Автор: Тишков В.А. Бородатова А.А.
Теги: костюмы одежда национальная одежда моды украшения этнография этнос этникос этническая история история семиотика история америки индийская культура
ISBN: 5-02-008773-4
Год: 2002
Текст
ИСТОРИЯ
И СЕМИОТИКА
ИНДЕЙСКИХ
КУЛ ЬТУ Р
АМЕРИКИ
«НАУКА»
ПРОБЛЕМЫ ИНДЕАНИСТИКИ
AMERINDIAN STUDIES
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
N.N. MIKLOUHO-MACLAY
INSTITUTE OF ETHNOLOGY AND ANTHROPOLOGY
HISTORY
AND SEMIOTICS
OF THE AMERINDIAN
CULTURES
Edited by
Anna A. BORODATOVA,
Valery A. TISHKOV
MOSCOW
«NAUKA»
2002
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ
им. Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
ИСТОРИЯ
И СЕМИОТИКА
ИНДЕЙСКИХ
КУЛЬТУР АМЕРИКИ
Ответственные редакторы
А.А. БОРОДАТОВА,
В. А. ТИШКОВ
МОСКВА
«НАУКА»
2002
УДК 391/395
ББК 63.5 (3)
И 90
Серия “Проблемы индеанистики”
основана в 1985 году
Рецензенты:
доктор исторических наук В.А. Башилов,
доктор исторических наук М.Ю. Мартынова
На переплете:
рельеф на стеле из Л а-Амелии, VII в., Гватемала;
пиктографическая летопись на шкуре бизона, племя янктонаев,
XIX в., США
На авантитуле:
фрагмент сцены на сосуде из Петена, VII-VIII вв., Гватемала
(J. Kerr. The Maya Vase. Book. N.Y., 1989. Vol. 1 - © Kerr, 1980, FJV. 1196)
История и семиотика индейских культур Америки / Отв. ред.
А.А. Бородатова, В.А. Тишков; Ин-т этнологии и антропологии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая. - М.: Наука, 2002. 574 с.: ил.
ISBN 5-02-008773-4
Сборник продолжает серию публикаций по проблемам индеанистики. Он по¬
священ памяти выдающегося этнографа и лингвиста, основателя российской шко¬
лы майянистики Ю.В. Кнорозова. В книге освещается широкий круг проблем, свя¬
занных с заселением Америки и сложением ее древнейшей историко-культурной
карты, с реконструкцией истории древних обществ, дешифровкой иероглифиче¬
ской письменности майя, семиотическим исследованием мифологии, иконографии
и ритуала. В сборнике представлены материалы изучения индейского фольклора
и литературы, а также роли этнического фактора в возрождении индейских куль¬
тур. Большой раздел посвящен истории Русской Америки, в том числе созданию
и изучению музейных коллекций.
Для этнографов, историков и широкого круга читателей, интересующихся
аборигенными народами Америки.
ТП-2002-1-№ 15
ISBN 5-02-008773-4 © Издательство “Наука”, 2002
© Российская академия наук
и издательство “Наука”,
серия “Проблемы индеанистики”
(разработка, оформление),
1985 (год основания), 2002
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 11
I
ПРОБЛЕМЫ СЕМИОТИКИ ДРЕВНИХ КУЛЬТУР
ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
Ю.В. Кнорозов
Имена богов в рукописях майя 23
А.И. Аллайнос-Давлетшин, Е.В. Леонова
Богиня Луны в текстах и иконографии древних майя 98
ДД. Беляеву А.В. Пакин
Перспективы компаративного исследования майя Петена (по ма¬
териалам классического и постклассического периодов) 116
А.А. Бородатова
Игра в мяч как путь в пещеру предков (К вопросу о семиотике ри¬
туальной игры в мяч в древней Мезоамерике) 129
И.В. Бутенева
Эволюция символа “цветок и песня” в центральномексиканской
культуре 176
Г.Г. Ершова
Ретроспективы и перспективы систематизации эпиграфического
наследия майя: Корпус прочитанных надписей 200
А.В. Калюта
Возраст и пол в традиционном мировоззрении науа (предколони-
альный период) 216
ЕЛ. Красулин
Сакральная организация пространства селения у индейцев майя 225
Е.А. Семакина
Карлик - герой мезоамериканского фольклора (К исследованию
религиозно-мифологических представлений майя Юкатана) 250
Э.Г. Александренков
Каменные ошейники и жертвоприношения: О возможных связях
населения Антил и Мезоамерики в древности 259
5
Ю.Е. Березкин
Мифология аборигенов Америки: Результаты статистической об- ^ rj/f
работки ареального распределения мотивов
В.Е. Баглай
Тараски доколониальной Мексики (Источники и исследования по
' проблеме происхождения тарасков) 347
Р.В. Кинжалов
Письменные источники по истории и культуре древней Америки.
Переводы, проблемы, задачи 354
Е.Г. Дэвлет
Наскальные росписи Сьерра-де-Сан-Франсиско, полуостров Ка¬
лифорния 361
К. Люсье
“Ритуальные специалисты” у горных пастухов аймара: духовный
оппортунизм или творческая интеграция разнородных духовных
сил? 373
II
ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ АБОРИГЕННЫХ
НАРОДОВ АМЕРИКИ
A. А. Зубов
Некоторые спорные моменты в традиционных взглядах на фор¬
мирование физического типа американских индейцев 388
Д.В. Воробьев
Проблема определения численности индейского населения Север¬
ной Америки накануне европейской колонизации (на примере гу¬
ронов) 400
Г.Б. Борисов
Пиктографические календарные летописи степных племен Север¬
ной Америки: Современное состояние проблемы 409
Д.Н. Попов
Пророки и сновидцы: К истории религиозных культов племен,
бассейна р. Колумбии (XIX-XX вв.) 424
B. Л. Клаус
Что говорил Черный Лось? Характеристика индейского заговор-
но-заклинательного репертуара по материалам книг Д. Нейхардта
и Д. Брауна 436
А.В. Ващенко
“Мы - ваша совесть”: Литература коренных американцев на поро¬
ге XXI века 444
РУССКАЯ АМЕРИКА. ЭКСПЕДИЦИИ. КОЛЛЕКЦИИ
АЛ. Истомин
“Индейский” фактор в калифорнийской политике Российско-Аме¬
риканской компании на начальном этапе колонизации (1807—
1821 гг.) 452
6
A. В. Гринев
Туземцы-каюры в Русской Америке 464
B. А. Шнирельман
Формирование этничности: Тлинкиты Юго-Восточной Аляски на
исходе XX века 478
Г.И. Дзенискевич
Изучение индейцев Аляски в России (Ретроспектива и перспекти¬
ва исследований) 504
C. А. Корсун
Заметки об экспедиции В.И. Иохельсона на Алеутские острова
(1909-1910 гг.) 515
С.А. Корсун
Североамериканские коллекции МАЭ (Итоги и перспективы
исследований) 524
ЕЛ. Окладникова
Заметки об эскимосских коллекциях из Западной Арктики США
в собрании МАЭ 538
А.П. Щетько
Индейцы виннебаго после европейского завоевания (Изучение
культуры виннебаго по материалам коллекции МАЭ) 549
Summaries 556
CONTENTS
Introduction 11
I
PROBLEMS OF SEMIOTICS ОТ THE ANCIENT
AMERINDIAN CULTURES
Yu.V. Knorozov
Names of Gods in the Maya Manuscripts 23
K.I. Allaynos-Davletshin, E.V. Leonova
Moon Goddess in the hieroglyphic texts and iconography of the Ancient
Maya 98
D. D. Beliaev, A.V. Pakin
The perspectives of comparative study of the Maya society of Central
Peten as revealed by the materials of Classic and Postclassic sources 116
АЛ. Borodatova
The ball play as a way to the Ancestral Cave (On the semiotics of the
ritual ball play in Ancient Mesoamerica) 129
I.V. Buteniova
The evolution of “the Flower and the Song” symbol in the Central
Mexican culture 176
G.G. Yershova
The Corpus of Deciphered Maya Writings: Retrospective review and
prospects for the Maya epigraphic heritage systematization 200
A.V. Kaliuta
Age and gender in traditional worldview of the Nahuas in the late
Precolonial period 216
ЕЛ. Krasulin
Sacred organization of the space of the Maya settlement 225
E. A. Semakina
A dwarf as the Yucatan Maya folklore hero (To the study of the Maya
religion and mythology) 250
E.G. Alexandrenkov
Stone “collars” and sacrifices as indications of intercourse between the
Antilles and Mesoamerica 259
8
Yu.E. Berezkin
Aboriginal American mythology: Statistical processing of territorial dis¬
tribution of mythological motifs (Implications for the problem of peopling
of the New World) 259
V.E. Baglay
Tarascos of Precolonial Mexico (Sources and studies on the problem of
their origin) 347
R.V. Kinzhalov
Written sources on the history and culture of Ancient America
(Translations, problems, objectives) 354
E.G. Devlet
Rock art of the Sierra de San Francisco (Baja California) 361
K. Lussier
Spiritual oppotunism or creative integration? The aggregation of spiritual
powers by ritual specialists among highland Aymara herders 373
II
HISTORY AND ANTHROPOLOGY OF THE INDIGENOUS
PEOPLES OF NORTH AMERICA
AA. Zubov
Some disputable questions in traditional views on forming of the physical
type of American Indians 388
D.V. Vorobiev
The problem of determining the size of indigenous population of North
America on the eve of European colonization (the Hurons case
study) 400
G.B. Borisov
Plains Indians’ pictographic calendar chronicles: Update of the study 409
D.N. Popov
Prophets and dreamers: On the history of the religious cults of the River
Columbia bassin tribes (XIX-XX c.) 424
V.L. Klyaus
What did Black Elk say? Some features of spoken-spells repertoire of the
North American Indians (based on the materials of J. Neihard’s and
J. Brown’s books) 436
A.V. Vashenko
"We are your conscience”: Native American literature on the threshold
of the XXI century 444
RUSSIAN AMERICA. EXPEDITIONS. COLLECTIONS
A.A. Istomin
"Indian factor” of Californian policy of the Russian-American Company
at the initial stage of colonization (1807-1821) 452
9
A.V. Grinev
Natives Kayurs in Russian America 464
VA. Shnirelman
Formation of ethnicity: Tlingits of Alaska South-East at the end of the
XX century 478
G.I. Dzeniskevich
The study of the Indigenes of Alaska in Russia (Retrospective review and
perspectives of the study) 504
SA. Korsun
The expedition of W.I. Jochelson to the Aleutian Islands in 1909-1910 515
SA. Korsun
The North American collections in the Museum of Anthropology and
Ethnography of St. Petersburg (The results and prospects of the study) .... 524
EA. Okladnikova
Some notes on the Eskimos collections from the Western Arctic of the
USA in the MAE (St. Petersburg) 538
A.P. Shchetko
The Winnebago Indians after the European conquest (The study of the
Winnebago collection in the MAE) 549
Summaries 556
Посвящается памяти
Юрия Валентиновича Кнорозова
То the memory of
Yuri Valentinovich Knorozov
ВВЕДЕНИЕ
Сборник, который Вы держите в руках, включает в себя материалы
V Всероссийского симпозиума по проблемам индеанистики. Это уже
пятая книга из серии публикаций, которую осуществляет отдел
Америки Института этнологии и антропологии РАН. Ранее по мате¬
риалам симпозиумов в издательстве “Наука” вышли сборники:
"Исторические судьбы американских индейцев” (1985), “Экология
американских индейцев и эскимосов” (1988), “Америка после Ко¬
лумба: взаимодействие двух миров” (1992), “Американские индейцы:
новые факты и интерпретации” (1996).
К участию в симпозиумах и публикуемой на их основе серии
книг привлекались специалисты из разных областей исторического
знания, а также лингвисты и антропологи, в том числе известные
зарубежные специалисты. Краткое перечисление тем, которые
поднимались на страницах сборников, показывает, сколь широк
спектр затронутых в них проблем. Это и первоначальное заселение
Америки, и формирование физического облика коренных народов,
и эгногенетические процессы в древней Америке в свете данных
истории археологии, антропологии и популяционной генетики.
II статьях исследовались проблемы историографии аборигенных
обществ и общие проблемы этнографии, вопросы использования
компаративных данных в целях реконструкции истории древних об¬
ществ и экологические факторы этнической истории. Многие ста¬
тьи в сборниках посвящены религии, мифологии и ритуалу (в том
числе шаманским верованиям и синкретическим культам), изобра¬
зительному искусству древних и современных индейских народов,
иероглифике и пиктографии, фольклору и индейской литературе,
i\ также истории музейных коллекций и путешествий, истории
Русской Америки, культуре, идеологии и политике современных
индейских обществ.
Разработке всех этих проблем посвящен и новый, пятый сбор¬
ник серии. Он включает 30 статей, авторы которых основываются
11
на собственных полевых материалах и в значительной мере неопуб¬
ликованных архивных документах, на изучении коллекций и собст¬
венной методике статистической обработки обширного блока ми¬
фологических сюжетов, на новых дешифровках иероглифики и сим¬
волики майя и других древних культур. Представленные материалы
дают практически полную картину той актуальной проблематики,
над которой работают в настоящее время отечественные и зарубеж¬
ные специалисты.
Сборник посвящается памяти Юрия Валентиновича Кнорозова -
выдающейся фигуры в истории отечественной и мировой науки,
80 лет со дня рождения которого отмечается в этом году. Ю.В. Кдо-
розов внес значительный вклад в разработку общих проблем семио¬
тики, в изучение теории и истории письма, в вопросы теории дешиф¬
ровки исторических систем письма и их этносемиотического анали¬
за, в исследование древних американских цивилизаций. Он дешиф¬
ровал иероглифическую письменность древних майя и ввел тем са¬
мым в научный оборот важнейшие письменные источники для изу¬
чения одной из самых замечательных цивилизаций древности, циви¬
лизации майя, - иероглифические рукописи и надписи на мемори¬
альных сосудах и монументах. Он явился основателем российской
школы майянистики.
Ю.В. Кнорозов, по общему признанию отечественных лингвис¬
тов и историков, углубил современную методику дешифровки. Он
органически сочетал структурно-дистрибутивный анализ с чисто
языковедческими приемами и методами, “комбинаторный” и этимо¬
логический подходы к исследованию древних текстов. Он показал,
что без глубоких знаний по филологии и истории культуры дешиф¬
ровка в широком смысле вообще невозможна.
Методика Кнорозова, разработанная при дешифровке письма
майя, была позже с большим успехом применена ученым и его
последователями в работах 1950-1980-х годов по дешифровке
протоиндийской письменности и иероглифических текстов острова
Пасхи.
Ю.В. Кнорозов во многом предопределил направление исследо¬
вательских поисков XXI века; из его работ еще долго будут черпать
идеи новые поколения майянистов и специалистов, работающих в
области семиотики и дешифровки графических систем. В последние
двадцать лет появилось немало работ, основанных на методике Кно¬
розова. Юрий Валентинович был мощным источником самобытной
научной мысли, генератором идей. Он навсегда останется живым
воплощением и гордостью отечественной науки.
Ю.В. Кнорозов участвовал в трех первых симпозиумах по проб¬
лемам индеанистики. В настоящем сборнике впервые печатается его
статья “Имена богов в рукописях майя”. Работа была подготовлена
в 1971 г. в качестве одного из дополнений к переводу манускриптов
майя Юкатана (“Иероглифические рукописи майя”, 1975), но издана
12
тогда не была. Планы публикации работы неоднократно обсужда¬
лись с Юрием Валентиновичем, и мы рады, что наконец - увы, пос¬
ле смерти ученого - нам удалось их осуществить. Кроме этой рабо¬
ты в книге помещены статьи большой группы специалистов, в том
числе совсем молодых исследователей, работающих в русле идей
Кнорозова в Институте этнологии и антропологии РАН и в Центре
мезоамериканских исследований РГГУ. Их работы являются пря¬
мым продолжением исследований ученого.
Первая часть сборника включает статьи по истории и семиоти¬
ке индейских культур Латинской Америки. Она открывается рабо¬
той Ю.В. Кнорозова, посвященной дешифровке и исследованию се¬
мантики имен богов, их иконографии и функций, реконструкции
структуры пантеона, календарной обрядности и космографических
представлений у древних майя. Ритуал и образы божеств превраще¬
ны ученым в инструмент для исследования религии, хозяйственных,
политических и исторических традиций майя. В работе реконструи¬
руются концепции древних майя о реинкарнации душ умерших и об¬
ряды инициации. В ней исследуются изменения в религиозных пред¬
ставлениях, к которым привело возникновение в Мезоамерике горо¬
дов-государств, этапы сложения основных иконографических групп
и формирования пантеона у майя. Автор показывает, как религиоз¬
ные концепции создавались и использовались по ходу политической
борьбы за власть. Ритуал передачи власти, имена и титулы выделен¬
ной впервые ученым группы богов-распорядителей, следивших за
сменой власти, а также институт поочередного правления четверки
богов, служат для ученого ключом к реконструкции структуры вла¬
сти в ранних государствах майя. Этой этнолингвистической работой,
которая, как и остальные труды ученого, вне сомнения, станет хре¬
стоматийной, Ю.В. Кнорозов доказывает важность исследования ре¬
лигии и мифологии для изучения генезиса, сущности и эволюции со¬
циальных структур.
К. Аллайнос и Е.В. Леонова в своей статье привлекают матери¬
алы колониальных источников XVI в., лингвистические, этнографи¬
ческие и фольклорные данные для исследования образа богини
Луны - персонажа, всегда игравшего важную роль в религии и ми¬
фологии майя, как и других аборигенных народов Америки. Авторы
исследуют семантику имен и эпитетов богини, помогающих понять
природу этого образа, его роль в космографических представлениях
майя, его сложную и интересную эволюцию. Авторы поднимают
проблему дешифровки имени богини в иероглифике и показывают,
что сохранившиеся этнографические и лингвистические данные на¬
ходят свое отражение в иконографии и иероглифической письмен¬
ности древних майя.
Проблему использования компаративных данных в целях рекон¬
струкции истории древних обществ - одну из наиболее актуальных в
13
исторической науке - затрагивают в своей статье Д.Д. Беляев и
А.В. Пакин. Авторы исследуют перспективы сравнительного изуче¬
ния социальной организации майя Петена классического (I тыс. н.э.)
и постклассического периодов (X-XVII в.) и задаются вопросом о
том, насколько данные, относящиеся к социальной организации
майя Юкатана накануне испанского завоевания соответствуют соци¬
альной организации майя Петена и на много столетий ранее. Авто¬
ры статьи предпринимают попытку реконструкции отдельных эпи¬
зодов политической и социальной истории Петена на основании
дешифровки названия ряда городов и имен владык в иероглифиче¬
ских надписях на рельефах и сосудах, дополняя тем самым обычный
набор исторических источников новым и чрезвычайно важным -
эпиграфическими памятниками.
Статья А.А. Бородатовой посвящена семиотике ритуальной иг¬
ры в мяч в индейских культурах Мезоамерики. С помощью комп¬
лексного семиотического подхода автор пытается выявить новые
аспекты данного феномена и ответить на вопросы, где и когда сло¬
жилась игра в мяч, в чем причина забвения ритуала игры и отража¬
ющего его мифа в ареале низменностей майя после падения класси¬
ческой цивилизации. Автор определяет связь игры с моделировани¬
ем дуального общества, с обрядами промыслового культа и обряда¬
ми “перехода”, в частности с поминальной обрядностью, ритуалами
отправления посланников к богам, концепциями очищения и реин¬
карнации душ умерших, с идеей проникновения в пещеру предков -
в центр мироздания, к источнику плодородия, жизненной энергии
и сакрального знания.
И.В. Бутенева исследует семантику такого важного для древ¬
ней мексиканской культуры символа, как “цветок и песня”, просле¬
живает этапы его эволюции в мезоамериканских культурах, на¬
чиная с I тыс. до н.э. и вплоть до приобретения им особо важ¬
ной роли в постклассической религиозно-философской поэзии
“цветка и песни” у науа. Автор прослеживает процесс развития
древнейшего символа сакральной речи в культурах-наследницах
ольмекской иконографической традиции и приобретения этим
символом в разных культурах региона цепочки новых значений,
связывающих его с представлениями о плодородии, предках и са¬
кральной власти.
В статье Г.Г. Ершовой рассказывается об истории изучения эпи¬
графического наследия майя и перспективах создания Корпуса древ¬
немайяских надписей. Автор подчеркивает, что принципы составле¬
ния такого Корпуса были определены Ю.В. Кнорозовым, который
настаивал, во-первых, на необходимости создания полного система¬
тизированного свода иероглифических текстов и считал основой та¬
кой систематизации определение тематической специфики текстов
(их классификацию по типу памятников с внутренней дополнитель¬
ной группировкой по месту происхождения и их принадлежности к
14
единым акропольно-родовым комплексам), во-вторых, на необходи¬
мости комплексного подхода к текстам, вписывания каждой кон¬
кретной надписи в этноисторический контекст и ее полнообъемно¬
го чтения. Автор статьи показывает, что эти принципы противоре¬
чат доминирующей в зарубежной эпиграфике явно ошибочной тен¬
денции, допускающей произвольный интерпретационный подход и
работу с отдельными знаками вне контекста. Автор иллюстрирует
принципы работы с иероглифическими текстами на примере собст-
иенного перевода двух надписей, дающих дополнительные сведения
о представлениях майя о мироздании, и показывает, что адекватное
понимание любой надписи требует комплексной работы с археоло¬
гическим и этноисторическим материалом.
Исследование, проводимое А.В. Колют ой, ставит своей целью
реконструкцию восприятия таких явлений как возраст и пол в миро¬
воззрении науа до испанского завоевания. Основываясь на пикто¬
графических постколониальных кодексах, хрониках и языковых
данных, автор показывает, как исходно биологические феномены -
возраст и пол - проходили в обществе науа процесс “перекодиров¬
ки” и становились одними из основных общественно формирующих
пилений, как в архаическом мировосприятии вообще и астекском
и частности трактовался возраст и процесс старения, с помощью
каких действий запускался механизм взросления, какова была ген¬
дерная концепция науа и как каждая часть из присущей этой концеп¬
ции дихотомии служила принципом классификации всего природно¬
го мира.
ЕЛ. Красулин в своей статье продолжает исследование пред¬
ставлений о сакральной организации пространства у древних майя,
начатое Ю.В. Кнорозовым по материалам иконографии, иерогли¬
фических текстов и этнографическим источникам. Автор пытает¬
ся проследить эволюцию самой идеи “идеального поселения”,
принципы организации которого, в главных чертах универсаль¬
ные, в той или иной мере присутствовали в планировке реальных
поселений или отдельных архитектурных комплексов по всей
Мс зоамерике; в частности он прослеживает реализацию этой идеи
и процессе возникновения протогородских центров у племен “за¬
падной традиции” в Мексике и в культурах “строителей маундов”
на юге США. Автор показывает, к чему привело стремление древ¬
них майя выразить в планировке поселений картину мира и как
на их внутренней организации отразились представления о мире
мертвых и живых, а также процессы социальной дифференциации
и сакрализации власти.
Статья Е.А. Семакиной посвящена исследованию природы та¬
ких важных для мифологической традиции Мезоамерики персона¬
же й, как карлики. Автор выявляет причины наделения этих существ
«к'обыми свойствами, в том числе психическими, в реальной жизни и
м оольшинстве фольклорных традиций мира, объясняет связь кар¬
15
ликов с эзотерическими знаниями и магическими способностями,
отмечает их связь с пещерами, предками и с процессом реинкарна¬
ции душ умерших. Автор пытается проследить, как складывались
образы, с одной стороны, карлика-волшебника, ученого мудреца,
основателя и правителя одной из столиц Юкатана, с другой - карли-
ков-алушей, хранителей кукурузных полей и злых духов.
Статья Э.Г. Алексаидреикова возвращает читателя к дискусси¬
ям о возможных связях обитателей Антильских островов и Мезо-
америки в древности и роли мезоамериканских цивилизаций в разви¬
тии островных культур. Автор вновь поднимает вопрос о связи ка¬
менных изделий (в том числе антильских колец-поясов, или “ошей¬
ников”, и мезоамериканских каменных поясов в виде ярма) с ритуа¬
лом игры в мяч и человеческими жертвоприношениями, прослежи¬
вает эволюцию этих изделий от прототипов из дерева, раковин и
плетения до культовых предметов из камня, исследует их возмож¬
ные ритуальные функции. Автор предлагает ответы на вопросы о
том, что привело к “окаменению” этих изделий, является ли их
внешнее сходство в обоих регионах свидетельством существования
единого прототипа, а также говорит ли оно о культурном взаимо¬
действии между островами и материком.
В статье Ю>Е. Березкина представлены результаты статистиче¬
ской обработки ареального распределения мотивов аборигенной
мифологии Америки. Автор с помощью разработанной им методи¬
ки статистически оценивает взаимную близость мифологических
традиций. На основе анализа более 20 тысяч текстов им определено
распространение около тысячи мотивов по 144 ареалам Америки и
Северо-Восточной Азии. Эта работа вводит в научный оборот прин¬
ципиально новый круг источников по проблеме, служившей предме¬
том бурных дискуссий на протяжении всего XX в. и до сих пор не ре¬
шенной. Автор показывает, что для понимания формирования древ¬
ней этнокультурной картины важны не только усредненные данные
статистики, но и картографирование отдельных мотивов. Такое
масштабное и одновременно детальное сравнение приводит автора к
ряду важных историко-культурных выводов о ранней истории и пу¬
тях миграций индейских групп. Автор дает убедительную интерпре¬
тацию движения миграционных потоков и других причин, привед¬
ших к сложению такого распределения мотивов.
В двух следующих статьях исследуется основной круг источни¬
ков по истории древних цивилизаций Америки. В.Е. Баглай, описы¬
вая источники ХУ1-ХУШ вв. по доколониальной истории и этногра¬
фии тарасков Мичоакана - создателей одной из наиболее интерес¬
ных культур доколумбовой Мексики, подчеркивает сложность изу¬
чения истории и культуры тарасков ввиду чрезвычайной скудности
данных. Исследуя проблему этногенеза тарасков, автор приводит
данные об этимологии ряда топонимов и этнонимов, связанных с эт¬
ногенезом и историей этого народа, а также астекские мифы и ле-
16
генды, которые, из-за отсутствия археологических материалов, рас¬
сматриваются в качестве основных источников по данной теме.
Р.В. Кинжалов - автор перевода на русский язык мифологиче¬
ского эпоса индейцев киче “Пополь-Вух”, важного источника по
культуре древней Америки, - в своей статье рассказывает об исто¬
рии введения в научный оборот основных источников по истории и
этнографии древних цивилизаций Мезоамерики и Перу, о пробле¬
мах и задачах, связанных с переводом и публикацией этих источни¬
ков. Он подчеркивает необходимость продолжения работ в этом на¬
правлении и приводит список наиболее важных, по его мнению, эт-
ноисторических и фольклорных памятников, которых недостает в
библиотеке российских американистов. Автор справедливо настаи¬
вает на важности публикации научно аутентичных переводов, снаб¬
женных параллельным оригинальным текстом и детальными этно-
историческим и этнолингвистическим комментариями, и в качестве
примера такого перевода приводит публикацию Ю.В. Кнорозовым
летописных, ритуальных и мифологических текстов из “Книг Чилам
Балам” - источника по истории и культуре майя Юкатана раннеко¬
лониального времени.
Е.Г. Дэвлет в своей статье суммирует личные полевые наблю¬
дения и анализирует материалы новейших исследований наскально¬
го искусства Сьерры-де-Сан-Франсиско на п-ове Калифорния, осу¬
ществляемых под эгидой международного проекта по сохранению
наскальных росписей. Автор обсуждает проблему применения раз¬
ных методик для датирования росписей и соотнесения данных дати¬
ровки по радиокарбонному методу и стилистической периодизации.
Выделяя и описывая характерные темы и специфические стилисти¬
ческие черты каждой из обозначенных групп, автор исследует се¬
мантику росписей и соотносит данную традицию с другими наскаль¬
ными пиктографическими традициями Америки.
Канадская исследовательница К. Люсье в статье, основанной на
собственных полевых материалах, исследует феномен приобрете¬
ния духовной силы традиционными “ритуальными специалистами”
(разного рода колдунами, гадателями и лекарями) и современный
статус традиционных индейских верований и практик в общине ско¬
товодов аймара в боливийских Андах. Автор изучает традиционные
религиозные практики и официальные, в том числе и “политически
корректные”, религиозные дискурсы, связанные с введением в об¬
щинах нагорий христианства, и показывает, как сосуществование на
первый взгляд противостоящих друг другу идеологий - адвентизма и
католичества, с одной стороны, и традиционных верований, с дру¬
гой, - влияет на повседневную жизнь в современных религиозно ге¬
терогенных общинах аймара.
Вторая часть сборника посвящена истории и антропологии або¬
ригенных народов Северной Америки, и только первая статья в ней
имеет отношение к истории всего континента. Это работа А.А. Зу-
У История и семиотика...
17
бова о спорных вопросах формирования физического типа амери¬
канских индейцев. Автор показывает, что традиционные и преобла¬
дающие до настоящего времени точки зрения на происхождение ко¬
ренных американцев в свете новых данных физической антрополо¬
гии требуют значительного пересмотра. Статья содержит ответы на
многие важные вопросы, например: чем объяснить биологическое
разнообразие аборигенного населения Америки, к какому расовому
(или надрасовому) типу принадлежали древнейшие америнды (в ча¬
стности к какой из “волн” протоамериндов принадлежал “палеоаме-
риканский тип”, представленный на древнейших черепах и сохра¬
нившийся у популяций в изолированных районах), что означает от¬
личие последнего от типичных монголоидных характеристик и его
тяготение к австрало-океанийскому региону, каковы новые данные
о времени и пути заселения Америки и др. Автор также предлагает
свой ответ на вопрос о том, могла ли сколько-нибудь существен¬
ная часть генофонда америндов проникнуть в Америку минуя Бе-
рингию.
Д.В. Воробьев в своей статье поднимает проблему определения
численности индейского населения Америки накануне европейской
колониальной экспансии. Он показывает, что без достоверных дан¬
ных о численности и плотности населения невозможно точно су¬
дить о характере взаимоотношений между группой и осваиваемой
ею территорией, о характере поселений, военном потенциале и об¬
щей расстановке политических сил в каждом конкретном регионе.
Автор предлагает свои расчеты численности племени гуронов, опи¬
раясь на критическую оценку преимуществ разных методик подпе¬
та численности аборигенных лесных групп Сибири и Северной
Америки, а также подсчетов, произведенных разными исследова¬
телями.
Статья Г.Б. Борисова посвящена изучению важной категории
источников по истории и культуре индейских племен Великих рав¬
нин - пиктографическим календарным летописям, или “перечням
зим”, которые были характерной чертой индейской культуры в
предрезервационный и ранний резервационный периоды. Автор
подводит итоги современного состояния проблемы изучения пикто¬
графических летописей, освещает вопросы генезиса и самобытно¬
сти летописной традиции (в частности показывает как, когда и по¬
чему именно в Прериях произошло соединение устной и пиктогра¬
фической традиций, развившихся позже в стройную систему пле¬
менных летописей). Автор поднимает проблемы методологии,
типологии и классификации всего летописного корпуса, исследует
вопросы источниковедческой базы, датировки и интерпретации
летописей, а также показывает, что всеобъемлющее изучение
“перечней зим” невозможно без привлечения всего круга материа¬
лов по этнографии, лингвистике и фольклору индейцев Великих
равнин.
18
В статье Д.Н. Попова о духовных традициях сахаптинов бассей¬
на р. Колумбия на западе США и истории возникновения у них в
Х1Х-ХХ вв. под влиянием христианства новых религиозных синкре¬
тических течений и культов, анализируется общая картина и суть
возрожденческих религиозных движений и деятельность сахаптин-
ских сновидцев-вяшянм, в первую очередь пророка и духовного ли¬
дера сахаптинов Смохаллы. Автор описывает основные черты уче¬
ния и ритуальной практики разных “религий” Плато и пытается от¬
метить на вопрос, с чем имеют дело исследователи: с индейским ва¬
риантом христианства или с традиционной, архаической религией и
обрядностью, основанной на почитании предков, племенных святи¬
лищ и божеств природы.
