак. - язык хакальтеков, кич. - киче, какч. - какчи- келей. О транскрипции слов на языках майя - см. примеч. 4 к статье Ю.В. Кнорозо¬ ва в данном сборнике. - Примеч. отв. ред. 98
дения и сексуальной сферы жизни. В сказаниях цельталей и народов Белиза Луна и Солнце выступают как первая мировая пара, совер¬ шившая соитие. Это стало возможным только после того, как Луна - первая из женщин - приобрела половые органы6. С женским началом связан не только образ божества, но и само небесное свети¬ ло, так как слово н, “луна”, в юкатекском языке означает “менстру¬ альная кровь”7. В некоторых районах, например на Юкатане и у ци- накантеков горного Чьяпаса, распространено суеверие, которое за¬ прещает беременной женщине выходить из дома во время лунного затмения. В противном случае ребенок может родиться покрытым язвами, слепым или с заячьей губой8. Лунные и солнечные затмения, как верят цельтали, канхобали и юкатеки, являются следствием се¬ мейных ссор между светилами9, а чоли района Паленке и некоторые группы юкатеков считают, что лунные затмения вызывают Ягуар или Муравей10. В мифах, например, тохолабалей и атитеков11, Солн¬ це и Луна выступают как создатели мира и прародители человечест¬ ва. Иногда сияющие светила почитаются как первые люди, жившие на Земле до начала времен. В этом случае их называют Адамом и Евой. Представления разных народов о том, что эта супружеская че¬ та, Луна и Солнце, являются прародителями человечества, хорошо иллюстрирует лингвистический материал (см. ниже). Созидатель¬ ный аспект Луны прослеживается в одном из выражений, которое обозначает Луну у лакандонов: Ек’ Na’ - букв. “Звезда-Мать”12. В мифологии некоторых народов, например атитеков, есть указания на то, что в начале времен существовали не одна, а несколько Лун, которые последовательно сменяли друг друга. Это находит свою аналогию в широко распространенной в Мезоамерике мифологеме о существовании нескольких Солнц13. Как главное женское божество и покровительница прекрасного пола, богиня Луна является изобретательницей ткачества и узорно¬ го плетения. Об этом свидетельствует, кроме этнографических дан¬ ных, этимология эпитетов богини у юкатеков XVI-XVIH вв.: IxZacal Nok’ - букв. “Ткущая ткани”, lx Hun Tah Nok’ - “Единственная хозяй¬ ка тканей”, IxAzal Voh - “Плетущая узоры”14. В этом можно увидеть аналогию с образом ее мужа, так как одна из ипостасей бога Солн¬ ца, бог Itzamna, считался создателем письма и точных наук. Интерес¬ но, что один из эпитетов богини Луны у юкатеков, 1х Нип Так Tzib, означает букв. “Единственная хозяйка письма”. Согласно мифам кекчи, именно благодаря искусному плетению богиня смогла со¬ блазнить своего сурового мужа. По преданиям лакандонов, прясло является ее любимым оружием, им она яростно отбивается от напа¬ дений Ягуара во время путешествия по ночному небу. Таким обра¬ зом, собранные данные свидетельствуют о большой культурной ро¬ ли богини Луны в мифологии майя. Богиня управляет ростом растений и плодородием земли. Среди майя, как и других земледельческих народов мира, широко распро¬ 99
странено представление о том, что растения должны высаживаться в определенную лунную фазу, в противном случае их неминуемо ждет гибель15. То же самое говорится о рубке деревьев для построй¬ ки дома. Цельтали считают, что нельзя показывать пальцем на Луну, иначе мильпа подвергнется нашествию вредителей. Согласно преданиям кекчи и мопан, Луна влияет не только на физиологию растений, но и животных; когда Луна молода, плоть различных съе¬ добных животных особенно нежна16. В юкатанской традиции сохранились только отголоски предста¬ влений о том, что Луна - покровительница мильпы. Таково, напри¬ мер, суеверие, согласно которому по цвету ореола вокруг серпика полумесяца можно предсказать, когда пойдет дождь. Если ореол бе¬ лый, то дождь пойдет скоро, если красный - то его долго не будет. Если облака (но не тучи) собираются вокруг полумесяца - это знак того, что скоро будет дождь. Для того чтобы получить изобильный урожай папайи, необходимо осуществлять посадку голым и обяза¬ тельно при полной Луне17. Атитеки верят в то, что если Луна нави¬ сает над вершиной вулкана Чумиль и окрашивается при этом в красный цвет, то скоро обязательно пойдет дождь. Они также счи¬ тают, что молодая Луна несет воду, которую набирает во время ку¬ пания в океане, а затем изливает на землю в виде дождя. Молодую Луну атитеки называют “маленькой девочкой”, “ребеночком” или “водяной Луной”. Они уверены в том, что, если сажать растения при полной Луне, то они будут расти медленно или не будут расти вооб¬ ще18. Нужно отметить также, что богиня Луны является добрым зе¬ мледельческим божеством, в отличие от бога Солнца, который на¬ сылает засуху. В мифе мопан и кекчи о происхождении небесных светил, записанном Дж.Э. Томпсоном в Сан-Антонио (Белиз), Луна выступает как защитница людей. Она уговаривает своего сурового мужа, Солнце, дать возможность людям отдыхать от работы по ночам19. Как царица ночного неба богиня Луны связана с представления¬ ми о загробном мире и смерти. Один из ее эпитетов в “Ритуалах Ба- кабов” - lx Tan Tz’onot, буквально означающий “[Та, что в] Центре сенота”20; отправление культа богини Луны в пещерах Юкатана21 и другие данные свидетельствуют о том, что она тесно связана с под¬ земным миром, колодцами и пещерами. Поэтому цоцили Чамулы в случае затмений бегут к колодцам и резервуарам с водой, полагая, что в это время Луну там хорошо видно22. У некоторых групп цоци- лей и какчикелей распространено представление о том, что дворец Луны находится на дне озера. У хуастеков Луна одновременно явля¬ ется богиней земли и воды. Луна считалась колдуньей. В месяце Vo’ колдуны и лекари отме¬ чали свой профессиональный праздник Ihcil lx Chel - “Купание [бо¬ гини] lx CheY\ и день этот был хорош для предсказаний с помощью специальных гадательных камешков am23. Юкатеки и ныне верят, 100
что Луна способна насылать на провинившихся особую болезнь, разновидность оспы, название которой, и k’ak’il ciichpan co’lel, бук¬ вально означает “огонь прекрасной госпожи”. Какчикели верят в то, что Луна является первопричиной человеческих болезней24. Сход¬ ные представления существуют и у майя штата Кинтано-Роо, кото¬ рые полагают, что течение болезни (особенно, эпилепсии) жестко зависит от фазы Луны25. Однако, как и любая настоящая колдунья, Луна одновременно является покровительницей врачевания, в част¬ ности она послала людям траву, носящую на Юкатане ее имя, (/*) к’ах lx Chel - “Пучок [богини] 1х Chel”, которая способна изле¬ чить от многих болезней, в том числе, от лихорадки26. Согласно сказкам многих мезоамериканских народов, в том числе чолей, киче и мопан, на Луне обитает кролик (силуэт кролика можно увидеть в ясную погоду на ее полном диске и в России)27. Юкатанское имя богини Луны звучит lx Chel, lx Chac al Chel, что, согласно народной этимологии, означает “Радуга” или “Вели¬ кая радуга”. Однако представляется более вероятным, что ее имя на самом деле значит “Бабушка” (юк. che’l-il), так как в мифах богиня Луны никак не связана с радугой, а “Бабушка” в качестве эпитета богини Луны встречается у многих народов майя (см. табл. I)28. Та¬ кие эпитеты богини lx Chel у юкатанских майя, как lx U Sih nal - “(Она) Луна хозяйка родов”, и lx К’ик’паЬ - “(Она) Море”29, также свидетельствуют о том, что они принадлежат богине Луны. У юка¬ танских майя в колониальный период, как и по всей Мезоамерике, был распространен и другой эпитет Луны - “Наша мать”, или про¬ сто “Мать”. Наличие этих эпитетов, нередко заменяющих богине имя, отражает универсальную тенденцию традиционных культур к табуированию сакральных объектов. В синкретических представле¬ ниях современных майя Солнце выступает в роли Бога Отца или Иисуса Христа, а Луна в роли Девы Марии. Иногда ее называют Святой Марией или просто Девой (цоцили, цельтали и др.)30. Луна в языках цоциль, цельталь и чоль именуется “Наша священная мать”, в то время как Солнце - “Наш священный отец”. Необходимо отметить, что в представлениях колониальных и современных юкатеков образ богини относительно слабо связан с Луной как небесным телом. В то же время существуют данные о непосредственном почитании лунной поверхности среди других на¬ родов, например у цинакантеков31. Лакандоны почитали Луну как небесное светило, жертвуя причитающийся ей алкогольный напи¬ ток balche при каждом полнолунии32. Майя Сан-Антонио воскуряли копал при полной и нарождающейся Луне33. Луна является фактически единственным женским божеством юкатанских майя колониального времени. Две другие богини панте¬ она, lx Chebel Yax, lx Tab(ay), не играли важной роли и являлись ее дочерьми (и, возможно, ипостасями), зачастую переплетаясь с ней функционально и сюжетно34. О главенствующей роли Луны говорят 101
такие распространенные ее эпитеты, как Colely lx АКас и пр. - “Госпожа”, и lx Ah’av Na - “Владычица-Мать” (в “Ритуалах Бака- бов” - “Владычица-Мать в сердце небес”35). О том, что Луна являет¬ ся единственной “царицей” религии майя свидетельствует и такой ее эпитет, как lx Hun Ahav - “Единственная владычица”. Среди различных народов Мезоамерики распространенно пред¬ ставление о том, что небо состоит из 13 различных сфер, по одним из которых движутся небесные светила, а на других обитают раз¬ личные божества. Полная схема представлений об обитателях небес известна только из источников колониального периода у астеков. Например, обитателями первого неба астеки считали Луну и бога огня36. На основании письменных источников выявить схему заселе¬ ния небес у майя не удается, однако некоторые данные, например представления цинакантеков о Луне и Солнце, путешествующим по подземному миру37, свидетельствуют о том, что она могла принци¬ пиально отличаться от астекской. Не дошедшие до нас представления о местонахождении Луны можно попытаться реконструировать на основании сохранившихся словарей XVI в. Согласно им, в юкатекском языке была детально разработана терминология, описывающая лунные фазы38. Майя считали, что Луна перемещается по небесам вверх от 1-го до 13-го во время I и II четвертей, пока лунный диск растет и одновременно Луна стареет. Во время III и IV четвертей, когда Луна убывает, она перемещается вниз от 13-го к 1-му небу. Такую Луну называют “ухо¬ дящей”. В “дни Гекаты” (время новолуния, когда серпик Луны поч¬ ти не виден) Луна находится в подземном мире, буквально “в земле”, куда она попадает через свой колодец. Когда Луна растет, она назы¬ вается “выходящей” - очевидно, из-под земли (лексика, которая ис¬ пользовалась при реконструкции местонахождения Луны, сведена в табл. 2). Особое значение для построения реконструкции имеет ин¬ формация о том, что майя штата Кинтана-Роо считают, что оба све¬ тила, уходящие с неба на запад, проходят землю насквозь через под¬ земный колодец39. В пользу реконструкции косвенным образом так¬ же свидетельствуют этнографические данные, собранные в окрест¬ ностях Вальядолида в XX в., где в схеме семи небес (христианское влияние) упоминаются имена различных богов, но среди них отсут¬ ствует Луна40. Данные иконографии На основании иконографического анализа в постклассических руко¬ писях можно выделить несколько женских образов. Это в первую очередь - четыре богини: Chel, Chac Chel (Т145:612, 109.145:612), Zac Ch'up (T58.1026), CKup (T1026) и Chac Cit (T109.1009)41. Богини Chac Cit и Chel изображаются совершенно идентично - либо в виде старухи, иногда горбатой (Д68,46 - в тексте названа Chel\ Д72 - Chac 102
Cit), либо в виде молодой девушки (Д67 - Chel). Обычно она одета в характерную юбку с зубчатой каймой и поясную накидку с бахро¬ мой, и головной убор, который представляет собой змею, свернув¬ шуюся в виде знаков Т58-60, которые означают “белая повязка”. Интересно отметить, что в мифологии атитеков богиня Луны носит “корону”, которая видна с Земли как гало вокруг Луны. Эта корона может быть белого или красного цвета в зависимости от погодных условий42. Иногда богиня изображается с лапами ягуара и пятни¬ стым ухом (Д46 - Chel, Д53 - Chac Cit). Богиня в образе как молодой женщины, так и старухи, украшена ожерельем с пекторалью, что, согласно этнографическим и иконографическим данным, указывает на высокий социальный статус персонажа43. Кроме этого, слово “лу¬ на” в юкатекском, цельталанских и чоланских языках и диалектах по омониму означает “ожерелье”. Иконографические сюжеты и сопровождающие их тексты гово¬ рят о том, что Chac Cit и Chel связаны с дождем и произрастанием кукурузы. В рукописях (Д46, 53, 72, МЗОа и др.) богиня льет воду из кувшина в окружении “небесных символов” и Облачного змея. Ма¬ териалы кодексов, которые свидетельствуют о том, что богиня Лу¬ ны покровительствует росту культурных растений и приносит дождь, хорошо соответствуют этнографическим данным (см. выше). Сказания атитеков повествуют о том, что Луна, погружаясь на ночь в океан, запасает воду в кувшине, которую потом изливает на зем¬ лю в виде дождя44. Некоторые сцены (М32) показывают, что Chac Cit связана с метеорологическими и земледельческими представле¬ ниями не только как подательница дождя, но и как источник ветра. На Д67 богиня Chac Cit изображена в соитии с богом дождя Chaac, что противоречит этнографическим данным, согласно которым бо¬ гиня Луны является женой бога Солнца. Однако в мифологии раз¬ личных народов майя широко представлены сюжеты о многочис¬ ленных изменах богини своему мужу. Богини иногда изображаются в одеяниях со скрещенными костями, которые означают у многих народов смерть. Таким образом, создается впечатление, что на самом деле Chel и Chac Cit являются одной богиней, выступающей под разными эпи¬ тетами. Богиня Chel постклассических кодексов соответствует боги¬ не lx Chel юкатанских майя - богине Луны, деторождения, покрови¬ тельнице женщин и колдунов. В связи с темой деторождения и по¬ кровительства женщинам следует отметить тот факт, что в некото¬ рых сценах (например, М9) Chac Cit изображается с гипертрофиро¬ ванными женскими признаками: без одежды, только с украшения¬ ми, с подчеркнуто большой грудью, широкими бедрами и нарисо¬ ванной в виде сосуда маткой. Примечательна и другая деталь - знак T1009d используется кроме блока Т109.1009 {Chac Cit) только в име¬ ни бога Солнца (Itzamna), Т152.1009:23, что косвенным образом ука¬ зывает на генетическую связь этих божеств. Интересно в связи 103
с этим, что на Д9 богиня, в которой легко узнается Chac Cit-Chel, на¬ звана в тексте Itzamna - Т152.1009:23. Богини Zac Ch’up (Т58.1026) и Ch’up (Т1026), вероятно, также являются одним персонажем. Обычно богиня изображается как мо¬ лодая женщина без особых отличительных признаков (Д16, 19), при этом ее совершенно невозможно отличить от Chac Cit (Д67). В неко¬ торых случаях на ней такая же юбка, поясная накидка и головной убор как у Chac Cit-Chel (Д18, 20, 23), на страницах Д18, 19 у нее на теле даже показаны пятна ягуара. В Мадридской рукописи богиня Zac Ch’up изображается подобно Chac Cit-Chel - в виде старухи (М107, 108) или молодой женщины (М94). Иконографический ана¬ лиз свидетельствует в пользу типологической взаимосвязи божеств Zac Ch’up-Ch’up и Chac Cit-Chel. Богиня Zac Ch’up-Ch’up изобража¬ ется в рукописях несущей как детей различных богов, которые на¬ зываются в текстах и cu-ch(u) - “ее ноша” (Д16-21). Различные сло¬ ва со значением “ноша” в языках майя, как во многих других языках мира, ассоциируются с беременностью. Таким образом, богиня в данном случае выступает как прародительница богов, как покрови¬ тельница женщин и деторождения. Специалист в области иконогра¬ фии майя М. Ко предполагает, что богиня фигурировала как супру¬ га бога Солнца, К’inich Ahav45. В кодексах Zac Ch’up, единственная из всех богинь, наравне в другими мужскими божествами участвует в разнообразных мистических циклах (Д22, М108). Комплекс призна¬ ков, характеризующих этот персонаж, - это генетическая связь с Chac Cit-Chel, функция прародительницы богов, покровительство роженицам и женщинам, возможное супружество с богом Солнца, - вместе с соответствующими этнографическими данными указыва¬ ют на то, что Zac Ch’up-Ch’up также представляет собой богиню Луны. Об этом свидетельствует и этимология ее имени. Таким обра¬ зом, создается впечатление, что в постклассических рукописях су¬ ществовало две богини Луны, которые не ассоциировались непо¬ средственно с самим небесным телом. В то же время можно условно назвать богиню Zac Ch’up-Ch’up образом молодой нарождающейся Луны, a Chac Cit-Chel - полной Луны. Это хорошо соответствует лингвистическим и этнографическим данным, согласно которым фазы Луны четко ассоциировались с определенным возрастом чело¬ века и животных. В произведениях искусства классического периода до нас не дошло ни одного изображения богини Zac Ch’up-Ch’up или упомина¬ ния ее имени в иероглифических текстах. В то же время известны изображения Chac Cit-Chel, хотя ее эпитеты в текстах также не встречаются. Богиню, идентичную по своим иконографическим признакам Chac Cit, можно увидеть на известном расписном прямо¬ угольном сосуде46. Здесь в сценах, связанных с деторождением, она изображается с намеренно подчеркнутыми женскими атрибутами (пышными грудями, широкими бедрами и т.д.). Возможно, она же 104
появляется и на другом сосуде47 (пол этого персонажа является пред¬ метом дискуссий между исследователями; Ю.В. Кнорозов определял его как богиню Луны). Несмотря на то что изображения богини Zac Ch’up-Ch’up в клас¬ сический период отсутствуют, ее место занимает другой образ моло¬ дой богини Луны. Этот персонаж определяется по наличию кролика в руках (вспомните сказки чолей о Кролике и Луне) или по тому, что она вписана в знак Т683/Г181. Такие изображения встречаются до¬ вольно часто: например, керамическая фигурка с о-ва Хайна (450-650 гг.) представляет собой молодую женщину с пышными гру¬ дями, которая обнимает кролика с роскошным ожерельем48. Нужно отметить, что образ Кролика, сопровождающего богиню Луны, ис¬ чезает в постклассический период. Это хорошо коррелирует с тем, что миф о Кролике и Луне распространен среди чоланских народов (потомков народов классической культуры) и отсутствует у юкатан¬ ских майя (народа постклассической культуры). Остановимся на трех наиболее интересных и показательных примерах изображения молодой богини Луны в классический пери¬ од. Это изображения на музыкальной раковине49, на резном сосу¬ де50 и на расписном погребальном сосуде N.504 (здесь и далее номе¬ ра сосудов даны по Корпусу керамики майя, публикуемому Дж. Керром)51. На всех трех предметах перед нами предстает моло¬ дая женщина, вписанная в знак Т683. На двух первых предметах она облачена в так называемую нефритовую юбку, признак высокого социального статуса, и украшена большим ожерельем с пектора- лью. На гравировке на раковине она, восседая на знаке Т687, дер¬ жит в руках диск (им служит просверленное в раковине отверстие), напоминающий полную Луну52. На резном сосуде женщина держит в руках кролика. На расписном сосуде N.504 она сидит на помосте позади бога, в котором опознается Itzamna, супруг богини Луны. Аналогичное изображение молодой женщины в богатом головном уборе и с тяжелой пекторалью, которая вписана в стилизованный знак Т181 и держит в руках Кролика, появляется на рельефе из Бонампака53. Все эти примеры свидетельствуют о том, что богиня Луны связана со знаком Т683. Создается впечатление, что уже в классический период существовали две разные богини Луны: моло¬ дая, с Кроликом, и старая - Chac Cit. По всей видимости, первая из них непосредственно ассоциировалась с небесным светилом и трансформировалась впоследствии в богиню Zac Ch’up-Ch’up постклассических кодексов. Иероглифические тексты Проблема поиска знака Луны в иероглифических текстах древних майя благоприятна для решения: наличие богатого этнографическо¬ го, лингвистического и иконографического материала, а также при¬ 105
сутствие Луны как астрономического объекта в календарных систе¬ мах, очень помогают в работе. Иными словами, наблюдается ситуа¬ ция так называемой искусственной билингвы, чрезвычайно полез¬ ная при работе с текстами. Можно выделить несколько основных пунктов, которые облегчают проведение исследования по данной теме: 1. распространенность в текстах классического периода лун¬ ной серии (лунного календаря), основные формулярные блоки кото¬ рой были недавно прочитаны Д.Д. Беляевым; 2. существование “лунного патрона” месяца Ch’en54; 3. выявленный с помощью образа Кролика иконографический образ богини Луны; 4. наличие в тек¬ стах “небесных символов” исключительно астрономического и ме¬ теорологического характера55; 5. естественное и логичное противо¬ поставление Солнца и Луны в материале астрономического и иконо- графического характера. Как было показано недавно, в лунной серии в одном из блоков (иероглиф С) присутствует слово uh - “Луна”. Общая схема блока С выглядит следующим образом: цифра (от 1 до 6) u-h(a) nab, что оз¬ начает “такой-то (по счету) лунный месяц”56. Для передачи слова “Луна” используются два комплекса знаков: аллографы Т1 u (Т11, 1357, 204, 232, х58 - так называемый мертвый глаз) и различные ва¬ рианты знака Т181, который традиционно в российской школе чита¬ ется как ha. Чтение знака Т181,682,683 как ha было выведено на ос¬ новании позиционного статистического анализа и многократно пе¬ репроверено в составе отдельных слов. Как можно видеть, благода¬ ря такой искусственной билингве, как лунная серия, для передачи знака и используются различные аллографы, которые проявляют себя в этом качестве и в составе других блоков. Вместо Т1 иногда употребляется также знак Т230, однако чита¬ ется он, скорее всего, как uh. В пользу такого чтения свидетельству¬ ет употребление его, помимо лунной серии, в тикальском вариан¬ те календарного блока Т516:59.126, u-ti-y(a) - “это случилось” (ср.: чонт. uti - “случилось”; чол. uht - “кончаться”; юк. uch, uch-ul - “происходить”)59. Однако в тикальском варианте, 230.59:126 - uh-ti-y(a), данный блок соответствует реконструируемой проточо- ланской форме *uht - “происходить”60. О чтении uh свидетельствует также надпись на нагрудной подвеске из раковины: Т62.230:82? - y(u)-uh-il, “подвеска” (далее следует - “божественного владыки го¬ рода”?)61, где uh-il - слово, общее для языков юкатекского, чоль и цельталь, которое означает “ожерелье”. Все же необходимо отме¬ тить, что пока недостаточно данных для того, чтобы сделать окон¬ чательный выбор между чтениями и и uh. Тем более, что знаки Т230, uh, и Т232, м, выглядят очень похожими. Иногда в лунной серии вместо знака Т1 и его аллографов сто¬ ят знаки ТЮООа или Т1025(1000а+181). Д.Д. Беляев полагает, что это - одни из аллографов знака м, но, на наш взгляд, принятое чте¬ ние знака 1000а, na(h) - “мать”, “женщина”, - здесь вполне подхо¬ 106
дит, так как слово “мать” фигурирует в названиях Луны у различ¬ ных народностей майя, в том числе и у чоланских народов, чья роль в генезисе письменности майя постулируется как ведущая62. В лун¬ ной серии есть и другие, пока непонятные лицевые знаки, заменя¬ ющие Т1. Возможно, что в тексте раннеклассического периода на раковине, о которой шла речь выше, используется еще один вари¬ ант записи имени Луны: Тх. 1000а (второе и по “алфавиту” Ланды, так называемый мертвый глаз и лицевой знак богини) - и nah, “Мать-Луна”. Различные данные астрономического характера и блоки, обо¬ значающие так называемого лунного патрона месяца Ch’en, свиде¬ тельствуют о том, что для передачи слова “Луна” в иероглифиче¬ ской письменности майя также использовался просто знак Т683/682/181. Так, существуют следующие варианты записи “лунно¬ го патрона”: Т683 - uh, “Луна”, Т1.1000а. 181 - и nah-(ha), “Мать-Лу¬ на”, Тх (пиктографическое изображение богини Луны)-181 - uh-(ha), “Луна”. То, что знак Т683 может сам по себе выступать в качестве логограммы “Луна”, хорошо показывает употребление его в “небес¬ ной полосе” на стеле 11 из Пьедрас-Неграс с вписанным пиктогра¬ фическим изображением кролика63. В “небесных символах” рукопи¬ сей знак Т683 также читается как uh, “Луна”, или входит в состав блоков: Т510.682а - ек’ uh, “звезды Луны”, и Т326-682а - vary uh, “дом Луны”, которые используются для обозначения зодиакальных со¬ звездий”64. Косвенным доказательством в пользу такого чтения так же служат различные изображения и предметы, в которых Луна (Т682), uh, и Солнце (Т544), к’in, противопоставлены друг другу. На¬ пример, в Священном Сеноте из Чичен-Ицы были найдены идентич¬ ные пекторали в форме дисков, на одном из которых изображен знак Т544 - к9in, “Солнце”, а на другом - Т683, “Луна”65. На одном из расписных погребальных сосудов изображено странное существо, которое в одной руке держит Солнце (знак Т544), а в другой - Луну (Т683)66. Особый интерес представляет надпись из захоронения в Рио- Асуль67. В надписи выделяются четыре блока, соотносимые со сто¬ ронами света: Т683.584:852 48.1008:360 - uh (ah) men xamanal, “Лу¬ на делает то, что на севере”; Т544.584:852 546:544:360 - к!in (ah) men lac-k’in al, “Солнце делает то, что на востоке”; Т510.584:852 74:136-210:360 - ekf (ah) men ma-ho-l(a), “звезда (Вене¬ ра?) делает то, что на юге”, T504var.584:852 221с:544 - ak’(bal) (ah) men chi-k! in, “тьма делает то, что на западе”. В пользу возмож¬ ности чтения знака Т683 и как uh свидетельствует также тот факт, что в классический период богиня Луны часто изображалась вписан¬ ной в знак Т683. Таким образом, собранные данные приводят к логическому противоречию: знак Т683/682/181 в одних случаях читается как uh, а в других как ha. При этом чтение знака как ha (что было опреде¬ 107
лено на основании позиционного статистического анализа, а это са¬ мо по себе является очень сильным аргументом) было многократно проверено при анализе составных блоков с участием знака Т683. Однако известно, что во многих морфемно-силлабических системах письменности (например, в шумерской) один и тот же знак может иметь и фонетическое (силлабическое), и логографическое (мор¬ фемное) чтение. При этом фонетическое чтение, как правило, яв¬ ляется сокращенным вариантом логографического чтения знака, что связано с эволюцией знаков в письменности и с необходимо¬ стью появления фонетических знаков. А фонетические знаки часто имеют лишь абстрактное значение - иными словами, их нельзя изо¬ бразить непосредственно. В то же время в некоторых случаях лого¬ графическое и фонетическое чтения знака не имеют ничего обще¬ го между собой, что, судя по всему, возможно при заимствовании знака из одной системы письменности в другую. В связи с этим не¬ обходимо отметить, что знак Т683 очень древний. В своем архаиче¬ ском варианте он появляется еще в исапском тексте на фигурке ягу¬ ара (В5)68, на стеле 1 из Каминальхую (В4)69, и в эпиольмекском тексте на стеле 1 из Мохарры70 как знак MS10471. Эти системы письма стадиально являются более ранними, чем письменность майя, а ольмекская письменность сегодня считается праматерью всех мезоамериканских систем письма72. Знак Т683 в своих эпиоль¬ мекском и исапском вариантах прорисован без точек и выглядит как лунный полумесяц на юге Мексики. Такой же вариант знака по¬ является и в майяском тексте на статуе из Тикаля73. Анализируя различные иконографические варианты знака, В. Брикер показала, что классический вариант знака (Т683) изображает пектораль в ви¬ де лунного полумесяца с бусинами, а слово “пектораль” в языках юкатекском, чоль и цельталь - uh(il) - по омониму означает “Луна”74. Особенно показательны в связи с этим предположением археологические находки золотых пекторалей в виде лунного полу¬ месяца75. По всей видимости, по мере развития письменности проис¬ ходило переосмысление семантики знака. Постклассический вари¬ ант (Т682) уже мало похож на пектораль или ожерелье; здесь, на¬ верное, больше подойдет другая трактовка семантики знака, пред¬ ложенная Ю.В. Кнорозовым. Юрий Валентинович видел в знаке Т682 изображение полуовала воды с каплями76. Таким образом, на примере знака Т683 можно проследить сложную эволюцию, ко¬ торую проходят отдельные знаки в ходе многовекового развития письменности и приспособления их для передачи текста на другом языке. Знак Т683 имеет и другие хитрые особенности. В постклассиче¬ ских рукописях и в лунной серии он часто служит для передачи циф¬ ры 20. Это значение иероглифа строго доказывается в таких удоб¬ ных для работы искусственных системах, как календарная и система счета цифр. Общее для языков майя слово со значением “двад¬ 108
цать” - vinic, vinac. В юкатекском языке для этой цели употребляет¬ ся также слово к’ al. Интересно, что в классический период для пере¬ дачи цифры “двадцать” используется особый вариант знака с одной “точкой-бусинкой” в овале77. Это создает впечатление, что в этих двух случаях используются разные знаки. Однако в рукописях уже невозможно отличить знаки, которые используется для передачи цифры 20 и для других целей. Как показал Д.Д. Беляев, знак Т683 используется в значении м/ в составе вводного иероглифа лунной се¬ рии, например, в тексте из здания 44 в Йашчилане: T45.683:82var - h(u)-ul-(l)i, “пришел”78. В. Брикер считает, что в данном случае Т683 является эллиптическим вариантом написания иероглифа Т684 с тем же логографическим значением79. Необходимо отметить, что такая “множественность” способов чтения затрудняет работу исследователя, так как у него появляет¬ ся возможность оперировать разными “вариантами”. По всей види¬ мости, “множественность” чтений является причиной широкого употребления в письменности майя звуковых подтверждений. Пра¬ вомочность этого предположения хорошо иллюстрируется на при¬ мере знака Т683 в лунной серии, где знак в разных позициях с раз¬ ным значением сопровождается различными звуковыми подтвер¬ ждениями. Следовательно, для правильного прочтения текста с та¬ кими “хитрыми” знаками необходимо убедиться в соответствую¬ щем чтении с помощью звуковых подтверждений или взаимозаме¬ няемости знаков. В противном случае можно прийти к неверным результатам. Так например, некоторые исследователи в блоке Т1000а. 181 - na-h(a), “мать”, “женщина”, который часто появляет¬ ся на династических стелах классического периода и обозначает мать правителя, видят эпитет “Великая лунная богиня”80. Подоб¬ ная опасность подстерегает и тех, кто пытается так же читать один из формулярных блоков в кольцевых текстах на венчике погре¬ бальных сосудов. Однако возможность замены четвертого знака блока - TIOOOa, na(h), - на другие знаки с таким же значением (Т4, Т23, T639var) и позиционный анализ блока свидетельствуют о том, что пятый, шестой и седьмой знаки блока формируют не эпитет лунной богини - Т1000а-181.178, па uh la, “Владычица-Луна”, - а-па-ha-1(a) - грамматический показатель глаголов в чоланских языках81. Таким образом, как и следовало ожидать, различные этногра¬ фические и лингвистические данные находят свое отражение в иконографии и письменности древних майя, в том числе и в такой теме, как “Луна”. Образ богини Луны претерпел сложную и инте¬ ресную эволюцию, - такую же, как и знак Т683, который облада¬ ет “неимоверной хитростью” и способен стать сложной, можно даже сказать, едва ли разрешимой проблемой для любого исследо¬ вателя. 109
Авторы выражают искреннюю признательность Д.Д. Беляеву - сотруднику Центра мезоамериканских исследований РГГУ (Москва) за неоценимую помощь в работе. Таблица 1. Имена и эпитеты Луны в языках майя язык собственно имя Луны эпитеты Луны юкатек- й, uh со’lei luna - Госпожа Луна ский (ix) petel - Круглая лакандон ek’ na - Звезда-Мать ok na’ - Мать? na’ и ица uh, uh’ ix mimV - Бабушка мопан uh чорти uh’, re uh’ ноль u, uh’w, uh’ il; ik ch’u ca‘ - Божественная мать lah’ ch’u ca( - Лицо божест¬ венной матери чонталь u, uh’, uh’ прото-цель- *'uh ch’uh ul me’ tik - Божественная таль мать цельталь u, uh’, uu, ’uh, ch’ul me’ tik м x ’uh me’ tik chich - Тетушка-Мать цоциль u, ‘u me‘ tik - Мать (уваж.) цинакантек h-ch’ul me’ tik - Наша божест¬ венная мать тохолабаль ikau ix au, ix auh’ - Госпожа h’-nan tik ix au - Наша мать, Женшина-Луна чух uh’, ’uh’ x-ah’au - Госпожа со nun - Мать? хакальтек ix-ahav - Госпожа акатек x-ah’av tt канхобаль x-ah’av м мотосинтлек (x-a)h’v м мам qia, qya x-h’aav ii агуакатек какчикель ik’ x-’av it киче ik’, ik’ la (уваж.) покомам poh, pah, po покомчи po, poh кекчи po, poh сапа po, acana протомайя *ik’ 110
Таблица 2. Термины, описывающие фазы Луны, и их этимология (цоцили, юкатеки) фаза Луны I четверть (цоц.) I и II четверти (юк.) растущая Луна (юк.) II четверть (цоц.) (юк.) полная Луна (юк.) полнолуние (юк.) полнолуние (цоц.) III и IV четверти убывающая Луна (юк.) период невидимости (юк.) название фазы ’unen h-ch’ul те tik paal й hok* cah и 'o'l ol xa li h-ch'ul me' tik muc hal ox lahun ca'an (u) yih u yih xa li h-ch'ul me' tik ti muc an u ti mucul й mucul и benel u tun benel й benel й tu ch'en ich lu'um у an (u) у ah lu'um yan (u) hun balan (u) 1этимология молодая Луна молодая Луна выходит Луна Луна на полпути стареющая Луна (Луна) 13-го неба старая Луна полная / зрелая Луна скрывается Луна скрывается Луна скрывается Луна уходит Луна уходит Луна Луна уходит в свой колодец в земле (Луна) пробуждает? землю (находящаяся в ней Луна) (Луна) первого мира? первая укрыта (Луна)? 1 Стихи современного поэта народа цоциль. Слово “луна” в языке цоциль буквально означает “Наша священная мать”. Gomez Perez A. K’evo yu’un kajvaltik xchi’uk yalab snich’nab. Palabras para los dioses у el mundo / Coleccidn Letras Mayas Contempordneas. Chiapas. Мёхюо, 1996. P. 49. 2 Необходимо отметить, что Ю.В. Кнорозов в капитальной монографии (см.: Иероглифические рукописи майя. Л., 1975) читал блоки Т 145:612 и Т109.145:612 как Chel(e) и Chac Chel(e), что соответствует имени боги¬ ни Луны у постклассических юкатанских майя - lx Chel, lx Chacal Chel. Однако он никак не связывал функции этого божества с самой Луной. Недавно Д.Д. Беляев в своей работе (см.: Лунная серия в иероглифиче¬ ских надписях майя // Мезоамериканские исследования. М., 2001) предло¬ жил чтение основных блоков “лунной серии”, в которых фигурирует слово “луна”. 3 Этой точки зрения придерживался, например, Дж.Э. Томпсон - исследо¬ ватель, который много внимания уделил сбору у майя этнографического материала, связанного с Луной. См.: Thompson J.E. Maya history and reli¬ gion. Norman, 1970. P. 233-248; Idem. Un comentario al Codice de Dresde. Мёхюо, 1993; Idem. Grandeza у decadencia de los mayas. Мёхюо, 1995. P.311-313. 4 Представление о том, что Луна является женой бога Солнца, известны у юкатанских майя, лакандонов, мопан, чорти, чоль, цельталей, цоцилей, 111
киче, кекчи и какчикель (Thompson J.E. Maya history... Р. 233.). Отличные представления известны по священной книге майя-киче “Пополь-Вух” (Пополь-Вух. М., 1993. С. 79.), у кекчи (Thompson J.E. Ethnology of the Southern and Central British Honduras // Field Museum Natur. Hist. (Chicago). 1930. Publ. 274. Antropol. Ser. Vol. 17, N 20) и майя Чиапаса. У цинакатеков есть предания о том, что Луна является не женой, а матерью Солнца (см.: Vogt Е. Zinacanteco Astronomy // Mexicon. 1997. Vol. 19, N 6. P. 110-117.). Верховным богом пантеона юкатанских майя является Itzamna, а не К'inich Ah'av, собственно бог Солнца. Itzamna также является мужем юка¬ танской богини Луны lx Chel. Однако многие данные указывают на то, что Itzamna - это один из образов бога Солнца, получивший самостоя¬ тельное развитие. Об идентичности образов божеств Itzamna и К’inich Ah’av пишут также зарубежные исследователи. См.: Сое М. The Maya. N.Y., 1995. Р. 177. 5 Thompson J.E. Maya History... P. 243. 6 Ibid. P. 370. 7 Diccionario Maya. Maya-Espanol. Espanol-Maya. Мёхюо, 1995. В языке мо- пан термин “месячные” звучит, как uhil, в то время как луну называют словом uh (См.: Schumann О. Introduccidn al maya торёп / UN AM, Instituto Investigaciones Filildgicas, Мёхюо). 8 Voices de Chiapas II. Мёхюо, 1996. P. 55. Один из терминов для обозна¬ чения лунных затмений в юкатекском языке chiba й буквально перево¬ дится, как “укушена Луна”, и используется также как слово для обозна¬ чения родимых пятен, которые согласно суеверию появляются на теле новорожденного в том случае, если беременная женщина выходит из дома во время лунного затмения (см.: Alvarez С. Diccionario etnolingiilstico de idioma maya yucateco colonial. Vol. 1: Mundo fisico. Мёхюо, 1980. P. 104). 9 Thompson J.E. Maya History ... P. 234. 10 Реминесценции подобных представлений видны также при анализе фра¬ зеологизмов, используемых для обозначения лунных затмений: юк. chibil й - “укушена Луна”, jкак. s-kay x-ah’aw - “борьба Луны”, ch’ikam komi ah’aw - “съедена Луна”. См.: DienhartJ. The Maya Languages: a comporative vocabulary. Odence, 1989. 11 Jimenez M. Vivencias tojolabales. Мёхюо, 1996. P. 43-47. Некоторые иссле¬ дователи полагают, что имя богини Со’lei Cab - “Госпожа мира”, которая в ‘Титулах Бакабов” выступает как одно из божеств-создателей мира, также является эпитетом богини Луны (Diccionario Maya...). 12 Dienhart J. Op. cit. 13 Tarn N., Prechtel M. Constant inconstancy: The feminine principle in Atiteco mythology // Ed. G. Gossen. Symbol and meaning beyond the closed communi¬ ty: Essays in Mesoamerican ideas. N.Y., 1986. P. 173-184. 14 Diccionario Maya... Необходимо отметить, что традиционный перевод эпитета lx Azal Voh (впервые предложенный Д. Когольюдо), по крайней мере, туманен. Слово azal не встречается в словарях (юкатекское “ткать” звучит как zacal), a voh означает “символы”, “знаки”, “цифры”. 15 Baez-Jorge F. Influjos у fases lunares desde la perspectiva zoque // Bol. Dep. Investigacion de Tradiciones Populares. 1977. Vol. 4. P. 33-40; Vogt E. Zinacan¬ teco Astronomy...; Thompson J.E. Ethnology... 16 Thompson J.E. Ethnology... P. 64. 112
17 Dominguez Ake S. Creencias, profeclas у consejas mayas. Мёхюо, 1993. P. 9-11; Alvarez C. Diccionario etnolingiiistico... P. 102. 18 Tarn N., Prechtel M. Op. cit. 19 Thompson J.E. Ethnology of... P. 132. 20 Roys R. Rituals of the Bacabs: A book of Maya incantations. Norman, 1965. 21 Stephens J. Incindents of travel in Yucatan. N.Y., L., 1843. Vol. 2. P. 148-155. 22 Thompson J£. Maya history... P. 244. 23 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., 1994. С. 187. 24 Thompson J.E. Maya history... Р. 243. 25 Villa Rojas A. Los elegidos de Dios: Etnografia de los mayas de Quintana Roo. Мёхюо, 1978. P. 388. 26 Alvarez C. Op. cit. 27 Scheie L., Miller J. The mirror, the rabbit, and the bundle: “Accession” from the Classic Maya inscriptions // Dumbarton Oaks Research Library and Collection. Wash. (D.C.), 1983; Thompson J. Maya history ... P. 370. 28 Интересно отметить, что слово “луна” в кекчи, покомам и покомчи заим¬ ствовано из языков михе-соке (ср. михе - ро, соке - ро’уа). Подборка лин¬ гвистического материала сделана по следующим работам: Kaufman Т. El Proto-tzeltal-tzoltzil: Fonologia comparada у diccionario reconstruido. Мёхюо, 1972; Campbell L. The linguistics of Southeast Chiapas, Mexico // New World Archeol. Foundation. Provo (Utah), 1988; Ximenez F. Primera parte del Tesoro de las lenguas Cakchiquel, Quicl^ у Zutuhil, en que las dichas lenguas se traducen a la nuestra, espanola / Academia de Geografia e Historia de Guatemala. Guatemala, 1985; Schumann O. La lengua chol, de Tila (Chiapas). Мёхюо, 1973; Justeson J., Norman W., Campbell L., Kaufman T. The foreign impact on lowland Mayan lan¬ guage and script // Middle Amer. Res. Inst. Tulan Univ. 1985. Publ. 53; и др. 29 Roys R. Op. cit. 30 Dienhart J. Op. cit.; Sosa J. Maya concept of astronomical order // Symbol and meaning...; и др. 31 Vogt E. Zinacanteco astronomy. 32 Soustelle G. Notes sur le rituel religieux chez les indiens lacandones du Chia¬ pas // XXVII Congreso Intemacional de Americanistas. T. 2. Actas del Inst. Nac. Antropol. Hist. Мёхюо, 1976. P. 408-418. 33 Thompson J.E. Ethnology... P. 64. 34 Судя по этнографическому материалу, lx Tab(ay) скорее является неким демоническим духом, а не настоящим божеством. 35 Roys R. Op. cit. 36 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 245. Реконструкция ас- текской схемы небес сделана на основании анализа Ватиканского кодек¬ са и кодекса Борджия. 37 Vogt Е. Los zinacantecos: Un grupo maya en el siglo XX. Мёхюо, 1973. P. 14. 38 См., например: Alvarez C. Op. cit. P. 102-104. 39 Villa Rojas A. Los elegidos... P. 446. 40 Tozzer A. Landa’s Relacidn de las cosas de Yucatin. N.Y., 1966. P. 156. 41 При работе с рукописями использовались книги: Los cddices Maya / Univ. Autdnoma de Chiapas. Мёхюо, 1985; Кнорозов Ю.В. Иероглифические ру¬ кописи...; Он же. Таблицы богов майя. Неопубликованное. Хранится в библиотеке Центра мезоамериканских исследований РГГУ. Нумерация страниц в рукописях дается по: Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., Л., 1963. 8. История и семиотика... 113
42 Tarn N.y Prechtel M. Op. cit. 43 Stress B. The burden of office: A reading // Mexicon. 1988. Vol. 10, N 6. P. 118-121. 44 Tarn N., Prechtel M. Op. cit. 45 Coe M. The Maya. N.Y., 1995. P. 177. 46 Tauhe K. The Birth vase: Natal imagery in Ancient Maya myth and ritual // J. Kerr The Maya vase book: A Corpus of rollout photographs of Maya vases. N.Y., 1994. Vol. 4. P. 652-658. 47 Coe M.D. Old gods and young heroes: The Pearlsman collection of Maya ceramics. Jerusalem, 1982. N 60. P. 108-113; Персонаж определяется одни¬ ми исследователями как женский (см.: Кнорозов Ю.В. Сосуд № 60 из альбома М. Ко. Неопубликованное. Хранится в библиотеке Центра Мезоамериканских Исследований, РГГУ; Красулин Е.А. Богиня Луны в мифологических представлениях индейцев майя: реинкарнационный аспект // Развитие цивилизации в Новом Свете: Сборник статей по материалам Кнорозовских чтений. М., 2000. С. 65-79), другими специа¬ листами как мужской (см.: Ершова Г.Г. Кометы и метеоры в представ¬ лениях древних майя // Древняя астрономия: Небо и человек. Труды конференции. М. 1998. С. 109-124). 48 Искусство майя // Сов. художник. 1976. № 1. 49 Прорисовку см.: Scheie L., Miller М. The blood of kings: Dynasty and ritual in Maya art. N.Y., 1986. PI. 121; Capitaine F. La Estela 1 de la Mojarra. Мёхюо, 1990. Fig. 53. 50 Scheie L.t Miller M. Op. cit. PI. 120. 51 Kerr J. Op. cit. Vol. 1. 1989. Vol. 2. 1990. Vol. 3. 1992. Vol. 4. 1994. 52 Cp.: михе, кекчи, покомам, покомчи po(h) - “луна”. 53 Прорисовка в: Agrinier Р. Tenam Rosario: Una posible relocalizacidn del Classico Maya Terminal desde Usumacinta // Antropologla e historia de los mixe- zoques у mayas. Mexico, 1983. P. 241-254. 54 Kurbjuhn K. Maya: The complete catalogue of glyphs readings. Kassel, 1989. P. 164. 55 Аллайнос К. “Небесные символы” древних майя // Мезоамериканские ис¬ следования. М., 2000. 56 Беляев ДД. Указ. соч. 57 Знак Т13, и, очень похож на знак Т12, ah, но отличается от него отсутст¬ вием палочки. 58 Один из классических вариантов знака, который дан Д. де Ландой как второе и (см.: Ланда Д. де. Указ. соч. С. 195). 59 Smailus О. El Maya-Chontal de Acal£n: Analisis lingiifstico de un documento de los anos 1610-1612. Мёхюо, 1975. 60 Kaufman T., Norman W. An outline of Proto-Cholan phonology and morpholo¬ gy // Phoneticism in Mayan hieroglyphic writing. Albany, 1984. 61 Stuart D., Houston S. Classic Maya place names / Dumbarton Oaks Research Library and Collection. Wash. (D.C.), 1994. Fig. 55b. 62 См., например: Justeson J., Norman W., Campbell L.f Kaufman T. Op. cit. 63 Прорисовка в: Scheie L.y Miller M. Op. cit. Fig. II.4. 64 Аллайнос К. “Небесные символы”... 65 Coggins C.Ch.y Shane О. El Cenote de los Sacrificios: Tesoros mayas extraldos del Cenote Sagrado de СЫсЬёп Itza. Мёхюо, 1984. P. 121. 66 Clarkson P. Classic Maya pictoral ceramics: A survey of its content and theme // 114
Papers on the Economy and Architecture of the Ancient Maya / Ed. R. Sidrys. Los Angeles, 1978. P. 86-141. N 18. 67 Прорисовка в: Freidel D., Scheie L., Parker J. Three thousand years on the Shaman’s path. N.Y., 1995. P. 72. 68 Прорисовка каменной статуэтки ягуара с выгравированным текстом в: Сое M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., 1973. N. 1. 69 Прорисовка в: Coe M.D. The Maya. 70 Маловероятным кажется предположение о родстве Т683 и одного кален¬ дарного сапотекского знака, обсуждаемое в работе: Justeson J., Nor¬ man W.y Campbell L.y Kaufman T. Op. cit. P. 50. Прорисовки и анализ эпиоль- мекских текстов см.: Capitaine F. La Estela 1 de La Mojarra, Veracruz, Mexi¬ co // Res. Rep. Ancient Maya Writing. 1988 (June); Justeson J., Kaufman T. A Decipherment of Epi-Olmec hieroglyphic writing // Science. 1993. Vol. 259. P. 1703-1711. 71 Транскрипция эпиольмекских знаков дается по: Macri MJ.y Stark L.M. A sign catalog of the La Mojarra script: // Pre-Columbian Art Research Institute Monograph 5. San Francisco, 1993. 72 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя; Justeson J.f Norman W.y Campbell L.y Kaufman T. Op. cit. P. 31-37. 73 Capitaine F. La Estela 1 de la Mojarra. Fig. 178. 74 Bricker V. A grammar of Mayan Hieroglyphs // New Tulan Univ. Middle Amer. Res.Inst. 1986. Publ. 56. P. 151-155. 75 Piezas arqueologicas robadas / Museo Nacional de Antropologfa. Мёхюо, 1986. P. 56. 76 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. 77 Впервые это отметил: Ф. Лаунсбери. Цит. по: Justeson J.y Norman W., Campbell L.y Kaufman T. Op. cit. 78 Graham /., Euw E. Naranjo // Corpus of Maya hieroglyphic inscriptions. Peabody Museum. Cambridge (Mass.), 1975. Vol. 2. Pt 1. 79 Bricker V. Op. cit. P. 152. 80 Freidel D.t Scheie L.y Parker J. Three thousand... 81 MacLeod B. The God N/Step set in the Primary standart sequence // J. Kerr. Op. cit. Vol. 2. P. 331-347. При составлении подборок знаков использова¬ лись также работы: Marcus J. Emblem and state in the Maya Lowlands. Dumbration Oaks. Wash. (D.C.), 1976; Maudslay A. Archaeology // Biologia Centrali-Americana, or contribution to the knowledge of the fauna and flora of Mexico and Central America. L., 1889-1902. Vol. 1-5; Stuart D. Ten phonetic syllables // Res. Rep. Ancient Maya Writing. Wash. (D.C.), 1987. N 14.
ДД Беляеву А.В. Пакин ПЕРСПЕКТИВЫ КОМПАРАТИВНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ МАЙЯ ПЕТЕНА (по материалам классического и постклассического периодов) Классический период (I тыс. н.э.) - самая интригующая и давно ис¬ следуемая многочисленными специалистами страница истории древ¬ них майя. Для его изучения помимо археологических и эпиграфиче¬ ских исследователи располагают также другими, не менее важными видами источников - этнографическими данными по современным народам майя и письменными источниками раннеколониального времени. Последние выгодно отличаются тем, что позволяют доста¬ точно подробно воссоздать картину общественного устройства майя накануне завоевания (середина XVI в.), которая используется уче¬ ными при реконструкции общества классического периода1. Но на¬ сколько данные, относящиеся к эпохе конкисты, соответствуют об¬ щественному устройству майя почти тысячелетней давности? При этом следует учитывать, что для реконструкции общества централь¬ ных низменностей (Белиз, департамент Петен в Гватемале, Гонду¬ рас), обычно привлекается материал, относящийся к майя п-ова Юкатан, т.е. к совершенно другому региону. Проблема использова¬ ния компаративных данных в исследовании истории майя является одной из наиболее актуальных. Долгое время в майянистике существовала точка зрения, соглас¬ но которой Северная область майя (п-ов Юкатан в собственном смысле слова) была заселена беженцами с юга после кризиса клас¬ сической цивилизации в конце I тысячелетия. Цивилизация по¬ стклассического Юкатана объявлялась “эпохой упадка” и мексика- низации культуры майя, по непонятным причинам переместившейся на север вместе со значительной частью населения2. В настоящее время эта теория полностью отброшена специалистами. Археологи¬ ческие исследования, проведенные на Юкатане в конце 1970- 1990-х годов, показали, что уже в преклассический период здесь су¬ ществовали развитые протогородские центры (Комчен, Цибиль- чальтун, Эцна). В первые века нашей эры в этом регионе происхо¬ дили те же процессы, что и в Петене или бассейне р. Пасьон (глав¬ ных очагах Центральной области) - переход гегемонии от старых центров (например, Комчен) к новым, более молодым3. Первые сле¬ ды иероглифической письменности на Юкатане также относятся к преклассическому времени (изображение так называемого Воина из Лольтуна в пещере Лольтун). Самые ранние монументы с надпися¬ ми, например в Ошкинтоке V в., современны первым текстам таких важных классических центров, как Копан, Пьедрас-Неграс, Йашчи- 116
.Тикаль Наранхо Рис. 1. Карта района оз. Петен-Ица в деп. Петен, Гватемала лан, Алтар де Сакрифисьос. По поздней династической традиции, правители Ошкинтока возводили свою родословную, по меньшей мере, к рубежу I-П вв.4. Одновременно, последние исследования в центральном Петене заставили по-иному взглянуть на кризис клас¬ сической цивилизации и постклассическое развитие региона, ранее представлявшегося едва ли не вымершим. По данным археологиче¬ ских исследований В. Балларда, следы активности населения по¬ стклассического периода обнаружены вокруг оз. Петен-Ица и вдоль всего течения р. Белиз5. На о-ве Флорес (оз. Петен-Ица, рис. 1) Д. и А. Чейзами была об¬ наружена стела в стиле Чичен-Ицы с поврежденной надписью из 8 блоков, которая датируется 815 г. Согласно интерпретации кера¬ мических комплексов центрального Петена позднего классическо¬ го - раннего постклассического периодов А. Чейзом, в это время в регионе ощущается сильное влияние юкатанских майя. К тому же периоду в Нохмуле (Белиз) относится прямое вторжение связанных с Чичен-Ицой пришельцев. Миграции в переходный период имели место и в озерном регионе центрального Петена6. Исследования В. Балларда выявили широкое распространение в начале постклассического периода керамики стиля Пашкаман (1000-1500 гг.), что возможно свидетельствует о расселении какой- то новой группы майя. Баллард полагал, что носители культур Ав¬ густин (900-1100 гг.) и Пашкаман пришли в окрестности оз. Петен- Ица после ухода классических майя7. Однако, согласно более позд¬ ним исследованиям керамической традиции центрального Петена, проведенным Д. и П. Райсами, пришельцы некоторое время про¬ должали сосуществовать с прежним населением; и те и другие при- 117
держивались своих традиций в изготовлении керамики8. Следы плавного перехода от поздней классической к постклассической традиции обнаружены в поселениях на побережье оз. Петен-Ица (мыс Нима, Трес-Насьонес, п-ов Тайясаль), а также на соседних с Петен-Ицой озерах - Экешиль и Маконче. От классического пери¬ ода, возможно, сохранились и какие-то религиозные представле¬ ния. Так, на поселении постклассического периода, существовав¬ шем на территории созданного в эпоху классики храмового компле¬ кса на п-ове Тайясаль, отмечено перемещение на новое место одной из древних стел. Воздвигнута она была, как и сам комплекс, в клас¬ сический период9. Таким образом, можно говорить, что развитие Юкатана шло са¬ мостоятельно (хотя и в контексте всей цивилизации майя) и общест¬ во, описываемое испанскими авторами, было итогом этого долгого развития. Встает вопрос: насколько правомерно применение этих материалов для реконструкции истории южных районов в классиче¬ ское время? Проблема становится еще более существенной в связи с наметившейся в последнее время тенденцией к пересмотру соотно¬ шения между классикой и постклассикой как периодов расцвета и упадка. Многие исследователи рассматривают кризис классической культуры в конце I тысячелетия как своеобразную “смену ориенти¬ ров” в социальной системе, условно говоря “секуляризацию”, про¬ слеживаемую в письменности (исчезновение монументальных цар¬ ских надписей и погребальной керамики с текстами), искусстве (рас¬ пространение новых стилей живописи), архитектуре (отказ от гран¬ диозных построек в пользу более скромных сооружений и перенос внимания из “религиозно-политической” в “бытовую” область), со¬ циально-экономической системе (более активное включение в об- щемезоамериканскую торговлю, развитие торговли бытовыми то¬ варами - соль, ткани, обсидиан и др.). По мнению этих исследовате¬ лей, общество Юкатана XIII-XV вв. существенным образом отлича¬ лось от классического и в компаративных исследованиях следует бо¬ лее осторожно подходить к использованию первого для объяснения второго10. Вместе с тем, существует большое количество колониальных источников, относящихся к завоеванию центрального Петена испан¬ цами в 1695-1704 гг. , которые до сих пор не были востребованы в полном объеме11. Серьезные попытки применить их для изучения истории майя классического периода до сих пор не предпринима¬ лись. Специалисты, прибегавшие к испанским источникам, происхо¬ дящим из Петена, ограничивались рассмотрением отдельных вопро¬ сов по локализации упоминаемых в иероглифических текстах топо¬ нимов. Анализ иероглифических надписей классического периода (Бе¬ ляев Д.Д.) и раннеколониальных источников по истории Петена (Пакин А.В.) дает возможность сравнить материалы по классиче¬ 118
скому и постклассическому периодам, чтобы ответить на вопрос о степени их соответствия. Преимуществом подобного анализа мы считаем то, что эти данные происходят из одного региона, а не из разных, как в случае привлечения юкатанских материалов. Топонимика Исследование иероглифических текстов классического периода вы¬ явило большое количество топонимов, которые продолжали использоваться в XVII в., а некоторые из них употребляются и по сей день. В надписях Петена, повествующих о политической борьбе меж¬ ду местными государствами (Тикаль, Наранхо, озерный район), встречается большое число топонимов, отраженных в титулатуре правителей. Йашха. Еще в 1975 г. американский исследователь Дж. Джасте- сон определил титул, предположительно относящийся к царям древ¬ него города на оз. Йашха12, который состоял из двух знаков - лого¬ граммы yax (Т16) и головы черепахи (Т743). В своей работе о надпи¬ си на “Сосуде с лилиями” Ю.В. Кнорозов и Г.Г. Ершова прочли схожий блок уах аас - “новые поля”, в то время как американский эпиграфист Д. Стюарт предложил чтение yax-a (yaxha - в майя-юка- текском и майя-чоль - “чистая” или “новая вода”) и непосредствен¬ но связал его с колониальным и современным названием озера в Петене13. Работая с иероглифическими надписями, мы выявили следую¬ щие дополнительные аргументы в пользу второго чтения. Во-первых, знак Т743, изображающий голову черепахи, соглас¬ но Диего де Ланде, несомненно читался а: он приведен в “алфавите” Ланды как а. Индейский информатор Ланды, как продемонстриро¬ вал сам Кнорозов, записывал иероглифические знаки (в основном слоговые), соответствующие названиям букв испанского алфавита, которые произносил епископ. В том случае, если информатор вспо¬ минал несколько знаков, он записывал их все14. Следовательно, бы¬ ло бы более логично видеть в ах не аас (ас), а один из вариантов а (точно так же как и Ъх- Ъ2,1\ - /2). Кроме того, в примерах иерогли¬ фической записи название буквы (“аче”) записано как a-che, и в ка¬ честве а использован именно знак Т743. Во-вторых, об этом свидетельствует надпись на одном из ран¬ них монументов из Йашха - стеле 3. От стелы сохранилась только нижняя часть, на которой видны ноги правителя, стоящего в парад¬ ной позе (обычный для монументального искусства майя мотив), на полосе, символически передающей земную поверхность. Обычно эта полоса заполнена знаками cab - “земля”, однако здесь в нее впи¬ саны блоки Т16.743 / 561:599 - уах-а / chan сип, “Йаша (Йашха) - не¬ бесная земля”. Несомненно, что в данном случае эти иероглифы пе¬ 119
редают древнее название города и царства, столицей которого он являлся. В-третьих, в ходе работы с текстами Наранхо (Восточный Пе- тен), стало ясно, что упомянутая на “Сосуде с лилиями” владычица Кум Эк’ (“Чарующая Звезда”), которая была матерью одного из правителей Наранхо, на стеле 8 (F5-E6), также как и на вазе, назва¬ на па’ уах-а, но последний элемент записан бесспорным знаком а (Т229). Иероглифическое Йаша - это аналог современному Йашха с потерей слабого звука /А/, что широко распространено как в диалек¬ тах юкатекского, так и в чоланских языках. Противники с титулом “правитель Йаша” неоднократно упоминаются в УШ в. в текстах на стелах Наранхо, расположенного всего в 30 км к западу от озера и городища Йашха. Примечательно, что Кум Эк’ носит титул chik’in иик tzuc - “с запада Вук Цук”. Вук Цук, “Семь частей” - древнее на¬ звание Восточного Петена, и оз. Йашха ограничивает эту область как раз с запада. В хрониках о завоевании Центрального Петена оз. Йашха упо¬ минается в сочинении Хуана Вильягутьерре Сотомайора (1701). Описывая путешествие монахов-францисканцев Фуенсалиды и Ор¬ биты в столицу майя-ица на оз. Петен-Ица, Вильягутьерре сообща¬ ет, что монахи миновали оз. Yaxhaa, местность вокруг которого бы¬ ла необитаема. Следующим пунктом было оз. Сакпетен, находяще¬ еся сегодня как раз на пути от современной Йашхи к современному оз. Петен-Ица15. Отсутствие других упоминаний Йашхи в хрониках связано с тем, что, Фуенсалида и Орбита могли быть единственны¬ ми испанцами, побывавшими в этой пустынной местности. Окрест¬ ности оз. Йашха, по данным исследований Д. и П. Райсов, были в по¬ стклассический период совершенно необитаемы, что подтверждает¬ ся словами самих священников16. Все вышесказанное позволяет с уверенностью говорить о сохра¬ нении топонима Йашха, “Чистая вода”, в Петене на протяжении почти 1500 лет. Сакха. Текст стелы 23 из Наранхо17 представляет собой побед¬ ную надпись царя К’ак’-Тилив-Чан-К’аша (693 - около 730 г.), сооб¬ щающую о его походах на запад. В 710 г. он разбивает правителя Йашха и, видимо, на некоторое время подчиняет себе этот центр. Под 711 г. сообщается о “прибытии” (очевидно ко двору царя) “че¬ ловека из Сакха” (ah’ Zacha), Далее говорится о каком-то непонят¬ ном действии в отношении оружия правителя Наранхо и указывает¬ ся, что “это случилось в Сакха” (uti Zacha), Судя по контексту, эта местность была расположена в районе Йашха и, скорее всего, вхо¬ дила в это царство, так как “человек из Сакха” не наделен какими- либо царскими титулами. Топоним упоминается еще раз на стеле 30 в Наранхо18 под 714 г., когда говорится: pul-yi / zac ha, или puluy Zacha - “бьш сожжен Сакха” (опять-таки чуть выше, возможно, речь идет о Йашхе). Само имя Сакха, “Белая вода”, указывает на то, 120
что оно связано с водоемом. К сожалению мы пока не располагаем какими-либо иероглифическими надписями, которые бы помогли его идентифицировать. В хронике Хуана Вильягутьерре о завоевании Петена есть лю¬ бопытный фрагмент, в котором рассказывается о приходе к испан¬ цам неких индейцев во главе с вождем Кинтанеком (по другому из¬ данию - Кинкантеком), враждебных городу-государству Тайясаль (на оз. Петен-Ица) и его правителю, Кан-Эку. За Кинтанека высту¬ пали пять селений (Чальтуна, Сакпетен, Маконче, Сака, Коба), тог¬ да как за Кан-Эка - девять (Ораптун, Сакпуй, Чее, Чача, Сактиниль, Линиль, Обонкош, Чулуль и Экишиль)19. Вероятно, речь идет об усобице Кан-Эка с владыкой Кун Ахау - политического образова¬ ния, в которое входило множество подчиненных селений во главе с “королем”, имевшего собственного верховного жреца и жреческую иерархию. После высадки Урсуа-и-Арисменди в Тайясале, в Кун Ахау бежал брат Кан-Эка; по пути он останавливался в Йалаине - союзном испанцам селении в 4-х лигах на восток от оз. Петен-Ица, что позволяет нам поместить Кун Ахау в районе Йашхи20. В пользу отождествления Кинкантека с правителем Кун Ахау свидетельству¬ ет порядок перечислений озер у Вильягутьерре; из него следует, что перечень селений противостоящих сторон идет строго с запада на восток. Озеро Сакпуй, с которого начинается перечень селений Кан-Эка, также находится западнее оз. Экишиль, которым он завер¬ шается. То же мы видим и в перечне селений его противника: Чаль¬ туна - современное оз. Петен-Йца, как его по сей день называют со¬ временные майя-ица, Сакпетен - современное озеро в нескольких километрах к востоку от Петен-Ицы, а еще в паре километров на восток - современное оз. Маконче. Таким образом, владения Кин¬ кантека находятся на восток от оз. Петен-Ица, как раз в районе оз. Йашха. По-видимому, центр Кун Ахау находился на городище Топоште, расположенном на пяти островках оз. Йашха и одно время считав¬ шемся классическим поселением. Однако результаты раскопок В. Балларда позволили на основании анализа керамики и архитекту¬ ры отнести его к постклассическому периоду. Упомянутое у Вильягутьерре название Сака является точным аналогом иероглифического Zacha, “Белая вода”. Совпадает и их приблизительное местоположение к востоку от оз. Петен-Ица. Воз¬ можно, это могло быть небольшое озеро в 8 км к югу от оз. Йашха, на современной карте обозначенное как Лагуна Бланка - исп. “Бе¬ лое озеро”21. Сакпетен. При раскопках городища на оз. Сакпетен в начале 1990-х годов были обнаружены монументы с надписями (алтарь и стела), относящиеся к VIII-IX вв. Текст стелы пострадал от эрозии, однако на фотографии отчетливо видны два последних блока: 203:59:126 / 58.x: 120 - u-ti-y(a) / zac pet-ne, или utiy Zacpeten, “это слу¬ 121
чилось в Сакпетене”. Это название хорошо известно по колониаль¬ ным источникам (см., например, вышеуказанное сообщение Вилья- гутьерре) и сохраняется до настоящего времени. Социально-политическая организация Несмотря на то что в конце классического периода Петен сильно обезлюдел, а значительные городские центры были в большинстве случаев заброшены, в постклассическое и раннеколониальное время сохранялись некоторые названия политических объедине¬ ний (и, возможно, этнических групп), упоминаемые в надписях VII-IX вв. В I тыс. н.э. Озерный регион (Центральный Петен) был буферной зоной между крупными государствами и являлся объек¬ том борьбы за влияние22. В постклассический период, исходя из анализа политической географии региона в XVII в., озерный реги¬ он стал, напротив, наиболее развитой областью Петена, вокруг ко¬ торой расселялись более отсталые племена майя - кехаче, мопан, лакандоны и др.23. Ипа. Ица - это один из наиболее известных этнонимов майя. “Люди ица” хорошо известны по материалам юкатанских хроник и книг “Чилам-Балам”. Согласно последним, ица пришли в X в. на Юкатан, где установили свою гегемонию. После разгрома Чичен- Ицы воинами Хунака Кееля и его союзников ица бежали на юг, в местность Тан-Шулук-Муль. В 1695 г. монах-иезуит Авенданьо-и- Лойола, направляясь в город майя-ица Тайясаль, посетил Тан-Шу¬ лук-Муль - “очень высокое место” в 14 лигах (около 100 км) к се¬ веру от оз. Петен-Ица24. Правитель майя-ица Кан Эк, в свою оче¬ редь, позже утверждал, что его предки пришли с Юкатана25. Но, как выясняется, термин ица встречается и в классических надписях Петена. Титул xa-itza-ben-tzil, “благой правитель ица”, встречается в классических надписях озерного края, в частности на стеле 1 из Мо- туль-де-Сан-Хосе в Гватемале. Стела была значительно поврежде¬ на; на лицевой стороне можно различить фигуру стоящего правите¬ ля в парадном одеянии, с “карликовым скипетром” и небольшим щи¬ том в руках. Из текста сохранилась только небольшая вертикальная надпись около фигуры царя26: 1. (А6.) 1.714.245 hurt lut tok’ -Хун Лут Ток’, 2. (В6.) 32.679-695:168 xa-i-tza-ben-tzil Благой правитель ица. 3 (А7-В7.) 513var:59.126:504:12 u3-ti-y(a)ik’-ah Это случилось в Ик’а. Комментарии к тексту: 1. Почетный титул царя, возможно, означает “Первый берущий копье”. 2. Основной знак блока - это лигатура T679-695var. Чтение Т695 tza определено, исходя из его употребления для записи глагола tzutz - “закрывать”, “завершать”. Этот глагол встречается в связи с сооб¬ 122
щениями о ритуалах окончания календарных периодов. В надписи на панели из Помоны (штат Табаско, Мексика) он дважды записан слоговыми знаками. Первый раз это - 1^560.181, 2tzu-ha (= tzu-tz(u)- ah) или tzutzah, “был завершен” (цифра 2 передает наличие детерми¬ натива, указывающего на удвоение слогового знака при чтении), а второй - Т560:695.181, tzu-...-ha, то есть tzu-tza-h(a). 3. Последний блок надписи - “топонимическая формула”. Гла¬ гол utiy означает “это произошло”, “это случилось” (ср. проточол. *’и/ц, ст. uchul). Следом за ним обычно идут географические назва¬ ния. В данном случае Ик’а (Ik’а’) - это древнее имя города, чьи раз¬ валины известны как Мотуль-де-Сан-Хосе. На нескольких сосудах упоминаются вельможи с титулами a-ik’ah’ - “человек из Ик’а”. Лю¬ бопытно, что это название определенно связано с “иероглифом- эмблемой” Мотуль-де-Сан-Хосе - xa-ik’-ben-tzil, “благой достойный правитель”27. Ик’а можно перевести как “Место достойного”, суф¬ фикс -а, по мнению Н. Грюбе, в классическое время являлся распро¬ страненным топонимообразовательным элементом. В надписи на стеле 21 из Йашчилана (рН8)28 использована другая, возможно, схо¬ жая форма - Т229.504:23/12, a-ik’-na-ah, “человек из Ик’на” (вероят¬ но, “Дома достойного”). Таким образом, в отрывке надписи говорится о каком-то деянии царя ица, совершенном в Мотуль-де-Сан-Хосе (древний Ик’а). Неяс¬ но, является ли термин ица этнонимом или также называет какое-то царство (впрочем, одно другого не исключает). Во втором случае было бы интересно знать, относится ли он к какому-либо опреде¬ ленному политическому объединению (может быть, предшествен¬ нику постклассического Тайясаля) или просто является одним из распространенных в регионе титулов. К сожалению, определить это, исходя из политической истории данной области, невозможно. Мы даже не знаем, где правил Хун Лут Ток’ - в Мотуль-де-Сан-Хо- се или в неизвестном соседнем городе. Единственное, что уже не подлежит сомнению, - это то, что в VIII в. термин ица не выходил за пределы озерного края, так как он не встречается ни в Тикале, ни в Наранхо. Тутум. Победные надписи правителей Наранхо несколько раз сообщают о войнах с Тутумом. По-видимому, так называлось царство, расположенное между Тикалем и Наранхо и входившее в зону буферных объединений между этими соперничавшими центрами. Иероглиф Тутума записывается слоговыми знаками Т110-582.110-582, tu-tu-m(o), и, скорее всего, означает топоним, так как в текстах говорится: puluy Tutum - “был сожжен Тутум” (Наран¬ хо, стела 22, G7)29: глагол pul - “жечь”, “сжигать” - используется в таких выражениях только с названиями местностей. Первый поход относится к 696 г. и был одним из эпизодов первой войны между На¬ ранхо и Тикалем за гегемонию в Петене (693-698 гг.). Он последо¬ вал за победой над одним из полководцев или родичей тикальского 123
правителя в 695 г. Судя по направлению предыдущих и последую¬ щих походов, Тутум располагался где-то на запад от Наранхо. Весь этот регион называется в надписях общим термином chik'inil cab - “западная земля” (стела 22 в Наранхо, Е14, G12; стела 24 в Наранхо, блок на боку пленника)30. Второй поход в 724 г. был, возможно, вы¬ зван желанием замирить взбунтовавшихся вассалов. На нескольких расписных полихромных сосудах, происходящих из областей центрального Петена, также упоминаются “владыки Тутума”. Например, на двух черепках от парадного сосуда, найден¬ ных при раскопках дворца в Буэнависта-дель-Кайо (долина р. Мо- пан, Белиз), сохранилась такая надпись (основная часть “формулы возрождения” сбита)31: 1. A. IV.1030d chan то:с ...Небесный Мош, 2. В. 630:528.521:102 za-cuk’i-ix старший брат-наследник, 3. С. 758а. 110 och-ut юный 4. D. 110-582.110-582. 747а. 130 tu-tu-m(o) 1а-аап владыка Тутума. Комментарии к тексту: 1. По-видимому, этот блок - часть титула, связанного с богом огня и покровителем царских династий по имени Мош. 2. Za-cu - иероглифическая запись слова zacun, “старший брат” (чол. zacun, ст. zucuun). 3. Титул och-ut буквально означает “входящий”. Так назывались младшие члены царских династий. Судя по предыдущему блоку, че¬ ловек, в честь которого был расписан сосуд, являлся старшим сыном царя Тутума и наследником трона. Примечательно, что иногда в эту титулатуру входит и Uuc Tzuc (Wuk Tsuk), “[из] Семи частей”, и это - еще одно указание, что Тутум находился в пределах восточного Петена. В “Списке селений” Петена 1702 г. и материалах допросов ис¬ панцами знати Тайясаля (1697 г.) содержатся сведения о неких Ту¬ тах. В последнем источнике они особо выделяются как значитель¬ ное государственное объединение с одноименной столицей, нахо¬ дившееся к северу от озер Петен-Ица и Йашха32. Для постклассиче¬ ского Петена вообще было характерно называть объединения по имени “столицы”, которую, в свою очередь, населяли представители одной патронимии33. Тут является одним из распространенных родо¬ вых имен различных групп майя (ица, юкатеков, кекчи и др.). Несомненно, что древнее название Тутум - предположительно “об¬ ласть Тутов” - также произошло от этого имени. Кун Ахау. Как мы отметили выше, Кун Ахау было одним из по¬ литических объединений центрального Петена, центр которого рас¬ полагался на островном городище Топоште посреди оз. Йашха. Нес¬ мотря на то, что сам Топоште приобрел значение “столицы” этого объединения только в постклассический период (к которому археоло¬ ги относят и создание на нем ритуального комплекса), Кун Ахау-То- 124