Две следующие статьи посвящены североиндейскому фолькло¬
ру и литературе. В первой В.Л. Кляус стремится охарактеризовать
змговорно-заклинательные тексты индейцев Северной Америки.
Источником для него служат книги американских исследователей
Д. Нейхардта и Д. Брауна, основанные на обрядовых поэтических
текстах Черного Лося - духовного вождя и знахаря дакота. Эти кни¬
ги, содержащие интересный этнографический и фольклорный мате¬
риал, в зарубежной антропологии и научно-популярных исследова¬
ниях давно стали источником для изучения индейской истории, рели¬
гии, фольклора и психологии. Автор статьи, анализируя и критиче¬
ски оценивая эти книги, предлагает свой ответ на вопрос о право¬
мерности включения их в научный оборот.
А.В. Ващенко в статье, посвященной изучению истории индей¬
ской литературы США и Канады, исследует основные идеи абори¬
генной североамериканской “натурфилософии”, выраженной в уст¬
ном творчестве и литературе, и предлагает свое видение причин
с е значимости для западной цивилизации второй половины XX в.
Автор показывает, как и почему новая литература сумела повлиять
нм процесс осмысления основополагающих понятий западной куль¬
туры и привела к глубоким изменениям внутри национального соз¬
нания США, как в этой литературе трактуются этнический и эколо¬
гический факторы общественной жизни, ставятся проблемы этиче¬
ского освоения философии истории, взаимопонимания культур и ци¬
вилизаций, взаимосвязи человека и природы. Автор показывает к
чему привело рождение литературы коренных американцев в исто¬
рико-литературном каноне, поэтике, дискурсе, литературных и
фольклорных жанрах, в пластических видах искусства.
Далее следует традиционный для наших сборников раздел, кото¬
рый содержит работы по истории и этнографии Русской Америки.
Л.А. Истомин посвящает свое исследование спорным вопросам по¬
ложения аборигенов и их взаимоотношениям с колонистами в Рус¬
ской Америке, основывая его в значительной мере на неопублико-
имнных документах. Автор рассматривает “индейский” фактор в по¬
ни гике Российско-Американской компании на начальном этапе ко¬
19
лонизации Северной Калифорнии (1807-1821 гг.) - важнейший сре¬
ди ряда других факторов, влиявших на избранную русской админи¬
страцией стратегию колонизации (в частности на выбор мест для но¬
вых колоний). Исследуя характер русско-индейских контактов в Ка¬
лифорнии и влияние на них столкновения здесь интересов двух ко¬
лониальных держав - России и Испании, автор характеризует основ¬
ные черты российской колонизации на Северо-Западном побережье
Северной Америки и в Калифорнии и устанавливает причины нега¬
тивного опыта насильственных отношений с тлинкитами в первом
регионе и позитивного опыта относительно мирных отношений
с калифорнийскими индейцами в колонии Росс.
А.В. Гринев, исследуя историю взаимоотношений русских коло¬
нистов с индейским населением (в первую очередь с алеутами и эс¬
кимосами) в ранние периоды истории Русской Америки (70-е годы
XVIII - начало XIX в.), анализирует историю сложения сословия
“каюров” - холопов и дворовых (практически рабов) русских коло¬
нистов, которому в значительной степени Российско-Американская
компания была обязана своим благосостоянием. Автор изучает
каюрство как социально-экономический институт: исследует харак¬
тер и формы эксплуатации каюров, определяет место, которое за¬
нимал их труд в общей экономической деятельности Российско-
Американской компании, и условия, приведшие к исчезновению
этого института.
Сложные процессы, происходящие в современном мире, все ча¬
ще заставляют поднимать вопросы о роли этнического фактора в
окружающей действительности и о том, что из себя представляет и
как формируется этническая идентичность, способна ли она видо¬
изменяться и пр. Этой важной проблематике посвящена статья
В.А. Шнирельмана, написанная на основании собственных полевых
исследований автора, произведенных им в 1991 г. у тлинкитов Юго-
Восточной Аляски. Для понимания процессов формирования эт-
ничности у тлинкитов в конце XX в. автор рассматривает основные
вехи в истории этого народа, в том числе период его контактов с
русскими колонистами, и показывает, как в течение последних ста
лет, борясь за выживание, тлинкиты меняли культурную страте¬
гию. Автор предлагает свое видение того, что собой представляет
в настоящее время тлинкитская культура и как меняется механизм
ее передачи, какую роль в консолидации тлинкитского народа
играет политический фактор, как в современных условиях в тлин-
китском обществе культивируется чувство этнической идентично¬
сти и происходит процесс сложения современной нации, как “воз¬
рождается” традиционная культура - в действительности творится,
“изобретается” новая, ради которой тлинкиты сознательно отби¬
рают одни элементы из клановых традиций, вольно или неволь¬
но жертвуют другими, а также интегрируют элементы “белой”
культуры.
20
Завершает сборник раздел по этнографическим коллекциям, ис¬
тории их собирания и изучения. Это исследовательское направление
традиционно для отечественной науки, а данный раздел - для наших
сборников. Он включает статьи и заслуженных, и молодых музееве¬
дов и этнографов. Г.И. Дзенискевич исследует насчитывающую два
столетия историю изучения индейцев Аляски в России. В статье рас¬
сказывается о значительном вкладе российских собирателей и ис¬
следователей в изучение населения Аляски периода ее вхождения в
состав Российской империи, об истории приобретения нередко уни¬
кального этнографического и лингвистического материала, в том
числе ценнейших этнографических коллекций, хранящихся ныне в
Музее этнографии и антропологии в Петербурге. Эти материалы
легли в основу научных трудов российских и американских ученых
по проблемам этногенеза и этнических связей Северо-Западной
Америки и Сибири, по культуре, быту, религии, социальной органи¬
зации и торговым связям аборигенных обществ. Автор показывает,
что не все источники по индейцам Русской Америки использованы
в полной мере, и намечает пути дальнейшего более детального изу¬
чения фондов российских музеев и архивов, а также ряда библиотек
США.
Тему продолжает С.А. Корсун, который в своей статье дает под¬
робный обзор и библиографию исследований североамериканских
коллекций МАЭ. Автор осмысляет итоги и намечает перспективы
изучения обширных коллекций, которые собирались в Америке
россиянами на протяжении двух последних веков, и показывает, что
даже в наиболее хорошо изученных коллекциях по народам Аляски
и Калифорнии (территориям Русской Америки) много неверно ат¬
рибутированных предметов. Автор подчеркивает важность объеди¬
нения всех разбросанных по разным музеям североамериканских
коллекций, а также актуальность комплексного подхода с привлече¬
нием широкого круга источников и документации для более точной
атрибуции и глубокого изучении коллекций.
Другая статья того же автора посвящена научной биографии
видного этнографа В.И. Иохельсона и изучению его наследия в Рос¬
сии. Из всех эпизодов научной деятельности Иохельсона наиболее
подробно автор останавливается на его экспедиции на Алеутские
острова и Камчатку в 1909-1910 гг. В этой и других экспедициях уче¬
ный собирал материалы по культуре, языку, фольклору и этногене¬
зу алеутов, эскимосов, юкагиров, тунгусов, чукчей, коряков, итель¬
менов и якутов, производил археологические раскопки, занимался
сравнительным изучением народов Северо-Восточной Сибири и Се¬
веро-Западной Америки. Собранные Иохельсоном уникальные
утнографические и археологические коллекции, насчитывающие
тысячи предметов, ныне составляют гордость нескольких музеев в
России и США, а многие из его работ (их более 70-ти), в первую оче¬
редь по фольклору и лингвистике, стали классическими. Биография
21
Иохельсона даже в таком кратком изложении интересна и поучи¬
тельна, во-первых, потому что жизнь этого ученого - пример чрез¬
вычайно успешной научной судьбы и истинного служения науке, во-
вторых, потому что его творчество - пример масштабного междис¬
циплинарного видения предмета изучения.
В статье ЕЛ. Окладниковой исследуется происхождение и со¬
став эскимосских коллекций из Русской Америки, относящихся к
наиболее интересным и научно-значимым собраниям в Американ¬
ском отделе МАЭ. Эти коллекции являются богатым источником
для исторического и этнографического исследования коренных на¬
родов Аляски, содержат ценный материал для изучения систем жиз¬
необеспечения, социальной организации и духовной культуры оби¬
тателей Юконской Субарктики - эскимосов и их соседей: алеутов,
атапасков и тлинкитов. В статье приводятся данные по составу и
происхождению эскимосских коллекций, а также поднимаются воп¬
росы этнолингвистической дифференциации эскимосов по старым
картам и музейным описям.
Статья А.П. Щетько посвящена изучению единственной в МАЭ
небольшой коллекции этнографических предметов, принадлежа¬
щих индейцам-виннебаго. Эта коллекция, собранная в начале XX в.,
характеризует в первую очередь культуру этого племени в резерва-
ционный период, однако многие предметы промыслов и быта в кол¬
лекции - сугубо традиционны и точно повторяют свои древние про¬
тотипы. Автор описывает наиболее ценные предметы коллекции -
лекарские, охотничьи и военные “магические связки”, принадлежав¬
шие знахарям и шаманам, которые дополняют наши знания о рели¬
гии индейцев Великих озер.
В заключение редколлегия сборника приносит благодарность
Н.Н. Кулаковой за перевод с английского языка статьи К. Люсьер,
а также за перевод и редактирование резюме статей.
I
ПРОБЛЕМЫ СЕМИОТИКИ
ДРЕВНИХ КУЛЬТУР
ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
Ю.В. Кнорозов
ИМЕНА БОГОВ В РУКОПИСЯХ МАЙЯ1
Общий обзор
I
Три сохранившиеся иероглифические рукописи майя2 имеют в основ¬
ном ритуально-календарный характер. Они были своего рода жрече¬
скими справочниками. В связи с этим почти в каждой фразе встреча¬
ются имена богов и почти на каждой странице их изображения.
Имена богов составляют особую группу лексики, связанную с
ономастикой. Они почти всегда стоят в падежах, соответствующих
русскому именительному и винительному, т.е. появляются в предло¬
жении в качестве подлежащего или (весьма редко) дополнения.
Имея, в связи с этим обстоятельством, минимальный (практически
почти нулевой) набор словоизменяющих аффиксов, они не предста¬
вляют интереса для изучения морфологии древнего языка майя (ес¬
ли не считать редких словообразующих аффиксов, впрочем, понят¬
ных и без них). Но зато имена богов, в отличие от других групп лек¬
сики, представляют особый интерес при изучении религии, в кото¬
рой отразились хозяйственные, политические и исторические тради¬
ции древних майя.
По ходу исследования иероглифических рукописей майя имена
богов выделены уже давно. В связи с тем что в рукописях часто ка¬
ждое предложение сопровождается сценой (в которой фигурирует
божество), можно зарегистрировать блоки, обычно сопровождаю¬
щие определенного бога в сцене. В результате такой методики, вве¬
денной Ш. Брассер де Бурбуром и развитой П. Шелльхасом3, были
выделены блоки, передающие имена ряда богов. Чтение их осталось
неизвестным, в связи с чем до настоящего времени исследователи
обозначают их буквами латинского алфавита (как предложил
23
П. Шелльхас). Впрочем, общая характеристика (бог смерти, бог до¬
ждя и т.д.) давалась по изображению. В неясных случаях это приве¬
ло к некоторым недоразумениям.
В настоящее время имена богов определяются контекстом пред¬
ложения, и поиск их не составляет никакого труда (тем более при
твердом порядке слов в предложениях: сказуемое - дополнение -
подлежащее; исключения встречаются редко).
На протяжении истории майя, отраженной в письменных памят¬
никах, имена богов неоднократно менялись. В текстах майя колони¬
ального периода (главным образом так называемые книги прорица¬
теля Балама) встречается множество имен богов, однако по контек¬
сту обычно совершенно нельзя понять, чем, собственно, этот бог за¬
нимается.
В настоящей статье имеется в виду рассмотреть имена богов,
употребляемые в иероглифических рукописях майя, привлекая, по
возможности, параллели из текстов колониального периода, а так¬
же учитывая иконографию рукописей.
(Терминыу обозначающие сверхъестественные существа)
В древнем языке майя употреблялось несколько терминов для обо¬
значения сверхъестественного существа. Это существо во времена
составления рукописей представлялось обычно антропоморфным,
но могло иметь и облик животного (что отнюдь не всегда связано с
пережитками тотемизма).
В качестве общего наименования божества употребляется тер¬
мин к’у, означавший также “храм”, “святилище”. Он передается фо¬
нетическим знаком к’у4. Сам по себе знак не имеет отношения к бо¬
жеству и, по-видимому, изображает подземное птичье гнездо (ср. ст.
к*у - “птичье гнездо”) - углубление (показанное овальной линией,
окруженной пунктиром) под знаком земли (участка, аб5). С помо¬
щью этого слогового знака (фигурирующего, кстати, и в “алфавите
Ланды”, 1566 г.) пишутся слова6:
к’у-чи, ст. к'уч черный гриф (Д13в2, М40а2, 88в4)
к’у-к’у, ст. к’ук кецаль (Д13в2, П2.11, Ml 10в1).
Термин к’у (в значении “храм”) встречается перед именами пяти
богов (М80-816) и двух богов (М966), а также в качестве прилага¬
тельного “божественный”, “священный” в сочетании ич-к'у ач-ин1
(ст. к1 у ак-ин) - “в священный водоем” (Д61а).
В старом языке майя корневая морфема к*у употребляется с ну¬
левым аффиксом в значениях “бог” и “храм”, а также в ряде произ¬
водных:
к’у-кин-ах
к у-й-ен
к'у-ул
к’у-к’у виник
дарить, услаждать
святой, посвященный
святой
жертвоприноситель
24
к’у каан
к’у метнал
ч’еен к’у
й-оточ к’у
к'у че
к’у на
бог неба
бог преисподней
колодец бога
дом бога, храм
божье дерево, кедр
божий дом, храм.
Монахи использовали термин к'у для обозначения христианско¬
го бога (исп. dios).
Другим общим наименованием божества (без указания на пол)
был термин кит. Морфема кит передается лицевым знаком с кон¬
турами глаза, носа и рта8. В левом верхнем углу вписан знак хаа9,
“дождь” (нижний его элемент находится под глазом - такой глаз ус¬
ловно называется “глазом бога”, а справа - древняя пиктограмма бо¬
жества, изображающая солнце с лучами (иногда она заменяется сти¬
лизованным изображением серьги).
Термин кит встречается в сочетании кит! чи-ин-ч’уп че-ле10, ст.
(иш) кит кен ч’уп (Иш) Чел - “божество, украшенная женщина11
Иш Чел”, богиня радуги (Д41а).
Знак кит, “божество”, употребляется при написании имен и
эпитетов ряда богов, священных деревьев, а также в качестве немо¬
го ключевого знака (детерминатива)12:
чак-кит{3
ес-кит
иц-ам-кит-нга15
ин-тош-кит16
чак-кит-те
йаш-кит-те
тич-те-кит
ст. Иш Чак - “Великая [богиня]”
Колдун-бог, ст. Ах Ес - “Колдун” (эпитет не¬
которых богов, в том числе, бога смерти, ст.
Ахав Чам, Д7аЗ, 2061)“
ст. Ицамна (бог неба)
Ливень (бог грозы, у киче - Тох-ил)
ст. Чак-me, Красное (мировое) дерево (Д54в)
ст. Йаш-че, Зеленое (мировое) дерево
(Д55-57в)
жертвенное дерево (М566, 606).
В старом языке майя термин кит сохранился в древней форме
и ряде имен богов:
Кит Ах Куц
Кит Ах Кой
Кит Болон Ва
Кит Болон Тун
Ах Кит Цамал Кум
Кит Чак Кох
Кит Чак Во
бог рода индюка
бог рода Кой
бог изобилия пищи (букв, “девяти лепе¬
шек”)
бог множества (волшебных) камней (букв,
“девяти камней”, покровитель колдунов)
бог погруженного сосуда (покровитель рыба¬
ков; ах’ - префикс мужского пола в старом
языке)
бог больших пум (покровитель воинов)
бог больших лягушек (один из богов
дождя).
25
В новой форме кич (с закономерным переходом фонем т/ч) это
слово употребляется главным образом в качестве прилагательного
“святой”, “хороший” (например, кичкелем - “красавец”; кич нам -
“красавица”).
Термин кит связан с номенклатурой родства и первоначально
означал (с соответствующими грамматическими показателями по¬
ла) “отец”, “сестра отца” (ст. иш кит). “Бог Отец” монахи перевели
как диос китбил или к у китбил (с суффиксом определенности -
бил). Однако в старом языке майя термин кит не зарегистрирован в
номенклатуре родства, где он вытеснен термином йум. Различие ме¬
жду двумя терминами состоит в том, что кит - официальный отец
(т.е. при групповом браке человек из группы потенциальных отцов,
обладавшей определенными правами и обязанностями17), а йум
(др. ум) - фактический отец (первоначально этот термин означал,
видимо, “сожитель”, “муж”, а в дальнейшем приобрел также абст¬
рактные значения - не только “отец”, но и “владыка”).
Термин ум (ст. йум) в значении “владыка” употребляется для об¬
разования ряда имен и эпитетов богов. Он передается фонетическим
знаком умх%, изображающим, по-видимому, круглый продолговатый
каменный валик с углублением (чтобы удобнее было держать), ко¬
торым растирали зерно на зернотерке (ст. йум-тах - “двигать”, “ше¬
велить”). Этот знак употребляется для передачи суффикса -ум, в ка¬
честве звукового подтверждения (например, в блоке ч ум-ум-мак19,
ст. ч’амак - “лисица”, Д14в1), а также при написании слов20:
ул-ум ст. улум, “индюк” (инверсия, М93а2, в другом случае
слово записано у-лу-му, Д25.1, II), ул-ум (омоним), ст.
олом - “кровь” (Д62-646, М95а)
ум-лах завершать круг (Д25-29).
Термин ум употребляется в следующих именах и эпитетах
богов21:
ум-се-ил
ум-соот
ум-цек
ум-чам
ум-лаб
ум-ла-ум
ум-каш
ум-пе
ум-виил
ст. Йум Си-ил - “владыка даров” (М6761)
ст. Йум Соот - “владыка трещотки” (звуки которой
имитировали гром, М67а2, 69а2 и т.д.)
ст. Йум Цек - “владыка черепов” (бог смерти, Д2б);
ср. ст. (Ах) Мул-тун Цек - “[Делающий] холм чере¬
пов”, (Ах) Ош К ок ол Цек’ - “Нагромождающий
множество черепов”
ст. Йум Ким-ил - “владыка смерти” (одно из имен бо¬
га смерти, М7962)
ст. Йум Лаб - “владыка зла” (Д6а1)
ст. Йум Луум - “владыка мира” (эпитет бога Ицамна,
иногда и других богов)
владыка приходящего (М296, 93г2)
владыка похода (бог войны, М22г2)
ст. Йум Виил - “владыка изобилия” (пищи, бог расти¬
тельности, особенно посевов кукурузы, Д2а, 12а).
26
В старом языке майя также встречаются имена или эпитеты бо¬
гов с термином йум, употребляемые в качестве приложения или в
“конструкции родительного падежа”22 (как в древнем языке):
Йум Балам-об
владыки
Йум-ил Каан
владыка
Йум Ким-ил
владыка
Йум Чак-об
владыки
Йум К’ааш
владыка
у Йум-ил Ишим
владыка
ягуары
неба
смерти, др. Ум Чам
Чаки (боги дождя)
леса (бог кукурузы, др. Ум Виил)
кукурузы (др. Ум Виил).
В старом языке майя в некоторых именах и эпитетах богов упо¬
требляется синоним ахав - “владыка”, “правитель”, взятый из соци¬
альной терминологии (в рукописях он не зарегистрирован):
Ахав Каан
Ахав Чам
Ахав-лил Каб
Ахав Тун
владыка неба
владыка смерти (нам в данном случае ар¬
хаизм, соответствующий ст. ким-ил)
владыка пчел
владыка камней.
Определенная группа сверхъестественных существ называлась
гермином ваай, который можно условно перевести “дух” (первона¬
чально “тотем”). Он передается лицевым знаком ваай23. Лицевой
знак изображает голову животного в профиль (показан общий кон¬
тур морды с высоким лбом, ноздря и пунктиром вибриссы, длинная
линия рта с зубами, однако без резко выступающих клыков), с “гла¬
зом бога” (т.е. глазом, вписанным в знак хаа, “дождь”). Аналогич¬
ные черты имеет антропоморфный персонаж с головой зверя, в ко¬
тором опознан медведь (ДббаЗ). Отметим, что это вообще единст-
ненная среди изображений в сценах и лицевых знаков письма голова
животного с “глазом бога”. Она появляется еще в составе другой ли¬
гатуры - сложного знака, передающего имя бога огня Мот24. Изо¬
лированно не встречается.
Термин ваай, переданный этим сложным знаком, стоит перед
названиями животных, указывая, что речь идет не о простом, а о бо¬
жественном животном25:
ваай-чи дух-олень (М92г2)
ваай-ти дух королевский гриф (М87а1)
ваай (се) дух небесный зверь (имя последнего в текст
опущено; М88а1, 90а2).
Кроме того он входит в имена “духов охоты” (изображенных в
ииде охотников)26:
ваай хец’-чи-ум-иш дух, убивающий копьем оленей (М38а1)
ваай йе-чам-ел дух, грозящий гибелью (М39а1)
ваай I-чан дух I Змей (календарное имя, Змей, в данном
случае - название дня, а I - число 13-дневки,
М39а3).
27
Фонетический знак ваай (изображающий, возможно, сеть) пере¬
дает, по крайней мере, три разные морфемы (впрочем, генетически
связанные)27:
ваай 1
ваай-чиик
ваай-ах
ваай-аб?
ваай 2
ваай-шот
ваай-ак
ваай 3
хо-ваай-ку
кан-ваай-ку
ваай-ку
Дух
дух-носуха (Д24.П.8, 25.1.7, 29.IV.4)
дух-опоссум? (ДЗОбЗ, 3465, 35а; название живот¬
ного передано лицевым знаком с вписанным фо¬
нетическим знаком ах, ст. йах переводится “домо¬
вой”, исп. duende, что может относиться к опос¬
суму, который любит забираться по ночам в
дома28)
дух (с аффиксом -аб?9 Д39а)
появляться
появляется (у) раковины (Д7061)
появляется (в) поле (Д7062)
зло, зловещий
полностью, вероятно, - ах хо кинг ваай ку, “вла¬
деющий пятью зловещими днями года” (вариант
хо-ваай-тун - сокращенный титул бога Мам)
полностью, вероятно, - ах кап к’инг ваай ку, -
“владеющий четырьмя зловещими днями года”
(более ранний, до II реформы календаря, титул
того же бога; вариант кан-ваай-тун)
зловещий (сезон; название месяца засухи, ст.
Ч’еен - “колодец”, точнее “сенот”).
В старом языке майя корневая морфема ваай употребляется
с нулевым аффиксом в значении “дух”, а также в ряде производных:
ваай-аб
Вай-аб Шоок
ваай-бен
ваай-ин-ах
ваай-ом
Вай-ом Ч’иич
ваай-тан
ДУХ
дух-акула (морской бог)
колдун-оборотень
принимать образ
имеющий духа
Имеющий духом-покровителем птицу (имя жреца)
колдун-оборотень.
От этого же корня ваай образованы производные:
вай-ак’
вай-ас
вай-ас-каб-ах
вай-ас-ба
сон, знак, предсказание
видение, скоротечный (как сон)
видеть, видение
образ, облик.
По-видимому, этот же корень ваай приобрел еще два противо¬
положных самостоятельных значения: “зло”, “вред”, “зловещий”
и “польза”, “полезный”.
Таким образом, термин ваай означал видение, являвшееся в обра¬
зе животного29 и предвещавшее как зло, так и добро. Такое видение в
определенных случаях считалось в древности манифестацией тотема.
28
Некоторые роды племени ах’ ица (вторгшегося в Юкатан в X в.
имеете с тольтеками) назывались по тотему. Такие названия образо¬
вывались с помощью префикса “отыменных причастий” ах'30. На¬
пример, название рода ах’ куц можно перевести как “имеющие (то¬
темом) индюка”. Само название племени ах’ ица восходит к ах’ ицам
и означает “имеющие тотемом ящера”. Не исключено, что древней¬
шее известное самоназвание майя ах’ ни31 (ст. ах’ кех), осмысленное
и дальнейшем только как “охотник”, “имеющий добычей оленя”,
"промышляющий оленя”, означало “имеющий (тотемом) оленя”.
Судя по довольно нелепому (почти сплошь построенному на иг¬
ре слов) экзотерическому тексту о странствиях племени ах’ ица32,
тотем (ваай) неоднократно менялся. Придя в Йобаин (т.е. йуб айин,
" гам, где множество кайманов”), “они сделали тотемом каймана”
(у вай-ин-тах-об айин-и)33, в Синанче (т.е. синаан не, “лес скорпио¬
нов”) “они сделали тотемом злого духа” (у вай-ин-тах-об кисин34;
и данном случае игра даже не слов, а созвучия син в словах син-аан и
кис-ин), в Шонекех (т.е. х’ок /?/ не кех - “там, где показал /?/ хвост
олень”) - “олень их тотем” {кех у вай-об35), в Пупулни-хух (т.е. п’у-
н ул-ни дсух, “там, где полно игуан”) - “игуана их тотем” (хух у вай-
об36). Речь идет, конечно, не о том, что племя, заметив какого-ни¬
будь зверя, ни с того ни с сего делало его своим тотемом, а о смене
власти по родам (или, точнее, по четырем подразделениям племени,
с которым, видимо, связаны перечисленные в тексте четыре “меня¬
ющихся” тотема). Тотем пришедшего к власти рода становится как
бы вторым (сверх “постоянного” племенного) тотемом на его срок
правления. При этом тотем понимался уже не в древнем смысле,
л как некое знамение очередного правления.
(Нещие знамения)
11 с которые сверхъестественные существа выделены в особую груп¬
пу и называются термином мут, который можно условно перевести
"исщее знамение”. Он передается блоком из двух фонетических зна¬
ков му-mu31. В рукописях этот термин встречается только в парагра¬
фах, где перечислены “знамения” женщин (у мут ч’уп) и девушек
(v мут сак ч’уп)3*. Согласно параграфу Д17—186, в течение несколь¬
ких дней (количество которых указано в скобках) женщины и
девушки имеют следующие “знамения” (в сценах они сидят на го¬
лове)39:
1. нги- ...-ум
2. .......
3. цу-лу
4. ум-цек
5. иц-ам-кит*-нга
6. ХШ-му
в сцене - хищная птица; ср. ст. и-кос - “пус¬
тельга” (11 дней)
(уникальный блок, 7 дней)
ст. цул, “собака” (6 дней)
ст. Иум Цек, бог смерти (16 дней)
ст. Ицамна, бог неба (8 дней)
“владычица 13 неба”, сова-сипуха (4 дня).
29
При этом бог смерти и Ицамна являются “знамениями” деву¬
шек, остальные - женщин.
Счет начинается со дня Ееб40; между “знамениями” распределе¬
ны 52 дня, которые затем 5 раз повторяются, пока счет не начнется
опять со дня Ееб, составляя в общей сумме как обычно 260 дней.
Однако в данном случае - отнюдь не обычный 260-дневный цикл,
начинающийся в день I Имиш41. В параграфе дано только название
20-дневки, т.е. не указано место в 260-дневном цикле. Эта необыч¬
ная 260-дневка начинается, очевидно, в день нового года, так как
именно день Ееб - начало первого года 52-летнего цикла по Дрез¬
денской рукописи (см. Д54). Неясно, однако, каким образом “знаме¬
ния” связаны с годом и почему их шесть. Можно предполагать, что
первоначально это были “знамения” 6 лунных (29 и 30-дневных) ме¬
сяцев лунного полугода. Действительно, начало “блуждающего”
лунного полугода невозможно датировать по 260-дневному (также
“блуждающему”) циклу. В данном параграфе, согласно общей тен¬
денции жрецов разукрупнять циклы, 6-месячный лунный полугод
оказался сжатым до 52 дней (т.е. потерял всякую связь с фазами лу¬
ны), а начало его условно приурочено к началу солнечного года.
В параллельном параграфе Д16-17в “знамения” еще более опре¬
деленно связаны с солнечным годом. 260-дневка поделена на 4 под¬
разделения по 65 дней, причем каждое подразделение начинается в
дни нового года 4-летнего цикла (ст. Мулук, Хиьи, Кавак, К’анА2).
По-видимому, в этом параграфе дана более поздняя редакция рас¬
пределения “знамений” (отметим, что начальные дни года тоже да¬
ны в более позднем варианте, принятом в Мадридской рукописи и
засвидетельствованном в XVI в.). “Знамения” женщин (девушки осо¬
бо не оговорены) указаны следующие (с отчетливой тенденцией сде¬
лать все птицами)43:
1. ХШ-му
2. к -у-к у
3. мо-о-о
4. нги-...-ум
5. ти
6. ку-цу
“владычица 13 неба” сова-сипуха (8 дней)
ст. кук' , “кецаль”, по-видимому, заменивший бога
Ицамна (отметим, что в сцене Д1862 на голове де¬
вушки - перо кецаля, символизирующее этого бо¬
га, указанного в тексте; 13 дней)
ст. моо, “попугай”, по-видимому, заменивший бога
смерти (как птица, символизирующая засуху, кото¬
рая начиналась под знаком УП зодиакального со¬
звездия, носившего название этой птицы, см. П236;
13 дней)
хищная птица, пустельга? (13 дней)
королевский гриф, по-видимому, заменивший “зна¬
мение”, указанное вторым в параграфе Д17-186
(уникальный блок, возможно, вышедшее из упот¬
ребления название; 8 дней)
ст. куц, “дикий индюк”, видимо, заменивший соба¬
ку, вероятно, по игре слов цул - куц (10 дней, в тек¬
сте ошибочно 12).
30
В параллельном параграфе Мадридской рукописи (М94-95в) пе¬
речень “знамений” дан в сильно отредактированном виде. За основу
была взята версия параграфа Д17—186 (те же названия финальных
дней 52-дневок), однако на этот раз “знамения” включены в
260-дневный цикл, начиная с IV Ееб (новогодний день первого года
52-летнего цикла по Дрезденской рукописи; отметим, что в Мадрид¬
ской рукописи дни нового года даются по другому варианту,
см. М34—37). Число знамений увеличено до 8. Знаки в блоках часто
искажены до неузнаваемости, как это обычно у переписчика Мад¬
ридской рукописи, поэтому имеет смысл ориентироваться на изо¬
бражения птиц в сценах44:
1. попугай
2. кецаль
3. гриф гам
4. орел
5. хищная птица
6. рогатая сова
7. индюк
8. сова-сипуха
в тексте ошибочно знак летучей мыши (?) вме¬
сто лицевого знака попугая, моо (5 дней)
в тексте сильно искаженный блок к’у-к’у, “ке¬
цаль” (5 дней)
в тексте блок ма-иаш, “лишающий зелени” ко¬
торый, однако, обозначает не грифа, а мифиче¬
ского зверя (см. М87-88а; 7 дней)
в тексте цу-лу, “собака”, как в параграфе
Д17-186; возможно, собака, символизирующая
молнию, заменена орлом, птицей грома, ввиду
их общей связи с дождем (6 дней)
пустельга?; в тексте сильно искаженный знак
соответствующего блока (8 дней)
в тексте м-мш, ср. ст. и-ким - “рогатая сова”
(8 дней)
в тексте блок опущен (8 дней)
в тексте ум-ла-ум, ст. Йум Луум, “владыка ми¬
ра” (5 дней, в тексте ошибочно 4).