поште в качестве центра относительно крупного объединения принял эстафету от Йашхи - города на побережье того же озера, прекратив¬ шего свое существование в конце позднего классического периода. Примечательно, что Кун Ахау-Топоште контролировал некоторые районы, некогда принадлежавшие Йашхе, как, например^упомянутая выше Сака. Прямой преемственности между Топоште и Йашхой оче¬ видно, не было. По данным исследований Д. и П. Райсов, о-в Топош¬ те был покинут раньше Йашхи, еще до конца классического периода и до появления на нем постклассических построек был необитаем. Несмотря на это, имеет большое значение тот факт, что Топоште возникло в той же области, в которой существовал центр классиче¬ ского периода, и установило контроль над тем же регионом34. Титулатура вождей Тайясаля. Одним из наиболее весомых аргу¬ ментов, свидетельствующих в пользу предпочтения для компара¬ тивного исследования источников, относящихся к постклассическо¬ му Петену, источникам по другим регионам, может служить титула- тура вождей Тайясаля, самого крупного объединения центрального Петена на момент конкисты. Как известно по археологическим данным, в переходный период между классическим и постклассиче¬ ским периодами имело место взаимодействие части местного насе¬ ления с пришлым юкатанским (традиции изготовления керамики, стелы в стиле Чичен-Ицы, культовый комплекс в Топоште в стиле Майяпана и т.д.). Титулатура некоторых должностных лиц и вож¬ дей также отчасти обнаруживает сходство с юкатанской: в источни¬ ках упоминаются тупили (tupil, “полицейские”), накомы (пасот, военные вожди), батабы (batab, правители селений), ах кин (ah к’in, верховный жрец), халач виник (halach vinic - в неизвестном зна¬ чении). Но вместе с тем в отчете иезуита Авенданьо-и-Лойолы в списке вождей, являвшихся главами “районов” Тайясаля, встречаются неко¬ торые титулы, неизвестные у других групп майя и не всегда поддаю¬ щиеся удовлетворительному переводу, хотя Авенданьо прекрасно владел языком майя и какие-либо недоразумения на этой почве не¬ возможны. Главы районов носили титул ach chatan, или ach cat (сокра¬ щение от ach chatanl). Глагол ch’at’an означает “повиноваться”, “при¬ нимать совет”. Один из ач катов имел титул halach vinic, на Юкатане употреблявшийся по отношению к правителям государств. Но как по¬ казал детальный анализ внутренней организации Тайясаля, проведен¬ ный одним из авторов в работе о политической географии Петена на¬ кануне испанского завоевания, эти “районы” являются, скорее всего, селениями отдельных патронимий майя-ица35. В списке также несколько раз упомянуты титулы noh - “высо¬ кий”, tzic - “почитаемый” и tzocan, которые не встречаются ни в од¬ ной из областей Юкатана, и можно предполагать, что они восходят к классической эпохе. Примерно то же можно сказать и о титуле глав фратрий Тайясаля - ah cit, “отец”, “вожак”, “бог”. В раннеколо¬ 125
ниальных источниках он попадается лишь однажды - в “Сообщени¬ ях из Юкатана” его носят два из четырех мифических основателей Исамаля36, в то время как у реальных должностных лиц он не встре¬ чается ни разу. Правитель Тайясаля носил, возможно, титул ahav, переводимый испанцами как “король”. Этот титул восходит к очень древним вре¬ менам и встречается практически во всех языках майя. В отличие от юкатанских майя, у ица, видимо, не было специального термина для обозначения правителя города-государства, каким на Юкатане был halach vinic31. Вероятно, не будет большой натяжки в том, чтобы связать эти особенности титулатуры знати Тайясаля с классической эпохой. Ар¬ хеологические источники свидетельствуют, что сохранившееся в ре¬ гионе после кризиса классической цивилизации население было до¬ вольно значительным, и не следует отрицать на их основе возмож¬ ность сохранения частичной преемственности политической органи¬ зации. Тем более, что преемственность религиозных воззрений, свя¬ занных с властью и ее идеологией, отмечена таким фактом, как пе¬ ремещение в постклассический период стел в Тайясале с одного ме¬ ста на другое38. Заключение Данные лингвистики и археологии свидетельствуют о том, что пос¬ ле кризиса классической цивилизации в Петене сохранялось преж¬ нее население и отсутствовал разрыв между классической и по¬ стклассической традициями. Частично сохранялась и преемствен¬ ность политической организации региона. Продолжали существо¬ вать некоторые политические объединения или, по крайней мере, их названия (Тутум, Туты); другие возникали в границах классиче¬ ских царств (Йашха - Кун Ахау / Топоште). Употребление термина ица в этой области еще в классический период говорит о том, что ре¬ конструкция этнополитической истории майя конца I - начала II ты¬ сячелетия далека от завершения. Несмотря на то что, согласно устной традиции, ица Петена происходили с севера, их социально-политическая организация обладала некоторыми специфическими особенностями, имею¬ щими местные корни и, возможно, связанными с классическим на¬ следием. Таким образом, параллельное исследование классических (иеро¬ глифические надписи) и поздних источников (постклассические и раннеколониальные данные) представляется исключительно пер¬ спективным. Нам кажется, что использование и дальнейший поиск материалов, происходящих непосредственно из Петена более оправ¬ дан, чем построение реконструкций с привлечением юкатанских по¬ стклассических источников. 126
1 См., например: Morley S.G. The Ancient Maya. Stanford, 1984; Гуляев В.И. Города-государства майя. М., 1979. 2 Начало этой теории было положено еще в 1930-е гг. С. Морли. См.: Morley S.G. Op. cit. 3 Ringle W.M., Andrews E.W. Formative residences at Komchen, Yucatan, Mexi¬ co // Household and community in the Mesoamerican past. Albuquerque, 1988. P. 171-197. 4 В надписи на иероглифическом кольце со стадиона для игры в мяч в Ош- кинтоке (ОХК: HR1), ныне находящемся в Региональном музее антропо¬ логии (Мерида, Юкатан), с календарной датой, относящейся к первой пол. VIII в., местный правитель назван cak’al tzact’an - “22-й преемник” (в правящей династии). Следовательно, между ним и родоначальником прошло не менее 600 лет (около 20 поколений). 5 Bullard W. The Central Peten Postclassic tradition // Classic Maya collaps. Albuquerque, 1973. P. 232-245. 6 Chase A. Postclassic Peten interaction spheres: The view from Tayasal // Lowland Maya Postclassic. Austin, 1985. P. 196-198. 7 Bullard W. Op. cit. P. 236. 8 Rice D., Rice P. Topoxte, Maconche and Central Peten Postclassic // Lowland Maya... P. 174. 9 Chase A. Op. cit. P. 191. 10 Morley S.G. Op. cit.; Andrews E.W. Late Postclassic Maya Archaeology I I J. of Field Archaeol. 1993. Vol. 8, N 1. P. 35-69. 11 Documentos para la historia indlgena de Yucatan. Mexico, 1996. T. 1. Idolatria у sublevacidn; Villagutierre Sotomayor J. de. History of the conquest of the Province of the Itza. Culver city, 1983; Means P.A. History of Spanish conquest of Yucatan // Pap. Peabody Museum. 1917. Vol. 7. 12 Justeson J.S. The identification of the Emblem Glyph of Yaxha, El Peten I I Studies in Ancient Mesoamerica. Berkeley, 1975. Vol. 2. P. 123-129. 13 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя на керамических сосудах // Древние системы письма: Этническая семиотика. М., 1986; Stuart D. The Yaxha Emblem Glyph as Yax-ha I I Res. rep. on Ancient Maya Writing. Wash. (D.C.), 1985. N 1/2. P. 1-6. 14 Кнорозов Ю.В. “Сообщение о делах в Юкатане” Диего де Ланда как ис¬ торико-этнографический источник // Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., 1994. С. 81; Knorozov Yu., Ershova G. Diego de Landa сото fun- dador del estudio de la cultura may a // An. Museo America. 1994. Aco 2. P. 24-29. 15 Villagutierre Sotomayor J. de. Op. cit. P. 70. 16 Rice D., Rice P. Op. cit. 17 Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions // Ed. I. Graham, E. von Euw. Naranjo / Peabody Museum Archaeol. Ethnol. 1975. Vol. 2, Pt 1. NAR: St. 23. 18 Ibid. NAR: St. 30. 19 Villagutierre Sotomayor J. de. Op. cit. P. 271; Means РЛ. Op. cit. P. 180-181. 20 Lista у memoria de los pueblos.... 1702 // Documentos para la historia... Op. cit.; Villagutierre Sotomayor J. de. Op. cit. P. 388. 21 America Central. Preparado dentro del programa colaboratorio de la Direccion General de cartografla de Guatemala con el Servicio geodesico interamerica- no у el servicio cartografico militar de los Estados Unidos. Wash. (D.C.), 1958-1968. 127
22 Beliaev D. Wuk and Oxlahun Tzuk: Naranjo and Tikal in the Late Classic // The Sacred and the Profane: Architecture and Identity in the Southern Maya Lowlands. Markt Schwaben, 2000. P. 63-81. 23 Пакин А.В. В сердце края войны: Вопросы политической географии майя центрального Петена в XVII веке // Лат. Америка. 1999. № 2. 24 Means РА. Op. cit. Р. 102. 25 Documentos para la historia... Op. cit. T. 1. (Материалы допросов Кан Эка). 26 Maler Т. Explorations in the Department of Peten, Guatemala and Adjacent region: Motul de san Jose; Peten Itza, Reports of Explorations for the Museum. Cambridge, 1910. 27 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Победные надписи майя // Проблемы архео¬ логии и древней истории стран Латинской Америки. М., 1990. С. 186-207. 28 Там же. С. 200. 29 Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions... Nar: St. 22. 30 Ibid. NAR: St. 22, 24; Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Указ. соч. С. 201. 31 Ball J.W. Pottery, potters, palaces, and polities: Some socioeconomic and politi¬ cal implications of Late Classic Maya ceramic industry // Lowland Maya civliza- tion in the eighth century A.D. Wash. (D.C.), 1993. P. 262. 32 Lista у memoria de los pueblos... 1702 // Op. cit. 33 Пакин А.В. Указ. соч. 34 Rice D.S, Rice P. The Northeast Peten revisited // Amer. Antiquity. 1980. N 3. 35 Пакин А.В. Указ. соч. 36 Relaciones histdrico-geogrlficds de la gobemacidn de Yucatan. Мёхюо, 1983. T. 1. P. 305. 37 Пакин А.В. Указ. соч. 38 Rice DRice P. Op. cit. P. 174. ^
АЛ. Бородатова ИГРА В МЯЧ КАК ПУТЬ В ПЕЩЕРУ ПРЕДКОВ (К вопросу о семиотике ритуальной игры в мяч в древней Мезоамерике) Игре в мяч, распространенной в Америке до появления европейцев от Патагонии до Великих озер, посвящены сотни исследований1. Благодаря им известно, что игра выполняла множество обществен¬ ных функций и занимала особое место в культуре многих индейских народов: повсюду была важным обрядовым действом, обеспечиваю¬ щим изобилие дождей и плодородие, механизмом регуляции напря¬ женных межгрупповых отношений, азартным спортивным состяза¬ нием и развлечением, приравненным к искусствам. Заимствованная европейцами, игра в мяч двумя соперничающими командами оказа¬ ла решающее влияние на современные спортивные игры с мячом. Несмотря на подробные описания и исследования, начатые бо¬ лее века назад, игра остается столь же непонятной во многих аспек¬ тах, как и раньше. Мы попытаемся, исследуя терминологию, иконо¬ графию и символику ритуала игры, в первую очередь в культуре майя, осветить некоторые неясные аспекты этого феномена. В изучении игры мы опираемся на три главных, традиционных источника - мифологию, иконографию и архитектуру стадионов, сохранившихся среди руин древних сородов. Четвертый, важнейший источник - иероглифические надписи в сценах игр на сосудах и рель¬ ефах май^- только начинает вводиться в научный оборот. Первый источник, эпос майя-киче “Пополь-Вух”, будет в центре нашего исследования, что тоже вполне традиционно. Миф, лежащий в основе архаической части эпоса, названный Ю.В. Березкиным ми¬ фом о “героях-мстителях”, относится к самым распространенным сю¬ жетам в мифологии американских индейцев2. В нем борьба божест¬ венных близнецов с антагонистами решается в форме игры в мяч. Стандартная фабула одного из вариантов этого мифа, лежащего в ос¬ нове эпической традиции не только киче3, но и тотонаков, пополука, тенеуа, тарасков, а также хопи, кабекар, кубео, уитото и многих дру¬ гих народов в обеих Америках4, такова: герои старшего поколения (у майя - типичная для американских мифологий пара близнецов, у тотонаков - отец героя) гибнут во время игры в мяч от рук антагони¬ стов (у майя - богов смерти, у тотонаков - карликов-громов); сын или сыновья погибших (у киче - вторая пара близнецов, у тотонаков - мо¬ лодой бог кукурузы) находят снаряжение родителей, необходимое для противоборства антагонистам, и решают мстить; они выходят по¬ бедителями из испытаний и убивают или покоряют врагов. Культура киче принадлежит к горной традиции. В низменностях майя мотив игры в мяч в фабуле мифа о героях-мстителях не сохра¬ нился (здесь у майя-кекчи вместо игры фигурирует смягченный ва- 99. История и семиотика... 129
риант испытания - соревнование в разгадывании загадок: неотгадав¬ ший загадку героев антагонист убит ими5). В этом ареале не сохра¬ нилось никаких сведений об игре (в отличие от подробных описаний ритуала игры у науа); информаторы-майя упоминают о ней лишь мимоходом как об одном из развлечений юношей6. При этом имен¬ но в низменностях в классическую эпоху (I тыс. н.э.) находился центр цивилизации майя и процветали сотни городов, в каждом из которых имелось по нескольку стадионов. Отсюда происходят рель¬ ефы, статуэтки, расписные и гравированные сосуды со сценами игр. Все это, а также само расположение стадионов у главных храмов и факт участия в матчах правителей государств говорят о широком распространении игры и ее важной роли в обрядности и культе в этот период. Некоторые из сцен на сосудах VI-IX вв., запечатлевших ритуал игры, вслед за североамериканским исследователем культуры майя М. Ко принято ныне трактовать как иллюстрации к утраченным эпизодам обширного общемайяского эпоса. Этот эпос лежал в осно¬ ве мифологической традиции майя I тысячелетия и был в значитель¬ ной мере забыт в низменностях после падения в VIII-IX вв. класси¬ ческой цивилизации майя. Осколком этой традиции и является “По- поль-Вух”7. Отсутствие мифа у майя низменностей, а также большая бли¬ зость мифологических традиций горных майя и тотонаков (в них от¬ мечаются параллели, а порой и прямые текстуальные совпадения) привели французского исследователя А. Ишона к мысли о возмож¬ ном влиянии майя на тотонаков8. Ю.Е. Березкин предполагает об¬ ратное направление заимствований и считает мотив борьбы героев с антагонистами в форме игры в мяч нехарактерным для майя: киче заимствовали его у народов побережья Мексиканского залива, отку¬ да принесли в X в. в горную Гватемалу9. Ниже мы приведем материалы, которые, как кажется, помогут несколько прояснить проблему с заимствованиями и ответить на во¬ прос, знали ли майя классической эпохи миф о близнецах, игравших в мяч с антагонистами? Игра как обряд инициации Фабула мифа о героях-мстителях. Близнецы эпоса киче навлекают на себя гнев владык йреисподней-Шибальбы тем, что целые дни иг¬ рают в мяч на дороге в Шибальбу, над головами ее владык; боги смерти принимают это за прямой вызов и желание покорить их (в мифе тотонаков карлики-громы так же воспринимают игру героя на флейте, искусством которой не владеют). Боги приглашают близне¬ цов на соревнование, чтобы завладеть их экипировкой и убить братьев. Герои прячут снаряжение и спускаются в Шибальбу без не¬ го. Ночью близнецы подвергаются смертельной опасности в “Домах 130
испытаний”, а днем играют в мяч с богами смерти. Герои терпят по¬ ражение, и боги смерти убивают их на игровой площадке. Младшая пара близнецов, обнаружив атрибуты для игры в мяч погибших отца и дяди, расчищают площадку и снова топотом и сту¬ ком мяча приводят в ярость богов смерти. Владыки Шибальбы вы¬ зывают юношей на состязание. Благодаря находчивости и магиче¬ ским способностям - как собственным, так и своих помощников, - герои проходят испытания, умирают, оживают, убивают главных правителей Шибальбы, а остальных ее владык лишают могущества, божественного сана, а также их привилегии и любимого занятия - игры в мяч. Вслед за этим братья превращаются в Солнце и Луну. Миф о героях-игроках, из самой структуры которого априорно следует, что он отражает ритуал игры в мяч, - реконструирован Ю.В. Кнорозовым и исследован Ю.Е. Березкиным как миф на сю¬ жет обряда инициации10: испытания близнецов в преисподней, веду¬ щие к смерти героев и их последующему возрождению (первой па¬ ры - в своих детях, второй - в светилах) восходили к инициационным обрядам. Это соответствует данным этнографии, согласно которым повсюду в Америке, где игра имела важное значение в ритуальной жизни и были распространены мифы об игроках (в первую очередь в Мезоамерике, низменностях Колумбии и Венесуэлы, в Мату-Гро¬ су), игра была связана с инициационной обрядностью. Действующие лица мифа киче. Команды в “Пополь-Вух” пред¬ ставлены тремя парами близнецов, носящими календарные имена; они выступают либо соперниками, когда близнецы в каждой паре играют друг против друга, либо младшая пара (Hun Ahpu, “I Влады¬ ка”, и Xbalanque, “Маленький ягуар”, дети близнецов Hun Hun Ahpu, “I Владыка”, и Vucub Hun Ahpu, “VII Владыка”) играет против своих братьев-обезьян (“I Обезьяна” и “VII Мастер”). Последние - точные аналоги богов-Обезьян у науа - почитались как покровители реме¬ сел и прекрасных искусств, в том числе игры в мяч. Соперниками старшей и младшей пар игроков выступает также команда богов Шибальбы, представляющая двух ее главных владык (судя по име¬ нам - “I Смерть” и “VII Смерть” - еще одна близнечная пара). Исследование иконографии подтвердило идею А.М. Золотарева о том, что игровое противоборство наглядно моделировало дуально организованное общество11: в ряде сцен, судя по маскам тотемных зверей и птиц на головах игроков, соперники представляют дуаль¬ ные фратрии (например, на рис. 1 игроку из “половины” Оленя - то¬ тема красной фратрии сезона засухи, противостоит представитель рода Цапли из голубой фратрии сезона дождя). Наряду с парой близнецов в мифе майя-кекчи (одного из наро¬ дов низменностей), фигурирует третий, младший брат, которого нет в мифе киче; он играет пассивную роль и держится в стороне от сво¬ их героев-братьев12. Этот юноша появляется в сценах на сосудах: на них он - третий “близнец”, порой подчеркнуто неотличимый от 131
младшей пары героев. Его можно соотнести с известным по матери¬ алам иконографии богом кукурузы - капризным ребенком у ольме- ков, “выросшим” у майя в слабого юношу, которого в рукописях опекают одни и преследуют другие божества (Д9б, МЗЗа, 51а). Од¬ нако третий “близнец” на сосудах - не слабый и пассивный персо¬ наж, а юный герой, соответствующий богу кукурузы мифов тепеуа и тотонаков: он выходит невредимым из испытаний и побеждает ан¬ тагонистов. В сценах на керамике майя третий герой, нередко изо¬ бражаемый с початком кукурузы на голове, рождается из панциря черепахи - одного из символических аналогов мировой пещеры13 - с помощью отца и дяди младшей пары близнецов. В ряде эпизодов этот персонаж, напротив, явно выделяется из тройки героев. В одной из сцен (рис. 7) он, сидя на троне с характер¬ ным початком кукурузы в прическе, наставляет братьев: они стоят перед ним на коленях в игровых поясах и набедренных протекто¬ рах - готовые к игре. На занавесе, поднятом над троном, и в надпи¬ си за спиной юного владыки - рисунок панциря черепахи (знак box, Т625, “покровитель”), что напоминает об эпизодах мифа тотонаков, в которых бог кукурузы рождается из панциря хозяйки пещеры Че¬ репахи - его приемной матери и покровительницы. В мифе киче панцирь черепахи заменяет отрубленную голову Хун Ахпу, пове¬ шенную как “маркер” для удара мяча на стену стадиона, что позво¬ ляет Шбаланке овладеть головой и воскресить брата. Вместе с тремя близнецами в сражениях с богами Шибальбы и в танце “встречи душ умерших” на “холодной лестнице” в преиспод¬ нюю участвуют три карлика (их нет в мифе киче). ВсбТпестеро тан¬ цоров, названные в текстах на сосуде “демонами супруги Ливня”14 (Великой богини, позднего варианта богини Луны, супруги бога гро¬ зы Тош), соответствовали богам шести месяцев сезона дождя в об¬ разе карликов у ольмеков: на рельефах стел 3 в Ла-Венте и D в Трес- Сапотес они составляют свиту Великой богини Луны и ее супруга, бога-громовника, - главных богов ольмекского пантеона (указание на связь с карликами в имени богини Луны у лакандонов - Ак’ -па, “Мать карликов”15, и число богов в свите бога грозы у древних майя16, подтверждают правильность такой трактовки). Карлики, спутники и помощники молодых героев в сценах на ке¬ рамике, боги дождя в ольмекском пантеоне и в фольклоре Мезоаме- рики, фигурирующие в мифах в роли как героев, так и их антагони¬ стов, считались древнейшей “расой” людей. Карлики - владыки пе¬ щеры в мифе тотонаков - в юкатанских мифах рождаются в пещер¬ ной темноте первого “творения” и действуют как мудрецы, правите¬ ли и строители первых городов. Они играют в мяч (в сценах высту¬ пают “арбитрами” в игре, рис. 2, 12) и возвращаются в пещеру чи¬ тать хранящиеся в ней священные книги17. Помощниками героев выступают и другие персонажи: в сцене Сокол, Змея и Жаба доставляют близнецам приглашение богов 132
смерти на состязание в игре (гравировка на раковине); в эпосе Кро¬ лик заменяет мяч во время игры, за ним устремляются боги Шибаль- бы, а Шбаланке тем временем овладевает головой брата и оживля¬ ет его. В мифе I тысячелетия роль Кролика выполнял Опоссум: в ряде сцен он показан с телом, раздутым в мяч; перед мячом-Опоссу- мом игрок исполняет победный танец (рис. 9). Мышь указывает младшей паре близнецов место, где спрятано снаряжение для игры. Толстый грызун, соответствующий, видимо, Мыши мифа, находит мяч спрятанным не между стропилами крыши, как в эпосе, а под троном владыки Шибальбы (рис. 8); сам владыка, сидя на троне, от¬ дает приказания двум богам-птицам в игровых поясах - видимо, со¬ перникам близнецов. Антагонистами героев, кроме богов смерти и их слуг (Летучих мышей, Сов, Ягуаров и др.), выступают бог-Попугай - персонифи¬ кация Солнца, владыка мировой пещеры одного из первых “творе¬ ний”, и двое его сыновей-великанов - боги гор и землетрясений. В мифе тотонаков антагонистами юного бога кукурузы названы четверо пещерных карликов-громов. Сцен борьбы героев с антаго¬ нистами - старыми богами Шибальбы, немало на сосудах. Спуск вниз - в инициирующую пасть пещеры. Близнецы спуска¬ ются в преисподнюю. Ее название, в древности общее для всех майя, Xibalba или Chi-Xibalba, означало “[Место] душ умерших”, или “Вход [в страну] призраков” (др. xib, Т1037, цоц. х/, чол. xiba, ст., кич. xib-al - первоначально “душа умершего”, “привидение”, “призрак”, “предок”). Описание дороги в Шибальбу, по которой следуют близ¬ нецы, как еще в начале XX в. отметили ученые, имеет прямые па¬ раллели во многих мезоамериканских версиях посмертного пути душ умерших. Североамериканский исследователь культуры май4 М. Ко, проанализировав сцены и лицевые знаки божеств в кольце¬ вых (Идущих в основном по венчику) текстах на сосудах, впервые в работе 1973 г. связал их с эпосом киче18. Правильность такой трак¬ товки подтвердили дешифровка поминальных текстов на сосудах и интерпретация мифологических сцен на них, осуществленные Ю.В. Кнорозовым в 1974-1978 гг.19 Эти тексты - стандартный поми¬ нальный гимн, в котором описывается путь души умершего по пре¬ исподней и указан момент возвращения ее на землю, - были назва¬ ны Кнорозовым “формулой возрождения”. В эпосе и “формуле” говорится, что герои мифа, как и души, спускаются в Шибальбу по “холодной лестнице” с “очень крутыми ступенями” (т.е. по горному склону) на дно глубокого и узкого уще¬ лья; идут по берегу реки, текущей по ущелью мимо колючих тык¬ венных деревьев, и пересекают реку на выдувных охотничьих труб¬ ках. На перекрестке четырех “цветных” дорог юноши выбирают черную, западную дорогу смерти, ведущую к дворцам владык Ши¬ бальбы. Здесь героям предстоит выйти невредимыми из многих ис¬ пытаний, в том числе победить в игре в мяч. 133
В иконографии и мифах мы находим детализированный образ преисподней: Шибальба мифа - не просто подземный мир, она - глу¬ бокая горная пещера, которую олицетворяет рептилия с чертами змея и каймана. Главный в семиотическом плане элемент образа пе¬ щеры, самая характерная черта чудовища - это его широко откры¬ тая пасть, иконографическое выражение входа в пещеру и самой пе¬ щеры. Пиктограмма науа oztotl, “пещера”, изображает морду и пасть монстра; иероглифы майя ch’um (Т365, “лоно”, “пещера”) и ак* (Т504, “темнота”, “ночь”, перен. “пещера”) - древние переосмыслен¬ ные пиктограммы, сохраняющие главные изобразительные элемен¬ ты образа пещеры, - воспроизводят именно такую пасть с двумя клыками над волнами подземного водоема. Пасти мифического монстра в текстах разного рода изоморфны отверстие колодца/озера/отверстие в раковине улитки (в панцире черепахи)/вход в храм/расщелина в скале/трещина (на голове боже- ства/в крыше храма)/седловина/развилка ветвей мирового дерева и т.д. “Ольмекский крест” (Т153, др. к'ах, “затянутый облаками”, омон. “удав”) - символ Облачной пещеры, сакрального центра ми¬ ра, - изображался в пасти, глазах, на лбу и теле Облачной рептилии. Поднявшийся из первоначальных, космических вод Змей-Кай¬ ман (локальные варианты - Черепаха и Жаба) воплощал Землю и ее недра - пещеру, в которой, как считалось, рождались облака и нахо¬ дился неиссякающий источник мировых вод. Сцены из мифов разво¬ рачивались в его пасти. Змей-Кайман, почитавшийся как хозяин пе¬ щер и водоемов, в том числе Сенота Жертв в Чичен-Ице, олицетво¬ рял растущее в “центре мира” мировое дерейс^, ассоциировался с сейбой и изображался растущим вверх хвостом с телом, переходя¬ щим в ветви дерева (стела 25 в Исапе), или стоящим на хвосте в пе- щере/поднимающимся на хвосте из пещерного водоема (стела 4 в Абах-Такалике, стела 63 в Сан-Лоренсо). Зубы/наросты на шкуре были характерной чертой Каймана и его символических аналогов, сейбы, имеющей шипы на стволе, и колючего дерева эпоса киче. Пасть рептилии-пещеры в Мезоамерике служила иконографи¬ ческим выражением универсальной архетипической мифологемы о “зубастом лоне”: вход посвящаемых в пещеру-преисподнюю пони¬ мался как заглатывание героев инициирующей зубастой пастью - как временная смерть, предваряющая возрождение. Этого инициа¬ ционного мотива нет в мифе киче, но он присутствует в шаманском посвящении у майя20 и реконструируется в древнем ритуале. С ним мы встречаемся и в юкатанском мифе о пещере-лабиринте Сатунсат (ст. Zatunzat - “[Место, в котором происходит] исчезновение”) - пер¬ вом здании из камня, сооруженном карликами на Юкатане21. Этот миф сохранил чрезвычайно архаические описания пещеры- преисподней: она лежит за подземной рекой и дорогой, кишащей зме¬ ями, и описана как белая клыкастая, изрыгающая огонь пасть монст¬ ра Ayin-Kan, “Каймана-Змея”, он же Itzam (др. Itz-am-cit*-nga, 134
Т 166:136.1009(1:23). Этот персонаж соответствует Облачному Кайма¬ ну рукописей майя (Д4—56, 53, М20а), Кайману и Змею - стражам до¬ рог в преисподнюю у науа, великану-Сипакне мифа киче (от науатл. Zipactli, “Небесный Кайман”), хозяину пещер, озер и кайманов у ла- кандонов Itzam-noh-cu, “Великому богу Ицамне”. Он явно сохраняет черты патрона инициаций: заглатывает инициируемых, изрыгает очищающее пламя и одновременно содержит внутри себя водоем с “живой водой”, сторожит в пещере книги с “тайными науками”. В сво¬ ей поздней антропопоморфной ипостаси Кайман-Змей почитался как покровитель жрецов у майя (бог неба Ицамна) и науа (Кецалкоатл, “Пернатый Змей”), изобретатель календаря, письменности и других жреческих наук (старик-Ицамна на рисунке Д9б посвящает в них юного бога кукурузы, олицетворяющего молодое поколение). Лома испытаний. Юным героям мифа киче, “проглоченным” пещерной пастью, предстоит днем играть в мяч с богами Шибальбы, а ночью проходить через пытки в пяти “Домах испытаний”, каждый из которых - метафора мировой пещеры. Испытания Ьерои-прохсъ дят ночью и начинаются они в Домах мрака и холода (чему соответ¬ ствуют мотивы сотворения мира во мраке и холоде первоначально¬ го пещерного лона и строительства карликами городов в темноте - до рождения первого Солнца). Название пещеры в древнем языке, ak’-nga (Т504:23), созвучное одному из имен ее хозяйки - великой богини Луны (лак. Ак’-па), означало “темный дом” (ак’ - “темнота”, “темнота при дожде”, “пещерная темнота”, “ночь”, перен. “пещера”; ср. ст. actun - “каменный дом”, “пещера”). Дом Мрака в мифах гор¬ ных майя, как и дворец владыки преисподней Миктлантекутли у на¬ уа и священная пещера Votan (“Место входа [в пещеру]”) у цельта- лей и мамов, описывается как огромный темный дом, в котором та¬ ятся неисчислимые опасности, но в котором одновременно - залог возрождения (Вотан - третий день календаря горных майя, соответ¬ ствовал дню Ак’ у майя низменностей; имя Вотан и эпитет “сердце народов” носил Хозяин пещеры22). Далее испытания продолжаются в Домах ножей (вариант Дома пламени), Ягуаров (с рычащими хищниками) и Летучих мышей (стра¬ жей входа в пещеру с ножом на носу, где младшая пара близнецов вре¬ менно терпит поражение: Летучая мышь-вампир обезглавливает ге¬ роя). Все “Дома испытаний” - суть этапы очищения в пещере, через которые должны проходить инициируемые. Всем этим операциям, во всех подробностях изображенным на сосудах, боги-предки подвергали души умерших, “освобождая” их от плоти и готовя к реинкарнации: древние майя верили, что только очищенными души могли воплотить¬ ся. Ягуары, Летучие мыши и другие боги Шибальбы в танце расчленя¬ ли призраки с помощью топоров и ножей, сдирали кожу и ткани с ко¬ стей клыками и когтями, а также скребками (в том числе из рыбьих плавников, поэтому иероглиф рыбы, cay, Т738, в “формуле возрожде¬ ния” появляется в блоке, обозначающем не только очищенный при¬ 135
зрак, са(у)-аап9 Т738.130, но и сам процесс очищения). К этому аспек¬ ту очищения, мы полагаем, имели отношения образы, запечатленные в каменных “маркерах” со стадионов (считаются целями для удара мя¬ чом) в виде голов Ягуаров и Летучих мышей. Важным этапом “испытаний” инициируемых и душ умерших бы¬ ло их очищение огнем. В мифе киче оно начинается со скамьи из раскаленного камня, которую предлагают гостям боги Шибальбы, затем в “Доме пламени” и, наконец, на погребальном костре, в кото¬ рый прыгают братья. Мотив испытания героев-игроков огнем в гор¬ ной пещере (из которой пламя вырывается во время извержений) присутствует в большинстве развернутых версий мифа у науа, тото- наков, хопи и других народов. Таким образом, Дома испыта¬ ний в Шибальбе и являлись тем “местом очищения”, pok’-av (Т563а:585а), куда, согласно “формуле возрождения”, направлялись призраки умерших. Причем морфема рок’ означала именно “очище¬ ние огнем” (ср. ст. podpok’ - “обжигать огнем”, “поджаривать”, “об¬ жигать глиняные сосуды”, рос che’ - “сжигать деревья”); она же яв¬ лялась семантическим ядром в группе слов, связанных с игрой: рок’ -ta-pok’ - “место (площадка), расчищенная огнем” и др. Стадион, на¬ званный в эпосе киче Pucbal Chah’ - “Местом жертвоприношений в игре в мяч”, на котором близнецы проходят испытание игрой и где они приносятся в жертву, можно перевести и как “Место очищения при игре в мяч” (рис/рок’ - фонетический переход в языках майя). Морфема рок’ по омониму означала также “мыть”, “очищать водой” (в тексте на сосуде со сценой игры в мяч23: I. Т1.563а:585а, ...u-pok’-av / F. Т109.532, chac-cu / G. Т96.501, ich-in - “...B месте очи¬ щения / [очищен] в великое время / в водоёме”). Омовение/очище- ние водой было еще одним универсальным инициационным моти¬ вом: возрождение героев в мифе происходит благодаря тому, что их кости брошены в пещерную реку. Перед тем как выйти из реки, ге¬ рои проходят стадию рыб (в одной из версий рыбы - живущие под корнями/в стволе мирового дерева - одна из первых “рас” людей; здесь удачно сочетаются значения сау, “рыба”, и са(у)-аап, “очищен¬ ный”). В сценах водяные богини омывают героев в водах пещерно¬ го озера, и близнецы в прежнем образе прекрасных юношей выхо¬ дят из него на берег. В пасти патрона инициаций Змея-Каймана - владыки небесных и подземных вод, которые поили мир, очищали, возрождали, пере¬ носили души, порождали, - ритуал инициации состоял в “окропле- нии”/омовении - символическом погружении подростков в “священ¬ ные”, “девственные” пещерные воды; этот ритуал, согласно рукопи¬ сям и источникам XVI в., проводили верховный жрец и его помощ¬ ница-жрица24 - в древности имперсонаторы бога-Улитки и Великой богини, владык пещеры. Заполнив “девственной” водой большие кувшины, боги-предки очищали души умерших, поэтому на кувши¬ нах, как и на украшениях и атрибутах богов-очистителей, показан 136
знак ак’ - символ пещерного водоема (ср. ст. ак’ - “дождь”, “влага”, ak’al - “пруд”, “лагуна”, “озеро”, ик’ит - “лагуна”, “река”; и/а - фо¬ нетический переход). Пещера в центре мира (сг. chumuc cab - букв, “в лоне земли”), заключающая внутри водоем (как и мировое дере¬ во, растущее из этого водоема, заключающее реку в стволе), уни¬ версально ассоциировалась с женским лоном, плодовитостью жен¬ щин, реинкарнацией и продолжением рода. Очищению огнем и водой - двумя дополняющими друг друга стихиями пещеры - в других версиях соответствует мотив прохожде¬ ния героя через печь или раскаленную паровую баню, идеально мо¬ делирующую пещеру, например, в ритуале и мифе тотонаков25 (в мифах киче и кекчи мотива испытания в бане нет, но он восстанав¬ ливается в ритуале: паровые бани в I-XII вв. пристраивались к ста¬ дионам или сооружались поблизости от них). Ту же символику име¬ ло промывание душ умерших наркотической жидкостью, “огненной струей” (tooc t’ oh, T67:t’oh), которую зачерпывали из “огненных кув¬ шинов” (tooc хат, Т67:686Ь) и вводили клизмами (f oh). Наркотики разного рода в ритуалах принимались для очищения - освобождения души. В сценах принятию наркотиков и толкованию трансовых ви¬ дений близнецов обучает великий бог - один из главных владык пе¬ щеры26. Инициируемым подросткам на Юкатане в XVI в. давали по¬ нюхать букет особых цветов и потянуть из трубки табак: “пьяня¬ щие” цветы и табак входили в категорию психотропных веществ. С их помощью душа инициируемого на время покидала тело и уле¬ тала в пещеру - к истокам истинного знания27. На росписи в Тикале у танцующего бога-игрока на шее горлыш¬ ком вниз висит сосуд обычной для сцен очищения и обрядов с нарко¬ тиками формы со знаком ак’ на нем; из сосуда появляется красная змея (в виде знака огня, tooc); на шее у другого танцора показано обычное для танцующих очистителей ожерелье - др., ст. ah’ (Т12), кодирующее, мы полагаем, ритуальный возглас, который nQ тради¬ ции произносил верховный жрец в заключение обряда инициации: ah\, “пробудись!”28. Подростки после обряда “вторично рождались”, “пробуждались к новой жизни” - выходили из пещерной иницииру¬ ющей пасти возрожденными. Испытание игрой в мяч. Ночью героям надо было выжить в До¬ мах испытаний, а днем - победить в игре в мяч. Это испытание (глав¬ ное в мифе тотонаков) также заканчивается временной смертью ге¬ роев. В сценах на сосуде, иллюстрирующих эпос (рис. И), действие разворачивается в Пукбаль-Чах - на поле стадиона (его ступенчатая платформа показана на заднем плане) у мирового дерева; развилку ветвей маркирует птица, ствол и корни - голова “великого” бога (персонифицирует пещеру); около дерева летают четыре Совы с клювами колибри (в эпосе - посланницы владык смерти). На поле стадиона боги Шибальбы, возможно, решают, каким мячом играть с соперниками. Рядом бог-Улитка, один из главных владык преиспод¬ 137
ней, сидя на троне - морде того же бога-пещеры, отдает приказания черному богу-”палачу”, стоящему на панцире черепахи; из панциря появляется (в нем прятался?) один из близнецов, который, как пола¬ гает М. Ко, молит Улитку о пощаде29. В мифе важная роль отведена игровому снаряжению героев. Предметы экипировки, необходимые для отражения тяжелого мя¬ ча, - мяч, пояс-валик в форме ярма, протекторы для бедер и колен из толстой кожи, шлем и перчатки, - считались наделенными маги¬ ческой силой, от которой во многом зависел исход матча. Чем искус¬ нее были игроки, тем большая сила заключалась в их экипировке. Поэтому боги смерти так стремились завладеть мячом и игровой одеждой героев. Причиной гибели первой пары близнецов отчасти послужило то, что их снаряжение осталось дома; с его же помощью вторая пара героев победила владык смерти. Реальные предметы игровой экипировки и их каменные копии, покрытые резьбой, изображающей сцены из мифов, почитались как священные амулеты; они передавались по наследству, сопровожда¬ ли погребение знатных игроков30. В сценах рисовались на троне вла¬ дык или под ним (рис. 3). Известно, что экипировка стоила очень до¬ рого; ею у науа владели только аристократы и профессиональные игроки. В Теночтитлане перед игрой жрецы сжигали курения перед снаряжением, прося у богов успеха в игре31. Кровопролитие. Игра в мифе и в ритуале заканчивается убийст¬ вом игроков у мирового дерева в Pucbal Chah, “Месте жертвоприно¬ шений при игре в мяч”, - на игровой площадке. Летучие мыши обез¬ главливают героев, Ягуары расчленяютлх тела с помощью когтей и клыков. Пролитие крови (еще один универсальный инициацион¬ ный мотив) было неотъемлемой частью ритуала игры в мяч. Пять ночей испытаний мифа киче Ю.В. Кнорозов сопоставил с архаич¬ ным пятидневным ритуалом, поздним вариантом инициационных ис¬ пытаний, который разворачивался на Юкатане в XVI в. на праздни¬ ке Па-кум Чак32, когда знатные мужчины и жрецы в течение пяти ночей в храме бога-покровителя воинов совершали обряд нанизыва¬ ния всех его участников на одну веревку, протянутую через проко¬ лы в пенисах; на рисунке в рукописи (Ml96) боги от обеих мифиче¬ ских фратрий совершают этот же обряд, стоя у храма, крышей ухо¬ дящего к созвездию Черепахи. Подобным же образом боги-родона¬ чальники от обеих “половин”, в том числе двое близнецов, стоя над чашами, прокалывают себе пенисы в сцене на сосуде. Обряд восходил к чрезвычайно архаическим генитальным опе¬ рациям, призванным маркировать переход в новый разряд “культур¬ но доделанного”, “культурно маркированного”. Действо должно бы¬ ло “подпитать” пуповину мира кровью участников, укрепить кров¬ ное единство общины, способствовать порождению новой жизни. Так бог Кецалкоатл пролил кровь из своего пениса над сосудом с ко¬ стями предков, чтобы породить людей нового “творения”. 138
Промысловый культ. В сценах на сосудах вскрывается еще один архаичный универсальный пласт инициационной символики, связанный с охотничьим культом. В большинстве сцен одна из ко¬ манд представляет фратрию Оленя: маска бога-Оленя на игроках встречается столь часто (этот факт отмечен рядом исследователей, но объяснений ему не дано) и это столь значимый элемент обряда, что игроков можно было бы назвать “оленным народом” (в пользу этого говорит и самоназвание майя: ah chi, Т12.219, - “охотник на оленя”, первоначально “имеющий тотемом оленя”33). На несколь¬ ких сосудах игрок (например главный игрок в команде “оленей”, групповой портрет которой представлен на рис. 2) выступает им- персонатором старого черного бога - хозяина зверей и охоты, па¬ трона охотников, антропоморфного бога-Оленя, Uuk pu-hyu (TVII.312.641) - “Семь раз гоняющего [дичь]” (кич. ри, др., ст. p’uh). Праздник его зооморфного праобраза, бога-Оленя, справлялся в день I Ahav (“I Владыка”, др. I La, кич. I Ah-pu, М426) и был днем рождения героя-охотника. Иными словами, бог-Олень и один из героев-братьев в обеих парах носили одно календарное имя, этимо¬ логия которого означает “Прекрасный [единственный] охотник” (стрелок, букв, “гоняющий [дичь]”): близнецы мифа охотятся с ду¬ ховыми трубками на птицу, живущую на мировом дереве, и с дро¬ тиками на оленя. Мистических циклов в рукописях множество и разные могли датироваться одним числом, однако совпадение трех событий, да¬ тируемых днем I Ахав, а именно: праздника бога-Оленя, показан¬ ного со стоящим фаллосом, наполненным семенем, и поднятыми вверх передними копытами, т.е. как мировое дерево и оплодотво¬ ритель (М426); праздника владыки с жертвоприношением у миро¬ вого дерева (рукописи, ритуал) и принесения в жертву героя Хун АхпуД Ахав, голова-плод которого, полная сока-слюны-семени, повещенная на мировое колючее дерево - аналог зубастой пасти, порождает вторую пару героев (миф, ритуал, иконография), - по нашему мнению, не случайно: обряды инициации включали маги¬ ческие церемонии, призванные обеспечить размножение промы¬ словых зверей. Бог-Олень и герой - охотник и игрок - выступают как прокреаторы: в мифах майя Олень как хозяин зверей заботит¬ ся о плодовитости самок и оплодотворяет их; то же делают герой- охотник, спустившись к Оленю в пещеру, и охотники во время се¬ зона охоты, когда они мыслятся символическими супругами про¬ мысловых зверей34. Превращения в пещере и получение души. Очищение близнецов имеет место там, где происходят все превращения и обеспечивается вечный круговорот жизненной энергии, где души облекаются пло¬ тью и лишаются ее, обретают разный облик. Смерть символическая и реальная осмысляется как перевоплощение. Инициационный мо¬ тив обретения иного облика, качества и статуса при проникновении 139
в пещеру присутствует в мифе. Среди множества “колдовских пре¬ вращений” (ez-maax, Т220.755), или “волшебств” (vaay, Т64), кото¬ рые совершают близнецы, одно особенно символично: в театраль¬ ном представлении, которое они устраивают для богов Шибальбы, братья убивают и оживляют друг друга. Но о главном “превращении” миф не сообщает: это, по одним вер¬ сиям, обретение, по другим, устанавление контакта со своей новой ду¬ шой - помощницей и двойником в образе зверя, нагуаля (vaay). Сила и характер этой души определяли судьбу человека; с ней связывалась способность провидеть и продвигаться по социальной лестнице. Уме¬ ние принимать образ своей души-уяяу и с ее помощью устанавливать контакт с миром духов и осуществлять свои общественные функции, в том числе обеспечивать удачную охоту, почиталось за важнейшую спо¬ собность. В ритуале игроки, символически входя в пещеру, населенную оленями, обретали душу-двойника в образе оленя (др. vaay chi) - точ¬ ное воспроизведение образа тотемного первопредка, перевоплощались в предков и духов-покровителей (мотив такого превращения имеется в мифах тотонаков, тарасков и многих других народов; о том же говорит и древнейшее самоназвание майя, “имеющий тотемом оленя”). Итак, юные герои в процессе инициационых испытаний перево¬ площались, “рождались второй раз” - становились мужчинами: об¬ ретали новый облик, духа-помощника и сакральные знания, завое¬ вывали право охотиться и играть в мяч, принимать наркотики и ин¬ терпретировать видения, проливать кровь и т.д. Весь обряд был на¬ правлен на обретение подростками порождающей силы: теперь они могли вступать в брак и участвовать ^прокреации промысловых животных - во время охоты, убивая, порождать зверей. Инициационная мистерия. В играх на поле стадиона, окружен¬ ного рельефами со сценами из священных мифов, явно воспроизво¬ дилась “эпоха творения”, когда тотемные первопредки (“оленный народ”) играли в мяч двумя командами в центре мироздания (воз¬ можно даже та самая “первоначальная” игра, разделение в которой зверей-первопредков на две враждующие команды послужило пред¬ логом и моделью для последующего разделения общества на дуаль¬ ные половины35). Обряд игры с церемониями, открывающими и за¬ вершающими его, можно, видимо, интерпретировать как театрали¬ зованную постановку близнечного мифа, своего рода инициацион¬ ную мистерию (не в первоначальном смысле тайного обряда для по¬ священных, а, скорее, в европейском позднесредневековом понима¬ нии мистерии как площадного представления, в котором разыгры¬ вались эпизоды из Священного писания), главная часть которой вос¬ производила спуск героев в преисподнюю, их игру в мяч с антагони¬ стами, которых представляла команда фратрии-соперницы, симво¬ лическую смерть героев и их второе рождение в пещере. Это пред¬ ставление могло разыгрываться на поле стадиона на праздниках, восходящих к обряду инициации. 140
Поминальные игры Поминальные игры в честь владык. От изучения мифологических сцен перейдем к сценам исторического характера, в которых дейст¬ вуют реальные исторические лица, представители высшей знати го¬ родов. Сосуды со сценами победных игр расписаны в их честь, ко дню их поминального обряда; в “формуле возрождения” описан путь их душ, третья синтагма “формулы” содержит их титулатуру. Хорошо известно, что в городах Центральной Мексики перед конкистой игры были важной частью жизни элиты, престижным, аристократическим занятием, главным азартным спортивным со¬ стязанием, любимым развлечением знати (в эпосе также подчерки¬ вается, что игра - привилегия богов и аристократов). Знатные муж¬ чины (в надписях на сосудах майя названы “покровителями”, bu-ca-in, Т558.25:501, и “владыками”, la, Т533) играли в мяч целыми днями, совершенствуя свое искусство (заметим, что боги Шибальбы приглашают близнецов на состязание, не только желая погубить их, но и насладиться искусством их игры). В этом, как и в других аристо¬ кратических занятиях, они подражали близнецам, которые для зна¬ ти майя явно служили образцом “просвещенного героя”36. Правитель, душа которого отправилась в “содружество Духа- Улитки” (vaay-k’an et-ah, Т1014.172.181лиг.), чтобы совершить “большой переход” по преисподней (u-och-[ut], Т1.758а:[110]), в сцене на своем поминальном сосуде играет в мяч: показан с мас¬ кой бога-Оленя на голове в победной “стойке”; члены его коман¬ ды в головных уборах военачальников приветствуют его побед¬ ным гимном37. Двое аристократов играют большим черным мя¬ чом на фоне ступенчатой платформы стадиона (рис. 1); побежда¬ ет правитель города, показанный в падении для отражения мяча (он опознается по нарядному, защищающему бедра протектору из шкуры ягуара и эпитету владык - chah’ (Т561), “высокий”, повто¬ ренному трижды в блоках на концах тканого пояса); стандартный блок “формулы возрождения”, chac och-ut (Т109.758а:110), “боль¬ шой переход [по преисподней]”, дан в вертикальном тексте и в надписи над стадионом. Многие игры посвящались поминанию цариц. В сцене на чаше (рис. 5) главный игрок команды-победительницы справа, в падении успевший, опершись рукой и коленом о землю, отразить мяч, дер¬ жит цветок на длинном стебле - в знак победы и как символ песно¬ пения, обращенного к умершей. Одна из команд представляет вла¬ дычицу: ее портрет показан на длинном протекторе крайнего слева игрока. За его спиной дана надпись: IX Ik’ (Т503); перед ним -X Ik’ / ch’up-haa (Т239.181); последний блок (в варианте ngi-ch’up-haa, Т47.239.181, - перед лицом игрока-победителя) входит в состав “формулы возрождения” и переводится Ю.В. Кнорозовым как “быв¬ шая женой”: имелась в виду умершая жена владыки. Ее портрет на протекторе в виде иероглифа, изображающего лицо женщины, вме¬ 141
сте с черным кружком перед ним служит записью эпитета владычи¬ цы: h’unch’up (TI.239) - “единственная (первая) женщина”. Мяч как символ души и плода. Обратимся теперь к центрально¬ му и важнейшему игровому атрибуту - мячу из каучука. Надписи, символы, числа и даты на мячах и рядом с ними дают нам ключ к разгадке символики игры и подтверждают нашу идею о том, что иг¬ ры были частью поминальной обрядности. По текстам на сосудах известно, что в “место очищения” в пеще¬ ре-преисподней спускалась лишь одна из нескольких душ человека - душа-тень, призрак, именовавшаяся пос (Т227, син. др. тирЧпир\ tep\ ст. pix-aan). Как показал Кнорозов38, все четыре термина были этимологическими синонимами и означали “завернутый”, “покры¬ тый”: труп покойного заворачивали в саван в эмбриональном поло¬ жении и помещали в сосуд или погребальную камеру - символиче¬ ски возвращали в утробу пещеры-земли. Здесь боги-предки освобо¬ ждали душу от плоти - очищали ее, в результате чего она уменьша¬ лась до размеров эмбриона. Эта очищенная душа изображена в ряде сцен в руках у “очистителей” в виде плода определенного растения или прозрачной сферы. Такой душа улетала “в лоно женщины” или слетала в него “падающей звездой” (др. пос ech\ омон. “призрак- звезда”, см. Д376): падающие звезды поныне у майя считаются во¬ площенными душами умерших предков, которые в утробе женщин превращаются в души новорожденных. В тексте на описанном выше сосуде (рис. 5) с датой возвращения призрака правительницы, душа так и названа - пос ech' (надпись над платформой стадиона): XI 1к’ / 10 [Yax]-cu, Т[17.]528 / пос ech\ Т227.510 / n§i ch’up*-ch’up, Т47.171.239, - “[В день] XI Ик’ / 10 [чисДа месяца] Иаш-ку / [верну¬ лась] падающая звезда / ушедшей женщины”. Видимо, в день возвращения души из преисподней разыгрывае¬ мый в поминальной игре мяч воплощал эту очищенную душу-семя, призванную оплодотворить женщину. Об этом, на наш взгляд, гово¬ рят и надписи на мячах. В них два доминирующих морфемных зна¬ ка - in (Т501), “семя”, “посевы”, “дождь”, и ch’up (Т239/1000/1026), “женщина”; оба они тесно связаны между собой и с семантикой пло¬ дородия. Очищенная душа правительницы в дешифрованной Кноро¬ зовым надписи на поминальном сосуде из Наранхо играет роль тако¬ го оплодотворителя: “приход правительницы” - возвращение ее очищенного призрака на землю - приносит дождь на поля39. Дождь же универсально мыслился как семя (на ольмекских рельефах в Чалькацинго, например, капли дождя, падающие на землю, показа¬ ны как фаллосы). Миф науа о зачатии главного бога астеков Уицилопочтли под¬ тверждает нашу идею о мяче как символе зрелого плода, готовой к реинкарнации души умершего: богиня плодородия Коатликуэ (вари¬ ант богини Луны) на священной “Змеиной горе” (Coatepec), зачала сына от упавшего с неба оперенного мяча40. 142
Связь мяча по форме и по сути с плодом и семенем подверга¬ ется и другими данными. Например у уитото каучуковый мяч, как и сам праздник игры в мяч, назывался uike и символизировал все пло¬ ды, uike, принесенные на праздник; мяч-Уике считался душой и сы¬ ном прародителя уитото - патрона инициаций и великого игрока, который в игре сражался против божеств подземного мира41. На посвященном правительнице круглом “маркере из Чинкуль- тика” (рис. 4) знак женщины стоит на мяче и в надписи, идущей по краю “маркера” (три такие круглые плиты обычно отмечали концы и центр поля стадиона). В центре рельефа - владыка-игрок в побед¬ ной стойке перед мячом. На мяче - блок из пяти знаков; в централь¬ ный знак - сК up, “женщина”, вписаны в виде ее ушного украшения знаки ха-пос ich-paa (Т39.227 96.715)42 - “(женщины) единственный призрак [вернулся] в крепость” {ха - обычный эпитет владык с от¬ тенком “исключительный”, син. К ип\ пос - очищенная душа умер¬ шей правительницы, вернувшаяся “в крепость”, ich-paa, - укреплен¬ ную столицу государства, для реинкарнации). Особо отметим, что присутствие на описываемом рельефе ие¬ роглифов, характерных для поминальных текстов, - явление крайне редкое для монументальных надписей: после иероглифа вводной се¬ рии и даты эры майя (соответствует 590 г.), следует блок с титулом, который мог принадлежать как правительнице, так и богине (часть его - chahf ch’up, “высокая [небесная, самая знатная] женщина”); да¬ лее - имя божества созвездия VII Zotz , (TVH.756), “VII Летучая мышь”, и имя Духа-Улитки, Vaay К!an-nga (Т1014:23). В “формуле возрождения” имя владыки пещеры-преисподней Улитки служит обозначением страны, куда уходили души умерших; здесь они нахо¬ дились “во власти” бога Летучей мыши и затем отправлялись к “женщине” для реинкарнации. Все это, на наш взгляд, говорит о том, что рельеф был выбит в честь умершей правительницы. День ее поминовения - возвращения ее очищенной души на землю - был отмечен торжественной игрой в мяч. Богиня Луны - покровительница “лунной игры”. Знак in (“семя”, “дождь”), изображенный на мячах, нередко стилизован под знак жен¬ щины или вписан в лицевой знак женщины: “Женщиной” в Мезоаме- рике именовалась владычица ночи, Луна. Этот знак, по общему мне¬ нию, изображает молодую богиню Луны (она, согласно II реформе ка¬ лендаря, заменила в роли хозяйки неба Луны старую богиню Чак Кит)43; он показан первым в блоке ch’up-haa, стоящем в “формуле воз¬ рождения” в позиции сказуемого (“бывшая женой”); второй знак (в данном блоке суффикс44) - знак воды, древнейшая общемезоамери- к а некая пиктограмма Облачной пещеры и ее главной хозяйки у оль- меков, владычицы вод Луны. Боги и богини, связанные с Луной, изо¬ бражались сидящими в полном знаке Луны-пещеры, на полумесяце или с полумесяцем за спиной45. Гротом/полумесяцем окружает Перна¬ тый Змей сидящую в пещере Великую богиню Луны ольмеков на сте¬ 143
ле 19 в Ла-Венте; в пещере-преисподней, полуокруженный изогнутым в виде полумесяца знаком земли, chab (блок ich-chab, Т96.526, букв, “в земле”), показан главный бог дождя в рукописи (Д59а2). К богине могла иметь отношение надпись на мяче, на который рукой опирается победитель в сцене на сосуде46: VII ch'up*-ch’up, “УП Женщина” (др. иис, “семь”, омон. “древняя”); она же в другой надписи в той же сцене названа “хозяйкой входа” - ho (Т16) / ск’ир*- ch’up-ngal (Т171.1026: 85). “Входом”, ho (ст. hoi tun - “пещера”, син. chi), именовалась пещера-преисподняя (ср. Chi-Xibalba; ho - также “пространство”, “преисподняя”). В надписи над мячом между сопер¬ никами упомянут рок1-ub och-ut (Т563а:558 758а: 110) - “очищающий большой путь” по преисподней. Видимо изображенная на сосуде иг¬ ра была посвящена поминанию владычицы, а на мяче - имя ее по¬ кровительницы, богини Луны. В нескольких поминальных текстах дата возвращения призрака на землю дана и по солнечному, и по лунному календарю (например в надписи на упомянутом сосуде из Наранхо - J’8). Лунная дата по¬ казана в блоке, главный знак которого изображает черный диск Лу¬ ны перед началом лунного цикла, в новолуние, с которого начинал¬ ся счет дней в лунном месяце. Диск Луны, подобный черному мячу, вписан в знак воды - пиктограмму пещеры, хозяйкой которой с древнейших времен, как мы упомянули выше, считалась повели¬ тельница вод, покровительница женщин, рожениц и женских заня¬ тий - Луна. Она в новолуние “уходила в свой колодец” - поэтому приобрела на Юкатане имя lx Tan Tz'onot, “Та, что в глубине колод¬ ца”47 (ст. tzonot- также “озеро”, “бездна”, “пещера, заполненная во¬ дой”); здесь она наполнялась водами и начинала расти - как плод в утробе матери (Луна универсально связывается с зачатием и разви¬ тием плодов живой природы), чтобы потом пролиться на землю оп¬ лодотворяющим дождем. Это в ее лоне-пещере, служившем поэти¬ ческой метафорой женского лона, очищались и реинкарнировались души, совершалось “второе рождение” инициируемых подростков. Эпоха ольмекской цивилизации, когда во главе пантеона ольме- ков стояла Великая богиня Луны, была временем господства лунно¬ го календаря (в нем основной единицей был “полугод”, приравнен¬ ный к сезону и состоящий из шести лунных месяцев). Поэтому все виды обрядности, в том числе ритуал игры, были связаны с лунной календарной символикой. Богиня могла выступать как главная по¬ кровительница игры в мяч. Это тем более вероятно, что ритуал иг¬ ры был семиотически связан с реинкарнацией душ. О том же гово¬ рят и материалы этнографии: ирокезы играли в мяч во время шести ежегодных праздников лунного календаря, а индейцы в низменно¬ стях Колумбии - по полнолуниям в начале двух сезонов года (лун¬ ных полугодов), когда в лесах созревали плоды; игроков уитото на¬ зывали “людьми Луны” и считали, что игра в мяч способствует пло¬ довитости женщин, животных и растений. 144
Иевятъ миров перевоплощения. Символика чисел (в основном от “9” до “15”) на мячах или в коротких надписях рядом с ними неяс¬ на. Можно предполагать связь этих цифр с числом выигранных оч¬ ков (а их, в свою очередь, с количеством засеянных полей, которые владыка жаловал тому или иному храму), или, как Л. Шиле и Н. Грюбе, связать их с числом ступеней стадиона48. Возможно и иное предположение: в тех случаях (а их большинство), когда от¬ дельно или в блоке с in-nga (Т501:23,’’семена”, “посевы”, “дожди”) на мячах и рядом с ними стоит число “9” (равное, в частности, числу круглых маркеров со стадиона в Тенам-Росарио в Чьяпасе; см. рис. 9) блок можно трактовать как “Девять [множество] плодов” (ст. bolon - “9”, “много”). Однако, скорее всего, блок IX in ассоции¬ ровался с девятью сферами/мирами преисподней, девятью “ночами” (“лунами”) - “темными домами” Луны - и с девятью периодами по 91 день каждый (таково, как отметил Дж.Э. Томпсон, расстояние между равноденствиями и солнцестояниями в году49). В течение 91 дня очищаемый в Шибальбе призрак, находясь “во власти” поочередно каждого из девяти повелителей сфер преис¬ подней - “владык” одной из девяти “ночей” архаичной 9-дневной не¬ дели, - проходил каждую из этих сфер. За 819-дневный период (91 х 9 = 819), как показал Ю.В. Кнорозов, душа умершего, пос, со¬ вершала “большой путь” очищения в преисподней и реинкарнирова¬ лась. Тот же путь очищения и перевоплощения через девять сфер преисподней-пещеры проходили и призраки умерших у науа; влады¬ чицей одной из сфер считалась богиня земли, плодородной грязи, любви и порождения Тласолтеотл - старая богиня Луны у науа. Все сказанное, мы полагаем, говорит о том, что мяч во время по¬ минальных игр воспринимался как символ плода - реинкарнирую¬ щейся души, от которой, как считалось, беременела женщина. Мяч служил также символом Луны и богини Луны, участвовавшей в про¬ цессе реинкарнации: это в ее лоне - мировой пещере - плод очищал¬ ся для последующего воплощения в лоне женщины, которой покро¬ вительствовала богиня. Поэтому имя богини появляется на мячах и в надписях, сопровождающих игры. Наркотическая символика. Все приведенные выше материалы позволяют с уверенностью говорить о том, что игра в классических городах майя была важной частью поминальной обрядности: в день возвращения из преисподней на землю готовых к реинкарнации душ знать майя устраивала торжественные игры, чествуя умерших, - по¬ добно древним грекам, устраивавшим погребальные состязания, чтобы почтить память усопших героев. Игра у майя оформляла пе¬ реход души в новое состояние, отмечала момент возрождения. К этому дню расписывались сосуды, в том числе со сценами игр. Многие из этих сосудов, до того как превратиться в погребальный дар, использовались как кубки на поминальных пирах, следовавших за играми. Во время пиров принимались наркотики. В состоянии К). История и семиотика... 145
наркотического транса освобожденные души участников обряда об¬ щались с душой умершего, вернувшейся из обители предков и богов: от души ждали советов и указаний на будущее. Этим мы объясняем присутствие наркотической символики в сценах игр. Поэтому в игре в честь поминовения правительницы (рис. 5) головной убор крайне¬ го слева игрока венчает большая клизма для введения наркотика, а волосы владыки-игрока уложены надо лбом в характерный для об¬ рядов с наркотиками “облачный” клок со знаком огня (рис. 4). В иг¬ ре двух владык перед поминальным пиром (рис. 6) голову победите¬ ля украшает маска бога-Оленя, на ухе которого показан знак toh, “струя”, - изображение клизмы; двое придворных позади игроков и девять персонажей по венчику сосуда (по числу миров преисподней) причесаны и одеты особым образом, характерным для ритуала с наркотиками, и держат в руках атрибуты - особые жезлы-”махал- ки” из перьев, веера, сосуды с вином и проч.), необходимые для вве¬ дения наркотика и “расчистки” пути для души. Это душа-призрак, пос, во время поминальных игр воплощенная в мяче, возвращалась очищенной на землю для реинкарнации. Мяч-плод-голова: игра и жертва в центре мира Мяч-посланник. Мяч ассоциировался и с другим видом жизненной субстанции - душой живого человека, так как по самой своей приро¬ де, как и душа, имел прямое отношение к крови: каучук, из которо¬ го в тропических лесах Америки делались мячи, добывался из сока - “крови” дерева-каучуконоса. Поэтому для обозначения как мяча, так и души, заключенной в крови, сердце и голове живого существа, майя использовали одни и те ж& этимологические синонимы - k'ik’ (записывался повторением фонетического знака k’i, Т521) и ul (Т577). К последнему корню восходят названия мяча и игры во мно¬ гих языках Мезоамерики (например в науатле - ullama/ullamaliztli, в тотонакском - inolli)50. Благодаря своей связи с душой-кровью - она же душа-дыхание, ik\ - и своей прыгучести, мяч считался также воплощением ветра, ik\ приносящего дождевые тучи, и дождевого облака (в одной из сцен показан в виде головы монстра, персонифицирующего облако). Скрытые в мяче механизмы магии приводились в действие игрой: мяч, подпрыгивая, ударял по облакам и высекал из них молнии; глу¬ хие удары мяча, топот и прыжки играющих на поле - подобие рас¬ катов грома - магическим образом вызывали дождь. Поэтому перед севом мезоамериканцы играли в мяч: игроки на фресках Теотиуака- на, скульптурных атрибутах для игры и рельефах из Веракруса и Чьяпаса, фигурных курильницах из Монте-Альбана держат в руках сумки для семян. Мяч в Дрезденской рукописи (Д70а1), над которым сидит бог до¬ ждя К’аш-иш (бог “посещает” стадион - играет в мяч), показан над 146
нолем стадиона со спиралью и знаком огня над ним. Насаженные на рукоять горящие мячи - зажженные факелы со знаком ik’ (“ветер [несущий дождьГ, “душа [несущая послание к богам]”) держат в поднятых руках близнецы-Обезьяны, патроны игры в мяч. Боги сто¬ ят в игровой стойке, на одном колене, по обе стороны от лестницы “Трибуны зрителей”, выходящей на площадь перед стадионом в Ко¬ нане. Поясом богам служит Облачный Змей (его язык свисает вниз в виде знака mu, Т19, “облачный”); Змеем закреплена головная по¬ вязка на правой скульптуре (знак bal, Т98, “веревка”, перен. “дождь”): Змеи, как и цветущие лианы, повязанные вместо шарфов вкруг шеи богов, символизировали струи дождя. В сценах на сосудах из Петена и Чьяпаса, на граффити в Тикале и в мексиканских кодексах в ритуале, завершающем игру в мяч, иг¬ роки танцуют с “оперенным” мячом, стоят, преклонив колени, или танцуют перед жаровней-алтарем, на которой лежит мяч с двумя ко¬ роткими зелеными крыльями по бокам (знак xik\ Т77, “лететь”) и пучком драгоценных перьев, поднимающимся над мячом (как над вырванным из груди сердцем посланника, лежащего на алтаре у ос¬ нования лестницы, которая ведет к трону владыки Пьедрас-Неграс на рельефе стелы 11). Эти сцены говорят о том, что мяч - вопло¬ щенная душа-кровь, символический эквивалент жертвенного сердца и отрубленной головы, служил объектом культа, использовался в игре и сжигался на алтарях: огонь освобождал душу к’ik’lull ik’ и она улетала с посланнием к богам. Мяч являл собой как бы огромный курительный шарик: маленькие шарики из копала и каучука, имити¬ ровавшие жертвенные сердца, k’ik’, сгорали в курильницах и явля¬ лись самой распространенной жертвой богам. Сожжение мяча, по нашему мнению, входило в ритуал игры. Этим, мы полагаем, объяс¬ няется количество мячей (по Кодексу Мендосы - 16 тысяч ежегод¬ но), поставляемых в дани провинций правителю астеков. Дым от сжигавшегося после игры мяча собирал дождевые тучи и служил ме¬ тафорой улетающей души-посланницы. Жертва у мирового дерева. В мифе киче первая пара близнецов не выдерживает испытаний в Шибальбе и приносится в жертву на площадке для игры в мяч; голову обезглавленного героя боги смер¬ ти вешают на ствол, и бесплодное дерево покрывается плодами, го¬ лова превращается в плод и порождает плоды (ich-ich - “близнецы”, букв, “плоды”): от слюны головы/капель белого сока плода/семени героя беременеет проходящая мимо девушка; так появляется на свет вторая пара близнецов. Эпизод с головой Хун Хун Ахпу, висящей на стволе мирового дерева, изображен на сосудах майя. Как воспроизведение эпизода мифа с головой героя, повешенной на ствол, и телом героя, погребенным у мирового дерева, можно рас¬ сматривать ритуальное погребение мемориальной стелы с диском на вершине - каменного “маркера” для игры в мяч на площади в Тикале. ' )та стела, установленная в конце IV в. в центре площади (Gr. 6C-XVI), 147
позже была снята со своего постамента и погребена в ритуальном тайнике по оси север-юг на краю площади вместе с конической рако¬ виной (ею в игре трубили начало обряда жертвоприношения) и скульптурной головой молодого героя (уложена лицом на запад и ок¬ рашена в красный и черный - “жертвенные” цвета)51. Голова героя могла ассоциироваться также с “маркером” - целью для удара мяча, какие вмуровывались у верхних ступеней платформ стадиона: в мифе киче боги вешают голову обезглавленного героя как маркер на стену стадиона; крики в ритуале игры метили мячом в голову врага, укреп¬ ленную на вершине столба в центре игрового поля52. Стела с диском из Тикаля была точной копией игровых марке¬ ров - деревянного столба с диском на вершине. Два таких столба от¬ мечают границы поля по длине стадиона на фреске во дворце Тепан- титла в Теотиуакане. Их разновидность - диск из перьев и лент на длинной рукояти воткнут в поле стадиона на рис. 1; его держат в ру¬ ках близнецы мифа в сценах на сосудах и диском вниз - придворный перед владыкой-игроком, сидящим на троне на рис. 3. Мемориаль¬ ные каменные стелы - копии игровых маркеров - украшали площа¬ ди в самых больших городах Мезоамерики - Каминальхуйю, Тео¬ тиуакане и Тикале. Такая же стела с венчающим ее диском изобра¬ жена на росписи в Храме воинов в Чичен-Ице; мимо стелы по пло¬ щади проходят воины, поднимаясь в город на холме. I Ахав - праздник оплодотворяющей жертвы. Имена принесен¬ ных в жертву героев мифа -1 Хун Ахпу и УП Хун Ахпу - на Юката¬ не носили два праздника, на которых к богам отправляли посланни¬ ков. Первый из них, I Ахав (др. I La, кич. I Hun-Ahpu, науатл. I Xochiti), как показал Ю.В. Кнорозов, был в Мезоамерике особо важным праздником знати, жрецок и воинов; по древнейшей тради¬ ции, он всегда сопровождался пролцтием крови. Это был день рож¬ дения в мифической стране первопредков богов-творцов и прароди¬ телей, в том числе хозяйки пещеры, великой матери богов Тласол- теотл, и великого культурного героя Кецалкоатла. Это был день со¬ здания творцами первых людей (в том числе героев-полубогов мифа киче) и дарования им кукурузы. I Ахав был также “днем владыки”: первоначально его отмечали по случаю смены у власти сезонных вождей племени, позже, на ста¬ дии формирования государства, - выборов “единого владыки”, еще позднее - подтверждения его власти от лица богов53. В этот день для обеспечения божественной протекции правителю и его народу к бо- гам-предкам и богам дождя отправляли посланника. В сценах празд¬ ника I Ахав дерево жизни и изобилия прорастает сквозь тело жерт¬ вы; в мифе безжизненное дерево покрывается плодами после того, как на него вешается голова героя I Ахав. Стела с диском, упомянутая выше, с которой ассоцировалась го¬ лова молодого героя, была водружена в Тикале в ознаменование праздника “единого владыки”, I Ахав: в медальоне в центре диска 148
выбит знак La, “владыка” (син. ст. Ahav); сам диск являет собой знак h’ип (изображался в виде кружка) - цифру “1” и одновременно эпи¬ тет правителя: “единый”, “единственный”. Имя владыки-военачаль¬ ника дано на другой стороне диска пиктограммой, изображающей руку с копьеметалкой и Филина (теколоте) с каплями дождя на крыльях - Хозяина грозовых ливней, птицу бога грозы и войны То¬ ша; ниже выбит текст в честь военных побед владыки. Диск на столбе-маркере - подобно диску Луны на столбе в го¬ ловном уборе богини Луны ольмеков (на стелах 3 в Ла-Венте и D в Трес-Сапотес) и на голове у ольмекского игрока (на круглом марке¬ ре из горной Гватемалы), или каменному мячу, водруженному на столб (три таких столба поставлены в ряд на площади перед самой большой пирамидой в Исапе), мячу, установленному в нише (на ста¬ дионе в Тонине) или погребенному в центре доля (на стадионах в Ла- Лагуните и Ишимче), - ассоциировался с мифом о принесении героя в жертву у мирового дерева и превращении его головы в плод дере¬ ва. Он был символом оплодотворяющей жертвы в центре мира, бо¬ гини Луны, дарительницы плодов, и ее земного представителя - “единого владыки”. Семиотическая связь ритуала игры и смены на троне владык раскрывается в гравировке на черепе пекари из царского погребе¬ ния 1 в Копане. В сцене в центре ольмекского символа пасти-пеще¬ ры изображен алтарь в виде морды Облачного чудовища-пещеры, стоящий у подножия стелы - мирового дерева; по обе стороны от него сидят близнецы мифа в игровых поясах (на каждом - знак 1а, “владыка”). На стеле показаны знаки t’ac (Т551, “власть”, “трон”) и си (“период [правления]”); над стелой - надпись с календарной датой I Ахав и блоком ch’a-la (T563b.533) - “явление владыки”. Отметим, что змеи - струи крови, бьющие из обезглавленного посланника-иг- рока, сидящего на троне-алтаре с символом пасти, так же сплетают¬ ся в знак трона, f ас, - символ верховной власти (рис. 16). Голова как плод: гигантские головы ольмеков. Гигантские мо¬ нументы из базальта трехметровой высоты в виде мужских голов в игровых шлемах - самые характерные памятники ольмекской циви¬ лизации, первые в Мезоамерике свидетельства ритуала обезглавли¬ вания игроков и культа голов-фетишей - говорят об исключитель¬ ном значения игры в обрядности ольмеков. Колоссы стояли на пло¬ щадях в главных центрах ольмеков на побережье Залива в 1200-600 гг. до н.э. Форма монументов, подсказанная самой приро¬ дой (склоны Серро-Синтепек в горах Тустлы, в каменоломнях кото¬ рого были выбиты все 16 известных ныне голов, усеяны огромными валунами овальной и круглой формы), а также представления о сим¬ волической связи мяча и головы, игры и обезглавливания послужи¬ ли толчком к созданию этих памятников. Гигантские головы, которые, согласно распространенной точке зрения, являют собой портреты ольмекских вождей/капитанов ко¬ 149