Таким образом, в этом списке к шести “знамениям” добавлена
только рогатая сова. Сохранены и собака (как в параграфе
Д17-186), в сцене замененная, однако, орлом, и индюк (заменяющий
собаку в параграфе Д16-17в). Указано, что попугай, орел и индюк -
"знамения” девушек. В сценах все “знамения” - птицы45. Изменения
и списках “знамений” можно представить следующим образом:
Д17-186
1. хищная птица
2. ?
3. собака
4. бог смерти
5. Ицамна
6. сова-сипуха
Д16-17в
4. хищная птица
5. гриф гам
6. индюк
3. попугай
2. кецаль
1. сова-сипуха
М94-95в
5. хищная птица
3. гриф гам
4. собака, орел
7. индюк
1. попугай
2. кецаль
8. сова-сипуха
6. рогатая сова.
Из этих “знамений” бог смерти, попугай, сова-сипуха и рогатая
сома являются зловещими. По общему смыслу раздела “знамения”,
31
по-видимому, относятся не столько к самим женщинам, сколько к их
будущим детям и, возможно, первоначально были связаны с пред¬
ставлением о “мистическом отце”.
В календарном тексте колониального периода46 термином мут
обозначены “знамения” каждого дня 20-дневки, определяющие ха¬
рактер и профессию новорожденного. Среди “знамений” фигуриру¬
ют птицы и другие животные, а также божества, названные по заня¬
тиям, которым они покровительствуют. Судьба новорожденного в
подавляющем большинстве случаев предсказана самая мерзкая
(убийца, вор, нищий, склочник, развратник и т. п.). Чтобы ее слегка
улучшить, вероятно, требовались усиленные жертвоприношения.
С помощью этих знамений в день рождения достигалась весьма важ¬
ная цель, а именно распределение будущих кадров по профессиям.
Новорожденных относили к жрецу, “чтобы он посмотрел их судьбу,
указал будущее занятие и дал имя...”47: например, родившиеся в дни
Кан, Чуен и Мен48 должны были стать ремесленниками, в дни Хиш
и Киб49 - воинами, в день Хец’-наб50 - врачами.
По-видимому, в связи с тенденцией оставить среди “знамений”
только птиц, термин мут приобрел значение “вещая птица”. В раз¬
говорном языке XVI в. мут означало “новость”, “молва”, “слух”,
“ославить”.
{Погребальный обряд и представления о душах человека)
Призрак умершего в древнем языке назывался нок, букв, “покры¬
тый”. Этот термин (возможно, эвфемизм) передается знаком, изо¬
бражающим труп в эмбриональном положении, завернутый и свя¬
занный51 (см. М75, 101—102а). В старом языке этот термин вышел из
употребления и заменился синонимом пиш-ан, букв, “покрытый”,
“замотанный” (ср. ст. пит, “покров”). Термин пиш-ан приобрел зна¬
чение “душа” и был принят монахами для обозначения души в хри¬
стианском смысле.
Первоначально термин нок обозначал, несомненно, призрак
умершего, обитающий (или, во всяком случае, бывающий) в месте
погребения и являющийся живым во сне или как видение. Посеще¬
ние места погребения предков на предмет получения от них руко¬
водящих указаний было обязательным у древних землевладельцев
вскоре после окончания полевых работ, что и делает бог ветра и
дождя (представляющий землевладельцев) согласно Д4563 (в тек¬
сте на-нок52, “посещение призраков умерших”; в сцене бог сидит на
прямоугольнике с изображением скрещенных костей). Отметим,
что в более поздних версиях этот пункт исчезает (вместо погребе¬
ния бог посещает храм). В описанном в рукописях ритуале культ
умерших предков не отражен. По словам Диего де Ланды, у знати
было принято воздвигать храм над урной с пеплом умершего
и делать статуи, вкладывая в них часть пепла или даже реконстру-
32
ируя лицо умершего по черепу (у правителей Майапана из рода
Кокомов)53.
Представления о призраке умершего неоднократно менялись,
причем новые противоречили старым, что и отразилось в обряде по¬
гребения.
Телу умершего (как это ясно по знаку но к) придавали позу еще
не родившегося ребенка (эмбриональное положение). В основе это¬
го мероприятия было весьма распространенное древнее представ¬
ление о том, что дух умершего предка воплощается в новорожден¬
ном. Возникновение этого представления было вызвано, очевидно,
часто наблюдаемым сходством между детьми и умершими родича¬
ми (заметим, что к тому же в терминах родства майя дед и внук на¬
зывались одинаково). В дальнейшем было сделано существенное
уточнение, согласно которому без такого воплощения вообще не¬
возможно зачатие ребенка (в порядке объяснения, почему не каж¬
дая интимная встреча приводит к зачатию). Дальнейшее развитие
этого уточнения привело к возникновению представления о “мисти¬
ческом отце”.
Тело умершего основательно связывали (см. М75) - скручива¬
ли локти (как у пленника, только спереди, ср. М5562), а согнутые
ноги привязывали к туловищу. Вряд ли можно считать, что связы¬
вать было нужно только для удержания тела в эмбриональном по¬
ложении. Если это была временная вынужденная мера, то с око¬
ченевшего трупа веревки можно было снять. Кроме того, вовсе не
требовалось связывать локти - достаточно было примотать руки
к груди. По-видимому, связывание имело целью лишить умерше¬
го возможности двигаться. В основе этого обычая лежит древнее
широко распространенное представление об умершем как о суще¬
стве весьма опасном. Оно возникло по ряду причин, среди кото¬
рых важную роль играли, по-видимому, случаи заражения болез¬
нями от мертвых тел. Ланда сообщает, что майя испытывали
большой страх перед мертвецами и покидали дома, в которых был
погребен умерший. Из этого всего ясно, что призрак умершего
обитал в месте погребения и даже получал целый дом в личное
пользование.
Этому, однако, противоречат другие детали погребального об¬
ряда. Умершего собирали в дорогу. Его завертывали в плащ
(ст. теп’ ти нок’), в рот клали к’ойем (тесто из размолотой кукуру¬
зы; вероятно, древнее кушанье до изобретения лепешек) и кусочки
нефрита (в качестве драгоценности для обмена, т.е. “денег”). В мо¬
гилу клали разный инвентарь. Имелось в виду, что призрак умерше¬
го отправляется в подземный мир54, ст. ич каб (букв, “в земле”; это
название было вытеснено позже искаженным тольтекским эквива¬
лентом митнал, аст. миктлан).
Древний погребальный обряд со связыванием и пр. стал общим
не раньше, чем ко II реформе календаря. Умершего прежде обычно
История и семиотика...
33
клали в могилу на спину, несвязанного. В параграфе М81в изобра¬
жен бог Ицамна, лежащий в могиле (в тексте ич-чаб-аб55, ст. ич каб,
“в земле”), несвязанный, однако, по традиции, в эмбриональном по¬
ложении.
По-видимому, ко временам II реформы календаря была сформу¬
лирована компромиссная точка зрения, совмещающая пребывание
призрака умершего в подземном мире с его воплощением в ново¬
рожденном. Имелось в виду, что призрак сначала попадает в подзем¬
ный мир и последовательно проходит все его девять сфер (на кото¬
рые к этому времени разделили подземный мир в подражание над¬
земному), после чего уже воплощается.
Примерно в те же времена оформились жреческие учения, сог¬
ласно которым некоторые умершие попадали (по-видимому, навсег¬
да) в “рай” под сенью Зеленого мирового дерева или в небесную
сферу бога солнца. Имелось в виду, однако, что призрак может по¬
сещать свою гробницу. На это явно рассчитано погребение внутри
храмовой пирамиды в Паленке, где умерший изображен отдыхаю¬
щим под тенью райского Зеленого дерева, а сама погребальная ка¬
мера соединена, тем не менее, с храмом слуховой трубой для перего¬
воров.
Кроме “духа”-призрака умершего (который рассматривался
не как некая субстанция у живого человека, а как сам человек по¬
сле смерти), у майя было представление о духе или душе живого
человека.
Дух в точном смысле слова отождествлялся с дыханием и назы¬
вался, как и ветер, - ст. ик’ (др. м/с'56), с ним связывалось вдохнове¬
ние (ср. ст. ик -тан, “поэт”). С ним, однако, не связаны представле¬
ния о загробной жизни.
Понятие о душе как некоторой жизненной субстанции, покида¬
ющей человека в момент смерти, связывалось с биением сердца
и кровью. Эта душа называлась ст. ол (др. ул57); ср. ст. ол, “сердце”,
ол-ом, “кровь”. С представлением об этой душе связан обычай при¬
носить в жертву божеству вырванное из груди (ст. чач ол), еще тре¬
пещущее сердце (иногда на закрытом блюде, чтобы душа не сбежа¬
ла), а также проливать кровь (ст. ем к ик’), делая надрез или проко¬
лы, т.е. как бы жертвовать часть души (см. М95а, ритуальное крово¬
пускание, в тексте - ул-ум58, ст. ол-ом, “кровь”). Погибшие с крово¬
пролитием (убитые воины, женщины, умершие от родов) отправля¬
лись в сферу бога солнца (принесенные в жертву вступали в свиту
соответствующего бога). Из этого следует, что в небесную сферу
отправлялась душа (др. ул), а не призрак (др. нок). В дальнейшем
термин питан (этимологически синоним др. нок) вытеснил оба
древних термина. Так назывались даже души отдельных органов жи¬
вого человека (которых, по медицинским учениям, было много; ср.
ст. ах ошлахун питан - “здоровый”, “счастливый”, букв, “имеющий
13 душ”).
34
Привидение в старом языке майя называлось шиб-ал-ба (букв,
“исчезающий”, “расплывающийся”). Это название применялось к
подземным богам, в связи с чем монахи приняли его для христиан¬
ского дьявола.
II
(Переход к земледелию. Формирование пантеона майя)
Религия майя имела ярко выраженный земледельческий характер.
Поэтому наиболее почитаемые божества связаны с необходимым
для посевов дождем. Однако в религии сохранились многочислен¬
ные остатки верований предыдущий эпох, когда племена майя зани¬
мались охотой и собирательством.
Небезынтересно отметить, что рядовые общинники-земледель¬
цы продолжали называться ах - кех (др. ах’-ни), “охотник”, букв,
“имеющий (добычей) оленя”59. Этот термин очень древнего проис¬
хождения и восходит, по-видимому, ко временам охотничьего хозяй¬
ства. В рукописях он употребляется в значении “охотник” (Д4462,
М40-41). К эпохе охоты (сочетавшейся с собирательством и, воз¬
можно, даже начатками земледелия) в религии майя восходят куль¬
ты орла (птицы грома), солнца, луны, некоторых созвездий и звезд,
оленя и, возможно, медведя, слившиеся с культами великих богов
эпохи городов-государств. Обращает на себя внимание отсутствие у
майя лука. Охотничьим (и военным) оружием были копье и дротики
с копьеметалкой.
В дальнейшем предки майя были вынуждены покинуть свои
охотничьи угодья и перейти в основном к собирательству съедобных
плодов, семян и корней различных растений и т.п. Общей причиной
переселения на юг был, вероятно, рост численности племен (“отно¬
сительное перенаселение”) и одновременно уменьшение охотничьей
добычи.
Согласно распространенным в Мезоамерике этногоническим
ч стендам (в основу которых легли предания одного из племен, оче-
иидно игравшего важную роль во времена возникновения городов-
государств), предки майя проделали часть пути на лодках, проплыв
вдоль берега Мексиканского залива до области современного штата
Глбаско. Попытки заняться после высадки охотой не увенчались ус¬
пехом. Воинственные местные племена (“великаны” легенд), естест¬
венно, не пускали пришельцев на свои охотничьи угодья. Пришель¬
цы, укрывшись от врагов в болотистых местностях (отметим, кста-
1п, что один из древнейших “ольмекских” городов, Ла-Вента, по¬
строен на острове на болоте), перешли главным образом к водному
собирательству, питаясь водяной лилией (ст. наб), ракушками (ст.
\'\>) и раковинами (ст. илот), а также промышляя, по возможности,
рыбной ловлей и охотой. Голодных собирателей лилий и ракушек,
35
бродивших по колено в воде, подстерегали на берегах свирепые пан¬
цирные ящеры (кайманы, ст. айин, айн), нападавшие из засады с яро¬
стной стремительностью и оставшиеся до сих пор большими люби¬
телями человечины. Не удивительно, что кайман стал рассматри¬
ваться как хозяин пищи. Лилия и ракушка вошли в число религиоз¬
ных символов.
Водные собиратели вели настолько тяжелую жизнь, что при
первой возможности стали переходить к земледелию. Сеять они, ве¬
роятно, научились уже давно, наблюдая, как из семян вырастают но¬
вые растения, а также умели выращивать корнеплоды, но до появ¬
ления кукурузы земледелие играло только подсобную роль. Кукуру¬
за была занесена на побережье Мексиканского залива извне, воз¬
можно, из горной Гватемалы. В это время кукурузу возделывали
многие племена Мезоамерики. Однако древние сорта кукурузы име¬
ли на початках мало зерен, и урожая хватало ненадолго. Хозяйство
племен существенно не изменилось.
Переход к интенсивному (дающему прибавочный продукт) зем¬
леделию был обеспечен успехами в двух основных направлениях -
области выведения высокоурожайных сортов кукурузы и в области
четкой регламентации земледелия. Для определения сроков работ,
особенно посева, от своевременности которого зависел урожай, был
разработан достаточно точный солнечный календарь.
Отсутствие пригодных для посева земель вынудило перейти к
подсечно-огневому земледелию. На подходящих участках в лесу ка¬
менными топорами (ст. баат) рубили деревья, давали им высохнуть
(сырой тропический лес не горит), а затем сжигали. Выжигание уча¬
стков имело еще некоторые важные последствия - удобрение поч¬
вы и уничтожение вредных насекомых. Рубка деревьев была очень
тяжелым делом. Наиболее толстые деревья даже не пытались ру¬
бить, а только сдирали кору, ожидая, пока они не засохнут. Топор
стал главным орудием земледельцев и непременным атрибутом их
бога-покровителя. Других орудий практически не требовалось. Ям¬
ки при посеве делались в каменистой почве с помощью простой за¬
остренной палки (ст. шул). Для обламывания початков пользова¬
лись кривой палкой или рогом оленя. Этим, собственно, исчерпы¬
вался инвентарь древних земледельцев майя.
Рубка леса на новых участках при малочисленности населения,
возможно, растягивалась не на один год. Начинающие земледельцы
пытались продолжать сеять на расчищенных участках, что приводи¬
ло к резкому падению урожая и голоду. Это обстоятельство отчет¬
ливо отражено в предсказаниях к 4-летнему циклу, на третий и чет¬
вертый год которого жрецы уверенно предсказывали неурожай и
голод. В дальнейшем участок через 3—4 года забрасывали и, кроме
того, сеяли одновременно на старых и новых участках.
Переход к строго регламентированному земледелию с культиви¬
рованием высокоурожайных сортов кукурузы привел в конечном
36
счете к возникновению городов-государств. Большой прибавочный
продукт дал возможность содержать администрацию, войска, жрече¬
ство, купцов, ремесленников. Численность населения стала быстро
возрастать (сравнительно с охотничьими племенами). Соотношение
сил с соседями резко изменилось в пользу молодых государств. Быв¬
шие крокодильей милостью собиратели лилий и ракушек, трепетав¬
шие перед “великанами”-соседями, сделались хозяевами положения.
Их центры стали своего рода школой интенсивного земледелия, от¬
куда новые учения о календаре (порядке работ), а также, очевидно,
новые сорта кукурузы распространились по всей Мезоамерике. На¬
учные знания при этом включались в новые религиозные концепции.
Возникновение городов-государств естественно привело к прин¬
ципиальным изменениям в религии. “Божества-хозяева” (каким
был, например, крокодил для водных собирателей) превратились в
великих богов, правящих миром тем же порядком, как земные вла¬
дыки правили своими городами. Умилостивительный культ (пропи-
циация) оттеснил магические обряды.
С другой стороны, религиозные концепции создавались и ис¬
пользовались по ходу политической борьбы за власть. Первоначаль¬
но правители городов сменялись у власти каждый год (а еще раньше
вождь племени сменялся, по-видимому, через полугод). В целях оп¬
равдания продления срока власти правителя жрецы, при участии
ученых астрономов, разработали учения о богах, сменяющих друг
друга у власти через 4, 13, 52 года (II реформа календаря) и через 5,
20 лет (III реформа календаря).
С возникновением государства появились божества-покровите¬
ли сословий и профессий. Появились праздники в честь богов-по-
кровителей охоты, рыбной ловли, пчеловодства и плантаций какао.
Воины, жрецы, врачи-колдуны и купцы имели своих богов-покрови-
гслей и свои праздники.
Для земледельцев крокодил утратил всякий интерес, но его ми¬
фологическая карьера была вполне успешной. Реальный кайман,
хранитель лилий и прочей водяной благодати, превратился в совер¬
шенно мифического небесного ящера, посылающего дождь, а далее
слился с образом верховного бога, покровителя жрецов (др. Иц-ам-
кшп*-нга, ст. Ицамна). Из реальных зверей у земледельцев на пер-
ный план выдвинулись хищники из семейства кошачьих (ягуар, оце¬
лот, пума). Посевы истребляли олени, кабаны и другие травоядные
животные. Главным защитником полей оказался крупнейший аме¬
риканский хищник - ягуар, распугивавший истребителей посевов.
11равда, ягуар при случае не прочь был съесть и самих земледельцев,
но это нисколько не умаляло их горячей благодарности. Наоборот,
доблестный и свирепый защитник полей стал также, по явному сход¬
ству замашек, покровителем правителей и воинов.
В иконографии рукописей некоторые божества имеют облик
игу ара, пумы и иных хищников или же их признаки - длинные клы¬
37
ки, торчащие изо рта, хвост, когтистые лапы вместо ступней. Пок¬
ровитель земледельцев, бог-ягуар (др. Чак Бол, ст. Чак Болай),
и один из богов охоты (др. Канг Бол, ст. Кан Болай) изображаются
в облике ягуара; другой покровитель земледельцев, бог Мам, пока¬
зан с головой и хвостом неопознанного хищника; главный покрови¬
тель земледельцев, длинноносый бог дождя (др. К’аш-иш, ст. Ча-
ак), - с торчащими изо рта длинными кривыми клыками хищника;
его супруга, Великая богиня дождя (др. Чак Кит, ст. Иш Чак), име¬
ет, сверх клыков, еще и когтистые лапы; с такой же, как у длинно¬
носого бога, головой изображается еще один бог дождя - бог-змей
(др. Tum-mum Соот, ст. Чичик Соот); торчащие изо рта клыки
хищника имеют также старый бог огня Моьи (ст. Болон Ц’акаб), бог
солнца К’ инг-бен-цил-аан (ст. К* инбенцилаан, К’ин Ич Ахав) и один
из богов смерти (др. Канг Нич’)\ бог-покровитель воинов (ст. Кит
Чах Кох) изображается в образе пумы60.
Из других животных внимание земледельцев привлекли гриф
(возможно, по поведению этой птицы можно было узнать о наступ¬
лении дождей), лягушка (кваканьем предвещавшая дождь) и удав,
получивший пост облачного змея. Один из богов дождя изображает¬
ся с головой грифа (др. Ти), другой - с лапами лягушки (др. Мууч),
третий - с телом змеи (др. Tum-mum Соот)61. До конца XIX в. сохра¬
нился древний магический обряд вызывания дождя (ст. ч а Чаак) пу¬
тем подражания кваканью лягушки. Из небесных явлений древние
земледельцы особо отметили связанную с дождем радугу. Богиня
радуги Чак Чел62 (ст. Иш Чел) считалась подательницей плодородия
и покровительницей женщин.
По ходу разработки календаря были выделены 13 зодиакальных
созвездий, получившие названия животных. Из них особую роль иг¬
рает созвездие Четырех Попугаев, приходившееся в солнечном пути
на осеннее равноденствие и начало засухи. Бог с головой попугая
(др. Канг-моо-нгал63, ст. К’ин Ич К’аак Моо) стал одним из солнеч¬
ных божеств. Созвездие Черепахи (ст. аак ек) приходилось на нача¬
ло дождей и посев; созвездия Оленя и Скорпиона - на сезон охоты.
В тексте рукописей указано, чем занимаются божества в то или
иное время. Текст сопровождается многочисленными изображения¬
ми сцен, показывающих наглядно эти занятия. Естественно возника¬
ет вопрос, о чем, собственно, идет речь.
Во многих случаях божества действуют не только как олицетво¬
рение сил природы, но и как представители сословных, поло-возрас¬
тных и профессиональных групп, т.е. ведут такую же жизнь, как и
древние майя. Поэтому описание того, чем занимаются божества,
следует понимать как руководящее указание для соответствующих
групп людей, которые должны, конечно, делать по возможности то
же самое, если не хотят вызвать гнев богов и нарваться на неприят¬
ности (например, быть принесенными в жертву). Так, Ицамна пред¬
ставлял жрецов и, в частности, делал записи (М23в). Бог войны
38
(др. X’ун-лах-п’е64) представлял воинов и громил вражеские храмы
(М84-86в). Бог-носильщик (др. X*ек-чуу-ахЬ5> ст. Ек’ Чууах) пред¬
ставлял купцов и безуспешно старался спастись от бога войны
(М54в). Длинноносый бог (др. К аьи-иш, ст. Чаак) представлял сель¬
ских жителей и занимался земледелием. Особые боги представляли
охотников и рыбаков. Старый бог огня (др. Мот) представлял ста¬
риков, богиня Луны (др. Сак Ч’уп66) - девушек. Таким образом, ру¬
кописи содержали регламентацию жизни всех групп населения.
В сохранившихся трех рукописях, предназначавшихся, вероятно, для
сельских жрецов, особенно подробно описаны занятия длинноносо¬
го бога, примеру которого должны были следовать земледельцы.
{Иконография божеств)
Несмотря на то что письмо и живопись полностью отделились друг
от друга, текст и рисунки в рукописях выполнялись одним и тем же
писцом (ст. ах ц иб - “писец”, “художник”). Писцы, несомненно,
обучались не только писать, но и рисовать. Хотя три сохранивши¬
еся рукописи выполнены в разное время и различными писцами
(не считая переписчиков) с различной степенью мастерства, иконо-
графическая традиция всюду сохраняется и, по-видимому, восходит
к весьма ранним временам (хотя образы ряда богов, несомненно,
менялись).
Большинство божеств изображается в виде людей67. Антропо¬
морфные божества вообще характерны для религий ранних госу¬
дарств. Племенные “божества-хозяева” и тотемы, наоборот, обыч¬
но представлялись в виде животных. По ходу антропоморфизации
при создании новых образов богов многие из них сохранили связь с
животными. Иногда эта связь выражена тем, что бога сопровожда¬
ет определенное животное. Так, черный бог грозы (др. Тош) изобра¬
жается с орлом (древней птицей грома) на голове; великая богиня
дождя (др. Чак Кит) и Дева, богиня Луны (др. Сак Ч’уп) - со змея¬
ми на головах. В других случаях у бога голова животного (бог-гриф,
оог-сова, бог-попугай, бог-медведь?, бог Мам). Единственный об¬
ратный случай -бог-змей с головой человека. Древние художники и
скульпторы майя (а также других народов Мезоамерики) достигли
опльшого мастерства в создании смешанных образов, сочетавших
черты человека и животного. Таковы перечисленные выше боги,
голова которых совмещает черты человеческого лица и морды ягу¬
ара или иного хищника. Длинный нос бога-покровителя земледель¬
цем напоминает клюв грифа или другой птицы. Отдельные божест-
на сохраняли облик животного, но изображались в человеческих по-
1нх (бог-ягуар, бог-собака). Бог смерти изображался в виде скелета,
<юг кукурузы - с початками на голове. Иногда вместо головы ис¬
пользовались даже знаки письма (бог долин Ша-нгом, ст. Шаном;
"мертвый ребенок”, один из богов смерти)68.
39
Среди богов, изображаемых в виде людей, по форме головы раз¬
личаются две группы, четко представленные в иконографии.
У богов I группы (в дальнейшем условно именуемой “ольмек-
ский тип”) - горбатый нос, торчащий под углом примерно 135° ко
лбу, и выступающий вперед подбородок. Вполне реалистический
короткий горбатый нос имеет бог неба (Ицам-кит*-нга), бог солн¬
ца {К! инг-бен-цил-аан), черный бог грозы {Тош), бог охоты {Уук-
ТГух)69, бог “роковых дней” {К1 ан Ваай Ку/Хо Ваай Ку), великая бо¬
гиня дождя (Чак Кит), богиня радуги {Чак Чел). Особую подгруппу
составляют боги с неправдоподобно длинным (напоминающим клюв
некоторых птиц) горбатым носом - длинноносый бог ветра и дождя
и четыре одноименных бога стран света, а также имеющий такую
же голову бог-змей Тит-тит Соот; далее бог огня Мот (у кото¬
рого к длинному носу присоединен знак огня) и бог десятого неба
{[Лахун]-чаху -анг)10. В сущности, у богов этой подгруппы такой же
горбатый нос, но только вытянутый и загнутый наподобие птичьего
клюва.
У богов II группы (в дальнейшем условно именуемой “тип
майя”) короткий нос и лоб в профиль составляют прямую линию
(иногда показан небольшой перепад у переносицы), причем лоб ско¬
шен назад и сдвинут назад “убегающий” подбородок. По-видимому,
в образах богов этой группы отражен обычай майя сдавливать че¬
реп новорожденного между двумя дощечками, чтобы лоб стал ско¬
шенным. Такой лоб считался признаком принадлежности к народу
майя, и (обычай деформации головы) широко практиковался, во
всяком случае среди знати. Новорожденного полагалось представ¬
лять жрецу только после сдавливания черепа71, которое, таким об¬
разом, было как бы первой инициацией. Обычай сдавливать череп
получил распространение, по-видимому, после II реформы календа¬
ря и сохранялся до испанского завоевания. “Профиль майя” имеют
бог кукурузы (Йум Виил), Йаш Чан (“Зеленый змей”), Хун Чан,
Тит Соот, бог 11 неба Булук Ч’абтан (др. [Булук] Ч’аб), бог вой¬
ны {Хун Лах ТТе), бог охоты Ах Чи, бог смерти Канг Нин1, бог с
завязанными глазами {Ош К1 ашан), “белый владыка” СакЛаиш, бо¬
гини Сак Соот и Сак Ч'уп, женщины и девушки (в разделах о жен¬
щинах)72.
Иконографический образ этих богов, очевидно, сложился после
II реформы календаря. Некоторые из этих богов дублируют старых
(второй бог охоты, второй бог смерти, бог войны дублирует черно¬
го бога грозы, который тоже воитель), другие очень редки в руко¬
писях СХун Чан, Сак Лаиш, бог с завязанными глазами). Йаш Чан,
Тит Соот и Тит-тит Соот - по-видимому, разные имена одного и
того же бога, который изображался то в образе змея с человеческой
головой {Йаш Чан на рельефах Йашчилана, Тит-тит Соот в руко¬
писях), то в человеческом образе {Йаш Чан и Тит Соот в рукопи¬
сях). Женщины, девушки и богиня-дева Сак Чууп (в рукописях фигу¬
40
рирующая исключительно как представительница девушек, а не как
богиня Луны), естественно, изображены с “профилем майя”. Юный
бог кукурузы (Йум Buvui), по-видимому, заменил древнего “ребенка-
игуара”, популярного у ольмеков. Иконографический образ “стар¬
ших” богов с головой ольмекского” типа, по-видимому, сложился в
основном до II реформы календаря. Вопрос о том, представлены ли
в образах богов разные антропологические типы, остается откры¬
тым. В принципе это не исключено.
Божества одеты как и древние майя, т.е. весьма просто. В муж¬
ской костюм входит набедренная повязка и плащ, в женский - юбка
и поясная накидка. Набедренная повязка (др. мш73, ст. еш) продева¬
лась между ногами, а затем опоясывала туловище, концы ее, обыч¬
но покрытые узором, свисали спереди и сзади почти до ступней.
Плащ (ст. нок, суйем) накидывался на плечи; он имел по краю узор¬
ную кайму, иногда обшитую перьями. Боги одевают его в торжест¬
венных случаях, например, при вступлении в должность правителя
на очередной год (Д54—57). Плащ, вышитый с двух сторон (ка-п’ел
у тан нок), упоминается среди регалий правителя74. В плащ, как
древнюю одежду, завертывали умершего (ст. теп ти нок). В поряд¬
ке исключения бог Мам одет в “юбку” из несшитых полос, прикре¬
пленных к поясу и свисающих до щиколоток (Д54-57). В числе под¬
ношений богам фигурирует также “фартук” с тесемками (Д2г2,
МЗба, 846). Длинная (до щиколоток) женская юбка (ст. пик) держа¬
лась на поясе; она имела зубчатый узор на подоле и иногда верти¬
кальную узорную полосу сзади (см., например, Д17а). Поясная полу¬
круглая накидка надевалась сзади поверх юбки. Она имела узорную
кайму по краю, иногда обшитую перьями, и была, как и мужской
плащ, парадной одеждой (см., например, Д6861).
Мужские и женские украшения почти одинаковы - серьги-погре¬
мушки (др. тит15) и ушные вставки, иногда носовая вставка, ожере¬
лье в вид “цепочки” (бусы), часто с нагрудной подвеской, и ожерелье
из перьев (см., например, Д5а1), браслеты особой формы на руках
и ногах. Можно отметить еще составной ручной браслет (Д16а, 226)
и мужские военные украшения на щиколотках (М32а, 36а).
Прически и головные уборы имеют явно символическое значе¬
ние. У богов часто встречается “жреческая” прическа в виде отдель¬
ных прядей, загнутых вперед наподобие облачного завитка. В дру¬
гих случаях волосы собраны в перевязанный внизу пучок, которому
придана форма знаков т’ан1Ь (символ могущества) и аан11. Обычная
женская прическа - три косы (на висках и затылке), пробор поперек
темени и за височными косами, иногда также длинные изогнутые
пряди впереди или вверху, напоминающие знаки лгу78 (облачный за¬
питок, “облако”), ни79 (“хвост”) и тоок80 (“огонь”). Иногда волосы
перевязаны бусами или повязкой с цветами. Встречается также со¬
ставная “шляпка” (Д19а, 216). Кроме того, у богов и богинь на голо-
не часто помещаются различные символы и эмблемы, включая птиц
41
и змей, к прическе не относящиеся. Волосы мертвого изображают¬
ся стоящими дыбом.
Божества в сценах изображены в различных положениях, соот¬
ветствующих занятию. Не касаясь изображений различных дейст¬
вий (например, рубки дерева или посева), можно выделить несколь¬
ко стандартных поз и жестов. Божества, слетающие с неба, изобра¬
жаются вниз головой (Д15). Уже слетевший бог иногда изображает¬
ся лежащим на животе на крыше храма или дома (Д64а, М58-596).
В таком положении божества консультировали прорицателей, по¬
груженных в сон внутри дома. Принимающий дары бог (как и пра¬
витель) обычно сидит, скрестив ноги и протянув вперед руку с рас¬
крытой ладонью (например, Д15а1).
Специальный “жертвенный жест” - рука, поднятая перед лицом
ладонью вверх (например, Д18аЗ). От него отличается “покрови¬
тельственный” жест, при котором рука также поднята перед лицом,
но ладонью вниз. При “указательном” жесте кисть сжата в кулак,
а указательный палец вытянут в направлении адресата, например,
вперед, к собеседнику (Д9б), вверх (Д5аЗ), вниз (Д4563, при посеще¬
нии призраков умерших). При магическом жесте “вызывания дож¬
дя” обе руки или одна подняты вверх с раскрытой ладонью
(см. ДбЗвЗ, 64вЗ, 6561, в2,6761, в1). При созерцательной позе бог си¬
дит, положив скрещенные руки на колени (Д64в1, 65вЗ). В эротиче¬
ских сценах богиня сидит у бога на коленях (Д4762, 67а2) или напро¬
тив него (Д23в). Победитель обычно держит за волосы стоящего на
коленях побежденного, ударяя его ногой в живот (М40аЗ). Пленник
изображается со связанными за спиной руками (Д362, 396, 66а 1).
Божества дождя
I
(Главный бог ветра и дождя)
В связи с переходом к земледелию у древних майя на первый план
выдвинулись божества дождя, которых было довольно много. Име¬
на, иконография и функции этих божеств неоднократно менялись.
При подсечно-огневом земледелии урожай полностью зависел
от своевременных дождей. В случае засухи посевы гибли. Поэтому
бог солнца считался неблагожелательным к земледельцам. Они счи¬
тали своим покровителем бога ветра, приносящего дождевые тучи.
Несвоевременные внезапные ливни и, особенно, град губили посе¬
вы. Поэтому среди богов были и враги земледельцев, в частности
свирепый черный (по цвету градовой тучи) бог грозы.
Главный покровитель земледельцев, длинноносый старый бог,
по давней традиции исследователей майя, восходящей к Ш. Брассер-
де-Бурбуру, считается богом дождя. Практически он, однако, явля¬
ется богом ветра (несущего дождь). Поэтому более правильно было
42
бы назвать его богом ветра и дождя. Имя этого бога в иероглифиче¬
ских рукописях передано блоком, который читается, по-видимому,
к’аш-ши81.
Первый знак блока состоит из фонетического знака к’ я82 (чте¬
ние которого не вызывает сомнений), внутренний элемент которого
заменен лапидарной формой знака шс'83, “ветер”. Казалось, можно
бы предположить, что налицо составной знак, который читается
к а-ик , “имеющий отношение к ветру” (ср. аналогичное имя к’а-ви-
ил, “имеющий отношение к пище”), однако судя по немногочислен¬
ным случаям употребления этого знака не в имени этого бога, такое
чтение совершенно невозможно. Если же считать, что знак ик\ “ве¬
тер”, в данном случае является элементом-детерминативом, указы¬
вающим смысл морфемы и одновременно указывающим, что чте¬
ние знака к а видоизменено (если бы чтение знака к’ а оставалось не¬
изменным, то можно было бы вписать в середину его знак ик\ со¬
хранив внутренний элемент знака к а), то чтение к’аш является при¬
емлемым для всех случаев употребления этого знака в рукописях.
Сочетание к’аш имеет, по крайней мере, три значения (если не учи¬
тывать долгой гласной, что невозможно сделать по записям тради¬
ционным алфавитом майя):
к’аш 1
ст. к’аш-ал
ст. к’аш-с-ах
ст. к’аш-каб
к’аш 2
ст. к’аш ич-ил
ст. к’ааш каан
к’ааш 3
ст. Йум К’ааш
приходить, нести
приходить, нести (дождь, несчастье и т.п.),
к’аш-ал хаа - “идти дождю”
приносить, насылать (дождь, град)
неожиданный, внезапный
привязать, вязать, обвязывать (отсюда
также “удав”)
завязывание глаз (в переносном смысле
“подкуп”)
облачное (букв, “обвязанное”) небо
лес
владыка леса (бог кукурузы).
В рукописях знак к’аш употребляется только в первом значении
(для второго и третьего значений есть особые знаки)84:
К’аш-иш Носитель (туч, облаков, дождя), имя бога
ветра (напоминающее эпитет Зевса “ту¬
чегонитель”)
к’аш Иц-ам-кит*-нга несет (дождь) бог Ицамна
К’аш-моо Несущий попугая (М89а1; в сцене изобра¬
жен бог солнца с головой попугая на ма¬
кушке; зодиакальное созвездие Попугая
приходилось на начало сезона засухи)
ах’-к’аш приходящий, несущий (М89а1,2).
Второй знак блока к’ аш-иш передает употребительный в древ¬
нем языке суффикс имен существительных -иш (ст.-еш), сохранив¬
43
шийся в старом языке в качестве реликта в некоторых словах (на¬
пример, Им-иш, название дня). В редких случаях первый знак блока
к аш заменяется лицевым аллографом, изображающим голову бога
ветра.
Употребляемое в рукописях имя бога ветра и дождя К’аш-иш,
хотя и ясное с морфологической и этимологической точки зрения
и вполне подходящее для этого бога, не может не вызывать недо¬
умения. Такое имя не зарегистрировано в источниках колониально¬
го периода, в которых бог ветра и дождя называется Чаак (Чак).
Сочетание чаак, чак (не учитывая долготы гласной) имеет в ста¬
ром языке майя несколько значений:
Чаак/Чак^ 1
имя бога “посевов, дождя и грома” (Мот.), в пере¬
носном смысле - “дождь”, “гром” (чак-ил хаа - “до¬
ждевая вода”)
чак 2
помощник (жреца, правителя)
чак 3
варить, тушить (мясо)
чак 4
красный
чак 5
большой, много
чак 6
объявлять
чак/ч’ак 1
циновка.
Сочетание чак
2 (ча-ак) явно является не морфемой, а причасти-
“помогающий”
от глагола ча-ах - “помогать”. Имя бога {Чаак 1),
по-видимому, тождественно чак 2. Земледельцы называли бога вет¬
ра, несущего дождь, “помощником”, а в дальнейшем это слово стало
обозначать не только имя бога, но просто “дождь”, “гром”. С мор¬
фемами, означающими “ветер”, “дождь”, “гром”, “молния” и т.п.,
имя Чаак не связано, равно как и с остальными значениями сочета¬
ния чак.
Если майя XVI в. называли бога ветра и дождя Чаак, “помощ¬
ник”, то возникает вопрос, почему в рукописях употребляется дру¬
гое имя? Трудно предположить, что имя К’аш-иш было тайным
жреческим (эзотерическим) в то самое время, когда выражения вро¬
де к аш-ал хаа, “нести дождь”, запросто употреблялись в разговор¬
ном языке. Нет никакой возможности считать имя К’аш-иш осо¬
бо древним. Оно не встречается (как и имя Чаак) среди имен богов
13 небесных сфер, что, в свою очередь, вызывает недоумение, пото¬
му что без главного бога ветра и дождя там обойтись совершенно
невозможно.
Объяснение, по-видимому, состоит в том, что первоначально (во
всяком случае до II реформы календаря) бог ветра и дождя, покро¬
витель земледельцев, носил имя Так, “топор” (вероятно, сокраще¬
ние отыменного причастия ах -т’а!ах’-ч а - “действующий топо¬
ром”, “тот, кто с топором”; т’ак/ч’ак, “топор” - звукоподражатель¬
ная морфема, воспроизводящая стук топора; т/ч - фонетический
переход). Учитывая особую трудность рубки леса при расчистке но-
44
ных участков, не приходится удивляться, что древние земледельцы
дали такое имя своему богу-покровителю. Топор в данном случае -
главное орудие земледельца, а не оружие (каковыми были копье и
дротики). Действительно, топор фигурирует в качестве атрибута бо¬
га ветра и дождя с древнейших времен подсечно-огневого земледе¬
лия. По-видимому, имелось в виду, что этот бог вызывает дождь,
разрубая с треском и блеском тучи своим топором.
Среди 13 небесных богов (утвержденных мудрецами II рефор¬
мы) Так/Чгак был владыкой шестого неба. Лицевой вариант цифры
“6” изображает его голову “ольмекского” типа с горбатым (но ко¬
ротким) носом и оскаленными верхними резцами86. Главным отли¬
чительным его признаком является знак топора, вписанный в глаз.
В дальнейшем слово т’ак/ч’ак, “топор”, вышло из употребле¬
ния (в словарях колониального периода оно не зарегистрировано) и
заменилось синонимом баат, хотя корень ч ак сохранился в некото¬
рых словах: ст. ч ак-ах - “рубить”, “резать”; ст. ч ак-бен-тах -
“рубить лес” (в смысле “расчищать участок”); ст. ч’ак-те-тах -
“рубить лес”.
Одновременно вышло из употребления древнее название месяца
рубки леса Так-аан (утвержденное мудрецами II реформы календа¬
ри), замененное весьма неудачно якобы синонимом noon - “цинов¬
ка” (по омониму m ак!чуак 1 - “циновка”, также устаревшему).
Видимо, в это время древнее имя бога земледельцев Так было
заменено новым К’аш-иьи. Изменилась и иконография в связи с по-
имлением новых теологических концепций. Бог приобрел новый,
иссьма сложный облик. Однако в народе, очевидно, по-прежнему
употреблялось привычное древнее имя бога, которое слегка видоиз¬
менили и истолковали по-новому: вместо Т’ак/Ч’ак, “[Имеющий]
гонор” - Чаак, “Помогающий [земледельцам]”. В жреческих руко¬
писях это переосмысленное простонародное имя, естественно, не
употреблялось (как и переосмысленное новое название месяца руб¬
ки деревьев Пооп), хотя от древнего имени Так жрецы тоже отка¬
зались, очевидно, в связи с появлением новых теологических кон¬
цепций (древнее название месяца рубки деревьев Так-аан продол¬
жало употребляться в рукописях). Вместе с тем, учитывая популяр¬
ность в народе имени Чаак, жрецы его, по-видимому, и не избегали.
Так, последний правитель города Чич’ен-Ица носил имя Чак Шиб
Чаак, “Красный Чаак”.
Бог ветра и дождя К’аш-ши на изображениях в рукописях имеет
голову “ольмекского” типа, “глаз бога” (простой глаз, вписанный в
так хаа, “дождь”), длинный крючковатый нос с завитком у перено¬
сицы (знак му, стилизованное изображение облака), иногда оскален¬
ные верхние резцы, длинные кривые клыки, торчащие изо рта, за¬
павшую (старческую) нижнюю губу. К облачному завитку у перено¬
сицы иногда прибавляется 1-2 знака mum, изображающего погре¬
мушку (символ грома). На теле, плече, спине или ноге (см. Д34а, 37в,
45
41 в, 30а) обычно стоит древняя пиктограмма божества, изображаю¬
щая солнце с лучами.
В изображении бога К’аш-иш совмещено несколько образов.
В основу взят образ старика с горбатым носом, беззубым ртом, за¬
павшей нижней губой и старческой складкой около рта. Утрирован¬
ные длинные клыки, торчащие изо рта (изогнутые наподобие знака
му, “облако”), и иногда оскаленные верхние резцы (Д66а1, 70вЗ
и др.) заимствованы из образа рычащего ягуара (или иного хищни¬
ка), покровителя полей (отметим, что “Ягуар” - архаическое назва¬
ние месяца рубки леса до II реформы календаря). Утрированно
длинный нос с загнутым вниз кончиком (см., например Д60а1, 67аЗ;
очень редко кончик загнут вверх, например, Д1061) явно не может
быть человеческим и напоминает птичий клюв. Он заимствован, по-
видимому, из образа бога-грифа Ти, также божества дождя (см., на¬
пример, Д8аЗ, 6761).
Отметим, что длинный нос соответствовал и игре слов (которой
жрецы майя придавали большое значение, очевидно для экзотери¬
ческих пояснений обывателям): ах-чак, “имеющий топор” - ах-
ч’ак-ни, “имеющий длинный нос”.
Фигурирующий в рукописях образ длинноносого бога, совмеща¬
ющий черты старика, ягуара и грифа (?), возник, по-видимому, пос¬
ле II реформы календаря. Персонаж с маской длинноносого борода¬
того бога изображен на известной стеле 11 в Йашчилане.
В сценах рукописей бог К'аш-иш имеет обычный мужской кос¬
тюм: “жреческая” прическа с прядями в виде облачных завитков или
головная повязка, серьги-погремушки mum, ожерелье с нагрудной
подвеской, набедренная повязка, ручные и ножные браслеты чин*1
(ст. кен), иногда плащ.
(Занятия бога ветра и дождя)
В сценах рукописей К’аш-иш изображается не только как бог ветра
и дождя, но и как бог-земледелец, самолично выполняющий надле¬
жащие работы. Древним земледельцам майя оставалось только под¬
ражать своему трудолюбивому богу-покровителю. Возникает воп¬
рос: где, собственно, этот бог занимался земледелием? Постоянным
местом жительства бога считалось Зеленое мировое дерево, расту¬
щее в центре земли, под ветвями которого находился земной рай.
По-видимому, именно в этих местах и находились поля бога.
В одном разделе (Д44-486) кратко изложено, чем именно зани¬
мается бог К аш-иш. Этот раздел представляет очень большой ин¬
терес, так как в нем сохранился традиционный порядок занятий зе-
мледельца-общинника времен I реформы (если не раньше), когда
употреблялся 364-дневный год.
В Дрезденской рукописи этот раздел уже полностью абстраги¬
рован от реального земледельческого календаря и дается как описа¬
46
ние дел бога К’аш-ши в течение 91 дня (1/4 364-дневного года), со¬
ставляющего 1/20 цикла 5.1.0 (пять 365-дневных лет). Сверх того,
продолжительность 91-дневного периода дана в двух версиях с раз¬
ным числом дней. В течение 91 дня бог занимается следующими де¬
лами (в скобках указано количество дней по второй версии).
1. Плывет в лодке, гребя веслом. 11(9) дней. В данном случае,
мо-видимому, бог повторяет то, что сделали (по этногонической ле¬
генде) далекие предки, которые приплыли с севера в лодках.
2. Охотится с дротиком и копьеметалкой на песчаном побере¬
жье (ич-мен-сусш, “там, где песок”, “в песках”). 13(5) дней. По-види¬
мому, бог опять повторяет занятие предков после высадки на берег.
3. Идет на поле сеять кукурузу (ич-ав-тах89, “там, где посевы”)
с палкой-копалкой и заплечной сумкой (для семян). 11(1) день. То же
самое делали земледельцы с началом дождей.
4. Сидит с поднятым топором на знаках дождя и облаков, в “не¬
бе молний” (лем-чах’ -анг90, ст. лем каан). 1(10) дней. Имеются в ви¬
ду дожди после посева.
5. Сидит на лицевом знаке ку91 (в данном случае символ дождя,
ливня). 8(6) дней. Имеется в виду продолжение дождей после посева.
6. Посещает духов умерших (др. нок) в месте погребения.
1>ог изображен сидящим на прямоугольнике со знаком скрещенных
костей. 6(2) дня. Очевидно, имеется в виду посещение духов умер¬
ших предков для получения от них указаний.
7. Возвращается на Зеленое мировое дерево, в свою постоянную
резиденцию. 4(11) дней. Очевидно соответствует возвращению зем¬
ледельцев домой после посева, охраны всходов и посещения духов
умерших.
8. Сидит в месторождении извести (сак-чаб-аб*92, ст. сак-каб>
букв, “белая земля”). 2(7) дней. Соответствует добыче извести зем¬
ледельцами, которые употребляли известковый раствор для замачи-
ниния зерен кукурузы перед употреблением в пищу (в результате
лого удалялась твердая оболочка зерен).
9. Занимается собирательством в водоеме (чум-ач-ин9Ъ, ст. чум-
ак-ин - “среди водоема”). Бог изображен стоящим по колено в воде
и вытаскивающим водяное растение на длинном стебле (лилия?).
И поднятой руке необычный (архаический?) топор с лезвием в виде
така хец’94 (так изображается кремневый нож и наконечник копья).
И воде видны рыбы, спиральная ракушка (др., ст. тот95) и двуствор¬
чатая раковина. 13(3) дня. Сцена в точности соответствует древнему
доземледельческому собирательству, когда на берегах водоемов ра¬
зыскивали съедобные растения и моллюсков и ловили рыбу. Ранние
1смледельцы, вероятно, по традиции продолжали заниматься вод¬
ным собирательством, отведя для этого определенное время после
окончания посева. Заметим, что у ранних земледельцев, получав¬
ших небольшие урожаи, запасы зерна к этому времени, вероятно,
иссякали.
47
10. Сидит с опущенными руками (возможно, бьет ладонями в ба¬
рабан) в “месте поющих мужчин” (др. ни-шиб-ти96). 6(12) дней. Сце¬
на, по-видимому, соответствует древнему празднику, возможно, во¬
енному (в дальнейшем справлявшемуся в месяце Паш97) или же свя¬
занному со свадьбами.
11. Сидит на пятках на циновке, держа в объятиях женщину, си¬
дящую у него на коленях. 6(8) дней. Это время, очевидно, считалось
благоприятным для зачатия детей и было установлено в порядке ре¬
гулировки срока рождения детей (очевидно, с целью избежать рож¬
дения детей в голодный сезон).
12. Бог находится в месте рубки леса (др. ин-ч’а-н я98, “там, где
срубленные деревья”). В сцене бог изображен сидящим на блоке
ч ач\ “срубленное дерево”. 8(4) дня. Соответствует времени рубки
леса на новых участках.
13. Бог сидит в “месте охоты” (др. ич-мен-сул"), держа в руках
птицу (орел?). 2(13) дней. Речь идет, по-видимому, о добыче священ¬
ных (орлиных?) перьев, вероятно, нужных для обрядов (отвращаю¬
щих несвоевременные ливни и град).
Согласно другой версии, в качестве земледельцев выступают
цветные боги, а не главный бог дождя и ветра. Эта версия приуроче¬
на не к обычному 260-дневному, а к 520-дневному циклу, разделен¬
ному на пять 104-дневных подразделений. Этот 520-дневный цикл
понадобился только для того, чтобы согласовать 104-дневный пери¬
од с 260-дневный циклом (520 - наименьшее кратное число 104
и 260). Первоначально речь шла, несомненно, о неподвижном
104-дневном периоде, занимающем определенное положение в сол¬
нечном году.
520-дневный цикл датирован днем VI Кавак, т.е. начинается
(в день) VII Аше100, последний день первой двадцатки 260-дневного
цикла. В рамках “кочующего” 520-дневного цикла дата эта, конеч¬
но, чисто условная и не соответствует никакой определенной дате
солнечного года. Дата VII Ахав была избрана, по-видимому, чтобы,
с одной стороны, не дублировать начальную дату 260-дневного цик¬
ла I Имиш, а с другой стороны, чтобы связать цикл с первой двад¬
цаткой. VII Ахав, по традиции, считался крупным праздником.
Первоначально 104-дневный период, судя по тому, что он связан
с посевом, начинался в день I Имиш, охватывая месяцы К’ан К’ин,
Муан, Паш, К’айаб, Кумхут и четыре “дня без имени” I реформы
календаря.
Период начинается появлением бога-грифа Ти. В сцене он изо¬
бражен с поднятой рукой (жест, вызывающий дождь) в струях ливня
(16 дней). Затем сеют кукурузу Белый бог (8 дней) и Желтый бог
(11 дней). Богиня радуги Чак Чел орошает поля. В сцене она изобра¬
жена льющей воду из перевернутого сосуда (10 дней). Затем сеет
Красный бог (1 день). Продолжается ливень (др. чак-ин-елт). В сце¬
не изображен К’аш-иш, сидящий под дождем, под знаком “небо-
48
дождь”, чах’-ак’т (12 дней). Далее К аш-иш появляется в небе.
В сцене он изображен вниз головой под знаком “небо-дождь”
(6 дней). После этого следует засуха - в сцене попугай с факелами
(12 дней). Однако появляется небесный пес (цу-лу нах'-ангш,
ст. цул каан), символизирующий молнию (11 дней). К’аш-иш закли¬
нает раковину (из которой в сцене появляется благожелательный
бог Хо Ваай Тун) и черепаху (11 и 6 дней), т.е. возобновляются дож¬
ди. Этот раздел есть и в Дрезденской, и в Мадридской рукописях с
незначительными расхождениями; в последней текст сильно иска¬
жен и сокращен (Д67-706, МКЫЗа).
Отметим, что в этом разделе фигурируют другие божества дож¬
дя - бог-гриф, появление которого связано с началом дождей, и Чак
Чел, изображенная льющей воду из сосуда. Посевом занимается не
главный бог, а цветные боги, очевидно, в связи с тем, что речь идет
0 посеве различных сортов кукурузы. Вероятно, отражены дальней¬
шие успехи в селекции, потребовавшие новой регулировки сроков
посева (в этом разделе он занимает 30 дней). Названия сортов куку¬
рузы по цвету зерен сохранились и в старом языке. Таким образом,
речь идет о посеве белой, желтой и (через 10 дней) красной кукуру¬
зы соответственно цвету богов (заметим, что цвета перечислены не
н порядке направлений и что черный отсутствует).
В разделе М26-276 в качестве сеятелей перечислены все четы¬
ре цветных бога, начиная с черного. 260-дневный цикл датирован
111 Ик (т.е. третий день цикла, начинающегося I Имиш) и разделен
на пять 52-дневок, каждая из которых поровну распределена между
четырьмя цветными богами (по 13 дней на каждого). Хотя раздел
имеет чисто мистический смысл, знаменательно отнесение его к на¬
чалу древнего земледельческого периода.
В предыдущих циклах первоначальная их связь с неподвижным
земледельческим периодом выясняется только по содержанию, но
не по указанным датам. В Дрезденской рукописи есть также 260-
дневный цикл, прямо датированный ХШ Ахав, т.е. начинающийся
1 Имиш, первый день древнего неподвижного 260-дневного земле¬
дельческого периода, от посева до сбора урожая (Д62-68в). Это
единственный цикл, датированный XIII Ахав, причем написан он по-
старинному: вместо столбца знаков дней перед параграфом, в каж¬
дом из 20 его подразделений, полностью выписаны даты 260-дневно¬
го цикла и интервалы между ними. Редакция текста, однако, явно
поздняя. В тексте фактически нет описания всего цикла. Он разде¬
лен на четыре 65-дневки, а каждая из них на 5 подразделений по 9,
11, 20, 10 и 15 дней. Описание занятий бога ветра и дождя повторя¬
ется с некоторыми вариантами в каждую 65-дневку. Сначала бог по-
ииляется в храме (9 дней), затем в облаках (11 дней), под дождем
(20 дней), бьет в барабан или появляется в “месте охоты” (10 дней,
но подразделение описывается по-разному) и, наконец, в водоеме
под дождем (15 дней). II История и семиотика...
49
В этом тексте фигурирует почти исключительно К’аш-иш
(в сценах изображен только он), хотя упоминается также бог-гриф в
связи с дождем (Д68в). По сравнению с версией в разделе Д44-486
(очевидно, более ранней), земледельческие занятия, например по¬
сев, отсутствуют. Вместо могил предков бог посещает храм. В водо¬
еме бог уже не собирает водяные растения и ракушки. В одной сце¬
не он ловит рыбу удочкой под дождем, в остальных изображен вы¬
зывающим дождь, стоя в водоеме с поднятыми вверх руками. В це¬
лом описание занятий бога приобрело магический характер. Парал¬
лельно с ранней “земледельческой” версией дана совершенно иная
(Д44_48а), также приуроченная к 91-дневке (составляющей двадца¬
тую часть 1820-дневного цикла), но датированная Ш Чикчан105.
В этой версии бог ветра и дождя фигурирует как воитель (в некото¬
рых сценах он вооружен копьем и щитом вместо обычного топора),
враждующий с богом огня, который в одной из сцен изображен в ви¬
де пленника (Д46аЗ).
Упоминается также богиня радуги Чел (в сцене она льет воду из
сосуда), а также небесный зверь (Ваай-ц ай106), символизирующий
планету Марс (Д47а2). Последнее обстоятельство показывает, что
первоначально этот текст был как-то связан с синодическим перио¬
дом обращения Марса или, по крайней мере, с определенным годом.
Развитый в этой версии мотив вражды бога ветра и дождя с бо¬
гом огня объясняется, очевидно, тем, что начавшиеся в месяц посе¬
ва дожди гасили костры на выжигаемых перед посевом участках.
В XVI в. майя выполняли в месяц Маак107 особый обряд “тушения
огня” (ст. туп к’аак’), в конце которого костер заливался водой из
кувшинов, “чтобы добиться хорошего года с дождями для хле¬
бов”108.
Далее бог ветра и дождя фигурирует в 117-дневном периоде, со¬
ставляющем двадцатую часть 2340-дневного цикла. 117-дневный
период очень близок к синодическому периоду обращения планеты
Меркурий, который составляет 115,88 суток. 2340-дневный цикл
понадобился для того, чтобы согласовать 117-дневный период с
традиционным 260-дневным циклом. 117-дневный период описан в
двух версиях. В первой версии (Д65-68а), очевидно более ранней,
2340-дневный цикл датирован ХШ Ак бал109, а 117-дневный период
разделен на 13 подразделений с разным числом дней, от 1 до 18. Пе¬
риод начинается появлением бога-змея в струях дождя (Д65а1).
В небе появляется бог ветра и дождя с огнем, т.е. молниями (Д65аЗ,
в сцене он изображен с пылающим факелом и щитом); затем он за¬
хвачен в плен (др. чу-ка-ах{{0, ст. чук-ах) засухой (Д66а1), но его вы¬
ручает бог Хо Ваай Тун, появляющийся в струях дождя (Д66а2). Да¬
лее бог ветра и дождя показан в объятиях Великой богини (др. Чак
Кит) в небе, в дороге. Помимо него упоминается небесный зверь
Се1И, небесный пес, медведь (?). В целом эта версия связана с дож¬
дем-засухой.
50
Во второй версии (Д59-62в) 2340-дневный цикл датирован XI
Лк бал, а 117-дневный период разделен на 9 подразделений по
13 дней. Во всех подразделениях фигурирует только бог ветра и до¬
ждя, который обходит сначала четыре “цветных” мировых дерева
(начиная с Красного восточного), а затем водоем, небо, агаву, расчи¬
щенный участок в лесу и дерево чаках (др. чи-ка-ахпг).
Обходам бога дождя и ветра посвящено несколько 260-дневных
циклов. Так, он добывает сок, сидит в поле с богиней радуги Чел, се¬
ет (цикл, датированный VI Кабанпз, Д70-726), везет в лодке бога ку¬
курузы, вызывает молнию и гром, посещает водоем (цикл, датиро¬
ванный I Кабан, Д64-666), едет в лодке, посещает “место охоты”, де¬
рево с утолщенным стволом, погребальное сооружение (?), дождли¬
вое небо, храм (цикл, датированный X Ахав, Д69-70а), едет в лодке,
посещает поле, небо, посевы, храм (цикл, датированный I Ахав,
Д69-70в), появляется под дождем, в дороге, в дождливом небе, на де¬
реве с утолщенным стволом (цикл, датированный III Хиш, Д58-596),
обходит четыре страны света (Д71-74в), четыре “цветных” мировых
дерева и преисподнюю (др. ич-чаб-аб*, ст. ич каб, букв, “внутри зе¬
мли”), начиная с Красного восточного (цикл, датированный XI Ла-
матп4, Д58-59а).
В этих разделах фигурируют главным образом те же места, ко¬
торые бог дождя и ветра посещает по ранней земледельческой вер¬
сии (Д44-486), хотя добавлены и другие. Первоначальный порядок
при этом игнорируется, и обход приобретает мистический характер.
()бход стран света и четырех мировых деревьев, судя по датам, при¬
урочен к “разукрупненному” 4-летнему циклу.
Естественно, возникает вопрос: для чего, собственно, понадоби¬
лось столько мистических циклов (полностью оторванных от ре¬
альных небесных и земных дел), датированных разными днями од¬
ного и того же 260-дневного цикла (начинающегося I Имиьи)! Оп¬
ределенную роль при этом сыграла тенденция не прерывать тради¬
цию и сохранить выделенные в древности периоды, хотя и в новой
редакции. Однако основная идея состояла, несомненно, в увеличе¬
нии количества жертвоприношений. В подавляющем большинстве
мистических циклов прямо указано, какие требуются жертвы. Так,
главный бог ветра и дождя обходит страны света, согласно разделу
Д71-74в, за 260 дней, а должен получать жертвы каждые 65 дней.
( огласно разделу Д58-596, он, кроме того, обходит эти же страны
гнета за 52 дня и должен получать жертвы каждые 13 дней. Далее
он обходит шесть других мест за 52 дня и должен получать жертвы
приблизительно каждые 8 дней (Д69-70в) и т.д. Аналогичным обра-
1ом цветные боги должны получать жертвы в двух вариантах каж¬
дые 65 дней (Д59-606), затем каждые 16-17 дней (Д58-59в), а кро¬
ме того (вместе с главным богом) примерно каждые 3 дня (Д71-73а).
(’ жертвами богу ветра и дождя и цветным богам прямо связано
12 циклов.
51
Увеличение количества жертвоприношений, которые, естест¬
венно, доставались жрецам, достигалось путем введения маленьких
циклов в 65, 52 и 26 дней в качестве подразделений 260-дневного ци¬
кла. При этом мистические циклы начинались со всех дат 260-днев-
ного цикла, к которым можно было придраться, например, с тради¬
ционного начала цикла I Имиьи, с конца первой двадцатки VII Ахав,
с инициальных дней 4-летнего цикла и т.д.
В ранних разделах (например, Д44-486) в качестве жертв фигу¬
рируют главным образом блюда и напитки из кукурузы, т.е. обыч¬
ная пища древнего земледельца. Жертвы цветным богам и главному
богу при обходе стран света все мясные: окорок оленя или черепаха
(восток), рыба (север), игуана (запад), индюк (юг). В некоторых слу¬
чаях (Д59-606, 71-74в) направления перечислены против часовой
стрелки, а жертвы - по часовой. Следует отметить, что соответству¬
ющие блюда считались у земледельцев лакомством. Отметим, что
аналогичные жертвы (окорок оленя, индюк, рыба) указаны в 4-лет-
нем цикле (Д54—57). Особое место занимает жертвоприношение
собаки каждые 26 дней (цикл, датированный I Ламат, Д59-60а).
В сцене ее приносит в жертву на пирамиде сам главный бог ветра
и дождя.
В образе бога К’аш-иш (по рукописям) слилось несколько древ¬
них божеств. Последние либо вовсе не встречаются в рукописях, ли¬
бо появляются эпизодически в разделах, восходящих к ранним вер¬
сиям или формальным традиционным перечням (как, например, спи¬
сок двадцати богов). В основных разделах все они вытеснены богом
К’аш-иш. Судя по данным рукописей, при создании сложного образа
этого бога были использованы образы бога ветра, несущего тучи;
бога-ягуара, защитника полей; грифа Ти\ бога дождя; бога-земле-
дельца с топором для рубки леса на новых участках (самая тяжелая
работа древних земледельцев, без которой негде было бы сеять).
В результате сложился устойчивый иконографический образ беззу¬
бого старика с запавшей нижней губой и старческой складкой око¬
ло рта, из которого, однако же, торчат оскаленные, как у ягуара,
верхние резцы и несуразно длинные кривые клыки (изогнутые в ви¬
де облачных завитков), с длинным крючковатым носом, загнутым
наподобие клюва грифа. В руках почти всегда топор, если бог не
изображен за каким-либо конкретным делом (например, с пылаю¬
щими факелами, сеющий с помощью палки-копалки или в объятиях
богини).
Бог-земледелец с топором, лицевой знак которого имеет топор
в глазу, по-видимому, тождественен богу шестого неба II реформы
календаря. Этот бог был, очевидно, очень популярен у земледель¬
цев, а имя его, Т’ак/Ч’ак - “Топор”, в переосмысленной форме Ча-
ак, “Помощник”, в дальнейшем, судя по данным XVI в. и текстам
майя колониального периода, опять вытеснило другие имена бога
дождя не только в народе, но и в ритуале. Вряд ли, однако, ранние
52
земледельцы представляли себе бога-лесоруба с топором в образе
дряхлого беззубого старика. Старческие черты взяты у другого бо¬
жества, бога дождя Хо Ваай Тун (он же бог-распорядитель, имену¬
емый также Мам, “Дед”), который изображается в виде беззубого,
морщинистого и почти лысого старика. Вообще появление образов
богов-стариков свидетельствует об исчезновении у древних земле¬
дельцев старинных племенных обычаев. Первоначально стариков,
по-видимому, убивали. Такой обычай существовал, например, у пле¬
мени ах’-ица, в котором стариков убивали по достижении 50 лет
(т.е. по прошествии 52-летнего цикла, который считался у тольте-
ков предельным сроком власти и соответствовал русскому понятию
“век”).