манд, принесенных в жертву обезглавливанием, по нашему мнению, имели прямое отношение к ритуалу игры, “разыгрывавшему” миф о жертвоприношении героя-игрока и его голове, превратившейся в плод мирового дерева. Возможное подтверждение тому - рельеф стелы 63 в Сан-Лоренсо (1200-900 гг. до н.э.): правитель (или бог грозы) в игровом поясе показан у ствола дерева - стоящего на хво¬ сте Змея-Каймана; круг на стволе при вечернем освещении опреде¬ ленно читается как голова или череп. Гигантские головы изображали культурного героя и мифиче¬ ского предка-родоначальника в роли игрока в мяч, отражали иде¬ альные черты мужчины-воина. С ними, вне сомнения, ассоциирова¬ лись ольмекские владыки. Отрубленная голова героя-игрока, наде¬ ленная магической, способствующей плодородию силой, - символ плода-мяча, оплодотворяющей жертвы в центре мира, повторялась в колоссальных размерах и превращалась в фетиш; она являла со¬ бой гигантский плод, возведенную в абсолют идею плодородия, слу¬ жила залогом обилия урожаев. Бог-Попугай. На шлеме одной из голов-колоссов в Сан-Лоренсо выбиты головы бога-Попугая, олицетворявшего в древней Мезоа- мерике “несущее засуху” Солнце. Головы бога-Попугая были наи¬ более распространенными и архаичными маркерами на стадионах “открытого” типа - древнейшего в Мезоамерике. Судя по ним игры на стадионах во многих центрах посвящались этому божеству. Попугай почитался майя как тотем красной фратрии сезона за¬ сухи и родоначальник: маска бога украшает голову одного из близ¬ нецов в описанной выше сцене на черепе пекари из Копана (на голо¬ ве его брата - маска тотема голубой фратрии, Облачного Змея). Имя бога - др. (Ah') Cang Moo-ngal, “[Несущий] четырех попугаев” (T[12.]IV.744:84), появляется в надписи на круглом маркере перед храмом (Str. 26, относится ^/главному стадиону в Копане)54 - на ми¬ ровом дереве, вписанном в символ пещеры; по обе стороны от дере¬ ва-стелы на тронах со змеиными скипетрами в руках - атрибутами верховной власти - сидят близнецы мифа; головные уборы их вен¬ чают маски Попугая и Змея (как и в упомянутой сцене на черепе пе¬ кари с двумя героями у стелы-дерева и алтаря-пещеры). В мифе киче бог-Попугай, Vucub Caquix (“VII Попугай”), или Xibalbay Caquix (“Попугай Шибальбы”), выступает, однако, не как родоначальник, а как олицетворение старого, слабого Солнца одно¬ го из первых “творений”, хозяин пещеры и антагонист близнецов. Бог-птица, вероятный аналог Вукуб Какиша, в которого целятся из духовых трубок герои в сценах на сосудах, фигурирует на рельефах Исапы: сидит с распростертыми крыльями на символе пасти (ал¬ тарь 3), слетает с небес на мировое дерево с круглыми плодами, где его поджидают близнецы (стела 2), приносит в лапах плод или мяч старому богу (алтарь 20). Он же сидит на шесте над одним из близ¬ нецов рядом с мировым деревом - Кайманом, стоящим вверх хво¬ 150
стом (стела 25); из оторванной руки героя тремя струями бьет кровь (в эпосе сбитый с дерева Вукуб Какиш вырывает руку одного из братьев). Эту же оторванную руку героя на рельефе стадиона в Ко¬ нане держит в клюве многоглавый монстр-Попугай. Все изображе¬ ния бога-Попугая на стадионе в Копане и описанные выше сцены, по общему мнению, связываются с эпизодами эпоса55. Голов Попугая на шлеме гигантской головы в Сан-Лоренсо три - столько же маркеров-голов вмуровывалось в каждую из стен по обеим сторонам поля (ср. три стелы с мячами, стоящие в ряд в Исапе); каждая из сторон у всех народов, игравших в мяч, соотноси¬ лась с одной из команд-соперниц и соответствующей фратрией. Учитывая тот факт, что символика игрового ритуала оформилась в ольмекское время и была тесно связана с господствовавшим у оль- меков лунным календарем, можно предположить, по аналогии с ше¬ стью месяцами сезона дождя, патронами которых были шесть кар¬ ликов богини Луны, что шесть месяцев сезона засухи, которым по¬ велевал бог Солнца, на стадионах могли олицетворять шесть голов бога-Попугая. Ольмеки, как позже майя и науа, могли играть в мяч и отправлять посланников к богу Солнца в сезон засухи, - чтобы вы¬ звать дождь. Монументальная голова Попугая - маркер стадиона из неизвест¬ ного центра в Табаско, колоссальные головы игроков и рельеф с владыкой-игроком у мирового дерева с головой, висящей на стволе, служат, на наш взгляд, серьезным аргументом в пользу того, что ольмеки знали миф о героях, игравших в мяч с антагонистами. Кровопролитие на поле стадиона. В мифе и ритуале жертво¬ приношение совершается в центре стадиона - в самой сакральной точке мироздания, в месте “входа в пещеру” и отправления культа богов дождя и предков. Это место на стадионах отмечено кругом, лункой или круглой плитой. Здесь изображается мяч с черепом - го¬ ловой бога смерти на нем, посланник со вскрытой грудью, сидящий на алтаре (рис. 14, 16), или бог смерти, поднимающийся из тела жер¬ твы. На мировое дерево, растущее в центре игрового поля (рис. 10), как в ритуале игры у криков, или у стадиона, как в мифе киче (рис. 11), вешается отрубленная голова игрока, и дерево покрывает¬ ся плодами. Бог астеков Уицилопочтли обезглавливает сестру над лункой (“местом черепа”) в центре Teotlachco, “Площадки бога для игры в мяч”; из лунки начинает бить вода, заливая поля вокруг и не¬ ся благоденствие56. Согласно другой версии Уицилопочтли обезгла¬ вливает сестру и сбрасывает ее расчлененное тело с вершины Зме¬ иной горы к ее подножию - лунке на поле Теотлачко. Соперничество двух команд на рельефах многих стадионов и свя¬ занных с ними храмов в Даинсу (сапотекском святилище в долине Оахаки), в Эль-Тахине, Чичен-Ице и других центрах завершается жертвоприношением в центре поля: перед мячом с черепом на нем ("местом черепа”) капитан команды-победительницы обезглавлива¬ 151
ет или вырывает сердце у капитана проигравшей команды (рис. 14). На рельефе стелы в Исапе (рис. 15) на стадионе в пещере - раскры¬ той пасти Облачной рептилии - игрок-победитель отрезает голову проигравшему игроку; кровь бьет из головы и тела посланника стру¬ ями в виде драгоценных перьев и бусин, символизирующих дождь; из верхней челюсти рептилии льются на поле струи дождя. Этот повторяющийся мотив породил популярную идею о суще¬ ствовании ритуальной практики обезглавливания владык-игроков/ капитанов команд (гигантские головы ольмеков принимаются мно¬ гими за главный аргумент в пользу этой идеи). Однако данных о ре¬ альном бытовании подобной практики (даже в играх между разны¬ ми общинами, иногда приобретавшими чрезвычайно ожесточенный характер) в источниках нет и понимать буквально эти сцены, на наш взгляд, нельзя. В действительности у каждой команды на случай, ви¬ димо, не проигрыша, а победы был приготовлен посланник - плен¬ ник, добытый в военном походе или раб, специально купленный для обряда. Мы полагаем, что именно возможность отправить послан¬ ника к богам служила главной наградой победителям. Описанные рельефы и колоссы-головы - прототипы маркеров и протекторов в виде отрубленных голов героев в более поздних культурах - повто¬ ряли мифологический прецедент: воспроизводили миф о жертво¬ приношении героя-игрока и его голове, превратившейся в плод ми¬ рового дерева. Игра как победный танец. Посланник добывался в военном по¬ ходе и отправлялся к богам на поле стадиона. Его голова и сердце были главными “трофеями” в игре, и сама она мыслилась как сра¬ жение: в мифах герои играют в мяч с антагонистами не на жизнь, а на смерть; проигрыш в игре влечет смерть или равносилен смерти; мяч-молния служит грозным оружием (прародитель уитото в игре мячом обезглавливает соперников, бог-Ягуар в сцене сражения с ге- роями-близнецами повержЬ|^брошенным в него мячом и т.д.). У иг- роков-воинов за спиной висят трофейные головы; спереди игровой пояс украшен фигурными “протекторами” в виде отрубленных го¬ лов и черепов. В обеих командах-соперницах тела игроков раскра¬ шены в цвета войны, волосы их торчат дыбом - как у воинов, иду¬ щих в бой, диски-маркеры из перьев в руках у них подобны круглым военным знаменам. Знаки ech’, “звезда”, и колючие раковины, сим¬ волы планеты Венеры - “Воительницы” и “Разрушительницы” - по¬ являются в сценах и надписях и говорят об играх после победных по¬ ходов, совершаемых в соответствии с циклом планеты (например на теле двух карликов и в надписи над ними на рис. 12). Прямые ассо¬ циации игры с войной выявляются и на языковом уровне: понятия “играть в мяч”, “соревноваться”, “сражаться”, “война”, “борьба”, “игра” в языке майя Юкатана выражались одним словом - p'itzba. Владыка-игрок в победных сценах одет в шкуру ягуара и особый головной убор военных предводителей в виде широкополой шляпы 152
с перьями на полях - как у древнейшего воителя, бога-громовника Тош (рис. 6). На стеле 7 в Сейбале правитель-игрок восхваляется как “благой, в гневе пленивший” (a-been-tzil к’аак’ -baac, Т229.168 44:570; на парном рельефе перед танцующим владыкой-игроком со¬ хранилась часть блока: ah’ ca-baac, Т12.13.570, - “взявший двух пленников”). Правитель участвует в играх в честь военных побед, в которых разыгрываются пленные: их отправляют с посланием к бо¬ гам войны. Мяч после победного гола владыки Йашчилана возвра¬ щается на ступени с вписанной в него фигурой посланника (рис. 12); его роль исполняет тот же полководец, пленение которого славят сцены и надписи на многих рельефах города. Игра мыслилась как военный и жертвенный танец: игроки в сце¬ нах танцуют под аккомпанемент трещоток и барабанов с теми же жестами и оружием, что и воины перед алтарем или столбом, отпра¬ вляющие пленников к богам. В играх участвуют также трубачи, ду¬ ющие в горны и сигнальные раковины. Покровители игры в мяч, боги-Обезьяны на “пальме” из Веракруса трубят, стоя на платфор¬ ме стадиона; судья (др. [ah’] xot, Т[12.]210, букв, “считающий [очки]”, омон. “трубящий”57) в сцене на сосуде начинает играть на раковине в момент победного броска в знак того, что цель достигнута и долж¬ на последовать жертва. Горны, которые делались из длинных тыкв, hom/homa, и по омо¬ ниму ассоциировались с глубоким и темным ущельем/пропастью/пе- щерой, витые раковины морских моллюсков и улиток, а также ба¬ рабан (в виде большого глиняного сосуда, как у лакандонов, или по¬ лого ствола дерева, t’un-chul, Т549:114[:К355]), воспринимались как символические аналоги пещеры (а бог-Улитка и “хозяин полового дерева”, Вотан, - как ее владыки). Эти сакральные инструменты в ритуалах, связанных с освобождением душ, говорили голосами бо¬ гов, оповещали об их приходе. Игра как Танец очищения. В игре, как и в других “обрядах пере¬ хода”, освобождение души игрока-посланника мыслилось как ее очи¬ щение, а игроки-жертвоприносители воплощали тех же богов-пред- ков, которые занимались очищением душ умерших для их реинкар¬ нации в пещере-преисподней58: сцены наполнены символикой водя¬ ной и огненной пещеры - “места очищения”; в них появляются сосу¬ ды и клизмы со знаком огня - наркотической “огненной жидкостью”, сосуды с пещерной “девственной” водой”, ножи, топоры, трезубцы (тремя остриями выступают валики игрового пояса владыки). Из па¬ сти черепа вырывается огонь (tooc) - песнь бога смерти и символ очищения, а у игрока, танцующего перед мировым деревом, губы вытянуты вперед, как у бога ветра, и загнуты в виде знака огня (рис. 10), как у персонажей в сценах принятия наркотиков. В честь победы в игре правитель Ла-Амелии танцует, повторяя движения игрока в мяч (см. рис. на переплете); в его головном убо¬ ре надо лбом - знак огня, в украшении из перьев за спиной, харак¬ 153
терном для танца жертвоприношения, - рыбий хвост, метафора очи¬ щения (ср. са(у)-аап “формулы возрождения” - “очищенный”, сау - “рыба”); концы хвоста трактованы как языки пламени и зубастая змеиная пасть одновременно. На переднем конце набедерной повяз¬ ки владыки - развернутый знак пещеры с двумя знаками tooc (“огонь”), выходящими из нее. Такой же знак пещеры, из которого в четыре страны света обращены знаки огня, украшает центр мар¬ кера-диска, который перевернутым вниз держит придворный у тро¬ на владыки-игрока; само положение диска указывает на местонахо¬ ждение пещеры-преисподней (рис. 3). На круглом маркере стадиона в Йашчилане владыка сидит на троне, объятом пламенем, с двуглавым змеиным скипетром в руках; из пастей Змеев на его концах появляются бог огня и бог-Ягуар. Ягуар - руководитель процесса очищения душ в Шибальбе - ожида¬ ет посланника у ног танцующего владыки-игрока (там, где обычно на стелах изображались пленники, избранные на роль посланников к богам; рис. на переплете). В другой сцене Ягуар, над которым под¬ нимается знак огня, ожидает жертву, лежа на крыше паланкина вла¬ дыки: на поле совершается обряд обезглавливания игрока-послан- ника (рис. 15). Тескатлипоке-Ягуару - патрону игры у тольтеков Толлана - предназначалась жертва на поле стадиона по завершении игры. В сцене на черепе пекари из Копана вкруг символа открытой пасти-пещеры, в центре которой у символов пещеры и мирового де¬ рева сидят герои-игроки, Танец очищения исполняют Ягуар с напол¬ ненной наркотиком клизмой в лапе, Обезьяна с трещоткой, Олень и трубящий в раковину бог смерти. Игра как путь в пещеру предков Стадион - модель мировой пещеры. Игры, как и другие сакральные сцены, разворачиваются в широко раскрытой пасти Облачной реп¬ тилии или маркируются символами пасти. На рельефе из Веракруса боги-Обезьяны, покровители игры в мяч, трубят в змеиные горны, перекрещенные между собой в виде сакрального знака к’ах - симво¬ ла центра мира и Облачной пещеры, стоя на ступенчатой платфор¬ ме стадиона - символе горы с пещерой внутри; в пещере - голова Облачной рептилии; перед ней - две головы Летучих мышей, охра¬ няющих вход в пещеру. Посланник сбрасывается вниз по ступеням стадиона в зубастую пасть пещеры (рис. 13), он обезглавливается в пещерной пасти (рис. 14, 15). Все приведенные выше тексты убеждают нас в том, что стадион моделировал пещеру. Первоначально “расчищенная от леса огнем площадка для игры”, рок’-ta-pok’, в центре селений была по длине ог¬ раничена двумя параллельными платформами (концы оставались “от¬ крытыми”): они не давали мячу уходить за пределы поля и служили для зрителей. Позже стадион - уменьшенная копия площади - оказал¬ 154
ся на дне гигантского колодца, каким представала главная площадь го¬ рода, со всех сторон окруженная храмами на пирамидах. В древнем языке майя понятия пещера и стадион также восходили к одной мор¬ феме - ngom (Т1016); свидетельства этого сохранились во многих язы¬ ках майя: komlhom/hem - “отверстие”, “пещера”, “площадка для игры”, “погребение”, “колодец”, “ущелье”, “межгорная долина” (иероглиф ngom изображает голову бога долин, олицетворявшего пещеру). Важ¬ но отметить, что омоним ngom (букв, “спешащий”) означал и самого посланника, отправляемого к богам пещеры на площади-стадионе. Стадион представал моделью знаково организованной Вселен¬ ной: каждый его элемент, как и все целое, семиотически воспроиз¬ водил мировую пещеру. Иероглиф майя, изображающий план “за¬ крытого” стадиона (К531/Т727Ь), включает основные семиотиче¬ ские точки пространства: лунка в центре и кружки, отходящие це¬ почкой к каждому из четырех углов стадиона, являют “карту” мира; статуи “атлантов” - воинов-знаменосцев и игроков с чертами бога дождя Тлалока, установленные в четырех концах поля на стадионе в Толлане, воспроизводили идею мировых “угловых” деревьев. Стадион как путь. Стадион моделировал пещеру и одновремен¬ но служил дорогой в нее, что особенно наглядно на стадионах “от¬ крытого” типа. Через центр поля проходила вертикальная ось ми¬ ра - ствол мирового дерева, обвитый Змеем (рис. 10). Игровая аллея ассоциировалась с горизонтальной осью мира, также Облачным Змеем, и ориентировалась, следуя ольмекской традиции, как прави¬ ло, по линии север-юг. Скульптурное изображение этой оси пред¬ ставлено на стадионе в Ушмале в виде двух Облачных Змеев, вытя¬ нутых вдоль стен по обоим краям поля. / Можно с уверенностью говорить о том, что идея (пути была од¬ ной из центральных в концепции игры: двумя главными в семиоти¬ ческом плане структурными элементами стадиона были аллея поля - проход, дорога (be, Т301) и лестница платформ (eb, Т843). Эта кон¬ цепция получила свое архитектурное оформление в конце II тыс. до н.э. у ольмеков на побережье Залива. Возможно вытянутая пло¬ щадь-стадион, ориентированная строго на север, и послужила моде¬ лью для организации ритуальных центров ольмеков. Это не замече¬ но исследователями из-за гигантских масштабов сооружений, впол¬ не объяснимых в контексте ольмекской обрядности59. Узкое игровое поле, расположенное между двумя ступенчатыми платформами, воспроизводило проход по дну ущелья, ведущий к пе¬ щере (др. ho , Т17, - “вход”, “пещера”, ст. hoi, holol - “отверстие”, hoi tun - “пещера”, horn - “темное, глубокое ущелье”; ср. также Ьесап - “ущелье”, “ров”, от be - “дорога”). Согласно мифу, этот проход воз¬ ник, когда правитель тольтеков, учреждая игру, провел линию поля первого стадиона, и по ней “разверзлась земля”60. Связь с проходом в ущелье особенно наглядна, например, на ста¬ дионе в Сан-Хосе в Белизе или в Сан-Антонио на Грихальве, где при 155
ширине соответственно в 1 и 2,5 м длина поля составляет 17 и 34 м (обычное соотношение 1:3). Во многих центрах аллея стадиона яв¬ ляется и вполне реальным проходом: например в Тикале - на замкнутую с трех сторон площадь “Семи храмов”; в У шмале до¬ рога, соединяющая главные архитектурные комплексы города - жреческий и дворцовый, - проходит по полю стадиона. Шесть ступеней вниз: структура пещеры. Весь стадион не только архитектурно, но и концептуально, был лестницей - дорогой к символическому центру мира. При всех вариантах изображения стадионов обоих типов (в поперечном или продольном вертикаль¬ ном разрезе) отмечались только ступени платформ. Часто обе про¬ екции совмещались и тогда одна сторона стадиона изображалась как ступенчатая пирамида на заднем плане сцены (рис. 1, 5, 11). Лестни¬ ца в две или три ступени, данная в профиль, с мячом над ступенями - иероглифический знак стадиона (<eb, “лестница”) - служила одним из названий стадиона в классический период и, одновременно, симво¬ лом преисподней-пещеры, Облачной ступенчатой горы-пирамиды (/пн/, Т685) со знаком си, “дожди”, на ней (рис. И) или знаком ти (“облако”) в пещере внутри нее. Иероглифический блок, изображающий ступени стадиона, мяч над первой ступенью и стелу-маркер (под нее стилизован знак ti - “здесь”, “место”), передает название стадиона в надписи из храма в Чичен-Ице: ti h’un k’an-eb (T59.I.281.843) - “место первоначальной желтой лестницы”, - “желтой”, как и священное “желтое дерево”, k’an-te (Т281.87), именем которого назывался трон владыки (“жел¬ тое” - по цвету полной Луны, а не символическому цвету юга)61. На изображениях игра буквально оформляется как спуск: по¬ сланника, ngom, сбрасывают с вершины платформы вниз по ступе¬ ням к центру поля (рис. 12, 13), им “играют”, как мячом, он падает, вписанным в мяч, по ступеням вниз - в пещеру, ngom (рис. 12). Сим¬ волично, что морфема tem, “ступень” (Т92, син. еЪ, “лестница”), как корень-омоним так же фигурирует в лексической группе, связанной с жертвоприношениями: tem - “приносить жертву”, u-tem-chi (Т1.92.219) - “жертва”: у посланника вырывали сердце, опрокинув его на ступени стадиона. В некоторых сценах ступеней на стадионах - шесть (рис. 1). На этот факт впервые обратили внимание Л. Шиле и Н. Грубе, не дав ему объяснения62. Мы полагаем, что шесть ступеней стадиона, сог¬ ласно одной из древнейших версий строения Вселенной, символизи¬ ровали шесть сфер пещеры - слоев мироздания (после П календар¬ ной реформы ранняя и поздняя версия деления пещеры-преисподней на девять миров сосуществовали63). В виде шести ступеней представ¬ лены фасады Храма Кецалкоатла в Теотиуакане, с четырех сторон украшенные головами Пернатого Змея и Каймана-Тлалока - вла¬ дык пещеры. Вероятно, теми же представлениями было продикто¬ вано и количество маркеров на стадионах “открытого” типа. Шесть 156
карликов богини Луны у ольмеков, “шестерки” богов у майя, в том числе шесть “демонов” пещеры, шесть держателей неба, шесть струй крови, бьющих из отрубленной головы и тела игрока (рис. 15) и т.д., были связаны с символикой лунного календаря. Стопы, ладони, “поза акробата” - символы пути. В сценах игр на костюмах игроков и атрибутах для игры мы встречаем знаки в ви¬ де стоп (be - “стопа”, “дорога”) и ладоней (naab, Т713а, - “ладонь”, “пространство”, “проходить”) - изоморфные и изофункциональные знаки-символы пути в пещеру. Они фигурируют также в сюжетах, связанных с охотой, войной, отправлением посланников и культом богов-правителей на мировых деревьях. Знаку naab по форме и смыслу близок знак xik1 (Т77) - изображение крыла птицы, “ле¬ теть”, который в составе “формулы возрождения” (lich xik1 be, Т62.77:301, - “тогда улетел на дорогу [ведущую в лоно женщины]”) имеет отношение к очищенному и готовому к реинкарнации призра¬ ку, вылетающему из пещеры. Этот же круг идей кодировала и “поза акробата”, передающая идею спуска к центру мира и обряда отправления посланника. Стоя¬ щие вверх ногами акробаты показаны на каменных игровых атрибу¬ тах; в этой же позе на сосудах прыгают в костер близнецы и Ягуар, слетают сверху боги и души, сбрасываются вниз посланники (рис. 13), в том числе вписанные в мяч (рис. 12). Так растет и миро¬ вое дерево-рептилия - хвостом вверх, пастью вниз. На рельефе круглого маркера из горной Гватемалы изображение бога-игрока повторено дважды: он стоит в центре с поднятыми вверх ногами и мячом на столбике (маркером) на голове; он же в профиль, в той же акробатической позе, окружает кольцом сцену в центре^^ Лунка, кольцо, диск - проникновение внутрь пещеры. Целью игры было проникновение внутрь пещеры: игроки старались про¬ гнать мяч через кольцо (“самое сердце игры”); на “открытых” ста¬ дионах игроки, возможно, метили мячом в маркеры на стенах так, чтобы мяч, отскочив, вернулся к центру поля. Кольцо и его анало¬ ги - диск на столбе, лунка и круглая плита в центре поля - ассоции¬ ровалось с входом в пещеру и на языковом уровне: ul (ст. ol/uol/olom/yol nab) - “отверстие”, “вход”, “расщелина”, “ущелье”, омон. “кровь”, “душа”, “мяч”; знак chi - “вход”, “пасть”, “пещера” (ср. Chi Xibalba), представляет изображение сведенных в знаке от¬ верстия пальцев руки; син. ho (Т18), ст. hoi, - “вход”, “отверстие”, “входить”, “пещера” (ст. holtun - букв, “отверстие в камне”), изобра¬ жает дорогу, ведущую к отверстию со знаком ul внутри. Все симво¬ лы входа в пещеру (<itzompan, “место черепа” у науа) ассоциирова¬ лись с головой жертвы, мячом и плодом, с водным резервуаром под корнями мирового дерева (“колодец воды” внутри itzompan). Игрок, попав мячом в кольцо, исполнял танец и гимн и приносил обязательную жертву “идолу стадиона и камня”, в отверстие кото¬ рого прошел мяч64. Проход мяча через кольцо воспринимался как 157
проникновение мяча в пещеру - установление связи с тем божест¬ вом, которому посвящались игры на стадионе (так же данный аспект игрового ритуала интерпретирует и Г.В. ван Бюссел65). Пройдя через кольцо, мяч попадал “внутрь” - в лоно пещеры. Наша идея о том, что на высшем уровне понимания и интерпретации прохождение мяча через кольцо трактовалось именно так, подтвер¬ ждается тем, что игрок, попавший мячом в кольцо, считался боль¬ шим прелюбодеем66: любое кольцо ассоциировалось с вульвой и мо¬ лодой богиней цветов Шочикецал - поздним вариантом богини Лу¬ ны, пещеры и порождения Тласолтеотл, и, соответственно, с плот¬ ской любовью и супружеской изменой. Мяч-посланник, который иг¬ роки забивали в отверстие кольца, попадал в лоно пещеры, чтобы затем вылететь из нее вновь готовой к воплощению душой. Путь в пещеру - дорога на север. Стадион зримо воплощал идею пути в страну предков: перелетая с южного конца поля в северный или спускаясь по ступеням к центру поля, мяч прокладывал путь в страну предков на севере. Север у ольмеков - об этом говорят культ и ритуал - считался основным направлением в связи с представлени¬ ями о приходе предков из северной прародины67. По этому пути - покрытой известковым раствором “белой”, по символике цветов северной, дороге, - zac be (Т58.301), по “холодной” и потому ведущей на север “лестнице” - itz eb (Т 166.843), игроки, как и близнецы мифа и души умерших, отправлялись вслед за мячом в пещеру. Все это подтверждает нашу идею о том, что оба понятия, связанные с конструкцией стадиона, - лестница и игровая аллея, - были связаны с идеей пути на север. Бог смерти в виде скелета, владыка царства мертвых на севере, поднимается из сосуда, стоящего на стадионе в символе пасти-пеще¬ ры, наполненной водой и окруженной облаками (рельефы в Эль-Та- хине, рис. 14). Герой мифа, стоя перед деревом-Кайманом, держит шест, поднимающийся из сосуда (рельеф стелы 25 в Исапе); шест обвивает Змей, голова, которого показана на сосуде. Этот послед¬ ний символ, как и сосуд, стоящий в пасти, служит указанием на мес¬ то действия - северную прародину в пещере: иероглиф в виде сосу¬ да с водой, передавал морфему хат, “сосуд”, и по омониму означал “север”, т.е. являл собой один из символов наполненного водами ло¬ на северной пещеры предков. “Север” приобрел значение “древ¬ ний”, “предок”, в связи с тем, что этногонические легенды майя ука¬ зывали на север как на местонахождение прародины (ср. ст. хат xib - букв, “исчезающий позади”, “человек с севера”, “предок”; xib - “призрак”, “предок” - корень в названии пещеры, Xibalba)68. “Белой (северной) дорогой”, ст. Zac be, “Ледяным путем”, цоц. Be taiv, - майя называли и Млечный путь. Он мыслился продолже¬ нием мировой реки (цоц. Be vo - “Путь воды”), текущей в ночном не¬ бе - по потолку пещеры. Оба направления Млечного пути связыва¬ лись с этногонической традицией: проходя по широте он восприни¬ 158
мался как путь на запад, куда от перекрестка четырех дорог в Ши¬ бал ьбу вела “черная дорога”, и как “черный вход” (Т95.219, hek’ ( hi, - блок в надписи на мяче перед летящим вниз посланником, рис. 12), куда садилось Солнце; наиболее важным и значимым, види¬ мо, было прохождение Млечного пути по оси север-юг, когда он вел прямым путем в пещеру предков на севере. Млечный путь именовался также цоц. Be kik (“Путь крови”), Be ипеп (“Путь ребенка”, vagina, Be vo также - “Дорога, по которой от¬ ходят родильные воды”), ст. Кихап zum (“Живая веревка”, “Пупови¬ на”), Itz be (“Молочная дорога”) и связывался с кровью, водами пер¬ воначального лона, с грудным молоком (им наполнено в мифах науа Молочное дерево, кормящее молоком души младенцев в раю бога дождя). Толстая “Живая веревка”, наполненная кровью, она же Xacbe, “Белая дорога”, согласно юкатанскому мифу, тянулась в небе с востока на запад в начале времен (в конце первого “творения” вы¬ текшая из обрезанной пуповины-веревки кровь превратилась в воды потопа)69. По “Дороге воды” текли пещерные - “священные”, “дев¬ ственные” воды, которыми очищались для реинкарнации души умерших и инициировались подростки. По этой универсальной до¬ роге, связующей миры, циркулировали души, млечный сок, вода, кровь - жизненная субстанция, соединявшая каждое живое сущест¬ во с породившим его лоном пещеры. “Семь” - число мифической прародины. Кровь из обезглавлен¬ ных игроков бьет семью струями в виде змей (рис. 16); одна из струй на стадионе в Чичен-Ице показана как цветущая ветвь70. Так зако¬ дировано имя одной из древнейших мезоамериканскщг богинь - бо¬ гини вод, растений, плодородия и любви, позднего варианта великой богини Луны с календарным именем “VII Змея” (“Семь Змей”) - Unc Chan у майя, Chicome-coatl у науа. Богиня почиталась как хозяй¬ ка пещеры и олицетворяла пещеру: в Чичен-Ице ее платье изобра¬ жалось как панцирь черепахи, из которой поднимается мировое дерево. “Семь Змей” не только передавало имя богини: так кодирова¬ лось одно из названий мифической страны предков - указывалось место, куда направлялся посланник. В этногонических легендах на¬ уа и горных майя эта страна именовалась Chicom-oztoc/Vucub Pec, Vueub Zivan - “Семь пещер”, “Семь ущелий”. Число “7” (uuc, омон. “древний”), по нашему мнению, было сим¬ волическим числом мировой “змеиной” пещеры в именах ее владык: лч> упоминаемая на сосудах богиня Луны Uuc-cKup (“VII Женщи¬ на”) - вероятно та же богиня Cue Can/Chicomecoatl (“VII Змея”, она же Chicomolotzin - “Семь початков”); бог Солнца Vucub Caquix (др. VII Moo, “VII Попугай”); хозяин лесных животных, бог-Олень Uuc P uh (“Семь раз гоняющий [дичь]”); бог и богиня Пекари, она же бо¬ гиня радуги Uuc Chin (“VII Пекари”); Uuc Ti’ К’ab - “Владыка Семи Земель” (бог Ицамна); бог дождя и творец Кецалкоатл VII Ehecatl 159
(“VII Ветер”); герой эпоса киче Vucub Hun-Ahpu (“VII Владыка”); бог Летучая мышь VII Zotz (надпись на рис. 4) и многие другие. В прин¬ ципе любой из богов в образе зверя или птицы, предок, родоначаль¬ ник и “очиститель”, воплощение одного из созвездий Зодиака (пе¬ щеры - “дома” светил и планет), мог быть обозначен цифрой “7”. Все природные объекты, которые увязывались с числом “7” (семь горных вершин, рукавов в дельте рек, звезд в созвездии и т.д.) при¬ обретали сакральный смысл и ассоциировались с мировой пещерой. Тамоанчан- Чикомосток: пещера-прародина. “Семь пещер”, по мысли Ю.В. Кнорозова, были отголосками семи эр, на которые раз¬ делили свою легендарную историю ольмеки. С ними в юкатанской версии связаны “Семь покинутых домов” (ст. Uuc t’ acob-na) - симво¬ лических пещер, т.е. мест обитания, оставленных по ходу миграции племени71. Первоначальная же пещера была одна. В “Истории толь- теков-чичимеков” (XVI в.) она нарисована художником-науа как семь закругленных “отростков” горной пещеры - сосуда-матки зем¬ ли, внутренние стены которой покрыты змеиной кожей; в каждой из “малых” пещер показаны головы родоначальников; над пещерой высится мировая гора с загнутой в облачный завиток вершиной; пе¬ ред входом - отпечатки входящих и выходящих стоп: предки вышли отсюда, умершие возвращаются сюда. Пещеру-Чикомосток, а также рай бога дождя Тлалокан легенды науа помещали в жаркой плодородной стране дождей, изобилия и богатства, охраняемой богами в зверином облике (древними тотема¬ ми), - на побережье Мексиканского залива. Отсюда в Центральную Мексику привозились мячи, перья и раковины, использовавшиеся в ритуале игры. Эта полумифическая-полуреальная страна именова¬ лась Тамоанчан (др., ст. 77 Mu-aan Chan, “Место Облачного Змея”). Здесь же, в дельте Усумасинты и Грихальвы, майя-ица и горные майя помещали свою пещерную прародину72. В Тамоанчане-Чикомосток, согласно мифам, находился рай бо¬ га дождя, в котором росло дерево вечной жизни и изобилия и распо¬ лагалось место всеобщего порождения: здесь родились светила и главные боги науа, в том числе творцы и родоначальники. Мировая пещера/дерево/ гора в Тамоанчане ассоциировалась с изобилием во¬ ды и плодов, с оплодотворением и рождением, здесь хранились “се¬ мена жизни” - души-сердца людей, животных и растений. Здесь ро¬ дилась сама цивилизация: богами были изобретены законы, ремес¬ ла, письменность, календарь и обрядность, в том числе сама игра. Сюда символически стремились игроки и отправлялись посланники. Игра как ритуал прорицания. Название стадиона в Теночтитла- не - Tezcatlachco, “Зеркало-стадион” - говорит еще об одной функ¬ ции, которую выполняла игра: майя, миштеки и науа играли в мяч, чтобы узнать будущее, подтвердить предсказания и пророчества, проверить правильность интерпретации знамений, прочитанных прорицателями в зеркалах. После игры на Тескатлачко к богам- 160
Обезьянам, покровителям игры, отправлялись два посланника; боги давали ответы на просьбы людей, судя по всему, через символику чисел - ударов мяча, прыжков, забитых мячей и проч. Ассоциация стадиона с зеркалом - одним из главных атрибутов гаданий и прорицаний - проистекала из символической связи обоих с пещерой. Семь черных круглых зеркал - по числу мифических пе¬ щер предков - показаны в мексиканском кодексе по контуру голо¬ вы монстра-пещеры с открытой пастью. Эта связь служит еще од¬ ним подтверждением нашей идеи о том, что стадион моделировал пещеру предков на севере: ольмеки в приношениях помещали зерка¬ ла либо в центр, либо в северный край композиции; зеркалом в ко¬ дексах отмечался центр стадиона или северный его “угол”. В сценах участники обряда, с помощью наркотика освободившие свои души, сидя перед круглыми зеркалами из обсидиана, вглядываются в их черную поверхность: в ней они видят уже не себя, а свою освобож¬ денную душу-тень (пос), перешедшую грань между мирами, или ду- шу-двойника (vaay), вещающую из Зазеркалья. Бог-Кролик, в классическом мифе у майя и позже у науа связан¬ ный с прорицаниями в состоянии опьянения и с азартными играми, которые использовались для гаданий, вещает перед игрой богов Ши¬ бал ьбы с героями-мстителями; его, как обычно, держит в руках бо¬ гиня Луны - супруга владыки пещеры (рис. 8). “Махалка” из перьев и маска, какие использовались в обрядах прорицаний под действием наркотика, лежат на крышке коробки, в каких хранились книги с за¬ писью мифов, прорицаний и знамений (стоит между близнецами-иг- роками и юным богом на троне): герои готовятся к обряду гадания об исходе игры и своей грядущей судьбе (рйс. 7). Игроки как культурные герои. В юкатанском мифе говорится, что карлики - колдуны, мудрецы и знатоки священных книг, участ¬ ники ритуалов прорицаний в сценах на сосудах - входили в пещеру и играли в мяч, “когда приходило время”73 (курсив мой. - А.Б.). Вре¬ мя для игры, как мы показали, приходило в самые важные моменты жизни общества и каждого его члена: во время сева и обрядов ини¬ циации, поминальных церемоний и охотничьих ритуалов, на празд¬ нике подтверждения власти владыки, при отправлении посланников к богам и др. Опасной, изнурительной, искусной игрой игроки завоевывали право при жизни проникнуть в мир духов и богов, к источнику изо¬ билия, вечной жизни и сакрального знания, они раскрывали путь в пещеру. Этот мотив прокладывания дороги в пещеру прыжками, то¬ потом и стуком мяча аналогичен универсальному мифологическому мотиву пробивания героем преграды, отверстия в дереве/скале с гем, чтобы добыть спрятанные там жизненно важные объекты (во¬ ду, огонь, кукурузу, светила), навыки и знания. Герой мифа тотона- ков, победив в игре владык пещеры, учит людей лепить курильни¬ цы, танцевать, петь и играть на музыкальных инструментах, а по- 11 История и семиотика... 161