У древних земледельцев, судя по образам богов, старики, наобо¬
рот, попали в почет. С переходом к земледелию прямая необходи¬
мость убивать стариков из-за нехватки еды отпала. Вполне вероят¬
но, что именно старики занимались выведением новых урожайных,
скороспелых и прочих сортов кукурузы и вообще разработкой агро¬
техники (посев в шахматном порядке, комбинирование кукурузы с
бобовыми), а также календарем и приметами. В результате, бог зе¬
мледельцев, кроме топора, приобрел черты старика.
Древний бог-ягуар, защитник полей от оленей и кабанов, упоми¬
нается только в списке двадцати богов. Его образ, по-видимому, сна¬
чала слился с образом бога шестого неба (в его лицевом знаке пока¬
заны оскаленные верхние резцы), который, в свою очередь, вошел в
состав сложного образа бога Каш-ши. Древний бог дождя гриф Ти
упоминается немногим чаще бога-ягуара в разделах, восходящих к
некоторым ранним версия, а в остальных слился с богом Каш-иш.
Бог ветра, полностью слившийся с богом К аш-иш, в рукописях
вообще не упоминается и не изображается. Он представлялся, по-ви-
димому, в образе дующего персонажа с вытянутыми губами. Так
изображен в Дрезденской рукописи бог северного ветра (в тексте не
упомянутый), от которого убегает К аш-иш (Д73в), так как этот ве¬
тер нес губительные для созревающих посевов ливни и град. С таки¬
ми же вытянутыми губами изображена свирепая Великая богиня
Чак Kumf дующая на мертвого бога кукурузы, которого она к тому
же держит за ногу вниз головой и обстреливает молниями из глаз
(М326, см. также МЗОб). С вытянутыми губами изображался также
(юг ветра у астеков (лицевой знак дня Ехекашл115, “Ветер”, ст. Ик’).
Древний бог ветра, по-видимому, тождественен богу второго неба
II реформы календаря.
Отметим, что, по представлениям майя начала XX в., именно на
тором небе обитали “владыки ветра”, Йум ик’-ооб. Лицевой вари-
лнт цифры “2” изображает голову этого бога с коротким горбатым
носом и надутыми губами. На голове фонетический знак к’а или
к'ши в старом варианте (элемент “браслет” сдвинут в центр, пока-
1лны все пальцы, внутренний элемент не виден). Имя бога, очевид¬
53
но, было Каш, “несущий дождь” (с фонетическим знаком к а или
к’аш в качестве звукового подтверждения). Таким образом, новый
бог ветра и дождя сохранил имя древнего бога ветра. Главный ико¬
нографический признак последнего - дующие губы - невозможно
было совместить со старческой запавшей нижней губой и оскалом
ягуара.
II
(Формирование образа верховного бога. Обход стран света и
борьба за власть в пантеоне)
В образе покровителя земледельцев, бога ветра и дождя, слиты об¬
разы ряда древних богов. Возникает вопрос: для чего потребовался
такой сложный образ божества? Речь шла, несомненно, о формиро¬
вании представления о верховном боге. Отдельные древние божест¬
ва превращались в его ипостаси. Однако продвижение бога ветра и
дождя на пост верховного бога проходило далеко не гладко. У него
были сильные конкуренты, наличие которых очевидно свидетельст¬
вует о соперничестве разных групп жрецов.
В разделах рукописей о боге ветра и дождя Каш-иш его дея¬
тельность освещена в основном по трем линиям, хотя они обычно
смешаны друг с другом. Первая из них описывает стихийного бога,
вызывающего магическим жестом нужный земледельцам дождь
и враждующего с божествами засухи, к которым иногда попадает
в плен (Д66а1, 73а1), из чего, кстати, ясно, что он еще далеко не вер¬
ховный бог. По этой линии Каш-иш (в дальнейшем Чаак) выполня¬
ет функции древнего бога ветра Каш и богов дождя (бог-гриф, бог-
змей, бог-улитка, бог-лягушка), которым молились земледельцы
о ниспослании необходимого для посевов дождя. Кроме молитв и
жертвоприношений применялись и стадиально более ранние маги¬
ческие обряды, в официальный культ не вошедшие. Так, в колони¬
альный период для вызывания дождя совершали обряд на Чаак
(букв, “овладение Чааком”), участники которого подражали квака¬
нью лягушек. В этой ипостаси Каш-иш довольно близок древним
богам-хозяевам стихий.
Вторая линия описывает бога-земледельца, который выполняет
в строго определенном порядке и в точно установленные сроки все
работы простого рядового земледельца-общинника. Речь шла о со¬
здании представления об образцовой личности-эталоне, которой
должны были подражать начинающие земледельцы. Коль скоро та¬
кой образцовой личностью оказывался сам могущественный бог,
подражание было сугубо принудительным. Любое отклонение мог¬
ло рассматриваться как кощунство и привести нарушителя на жерт¬
венный алтарь для смягчения гнева оскорбленного бога116. В даль¬
нейшем земледельческой деятельности бога был придан нарочито
туманный мистический характер. По-видимому, правителей и жре¬
54
цов стали шокировать чересчур “простонародные” занятия бога, ко¬
торым они сами вовсе не собирались подражать, тем более что стро¬
го регламентированное земледелие было уже давно создано и ни
у кого не вызывало протестов.
В качестве земледельца К’аш-иш, по-видимому, выполняет
функции древнего бога с топором Так. Место, где он занимается зе¬
мледелием, указано довольно определенно: в лесах около Зеленого
мирового дерева, растущего в центре мира, где находится “рай”117.
Однако же в качестве образцового земледельца К’ аш-иьи фигуриру¬
ет только в Дрезденской рукописи. По Парижской рукописи образ¬
цовым земледельцем является бог долин Ша-нгом, а К’аш-иш фигу¬
рирует только как стихийный бог. Согласно Мадридской рукописи,
земледелием занимается и бог долин (за ним оставлен 260-дневный
цикл, датированный XIII Ахав), и К’аш-иьи, а сверх того еще бог-ля¬
гушка. Таким образом, сделать бога дождя и ветра даже единствен¬
ным покровителем земледельцев его жрецам не удалось.
Равным образом не удалось сделать его верховным богом. Вто¬
рым претендентом на этот пост был бог Ицамна, один из древней¬
ших богов дождя, впрочем почти утративший связь со стихиями, но
сохранивший черты “культурного героя” (он был изобретателем
письма и наук). В XVI в. этот бог считался покровителем жрецов,
что само по себе свидетельствует о важности его места в пантеоне.
Появление двойного имени К’ин, Ич Ахав Ицамна, встречающегося
н источниках колониального периода, показывает, что в противовес
богу дождя и ветра другие жрецы в качестве верховного бога выдви¬
нули Ицамна, слитого с богом солнца (в рукописях они антагони¬
сты). Такой бог, соединяющий функции древнего бога и его посто¬
янного противника, бога засухи, по замыслу гораздо более подходил
для роли универсального верховного божества, чем бог дождя и ве¬
тра, попадающий в плен к богу солнца.
Третья линия, описывающая обход богом К’аш-иш стран света,
появилась позже других и имела важное политическое значение в
борьбе за власть.
По первоначальному порядку в 4-летнем цикле ежегодно сменя¬
лись у власти четыре бога. В Дрезденской рукописи это бог солнца
(восток), Ицамна (север), бог смерти (запад) и бог огня (юг). Эти же
боги под другими именами фигурируют в ритуале 4-летнего цикла
XVI в., описанном Д. де Ландой118. Однако в силу того, что каждый
год связан с направлением и цветом, появилась еще четверка сменя¬
ющихся у власти богов, а именно цветные боги ветра и дождя, свя¬
занные с четырьмя странами света, а стало быть, и с соответствую¬
щими годами. В Дрезденской рукописи они фигурируют в 65-днев¬
ном подразделении 260-дневного цикла, датированном инициальны¬
ми днями 4-летнего цикла (Д58-59в) и связанном с жертвоприноше¬
ниями, а в Мадридской рукописи - в качестве сменяющихся у власти
богов 4-летнего цикла.
55
Замена первоначальной четверки великих богов четверкой
цветных богов стран света, подвластных главному богу ветра и дож¬
дя, превращала последнего в бессменного владыку или, во всяком
случае, в бога-распорядителя (аналогичного богу Мам), Такая тео¬
логическая концепция была очень удобна для пропаганды в пользу
бессменной власти правителя. Особого успеха она, однако не имела
в связи с тем, что К* аш-иьи так и не стал верховным богом, а прави¬
тель получил пожизненную власть на основании других концепций.
Аналогичная организация власти описана в Майяпане при правите-
ле-узурпаторе Хунак Кееле. У него в подчинении было четыре
должностных лица, носивших титул “страж ворот” (ст. ах канул вол
па), причем ворота назывались по странам света. Отметим между
прочим, что у жреца при выполнении обрядов было четыре помощ¬
ника, так и называвшиеся чаак, “помощник”.
Далее получила развитие концепция, согласно которой правит
один только главный бог дождя и ветра, а цветные боги вообще ни
при чем. Для этого и понадобился обход главным богом четырех
стран света (Д58-596, 71-74в). По этой концепции получалось, что
бог приходит на восток и правит в качестве Красного восточного бо¬
га, затем отправляется на север и правит в качестве Белого северно¬
го бога и т.д., т.е. меняется не правитель, а место и “цвет” правления
(характерно, что автор Дрезденской рукописи даже окрасил главно¬
го бога в черный цвет, когда изобразил его находящимся на западе,
Д60в2). Такого рода описания уже не имели ничего общего с древни¬
ми земледельческими делами бога, но зато служили важным оруди¬
ем политической борьбы, которая закончилась установлением бес¬
срочной власти правителя с периодической церемонией продления
полномочий на очередной срок.
В 4-летнем цикле в XVI в. (как указывалось выше) основной
считалась четверка великих богов, статуи которых фигурировали в
ритуале (бог огня Болон Ц’акаб, бог солнца Кин Ич Ахав, бог неба
Ицамна и бог смерти Вак Митун Ахав), Кроме того, в ритуале фи¬
гурировала дополнительная четверка богов, которым приносили
жертвы для предотвращения бедствий (Ицамна Ка-вил, Йаш Коках
Мут, Кин Ич Ахав Ицамна; (четвертого) в год правления бога
смерти (представляли) четыре бога-избавителя: Кит Чак Чоб, Ек'
Балам Чаак, Ах Кан-вол-каб, Ах Булук Балам). Эта дополнительная
четверка, судя по сдвоенным именам, явно позднего происхождения
и связана с усилением роли Ицамна, дважды появляющегося в роли
бога-избавителя, хотя и под разными именами. Кроме того, упоми¬
нается еще 4 четверки цветных богов с общими именами Бакаб, Ча¬
ак, Павах-тун и Акан-тун. Из них в ритуале фигурируют только по¬
следние, причем их символами были камни119. Таким образом, тео¬
логические концепции о едином боге-владыке признания не получи¬
ли, и продолжалась борьба между двумя главными претендентами
(т.е. их жрецами): богом ветра и дождя и Ицамна, с определенным
56
перевесом на стороне последнего. С другой стороны, жрецам было
выгодно иметь много богов-соправителей как для увеличения коли¬
чества жертвоприношений, так и для объяснения любых неожидан¬
ных событий в течение года.
При смене власти немаловажное значение имела последователь¬
ность, т.е. вопрос о том, кто должен быть преемником. Обычно в ру¬
кописях сменяющиеся у власти боги перечисляются в порядке стран
света, начиная с востока против часовой стрелки, но встречается и
другая последовательность. Эти противоречия, видимо, также связа¬
ны с ранними этапами борьбы за власть. В разделе Д58-59в цветные
боги перечислены начиная с севера против часовой стрелки (север,
по-видимому, был древним основным направлением). В разделе
о 4-летнем цикле (Д54-57) страны света перечислены по часовой
стрелке начиная с севера (верхние параграфы), правящие боги -
против часовой стрелки начиная с юга (средние параграфы), а затем
но часовой стрелке начиная с севера (нижние параграфы, в которых
фигурируют не правящие, а очередные боги начиная с восточного).
В Мадридской рукописи цветные боги 4-летнего цикла перечислены
против часовой стрелки начиная с запада (М34-37), как и в Париж¬
ской рукописи (П19-20, текст читается справа налево). В разделе
Д71-74в главный бог ветра и дождя обходит страны света против ча¬
совой стрелки начиная с юга. В ритуале XVI в. страны света пере¬
числены против часовой стрелки начиная с юга, причем, как сооб¬
щает Д. де Ланда, южный Бакаб “не имел греха, как его братья”120.
Четыре цветных бога ветра и дождя обитали по странам света и но¬
сили такое же имя, как главный бог.
Древние майя, вероятно, уже в очень отдаленные времена ста¬
ли связывать каждую из четырех стран света с определенным
цветом: север - с белым цветом снега, юг - с желтым цветом солн¬
ца, восток - с красным цветом утренней зари, запад - с черным
цветом ночи. Такой выбор цветов представляется вполне естест¬
венным.
Имена четырех богов (ветра и дождя) различаются только соот¬
ветствующим прилагательным, добавленным к общему имени
К’аш-иш. Прилагательное часто сопровождается показателем муж¬
ского пола ьиибт, букв, “мужчина”, “самец”. Аналогичным образом
построены имена четырех богов в старом языке с той разницей, что
у них общее имя Чаак. Имя главного бога дождя иногда сопровож¬
дается прилагательным “зеленый” (др., ст. йаш), так как он обитал
на центральном Зеленом мировом дереве.
Представление о мировых деревьях или подпорках (ст. йокмал
каан, “небесный столб” - от названия опорных столбов дома, ст.
оком) восходит к глубокой древности и появилось в результате про¬
екции земного жилища на видимую вселенную. Небо было осмысле¬
но как крыша, поддерживаемая подпорками, представлявшимися в
виде гигантских деревьев. Четыре мировых дерева соответствуют
57
прямоугольной планировке древних общинных домов. Земля пред¬
ставлялась прямоугольной, с мировыми деревьями по четырем уг¬
лам (ст. тиц каб, “угол земли”). Возможно, что представление о цен¬
тральном мировом дереве - более раннее и соответствует круглой
планировке жилища с центральным столбом (в качестве которого
в верхнем палеолите, по-видимому, использовались и реальные
деревья)122.
Повышенный интерес к небу возник, очевидно, в связи с разви¬
тием одиночной охоты с дальними многодневными переходами, ко¬
гда появилась настоятельная потребность в надежных небесных
ориентирах, указывающих направление. Такими оказались, естест¬
венно, циркумполярные созвездия. У майя XVI в. покровителем пут¬
ников считался бог Полярной звезды (ст. Шаман Ек\ “Северная
звезда”). Коль скоро древние наблюдатели выяснили, что звезды
вращаются вокруг некой точки, т.е. северного небесного полюса (на
протяжении тысячелетий находившиеся около него звезды посте¬
пенно смещались), то при проекции крыши на небо получалось, что
центральный столб (т.е. мировое дерево) должен находиться в этой
точке (такие представления, естественно, возникли в северных ши¬
ротах, где небесный полюс находился достаточно высоко над гори¬
зонтом). А так как около центрального столба в крыше было дымо¬
вое отверстие, то получалось, что в небе тоже должно быть отвер¬
стие, в которое можно проникнуть по мировому дереву. Кроме того,
оказывалось, что мировое дерево (т.е. центр мира) находится где-то
на севере. В связи с этим обстоятельством север стал основным
(“первым”) направлением123. С появлением представления о четы¬
рех мировых деревьях по “углам земли” север потерял свой прио¬
ритет.
Циркумполярные созвездия (т.е. в настоящее время Малая и
Большая Медведицы) вращаются вокруг небесного полюса против
часовой стрелки. В связи с этим обстоятельством предки майя пере¬
числяли страны света также против часовой стрелки. В дальнейшем
в связи с переходом к земледелию и созданием солнечного года глав¬
ным направлением стал восток - сторона солнца, однако страны све¬
та по-прежнему перечислялись против часовой стрелки (по движе¬
нию циркумполярных созвездий), хотя в рукописях встречается
и обратный порядок (по движению солнца), что привело к некото¬
рой путанице.
В подавляющем большинстве случаев в рукописях цветные боги
ветра и дождя перечисляются против часовой стрелки начиная с вос¬
тока. В таком же порядке совершает обход стран света главный бог
дождя. В 4-летнем цикле (восходящем ко II реформе календаря) ка¬
ждый год связан с определенной страной света и цветом. Символика
цветов вообще приняла широкий размах. Кроме богов ветра и дож¬
дя, есть еще ряд групп цветных богов, а также множество цветных
символов и атрибутов. Сходной символикой цветов пользовались ас-
58
теки (получившие ее от тольтеков), однако же порядок у них был
совсем иной, чем у майя. Между тем символика цветов (имевшая,
мо-видимому, очень древнее происхождение), очевидно, распростра¬
нялась из одного центра вместе с календарем и т.п. Расхождения в
символике цветов были вызваны неправильным пониманием неко¬
торыми иногородними мудрецами ритуала смены власти у богов в
4-летнем цикле, введенного, вероятно, во времена II реформы ка¬
лендаря. Этот ритуал (как указывалось выше) сохранился до XVI в.
и описан Д. де Ландой124. Существо состоит в том, что статую бога-
распорядителя пяти “роковых дней” (У Вайеб Хааб, он же Мам) по¬
сле церемонии принятия власти очередным богом относили на холм
и стороне не пришедшего к власти бога, а его преемника. Бог-распо¬
рядитель, вероятно, должен был следить, чтобы последний не захва¬
тил власть раньше времени. Таким образом, в “восточный” год пра¬
вления восточного бога (он же “красный”) статую “красного” бога-
распорядителя уносили на северный (“белый”) холм (пирамиду), где
статуя находилась до следующего года, и т.д. Не вникая в детали ри¬
туала, можно было легко сделать вывод, что север связан с красным
цветом, восток - с белым, север - с черным и т.д. Некоторые толь-
текские мудрецы так и поняли. В дальнейшем черный цвет запада
они заменили красным (очевидно, по цвету заката), а желтый юга -
синим (по цвету дневного неба). Таким образом, символика цветов
изменилась следующим образом:
направление
майя
тольтеки
астеки
восток
красный
белый
белый
север
белый
черный
черный
запад
черный
желтый
красный
юг
желтый
красный
синий.
Символика цветов распространена и
племен, например:
у различных индейских
направление
чироки
навахо
пуэбло
восток
красный
белый
красный
север
голубой
черный
белый
запад
черный
желтый
желтый
юг
белый
голубой
голубой.
При этом по сравнению с майя у чироки те же цвета (кроме го-
л убого вместо желтого), но перечислены по часовой стрелке (т.е. се¬
вер и юг поменялись местами), а у навахо, как и у астеков, цвета
сдвинуты на одно деление.
(Четыре цветных бога ветра и дождя)
11о иконографии четыре цветных бога дождя и ветра не отличают¬
ся от главного бога, но иногда имеют дополнительные признаки,
связанные с цветом. Так, у Белого бога на переносице вместо облач¬
59
ного завитка иногда знак сак - “белый” (Д58в1, 6162). Черный бог
иногда имеет лицо и тело черного цвета (Д58в2), причем такую же
окраску приобретает главный бог, находясь на западе (Д60в2).
Казалось бы, цветные боги должны обитать на четырех миро¬
вых деревьях подобно главному богу, обитающему на центральном
Зеленом дереве. В рукописях, однако, таких указаний нет. На четы¬
рех мировых деревьях бывает только главный бог во время своего
обхода стран света (Д58-59а, 59-60в).
Цветные боги (за исключением черного) фигурируют в разделе
о посеве (Д67-706) в качестве земледельцев, сеющих кукурузу, оче¬
видно каждый своего цвета. В Мадридской рукописи сеют все четы¬
ре бога (М26-276). Сорта кукурузы, связанные с символикой цветов,
перечислены в историческом тексте в “Книге прорицателя Балама
из Чумайеля”125. “Цветные” названия сортов кукурузы (соответст¬
венно реальному цвету) сохранились до настоящего времени126, при¬
чем у наиболее важного сорта зерна белого цвета (в рукописи пер¬
вым сеет Белый бог).
Далее между четырьмя цветными богами (из них восточный, ви¬
димо, случайно красным не поименован) распределен 260-дневный
цикл, датированный X Бен127, причем речь идет о жертвах “пролива¬
нием крови” (обычно с помощью надрезов на ушах, см. М95а) для
предотвращения засухи и вообще для порядка (Д60-646).
Наконец, между четырьмя цветными богами поделено поровну
(у восточного бога на один день больше) 65-дневное подразделение
260-дневного цикла, датированного III Хиш. Каждая из четырех
65-дневок начинается в инициальный день года 4-летнего цикла.
При этом инициальные дни смещены по сравнению с указанными
в разделе с 4-летним циклом (Д54-57), но совпадают с указанными
в Мадридской рукописи (М34-37), а перечисление начинается с севе¬
ра. В данном случае речь идет, несомненно, о “разукрупнении”
4-летнего цикла с основной целью увеличить количество жертв.
Последние причитаются (согласно этому разделу) не только раз
в году, но и каждые 16-17 дней.
В сценах, сопровождающих текст, каждый из цветных богов
имеет определенную характеристику. Северный Белый бог (др.
Сак-шиб К’аьи-иш128) изображен гребущим веслом в лодке (Д58в1).
Возможно, в данном случае Белый бог изображен плывущим в свя¬
зи с древней легендой о прибытии предков с севера в лодках. В лод¬
ке приплывает также главный бог ветра и дождя в начале “земле¬
дельческого” раздела (Д44-486), он же привозит в лодке бога куку¬
рузы (Д6562). Западный черный бог (др. Хек' -шиб К’аш-ши129) изо¬
бражен сидящим над знаком водоема (Д58в2). Южный Желтый бог
(др. К’ан-шиб К’аш-иш13°) сидит на неясном объекте (Д58вЗ). Вос¬
точный Красный бог (др. Чак-ьииб К’аш-ишт) сидит на олене, по¬
ражая его дротиком (Д59в1), что может служить указанием на его
связь с охотой.
60
Цветным богам причитаются разные жертвы, а именно: индюк
(Белый бог), игуана (Черный бог), рыба (Желтый бог), олень (Крас-
ный бог). Точно такие же жертвы перечислены в разделе Д59-606,
согласно которому их полагается приносить цветным богам каждые
65 дней (260-дневный цикл, датированный VIII Чикчан, разделен на
четыре 65-дневки). Наконец, в Мадридской рукописи цветные боги
перечислены в качестве сменяющих друг друга правителей 40-лет¬
ие го цикла (М34-37).
Цветные боги перечислены также в разделе, где кроме них фи¬
гурирует богиня радуги Чел и главный бог дождя (Д71-73а). Между
цветными богами распределены 13 дней из 26 (260-дневный цикл,
датирован XIII Ок и разделен на 10 26-дневных подразделений).
По смыслу раздела, жертвы цветным богам причитаются через
каждые 3, 2, 2, 6 дней каждую 26-дневку. Это уже предельное “раз¬
укрупнение” 260-дневного цикла.
Восточный Красный бог изображен сидящим на облачном змее
(Д71а1). Северный Белый бог фигурирует вместе с богиней Чел, ко¬
торая изображена сидящей на ступенчатой платформе (Д71а2).
Западный Черный бог изображен бредущим в водоеме (Д72а1).
Южный Желтый бог сидит, по-видимому, на крыше храма (Д72а2).
Порознь четыре цветных бога изредка встречаются в разделах о
главном боге ветра и дождя. Красный бог приносит жертву водному
божеству (Д60-61). Черный бог изображен в виде воина с копьем и
щитом в разделе о борьбе бога ветра и дождя с богом огня (Д46а2).
Кроме того, Черный бог упоминается в хронологическом разделе
(Д49) и в Парижской рукописи (П18в). Красный бог фигурирует в
.W-летии XII Ахав (П10.Н.2) в качестве одного из богов-преемников.
Главный бог дождя именуется Зеленым в редких случаях: во
нремя празднества (ДбЗа), принимающим жертвы в храме (Д73а3) в
разделе о цветных богах, в хронологическом разделе, вместе с боги¬
ней радуги Чел (Д41а2), в Парижской рукописи (П18в).
Четыре цветных бога, вероятно, восходят к древним богам вет¬
ра четырех стран света. В рукописях они имеют, в порядке унифика¬
ции пантеона, такой же облик, как главный бог ветра и дождя, и но¬
сят то же имя, но в тексте их связь с дождем прямо не указана.
()днако в рукописях сохранились и следы представлений о богах ве¬
тра, не тождественных цветным богам. Бог северного ветра (несу¬
щего опасные для посевов в пору созревания ливни и град) изобра¬
жен преследующим бога К’аш-иш с веревкой в руках (Д73в). У него
отличительный признак бога ветра - вытянутые (дующие) губы, ко¬
роткий горбатый нос и “глаз бога” (одежда обычная, но ушная
иетавка старинного образца). Северный ветер (которого особенно
приходилось опасаться) неоднократно упоминается в “метеорологи¬
ческом” разделе Дрезденской рукописи, где он так и назван “север¬
ным ветром” (др. шам-ик’132, Д50в1, 5167, в7, 52в2) или же “белым
не гром” (др. сак-ик’[33, Д51в6) - по цвету севера.
61
Отметим, что в селениях майя начала XX в. также существова¬
ло представление о богах ветра, не тождественных цветным богам
Чаакам. Йум ик’-ооб, владыки ветра, обитали по углам второго не¬
ба (хозяином которого был древний бог ветра Каш) и назывались
по странам света:
АхЛа-к'ин К у
Ах Шам-ан-к ин К у
Ах Чи-кин К у
Ах Нох-ол-к ин К у
владеющий востоком бог
владеющий севером бог
владеющий западом бог
владеющий югом бог
Таким образом, хотя жрецы слили древнего бога ветра с глав¬
ным богом ветра и дождя, а древних богов ветра стран света - с че¬
тырьмя цветными богами, в народных верованиях сохранились
представления о богах четырех ветров.
(Бог-гриф и бог-ягуар)
Другие древние божества, слившиеся с богом ветра и дождя, изред¬
ка встречаются в рукописях в разделах, восходящих к ранним источ¬
никам.
Бог-гриф - один из богов дождя, очень близкий к главному богу
ветра и дождя. Имя его передается лицевым знаком, изображающим
голову грифа. На носу почти всегда добавлен фонетический знак
шм134. Последний является фонетическим комплементом, так как
лицевой знак читается тоже как ти в значении “гриф”. В надписях
голова грифа употребляется в качестве декоративного лицевого ва¬
рианта фонетического знака ти. Бог-гриф изображается в виде че¬
ловека с головой грифа, а иногда просто в виде птицы, опознанной
Тоззером и Алленом как королевский гриф (Sarcorhamphus papa,
ст. ч ом).
Бог-гриф фигурирует в разделе о посеве (Д6761). Он изображен
в струях дождя, левая рука поднята в жесте, вызывающем дождь,
в правой руке, по-видимому, хвост облачного змея. В этом же разде¬
ле Мадридской рукописи он изображен в виде птицы в струях дождя
(MIOal). Далее бог-гриф фигурирует вместо главного бога ветра и
дождя в цикле, датированном XIII Ахав (Д68в), хотя в сцене изобра¬
жен последний. Бог-гриф в небе упоминается в цикле, датированном
I Кабан. В сцене он изображен в виде птицы над облачным змеем
(Д6563). В Мадридской рукописи бог-гриф фигурирует также в не¬
ясных разделах, связанных с дождем и посевом (М22вЗ, 26в2). Кро¬
ме того, бог-гриф упоминается в разделах о жертвах двадцати богам
(Д8аЗ), пяти богам (Д1163), шести богам (Д2366), в качестве знаме¬
ния (др. му-mu, ст. мут) женщины (Д17в2, также М94вЗ, где он на¬
зван, однако, ма-хо - “терзающим”) и “мистического отца” (Д19аЗ).
В Мадридской рукописи гриф Ти фигурирует также в качестве
зловещего “духа” (др. ваай), несущего гибель. В сцене он изображен
62
ныклевывающим глаз у трупа (судя по позе, М87а1). Кроме того,
гриф и индюк с переплетенными шеями появляются в сцене без тек¬
ста (М85а). В Парижской рукописи бог-гриф фигурирует среди
богов 20-летия II Ахав (П2.П.2) и III Ахав (П8.П.1), где он изображен
принимающим власть.
Гриф Ти был, по-видимому, древним богом дождя (но не ветра),
причем появление его связывалось с началом сезона дождей, что яс¬
но по разделу о посеве (М10а, Д676). Возможно, по поведению гри¬
фов древние земледельцы узнавали о приближении дождей, а зна¬
чит, и посева. Это единственный бог, изображенный так же, как
главный бог ветра и дождя, - стоящим под дождем с поднятой рукой
и, кроме того, прямо заменяющий последнего (Д676). Бог-гриф, как
и бог ветра и дождя, связан с облачным змеем.
Образ бога-грифа, по-видимому, вошел в состав сложного об¬
раза бога ветра и дождя (в иконографии последний получил длинный
крючковатый нос, очевидно, именно от грифа). Сам бог-гриф сохра¬
нился в рукописях в общем как эпизодическая фигура, так сказать
временно исполняющий обязанности бога дождя. Вместе с тем он со¬
хранил традиционное место среди двадцати богов, шести знамений
женщин и т.д. Зловещий гриф ваай-mu (М87а1), выклевывающий
глаз, видимо, никакого отношения к древнему богу дождя не имеет.
Бог-ягуар также относится к числу покровителей земледельцев.
Имя его передается блоком, состоящим из двух знаков чак-болхъъ,
"большой хищник”. Корень бол (в старом языке также бал) означа¬
ет “кусать”, таким образом имя бога можно буквально перевести
"большой кусающий”. Корень бол передается знаком, изображаю¬
щим голову ягуара с оскаленными верхними зубами (нижняя че¬
люсть не показана) и длинным звериным глазом. Показаны также
характерные именно для ягуара пятна и, кроме того, уши и шерсть
(и правом нижнем углу).
В старом языке майя от того же корня образовано прилагатель¬
ное бол-ай и причастие бал-ам (в диалектах, например, у лакандо-
мов - бол-ом), оба со значением “кусающий”, причем прилагатель¬
ное болай субстантивировалось и стало означать “хищник”, а прича¬
стие балам - только “ягуар”. Название нак болай (соответствующее
др. нак бол) также осталось за ягуаром, как наиболее крупным хищ¬
ником. Прилагательное нак в данном случае означает, конечно, не
"красный”, а “большой”, как и в других названиях ягуара - чак мо-
ол, “большая лапа”, чак ек’-ел, “большой коготь” (ср. ст. ич-ак,
"когти”). В древнем языке ягуар также назывался хиш (.хииьи), что
означает “шкура”, “мех” (ср. ст. xf ииш-кай-тах, “скоблить шкурой
ската”), т.е. зверь, покрытый густой шерстью. Знак* изображающий
голову ягуара с подчеркнуто оскаленными зубами, очевидно, пере¬
даст морфему бол, “кусать”, а не дшиш, “шкура” (в этом случае не
понадобилось бы прилагательное “большой”), моол, “лапа” или ич ,
"коготь”.
63
Бог-ягуар Чак Бол фигурирует среди двадцати богов (Д8а2).
Он изображен сидящим с цветком лилии на голове. Лилия - древняя
пища эпохи собирательства - в данном случае символ пищи вообще.
Ягуар, распугивавший травоядных животных, поедающих посевы,
рассматривался как покровитель полей. Не исключено, что культ
ягуара (и других хищников) распространялся вместе с кукурузой, так
как посевы привлекали травоядных животных, а последние - ягуа¬
ров, пум и т.п. Чак Бол упоминается также в неясном контексте
(Ml46), связанном с 260-дневным циклом, начинающимся днем
Имши (начало древнего земледельческого периода). В главе об охо¬
те он фигурирует не как бог земледельцев, а как конкурент охотни¬
ка, и изображен пронзенным оружием (М41аЗ).