верженных громовников - посылать дожди на поля. Герои киче, по¬ бедив богов смерти, утверждают новые ранги в божественной ие¬ рархии и превращаются в Солнце и Луну, начиная тем самым новый цикл жизни мира - новое “творение”. Целью игры в широком смысле было проникновение в пещеру. Именно поэтому миссия игрока почиталась аналогичной миссии культурного героя, а гол у астеков отмечался как геройский подвиг. Выдающиеся игроки, подобно древнегреческим атлетам, победите¬ лям олимпийский игр, становились героями и покровителями согра¬ ждан, посредниками между ними и богами; они восстанавливали ми¬ ровое равновесие, отводили от народа беды и способствовали его процветанию; им поклонялись после смерти как полубогам. Заключение Приведенные материалы подтверждают идею, впервые высказан¬ ную М. Ко, о том, что цикл мифов о героях, игравших в мяч с анта¬ гонистами, лежал в основе мифологической традиции майя I тыся¬ челетия, а сцены игры у майя представляют собой иллюстрации к утраченным эпизодам мифа. Однако как интерпретировать тот факт, что эти сцены происходят из того же ареала низменностей майя, где миф забыт? Это, видимо, не связано с самим завоеванием Юкатана, так как тольтеки и ица играли в мяч по крайней мере до конца XII в. После падения классической цивилизации и тольтекско- го завоевания по всей территории майя наблюдались большие пере¬ мещения населения, но смены его не происходило. Вторгшиеся сю¬ да маргинальные группы (ица, киче и др.) говорили на языках майя и шли из Табаско и Чьяпаса - территории, входившей в ареал рас¬ пространения мифа. Но при этом киче знали миф, а ица нет. Отме¬ тим также, что юкатеки, чоли, кекчи и другие группы в низменно¬ стях в фабуле мифа о “героях-мстителях” утратили сюжет об игре, хотя иные версии этого мифа у них бытуют и сегодня. То же можно сказать и о науа, утративших сюжет, несмотря на то что игра у них была чрезвычайно популярна и широко распространена вплоть до испанского завоевания. Хотя фольклористы и отмечают, что редко можно понять, какие условия способствуют сохранению и приобретению сюжетов одними группами и забвению другими, причину утраты мифа в низменностях мы видим в том, что в городах майя ритуал игры и миф о героях-иг- роках всегда более тесно, чем в Мексике, были связаны с культурой элиты. Видимо в результате падения в VIII-IX вв. классических горо¬ дов (исчезновения элиты и элитарной культуры) и позже, в конце XII в., ориентированной на тольтекскую культуру знати Чичен-Ицы, ритуальное значение игры снизилось и она утратила былую важную роль в культуре, тем более что как спортивное состязание, судя по всему, была у майя не столь популярна и секулярна, как у науа. 162
Из массового спортивно-культового действа эпохи родового строя игра в государствах майя превратилась в сугубо элитарный ритуал (в этом ее можно сравнить с игрой в гольф), в аристократическую привилегию и высокопрофессиональный спорт, которому посвятить себя могла лишь небольшая группа лиц и право на участие в котором давало либо знатное происхождение, либо - для человека из другого сословия - выдающиеся спортивные способности. Варианты мифа о героях-игроках записаны у киче горной Гвате¬ малы и тотонаков в горах на севере Пуэблы в Мексике, однако этот миф - не горная традиция. Исследованные материалы дают новые свидетельства в пользу гипотезы о распространении игрового риту¬ ала и мифа по Мезоамерике с побережья Мексиканского залива - из центров ольмеков. Ольмеки, как мы попытались показать, знали миф. В их городах сформировались концепции древнейшего “от¬ крытого” стадиона и игровой экипировки, символика игрового ри¬ туала. Сами же ольмеки, судя по данным археологии и сравнитель¬ ного изучения американских мифологий, заимствовали ритуал игры вместе с мифом о героях-мстителях и рядом других (в том числе ми¬ фом о дереве изобилия), через своих южных соседей, у племен тро¬ пических лесов на северо-западе Амазонии74. В конце II—I тыс. до и.э., когда ольмеки широко распространились по Мезоамерике, миф о героях-игроках стал общемезоамериканским. Этой принадлежно¬ стью к единой мифологической традиции объясняются близкие па¬ раллели в мифах майя и тотонаков. Классический миф майя на сю¬ жет героев-мстителей представляется нам теперь как соединение гватемальской и веракрусской линий, разошедшихся после падения классических цивилизаций и лишь частично сохранившихся в мифо¬ логической традиции киче. Исследование семиотики рйтуала игры в мяч в Мезоамерике подтверждает нашу идею о тфм, что универсальный ритуально-ми¬ фологический образ первоначальной пещеры и культ пещеры, при¬ несенный предками индейцев с азиатской прародины, доминировал V ольмеков и во многом благодаря этому стал ключевым в мезоаме- риканской мифологии. При этом, если в “основном” индоевропей¬ ском мифе, представляющем собой архетипическую модель мира (ре конструирован В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым и позже назван ими “универсальным”), образ первоначальной пещеры второстепе¬ нен и в нем мировому дереву, растущему из пещеры, отведена цент¬ рал ьная роль, то в Мезоамерике образ пещеры абсолютно домини¬ рует: мировое дерево растет из пещеры/в пещере, в которой порож- ден/из которой развернут мир; мировое дерево здесь предстает как позднее развитие и детализация образа пещеры. В этом мы видим особенность “универсального мифа” в Мезоамерике. Более того, на особая отмеченность и важность “места исхода”, пещеры, в Ме- юамерике, в отличие от Старого Света и Андов, приводит к тому, что при выраженности трех вертикальных семантических уровней в 163
схеме мирового дерева противопоставление небес и подземного ми¬ ра настолько не выявляется, что даже трудно оперировать терми¬ ном хтонический. Так, все без исключения герои эпоса киче, - не не¬ бесные боги, противостоящие богам преисподней (абсолютно пре¬ обладающая точка зрения), а пещерные божества. Игра в мяч отразила в себе характерные особенности индей¬ ских культур, сконцентрировав, как в фокусе, основополагающие концепции о мироздании. Она, можно сказать, кодировала модель индейского мира в целом, так как ярко и наглядно воплощала ос¬ новной структурный принцип дуальной социальной организа¬ ции - сочетание оппозиции и взаимодополняемости. Игра стала составной частью цикла “обрядов перехода” - инициационной, поминальной и “жертвенной” обрядности с их идеей смерти и воз¬ рождения - в первую очередь благодаря тому, что мяч в ритуале игры служил воплощением “свободной”, очищенной - готовой к реинкарнации души. Игра призвана была обеспечить вечный цикл реинкарнации, поэтому оказалась связанной с представлени¬ ями о первоначальной пещере, образ которой служил выражени¬ ем идеи порождения и плодородия, был семиотически ориентиро¬ ван на миф о начале. Судя по источникам, имелось три главных способа преодоле¬ ния времени и пространства для проникновения в пещеру: 1. отпу¬ ская душу-крови (частично - свою, полностью - душу жертвы-по¬ сланника); 2. с помощью наркотиков, войдя в состояние транса - перевоплощенным, и 3. играя в мяч. Поэтому по структуре и сим¬ волике игровое действо оказывается приближенным к наркоти¬ ческому трансу, а сцены охоты, сражений, жертвоприношений, игр и поминальных ритуалов получают одинаковый набор иконо- графических символов. Игра в мяч открывала путь в пещеру, магическим образом пере¬ носила в нее. Игра - сама священная, магическая сила - стягивала к себе остальные ритуалы и столь емко реализовывала все культур¬ ные цели, что теперь представляется нам стержнем обрядности майя, одним из главных движущих символов майяской культуры, то¬ гда как знак Облачной пещеры - ее главным иконографическим символом. И последнее, что нам хотелось бы отметить. Ю.В. Кнорозов, кроме выдвинутой им важной идеи о соответствии мифа киче обря¬ ду инициации, никогда не писал и при авторе данной статьи не вы¬ сказывался о каком бы то ни было аспекте игры в мяч. Но и эта те¬ ма вытекает непосредственно из всего того контекста древней куль¬ туры майя, который только ему удалось так цельно и масштабно прочувствовать и реконструировать. 164
Рис. 1. Игроки из родов Оленя и Цапли (роспись на сосуде - М. Сое. Old (iods and Young Heroes. Jerusalem, 1982, N. 11, p. 35) Рис. 2. Игроки-Олени (роспись на сосуде из частной коллекции -J. Kerr. The Maya Vase Book. New York, 1989, p. 119, © Kerr 1982, FN. 1871) 165
Рис. 3. Снаряжение владыки и диск-маркер (роспись на сосуде - F. Robicsek, D. Hales. The Maya Book of the Dead. Charlottesville, 1981, fig. 33, p. 131) Рис. 4. Игра в честь правительницы (рельеф со стадиона в Колония Да Эс- перанса, “маркер из Чинкультика” - S.G. Morley. The Inscriptions of Peten. Wash., 1938, vol. 1, p. 465) 166
Рис. 6. Поминальные игры (роспись на сосуде Kerr, 1992, р. 442, © Kerr 1988, FN. 3842)
Рис. 8. Сцена из мифа об игроках в мяч (роспись на сосуде - J. Кеггу 1989, р. 52, © Кегг 1978, FN. 796) 168
Рис. 9. Танец героя-игрока перед мячом- опоссумом (рельеф на сосуде из Музея на¬ родоведения в Лейдене - L. Scheie, М. Miller. The Blood of Kings. Fort Worth, 1986, pi. 103, p. 264) Рис. 10. Мировое дерево в центре стадиона (рельеф маркера стадиона II в Копане, рис. Л. Шиле) 169
Рис. 12. Посланник и победный гол владыки (рельеф ступени VII Str. 33 в Йашчилане -1. Graham. Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions: Yaxchilan. Cambridge, Mass., 1982, vol. 3, pt. 3)
Рис. 13. Посланник и бог- обезьяна - патрон игры в мяч (рисунок в Ватиканском ко¬ дексе В, Р. 23 - Е.К. Kings bo¬ rough. The Antiquities of Mexi¬ co. London, 1831, vol. 2) Рис. 14. Жертвоприношение игрока на поле для игры в мяч (рельефный фриз на стадионе в Эль Тахине - М. Covarrubias. Indian Art of Mexico and ( Vntral America. New York, 1957, p. 68) 171
Рис. 15. Обезглавливание игрока в мяч (рельеф стелы 21 в Исапе - G.V. Norman. Izapa Sculpture. Provo, 1973, pt. 1, pi. 33) Рис. 16. Семь змеиных струй дождя (рельеф из Эль Апарисио, Веракрус - М. Covarru- bias. Op. cit., p. 71) 172 m
1 Cooper J. M. Games and gambling // Handbook of South American Indians. Wash. (D.C.), 1949. Vol. 5. P. 505-516; Stern Th. The Rubber-Ball Games of the Americas // Monographs Amer. Etnol. Soc., N 17. Seattle, L., 1966; Borhegyi S.F. America’s Ballgame // Nat. History. 1960. Vol. 69, N 1; Duverger Ch. L’esprit du jeu chez les Azteques. Paris, 1976; Cohodas M. The symbolism and ritual function of the Middle Classic ball game in Mesoamerica // Amer. Indian Quarterly. 1975. Vol. 2, N 2. P. 99-130; Krickeberg W. El juego de pelota mesoamericano у su simbolismo religioso // Traducciones mesoamerican- istas. Mexico, 1966. Vol. 1. P. 191-313; Leyenaar TJ. Ulama: The perpetuation in Mexico of the Pre-Spanish ball game ullamaliztli. Leiden, 1978; Scheie L Miller M.E. The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art. N.Y., Fort Worth, 1986. P. 241-264; и др. 2 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Латинской Америки и древней¬ шие фольклорные провинции (Анализ одного мифологического сю¬ жета) // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 191-216; Он же. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициа¬ ции // Фольклор и этнография: У истоков фольклорных сюжетов и об¬ разов. Л., 1984. С. 6-15; Он же. Сюжеты южноамериканской мифоло¬ гии // Исторические судьбы американских индейцев. М., 1985. С. 118-122; Он же. Мифология индейцев Америки: Аналитический ка¬ талог сюжетов мифов. СПб., 1999 (Электронный вариант). Сюжеты J1-J57. ' Пополь Вух. М., Л., 1959. С. 31-79. 4 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Америки...; Ichon A. La religion des Totonaques de la Sierra. Paris, 1969. P. 63-69; и др. Thompson J.E. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras // Field Mus. Nat. Hist., Anthrop. Ser. Publ. 274. Vol. XVII, N 2. Chicago, 1930. P. 119-123; Березкин Ю.Е. Мифология индейцев..., сюжет К45. 6 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955. С. 158. 7 Сое M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., N23. P. 13-22; Idem. Lords of the underworld. Princeton, 1978. P. 13-14. K Ichon A. Op. cit. P. 49, 79. 9 Устное сообщение. 0 Березкин Ю.Е. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации... С. 10—12; Он же. Мифология индейцев...; Кнорозов Ю.В. Имена богов в рукописях майя (в настоящем издании). 1 Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 22, 50-52, 136-141, 150, 173-174. 2 Thompson J.E. Op. cit. P. 119-125. •' Бородатова АЛ. Игры богов и людей: Этносемиотический анализ ико¬ нографии древних майя. М., 1998. Гл. Ш, IV. 4 Кнорозов Ю.В.t Ершова Г.Г. Надписи майя на керамических сосудах // Древние системы письма: Этническая семиотика. М., 1986. С. 142-143. s TozzerA. A Comparative study of the Mayas and the Lacandones. L., N.Y., 1907. P. 142, 154. 6 Бородатова А.А. Боги преисподней у древних майя // Расы и народы. М., 1986. С. 87-91. 7 Amador Naranjo A. El origen del mundo en Oxkintok // Oxkintok. Madrid, 1989. P. 160-161. K Coe M. The Maya scribe... P. 12-22; Idem. Lords... P. 11-13. 173
19 Кнорозов Ю.В. Надписи на керамике древних майя // Рукопись доклада на конференции “Круглый стол по доколумбовым коллекциям в музеях Европы”. Л., 1985; Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя... С. 114-151. Сам М. Ко позже под влиянием новых “чтений”, предложен¬ ных североамериканскими эпиграфистами, частично пересмотрел свою идею. 20 Thompson J.E. Op. cit. Р. 59. 21 Amador Naranjo A. Op. cit. 22 Nunez de la Vega F. Constituciones diocesanas del Obispado de Chiapa [1702]. Mexico, 1986. P. 132-133. 23 Kerr J. Op. cit. Vol. 2. P. 193. 24 Ланда Д. de. C. 148-151. 25 Березкин Ю.Е. Аналитический каталог... Сюжет К29; Ichon A. Op cit. P. 68-69. 26 Этот же бог наставляет братьев в толковании священных текстов или учит их, как пройти испытания в Шибальбе (рис. на авантитуле). 27 Бородатова А.А. Игры богов... М., 1998. С. 637-666. 28 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 148-151; Relaciones de Yucatan // Collection de documentos ineditos... Madrid, 1900. T. 11. P. 50-51. 29 Coe M. Old gods and young heroes. Jerusalem, 1982. P. 32. 30 ProskouriakojfT. Olmec and Maya art: Problems of their stylistic relationship // Dumburton Oaks Conference on the Olmec. Wash., 1976. P. 115. 31 Motolinia T. de B. Memoriales, о Libro de las cosas de la Nueva Espana у de los naturales de ella. Mexico. 1903. P. 337. 32 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании; Он же. Заметки о ка¬ лендаре майя: 365-дневный год // Сов. этногр. 1973. N 1. С. 71-76. 33 См. примеч. 30, 31 к статье Ю.В. Кнорозова в настоящем издании. 34 Бородатова А.А. Праздник нового года у майя (К вопросу о сохранении охотничьей идеологии в земледельческом обществе) // Экология амери¬ канских индейцев и эскимосов. М., 1988. С. 324-328, 332. 35 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев. Сюжеты К37, 39. 36 Сое М. Lords of the underworld... P. 13-22; Idem. Classic Maya pottery at Dumbarton Oaks. Wash., 1975. P. 8. 37 Kerr J. Op. cit. Vol. И. P. 193. 38 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 249-250; См. также его статью в настоящем издании. 39 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя... С. 116. Здесь использован синоним in - морф. tox. Оба знака передавали имя бога грозы (см. при¬ меч. 12 и 184 к статье Ю.В. Кнорозова в настоящем издании). 40 Sahagun В. de. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Mexico, 1938. Vol. 1. P. 259-260. 41 Zerries O. Primitive South America and the West Indies // Pre-Columbian American Religions. N.Y., 1968. P. 285-286. 42 Написано paa-ich, мы полагаем, чтобы сохранить форму ушного украше¬ ния (диска с подвеской). 43 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании. 44 Именуемый вслед за Дж.Э. Томпсоном “лунным постфиксом”: Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. Norman, 1960. P. 214, 223. 45 Ibid. P. 231-232. 46 Kerr J. Op.cit. 1994. Vol. 4. P. 298. 174
17 Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. P. 236, 238; Roys R. Ritual of the Bacabs: A Book of Maya incantations. Norman, 1965. P. 67. ,K Scheie L., Grube N. Six-Staired Ballcourts // Copan Note. 1990. N 83. P. 44, 48. ,4) Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. P. 214. Blom F. The Maya ball-game pok-ta-pok called tlachtli by the Aztecs // Middle American Papers, Tulane Univ., New Orleans. 1932. P. 492, 495^497. M Fialko V.C. El marcador de Juego de pelota de Tikal: Nuevas referencias cpigraficas para el Clasico Temprano // Epigrafia Maya. Guatemala, 1987. P.61-71. S1 Swanton J.R. Social organization and social usages of the Indians of the Creek confederacy // Bur. Amer. Ethnol., 42 Ann. Rep. Wash., 1928. P. 210. v' Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // Сов. этногр. 1973. N 1. С. 71-74; Он же. Иероглифические рукописи... С. 254; Он же. За¬ метки о календаре майя: Монумент Е в Трес-Сапотес // Лат. Америка. N 6. 1973. С. 84-86. См. также статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании. Ibid. Р.25. vs Сое М. The Hero-Twins: Myth and image // J. Kerr. Op. cit. P. 162-171; Fash W.R. Unearthing an ethos: Maya archaeology and Maya myth // Symbols. Publ. of the Peabody Mus. and the Harvard Univ. 1997. P. 23-274. v’ Tezozomoc НЛ. Cronica mexicana. Mexico, 1875. P. 228-229. S7 KerrJ. Op. cit. 1997. Vol. 5. P. 798. ™ Там же. С. 187-188. V) Кнорозов Ю.В. Две книги Майкла Ко // Сов. этногр. 1973. N 2. С. 187. Ы) Ixtlilxochitl F. de A. Obras historicas. Mexico, 1891-1892. Vol. 1. P. 55. м См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании. Scheie L., Grube N. Op. cit. P. 44, 48. м Бородатова A.A. Боги преисподней... С. 94—97. ы Bussel G.W. van. Balls and Openings: the Maya ball-game as an intermediary // The Mesoamerican Ballgame. Bussell G. van, P. van Dongen, T.Leyenaar (eds.). Leiden, 1991. P. 254-257. \ bS Motolinia T.de B. Memoriales... P.339. <)(} Ibid. P. 337; Tezozomoc FI.A. Op. cit. P. 228. ul Кнорозов Ю.В. Этногенетические процессы в древней Америке//Проб¬ лемы истории и этнографии Америки. Москва, 1979. С. 133-141. Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 249-250. Tozzer A. Op. cit. Р. 153-154. /() См. рис. 6 в статье И. Бутеневой в настоящем издании. ; 1 Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя. Общий обзор I // Сов. этногра¬ фия, 1971. N 2. С. 84-85; Он же. Этногенетические процессы... п Он же. Этногенетические процессы... С. 139-141. 1 * Amador Naranjo A. Op. cit. Р. 160. м Березкин Ю.Е. Древнее земледелие и современная мифология: корреля¬ ция ареалов // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988. С. 263-266; Он же. Мифология индейцев Америки...
И.В. Бутенееа ЭВОЛЮЦИЯ СИМВОЛА “ЦВЕТОК И ПЕСНЯ” В ЦЕНТРАЛЬНОМЕКСИКАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ Одним из наиболее значимых символов культур Центральномекси¬ канского нагорья (долины Мехико и Оахака) является “цветок и пес¬ ня” (in xochitl in cuicatl)K Поэтому особый интерес представлют воз¬ никновение и эволюция этого символа, а также изменения, которым подверглись его составные части - знак речи (завиток) и знак цвет¬ ка. По всей видимости, символ “цветок и песня” изменялся на протя¬ жении более тысячи лет. Эти изменения прослеживаются в произве¬ дениях искусства ольмеков (культуры побережья Мексиканского за¬ лива, яркой представительницы мезоамериканских культур доклас- сического периода), в живописи и скульптуре сапотеков (долина Оахака), Теотиуакана (долина Мехико) и майя классического време¬ ни, в произведениях искусства эпиклассического периода, в мифоло¬ гии науа, в скульптуре и керамике тольтеков, в скульптуре, рисун¬ ках, резьбе по дереву и поэзии астеков, в частности поэзии Несау- алькойотля и других философов тескоканской традиции, в эпосе майя2, в поэзии и изобразительном искусстве науа и майя раннего колониального периода. Вопрос о смысле и значении символа “цветок и песня” и его со¬ ставляющих (цветка, песни, речи) в центральноамериканской куль¬ туре исследовался зарубежными и российскими учеными. В XX в. на эту тему писали М.А. Гарибай3, М. Леон-Портилья4, Л. Сежурне5, А. Касо6, представители немецкой и североамериканской школ. В России о символе “цветок и песня” в культурах науа и майя писа¬ ли Р.В. Кинжалов7, Ю.В. Кнорозов8, Г.Г. Ершова9. Переводом и со¬ ставлением комментариев к поэзии “цветка и песни” занимались Ю.А. Зубрицкий, А.Ф. Кофман10 и Р. Бургете11. Однако тема зарож¬ дения и развития символа “цветок и песня” в центральномексикан¬ ской культуре представляется недостаточно разработанной и требу¬ ет дальнейшего изучения. Этой теме и посвящена данная работа. Ее автор выдвигает идею о том, что, зародившись в Теотиуакане на основе существовавших отдельно знаков речи (завитка) и цветка, символ “цветок и песня” эволюционировал и в поздний посткласси¬ ческий период произошла его интериоризация давшая начало фило¬ софской поэзии “цветка и песни” середины XV - начала XVI в.; одновременно происходил процесс изменения отдельных состав¬ ляющих символа как в центральномексиканской, так и в майяской культуре. Для исследования эволюции символа “цветок и песня” автор привлек материалы по следующим связанным друг с другом культу¬ рам Мезоамерики: ольмекской (ранний и средний доклассический 176
периоды, 1200-400 гг. до н.э.), сапотекской (поздний доклассический и классический периоды, 400 г. до н.э. - 800 г. н.э.), теотиуаканской (классический период, 100-750 гг.), культурам науа и майя эпиклас- сического и постклассического периодов (750-1250 гг., в том числе тольтекской - 900-1250 гг.), культуре позднего постклассического периода (1250-1521 гг., в том числе государства астеков, в котором с середины XV в. выделяется тескоканская мировоззренческая сис¬ тема), а также по культуре раннего колониального периода (начи¬ ная с 1521 г. до второй половины XVI в.). Цветы и завитки в изобразительном искусстве ольмеков и сапотеков. Ольмекская культура, признаваемая многими учеными (М. Стирлинг, Ж. Сустель, М. Ко, И. Берналь, Ю.В. Кнорозов и др.) "материнской” по отношению к последующим культурам Мезоаме- рики, дает примеры основных, развитых позднее иконографических символов, в том числе отдельно существовавших символов цветка и речи - речевого завитка, исходящего изо рта изображаемого персо¬ нажа. Первые изображения цветка в Мезоамерике - ольмекские - связаны непосредственно с земледельческой практикой: это изобра¬ жения ростков маиса и цветков культурных растений12. Уже у оль¬ меков встречается символ, который получил у исследователей на¬ звание “квинканкс” (англ, quincunx, исп. quincunce), представляющий собой изображение четырех основных точек и центра мира; этот символ часто изображался как цветок с четырьмя лепестками. От него, по всей видимости, происходит и классический майяский иероглиф Т585а (bal - “обитаемый мир”), который, по предположе¬ нию Е.А. Красулина, первоначально изображал центр поселения как центральную/часть модели мира (центр и зависимые точки). По¬ добное изображение (четыре точки вокруг пятой, центральной) на¬ ходится в верхней части каменного изваяния членистоногого (мону¬ мент 43 из Сан-Лоренсо13): персонаж держит “квинканкс” (знак bal) на спине. Что касается символа речи (в форме завитка), то для его вопло¬ щения требуется большая способность к абстрактному мышлению, нем для изображения цветка. Однако древний человек мог видеть и/или ощущать процесс выхода некой подвижной субстанции из ка¬ кого-либо видимого отверстия: горячего влажного воздуха изо рта (носа, пасти хищника) при выдохе, пара при нагревании жидкости в сосуде, ветра из горных расщелин, языков пламени при горении дров в очаге и пр. Все эти явления могли изображаться в виде завит¬ ков. Так, на барельефе в Чалькацинго, по всей видимости, изобра¬ жены завитки ветра, вырывающегося из пещеры, которую Р. Пи- мьи-Чан рассматривает как пещеру-пасть ягуара14. Возможно, дан¬ ные завитки символизируют и речь сидящего в пещере на троне пра¬ вителя. В любом случае они связаны с культом предков, правителей и почитанием священной прародины-пещеры. Примечательно, что на этом барельефе рядом с завитками помещены кружки, напомина- IИстория и семиотика... 177
Рис. 1. Завиток речи, исходящий ото рта человека-ягуара. Роспись в пе¬ щере Оштотитлан. Культура ольме- ков (У. Soustelle. Les Olmeques. Paris, 1979) Рис. 2. Стандартный завиток речи, выходящий изо рта связанного плен¬ ника. Рельеф на стеле 6 в Монте- Альбане. Культура сапотеков (A. Ca¬ se>. Las estelas zapotecas. Mexico, 1928) 178
ющие изображение глаза - общемезоамериканские водные симво¬ лы, а также то, что вместе с многочисленными завитками (в правой части барельефа) здесь изображены растения, вероятнее всего, ма¬ ис (в левой части барельефа). Таким образом, речь как некую суб¬ станцию, исходящую изо рта говорящего, ольмеки представляли в виде завитка. Хорошим примером служит изображение головы че¬ ловека, от которой исходит завиток речи15 (рис. 1). Завитки в виде греческого меандра, завитки, закрученные с двух сторон, цветки с четырьмя и пятью лепестками встречаются и на терракотовых сосудах из Тлатилько16, поселения среднего и поздне¬ го доклассического периода (800 г. до н.э. - 100 г. н.э.) в долине Ме¬ хико. Жители Тлатилько, контактировавшие с ольмеками, создали свою оригинальную культуру. Сапотеки, потомки которых и ныне обитают в долине Оахака, в поздний доклассический и классический периоды создали одни из первых городов в Мезоамерике, самым крупным из которых был Монте-Альбан. В этом центре на рельефах каменных стел и других монументов, а также в настенной классической живописи (в которой прослеживается влияние Теотиуакана, особенно для периода Шо/Хоо, 600-800 гг.) наблюдаются как отдельно существующие изображения цветка и речи, так и их соединение (цветущий зави¬ ток). Многочисленные и разнообразные изображения цветка встре¬ чаются на барельефах. Это могут быть: цветок с листьями, похожий на тюльпан; стилизованное изображение цветка, включенное в об¬ рамление стелы; вид цветка сбоку с тремя лепестками и сверху с че¬ тырьмя лепестками; цветы, украшающие головные уборы и жезлы персонажей. Следует отметить, что на сапотекских рельефах до¬ вольно часто встречаются кружки, подобные кружкам на ольмек- ском барельефе в Чалькацинго. Эти кружки ассоциировались, оче¬ видно, с цветами, звездами, глазами, снежными хлопьями. В культуре сапотеков позднего доклассического периода впер¬ вые в истории Центральной Мексики появляется стандартное (кано¬ ническое) изображение речевого завитка, выходящего изо рта зна¬ чимого персонажа: это завитки, покрытые простыми кружками или овалами (овал чаще всего завершает завиток). Можно предполо¬ жить, что кружки, покрывающие завитки речи - стилизованное изо¬ бражение капель влаги, конденсирующейся в процессе дыхания-го¬ ворения. В любом случае вполне допустимо связывать эти кружки с водными символами. Примером канонического изображения рече¬ вого завитка служит барельеф на стеле 4 в Монте-Альбане: изо рта вооруженного человека (правителя) выходит завиток, внутри кото¬ рого заключены два овала и кружок. На стеле 6 в том же центре изо рта связанного пленника выходит завиток, покрытый двумя соеди¬ ненными кружками и овалом, который завершает завиток (это изо¬ бражение сопровождается календарной надписью из трех блоков; рис. 2)17. На стеле 3 завиток, появляющийся изо рта зооморфного 179
Рис. За, б. Завитки речи в сценах ритуальных процессий. Фрагменты роспи¬ сей в погребении 105 в Монте-Альбане. Культура сапотеков (В. Olmedo Vera. La Citta degli Dei. Milano, 1992) персонажа, покрыт четырьмя кружками, соединенными по двое (стандартная форма), и завершается овалом (композицию сопрово¬ ждает надпись из семи блоков). Ранние сапотекские изображения речевых завитков, безусловно, связаны с представлениями о некой силе, энергии, которой обладают значимые персонажи, в том числе пленники. Однако в первую очередь такой силой наделялись обоже¬ ствленные предки, правители и жрецы: от них, по представлениям древних народов, зависили процветание и стабильность общества и обилие урожаев; эти же персонажи могли изображаться воспроиз¬ водящими ритуальный текст (рис. 3). Цветки и завитки в иконографии Теотиуакана. Теотиуакан, существовавший в долине Мехико также в классический период (100-750 гг.), имел тесные контакты с сапотеками. Анализ произве¬ дений искусства теотиуаканцев и сапотеков позволяет говорить о культурном взаимодействии и определенной преемственности (первоначальное направление влияний - от сапотеков к теотиуакан- цам, в конце классического периода - от теотиуаканцев к сапоте- кам). С другой стороны, выявлена прямая связь между теотиуакан- цами и ольмеками. Цветы и завитки речи часто встречаются на керамике и в на¬ стенной живописи Теотиуакана (рис. 4), период расцвета которой 180
следует за расцветом скульптуры. По всей видимости, в Теотиуа- кане уже существовали представления о цветке как символе серд¬ ца, которое, в свою очередь, считалось вместилищем души (эти представления были развиты позднее в культуре народов науа). Цветы выступали и как водные символы, так как обилие цве^ой^- универсальный символ плодородия и благополучия, свя¬ занного с обилием тепла и влаги. Возможно, сохранялись и пред¬ ставления о связи процесса выхода речи (звука) с выделением ка¬ пелек влаги. Изображения цветов в Теотиуакане встречаются на барельефах, украшающих стены зданий, например, во дворце Кецальпапалотля, где цветы с четырьмя лепестками изображены рядом с водным сим¬ волом - “пернатой раковиной”, она же - “раковина ветра” (фаза Те- отиуакан 11а, ранняя Тламимилольпа, 250-375 гг.). Множество цве¬ тов и водных символов содержат фрески “Дворца сельского хозяй¬ ства”. В середине центрального триптиха находится цветок с че¬ тырьмя лепестками, напоминающий крест (в культуре науа - символ бога Кецалькоатля, Пернатого Змея). Ниже располагаются ряды выполненных в реалистической манере цветков с четырьмя лепест¬ ками на тонких стеблях и нераспустившихся бутонов18. Рисунки цве¬ тов могут встречаться и как украшение человека или зверя. Напри¬ мер, цветки с тремя лепестками и звездочки (водные символы) по¬ крывают тело хищника из семейства кошачьих, что может служить подтверждением связи ягуара с земледельческими божествами, в том числе божествами дождя19. 181
Рис. 4. Цветущий завиток, выходящий изо рта жреца, осуществляющего ри¬ туальный сев. Роспись в Теотиуакане. Культура Теотиуакана (В. Olmedo Vera, 1992) Что касается изображений речевых завитков в Теотиуакане, то они следуют монтеальбанскому канону (завитки, соединенные с кружками и овалами) с дальнейшим усложнением иконографии. Теотиуаканские речевые завитки - это один или несколько тонких завитков с продольной линией посередине, покрытых мелкими кру¬ жочками, соединенными по два, три или четыре. Вот несколько при¬ меров стандартных речевых завитков, выходящих изо рта, от лица или от рук персонажа: от лица бога Нанауацина-Шолотля20; изо ртов веселящихся обитателей земного рая Тлалокана (дворец Те- пантитла); из раскрытого клюва орлов на стенах дворца Тотомет- ла21; из руки персонажа с кецалем22; из пасти ягуароподобного хищ¬ ника23; изо ртов людей, приносящих дары (“Дворец сельского хозяй¬ ства”24); из “раковины ветра”25; изо рта персонажа, которого Р. Пи- нья Чан трактует как “Господина времени” в его дневной ипостаси26, 182
а Л. Сежурне - как Кецалькоатля27. Речевой завиток другого вида (гладкий снаружи, но покрытый крючками внутри) исходит от язы¬ ка ягуароподобного хищника28. Без сомнения, кружки и квадраты, соединенные с речевым за¬ витком, имеют определенное значение: они выводят речь на новую функциональную ступень, на которой она - не просто некая подвиж¬ ная субстанция, выходящая из человека, но энергия, связанная с представлениями о плодородии, благополучии, процветании, а так¬ же выражение власти - силы, энергии, принадлежащей предкам, жрецам и правителям. Таким образом, речевой завиток, покрытый различными знаками, может изображать воспроизведение ритуаль¬ ного текста. В Теотиуакане существуют также две отдельные группы завит¬ ков, изображения которых встречаются и в Монте-Альбане, и в бо¬ лее поздних культурах Мезоамерики, в том числе у майя. Во-пер¬ вых, это завиток звука с капельками влаги. В Теотиуакане это за¬ виток, выходящий из раковины, в которую дует ягуар, изображен¬ ный на одной из стен дворца Тетитла29; шесть капелек влаги сгруп¬ пированы по две. Во-вторых, это завиток со ступеньками, встреча¬ ющийся в настенной живописи Теотиуакана (посвященной Тлалоку и Тлалокану, раю бога дождя) и Монте-Альбана (на одежде участ¬ ников процессии в погребении 105). Этот вид завитка - канониче¬ ское воспроизведение пещеры, связанной в представлениях мезо- американцев с водой (по ранним работам Р. Пинья Чана - символ воды в движении30; тот же символ рассматривается им в дальней¬ шем как символ пещеры с водным источником внутри, что соответ¬ ствуем точке зрения российских мезоамериканистов, в частности Г.Г. Ершовой). Интересно изображение речевого завитка на теотиуаканском гриподе: завиток выходит изо рта персонажа, олицетворяющего Венеру или жреца бога Венеры Кецалькоатля31. От стандартного речевого этот завиток отличает наличие полосы, тянущейся от конца завитка к его началу и образующей вместе с самим завит¬ ком замкнутое пространство, в которое могли бы быть вписаны символы. В Теотиуакане речевые завитки часто изображаются в соедине¬ нии с символами бога дождя. Так, из уже упомянутой “раковины ве¬ тра”32 слева выходит завиток с тремя каплями, или водными испаре¬ ниями. Тлалок в настенной живописи рисуется окруженным грозо¬ выми тучами, из его рта выходит стандартный речевой завиток в со¬ единении с “квинканксом” - “крестом Кецалькоатля”, или четырех¬ лепестковым цветком33. Связь изображения с темой дождя, воды, плодородия может быть и более очевидной: например, Пернатый Змей, символизирующий грозовые тучи, изо рта которого излива¬ ются потоки воды34; аналогичное изображение Змея как бога дож¬ дя'5. Л. Сежурне подчеркивает связь божества воды с божеством 183
Солнца и возникающую в результате этого союза созидательную силу: испарения, исходящие от вод богини Чальчиуитликуэ, состоя¬ щей в родственных отношениях с богом дождя Тлалоком, поднима¬ ются к небу, чтобы затем спуститься на землю оплодотворенны¬ ми Солнцем и наделить материю возрождающей, творящей жизнь силой36. В настоящее время можно считать именно Теотиуакан тем мес¬ том, где речевой завиток и цветок соединяются в один символ. Цве¬ тущие завитки имеют особое значение для языка символов Теотиуа- кана. Они в изобилии появляются в настенной живописи, которая развивается в период Теотиуакан Ш (в отличие от скульптуры, полу¬ чившей развитие в период Теотиуакан II, когда строился церемони¬ альный центр), т.е. в то время, когда возводились и расписывались дворцы. Соединение речевого завитка с цветком, а также другими (в том числе предположительно иероглифическими) компонентами открывает возможность большей смысловой нагрузки и создает но¬ вый символ, смысл которого не сводится к простой сумме его соста¬ вляющих - речевого завитка и цветка. Цветок, соединенный с рече¬ вым завитком, преображается в символ изобилия, плодородия и сози¬ дательной силы, что позволяет ему стать маркером всего, что, сог¬ ласно взглядам древних теотиуаканцев (и представителей более поздних культур долины Мехико), распускается и цветет (прежде всего имеется в виду человеческое сердце). В свою очередь, речевой завиток, соединенный с цветком, символизирует речь, исполненную торжества, радости и благодарности, - т.е. песнопение, или гимн. Дополнительные смысловые элементы (изображения руки, отпечат¬ ка стопы, головы, животных, птиц и рептилий, цикла времени, гео¬ метрических фигур, иногда выстроенные в ряды) подтверждают зна¬ чение цветущего завитка как торжественной песни (гимна) или как акта творения. Для изображения последнего зачастую используется не речевой завиток, выходящий изо рта, а завиток, выходящий из творящих рук. При этом характеристики собственно завитка сглажи¬ ваются, и завиток становится похожим на поток, напоминающий рог изобилия; с другой стороны, существуют изображения, где поток, ис¬ ходящий из творящих рук, символизирует ритуальный сев (рис. 5). Ниже мы приводим типичные примеры теотиуаканских цвету¬ щих завитков, являющихся важной частью настенных росписей и изображений на керамике. Цветущий завиток, изображение которого находится в Институ¬ те искусств в Чикаго. Поверхность завитка покрыта стандартными квадратиками с закругленными углами, сгруппированными по три, а также тремя различными цветками, выполненными в реалистиче¬ ской манере, изображением иероглифа цикла времени и глаза (воз¬ можно, символ Венеры). Внутри завитка - шесть водных символов (кружок, раковины двух видов, некие плоды), выстроенные в два ря¬ да. Связь изображения с водной тематикой подчеркивается волнооб- 184