В разделе об обходе богом дождя и ветра четырех стран света
упомянут Хек’ Бол136, “Черный хищник” (М25гЗ). В сцене хищный
зверь с черными пятнами (по А. Вильякорта, оцелот) и человече¬
ской рукой (во всех других подразделениях изображен бог кукурузы,
в тексте не упомянутый). В данном случае, очевидно, имеется в виду
один из четырех “цветных” хищников, покровителей полей, воз¬
можно тождественных “цветным” богам Мам, “дедам”, и Ах Канан
К’аш-ооб, “охраняющим леса”, - покровителям полей колониально¬
го периода, причем в качестве “цветного” хищника фигурирует
(если верно определение) оцелот.
Крайне редкое упоминание в рукописях бога-ягуара объясняет¬
ся, очевидно, тем, что его образ слился с образом главного бога ве¬
тра и дождя, покровителя земледельцев. Характерный иконографи¬
ческий признак последнего - оскаленные (как в знаке ягуара) верх¬
ние резцы и громадные клыки, торчащие изо рта, в остальной части
беззубого.
III
(Боги-распорядители)
Бог Хо Ваай Тун - один из любопытнейших персонажей мифологии
майя, причем многие обстоятельства его деятельности остаются не¬
ясными. Имя этого бога передается блоком, состоящим из трех зна¬
ков: цифры “5”, фонетического знака ваай и морфемного (в данном
случае) знака тун, “год”137. Такой вид имя бога приняло в результа¬
те сокращения. Первоначально речь шла, несомненно, о хо ваай
к инг, пяти зловещих днях, которыми заканчивался год (они же “дни
без имени”). Ваай в данном случае употребляется в смысле “роко¬
вой”, “зловещий”, а не в смысле “дух-тотем”. Полностью имя бога
первоначально выглядело, по-видимому, ах хо ваай к'инг тунт,
т.е. “владеющий пятью зловещими днями года”.
Встречается также вариант Хо Ваай Ку, в котором термин тун
“год”, заменен древним синонимом ку139. Смысл имени тот же са¬
мый. Кроме того, встречается параллельное имя - Кан Ваай Тун,
64
также с вариантом Кан Ваай Ку, восстанавливаемое как “владею¬
щий четырьмя зловещими днями года”140.
Кан Ваай Тун и Хо Ваай Тун - титулы одного и того же бога,
действительное имя которого остается неясным. На этого бога бы¬
ла возложена ответственная обязанность. Он должен был следить за
правильностью смены власти. Функции этого бога, несомненно, от¬
ражают древнюю практику организации власти в раннем городе-го¬
сударстве. Поэтому ритуал в данном случае становится незамени¬
мым историческим источником.
Первоначально правителя (в которого превратился племенной
вождь) избирали, однако, по-видимому, из определенного знатного
рода. Правитель переизбирался раз в год. В пользу этого свидетель¬
ствует сохранившийся до XVI в. обычай ежегодно избирать “князя”
(исп. principe) селения для выполнения ритуальных обязанностей.
При этом практиковалась смена власти по четырем фратриям, о чем
свидетельствует сохранившийся в мифологии и ритуале порядок по¬
очередного правления четырех богов, ежегодно сменяющихся.
В дальнейшем срок власти возрос до четырех лет, затем до двадца¬
ти лет и, наконец, стал пожизненным. Чтобы оправдать продление
срока власти правителя, проводились специальные реформы кален¬
даря и был выработан сложный ритуал, в котором немаловажную
роль играл бог Хо Ваай Тун.
Этот бог считался носителем власти и давал очередному богу-
мравителю право на власть. В государственной и ритуальной прак¬
тике передача власти оформлялась особой церемонией, часто с вру¬
чением очередному правителю эмблемы власти в виде “скипетра”
или (иного предмета). Вообще говоря, эмблем власти у древних пра¬
вителей майя, как и вообще у царей, было много.
Возникает вопрос: кто в древнем городе-государстве занимал
должность, соответствующую богу-распорядителю, т.е. вручал
власть очередному правителю, а в дальнейшем выполнял церемо¬
нию продления власти правителя на очередной срок? По-видимому,
можно считать, что это были обязанности верховного жреца.
Но времена гегемонии Майяпана верховный жрец носил знамена¬
тельный титул ахав канул (сокращенно ахав кан), “страж владыки”.
И эти времена должность верховного жреца была наследственной
в роду (фактически семье) Ах Май и передавалась, вероятно, по
принципу майората, принятому у майя.
Бог-распорядитель под титулом Кан Ваай Ку фигурирует среди
двадцати богов (Д4аЗ). Естественно, имя Хо Ваай Тун или Хо Ваай
Ку в этом списке не встречается. У бога короткий горбатый нос, но
лоб скошен под углом 45° (т.е. голова сплюснута по обычаю майя).
У беззубого рта старческая складка, на лбу морщины (что, конечно,
нс удивительно при такой должности), глаз простой. На голове жре¬
ческая прическа с “облачными” завитками, у переднего - серьга-по-
I ре мушка тит (символ грома). Костюм состоит из набедренной по- VV История и семиотика...
65
вязки, ушной вставки и ожерелья. Бог изображен сидящим с протя¬
нутыми руками, но кисти рук направлены вверх. Под этим же титу¬
лом бог фигурирует в качестве “мистического отца” (Д21вЗ). В дан¬
ном случае титул передан цифрой “4” и лицевым аллографом знака
ку (от знака ваай видна только дуга над переносицей). В сцене бог
изображен сидящим перед женщиной. У него те же черты (погре¬
мушка отсутствует). Таким образом, титул Кан Ваай Ку встречает¬
ся эпизодически.
Под титулом Хо Ваай Тун, восходящим ко временам II реформы
календаря, бог-распорядитель фигурирует в 117-дневном периоде
(Д66а2), где говорится, что он делает плодородной землю (др. чаб-
чаб-ахш, ст. ка-каб-ах). Бог изображен идущим с топором под стру¬
ями дождя. В предыдущем подразделении говорится, что бог Кат¬
ит захвачен в плен засухой (он действительно изображен как плен¬
ник, со связанными за спиной руками), и, таким образом, бог-распо-
рядитель появляется как избавитель, вызывающий дождь. Далее
бог-распорядитель фигурирует в разделе о посеве (Д7061). После за¬
сухи (Д6962) появляется огонь небесного пса, т.е. молнии (Д6963),
а затем бог Кат-ит заклинает улитку (др. ваай-ул?142, букв, “дела¬
ет духом-покровителем улитку”; ваай в данном случае - глагол, со¬
ответствующий ст. ваай-ин-ах, “делать духом-покровителем, тоте¬
мом”). В сцене из ракушки появляется вместо улитки указывающий
вверх бог-распорядитель в струях дождя. В версии Мадридской ру¬
кописи (М13а3) изображена черепаха (символизирующая зодиа¬
кальное созвездие, приходившееся на начало дождей), которую (по
версии Дрезденской рукописи) Кат-ит заклинает в следующем
подразделении (Д7062).
В общих случаях бог-распорядитель под титулом Хо Ваай Тун,
как и Кан Ваай Ку, имеет короткий горбатый нос, скошенный лоб и
простой глаз. На голове у него знак ваай, дополненный облачным
завитком (Д66а2) или ростками кукурузы и погремушкой тш, сим¬
волом грома (Д7061).
Бог-распорядитель под титулом Хо Ваай Тун, определенно, яв¬
ляется богом дождя. Причем он не подменяет временно главного бо¬
га ветра и дождя, как бог-гриф, а появляется (хотя и весьма редко)
в критический момент засухи, как главный специалист по дождю,
к которому обращается сам Кат-ит.
Связь бога-распорядителя под титулом Хо Ваай Тун с улиткой
очевидна. Он появляется как улитка из ракушки (Д7061). Неясный
объект за его спиной в другой сцене (Д66а2) может быть истолкован
как сильно стилизованная ракушка. В сцене у водоема (Д6663), по-
видимому, также фигурирует бог-распорядитель, появляющийся из
ракушки (иконографические признаки совпадают, но отсутствует
знак ваай на голове). Имя бога может быть условно восстановлено
ах у л143 “владеющий улитками”. Возможно, это был бог-хозяин съе¬
добных улиток и ракушек эпохи собирательства, в дальнейшем пре-
66
нратившийся в бога дождя, покровителя земледельцев. Хозяин ули¬
ток, которые разворачиваются и начинают ползать в дождливую
погоду и скрываются в ракушках во время засухи, вполне подходил
для роли бога дождя.
Бог-распорядитель под титулом Хо Ваай Ку упоминается также
и разделе о женщинах, где он “получает цветок”, т.е. вступает в
брак, вместе с богом кукурузы (Д12в2) и в качестве “мистического
отца” (Д21в1). Иконографические признаки те же. В первом случае
на голове только “жреческая” прическа, во втором - стилизованный
блок ваай-тун с облачным завитком. Следует подчеркнуть, что в
разделе Д21в два титула бога-распорядителя - Хо Ваай Ку и Кан Ва¬
ай Ку даны как имена двух разных богов, каждому из которых отво¬
дится определенный промежуток времени. По-видимому, титул Кан
Ваай Ку был уже непонятен и воспринимался как имя некоего древ¬
него бога. Однако же и титул Хо Ваай Ку (Хо Ваай Тун) был для со¬
ставителей рукописей тоже не более чем имя древнего бога.
В разделе о 4-летнем цикле (Д54-57) бог-распорядитель носит
титул Мам (букв, “дед по материнской линии”), переданный двумя
фонетическими знаками ма-маш. В одном случае употреблен тер¬
мин ма-нга-бу145, ст. манаб, “знамение”. Кроме того, бог-распоряди¬
тель носит имя, которое может быть условно прочтено йуу-аан146.
К нему прибавляется название одного из четырех цветных направ¬
лений, например Чак-йуу-аан-нги141, “Красный Йууаан - его Мам”
(восток), и т.д. Собственно, единственным основанием для условно¬
го чтения корневого знака йуу является наличие сходного имени
Ек Йууан Чакш, смысл которого, впрочем, тоже неясен (этот кор¬
невой знак является уникальным и в других блоках рукописей не
встречается).
Отсюда можно бы сделать вывод, что богов-распорядителей бы¬
ло четыре, по одному на каждый год 4-летнего цикла, а имена их
различались названием цвета (так же как у четырех цветных богов
ветра и дождя). Этому, однако, противоречит ритуал смены правле¬
ния в XVI в., согласно которому бог-распорядитель был один, но в
его имени каждый год меняли название цвета.
Бог-распорядитель, носящий титул Мам и четыре “цветных”
имени, изображен в виде человека с головой неопознанного зверя
и длинным изогнутым хвостом. У зверя показан вытянутый глаз,
пучок вибрисс, зубастая пасть и шерсть на подбородке. Возможно,
имеется в виду хищник из семейства кошачьих.
Бог-распорядитель изображен несущим за спиной очередного
Гюга-правителя, который сидит на заплечной сумке (последняя вы¬
глядит, однако, скорее, как сумка для зерна, ср. Д4463, чем сумка для
ношения детей, ср. Д18в). В тексте очередной бог-правитель так и
назван - “ношей” (др. ку-чу149, ст. куч) бога Мам. Последний, кроме
того, держит в одной руке трещотку, а в другой жезл с “кольцами”
и изображением кисти руки вверху. Обращает на себя внимание со¬
67
вершенно необычная одежда бога Мам - “юбка” из длинных несши¬
тых полос (в двух случаях с раковинами у пояса) и головной убор на¬
подобие колпака (однако не во всех случаях).
Таким образом, имя, титул и иконография бога-распорядителя
неоднократно менялись. После I реформы календаря (а возможно,
и до нее) он носил титул Кан Ваай Ку (или Тун), т.е. ведающего че¬
тырьмя “днями без имени” (ст. иш ма к’аба к’ин), и изображался, ес¬
ли доверять Дрезденской рукописи, в виде беззубого старика с мор¬
щинами, с коротким горбатым носом, но сплюснутой (по обычаям
майя) головой. После II реформы он носил титул Хо Ваай Тун (или
Ку), т.е. ведающего пятью “роковыми днями” (ст. ваай к’ин), и ото¬
ждествлялся с богом-улиткой, одним из богов дождя. Под этим титу¬
лом он фигурирует среди 13 небесных богов в качестве владыки пя¬
того неба (по-видимому, в связи с тем что числительное “5” входило
в титул). Во времена составления Дрезденской рукописи, т.е. после
тольтекского завоевания Юкатана, бог-распорядитель стал носить
титул Мам (“дед”) и четыре “цветных” имени, образованных от на¬
звания какого-то зверя. Два прежних титула бога-распорядителя
стали пониматься как имена древних богов. Возможно, четыре
“цветных” имени бога Мам в дальнейшем также стали пониматься
как имена четырех разных богов.
Учитывая иконографическую близость в рукописях бога-распо¬
рядителя под титулом Кан Ваай Ку и Хо Ваай Ку, можно предпола¬
гать, что в обоих случаях за этими титулами скрывается бог-улитка,
вероятно популярный у ранних земледельцев, еще помнивших вре¬
мена собирательства. В дальнейшем бог-улитка, очевидно, потерял
популярность, и его сменил бог-зверь. Заметим, однако, что крапча¬
тая улитка (ст. ул) упоминается среди эмблем правителя (вместе с
букетом цветов, белой циновкой, вышитым с двух сторон плащом,
зеленым индюком и тыквенными сосудами)150. Раковины пришива¬
лись также к одежде жрецов.
Титул Мам (“дед по материнской линии”), конечно, употреблял¬
ся с глубокой древности, будучи первоначально термином родства.
Он, очевидно, применялся не только к богу-распорядителю, но и к
реальному должностному лицу. Видимо, именно так следует пони¬
мать этот термин в тексте о странствии племени ах’ ица, где говорит¬
ся: “...там дал им тотемом крокодила (ти у вай-ин-тах-об айин-и) их
дед по матери (у мам-об-м) Ах Йамас”151. Речь идет о том, что рас¬
порядитель (Мам) вручил власть представителю рода крокодила.
В XVI в. бог-распорядитель назывался также Мам. Как сообща¬
ет испанский хронист Диего Лопес де Когольюдо152, “у них был ку¬
сок дерева, который они одевали наподобие сделанных из соломы
фигур мальчиков, употребляемых в бое быков. Они помещали его
на сидение на циновке. Они давали ему пищу и дары во время празд¬
ника, известного под названием Вайейаб. Когда праздник кончался,
они раздевали идола и бросали кусок дерева на землю, не заботясь и
68
не почитая его больше. И они называли его Мам, дед, пока длились
жертвоприношения и праздник”.
Хуан Пио Перес, один из первых исследователей майя XIX в.,
также сообщает, что в “роковые дни” справляли праздник в честь
бога Мам, чтобы избежать бедствий и болезней, угрожавших людям
в это время. В первый день праздника статую бога Мам всюду носи¬
ли и чествовали с большой торжественностью. На второй день по¬
честей было меньше. На третий день статую снимали с “алтаря” и
помещали в середине храма. На четвертый день статую ставили
у порога храма, а на пятый уносили с прощальной церемонией.
Наиболее подробно ритуал пяти “роковых дней” описывается у
Д. де Ланды. По его словам, в первый день статуя бога-распорядите-
ля находилась на ступенчатой пирамиде у входа в селение (таких пи¬
рамид или холмов, ориентированных по странам света, было четы¬
ре). Статуя очередного бога-правителя помещалась в доме избран¬
ного для этого праздника “князя селения”. Торжественная процес¬
сия во главе со жрецом отправлялась за статуей бога-распорядителя
и после жертвоприношений (индюка и кукурузы, смешанной с куре¬
нием) относили ее в дом “князя”, где помещали напротив статуи оче¬
редного бога-правителя и снова приносили жертвы. По окончании
“роковых дней” статую бога-правителя переносили из дома “князя”
в храм, а статую бога-распорядителя относили на пирамиду за селе¬
нием в стороне следующего бога-правителя, куда за ней должна бы¬
ла направиться торжественная процессия через год. (Этот ритуал
привел, между прочим, к путанице с символикой цветов (о чем гово¬
рилось выше)).
Статую бога-распорядителя относили в сторону обитания оче¬
редного бога-правителя, вероятно, чтобы удержать последнего от
попытки преждевременно захватить власть, одновременно наблю¬
дая, чтобы правящий бог не задержался сверх положенного срока.
Возможно, в древности реальный распорядитель действительно дол¬
жен был следить за ожидающим очереди будущим преемником, ко¬
торый, надо полагать, обычно составлял легальную оппозицию пра¬
вителю.
Д. де Ланда называет бога-распорядителя четырьмя “цветными”
именами (титула Мам не упоминает). В этих именах название цвета
прибавляется к общему имени Увайейаб, т.е. у вайеб хаабг букв, “дух
(тотем) года”. Вайеб в данном случае означает, конечно, не “тотем”,
а “знамение”. Таким образом, у вайеб хааб - также титул бога-рас¬
порядителя. Так же назывался и его праздник, т.е. пять “роковых
дней”, согласно “альманаху”, опубликованному Стивенсом, Коголь-
юдо, и другим источникам. Ланда определенно говорит, что четырь¬
мя “цветными” именами (чаку вайеб хааб, “красный дух” года, и т.д.)
называли одного “демона”. Относительно статуи этого демона у
Ланды есть некоторое противоречие. С одной стороны, он говорит,
что статую в конце праздника относили на пирамиду за селением,
69
куда шли за ней на следующий год. С другой стороны, по его словам,
статую каждый раз делали заново. По-видимому, противоречие
здесь кажущееся. Сделанная из глины (как говорит Ланда) статуя,
оставленная под открытым небом, очевидно, размывалась дождями,
и ее приходилось восстанавливать, хотя считалось, что это как бы та
же самая статуя. В других местностях ограничивались (как говорит
Когольюдо) надеванием одежд и эмблемы бога на деревянный кар¬
кас, который служил только опорой и по окончании праздника вы¬
брасывался.
Таким образом, во времена испанского завоевания бог-распоря¬
дитель имел титулы у вайеб хааб (с добавлением названий четырех
цветов) и Мам. Первый титул, по-видимому, является переделкой и
переосмыслением древнего титула Хо Ваай Тун, причем ваай, “зло¬
вещий”, заменено созвучным вайеб, “дух-покровитель”, “знамение”,
в связи с чем числительное “5” оказалось ненужным.
Вместо старинного термина тун (“год”) употреблен синоним ха¬
аб. Отметим, что в Дрезденской рукописи в одном случае титул Мам
заменен термином манаб - “предзнаменование”, “видение” (сходным
с термином ваай, вайеб, вайаб - “видение”, “тотем”).
Какой именно бог скрывался под титулом Мам в XVI в., остает¬
ся неясным. В колониальный период так назывались (с добавлением
соответствующего цвета) четыре бога дождя, аналогичные Чаакам.
Они зарегистрированы и у гватемальских племен майя, в том числе
у кекчи, где они называются также Йум-ил к’аиг-об, “Владыки ле¬
сов”. Однако же “дедом” можно назвать любого старого бога. Воз¬
можно, что под титулом Мам в XVI в. скрывается бог-хищник (из
породы кошачьих) с общим названием болай, хищный зверь (в том
числе и ягуар, которого, однако, обычно называли балам).
Некоторые двойные имена богов, упоминаемые в текстах коло¬
ниального периода, можно понять как соединение старинного и но¬
вого имен бога-распорядителя; например: Чак Болай Ул, букв.
“Большой хищник - пестрая улитка”, Йаш Болай Ул, букв. “Первый
хищник - пестрая улитка” (упоминается также бог Ах Шиш-теел
Ул, букв. “Имеющая чистую ногу пестрая улитка”).
Четыре цветных бога Мам, возможно, также тождественны
“цветным” хищникам Болай, а также Ах Канан К’аьи-ооб (букв.
“Охраняющие леса”), которые, по представлению майя окрестно¬
стей Вальядолида начала XX в., были покровителями лесов и полей
кукурузы и обитали на пятом небе153 (как и древний бог-распоряди-
тель Хо Ваай Тун). Они не тождественны “цветным” ягуарам (Йум
балам-ооб, “владыки-ягуары”), обитавшим на первом небе и охра¬
нявшим селения. По-видимому, цветные имена одного бога стали
восприниматься впоследствии как имена четырех разных богов.
Другим богом-распорядителем был Владыка лягушек. Он, несо¬
мненно, является одним из богов дождя (который лягушки предве¬
щают кваканьем). Бог встречается только в двух параграфах Мад¬
70
ридской рукописи, так как, по-видимому, не был каноническим бо¬
жеством.
Имя бога передано фонетическими знаками муу-ча154, ст. муч,
“лягушка”, “жаба” (М2662). Бог изображен в виде человека с двумя
кривыми линиями под глазом, иногда с “пальцами” лягушки. Лицо
типа майя - лоб и нос в профиль образуют прямую линию, на пере¬
носице - выступ, подбородок сдвинут назад. На голове искаженный
блок ваай-тун - символический головной убор бога-распорядителя.
Костюм обычный - набедренная повязка, головная повязка (концы
которой свисают за спиной), ушная вставка, ожерелье, ручные и
ножные браслеты кен.
260-дневный цикл, датированный XIII Ееб (52 день), разделен на
пять частей (М26-27а). В первом подразделении (11 дней) бог-лягуш¬
ка занимается посевом - сидит с палкой-копалкой, около которой
видны падающие зерна (М26а1). В тексте (сильно искаженном и со¬
кращенном) упомянут восток. Во втором подразделении (11 дней)
бог сидит с палкой-копалкой, выставив вперед согнутые в локте ру¬
ки с пальцами лягушки. В третьем сцена и текст стерлись, кроме пер¬
вого блока с именем бога, переданного знаком ум (“отец”, “влады¬
ка”) и лицевым знаком, изображающим голову бога с характерными
линиями у глаза. Судя по фонетической аллограмме (М2662), лице¬
вой знак читается муч (“лягушка”, “жаба”). Таким образом, бог име¬
нуется “владыкой жаб” (лягушек). Стертые цифры и второй блок
легко восстанавливаются: 8 дней, запад. В четвертом подразделении
текст и сцена стерлись (должно быть 11 дней, юг). В последнем под¬
разделении (11 дней) сеет длинноносый бог Каш-иш (М27а2).
Почти аналогичный 260-дневный цикл (М26-276), также с пятью
подразделениями, датирован XI К’ан (204 день). В первом (11 дней,
восток) бог-лягушка сеет (однако же на этот раз стоя, а не сидя),
в тексте упомянуто “время дождей” (к’инг-ак’155); во втором (11 дней,
север) - стоит с палкой-копалкой, выставив руку с лягушечьими
пальцами, в тексте упомянуто его имя, на этот раз переданное знака¬
ми муу-ча (знак ум, “владыка”, опущен); в третьем (11 дней, запад)
бог опять сеет; в четвертом (8 дней, юг) стоит с палкой-копалкой,
выставив лягушечьи пальцы (как во второй сцене). В последнем под¬
разделении (11 дней) сеет длинноносый бог К’аш-иш.
Владыка лягушек, Ум-муч (ст. Йум муч), возможно, был мест¬
ным божеством, в связи с чем он не вошел в число канонических бо¬
гов. Судя по символическому головному убору, он, вероятно, счи¬
тался местным богом-распорядителем (образ которого вообще не¬
устойчив). Бог изображен сеющим и делающим магический жест,
возможно, вызывающий дождь (поднятая рука). В параграфах Мад¬
ридской рукописи, имеющих вполне мистический характер, по-види¬
мому, разом дана официальная трактовка этого бога. Во-первых,
Владыка лягушек совершает обход стран света (против часовой
стрелки, начиная с востока) как бог-распорядитель. Однако в конце
71
появляется длинноносый бог, занимающий, по-видимому, центр
(блоки искажены), т.е. главное место. Во-вторых, владыка лягушек
сеет кукурузу как бог-земледелец, но этим же в конце цикла занима¬
ется и длинноносый бог, т.е. права последнего на пост покровителя
земледельцев не оспариваются. Таким образом, по-видимому, Вла¬
дыка лягушек был богом-земледельцем (как длинноносый бог) н бо-
гом-распорядителем (как бог-улитка и бог-зверь Мам) в одном из
городов майя, возможно в Ицмале.
IV
{Боги-змеи)
Особая группа божеств дождя связана со змеями. Образы их, в руко¬
писях антропоморфные, восходят в основном к древнему "облачно¬
му змею”.
Древний бог дождя Йаш Чан, "Зеленый Змей”, в рукописях
упоминается редко. Имя его передается блоком из знака йаш - "зе¬
леный”, "синий”, "голубой” (в языке майя эти цвета не имели от¬
дельных названий) - и лицевого знака чан, ст. кан, "змея”156. Отли¬
чительный элемент этого знака в правом верхнем углу изобража¬
ет пятно на шкуре некоторых змей (например, удава). Таким обра¬
зом, имя бога можно более точно перевести "Синий Змей” (по цве¬
ту туч).
Бог Йаш Чан имеет "профиль майя”, простой глаз, короткий
прямой нос и рот, окруженный двойной пунктирной линией (Д763).
Одежда и украшения обычные - "облачная” прическа, серьги шит
(Д763) или ушные вставки (Д21в2), ожерелье, нагрудная подвеска
(Д763), набедренная повязка, особые ручные браслеты (Д763), нож¬
ные браслеты кен (Д21в2). Кроме того, на голове знак тоок,
"огонь” (Д763), или черный треугольник (Д21в2).
Бог упоминается (Д763) последним в 260-дневном цикле, датиро¬
ванном X К’ан и поделенном поровну между четырьмя богами (Ум-
виил, Ум-цек , Ицамна, Йаш Чан). Бог изображен сидящим. Боль¬
шим и средним пальцами протянутой руки он держит неясную при¬
манку, к которой слетает вниз головой птица (фрегат?).
Далее Йаш Чан упомянут в качестве "мистического отца” и изо¬
бражен сидящим перед женщиной (Д21в2). В 260-дневном цикле, да¬
тированном УШ К’ан, где перечислены жертвы шести богам, ему
причитается огонь (хец’-к’аак’157, возможно, речь идет об обряде за¬
жигания нового огня), а не пища, как другим богам (Д2362). Его ста¬
туя должна была изготовляться из дерева хаа-... (хааб, ст. хаб-ин;
М96г1).
Ни текст, ни два совершенно антропоморфных изображения
(Д763, 21в2) не дают объяснения, почему бог называется Зеленым
Змеем. Текст (Д2362) и рисунок (Д763) указывают на какую-то его
связь с огнем.
72
Между тем Йаш Чан был богом девятого неба среди 13 небес¬
ных богов, утвержденных по П реформе календаря. Отметим, что у
тольтеков и асгеков богом девятого неба был Кецал-коатл, ст.
К’ук’ул-кан (“Пернатый змей”), глава пантеона. На притолоке 15 в
Йашчилане (как и на других классических каменных рельефах) Йаш
Чан изображен с головой и руками человека (“профиль майя”) и те¬
лом змеи с характерными овальными пятнами (одно из них тре¬
угольной формы) и облачными завитками (между прочим, бог дела¬
ет такой же жест, как и в сцене Д763 - указательный и средний паль¬
цы соединены, хотя ни приманки, ни птицы нет).
Бог с головой человека и телом змеи в рукописях назван Turn-
mum Соот. Имя его передано (Д6462) двумя знаками mum и лице¬
вым знаком соот158. Знак mum изображает серьгу-погремушку (ча¬
сто показана в ушах персонажей), ср. ст. mum - “встряхивать”, “тря¬
сти”, тит-икнак - “звучащий” (о громе, дожде и т.д.). Опознава¬
тельный элемент в верхнем правом углу лицевого знака изображает
(частично, из-за недостатка места) трещотку, ст. соот (см. Д20-22г и
т.п.). Таким образом, имя бога означает “Сильно гремящий трещот¬
кой”. Префикс причастия ах’- в имени, как часто бывает, опущен.
Удвоение в данном случае, очевидно, означает усиление. У бога те¬
ло не гремучей змеи со своей погремушкой на хвосте, поэтому он
вынужден пользоваться трещоткой. По всей видимости, эта трещот¬
ка употреблялась в древних магических обрядах вызывания дождя
для имитации грома.
Бог Тит-тит Соот в общем идентичен богу Йаш Чан, изобра¬
женному на рельефах Йашчилана (но отнюдь не в Дрезденской ру¬
кописи), хотя и имеет значительные отличия. У него голова длинно¬
носого бога К’аш-иш и тело змеи с облачными завитками, в которое
вписан знак воды. На шее - ожерелье с початком кукурузы, на хво¬
сте - браслет кен (Д646), у лба - серьга-погремушка тит (в ухе
вставка).
В первом подразделении 117-дневного периода (Д65а1) Тит-
тит Соот изображен в струях дождя (текст почти совсем стерт).
В первом подразделении 260-дневного цикла, датированного I Каб¬
ан (Д6462), он изображен наполовину в воде (очевидно, дождевой),
а в тексте назван “струящим воду на поля”. В третьем подразделении
260-дневного цикла, датированного ХШ Ик9 (М1063), он изображен
с головой в повязке с облачным пятном на змеином теле, но без об¬
лачных завитков. В тексте упомянуты бог К’аш-иш и бог солнца.
Первый блок - по-видимому, крайне искаженные знаки тит-со от.
Таким образом, бог Тит-тит Соот, “Сильно гремящий трещот¬
кой”, и по тексту, и по сценам, бесспорно, является облачным змеем,
богом дождя.
Почти такое же имя, без усилительного удвоения, но с тем же
смыслом, носит бог Тит Соот159, “гремящий трещоткой”, однако
изображается он в виде человека с “профилем майя”, маленьким
73
прямым носом, простым глазом и ртом. Одежда и украшения обыч¬
ные: “облачная” прическа, головная повязка, серьга-погремушка
тит, ожерелье с погремушками тит за спиной, ручные и ножные
браслеты кен.
В параграфе о жертвах богам 20 дней (восьмое подразделение,
Д6а2) имя бога передано двумя блоками, причем второй - лигату¬
рой: Тит-соот ош-мо-тит-соотш - “Гремящий трещоткой, мно¬
гооблачный гремящий трещоткой” (т.е. гремящий трещоткой в гус¬
тых облаках). Бог изображен сидящим с неясным объектом в руках.
В 260-дневном цикле, датированном XII Кавак (Д4вЗ), он упомянут
в числе четырех богов (бог солнца, Ицамна, Тит Соот, бог смерти),
принимающих жертвы, и изображен сидящим с блоком “жертва” в
руке на возвышении (в отличие от остальных богов); у волос - по¬
гремушка тит. Далее он “получает цветок” (Д12в1), т.е. вступает в
брак вместе с богом Ицамна (который изображен в сцене, тогда как
в тексте упомянут только его титул ум-ла-ум, “владыка мира”, к бо¬
гу Тит Соот не относящийся). В параграфе Д15в2 он опять “полу¬
чает цветок” вместе с богом Ицамна, причем на этот раз в тексте
указаны имена обоих богов. В 260-дневном цикле, датированном
I Чуен (Д7вЗ), он опять принимает жертву в числе почти тех же че¬
тырех богов (бог смерти, Ицамна, небесная сова, Тит Соот). На го¬
лове бога - птица с хохолком и коротким изогнутым клювом и ук¬
рашение из хвостовых перьев кецаля.
Далее Тит Соот упомянут в числе семи богов (Д464) и пяти бо¬
гов (Д23а3). В Мадридской рукописи бог упомянут в числе четырех
богов, бьющих в барабан (Ицамна, Тит Соот, бог изобилия, бог
смерти, М2262); в числе богов с трещоткой в руке (К’аш-иш?, бог
изобилия?, Тит Соот, ?, бог смерти, Ицамна, М23а2); в неясном
тексте (М22в4, 60а2, перед алтарем, 6162, 746, изображен опустив¬
шим руку в большой сосуд); в числе трех богов, появляющихся из
знака йаш, “зеленый”, с поднятыми руками {Ицамна, Тит Соот, бог
смерти, М8362); в числе пяти курящих богов (бог изобилия, бог
смерти, бог войны, Тит Соот, М8764); вместе с богом изобилия,
приносящим дары (в сцене головой бога заканчивается ствол дере¬
ва, М9663); в числе богов, делающих статуи (М96г4, 10162); в числе
богов-покровителей пчел (Ml0565); в неясном контексте (MIOlal, в
тексте упомянуты боги Тит Соот, Ум-виил; в сцене Тит Соот си¬
дит под деревом со знаком х’у/х’аш, “пища”, в руке; перед ним - за¬
мотанный труп в эмбриональном положении).