Рис. 5. Поющий жрец в сцене ритуального сева на фреске в Теотиуакане. Культура Теотиуакана (R. Pina Chan. Mesoam£rica. Мёхюо, 1960) разной кривой, соединяющей концы завитка и ограничивающей по¬ верхность, в которую вписаны ряды символов. Группа цветущих завитков на керамическом сосуде, хранящемся в Музее американского индейца в Нью-Йорке. Завитки снаружи гладкие; их внутренняя поверхность покрыта различными символа¬ ми, среди которых выделяются четырехлепестковые цветки, круж¬ ки и знаки движения (у науа - знак olliri). Цветущие завитки, украшающие цилиндрический трипод в кол¬ лекции Национального музея антропологии в Мехико. Внешняя по¬ верхность завитков гладкая; внутри них показаны кружки и овалы, знаки движения, цветки. Большой цветущий завиток на росписи сосуда из частной кол¬ лекции. Поверхность завитка покрыта стандартными прямоуголь¬ никами с закругленными углами, сгруппированными по три, и раз¬ личного вида цветками. Внутри в трех секторах завитка расположе¬ ны изображения ступни (иероглиф пути, дороги, а также, возможно, символ невидимого божества), плод, несколько кружков и символ движения. В самом начале (справа) завиток пересекает большое изображение глаза. Цветущий завиток выходит изо рта персонажа, 0 детого в маску орла. По всей видимости, это жрец или иной участ¬ ник ритуального действа. Трое жрецов в сцене на одной из внутренних стен дворца Тепан- 1 и гла (комната 2, стена 3), участвующие, по-видимому, в обряде ри¬ 185
туального сева (ср. рис. 5). Обряд связан с обеспечением земли теп¬ лом и влагой, чтобы сделать ее плодородной. Все жрецы выглядят практически одинаково; каждый одет в ритуальный костюм и маску Пернатого Змея. От их рук вниз отходят цветущие потоки, изобра¬ жающие падающие семена. У двоих из жрецов от рук вверх подни¬ маются по два цветущих завитка, покрытых снаружи стандартными группами кружков, а также распустившимися цветами и бутонами. Внутри завитки покрыты водными символами. Эта фреска имеет большое значение, так как ярко воплощает значение цветущего за¬ витка как символа плодородия, обилия тепла и влаги, а также сим¬ вола созидания. Изображение старика с раковиной на спине на одной из стен дворца Тетитла (фреска обнаружена Л. Сежурне в 1959 г.). Изо рта старика выходит стандартный двойной речевой завиток, украшен¬ ный двумя цветками. От одной из рук отходит вниз широкая волни¬ стая полоса. Справа от завитка расположено изображение како¬ го-то божества, предположительно связанного с влагой и плодоро¬ дием, также с речевыми завитками. Слева от него находится зер¬ кальный двойник старика с раковиной. По всей вероятности, старик с раковиной имеет отношение к представлениям о первопредках и старых богах. Следует отметить, что в пантеоне майя классическо¬ го периода имелся бог-улитка. Большие цветущие завитки, выходящие из пастей богов-ягуа- ров. Ягуары изображены в нижней части одной из внутренних стен дворца Тетитла (открыты Л. Сежурне в 1969 г.). Завитки направле¬ ны вниз. Зал, на стенах которого находятся эти росписи, посвящен орлам и ягуарам - традиционной теме центральномексиканского ис¬ кусства. Большие цветущие завитки, выходящие изо рта Великой боги¬ ни. Фреска находится на одной из внутренних стен дворца Течинан- титла (открыта И. Беррином в 1988 г.). Цветущие завитки выходят вниз в виде раздвоенного языка и продолжаются вверх. Завитки по¬ крыты внутри и снаружи разнообразными цветами. Когти на лапах богини позволяют предположить, что это богиня земли. Очевидна связь цветущего завитка с представлениями о созидательной силе земли, о творении и плодородии. Цветущие завитки, выходящие из обеих рук бога дождя Тлало- ка (дворец Тепантитла, стена 1, портик 2, платформа 15, зона 3). Цветы помещены на внешней и внутренней поверхностях завитков, причем последние по форме напоминают снежинки. Бог дождя вос¬ седает на “цветущей туче”. Цветущие завитки, как и “цветущие ту¬ чи”, выражают созидательную силу дождя. Цветущие завитки, выходящие изо ртов стоящих друг против друга жрецов (или правителей), осуществляющих ритуальный сев в сцене на одной из стен дворца Теопанакашко. Распустившиеся цве¬ ты находятся на внешней стороне завитков, тогда как их внутренняя 186
поверхность (как и поверхность полос, исходящих от рук) усеяна гонками и штрихами, изображающими семена. О связи с божества¬ ми дождя свидетельствуют ряды крючков (водные символы) на по¬ лосах, которые исходят от рук; наряд последних также говорит о том, что это жрецы бога дождя. Цветущий завиток, выходящий изо рта персонажа, участвующе¬ го в ритуальном кровопускании при помощи игл кактуса-магея. Иг¬ лы и потоки крови изображены по обеим сторонам одетого в наряд койота человека (по всей видимости, это хтонический пес Шолотль, двойник Кецалькоатля и символ покаяния). На внутренней поверх¬ ности завитка находятся водные символы, снаружи - различные цве¬ ты, глаз и “иероглиф” цикла времени. Из рук человека выходят два завитка-полосы с изображениями цветов. На этом фрагменте тео- тиуаканской настенной живописи, который находится в Музее изящ¬ ных искусств Сан-Франциско, наглядно демонстрируется связь меж¬ ду цветущим завитком и жертвоприношением. Итак, цветущий речевой завиток символизировал, во-первых, энергию созидания и возрождения, обилие тепла и влаги, плодоро¬ дие, процветание, стабильность - все, что, согласно представлениям древних народов, обеспечивал правитель, выполняя определенные ритуалы, во-вторых, власть, которой обладали божества, обожеств¬ ленные предки, жрецы и правители, в-третьих, воспроизведение ри¬ туального (сакрального) текста, имевшего особое значение для ре¬ лигиозной системы и картины мира в целом. Следует еще раз подчеркнуть, что поскольку настенная живо¬ пись Теотиуакана ярко передает атмосферу торжества, радости, праздничной процессии, во время которой жрецы делают приноше¬ ния богам, поддерживающим благополучие народа, можно говорить о речевом завитке, покрытом цветами, не просто как о символе, пе¬ редающем процесс речи, но как об изображении песнопения, торже¬ ственного гимна, посвященного богам, - т.е. о закреплении за сим¬ волом “цветок и песня” особого места в центральномексиканской культуре. Тема творческой энергии, соотносящейся с какой-либо подвиж¬ ной субстанцией, выходящей изо рта, рук или других частей тела, по¬ лучила дальнейшее развитие в мезоамериканской мифологии. Твор¬ ческая энергия слова подчеркивается в “Пополь-Вух”: «Тогда была сотворена ими земля. Так в действительности совершилось ее созда¬ ние. “Земля!” - воскликнули они, и немедленно она была сотворе¬ на»37. В этом же произведении говорится о созидательной силе слю¬ ны и влаги, которые, кроме того, обеспечивают преемственность поколений и связь с первопредками: “В моей слюне и влаге я дал те¬ бе потомство, - сказал голос из дерева. - Теперь моя голова не нуж¬ на больше ни для чего; она только лишь череп без плоти. Таковы и головы великих владык, ибо только плоть есть то, что дает им при¬ ятный вид. И когда они умирают, люди пугаются при виде их костей. 187
Такова же природа их сыновей, которая подобна влаге и слюне; их жизненная сущность, будь то сын владыки, сын мудреца или орато¬ ра. Они не теряют своей сущности, когда уходят [в мир иной], но за¬ вещают ее. Образ владыки, почтенного мудреца или оратора... оста¬ ется в тех дочерях и сыновьях, которых он порождает”38. В науаской мифологии созидательная энергия связана с образом Кецалькоатля: как бог ветра он вдувает жизнь в материю (интер¬ претация Л. Сежурне39), подметает и очищает дорогу для идущего за ним бога дождя40 (в данном случае ярко выражены представления о двойственности в мифологии науа: ветер и дождь связаны как с со¬ зиданием, так и с разрушением). Как создатель людей Пятого Солн¬ ца, или пятого цикла существования жизни на земле, Кецалькоатль оживляет мертвые человеческие кости, проливая на них кровь из собственного полового органа41. Р. Пинья Чан проследил связь меж¬ ду представлениями о дожде, плодородии и Пернатом Змее, Кецаль- коатле42, в том числе, представленном в Теотиуакане, где, например, западную часть рельефного фасада храма Пернатого Змея украша¬ ет ряд чередующихся голов Военного Змея и Пернатого Змея, при этом от головы последнего отходит предмет, похожий на раковину, из которого изливаются потоки воды. В другом мифе науа о проис¬ хождении людей также говорится о творящей силе субстанции, ис¬ ходящей изо рта (по-видимому, слюны и влаги): “Однажды ранним утром Солнце пустило с неба стрелу. Она попала в дом зеркал, и из ямы, открывшейся в камне, родились мужчина и женщина. Оба бы¬ ли нецелыми, с телами лишь вверх от поясницы, и передвигались они по полю, как воробьи. Но, соединившись в тесном поцелуе, за¬ чали сына, который явился основой людей”43. Таким образом выстраивается следующая модель эволюции символа “цветок и песня” в мезоамериканских культурах на протя¬ жении доклассического и классического периодов. Культура ольмеков (побережье Мексиканского залива). В этой культуре существовали отдельные изображения цветков и завитков. Завитки воспроизводили как речь, так и дыхание, ветер, огонь, клу¬ бящиеся облака. Очевидна связь цветков и ростков (прежде всего, маиса) и завитков с земледельческими божествами. Следует отме¬ тить, что современные исследователи (М. Коваррубиас, Ю.В. Кно¬ розов и др.) видят в ольмекском обожествленном ягуаре, или чело- веко-ягуаре, одно из первых мезоамериканских божеств дождя. В ягуаре древние мезоамериканцы - ольмеки (предположительно) и майя - видели также защитника полей. Следовательно, завитки, вы¬ ходящие из пасти ягуара, также можно связать с представлениями о земледельческих божествах, в первую очередь - о боге дождя. В культуре Тлатилько тоже представлены отдельные изображения цветков и завитков. Культура сапотеков (долина Оахаки). По рельефам на стелах доклассического периода, включающим отдельные изображения 188
цветков и речевых завитков, можно проследить формирование ос¬ новного стандарта изображения речевого завитка, выражавшего важное сообщение, сакральный текст, а также служившего симво¬ лом власти и могущества правителя, жреца или обожествленного предка. Процветание правителя и народа связывалось с нормаль¬ ным функционированием сельского хозяйства, т.е. с благосклонно¬ стью божеств, в первую очередь бога дождя. Для классического пе¬ риода характерны канонические изображения жрецов бога дождя с цветущими завитками, передающими акт творения и, вероятно, зву¬ чание сакрального текста (погребение 105 в Монте Альбане), а также резные генеалогические монументы позднего классическо¬ го периода (период Шо) с изображениями цветов и речевых завит¬ ков, при этом последние могут соединяться с изображением птицы. На одной из стел представлен земной рай в стиле теотиуаканского Глалокана. Культура Теотиуакана (долина Мехико). На рельефах и роспи¬ сях Теотиуакана в классический период фигурировали отдельные изображения речевых завитков (стандартных и с усложненной ико¬ нографией) и цветков с более сложной, чем прежде, семантикой. Цветок стал пониматься как символ сердца, речевой завиток под¬ черкивал особый статус и значение персонажа (включая животных, птиц и бабочек). Был создан символ - “цветок и песня”; цветущий завиток, связанный с представлениями о богах дождя (Тлалоке, Ке- цалькоатле, богине воды Чальчиутликуэ), стал играть важнейшую роль в символическом языке культуры Теотиуакана. И простой ре¬ чевой, и цветущий завиток символизировали, вероятно, гимн в честь богов, а цветущий завиток, кроме того, - и акт творения. В период, последовавший за падением в VIII в. такого мощного политического и культурного центра, как классический Теотиуакан (750-1250 гг.), наблюдался определенный упадок символического языка искусства, сформированного на основе традиций ольмеков, сапотеков и теотиуаканцев. В искусстве, например, Какаштлы и тольтеков присутствуют изображения как речевых завитков, так и цветков; цветущий завиток отыскать труднее, но можно предполо¬ жить, что он не исчез, так как вновь появился как важный символ в более поздних культурах Центральной Мексики, и прежде всего в культурных текстах, связанных с образом Кецалькоатля (который во многих своих ипостасях - Пернатого Змея, Эекатля, Шолотля - представлен в искусстве Теотиуакана и тольтекской столицы Тол ла¬ па; одновременно он считался правителем, по мнению разных иссле¬ дователей, либо Теотиуакана, либо Толлана). В зоне Толлана на скале Серро-де-ла-Малинче есть изображе¬ ние Кецалькоатля. Изо рта Пернатого Змея выходит раздвоенный язык, похожий на речевой завиток, тело покрыто завитками, перья¬ ми и кремневыми ножами - символами жертвоприношения; над Змеем показан большой распустившийся цветок и водный символ 189
(кружок) - календарное имя Кецалькоатля: Се Акатль, “I Трост¬ ник”; рядом со Змеем изображен правитель-воин. Символ “цветка и песни” в иконографии и поэзии науа. В цен¬ тральномексиканской культуре позднего постклассического перио¬ да (1250-1521 гг.), яркими представителями которой были, в первую очередь, государства науа в долине Мехико, вошедшие в XV в. в со¬ став государства астеков, выделялись две художественные тради¬ ции: тескоканская (поэзия) и миштекская (рисованные кодексы). В иконографии широко использовались символы цветка и речевого завитка - как раздельно, так и вместе, т.е. цветущего завитка - “цветка и песни”. Стилизованные изображения речевых завитков встречаются на керамике Кулуакана - тольтекского города, существовавшего и по¬ сле разрушения Толлана, в постклассический период, и со временем вошедшего в состав государства астеков. На рисунках астеков и миштеков (народа, пришедшего в долину Оахака в конце классиче¬ ского периода и наследовавшего культуру сапотеков) изображение речевого завитка крайне упрощается, и таким образом создается но¬ вый, астекско-миштекский канон. Однако существуют примеры, подтверждающие связь с традицией классического периода. Так, во Флорентийском кодексе изображена беседа учителя со своими уче¬ никами. Ото рта учителя отходят большие речевые завитки с допол¬ нительной полосой, соединяющей начало и конец завитка. Завитки покрыты группами соединенных по два округлых квадратиков. Изо¬ бражения упрощенных речевых завитков в большом количестве встречаются на страницах кодексов; например, с завитками у рта по¬ казаны: вещающая в пещере Кулуакана голова (Кодекс Ботурини); беседующие в Чикомостоке, “Семи пещерах”, астекские вожди (“Тольтеко-чичимекская история”), ведущие беседу Кортес и Моте- кусома II (Флорентинский кодекс), вождь астеков Теноч (Кодекс Мендосы), один из астекских правителей (Кодекс Аскатитлан). Цветок в центральномексиканской культуре продолжает ис¬ пользоваться как сакральный символ, связанный с представлениями о богах и жертвоприношениях. Вместе с тем цветок символизирует и такой профанный институт, как проституция. Яркие цветы стано¬ вятся отличительным признаком проституток-ауйани, показанных, например, на страницах Флорентийского кодекса. На рисунках кодексов позднего постклассического периода цве¬ ток часто соединяется с каким-либо другим объектом, придавая ему значение “цветущий”. Это, кроме речевого завитка, могут быть кровь, огонь, а также части человеческого тела или скелета. Так, на одном из рисунков в Кодексе Борджиа изображен бог ветра Кецаль- коатль-Ээкатль в маске в виде клюва птицы; над ним - змея, прон¬ зенная стрелой; из тела змеи вытекают потоки “цветущей” крови, что подчеркивает сакральный смысл изображения (возможно, речь идет о жертвоприношении). В Кодексе Маглиабечи Кецалькоатль в 190
образе бога ветра украшен головным убором, характерной частью которого является “цветущая” берцовая кость. (Следует отметить, что изображения “цветущей” кости встречаются уже в Теотиуака- ие.) От цветка, венчающего кость, вниз спускается другой, больший но размерам цветок, с которым соединяется изображение птицы (кецаля), формируя таким образом символ цветка и песни. Харак¬ терным примером “цветущего завитка” позднего постклассического периода является один из основных символов модели мира астеков - “горящая вода” {atl tlachinolli), в котором завиток, изображающий иоду, соединяется с огненным цветком (символ жертвоприношения, лежащего в основе существования мира). В XV в. в городе Тескоко в долине Мехико - союзнике, впослед¬ ствии фактически ставшем частью государства астеков, - получила развитие гуманистическая мировоззренческая традиция, связанная с именем правителя Несауалькойотля и его сына Несауальпилли. В рамках тескоканской традиции произошла интериоризация симво¬ ла “цветок и песня” (цветущий завиток) таким образом, что символ стал использоваться как маркер и как основная тема философской поэзии, т.е. основной акцент переместился со зрительного воспри¬ ятия на слуховое (при публичном воспроизведении поэмы), которое должно было стать началом глубокого осмысления текста. При этом сохранилось основное значение цветущего завитка как симво¬ ла творения, созидания, а также выразителя связи с будущими поко¬ лениями (в данном случае - связи поэта с его настоящей и будущей аудиторией). Философская поэзия “цветка и песни” постулировала трансцендентную связь поэта, певца с невидимым и неощущаемым, всемогущим и вездесущим божеством Ин Тлоке ин Науаке Ипалне- моуани, “Дарителем жизни”, что подчеркивало сакральное значение создаваемых текстов. В этой поэзии обширной группе объектов был придан признак “цветущий”. В эту группу вошли песни, слова, человеческое тело, сердце, бубенчики, дворики, вода, различные атрибуты божества и проч. Собственно “цветущая песнь” стала важнейшей темой поэзии “цветка и песни”; в центре внимания авторов “цветущих песен” - поэтов Тескоко, и в первую очередь правителя города, философа и поэта Несауалькойотля, - было индивидуальное творчество, осно¬ ванное на общении поэта с “Дарителем жизни”. Несауалькойотль, объектом особого поклонения которого стал Ипалнемоуани, вместе с другими поэтами обращался к богу с такими словами: Споем, о принцы, сделаем приятное тому, кто дает жизнь. Прекрасно оттенена цветущая песня. О, пришли цветы, цветы весной: залито солнцем множество цветов: они - твое сердце, твое тело, о Даритель жизни! 191
Кто не желает страстно твоих цветов, о Даритель жизни? Они в руках того, кто дает пристанище мертвым: растут, раскрывают венчики: увядают цветы, залито солнцем множество цветов: они - твое сердце, о Даритель жизни!44 Поэзия “цветка и песни” дает прекрасные описания места оби¬ тания Дарителя жизни. Одна из поэм повествует о “райской” стра¬ не Тамоанчан (Ноноуалко), где обилие влаги и солнечного тепла, где растет Цветущее дерево (аналог мирового дерева), звучат (поднимаются) прекрасные песни и благоухают цветы. В песно¬ пениях раскрывается сакральный смысл таких важных для цент¬ ральномексиканской культуры символов, как бирюза, перья, цветы: О, уже вы встряхиваете свои украшенные цветами бубенчики: вы пришли туда, где находится цветущий двор, и поднимаете свою прекрасную песню. Вы приходите из Ноноуалко, страны обилия воды, вы, красные попугаи-гуакамайя солнца, вы, создания бога. Бирюза и богатые перья - твои мысли, о отец мой, Даритель жизни: . ты сочувствуешь и посылаешь блага людям прямо из своего дома. Растут, подобные бирюзе, твои цветы, о Даритель жизни: цветы крепнут, красные цветы раскрывают венчики прямо рядом с тобой45. “Даритель жизни” сам создает цветущие песни: Там слышу его слово, действительно его, Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик. Он поет, предлагает цветы, предлагает цветы. Как изумруд и перья кецаля, сыплются его слова. Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни? И это есть единственно истинное на земле?46 Поиск божественных цветущих песен - одна из основных тем философской поэзии “цветка и песни”. Поэт не только общается с богом, создавая цветущие песни, он распространяет их среди людей, уподобляясь сеятелю: 192
Появляются, появляются цветы: расцветают цветы в присутствии солнца. Твоей песне отвечает птица бога. Ты их ищешь: все они - твоя песня и твоя речь: услаждаешь людей недолговечными цветами41. Распускаются цветы, они свежие, они становятся все красивее и открывают свои венчики, из них выходят цветы песни, на людей ты их выплескиваешь, разбрасываешь, ты - певецР% Большинство центральномексиканских кодексов было создано в ранний колониальный период. Однако они копируют более древние образцы и поэтому могут быть отнесены к традиции позднего пост¬ классического периода. Синтетическая культура раннего колони¬ ального времени - периода взаимодействия центральномексикан¬ ской и испанской культур - дает примеры использования цветущего завитка, хотя можно говорить о том, что связь между ним и предста¬ влениями о творении, созидании утрачивается. Так, на одной из ран- иеколониальных фресок, выполненной индейцем (храм августинцев в Ицмикильпане, штат Идальго), цветущий завиток (изображенный в стиле европейского Возрождения) выходит изо рта воина, одетого в шкуру ягуара, вооруженного луком, стрелой и щитом и, видимо, сражающегося с другими воинами49. Символ цветка в культуре майя. Изображения цветков, завит¬ ков речи, а также цветущих завитков встречаются и в другой куль¬ туре, связанной с древними ольмеками и сапотеками, - культуре майя. Искусство майя не дало такого богатого оформления речевых завитков, как искусство классического Теотиуакана. Тем не менее изображения дождевых, простых речевых и “цветущих” речевых за¬ витков присутствуют на керамике, каменных стелах, рельефах архи¬ тектурных сооружений, в рукописях майя. Следует отметить влия¬ ние, оказываемое Теотиуаканом на зону майя в классический пери¬ од (особенно на район Тикаля и на побережье Мексиканского зали¬ ва в штатах Веракрус и Табаско - территорию, также связанную с культурой майя). Влияние Теотиуакана, по всей видимости, шло по двум направлениям - через горные долины (включая Морелос и Оа¬ хаку) и по побережью Мексиканского залива, где уже в V в. на сте¬ лах в Серро-де-лас-Месас появляются изображения цветущего за- иитка (например, на рельефе стелы 6 изо рта правителя выходит не¬ ги >л ыной цветущий завиток, а над головой показан Змей50). Влияние Теотиуакана было значительным особенно в ранний классический период в Тикале, где в погребениях правителей (на¬ пример, N. 10 и 48) найдены вазы и другие керамические изделия с изображениями цветущих завитков в стиле, близком к теотиуакан- i кому. В Тикале встречаются изображения дождевых завитков, вну- II История и семиотика... 193
тренний изгиб которых покрыт кружками (капельками) разных раз¬ меров. Такие завитки являются частью живописной фрески, выпол¬ ненной на розовом штуке на внешней стене здания 5D-sub 10-1st (фаза Чиканель). В конце классического периода в зоне майя (Тикаль, Сейбаль, Чичен-Ица) также создаются изображения цветущих завитков, по стилю связанные с Теотиуаканом. Например, на одном из каменных рельефов Сейбаля завиток покрыт кружками, внутри имеет про¬ дольную линию, повторяющую изгиб завитка, и выходит изо рта персонажа, связанного с культом Кецалькоатля. В Чичен-Ице на рельефах Большого стадиона находятся одни из самых изящных изо¬ бражений цветущего завитка (рис. 6). На стене комнаты “Е” в одном из храмов стадиона представлена процессия жрецов (правителей) пе¬ ред Кецалькоатлем (Кукульканом) в образе Пернатого Гремучего Змея. Изо ртов жрецов выходят разнообразные цветущие завитки, на одном из которых сидит птица (попугай). Здесь это не единствен¬ ный пример сочетания цветущего завитка с изображением птицы. Вдоль побережья Мексиканского залива влияние Теотиуакана распространялось на города северного Юкатана, среди которых главным торговым партнером Теотиуакана был Ц’ибильчальтун. Недалеко от него, в Аканкехе, лепной фриз из штука на фасаде зда¬ ния, построенного в ранний классический период, по стилю близок к теотиуаканскому искусству. Рельеф включает интересное резное изображение ягуара или пумы; хищник сидит в пещере, от его язы¬ ка отходит завиток речи; верхняя часть изгиба завитка, напоминаю¬ щего лепесток, покрыта фигурами, похожими на цветки. В Паленке находится каменная плита с рельефом головы бога дождя Чак Шиб Чака (поздний классический период). Из его рта вы¬ ходит речевой завиток, покрытый кружками и изображением, похо¬ жим на цветок. Множество других завитков, украшающих этот рельеф, соединено с цветками. Богато украшенные изображения цветущих завитков встреча¬ ются на каменных рельефах городов культуры Санта-Люсия-Коцу- мальуапа (тихоокеанские предгорья Гватемалы), южного соседа майя в конце раннеклассического - начале позднеклассического пе¬ риода. В главном центре этой культуры, Эль-Бауле, на каменной стеле изображено божество в образе краба, из рук-клешней которо¬ го выходят завитки, украшенные разнообразными цветками. В Шочикалько (поздний классический период, современный штат Морелос), также входящем в культурную зону майя, на барель¬ ефах пирамиды Пернатого Змея в стиле, близком к майяскому, пока¬ зан персонаж, от лица которого отходит цветущий завиток; в Шочи¬ калько встречаются изображения и простого речевого завитка. Расписные сосуды майя дают многочисленные примеры завит¬ ков51: один, состоящий из капелек, выходит изо рта жителя преис¬ подней, другой - изо рта скелета, иные - из пастей зооморфных пер- 194
Рис. 6. Завитки речи в сцене игры в мяч. Рельеф Большого стадиона м Чичен-Ице (Северный Юкатан). Культура майя {В. Olmedo Vera, 1992) i ииажей; завиток с точками (возможно, носовая вставка) отходит от имца правителя; нередко завиток, выходящий изо рта, изображает vi пак, который может рисоваться как дерево (например, язык-дере- м<>, появляющийся из пасти оленя); встречаются также завитки, вы- чодящие изо рта персонажей в виде языков пламени. Особенно ин- I грссен сосуд, предположительно происходящий из Тикаля, на кото¬ ром в стиле, близком к теотиуаканскому, изображено божество до¬ жди (Тлалок) с характерными дождевыми завитками и другими вод¬ ными символами (кружками, цветками, “квинканксом”, геометриче¬ ским орнаментом). 195
В рукописях майя используется стандартное для постклассиче¬ ского периода (крайне упрощенное) изображение завитка речи. Так, на рисунке в Дрезденском кодексе, посвященном важной церемо¬ нии, присутствуют два персонажа, один из которых (слева) играет на барабане, другой (справа) - на флейте. Звуки, выходящие из бараба¬ на и флейты, изображаются стандартными завитками. В культуре майя широко использовался символ цветка. Цветок имел особое сакральное значение и был связан с представлениями о девственной чистоте, “девственной воде”, браке и брачных обря¬ дах. Такое значение символа цветка раскрывают тексты тетра¬ ди А. Барреры Васкеса, записанные в XVIII в., но воспроизводя¬ щие более древнюю традицию52. Такое же значение символа цвет¬ ка в культуре юкатанских майя отмечал и Диего де Ланда53. Вот пример стихотворного обращения жениха к невесте из сборника “Песнопений”, изданного А. Баррерой Васкесом (перевод Г.Г. Ер¬ шовой)54: ..Люблю тебя, ты, Госпожа, прекрасна! И путь наш станет свидетелем моих забот. Тогда увидишь ты, сколь ты прекрасна когда предстанешь в виде маленькой кометы, сравнившись обликом с луной, с большим цветком лесным... Основная тема свадебных песнопений майя - “песня цветка” (cay nicte)55: ...С собой несли * большой цветок никте, цветок ну кум, цветок жасмина, душистую смолу, циит, а также черепахи панцирь и новый известковый порошок... Итак, очевидно, что майя пользовались общей для Мезоамерики культурной базой, связанной, с одной стороны, с “материнской” культурой исторических ольмеков и культурой древних сапотеков, а с другой, - развивали свой особый подход к символам цветка и ре¬ чевого завитка. Возможно, упрощение речевого завитка и отказ от него в культуре майя связан с развитием системы письменности. Во всяком случае, у майя речевой завиток никогда не нес такой бо¬ гатой символической нагрузки, как в Теотиуакане. Символ цветка в культуре майя имел самостоятельный, независимый от централь- 196
иомексиканской культуры смысл, связанный с представлениями 0 девственности и свадебных обрядах. Тем не менее источником символа цветка и у майя, и в центральномексиканской культуре яв¬ ляются представления о плодородии и созидании. Заключение. Итак, завершая рассмотрение эволюции символа “цветок и песня” в мезоамериканских культурах, подчеркнем, что этот символ начал свою эволюцию от простого завитка, обозначаю¬ щего речь, в ольмекской культуре побережья Мексиканского зали¬ ва, признанной “материнской” по отношению ко многим культурам Мезоамерики. В доклассической культуре сапотеков Монте-Альба¬ на в долине Оахаки был создан канон изображения завитков речи, сохранявшийся вплоть до позднего постклассического периода. Изо¬ бражение речевых завитков на доклассических и классических мон- теальбанских стелах ассоциировалось с представлениями о божест¬ венной силе, власти, энергии, которой наделялись правители, жрецы и предки-прародители, а также символизировало воспроизведение сакрального текста. В классическом Теотиуакане в долине Мехико на основе отдельно существовавших символов цветка и речевого за¬ витка был создан символ цветущего завитка, который занял здесь особо важное место в культуре, приобрел богатую смысловую на¬ грузку и внешнее великолепие; он стал ассоциироваться с плодоро¬ дием, обилием тепла и влаги, творением, с представлениями о пред¬ ках, власти и могуществе; он, так же как и в Монте-Альбане, служил изображением торжественного гимна. В культуре майя символ цвет¬ ка имел несколько иной смысл, связанный с представлениями о дев¬ ственности и свадебных обрядах. Упрощение речевого завитка и от¬ каз от него в иконографии майя (за исключением искусства терми¬ нального этапа классической эпохи, когда на территории майя уси¬ лилось влияние групп из Центральной Мексики) автор связывает с развитием системы письменности. В поздней постклассической культуре долины Мехико - наследнице культуры Теотиуакана, в философской поэзии “цветка и песни”, возникшей внутри тескокан- ской мировоззренческой системы, произошла интериоризация сим¬ вола цветущего завитка при сохранении им всей важной семантиче¬ ской нагрузки. Таким образом, можно говорить о том, что в ходе своей эволюции цветущий завиток испытал два периода расцвета - в классическом Теотиуакане и в поздней постклассической фило¬ софской поэзии “цветка и песни”. 11 ( ловарь языка науатль Р. Симеона дает следующее истолкование слова xochitl/xuchitl - “роза”, “цветок”: Simeon R. Diccionario de la lengua nahuatl о mexicana. Мёхюо, 1997. P. 432. По A.M. Гарибаю, in - детерминатив, эк¬ вивалентный артиклю, имеет значение “включающий в себя”, “в союзе с”; xochitl - “цветок”; cuica - “петь”, “танцевать и петь”, “творить песни” (Garibay A.M. Llave del nahuatl. Мёхюо, 1961. P. 374, 377, 341). ’ 11ополь Byx. M., 1993. * (iaribay A.M. Historia de la literatura nahuatl. Мёхюо, 1953-1954. T. 1,2. 197
4Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 160-165, 195, 209, 228, 243, 291-295, 309-310, 349. 5 Sejourne L. Pensamiento у religidn en el Mdxico antiguo. Mdxico, 1983. P. 83, 133-134, 160. 6 Caso A. La religidn de los aztecas. Mexico, 1945. 7 Кинжалов P.B. Орел, кецаль и крест. СПб., 1991. С. 139-172. 8 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., Л., 1963. С. 3-29. 9 Ершова Г.Г. Лирика древних майя // Лат. Америка. 1982. N 9. 10 Кофман А.Ф. Философские аспекты лирики Несауалькойотля // Истори¬ ческие судьбы американских индейцев. Проблемы индеанистики. М., 1985. С. 98-106. 11 Леон-Портилья М. Указ. соч. 12 Mexico: Splendors of thirty centuries / The Metropolitan Museum of Art. N.Y., 1991. P. 66 (цветок на нефритовой пластинке, найденной М. Стирлингом и Ф. Дракером в 1942 г.); Pina Chan R. Quetzalcoatl: Serpiente Emplumada. Mdxico, 1977. Fig. 18c; Ibid. Fig. 18e. l3Fuente B. de la. Los hombres de piedra: Escultura olmeca. Mdxico, 1984. F. 9. HPiha Chan R. Op. cit. Fig. 18a. 15 Soustelle J. Les Olmeques. P., 1979. P. 88, Fig. 27. 16 Pina Chan R. Op. cit. Fig. 8, 18d. 17 Кнорозов Ю.В. Указ. соч. С. 14. 18 Teotihuacan: Lugar de dioses // Artes de Mdxico. Mdxico, 1970. N 134. P. 46. 19 Ibid. P. 28. 20 Ibid. P. 3. 21 Alvarado Tapia R., Cabrera Castro R., Juarez Osnaya A., Staines L. La pintura mural de Totometla, Teotihuacan // Arqueol. mexicana. 1995. N 16. P. 75, Pdrtico 1, Mural 3. 22 Teotihuacan... P. 49. 23 Ibid. P. 29. 24 Ibid. P. 46. 25 Pina Chan R. Op. cit. Fig. 26. 26 Ibid. Fig. 29. 27 Sejourne L. Op. cit. P. 150-159. 28 Teotihuacan... P. 35. 29 Ibid. P. 48. 30 Pina Chan R. Op. cit. Fig. 26. 31 Ibid. Fig. 31. 32 Ibid. Fig. 26. 33 Ibid. Fig. 25. 34 Ibid. Fig. 23. 35 Ibid. Fig. 24. 36 Sejourne L. Op. cit. P. 149. 37 Пополь-Вух. C. 11. 38 Там же. С. 40. 39 Sejourne L. Op. cit. P. 150-152. 40Sahagun B. de. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Mdxico, 1946. Vol. 1. P. 23. 41 Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 201. 42 Pina Chan R. Op. cit. 43 Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 199. 198
44 Garibay A.M. Historia de la literatura... P. 177-178. 45 Ibid. P. 178-179. 46 Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 160. 47 Garibay A.M. Op. cit. P. 178. 48Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 163. 49 Reyes-Valerio C. Arte indocristiano // Arqueol. mexicana, 1995. N 16. P. 62. M) Кнорозов Ю.В. Указ. соч. С. 13. 4 Kerr J. The Maya vase book: A corpus of rollout photografs of Maya vases. N.Y., 1989. Vol. 1. 1990. Vol. 2. N. 1398, 1440, 2772, 3831, 4908, 4169, 2068, 2226, 2716, 3230, 3459, 2929, 4613. S2 Ершова Г.Г. Песнопения майя: По материалам тетради Альфредо Барре- ры Васкеса // Исторические судьбы... С. 85-91. ^Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955. м Ершова Г.Г. Указ. соч. С. 113-114. S5TaM же. С. 111.