В Мадридской рукописи Тит Соот изображается в особом го¬
ловном уборе, имеющем вид знака тоок, “огонь”, с короткими
штрихами между элементами (что напоминает видоизмененную “об¬
лачную” прическу, см. М23а2, 60а2, 7462, 8764, 9663, 96г4), в других
случаях у бога головная повязка (М8362, 101а1) или сложный симво¬
лический убор (М10162). Около глаза иногда извилистая линия, как
у бога Булук Ч’абтан (М60а2, 96г4), и (по ошибке?) знак к’и{Ь2 (как
74
у одного из богов смерти, хотя головной убор бога Тит Соот,
М7462).
Точно такое же имя, Тит Соот, носит богиня (возможно, его
жена). Это имя не дает указания на пол, и, таким образом, отличить
бога от богини можно только по изображению, которое тоже не
всегда ясно. У богини в бесспорных случаях характерная женская
вогнутая линия спины (Д11а2, 14а2), черные женские косы и во всех
случаях показанный на бедре (поскольку богиня сидит) узорный по¬
дол юбки (хотя такой же узор может иметь мужской плащ). У боги¬
ни, как и у бога, “профиль майя”, но рот иногда обведен пунктирной
линией (Д4а1, 14а2). Украшения обычные: серьга-погремушка тит,
носовая вставка (Д11а2, 1262), ожерелье с нагрудной подвеской.
Пояс юбки со свисающими сзади концами напоминает мужскую на¬
бедренную повязку. У богини во всех случаях на голове птица с ко¬
ротким загнутым клювом, в котором она держит погремушки тит
(Д11а2, 1262; в сцене Д4а2 голова птицы схематизирована до преде¬
ла, в сцене Д4а1 рисунок почти неразличим). Головной убор (над
птицей) варьируется: пучок перьев (Д11а2), “корона” и перья
(Д14а2), “колпак” (Д1262).
В параграфе о жертвах богам двадцати дней (первое подразделе¬
ние, Д4а1) имя богини передано (как и имя бога в восьмом подразде¬
лении) двумя блоками: Мо-тит-соот хек -[черный кружок в знаке
тит\-тит-соотш, “Облачная гремящая трещоткой, черная гремя¬
щая трещоткой” (т.е. вероятно, гремящая трещоткой в облаках и
черных тучах; женский род в русском переводе дан по смыслу и в
языке майя никак не выражен). Богиня изображена сидящей со зме¬
ей в руках, в женской юбке с обычным узором и бахромой на подо¬
ле. Юбка держится на поясе, завязанном узлом на спине; четыре
конца пояса свисают сзади. Головной убор неясен (полустерт) - по-
нидимому, птица с погремушкой тит в клюве, другие детали неяс¬
ны; возможно, головная повязка с концами, свисающими на затыл¬
ке. В ухе необычная вставка (наподобие знака хец , “кремень”), на
шее ожерелье из необычных продолговатых деталей с подвесками,
свисающими сзади. Рот и глаза обведены пунктиром.
Собственно, этот рисунок не дает определенных указаний на пол.
Гак, можно считать, что показан подол мужского плаща, а не юбки;
однако же мужская набедренная повязка не имеет четырех концов
сзади. Далее, птица (без хохолка, с погремушками тит в коротком
клюве) - бесспорно, символический головной убор богини (см.
Д11а2, 14а2, 126), а не бога. Наконец, следует отметить, что бог Тит
( оот упомянут в восьмом подразделении этого параграфа и никоим
образом не может фигурировать дважды в списке двадцати богов
дней. Таким образом, по-видимому, изображена одноименная боги¬
ня, хотя иконография ее в данном случае отличается от обычной.
В 260-дневном цикле, датированном Х1Ламат (Д11а2), богиня
указана в числе пяти божеств, принимающих жертвы (Ицамна, не¬
75
бесная сова, богиня, названная здесь VI (Вак) Соот, бог смерти, бог
изобилия). Употребленное здесь имя Вак Соот (букв. “Шесть тре¬
щоток”) неясно (возможно, это аббревиатура, означающая “гремя¬
щая трещоткой на шестом небе”, владыкой которого был по списку
тринадцати небесных богов бог-земледелец Т ак). Богиня изобра¬
жена совершенно недвусмысленно, с характерной женской вогнутой
линией спины, тремя женскими косами, птицей (с двумя погремуш¬
ками mum в клюве) на голове.
В 260-дневном цикле, датированном УШ Ахав (Д14а2), богиня
Тит Соот упомянута в числе четырех богов, принимающих жертвы
по странам света (бог изобилия, юг; богиня Тит Соотг север; бог
смерти, запад; бог солнца, восток). У богини характерная женская
вогнутая линия спины. Птица на голове предельно стилизована.
В 260-дневном цикле, датированном I Хиш (Д1262), богиня Тит
Соот принимает жертву в числе трех божеств (божество смерти,
богиня Тит Соот, бог смерти). Богиня изображена с женскими ко¬
сами. На голове птица с двумя погремушками тит в клюве.
В разделе о шитье одежды богиня (или бог?) Тит Соот упомя¬
нута вместе с богиней радуги Чак Чел (Д261). Головной убор похож
на изображенный в сцене Д14а2, но одежда и контуры тела вполне
могут быть мужскими.
Имя Хек’ Тит Соот (такое же как в разделе Д4а1, “Черная гре¬
мящая трещоткой”) упоминается в метеорологическом тексте
(Д3162) вместе с северным ветром и смерчем.
Таким образом, судя по изображениям, имя Тит Соот носили
бог и богиня. В рукописи жрецы могли их различить только по ри¬
сункам. При этом атрибутом бога был самец неопознанной птицы с
хохолком (Д7вЗ), а атрибутом богини - та же птица-самка, без хо¬
холка, но с погремушками тит в клюве (Д11а2, 1262, ср. Д14а2,
4а 1). В устной речи к этому общему имени должны были прибав¬
ляться указатели пола (вероятно, шиб и ч’уп). И бог, и богиня Тит
Соот входят в число двадцати богов дней месяца. Следует отметить,
что по данным Б. де Лас-Касаса, среди двадцати богов дней было два
божества грома. При этом богиня, судя по эпитету хек\ “черный”, и
тексту Д316, скорее, была связана с грозами, губящими посевы (по¬
добно черному богу грозы Тош).
Возможно, что бог Тит Соот был покровителем дня Чик Чан
(ст. “Большой змей”; атрибуты, по книге “Чилам Балам из
К’ава”, - гремучая змея, дерево лсабин, огненный дух), а богиня -
дня Кавак (ст. “буря”; атрибуты - кецаль, дерево какао, болезнь,
нищета)164.
В текстах колониального периода упоминаются бог Ах Чичик
Соот, “Гремящий трещоткой” и богиня Ш Ах Coomf “Имеющая
трещотку”, названная в “Песне о цветах” прекрасной (ш-кич нам)165.
Имя Ах Чичик Соот соответствует др. (Ах) Тит Соот
Отит/чич, -ик - суффикс причастия). Ах Соот в древнем языке мог¬
76
ло означать и мужчину, и женщину, поэтому в старом языке добав¬
лен женский префикс ш (иьи).
Наряду с богом и богиней, “гремящими трещоткой”, была еще
богиня с трещоткой. Имя ее передается блоком из двух знаков - сак,
“белый”, “мнимый”, и соот, “трещотка”. Сак Соот166 (из Ах Сак
Соот) означает “(Имеющая) мнимую трещотку”, т.е. ложно гремя¬
щая трещоткой (пол богини устанавливается по рисункам). Имеют¬
ся в виду грозы без дождя (ст. сак пет), которые в пророчествах упо¬
минаются в числе страшных бедствий.
В разделе о дарах (260-дневный цикл, датированный I Ик\
Д1563) богиня Сак Соот упомянута в числе четырех богов {Каш-
иш, божество смерти, Сак Соот, Хек Чууах). Она изображена сидя¬
щей на неясном объекте с блоком (название дара) в руках. У богини
“профиль майя”, женская прическа с четырьмя косами, женская
грудь, юбка, носовая вставка, серьга-погремушка тит. На голове
змея, свернутая в виде знака сак (“белый”, “мнимый”), и пряди волос
в виде знака тоок (“огонь”).
В разделе о женщинах (Д2061) имя Сак Соот, по-видимому, на¬
писано ошибочно вместо Тит Соот (в сцене изображена женщина
с богом Тит Соот на коленях).
В разделе о жертвах богам пчел (М105а2) богиня Сак Соот упо¬
мянута в числе трех богов (бог изобилия, Сак Соот, бог смерти).
Она изображена с отростками на переносице и на подбородке,
в женской юбке с двумя погремушками тит и знаком тоок,
“огонь”, на голове.
Древний облачный змей, однако, не исчез полностью. Он изо¬
бражается в виде змеи без каких-либо антропоморфных черт и оли¬
цетворяет облака (тучи). Его клюет в голову бог-гриф Ти (260-днев-
ный цикл, датированный I Каб-ан,, Д6563, в первом подразделении -
бог-змей Tum-mum Соот). Змей изображен с широко открытой па¬
стью. Вдоль тела, свернутого “восьмеркой”, - пунктирная линия;
показаны характерные пятна на шкуре. В тексте змей не упомянут.
На свернутом “восьмеркой” змее с длинными верхними зубами в ра¬
зинутой пасти сидит Красный бог дождя и ветра (Д71а1). В середине
одного кольца вписан знак на167.
В сценах жертвоприношения индюка мировому дереву змей изо¬
бражен обвившимся вокруг ствола этого дерева, сразу под ветвями
(Д55-57в). У змея здесь длинные верхние зубы, облачные завитки на
носу и затылке, выступ на подбородке, а в одном случае (Д56в) еще
кривой клык в углу рта. С такими же деталями змей изображен в
Мадридской рукописи. В нескольких разделах он обвивает тело
длинноносого бога (М4б, 66, 96) или же последний сидит на волни¬
стом туловище змея (М5б). Все эти разделы связаны с дождем
(в сценах показаны струи).
По-видимому, этот же змей фигурирует трижды в 260-дневном
цикле, начинающемся в день Имиш (М14-156,15-166,17-186), каж¬
77
дый раз в струях дождя. В двух случаях он изображен с “гребнем” на
голове над глазом. У змея разинута пасть, высунут длинный раздво¬
енный язык, показаны верхние (Д156, 166) и нижние (Д176) зубы,
а также кривой клык (отнюдь не змеиный), торчащий изо рта. Глаз
особой формы. На носу облачный завиток. На подбородке двойной
выступ. На изгибах тела змеиные пятна и пунктирные линии, а так¬
же различные символы.
Далее, на облачном змее стоят длинноносый бог и богиня раду¬
ги (?), льющие воду из кувшинов (МЗОа); он фигурирует также в сце¬
не с черным богом грозы Тош, в струях дождя (М32а). Таким обра¬
зом, облачный змей изображается в нескольких вариантах - реали¬
стически и с различными символическими деталями. Впрочем, и в
реалистическом варианте тело змея свернуто в виде символа. В ряде
случаев облачный змей изображается вместо хоботного змея, по-ви-
димому, в порядке иконографического упрощения.
Хоботный змей - божество VI зодиакального созвездия (П2362).
Он изображался со змеиной пастью (обычно широко разинутой) и
маленькими зубами на обеих челюстях, круглым глазом, вписанным
в знак хаа, “дождь” (как “глаз бога”), иногда с кривым клыком в уг¬
лу рта (П2362), “гребнем” из трех элементов на голове над глазом, с
двойным выступом на подбородке. Змеиный нос переходит в корот¬
кий изогнутый “хобот” с двойным выступом, неясным внутренним
элементом (символ солнца?), пунктирной линией (П2362) с кружком
в конце (падающая капля) и облачным завитком. На шее “кольцо” и
два маленьких крыла, иногда также знак мо (П2362). На извиваю¬
щемся змеином теле пунктирная линия и облачные завитки или пе¬
рья (Д366), на конце хвоста 4-5 поперечных штрихов (Д356, 366).
В некоторых вариантах тело с элементами символа воды (Д6261,
6361). В ряду зодиакальных созвездий (П2362) имеет раздвоенный,
как у тюленя или рыбы, хвост (ср. Д4461).
Таким образом, чудовищный крылатый змей совмещает черты
нескольких животных. Основу составляют тело и голова змея напо¬
добие удава (короткие зубы, хвост без погремушки) с круглым зме¬
иным глазом (ср., например, М28вЗ). Нос змеи переходит в “хобот”
(возможно, муравьеда, ст. ах’ ч аб, или тапира, ст. цимин). Сразу за
головой два маленьких птичьих крыла.
Эта деталь определенно сближает чудовищного змея с перна¬
тым змеем “ольмеков”168, который изображается с маленькими
крыльями за головой (Сан-Лоренсо, Чалкацинго), или же с перья¬
ми, собранными в гребень на макушке (Ла-Вента), чему соответст¬
вуют стилизованные крылья и гребень из трех элементов (ср. об¬
лачный змей, М14—186) у хоботного змея. Однако же у “ольмекско-
го” крылатого змея в глазу знак на (символ облачного неба) и нет
“хобота”. Далее, у хоботного змея раздвоенный хвост, наконец, чу¬
довище оснащено символами облаков (завитки), дождя (вокруг гла¬
за) и воды.
78
Судя по тому что змей изображается всегда с широко раскрытой
пастью (челюсти раздвинуты под углом 180°), имеется в виду удав,
собирающийся глотать добычу. При этом заметим, что у удава на
спине есть яйцевидные сетчатые пятна. Удав любит воду, лазает по
деревьям (ср. Д55-57в) и вполне подходит в качестве облачного
змея. Кроме того, название удава (ст. к’аш) восходит к корню к’ аш
“обвязывать”, который применялся и к облакам или тучам, завола¬
кивающим небо. Однако такие же яйцевидные пятна есть на спине
смертельно ядовитой змеи фер-де-лансе. Поэтому возможно, что
небесный змей - комбинация обеих пород. В тех случаях когда пока¬
заны очень длинные (ядовитые) верхние зубы, можно предполагать
ядовитую породу, вроде куфии.
Змей, персонифицирующий облака и тучи, охватывающие небо,
как удав, конечно, не представляет собой ничего удивительного.
Волнистые линии облаков напоминали змею и другим народам.
Коль скоро змей летает по небу, было вполне логично снабдить его
крыльями, которые в тольтекском варианте превратились в опере¬
ние по всему змеиному телу (Кецал-коатл). При этом имелись в ви¬
ду именно крылья кецаля (ст. к у к’) зеленого цвета, высоко ценив¬
шиеся (денежная единица в Гватемале до сих пор называется “ке-
цаль”). Возможно, однако, что первоначально у змея были крылья и
другой птицы.
Голова хоботного змея (без нижней челюсти) встречается в ка¬
честве головного убора Ицамна и бога смерти. Бог Ицамна по неко¬
торым функциям соответствует тольтекскому Кецалкоатлу и, ве¬
роятно, вытеснил у майя древнего крылатого змея.
Хоботный змей, обозначающий VI зодиакальное созвездие
и соответствующий 28-дневный месяц (П2762), далее встречается
н разделе о лунных полугодах под различными символами (Д356,
366), в разделе о “змеиных числах”, под изображениями Белого
и Черного (?) длинноносых богов, а также кролика и пекари
(Д40-41), в разделе о четырех цветных богах - под Белым (Д626),
Черным (Д636) и Желтым (Д646). При этом в параллельной вер¬
сии этого же раздела в Мадридской рукописи у него голова длин¬
ноносого бога (МЗа) или же облачного змея без “хобота” (М4а,
показан раздвоенный язык, М5а, 6а), а на теле в двух случаях
(МЗа, 5а) такие же символы, как у облачного змея (см. М15-186).
J 1,алее чудовищный змей встречается над изображением двух неяс-
пых богов (П226) и, по-видимому, он же в разделах Мадридской
рукописи, где из его раскрытой пасти появляются: длинноносый
бог и бог смерти (М18а1,2; показана только голова змея, без “хо¬
бота” и других деталей), Ицамна? и бог смерти Йум Цек’
(М 19а 1,2; М19а1 - у змея на хвосте погремушка, М19а2 - голова
как у облачного змея), Тит Соот? (М20а1) и другой бог смерти
(М20а2; змей показан рядом, причем у него раздвоенный хвост;
ср. П2362). Далее этот змей встречается в сцене с длинноносым
79
богом (М316). По-видимому, он же фигурирует в сцене М6662
(с головой бога в пасти) и М6762 (задушивший человека?), хотя в
обоих случаях показана голова облачного змея (с облачным завит¬
ком и тремя “перьями”).
(Змеиные деревья. Праздник I Ахав)
Хоботный змей имеет связь с деревом. В сцене человеческого жер¬
твоприношения по случаю циклического праздника I Ахав (ДЗа)
ствол дерева заканчивается внизу двумя головами этого змея,
без нижней челюсти, но с “хоботом”, облачным завитком и “греб¬
нем”.
Это же дерево фигурирует в качестве местопребывания длинно¬
носого бога в разделе о его странствиях (Д48а1). Опять показаны че¬
тыре ветви, расходящиеся в стороны вверх и вниз (без центральной).
Ствол сильно утолщен и заканчивается у подножия двумя головами
хоботного змея. Ствол разделен пополам вертикальной линией, при¬
чем одна его половина голубая, а вторая красная. На нем показаны
шипы (в середине пунктиром). Таким образом, дерево представлено
в виде сросшихся голубого и красного змеев, раздвоенные хвосты
которых имеют вид ветвей с маленькими листьями.
Такой же ствол с шипами (однако без утолщения) имеет в одном
случае южное Желтое мировое дерево, показанное реалистически,
без змеиных голов (в других случаях мировые деревья унифицирова¬
ны по образцу Зеленого дерева, т.е. сейбы, ст. йаш-чё). Очевидно,
реальное “Желтое дерево” (др. к’ан-те169, ст. к*ан-че) имело прямой
ствол с шипами и маленькие листья, так как сильно утолщенный
ствол показан только в “змеином” варианте. Расположение ветвей,
очевидно, символично. Их схема употребляется в качестве особого
символа, вероятно означающего змеиное дерево (М10в2).
В Мадридской рукописи со змеями связано совершенно иное
растение. В параллельном цикле, датированном I Ахав (М29а), пока¬
заны переплетенные тела двух облачных змеев (головы без нижней
челюсти и без “хобота”). С концов раздвоенных хвостов и с середи¬
ны туловища свисают суженные в середине продолговатые плоды с
маленькими кружками (семечки) и листья (?).
Это же растение в цикле IV Чуен (М246) показано в виде змеи с
головой длинноносого бога (внизу), обвившейся вокруг красного
столба. В тексте оно названо му-лу™. В цикле VIII Ик’ (М256) рас¬
тение показано реалистически растущим из знака “земля” и тоже
обвившимся вокруг красного столба. Плоды показаны везде одина¬
ково - продолговатыми и суженными в одном-двух местах. Таким
образом, по Мадридской рукописи змеиным считалось не дерево,
а вьющееся растение.
В старом языке майя название мул носило вьющееся колючее
растение (испанцы именовали его “репейником”), дающее красные
80
плоды с очень вкусной белой мякотью и множеством маленьких
черных зернышек, как описывает Д. де Ланда171.
Праздник I Ахав, к которому относятся сцены со змеиными рас¬
тениями (ДЗа, М29а), был весьма важным. У астеков он считался
днем рождения в Тамоанчане или Чалчимичуакане богини земли
Тласол-теотл, а также праздником бога кукурузы Син-теотл, сы¬
на богини земли. Кроме того, это был праздник знати. В этот день
приносили человеческую жертву (ср. ДЗа).
В древности, при неподвижном 260-дневном периоде, день I Ахав
совпадал с праздником Па-кум Чак, справлявшимся по случаю при¬
хода к власти на очередное полугодие одного из вождей фратрий, в
дальнейшем военачальников (ст. након)т. Очевидно змеиное дере¬
во было связано с этим праздником.
У киче день I Хун-ах-пу (ст. I Ах-ав) был праздником богов-твор-
цов Хун-ах-пу Вуч и Хун-ах-пу Утив, т.е. опоссумихи и койота с ти¬
тулом хун-ах-пу (букв, “уникальный сарбаканщик”), означавшим
“вождь”, “владыка” (синоним ст. ах-ав). В эпосе киче “Пополь-Вух”
эта пара упоминается в рассказе о создании человека173.
В этом же эпосе календарное имя Хун Хун-ах-пу (т.е. родивший¬
ся или связанный иначе с сороковым днем 260-дневного цикла I
Ах-ав) носит герой-полубог, брат которого также имел календарное
имя Вукуб Хун-ах-пу (ст. VII Ах-ав, двадцатый день 260-дневного ци¬
кла). Оба брата были побеждены и принесены в жертву владыкам
подземного мира Чи-Шибалба (“там, где призраки”), также носящим
календарные имена Хун Каме и Вукуб Каме (ст. I Кими174, VII Кими,
66-й и 46-й дни 260-дневного цикла). Победители надели голову Хун
Хун-ах-пу на ветку дерева, которое после этого сразу покрылось
плодами. Голова уподобилась плоду. Владыки запретили прибли¬
жаться к дереву и срывать плоды. Девушка Шкик, желая попробо¬
вать плод, забеременела оттого, что ей на ладонь упали из плода ка¬
пли белого сока, оказавшегося слюной головы Хун Хун-ах-пу.
В “Пополь-Вух” говорится, что это было тыквенное дерево, да¬
ющее круглые (т.е. отчасти напоминающие голову) плоды; колюч¬
ки не упомянуты, но в другом месте говорится, что дорога в Чи-Ши-
балба проходила среди колючих тыквенных деревьев175.
Через 6 месяцев (т.е. лунный полугод) отец девушки и владыки
Чи-Шибалба приказали принести ее в жертву за предполагаемое на¬
рушение брачных запретов. Посланцы должны были отнести на
плечах девушку куда-то далеко. Она предложила посланцам предъ¬
явить вместо сердца комок застывшего красного древесного сока,
с чем они согласились. Сок взяли у “кошенильно-красного” (как ки¬
новарь) дерева (киче: чух как че, отождествляется комментаторами
с “драконовым деревом”), по этому случаю переименованного в
"кровяное дерево” (киче: кик че). Когда владыки Чи-Шибалба стали
сжигать заменивший сердце девушки комок, оказалось, что это аро¬
матическое курение176. В этой версии мифа нарочито соединены в
6. История и семиотика...
81
одно два разных дерева: одно с кроваво-красным соком (“Драконо¬
вое”, Pterocarpus Draco), второе - с белым, темнеющим при засты¬
вании соком, употребляемым в качестве ароматического курения
(ст. к’ ик не).
Далее в “Пополь-Вух” упоминается еще третье чудесное “жел¬
тое дерево” (киче: кан не). Родившиеся у девушки Шкик божествен¬
ные близнецы заманили на него своих сводных братьев и преврати¬
ли их в обезьян. При этом “желтое дерево” стремительно росло, не
давая им спуститься177.
В версии “Пополь-Вух” главное внимание уделяется, однако, не
чудесным деревьям, а борьбе Хун Хун-ах-пу и его сыновей с влады¬
ками Чи-Шибалба, окончившейся гибелью последних и захватом их
владений. У майя XVI в. точно такое же календарное имя Хун Ахав
носил владыка подземного мира. Деревья упоминаются между про¬
чим. Однако некоторые детали представляют большой интерес.
По-видимому, по исходным представлениям, определенное дере¬
во считалось священным для всего племени. Поэтому оно могло на¬
ходиться довольно далеко от отдельных селений (что отмечено в
“Пополь-Вух”). Дерево считалось местопребыванием “мистическо¬
го отца” (в качестве которого в “Пополь-Вух” выступает Хун Хун-
ах-пу, соответствующий ст. Хун Ахав, владыке подземного мира).
Возможно, само дерево рассматривалось как носитель “семян жиз¬
ни”, на что указывает название мирового дерева, ст. Имиш-йаш-че,
“Семенное первое дерево” (йаш-че отнюдь не всегда означает “зеле¬
ное дерево”, сейба, что ясно по варианту названия Йаш-чеел-каб,
“Первое дерево мира”; в Дрезденской рукописи четыре цветных ми¬
ровых дерева, среди которых как раз нет “зеленого”, названы йаш-
тет, т.е. в данном случае “первое”, “изначальное” дерево).
Очевидно около этого дерева справлялись общеплеменные по¬
лугодовые праздники, отмечавшие сезонную смену у власти вождей
двух фратрий. В неподвижном календаре майя XVI в. это праздники
Па-кум Чак и Чик Каб-ан, 260-дневном цикле - I Ахав (40-й день) и
I Ик (222-й день). Дерево, по-видимому, рассматривалось как сим¬
вол племени и в силу этого должно быть двуединым, т.е. объединя¬
ющим символы двух фратрий. Именно так изображено дерево, свя¬
занное с праздником I Ахав (киче: Хун Хун-ах-пу) в Дрезденской ру¬
кописи (ДЗа, 48а). Ствол его образуют тела двух чудовищных змеев,
судя по окраске в одной сцене (Д48а) - голубого (ст. йаш кан) и крас¬
ного. Змеи символизируют, по-видимому, не сами фратрии, а сезо¬
ны, с которыми эти фратрии связывались: лето, сезон дождей (голу¬
бой, он же зеленый, змей) и зиму, сезон засухи (красный змей, оче¬
видно связанный с солнцем).
Раздвоенные хвосты (в виде четырех ветвей) у змеев понадоби¬
лись в связи с превращением полуфратрий в самостоятельные четы¬
ре фратрии. В дальнейшем разделение племени на четыре подразде¬
ления (ст. кан-цук) стало каноническим, у власти сменялось уже не
82
два, а четыре “вождя” и соответственно - бога. В “Пополь-Вух” ро¬
доначальниками названы не божественные близнецы, родоначаль¬
ники двух фратрий, а четыре “ягуара”, родоначальники четырех
подразделений племени179.
Отсутствие у змеев нижней челюсти, по-видимому, чисто иконо-
графическая деталь. Древний мастер, подчеркивая двуединую сущ¬
ность змея-дерева, изобразил его с одной широко раскрытой па¬
стью, причем обе челюсти показаны как верхние и снабжены зуба¬
ми, ноздрей, “глазом бога”, гребнем, облачным завитком и “хобо¬
том” (ДЗа). То есть он изобразил змея с одной пастью, двумя голова¬
ми и четырьмя хвостами - символическую схему племени.
Хотя у киче праздник I Хун-ах-пу (I Ахав) был посвящен богам-
творцам Опоссумихе и Койоту, в “Пополь-Вух” нет указаний на
связь их с деревом. Зато последнее определенно связано с двумя бо¬
жественными братьями.
Праздник I Ахав, соответствующий пятидневному празднику
Па-кум Чак, сопровождавшемуся ночными бдениями, возможно
совпадал с обрядом инициации. Ночные приключения близнецов в
пяти “Домах испытаний” (дома мрака, холода, ягуаров, летучих мы¬
шей и пламени или ножей) в Чи-Шибалба весьма напоминают ини¬
циацию и продолжаются ровно пять ночей, т.е. столько же, сколько
ночные бдения полугодовых праздников майя XVI в. Инициация, ве¬
роятно, происходила поблизости от двуединого дерева родоначаль¬
ников фратрий и “мистических отцов”.
В праздник I Шочитл (ст. I Ахав) астеки приносили человече¬
скую жертву. Согласно “Пополь-Вух”, первым был принесен в жер¬
тву герой-полубог с календарным именем Хун Хун-ах-пу (I Ахав),
голову которого надели на ветку дерева. Его тело, как и тело его
брата, тоже принесенного в жертву, похоронили около этого дере¬
ва. Согласно Дрезденской рукописи, около змеиного дерева в день
I Ахав должна быть принесена в жертву девушка.
В Дрезденской рукописи двуединое змеиное дерево изображено
с шипами на стволе и мелкими листьями. Вздутый ствол, по-видимо-
му, имеет символическое значение. В реалистическом варианте это
южное “желтое дерево” (ст. к’ан-те) с прямым стволом. В “Пополь-
Вух” “желтое дерево” (кан-те) упомянуто эпизодически, а дерево
“мистического отца” Хун Хун-ах-пу названо тыквенным, имеющим
круглые плоды с белым соком. Из плодов этого дерева (ст. луч) де¬
лали сосуды. Возможно, кан-те Дрезденской рукописи (ДЗа, 48а,
59а 1) тождественно колючему тыквенному дереву “Пополь-Вух”.
Отметим, что другая разновидность тыквенного дерева дает плоды,
суженные посередине, со съедобными семечками, считавшимися ла¬
комством.
В Мадридской рукописи в качестве змеиного дерева фигурирует
колючее вьющееся растение мул, дающее очень вкусные плоды
красного цвета с белой мякотью. Действительно, извивающиеся те¬
83
ла двух змеев весьма удобно было представить и изобразить в виде
переплетенных стеблей двух вьющихся растений (М29а). Отдельно
растение мул (одно и без змеиных голов) показано обвившимся вок¬
руг красного столба, с желтыми суженными в середине плодами
(М24-256). Возможно, имелась в виду комбинация дерева с красным
соком (столб) и вьющегося растения мул, а желтые плоды взяты
у тыквенного дерева.
В Мадридской рукописи изображен, однако, локальный вариант
змеиного дерева. По распространенным представлениям, это было
“желтое дерево”. Так, правитель назывался “владеющий желтым
деревом”, ст. (ах)-к’ан-те-нал. Трон правителя и его должность на¬
зывались просто “желтое дерево”, ст. к’ ан-те.
Головной убор верховной богини Луны на “ольмекской” стеле 3
в Ла-Вента заканчивается двумя расходящимися ветвями, изогнуты¬
ми точно так же, как верхние ветви змеиного дерева (ДЗа), с такими
же мелкими парными листьями. На каждой ветви по 14 пар листьев
(считая по внутренним) и еще по листу на конце (число дней от но¬
волуния до полнолуния, составляющее по л месяца). Между ветвями
“ствол” с кругом (цветок, символизирующий полную луну) на вер¬
шине. Сцена изображает, по-видимому, богиню Луны, собирающу¬
юся вручить топор (символ власти) стоящему перед ней бородатому
богу дождя. Над ними божества шести месяцев лунного полугода.
Сцена, таким образом, связана с полугодовым праздником, соответ¬
ствующим I Ахав рукописей. Возможно, что змеиное дерево называ¬
лось “желтым” по цвету луны (реальное дерево могло быть названо
“желтым” по цвету коры, древесины, цветов, добываемой из него
краски и т.д.).
(Гремучий змей)
Гремучая змея символизирует II зодиакальное созвездие, соответст¬
вующее Плеядам, ст. Цаб (из ах’ цаб, “гремящая”; др. цубш,
ст. цаб - “погремушка”). Она изображается всегда с погремушкой
на хвосте. На теле пунктирная линия, а иногда овальные сетчатые
пятна (хотя в действительности у гремучей змеи обычно пятна не¬
правильной формы). Гремучая змея любит греться на солнце и
очень не любит дождя. Количество колец на погремушке увеличи¬
вается после каждой линьки (мексиканская гремучая змея линяет
раз в полгода).
В качестве символа созвездия гремучая змея изображена с так
же широко разинутой пастью (П2463), как и чудовищный змей
(П2362). На голове “гребень” и облачные завитки. В 260-дневном
цикле, начинающемся днем Имши, у гремучей змеи также голова
облачного змея и те же символы на теле, отличие состоит только в
погремушке на конце хвоста (М136, 146). Гремучая змея так же, как
и облачный змей, показана в струях дождя.