Г.Г. Ершова РЕТРОСПЕКТИВЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ЭПИГРАФИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ МАЙЯ: КОРПУС ПРОЧИТАННЫХ НАДПИСЕЙ В Новом Свете единственная развитая (известная) фонетическая письменная система была создана в Мезоамерике в I тыс. до н.э. Она была принята ольмеками, сапотеками и майя и работала для языков разных (даже неродственных) лингвистических групп. Наибольшего развития это письмо достигло у классических майя. Начало изучения иероглифического письма майя в системе тра¬ диционной европейской парадигмы относится к XVI в., когда от¬ дельные элементы морфемно-силлабического алфавита были запи¬ саны и прокомментированы францисканским монахом-миссионе- ром Диего де Ландой (Юкатан, Мексика). Как известно, этот осно¬ вополагающий труд оказался невостребованным на протяжении че¬ тырех столетий и только в середине XIX в. тексты майя вновь при¬ влекли к себе внимание исследователей. Были предприняты попыт¬ ки дешифровки этой системы письма, в результате чего наметился верный подход к пониманию его типологии. Тем не менее в результате стечения ряда обстоятельств укрепи¬ лось мнение о “ребусном” характере письма и исследователи выну¬ ждены были отказаться от попыток дешифровки, сведя свои усилия к рассмотрению исключительно цифровых и календарных записей, дававших богатейший, но ограниченный в интерпретационном пла¬ не материал для изучения истории и культуры майя. Таким образом, работа с эпиграфическим наследием майя нача¬ лась лишь в начале 1950-х годов - с дешифровки письма майя Ю.В. Кнорозовым. Был определен тип письма, основные характери¬ стики языка, специфика написания текстов. В научный оборот был введен первый полноценный эпиграфический источник майя - пере¬ веденные тексты так называемых кодексов, или рукописей: Дрез¬ денской, Мадридской, Парижской и Гролье (последняя практически без текстов)1. Была заложена основа создания российской школы эпиграфи¬ ки - изучения древних систем письма и эпиграфического наследия, работавшей в разных направлениях: протоиндийского письма, ост¬ рова Пасхи и майя. Работы Ю.В. Кнорозова со всей очевидностью показали необхо¬ димость создания свода прорисовок иероглифических текстов. Эти работы были начаты в отношении монументальных памятников Т. Проскуряковой (продолжены Я. Грэмом), а в отношении керами¬ ки и мелкой пластики - М. Ко. 200
Следующим этапом стало выявление типов объектов с текстами (монументальные памятники - дворцовые, храмовые и пирамидаль¬ ные постройки, каменная скульптура; полихромная керамика; пред¬ меты мелкой пластики) и определение тематической специфики со¬ ответствующих текстов (религиозные, заупокойно-поминальные, пророческие, военные, исторические, династические, лирические, обрядовые, астрономические). Возникла и схема систематизации по принадлежности групп текстов к единому акропольно-родовому комплексу. Основной постулат основателя российской школы эпиграфики Ю.В. Кнорозова, а именно фонетизм письма майя, в настоящее вре¬ мя принят всеми майянистами, и во многих странах ведутся работы по чтению иероглифических текстов майя. Однако тенденция к про¬ извольному допущению интерпретационного подхода в некоторых случаях, а также стремление к работе с отдельными знаками вне контекста значительно снижают общую значимость этих исследова¬ ний, исключая комплексный подход в работе с эпиграфическим на¬ следием. Представители российской школы следуют традиции чте¬ ния полнообъемного текста (за исключением трудноопознаваемых фрагментов) и вписывания каждого конкретного текста в этноисто- рический контекст, подтверждаемый иными источниками. Систематизация эпиграфического материала, возрастающие объемы публикуемых прорисовок, а также увеличение числа прочи¬ танных текстов (выбираемых исследователями чаще всего произ¬ вольно) потребовали разработки программы создания Корпуса про¬ читанных текстов. Для реализации этой задачи создана специаль¬ ная долгосрочная программа в рамках Центра мезоамериканских ис¬ следований, предусматривающая как подготовку специалистов, так и разработку Корпуса текстов. Помимо этого, создается полный Ка¬ талог иероглифических знаков майя по схеме, предложенной Ю.В. Кнорозовым. Выбор системы организации Корпуса прочитанных текстов представляет достаточно сложную задачу, так как каждый из подхо¬ дов имеет свои положительные и отрицательные характеристики. Так, если следовать схеме тематических подборок, то неизбежно возникает проблема сочетания нескольких тем в одном и том же тексте. Система основанная на изначальной локализации памятни¬ ков, довольно часто перестает действовать ввиду невозможности оп¬ ределить их точное происхождение. Наиболее достоверной являет¬ ся систематизация памятников по их типу с внутренней дополни¬ тельной группировкой по месту происхождения. При этом создается база данных для быстрого поиска тем и сюжетов. Когда речь идет об источниках этноисторических реконструк¬ ций Нового Света, следует учитывать специфику этих источников, несколько отличную от источников изучения традиционных куль¬ тур Старого Света. Практически все реконструкции производятся 201
по косвенной оценке синхронных памятников материальной культу¬ ры, подлинное назначение которых зачастую долго остается услов¬ но-гипотетическим. Текстовые источники, датируемые колониаль¬ ным периодом, отражают лишь поздний этап развития автохтонных культур, со всеми вытекающими отсюда последствиями относитель¬ но реконструкций более раннего времени. Совершенно очевидно, что только иероглифические тексты предоставляют подлинную ин¬ формацию, синхронную различным этапам развития цивилизации, и дополняют интерпретацию археологического материала. Для иллюстрации принципов работы с иероглифическими тек¬ стами внутри этноисторического и археологического контекста хо¬ телось бы привести два примера: текст на стеле из одного из самых северных городов майя - Ц’ибильчальтуна и текст на фигурке из по¬ гребения на о-ве Хайна, у западного побережья полуострова. Ана¬ лиз этих текстов дополняет проведенные раннее исследования пред¬ ставлений о мироздании юкатекских майя. Текст на стеле 19 из Ц’ибилъчалътуна (Юкатан) Майяский городской центр Ц’ибильчальтун расположен неподалеку от Мериды, в северо-западной части п-ова Юкатан, на широте око¬ ло 21°05'23", т.е. почти на градус севернее линии проекции “небес¬ ной веревки” - определенной позиции Млечного Пути, о чем уже мною подробно писалось ранее2. Таким образом, казалось бы, этот город не должен быть включен в схему отраженной звездной карты на территории Юкатана. Однако обилие в Ц’ибильчальтуне элемен¬ тов, связанных с концепцией северной прародины, заставляет более тщательно подойти к анализу этого памятника. Кроме того, практи¬ чески всеми исследователями особо подчеркивается явная связь ме¬ жду распределением памятников этого центра с различными астро¬ номическими ориентирами, помимо традиционной для городов майя привязки к странам света3. Первое упоминание, согласно материалам Беатрис Репетто, о местности с этим названием относится к 1689 г. и появляется в до¬ кументе о его купле-продаже4. Архитектура Ц’ибильчальтуна, в от¬ личие от многих городов майя, хорошо сохранилась вплоть до XIX в., но, тем не менее, этот город, по наблюдению Рубена Маль¬ донадо, много лет возглавляющего проект археологического изуче¬ ния этого центра, не упоминается ни одним из многочисленных пу¬ тешественников, посетивших полуостров в прошлом веке. Археоло¬ гические работы здесь были развернуты в начале 1940-х годов, ко¬ гда Альфредо Баррера Васкес показал Ц’ибильчальтун Дж. Брай- нерду, и тот вместе с В. Эндрьюсом составили план центральной ча¬ сти городища5. По данным Р. Мальдонадо, самые ранние индейские памятники Ц’ибильчальтуна датируются IV в. до н.э. (здание [далее - зд.] 605, 202
комплекс Мирадор), а наиболее поздние - XIV в. н.э. (зд. 36 и 38, вто¬ ричное использование “Храма Семи Фигурок”; рис. 1). Наибольшая строительная активность приходится на VII-IX вв. позднеклассиче¬ ского периода. В XVI в. на территории комплекса была выстроена католическая часовня6. С западной стороны Центральной площади расположен природ¬ ный колодец - сенот {tz onot), или чулыпун (chultun), - Ш-лаках (X-lacah); он имеет овальную форму (40 м с запада на восток и 20 м с юга на север) и достигает максимальной глубины в 44 м в своей за¬ падной части - там, где начинается горизонтальный широкий и тем¬ ный подводный туннель-ответвление. Кроме того, хотелось бы от¬ метить, что на мелководье этого сенота цветут водяные лилии (Nymphea spp.), из корня которых, как известно, древние мексикан¬ цы, и в том числе майя, готовили галлюциногенную настойку7. По материалам иероглифического текста майя из другого района (предположительно Наранхо, Петен) известно, что этот препарат вводился с помощью лекарственной клизмы (во избежание длитель¬ ной рвоты) и использовался при обучении “видящего” - шамана или жреца-астронома, странствующего по живому и мертвому простран¬ ствам8. Согласно данным археологии, застройка Ц’ибильчальтуна начи¬ налась прежде всего, вокруг сенота, откуда и пошло, по всей види¬ мости, название города. Название же колодца, Ш-лаках, означает “древнее селение”. Постройки примыкали к берегам колодца, а с во¬ сточной стороны располагалась небольшая платформа, ныне затоп¬ ленная водой. По мнению Мальдонадо, название центра - Ц’ибиль- чальтун - этимологически восходит к сочетанию tz ibil-chal-tun, что означает “письмена на плоских камнях” (рукопись на юкатекском называется tz ibil-huun, букв, “письмена на бумаге”). Однако следует отметить, что текстов здесь не так уж и много, а те, что есть, появ¬ ляются на памятниках, использованных не по назначению. Сущест¬ вует предположение, что построенные в поздние времена плоские монолиты, напоминающие по форме стелы (пришедшие на сме¬ ну рельефным стелам), были изначально покрыты штуком и росписью. Р. Мальдонадо отмечает, что первоначальная ориентация зд. 44 и 45 в сочетании с колодцем позволяет предположить и иную ориен¬ тацию городского центра в самые ранние периоды его существова¬ ния, отличную от той, которая существовала в конце позднекласси¬ ческого и в постклассический период. В преклассические и ранне¬ классические времена центральное пространство формировалось колодцем-сенотом и первыми постройками, скрытыми под зд. 44 и 45. Этот кардинальный пересмотр, переоформление и переориенти¬ ровка городского пространства происходят в конце позднеклассиче¬ ского периода9. Площадь была окончательно оформлена перекры¬ тием ее с северо-востока квадратной пирамидой (зд. 36), при возве- 203
Храм Семи Фигурок ЛГ Сакбе 1 Стр. 12 Жилой комплекс Сакбе 2 Центральная площадь Рис. 1. Карта ритуального центра Ц’ибильчальтуна (Северный Юкатан) 204
дении которой в качестве строительного материала без всякого почтения использовались более ранние стелы с изображениями знатных персонажей и текстами. Фрагменты разбитой стелы были обнаружены и в зд. 40, также входящем в ансамбль центральной площади. Одним из первых в непосредственной близости от колодца с юго-западной стороны было возведено здание со ступенчатым осно¬ ванием и закругленными углами. Затем с северо-западной стороны было построено непосредственно примыкавшее к колодцу зд. 45, ориентированное тремя входными проемами двух слитых воедино строений на Храм Семи Фигурок. Позже, в результате достроек, первое здание превратилось в зд. 44, ставшее своеобразной “досто¬ примечательностью” Ц’ибильчальтуна. Оно ориентировано с восто¬ ка на запад, формирует южное ограждение центральной площади и совпадает по своей длине с недостающим фрагментом между сакбе (zacbe, мощеной дорогой) 1 и сакбе 2 (с севера). Это одно из самых длинных зданий майя, его протяженность составляет 130 м. Два бо¬ ковых помещения на западе и востоке имели по 15 входов, а цент¬ ральное - 5 входов. Примечательно, что второе подобное длинное здание расположено в Эц’не (Кампече) и ориентировано при этом с юга на север. При этом, если ориентировка Ц’ибильчальтуна па¬ раллельна “небесной веревке” на оси восток-запад, то городской центр Эц’на расположен непосредственно на прямой, совпадающей с “небесной веревкой” в позиции Млечного Пути по оси юг-север. Другим значимым элементом Ц’ибильчальтуна является, безус¬ ловно, Храм Семи Фигурок, который по-испански был назван Хра¬ мом Семи Кукол из-за обнаруженных в этом строении семи неболь¬ ших фигурок, которые никак не были интерпретированы. Этот храм в позднеклассический период был перестроен (зд. 1). Здание представляет собой маленькую прямоугольную построй¬ ку с центральной комнатой, окруженной сводчатым коридором. С’ запада и востока поднимаются лестницы из четырех ступеней. Со всех сторон расположены оконные проемы, над центральной комнатой построен свод в виде башенки, что придает сооружению, но общему мнению, вид обсерватории. Некогда декор здания состо¬ ял из восьми масок, двух переплетающихся змей и другой символи¬ ки. Глиняные фигурки появились в храме в качестве подношения до¬ статочно поздно. На его стенах и полу некогда имелись граффити - лица и иероглифические знаки. К концу 800-х годов первое здание было засыпано камнями и превращено в платформу, на которой возвели другой, впоследствии разрушенный храм. Семь фигурок перекликаются с одними из наиболее архаических представлений не только майя, но и мезоамериканцев в целом - пред¬ ставлениями о Семи пещерах, Семи ущельях, Семи оставленных до¬ мах, которые связаны с концепцией мифологизированной северной прародины. Это понятие достаточно сложно: с одной стороны, оно 205
ассоцировалось с ущельями или пещерами в далекой северной земле, откуда некогда пришли предки10. С другой стороны, эти пещеры ото¬ ждествлялись с пространством Творца, куда выводит Млечный Путь как дорога жизни и смерти11. В качестве астрономического ориенти¬ ра на звездном небе, северная прародина соответствовала конфигу¬ рации семи звезд Большой Медведицы и представлялась в виде пере¬ вернутого сосуда с льющейся “девственной водой”. Вместе с тем в артефактном материале эти сложные представления могли вопло¬ щаться в виде семи маленьких домиков, в которые помещались фи¬ гурки “предков” - как это существует, например, у уичолей (собст¬ венные полевые наблюдения). Примечательно, что среди семи фигу¬ рок из храма в Ц’ибильчальтуне есть горбуны, что выводит на пря¬ мую параллель с Духом-Улиткой - главным прапредком, изображав¬ шимся майя в виде горбуна или старика с раковиной. Раковина, по аргументированному мнению Е.А. Семакиной, в изобразительном знаковом ряду зачастую выступает в качестве тождества горба. Та¬ ким образом, можно предполагать непосредственную связь зд. 1 (структура 1) с майяской концепцией реинкарнации и прародины. Здание Храма Семи Фигурок ориентировано на север, четыре двери и четыре окна служат для фиксации моментов солнцестояний и равноденствий, а также восхода полной Луны на юге и на севере. В. Сеговия Пинто полагает, что Храм Семи Фигурок был возведен для фиксации первого полнолуния после весеннего равноденствия около 700 г., подчеркивая важность этого феномена и для жрецов- астрономов Старого Света, в особенности если учитывать его биб¬ лейскую версию12. Вместе с тем хотелось бы отметить, что сам по себе этот ежегодный феномен важен для исторического соединения лунного и солнечного календарей13, но не имеет фиксируемой регу¬ лярности из-за постоянного перемещения Луны. Как хорошо извест¬ но, древние астрономы стремились выделять и считать точкой от¬ счета феноменальные совпадения в положении небесных светил, что могло являться, в частности, своеобразными промежуточными точными датами отсчета в календаре. С этой точки зрения, весеннее равноденствие приобретало особую значимость в двух случаях: если неомения (“клык Луны”) приходилась* на то же место в зодиакаль¬ ном созвездии, что и равноденствие, т.е. в один и тот же день в со¬ звездии Рыб (или, ранее, в созвездии Овна) всходило Солнце и наро¬ ждалась новая Луна; вторым значимым феноменом могло быть сов¬ падение равноденствия с полнолунием - правда, в этом случае Луна не могла появляться в том же созвездии, что и Солнце, а возможное место ее появления также не было фиксированным. Первый фено¬ мен весьма редок и требует специальных расчетов. В 1999 г. сложи¬ лась предельно близкая ситуация: на созвездие Рыб пришлось ново¬ луние (17, 18, 19 марта), а в день равноденствия (21 марта) Луна уже находилась в созвездии Овна. Кроме того, в обоих случаях следует учитывать время видимости Луны. 206
К.Ч. Коггинс и Д. Драккером проведен достаточно подробный и интересный анализ ориентировок и дат памятников Ц’ибильчальту- на, где особенно выделяются весеннее равноденствие и восходы Венеры, а также проведены параллели с астрономическими показа¬ телями из других крупнейших городов майя14. Не останавливаясь на анализе астрономических феноменов и их фиксации в этом центре, хотелось бы еще раз подчеркнуть его значение как своеобразной, самой северной для региона майя астрономической обсерватории. Поэтому не случайно, что тексты из этого города отражают именно этот аспект его функционирования. Стела 19 была обнаружена при прямоугольной пирамидальной постройке высотой 9,4 м (зд. 36), расположенной у главной площа¬ ди; рядом с ней начинается главная дорога - сакбе, ориентированная с запада на восток, к Храму Семи Фигурок. Пирамида (зд. 36) рас¬ положена к северу от стыкующегося с ней сакбе (рис. 1). Дорога в пространстве главной площади прерывается, практически совпадая с постройками северной стороны. Пирамида датируется 900-1000 гг. Позже, в 1000-1200 гг., у стыка юго-восточного угла пирамиды и сакбе были пристроены три маленьких сводчатых помещения. В ос¬ новании первой платформы были обнаружены две стелы (№ 18 и № 19), выполненные в стиле классического периода. Стелы были умышленно разбиты и использованы в качестве строительного ма¬ териала. На закругленной сверху стеле 19 изображен знатный персонаж. Фигура и ноги его представлены в фас, лицо повернуто в профиль. В правой руке - традиционный скипетр в виде человека с телом змеи вместо ног. Скипетр выполнен поверх контура. В левой руке у него щит с надписью - два больших кружка (или стертые знаки) над знаком naab, передающим понятие “пространство”. Изображение сопровождается вертикальной надписью под правой рукой: 1. 74.528.513:140 та си pi-el Некогда бывший 2. 1.149:586comp.fon: 117 и xot-xot-il Наблюдателем 3. 561.23 chain' -ang неба, 4. 668:102 K'ax-ix Кашиша 5. 32.1016 Xa-ngom первопредка 6. 790 [741с?] mo-zon метеорного роя 7. 59.512:168 ti tz ay been-tzil в новолуние благое. Комментарии к тексту: 1. Ма - префикс существительных и глаголов. В древнем майя передавал значение давно выполненного действия, что позволяет отождествить его с глагольным суффиксом -та в старом языке майя. Префикс та- в старом майя нес практически “декоративную” функцию. Одно из значений морфемы си - “быть”, “находиться”. 207
P’il-ilf p’il - “наблюдатель”, “тот, у кого раскрыты глаза”15. Мор¬ фема pi означает “наблюдать”. Следует отметить, что согласно сло¬ варю Cordemex, словом p’iltek именовалось каждое из четырех бо¬ жеств, ассоциированных со страной света и определенным цветом. Согласно разделам о сотворении в книгах Чилам Балам, эти сущест¬ ва, обладавшие второстепенным статусом, сопровождали людей к богу. Морфема p’i в значении “наблюдатель” часто появляется в над¬ писях на сосудах, например, № 49 (М. Сое, 1973) и № 14 (М. Сое, 1978)16: ah’ ch’a p’i - “собирающий наблюдения”17. Этой же морфе¬ мой поименован посвящаемый жрец в тексте на сосуде № 60 (М. Сое, 1982)18: ngi-tzil-been p’i-aan - “был уважаемым наблюдателем”. 2-3. U xot-xot-il chah’-ang. Сочетание префикса и- и суффикса -И указывает на конструкцию родительного падежа. Знак xot использовался также для обозначения математическо¬ го нуля. Некоторые кольцевые надписи на керамических сосудах по¬ зволяют предположить, что этот знак имел и своеобразную синтак¬ сическую функцию - служил разделителем между концом и нача¬ лом текста. В данном случае знак употреблен удвоенным xot-xot с фонетическим дополнением too (Т586). Xot-xot переводится буквально как “счетчик”, “наблюдатель”, что в сочетании со словом chah’-ang (ст. саап), “небо”, должно, по всей видимости, означать “астроном”. В таком значении эта морфе¬ ма уже встречалась в текстах на нескольких сосудах, происхожде¬ ние которых связывается с Тикал ем, например, в уже упомянутых текстах на сосудах № 49 и № 1419, которые посвящены астроному: ngi p’i tzil-been xot-xot - “бывший благим почтенным наблюда¬ телем”. 4. K’ax-ix. Цефаломорфный знак к’ах (Т668) опознается по форме глаза. Морфема к’ах означает “соединять”, “привязывать”, “посещать”. Знак появляется в сопровождении словообразователь¬ ного суффикса существительных -ix. В рукописях появляется в ка¬ честве имени божества ветра и дождя, владыки 11 неба K’ax-ix. Это божество соответствует божеству Чааку. Имя Катит принадле¬ жало одному из глав фратрии, со временем мифологизированному и обожествленному. В качестве божества ветра и дождя Катит упоминается в рукописях, относящихся уже к постклассическому периоду20. 5. Xa-ngom - “посланник”, “прапредок”. В кодексах подобным образом именуется божество, совершающее обход долин. Согласно словарю из Мотуля21, Х-апот - это “первый человек”. 6. Zon\ знак Т790 (или вариант Т741с) несколько видоизменен. Опознается “пятно” - элемент над носом. Одно из значений морфе¬ мы “задерживаться”, “ждать”. 7. Сочетание ti tz ay может означать “в новолуние”, точнее гово¬ ря, “в неомению”, поскольку майя отсчитывали новый лунный ме- 208
сяц от первого появления лунного серпа. Одно из значений морфе¬ мы tz’ay - “клык Луны”; tz’ay-u - “Луна первого дня”. Суффиксальная частица been-tzil, передающая в титулах значе¬ ние восхваления - “достойный”, “благой” - хорошо известна по тек¬ стам и поэтому, несмотря на то что текст поврежден, реконструиру¬ ется по контексту. По всей вероятности данная стела посвящена некоему астроно¬ му, скорее всего, из Ц’ибильчальтуна. Однако ее явное вторичное использование, а также само местонахождение свидетельствуют об утрате ею сакральной значимости в результате неких политических и идеологических изменений в жизни города. Складывается впечат¬ ление, что будучи в классический период важным астрономическим (и, возможно, административным) центром, Ц’ибильчальтун со вре¬ менем утратил свое приоритетное значение, что было связано с ча¬ стичным пересмотром картины мира. Текст на статуэтке с острова-некрополя Хайна Остров Хайна у западного побережья п-ова Юкатан (шт. Кампече) является своеобразным памятником-заповедником, знаменитым прежде всего своими погребениями. Этот искусственный островок расположен на широте 20° 15', что совпадает с широтой южной око¬ нечности о-ва Косумель (на востоке Юкатана), находящегося при¬ мерно на 5' выше широты Тулума. От Юкатана он отделен неширо¬ кой полосой моря - от 10 до 100 м шириной. Имеет овальную фор¬ му; самое длинное место - 750 м. Досыпка для поднятия уровня про¬ изводилась по крайней мере два раза. Опознаются следы некогда существовавшей насыпной дороги, связывавшей остров с полуост¬ ровом. Следует отметить (из собственных наблюдений), что вся почва острова как бы “замешана” на раковинах различного типа и разме¬ ра - от самых маленьких до огромных, 30-35 см высотой, которые видны на каждом шагу и с трудом отделяются от грунта. Остается открытым вопрос о намеренности выбора подобного грунта для воз¬ ведения острова. Вокруг п-ова Юкатан в прибрежных водах имеется несколько мест, где посреди морской воды бьет родник пресной воды, кото¬ рый на ровной глади заметен и производит довольно странное впе¬ чатление. Местное население называет этот природный феномен “водный глаз”. Надо сказать, что “водным глазом” индейцы назы¬ вают и воду, просачивающуюся в пещерах и собирающуюся в уг¬ лублениях (не только на Юкатане, но и в горных районах Мексики, включая центральную). Повсеместно “водный глаз” обладает са¬ кральным значением и используется как место святилища в обрядо¬ вой практике. Вода же из “водного глаза” считается святой и “дев¬ ственной”. 14. История и семиотика... 209
Вокруг Хайны мною было отмечено несколько мест с “водным глазом”, но самое главное находится строго на западной оконечно¬ сти острова, в непосредственной близости к берегу. Таким образом, весь остров-некрополь как бы привязан к подводному источнику “девственной воды”. Этимологически название о-ва Хайна возмож¬ но интерпретировать как haa-na - “водный дом”. Датировки функционирования острова приходятся на период, по крайней мере, с 300 до 1600 г. н.э. Пик активности приходится на 1000 г. Этот искусственный остров был создан в качестве конеч¬ ной западной точки отражения “небесной веревки” на географиче¬ ском пространстве. В свое время, при работе над текстом “формулы возрождения”, было подмечено своеобразие этого текста в юкатек- ском варианте, свидетельствовавшее, как казалось, об утрате неко¬ гда существовавшей традиции погребальных представлений22. Одна¬ ко дальнейшая работа с иероглифическими текстами позволила вскрыть суть реинкарнационных представлений майя, их концепцию модели мира и, в результате, адекватно интерпретировать и архео¬ логический материал о-ва Хайна. Если предлагаемый в конце обзо¬ ра текст на фигурке некоего старого персонажа при первой публи¬ кации выглядел лишь как вариант “формулы возрождения”, то те¬ перь становится очевидной и семантика самого предмета, и по-ино¬ му воспринимается нанесенный на него текст. Церемониальный центр. По материалам Романа Пинья Чана23, церемониальный центр, находится прямо по середине островка с об¬ щей ориентацией с юго-востока на северо-запад. С севера центр ог¬ раничивается каналом. Ориентировка многих строений иная: се¬ вер-юг или восток-запад. Жилая зона располагается вокруг церемо¬ ниального центра. Неисследованный центр Zac-Pol, “Белая голова”, расположен на обширной платформе, с северной стороны которой помещены пять пирамидальных холмов наподобие общемайяской классической модели. На западе и востоке имеются постройки ино¬ го типа. Расцвет Хайны приходится на классический период - около 600 г., когда максимально поддерживаются связи с зоной Пуук, Кам¬ пече, Юкатаном. Население Хайны Пинья Чан оценивал в 2500 че¬ ловек, исходя из числа захоронений, что, возможно, является ошиб¬ кой, поскольку сам остров в первую очередь был не жилым цент¬ ром, а специальным некрополем для достаточно большого региона Юкатана и Кампече. Тем более что оценка поселенческого компле¬ кса предполагает одновременное проживание не более 300 человек. Если привязать ориентировку построек к рельефу, то все они точно направлены к “водному глазу”, а ближайшая к нему вытяну¬ тая пирамидальная постройка имеет и ориентацию строго на запад. Некрополь. Сразу после начала возведения центра возникает не¬ крополь, который приобретает особое значение. Р. Пинья Чан, от¬ мечая исключительно значение острова для реконструкции погре¬ 210
бального обряда, подчеркивает, что здесь хоронили не только мест¬ ных обитателей, но и людей из разных, даже весьма удаленных, ре¬ гионов, о чем свидетельствуют особенности инвентаря некоторых погребений24. Погребения расположены в основном в прилегающих к церемо¬ ниальному центру землях или же размещаются по окраинам остро¬ ва. Всего обнаружено к настоящему времени около 1000 захороне¬ ний, не считая разграбленных; они были обследованы к началу 1970-х годов. Следует заметить, что из-за постоянной угрозы граби¬ тельских раскопок остров был закрыт для посещений до начала раз¬ работки специального проекта. Вместе с тем даже поверхностное обследование позволяет отметить большое число возможных мест захоронений, которые пока нигде не зафиксированы. Эта очевид¬ ность облегчает, в первую очередь, задачу грабителям. Ориентировка погребений, к сожалению, не указана ни в публи¬ кациях Р. Пинья Чана, ни А. Руса. Реконструкция материалов погре¬ бений позволяет говорить, что человека после смерти одевали в лучшие одежды, в рот клали кусок нефрита, надевали принадлежав¬ шие ему украшения и вкладывали в руки одну или несколько глиня¬ ных фигурок. Затем тело заворачивалось в хлопковое покрывало или циновку и ему придавалось эмбриональное положение (“заро¬ дыша в матке”, по определению Пинья Чана), которое до наступле¬ ния трупного окоченения фиксировалось тонкими веревками или лентами. Затем тело хоронили. Отмечено два основных типа погребений: 1. детские - в больших горшках (погребальных урнах), в основном первичные, и 2. погребе¬ ния взрослых и молодых людей прямо на грунте, первичные и вторич¬ ные (собственно могильных погребений до сих пор не обнаружено). Первичные детские погребения, помещенные в большие сосу¬ ды, располагаются на глубине от 40 см (редко, по окраинам острова) до 1,5-3 м (чаще, в центральной части острова, хотя, надо отметить, на окраинах почва вследствие эрозии опускается и уровень поверх¬ ности понижается). В самых глубоких захоронениях обнаружен ин¬ вентарь более высокого качества (сосуды, лепные и формованные фигурки), нежели в тех, что расположены ближе к поверхности. В этих погребениях горшки покрываются блюдом-триподом или обычным блюдом, иногда фрагментами от больших сосудов и очень редко маленьким сосудом. Погребальный сосуд помещается в круглую яму, вырытую в грунте, затем поверх блюда-крышки укладываются несколько боль¬ ших камней и потом уже покойник засыпается землей или белой глиной в вытянутом на спине положении или на корточках (в эмбри¬ ональном положении). В результате многие погребальные урны под тяжестью тела трескались или были полностью раздавлены. Погребальные сосуды изготавливались в основном из коричне¬ вой (красноватой или темной) глины, гладкие или с геометрическим 211
декоративным орнаментом. По форме сосуды относятся к основно¬ му, или “коричневому” типу (большие, круглые, с высокой отогну¬ той наружу горловиной или с короткой горловиной с дополнитель¬ ным выступом) и к типу Писарра (яйцевидная форма сложного ри¬ сунка с несколькими оттенками). Размер сосуда составляет в основ¬ ном 50 см в высоту и до 48 см в ширину. В редких случаях встреча¬ ются толстостенные большие миски. Среди взрослых есть вторичные захоронения в определенного типа горшках с инвентарем и следами кремации. Дети помещались в сосуды в эмбриональном положении. Их заворачивали в покрывала и циновки, сверток обвязывали, чтобы он не потерял форму, и по¬ том помещали внутрь сосуда так, чтобы ребенок оказался сидячим и прислоненным к стенке сосуда. Сверток покрывался красной кино¬ варью и сопровождался инвентарем. Инвентарь в основном состоял из двух-трех предметов, хотя их могло быть меньше или больше. В основном это были глиняные фи¬ гурки, помещенные на уровне рук покойника, а также маленькие се¬ рые или черные сосуды, окарины-фигурки, маленькие наконечники, обсидиановые ножи, морские раковины, нефритовые бусины, неф¬ ритовые или из зеленого камня ожерелья и другие мелкие изделия. В тех случаях, когда одновременно захоранивалось несколько сосу¬ дов, совершалось вторичное приношение в виде нескольких сосудов разных форм. Тип грунтовых погребений наиболее распространен на острове и соответствует захоронениям взрослых и молодых людей обоих по¬ лов. В основном погребения индивидуальные, но встречаются и кол¬ лективные. Тело в первичных погребениях помещалось в эмбриональном положении прямо в специально для этого вырытую яму. Как и в слу¬ чае детских погребений, скорченное тело завертывалось в покрыва¬ ла и связывалось. Затем укладывалось на правый или левый бок. Различия касались лишь положения рук: они могли быть прижаты к груди, подняты до головы, как бы закрывая ладонями лицо, или при¬ жаты к поясу. Редко встречаются случаи погребения на спине в вы¬ тянутом положении. Обычно тело покойника окрашивали кинова¬ рью, голову покрывали блюдом-триподом или схожим по форме со¬ судом, в рот помещали кусочек нефрита. В согнутые руки покойни¬ ка вкладывали фигурки. Рядом с телом располагались сосуды раз¬ ных типов, фигурки, нагрудные подвески из морской раковины, уш¬ ные вставки из рыбьих позвонков, окарины, много спиралей среза раковин, а также целых раковин и т.д. Инвентарь часто имеет половую дифференциацию: у женщин чаще встречаются ушные вставки, кольца, зернотерки, костяные иг¬ лы, ожерелья; у мужчин преобладают ножи, раковины, проколки, орудия из раковин. Во вторичных погребениях кости помещались в погребальные урны как целые, так и разбитые, в сопровождении 212
инвентаря. В некоторых случаях отмечены следы кремации покой¬ ника (в основном - детей). В условиях жаркого влажного климата и неблагоприятного хи¬ мического состава почвы острова костный материал сохраняется достаточно плохо. Из 24 сохранившихся черепов взрослых 13 были мужскими, 11 - женскими; из них намеренная черепная деформация присутствует в восьми и четырех случаях соответственно. В целом соотношение деформированных и недеформированных черепов со¬ ставляет 1:1. В большинстве случаев деформация носит традицион¬ ный для майя лобно-затылочный характер. Иногда деформация за¬ трагивает даже область носа. Зубы сохранили следы подпиливания и инкрустации. Фигурки, помещаемые в погребения в качестве инвентаря, изо¬ бражали следующих животных: обезьяну, черепаху, сову, броненос¬ ца, рептилию, дикого индюка, ягуара, попугая, змею, оленя, лету¬ чую мышь. Р. Пинья Чан замечает, что фигурки выполнены “с по¬ разительным реализмом, не исключавшим творческого воображе¬ ния; и они демонстрируют нам не только образцы местной фауны, составляющей пищевой рацион, но и отражают некоторые религи¬ озные мотивы того времени”25. Надо отметить, что предположение Пинья Чана относительно религиозного значения этих фигурок бы¬ ло абсолютно верным - все перечисленные им животные относятся к животным-символам звездного неба майя, и прежде всего, зодиа¬ кального круга, который составлял основу представлений о циклах жизни и смерти в модели мира, о чем речь пойдет несколько позже. Р. Пинья Чан считает, что основной идеей погребального обря¬ да было ожидание возрождения - это и поза зародыша в матке, и ку¬ сок нефрита во рту, имевший, по его мнению, магическое значение для реинкарнации26. На основании большого количества детских захоронений мекси¬ канский археолог делает вывод о высокой детской смертности на острове. Однако как мне кажется, эти захоронения не относятся на¬ прямую к данному комплексу. Детская смертность в целом была до¬ статочно велика на территории майя, что представляет собой явле¬ ние, распространенное повсеместно в подобного уровня общинах. Однако обилие детских погребений именно в некрополе Хайны должно рассматриваться в ином контексте, связанном с основными рсинкарнационными представлениями. По всей видимости, специальное отношение к детским погребе¬ ниям на Хайне связано с особенностями наследования души после рождения. Не исключено, что это могли быть дети, которым “не до¬ сталась” душа, и они захоранивались в месте входа в преисподнюю. Что касается типа погребений, то он, по всей видимости, также связан с тем значением, которое придавалось Хайне в майяской мо¬ дели мира: остров уже был отождествлен со входом в преиспод¬ нюю - поэтому не требовалась никакая дополнительная реконст¬ 213
рукция “места мертвых”, достаточно было придать покойнику эмб¬ риональное положение. Погребения в горшках несли дополнительную семантику - название горшка на майя, хат, означает “исчезающий позади”, что указывало на древнюю прародину, поскольку сосуд с льющей¬ ся “девственной водой” (по иконографическим материалам) был тождествен Большой Медведице как главному маркеру се¬ вера27. Статуэтка правителя с острова Хайна (600-900 гг.; М. Сое, 1973, № 80) представляет собой керамическую композицию: трон на вы¬ соких ножках и сидящая на нем, свесив ноги и опершись руками о скамью, съемная фигурка правителя с также съемным головным убором. Текст помещен на спинке трона, выполненной в форме рам¬ ки иероглифа с фигурным изображением внутри него двух персона¬ жей, которых М. Ко интерпретирует как близнецов из “Пополь- Вух”. Это два мужских персонажа, одетых только в набедренные по¬ вязки (или короткие юбки), с подвесками на груди, ушными вставка¬ ми и головными уборами. Они изображены почти зеркально (за ис¬ ключением левой руки персонажа слева), на скрещенных ногах, те¬ ла представлены в фас, головы в профиль, развернуты в разные сто¬ роны. Персонаж слева касается левой рукой плеча персонажа спра¬ ва. Над его локтем помещен в качестве центрального элемента знак к’ ing - “солнце”, “править”. Горизонтальная надпись у основания спинки трона. “Формула возрождения”: A. 229.683:126 B. 7:713а. 181 C. 109.758. llOinv. D. 13.512а: 130 4. a haa ngi um-naab-ah chac och-ut We tzay-aan Там он был, прошел вокруг, большой путь там завершивший. Комментарии к тексту: Этот вариант заупокойной формулы состоит только из одной первой части. В. Глагол um-naab-ah образован способом инкорпорации. Ин¬ корпорировано сущ. naab (этимологически “ладонь”, “плоскость”, “пространство”) между основой ит и суф. пр. вр. -ah. В Дрезденской рукописи в разделах о Венере информация о том, что она “обходит” небесные сферы, передана тем же блоком um-naab-ah. Как видно из приведенных примеров, адекватное понимание да¬ же маленького текста требует достаточно объемной комплексной работы с археологическим и этноисторическим контекстом. Таким образом видно, что каждый новый текст вскрывает неизвестный пласт культуры майя. Именно поэтому создание Корпуса прочитан¬ ных текстов майя позволит вывести майянистику на качественно новый уровень. 214
1 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. 2 Ершова Г.Г. Зодиакальный пояс в представлениях мезоамериканцев // Дракон и Зодиак. М., 1997. 3 Maldonado R. La gran plaza central de Dzibilchaltun: Ponencia presentada en el 3er Congreso Intemacional de Mayistas. Chetumal, 1995; Coggins C.Ch., Drucker D. The observatory at Dzibilchaltun. [Рукопись]; Segovia Pinto V. La luna llena de la Semana Santa en la zona arqueologica de Dzibilchaltun // Ponencia presentada en la 3era Mesa Redonda de la sociedad Mexicana de Antro- pologfa. Villahermosa. 1994. 4 Repetto B. Informe preliminar del trabajo de campo del proyecto Dzibilchaltun- Sacbe 1. Mecanoescrito en el archivo del Centro Regional de Yucatan. Merida, 1986. 5 Maldonado R. Op. cit. 6 Maldonado R. Museo del pueblo may a de Dzibilchaltun. Mexico, 1994. 7 Garza M. de la. Sueno у alucinacion en el mundo nahuatl у maya. Mexico, 1990; Лобкин де Риос M. Растительные галлюциногены. M., 1997. к Ершова Г.Г. Кометы и метеоры в представлениях майя // Древняя астро¬ номия: небо и человек. М., 1998. 9 Maldonado R. La gran plaza central de Dzibilchaltun. P. 5-6. 10 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Легенды о происхождении майя: Миф и при¬ родная среда // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988. 11 Ершова Г.Г. Система родства майя: Опыт реконструкции. М., 1997. 12 Segovia Pinto V. Op. cit. 13 Ершова Г.Г. К вопросу о формировании мезоамериканской модели мира в первом тыс. до н.э.: Ранняя мифология и научные знания // Материалы международной конференции “Жречество и шаманизм в скифскую эпо¬ ху”. СПб., 1996; Она же. Кометы и метеоры... 14 Coggins C.Ch., Drucker R.D. Op. cit. 13 Diccionario maya Cordemex. Mexico, 1980. I(> Coe M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., 1973; Idem. Lords of the under¬ world: Masterpieces of Classic Maya ceramic. Princeton, 1978. 17 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Жрецы-астрономы майя // Лат. Америка. 1983. №6. 15 Сое M.D. The old gods and young heroes: The Pearlman collection of Maya ceramics. Jerusalem, 1982. 19 Idem. The Maya scribe...; Idem. Lords of the underworld... 20 Кнорозов Ю.В. Указ. соч. С. 245. 21 Martinez Hernandez J. Diccionario de Motul Maya-Espanol, atr