84
По-видимому, дело в том, что зодиакальный месяц Гремучей
змеи действительно был засушливым в области ольмеков, где дож¬
ди начинаются в июне. Но в Юкатане дожди начинаются в начале
мая, т.е. как раз в месяц Гремучей змеи. Впрочем, возможно, что на¬
звание созвездию Плеяд дано просто по сходству со свернувшейся
гремучей змеей, безотносительно к погоде. Поэтому мифическая
гремучая змея оказалась связанной с дождями и приобрела призна¬
ки облачного змея. Тольтекский Кецал-коатл изображался именно
в виде гремучей змеи с перьями кецаля на теле (например, в зданиях
тольтекского периода в Чи-ч еен-Ица).
Единственное изображение тольтекского пернатого змея Ке-
цал-коатла в рукописях майя фигурирует в победной сцене (Д396).
Бог войны, стоящий на одном колене, держит на плечах змея с ши¬
роко открытой пастью и перьями на теле, показанными в виде не¬
больших отростков. Погремушка на хвосте, однако, отсутствует,
в нарушение тольтекской иконографии. В верхний изгиб змея впи¬
сан (не полностью, по недостатку места) тольтекский знак тена-
мытл (три ступенчатые пирамиды и “кольцо”). В целом эта комби¬
нация является тольтекской пиктографической записью, которую
можно условно прочесть как Кецал-коа-тенамитл, “Город Кецал-
коатла”. Такое название могла носить первая (Мерида, ст. Ичкаан-
сихоо) или вторая (Чи-ч’еен-Ица, она же Уук-Абнал) тольтекские
столицы в Юкатане; видимо, последняя. Имя Кецал-коатл перево¬
дилось на язык майя Сулим-чан, “Пернатый змей”, и (более точно)
К’ук ул-кан, “Кецаль-змей”. На змее сидит тольтекский правитель
с копьем и щитом. Перед ним военачальник в пышном головном
уборе с пучком перьев кецаля и сидящий связанный пленник. У лба
военачальника голова птицы и другие тольтекские знаки, передаю¬
щие его имя.
По сравнению с облачным змеем-удавом или куфией, Кецал-ко¬
атл, будучи пернатой гремучей змеей, имел определенные преиму¬
щества, а именно: ему не нужно было, имея на хвосте готовую по¬
гремушку, пользоваться трещоткой для грома.
Гремучая змея, по-видимому, почиталась с древнейших (земле¬
дельческих) времен. Майя называли ее ахав-кан, “змей-владыка”.
Будучи смертельно опасной, она вызывала ужас. Однако шум ее по¬
гремушки, предупреждавший об опасности, свидетельствовал о сво¬
его рода благородстве - змея-де не нападет без предупреждения.
Гремучая змея (или только ее погремушка), несомненно, с древней¬
ших времен использовалась в магических обрядах, имеющих целью
устрашить враждебных духов (или иные силы), которые должны
были, естественно, обратиться в бегство, услышав шум зловещей
погремушки.
В реалистической сцене гремучая змея изображена только раз -
кусающей за ногу охотника (М4061). В сцене поднесения женщиной
даров богу ветра и дождя (М52в) гремучая змея находится у сосуда
85
с пищей, очевидно охраняя ее. Гремучая змея с тремя погремушка¬
ми на хвосте (т.е. очевидно, чучело или статуэтка) встречается в не¬
ясной сцене (М60в2, видимо, освящение нового поля), в сцене освя¬
щения новых статуй (М100г1-2) и пчел (Ml 1163). В тексте змея ни¬
где не упомянута. В Мадридской рукописи гремучая змея (с головой
облачного змея) изображена у пояса Великой богини (М326, 336) и
черного бога грозы (М32а, виден только хвост).
В целом, по-видимому, можно наметить следующую схему появ¬
ления змеиных божеств. С древних (вероятно, доземледельческих)
времен облака и тучи ассоциировались у предков майя со змеями, в
первую очередь удавом (ст. к’аш), как в силу некоторого сходства
изгибов, так и по игре слов: каш - “обвязывать, обхватывать (как
удав)”, а также “заволакивать (небо облаками или тучами)”. Этого
змея астеки (следуя тольтекам) так и называли Миш-коатл, “Об¬
лачный змей”. Майя, очевидно, называли его так же, т.е. Му-чан или
Муаан-чан, “Облачный змей”. Такое имя в тексте рукописей не
встречается, однако же следует отметить, что само по себе изобра¬
жение облачного змея является пиктографической записью его име¬
ни, а именно соединением изображения змея (др. чан) и завитка, сим¬
вола облака (др. му). Точно такая же комбинация передает имя
Миш-коатл у астеков. Из нескольких названий, которые имел не¬
бесный змей, имя Му-чан, было, вероятно, самым употребительным
в древности.
Упоминаемое в легендах астеков (восходящих через тольтеков к
“ольмекам”) древнее место жительства Тамоан-чан толкуется обыч¬
но как название майя Ти-муаан-чан, “Там, где облачный змей”, или
Ти-муаан-чаан, “Там, где облачное небо” (т.е. в обоих случаях мест¬
ность с дождливым климатом, что вполне подходит для области
ольмеков).
Уже во времена ольмеков возникла новая разновидность - кры¬
латый или пернатый змей, т.е. соединение облачного змея с птицей.
Иконографически это соединение было достигнуто путем добавле¬
ния маленьких крыльев и перьев на голове, а в дальнейшем и на
всем теле. Птицей был обычно кецаль, имеющий на голове хохолок
(в рисунках показанный тремя перьями, только у самца), который и
перешел на голову змея. Кецаль стал птицей дождя, возможно, из-за
зеленого цвета перьев (очень высоко ценимых), а также, вероятно,
в связи с приметами.
У тольтеков Кецал-коатл, “Кецаль-змей”, стал одним из глав¬
ных богов и приобрел черты культурного героя. Образ его в даль¬
нейшем антропоморфизировался, однако его продолжали изобра¬
жать также и в виде гремучей змеи с перьями кецаля. У майя образ
пернатого змея не получил развития. Он стал известен в Юкатане
как божество завоевателей-тольтеков, причем имя Кецал-коатл
было калькировано на язык майя: К ук' у л-кан (по-видимому, к у к’-
ул кан, “кецаль-змей”, хотя встречается форма к ул-к ул-кан, судя
86
по которой кук’ул - неполное удвоение морфемы к’ул). У майя
функции культурного героя приобрел бог Ицамна (считавшийся
изобретателем письма и наук), связанный не со змеем, а с ящером
(кайманом).
Крылатый змей (удав?) и гремучая змея в рукописях майя обо¬
значают II и VI зодиакальные созвездия. В сценах они связаны с не¬
бесной символикой. В число главных божеств не входят. При этом
крылатый змей приобрел еще “хобот”, а иногда и раздвоенный
хвост. Он сохранился в образе змеиного дерева.
В число 13 небесных богов, утвержденных по II реформе ка¬
лендаря, небесный змей вошел под именем Йаш Чан, “Зеленый
(синий, голубой) змей” в качестве бога девятого неба (владыкой
которого у астеков был Кецал-коатл). Параллельное название
UIuy-коатл, “Голубой змей”, известно и у астеков. На рельефах он
изображается в виде облачного змея с человеческой головой, а в
рукописях - антропоморфным. По рукописям он связан с огнем.
Возможно, его образ слился с образом древнего “ольмекского” ог¬
ненного змея, что, однако, противоречит названию. Впрочем, воз¬
можно, имелся в виду огненный змей, символизирующий молнию
(ср. язык, раздвоенный в виде знака тоок, “огонь”, у облачного
змея, М16-176). Образ огненного змея не получил никакого разви¬
тия у майя, сохранившись только в змеином дереве (красный
змей).
Наконец, небесный змей, а также небесная змея назывались
(Ах)-Тит Соот, “Гремящий (гремящая) трещоткой”, или (Ах)-Тит-
шит Соот, “Сильно гремящий трещоткой”. Судя по имени, небес¬
ные змеи в данном случае считались божествами грома. С помощью
трещотки, очевидно, имитировали гром в древних магических обря¬
дах вызывания дождя, что отражено в сцене М5б (богиня Тит Соот
лежит на спине с трещоткой в руках под струями дождя, падающи¬
ми из тучи в виде змеиного брюха, на которой восседает длинноно¬
сый бог). В рукописях под этими названиями фигурируют три боже¬
ства: Тит-тит Соот, изображаемый в виде облачного змея с голо¬
вой длинноносого бога, а затем бог и богиня с одинаковым именем
Тит Соот, имеющие человеческий облик. В текстах колониально¬
го периода эта пара упоминается под именами Ах Чичик Соот и
Ш Ах Соот.
Составители рукописи, очевидно, понимали разные названия не¬
бесного змея как имена отдельных божеств, имеющих различный
облик. Таким образом, в рукописях фигурируют древний облачный
змей (зооморфный), бог дождя Тит-тит Соот (с телом облачного
змея), Йаш Чан, бог девятого неба времен II реформы календаря и
вытеснивший его в перечне двадцати богов дней бог Тит Соот (ан¬
тропоморфный).
87
Великая богиня и черный бог грозы Тош
Имя Великой богини передается блоком из двух знаков - чак-кит;
чак в данном случае обозначает, несомненно, “большая”, “великая”
(а не “красная”); кит - общее наименование божества (без указания
пола)181. Таким образом, блок означает “Великая богиня”. В текстах
колониального периода ей соответствует, по-видимому, богиня Иш
Чак, что означает “Великая”. Иш Чак считалась женой бога дождя
Чаак (сходство между двумя именами случайное).
Богиня Чак Кит имеет “глаз бога” (кроме Д726, где глаз про¬
стой), короткий горбатый нос, оскаленные верхние резцы, запав¬
шую верхнюю губу, старческую складку около рта, лапы хищного
зверя вместо ступней (Д46а, 53). Одежда пышная, женская: юбка до
щиколоток, иногда с меандровым узором (МЗОб), поясная накидка,
обшитая по краю перьями, пояс с подвесками, серьги в виде погре¬
мушки тит и ушные вставки, ожерелье с подвесками сзади. Атри¬
бутом богини является змея, свернутая узлом на голове (Д961,46,53,
726?). В двух случаях богиня изображена как простая женщина
(Д476, 67а).
Богиня Чак Кит показана в объятиях длинноносого бога дождя
Каш-иш (Д67а2; видимо, она же на Д4762, хотя имя ее в тексте не
упомянуто). В другом случае она сидит перед длинноносым богом
дождя на блоке чаб-танг182, “поле” (Д716). Далее она изображена
льющей воду из перевернутого кувшина (Д7261, также Д46в1; в по¬
лустертом тексте упомянута богиня радуги Чел, которая также изо¬
бражается льющей воду из кувшина).
В сцене “потопа” (Д53) она показана также льющей воду из кув¬
шина и со скрещенными костями на подоле юбки. В этой сцене ей
сопутствует черный бог грозы Тош, вооруженный дротиком, а так¬
же небесный ящер, извергающий из пасти потоки воды. Сцена свя¬
зана с 5-летним циклом 5.1.0 IV Ееб. В Мадридской рукописи Вели¬
кая богиня также появляется в одном разделе с черным богом гро¬
зы Тош, где речь идет о ливнях, губящих посевы.
В сцене М326 богиня Чак Кит изображена стоящей с широко
расставленными ногами, между которыми видны струи дождя, дую¬
щей (губы сильно вытянуты), как показывают пунктирные линии,
на падающего вниз головой бога кукурузы с закрытым глазом. В ру¬
ке богини символ ветра (знак мл183), у глаза - символ молнии, у поя¬
са - гремучая змея и лапы скорпиона (символ зодиакального созвез¬
дия, соответствующего июлю). В сопровождающем тексте прямо
сказано: “время несущего гибель ветра”.
В сцене МЗЗб Великая богиня изображена также с гремучей
змеей и лапами скорпиона у пояса, от которых идут струи дождя.
На этот раз у богини в руках топор и пылающий факел (в данном
случае, вероятно, символизирующий молнию), а в символический
головной убор входит початок кукурузы. В сцене МЗОб Великая бо¬
88
гиня показана как верховная владычица, со струями дождя у грудей
и ног, с диким псом (?) и пекари на вытянутых руках и длинноносым
богом дождя и его собакой-молнией у ног. В сцене М796
Великая богиня изображена ткущей на ткацком станке, подвешен¬
ном к дереву.
Великая богиня Чак Кит, по всей видимости, является транс¬
формацией верховной богини ольмеков. Ольмекская верховная бо¬
гиня, однако, была явно связана с луной и имела свиту из шести
“карликов” - покровителей месяцев лунного полугода, чего нет у
Великой богини. Но последняя в сцене МЗОб тоже изображена как
верховная владычица. По-видимому, после падения ольмекского
“лунного правления” Великая богиня приобрела черты зловещей
богини, посылающей ветер и ливни, губящие посевы. В этой облас¬
ти с ней сотрудничает черный бог грозы Тош, возможно, ранее быв¬
ший богом сезона дождя. Кроме того, Великая богиня, судя по эро¬
тическим сценам в Дрезденской рукописи, стала рассматриваться
как супруга длинноносого бога дождя и ветра (на Д49 их имена упо¬
мянуты рядом). На посту богини Луны ее сменила (по-видимому, по¬
сле II реформы календаря) богиня-дева Сак Ч’уп.
Имя бога грозы передается в рукописях блоком, состоящим из
трех знаков ин*-тош-кит* (последний знак зачернен)184. Знак ин
может употребляться для передачи морфем 1. ин - “семена”, и
2. ин - “дождь”, а также в качестве детерминатива “дождь”. Учиты¬
вая наличие параллельных имен бога дождя у киче (Тох-ил) и какчи-
келей (Ах Тох), можно полагать, что блок читается Тош, а знаки ин
(“дождь”) и кит (“бог") являются детерминативами. Знак ин, изо¬
бражающий тучу, вполне подходит для имени бога, манифестацией
которого как раз и была туча. Знак кит - обычный детерминатив в
именах богов - в данном блоке зачернен внутри и показывает, что
речь идет не просто о боге, а именно о черном боге.
Имя Тош (Тох), “Ливень”, не сохранилось в текстах колониаль¬
ного периода. Его эквивалентом, возможно, является Хосан Ек,
один из четырех Бакабов, правящий вместе с богом смерти на чер¬
ном (по символике цветов) западе, а кроме того годом под знаком
Кавак (“буря”), самым плохим в 4-летнем цикле. У лакандо-
нов сходное имя носит бог Мен Сабак, букв, “делающий черные
(тучи)”.
Бог грозы Тош изображается с черным лицом “ольмекского”
типа и с “глазом бога” (хотя и не всегда, см. Д1461), коротким гор¬
батым носом, оскаленными верхними резцами, пунктирной линией
вокруг рта, иногда бородой (Д7а1). Одежда обычная: набедренная
повязка, ушная вставка, ручные и ножные браслеты, “облач¬
ная” прическа. Атрибутом бога является орел, изображаемый си¬
дящим на голове или рядом. Кроме того, у бога специфический го¬
ловной убор в виде плоской корзинки с агавой, че185 (Д14в2, М32а,
79а, 80а).
89
Черный бог грозы Тош изображается с дротиками, копьеметал-
кой, копьем и щитом, иногда с военными украшениями на щиколот¬
ках (М32а). В сцене М32а бог Тош изображен идущим военным ша¬
гом в струях ливня, с хвостом гремучей змеи у пояса. В сценах М79а,
80а он изображен с хвостом скорпиона (символ зодиакального со¬
звездия, соответствующего июлю) у пояса, к которому прикреплен
на веревке связанный бог кукурузы. Вместе с Великой богиней Чак
Кит Тош, в полном вооружении и с орлом у головы, фигурирует в
сцене “потопа” (Д53). В разделе о планете Венере (Д256) он поража¬
ет дротиком бога огня Мош, покровителя стариков. В сцене Д14в2
бог показан в паре с девушкой {сак ч’уп), у которой трупные пятна
на теле, т.е. как зловещее знамение (ср. Д2161). Наконец, он изобра¬
жается принимающим жертву (Д1461) и в числе двадцати богов-по-
кровителей дней месяца (Д7а1).
1 (Печатается впервые по рукописи Ю.В. Кнорозова. Работа была закон¬
чена в Ленинграде в 1970 г. В данном издании авторская орфография со-
храненена полностью. Незначительные изменения произведены по ука¬
занию Ю.В. Кнорозова в соответствии с уточненным чтением знаков в
издании перевода рукописей: Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукопи¬
си майя. Л., 1975. Замечания и пояснения, а также названия ряда разде¬
лов, введенные с согласия Юрия Валентиновича редактором, подгото¬
вившим рукопись к публикации, А.А. Бородатовой, даны в угловых
скобках.)
2 В настоящей статье приняты обычные сокращения: Д - Дрезденская ру¬
копись, М - Мадридская рукопись, П - Парижская рукопись, др. - древ¬
ний язык майя (язык иероглифических надписей), ст. - старый язык майя
(сохранился в юкатанских источниках колониального времени, написан¬
ных латиницей), исп. - испанский язык, аст. - астекский язык. Ссылки на
страницы рукописей даны по изданию: Кнорозов Ю.В. Письменность ин¬
дейцев майя. М., Л., 1963. (С. 424-631; это издание включает публикацию
трех иероглифических рукописей майя и перевод ряда текстов колони¬
ального периода из так называемых книг Чилам Балам.)
3 {Brasseur de Bourbourg Ch.E. Manuscrit Troano: Etudes sur le systeme
graphique et la langue des Maya. P., 1869-1870. Vol. 1,2; Idem. Entzifferung der
yucatekischen Hieroglyphen. Stuttgart, 1870; Idem. Dictionnaire, grammaire et
chrestomathie de la langue Maya. P., 1972; Schellhas P. Die Gottergestalten der
Mayahandschriften. Dresden, 1897; Idem. Representations of deities of the Maya
manuscripts // Papers of the Peabody Museum. 1904. Vol. 4, N 1.)
4 (Ku - K370; T604. Здесь и далее номера иероглифических знаков приво¬
дятся по Каталогу графем (К) и таблицам (т.) Ю.В. Кнорозова [Кноро¬
зов Ю.В. Письменность индейцев майя. С. 307-338]. Их дублируют соот¬
ветствующие номера знаков в Каталоге графем Дж.Э. Томпсона (Т)
[Thompson J.E.S. A Catalog of Maya Hieroglyphs. Norman, 1962]. Большая
часть фонем и лексем языка майя в примечаниях передаются “традици¬
онным алфавитом” Словаря из Мотуля (Mot.) [Diccionario de Motul
Maya - Espanol atribuido a Fray Antonio de Ciudad Real, у Arte de lengua maya
por Fray Juan Coronel / Ed. J. Martinez Hemdndez. Merida, 1929] и других
письменных источников XVI-XVIII вв., который отличается от транс¬
90
крипции, принятой в другом, сводном словаре, именуемом Словарем
“Cordemex” (Cord.) [Diccionario Maya Cordemex: Maya - Espanol, Espanol -
Maya / Ed. A. Barrera Vdsquez. Mёrida, Мёх1со, 1980]. Отличия состоят в ос¬
новном в передаче следующих знаков (Mot. - Cord.): с - к, z - s, tz - ts,
и - w. Следующие фонемы передаются не традиционным алфавитом,
а позднейшей транскрипцией: tz’ (Cord, ts’), р’, t’. В научной литературе
приняты разные варианты транскрипции (см.: Кнорозов Ю.В. Письмен¬
ность индейцев майя. С. 159).)
5 (Ab - К83/84; Т251.)
6 (“Алфавит Ланды” - список иероглифов майя, приведенных Д. де Ландой
в его труде “Сообщение о делах в Юкатане” [1566 г.] (Перевод и коммен¬
тарии Ю.В. Кнорозова. М., Л., 1955); K’u-chi - К370.266, т. XII.58;
Т604.219; к’и-к’и - К370.370, т. XII.60; Т604.604.)
7 (Ich-k’и ach-in - К 104.370 77.179; Т96.604 238.501.)
8 (С/Г - К225; T1009d.)
9 (Наа - К34/140, т. V. 9; Т181/682.)
10 Восклицательным знаком условно передается диакритический знак в ви¬
де нескольких маленьких полукружков, указывающий, что имеется в ви¬
ду основное значение. {Сit! chi-in-ch’up che-le - К225! 226:179.203 330:257;
T1009d! 219:501.1026 145:188.)
11 В соответствии с широко используемой жрецами майя игрой слов чин-
ч’уп имеет второе значение - “свинья”, “самка пекари” (она изображе¬
на в сцене). Префикс женского пола иш отсутствовал в древнем языке
майя.
12 (Chac Cit - К106.225, т. XII.14; T109.1009d; Ez at - K.268.225, т. XII.27;
Т1028 (ez - К268/269; Т670); Itz-am-cit-nga - K82:19.225:29, т. XII.9;
T166:136.1009d:23; In-tox-cit - К179:17.228, т. XII.ll; T501:164.1054; Chac-
cit-te - К 106.225:65, т. XIII.2; T109.1009d:87; Yax-cit-te - K164.225:65,
t. XIII.6; T17.1009d:87; tich-te-cit- K78.65:225; T115.87:1009d.)
13 Звездочкой справа отмечены немые, не читающиеся ключевые знаки
(детерминативы). Звездочка слева, как обычно, отмечает восстановлен¬
ную предполагаемую форму слова.
14 (В публикации перевода рукописей Ю.В. Кнорозов пересмотрел трак¬
товку термина ес-кит (“бог-волшебник”) как эпитета бога смерти:
в первом случае он относился к богу огня Мот, во втором - к богу-кол-
дуну Ес Кит; см. Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 9,
25.)
15 (Впоследствии в данном слове и в четырех следующих кит отмечался
Ю.В. Кнорозовым как немой ключевой знак - кит*: itz-am-cit*-nga, in-
tox-cit*, chac-cit*-te, yax-cit*-te, tich-te-cit*.)
16 В имени черного бога грозы знак кит также зачернен. (Впоследствии
Ю.В. Кнорозов знак ин в имени бога также признал детерминативом (in*-
tox-cit*).)
17 (В дальнейшем Ю.В. Кнорозов отказался от употребления понятия “груп¬
повой брак”, ставшее анахронизмом.)
18 (Urn - К101; Т24/276/777.)
19 (Ch’um-um*-mac - К198:101.182, т. XII.50; Т565:24.557.)
20 (Ul-um - К134:101; Т856:24. Чтение блока um-lah в дальнейшем было из¬
менено Ю.В. Кнорозовым на um-naab(-ah) - “проходить”, “обходить вок-
руг“ (К101:263.140; Т24:713а.181).)
91
21 <Um-ze-il - K101.248.35; T24.1022.116; um-zoot - K101.204; T24.1059; um-
tzek’ - K101.233, t. XII.35; T24.1047; um-cham - K101.120; T24.736; um-la-
um - K101.156:101; T.24.178:24; um-p’e - K101.213; T24.1050; um-viil -
К101.214, t. XII.21; T24.1006b. Чтение блока um-lab в работе 1975 г. пере¬
смотрено Ю.В. Кнорозовым: вместо него - um-h’av, “владыка”, К101.201;
Т24.812; перевод блока ит-к’ах (К101.259; Т24.668) уточнен: “владыка но¬
ши” вместо “владыка приходящего”.)
22 “Конструкцией родительного падежа” условно названо сочетание двух
имен существительных с предшествующим местоименным префиксом
3 лица (который в устойчивых сочетаниях обычно опускается), напри¬
мер, у-ч’еен-к’у - “колодец бога”, букв. “его-колодец-бог“.
23 (Vaay - К71/72; Т63/65.)
24 (Мох - К289/290, т. XII.8; Т1020/1030а,с,f.)
25 (Vaay-chi - К71.266, Т63.219; vaay-ti - К71.392; Т63.747/790; vaay-ze -
K71.248; T63.588b.)
26 (Vaay hetz -chi-um-ix - K71 167/319.266:101.102; T63 112.219:24.102; vaay
ye-cham-el - K71.51. 235:15; T71.15. 736:140; T63; vaay 1-chan - K71.1.205;
T63.I.726.)
27 (Позднее Ю.В. Кнорозов пересмотрел чтение блоков vaay-chiic, vaay-ab и
vaay-ac: первый читается vaay-tzay, “дух-тапир” (К71.384, т. XII.52;
Т63.794); второй и третий - vaay-aac, “дух-черепаха” (К71.153; Т63.504);
блок vaay-xot переведен как “дух-улитка” (Ю.В. Кнорозов допускал воз¬
можность чтения блока как vaay-ul, “дух-улитка”: второй знак в блоке -
изображение раковины улитки - К71:322; Т63:210). О терминах (ah’-)
cang-(k’ing-)vaay-cu/cang-vaay-tun и (ah’) ho-(k’ing-)vaay-cu/ho-vaay-tun
см. ниже в разделе о богах-распорядителях.)
28 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955. С. 228.
29 В словаре XVI в. даются следующие пояснения: “ваай - домовой (famil¬
iar), которого имеют некроманты, колдуны или волшебники (bruxos о
hechizeros); это какое-нибудь животное; по договору, который заключа¬
ют с дьяволом, они фантастически превращаются, и беда (el mal), что слу¬
чится с таким животным, случится также с колдуном, у которого он до¬
мовой”.
30 С помощью префикса ах- образуются причастия от глаголов и аналогич¬
ные формы от имен существительных, которые можно буквально пере¬
вести на русский язык только искусственным неологизмом, например,
“оленящий” (охотник на оленей).
31 (Ah’-chi - К48/49.266, т. XII.31; Т12.219.)
32 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 78-84.
33 Там же. С. 79 (Ист. VII, 57).
34 Там же. С. 79 (Ист. VII, 61).
35 Там же. С. 80 (Ист. VII, 110).
36 Там же. С. 82 (Ист. VII, 217).
37 (Mu-ti - К135:59; Т19:59.)
38 (U-mu-ti ch’up-ch’up*-ix - К32.135:59 38.203.102; Т10.19:59 171.1026.103;
u-mu-ti zac ch’up-ix- К31.135:59 61.203.102; Tl.19:59 58.1026.103.)
39 (ngi-um - K378, т. XII.59; T791:24; tzu-lu - K160.372, т. XII.47; T560.568;
XIII-mu - КХШ.397, т. XII.54; ТХП1.748.)
40 (Eeb - “Туман”, K217, т. III. 12; T590b? (12 день месяца).)
41 (Imix - др. In, “Семена”, К179, т. III. 1; Т501 (1 день месяца).)
92
42 (Muluc - др. Toh, “Гнать”, K112, т. III.9; Т511 (9 день месяца); Hix - “Ягу¬
ар”, К185, т. III. 14, V.l; Т524 (14 день месяца); Cavac - др. Ку, “Гроза”,
К143/210/468, т. П1.19; Т528 (19 день месяца); К9 ап - др. Н’а, “Пища”,
К146/307, т. Ш.4; Т506 (4 день месяца).)
4ЦМоо - К298.62, 275/538лиц., т. XII.56; Т582.99/345, 744лиц.; cu-tzu -
К143.160, т. XII.61, XIV.4; Т528.560; (cutz -Т839; cutz-h’a* - К406, т. XIV.3).)
44 (Ma-ho - К69:164; Т74:17; i-ix - К139:102; Т679:103 (первоначальные чте¬
ния этих блоков - та-уах и i-ex - изменены Ю.В. Кнорозовым в работе
“Иероглифические рукописи майя”, 1975 г.)
45 Породы птиц определены А.М. Тоззером и Дж.М. Алленом (Tozzer АМ.,
Allen G.M. Animal figures in the Maya codices // Papers of the Peabody Museum.
1910. Vol. 4. N 3), которым автор следует с некоторыми отклонениями.
Так, хищная птица (Д176) и по виду, и по названию - не черный гриф
(ср. его изображения М40а2, 42аЗ).
46 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 101-104.
47 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 162.
48 (Chuen - др. КЧ, “Рост”, К152, т. III. 11; Т521 (И день месяца); Men -
“Работа”, К254, т. III. 15; Тб 13 (15 день месяца).)
49 (Cib - “Укрепление”, К200, т. III. 16; Т525 (16 день месяца).)
™ {Hetz’-nab - др. H’etz\ “Кремневый нож”, К167/319, т. III. 18; Т527 (18 день
месяца).)
•S1 (Noc - К341/342; Т227.)
S2 (Cha-noc - K168/311.341; T552.227.)
™ Ланда Д. de. Указ. соч. С. 163.
м Или же в древнюю прародину на севере.
w (Ich-chab-ab* - К104.137:84; Т96.526:251.)
S6 {lie - К114, т. III.2; Т503, “Ветер” (2 день месяца).)
v (UI - К134; Т576/577/856.)
™ (Ul-um - К134:101; Т576:24.)
S9 После тольтекского завоевания в X в. получил распространение термин
масевали (аст. масехуалли), означающий то же самое. (См. написание
имени бога-охотника Ah’-chi в примеч. 31).
90 (Chac Bol - т. XII.43, К106.241; Т109.800; Cang Bol - т. XII.46, KIV.241/497;
TIV.800; Мат - т. XII.45, К69:69; Т74:74; K'ax-ix - т. XII. 1-6, К259.102;
Т668.102; Tit-tit Zoot - т. XII.7, К54.54:204, Т147.147:1059; Tit Zoot -
т. XII.24, К54.204; Т147.1059; Мох - см. примечание 24; Kf ing-ben-tzil-aan -
т. XII. 10, К172:100.52; Т544/646:168.130; Cang Nich’ - т. ХП.ЗЗ,
KIV.276/277; TIV.1038.)
(77 - т. XII.57, Д8аЗ, 6761; Muuch - М26а,б; Tit-tit Zoot - Д6461, 65а 1.)
<*2 {Chac Chel - т. XII.16, К106.330:257; Т109.145:188.)
{Cang-moo-ngal - т. XII.55, KIV.275:66; TIV.744:84.)
м {Н'un-lah-p'е - т. XII.22, К91.213; Т1050.)
{Hekr-chuu-ah - т. XII.13, К109.356:49; Т95.680:13.)
{Zac СКир - т. XII. 18, К61.203; Т58.1026.)
()1 (См. также: Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 241-248.)
(’8 (Вместо головы бога долин - знак нгом, “долина”, головы “мертвого ре¬
бенка” - знак к’ас, “зло”, головы бога смерти - знак цек\ “череп”. Ngom -
К224; Т1016; k’az - К. 151/308; Т648; tzeky - К231-234/516; Т230/1047.)
м {Uuk-Fu-Ku - т. XII. 12, KVII.60.193; TVII.146.X.)
/() (X \Lahun\-chaK-ang - КХ.191:29, ТХ.561:23.)
93
71 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 158, 162.
12{Yax Chan - т. П.9, XII.28; К164.205; Т17.1003с; Hun Chan - т. XII.29,
К1.205; TI. 1003с; [Buluc] Ch’ab - т. ХП.23; KXI.212; ТХ1.526; первона¬
чальное чтение Zac Laex Кнорозов изменил на Zac La-ix (пересмотрено
чтение морфемного знака еш) - К61.156:102, т. XII.30; Т58.533:102; Ох
К'ах-ащ - КШ.367:29инв„ т. XII.32; TIII.153:23inv.)
73 </лг - К102/103; Т102/103.)
74 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73. (Ист. IV, 113).
75 {Tit - К54; Т147.)
76 {Tan - К136; Т21.)
77 {Аап - К52; Т130.)
78 {Ми - К135/301; Т19/20.)
79 (М - К27/300; Т120.)
«о {Тоос - К36/302; Т42/67/122.)
81 (В работе “Иероглифические рукописи майя” Ю.В. Кнорозов изменил
чтение блока k’ax-ех на k’ax-ix (К259:102/103, т. XII. 1-6;
T668/1030q. 102/103).)
87 {К’а - К258; Т669.)
83 {Ik’ - К114; Т503.)
84 {К’ax-moo - К259.275; Т153.744; ah’-к’ах - К48.259; Т12.668.)
85 Чаак - “гигант” (сокр. чавак, чавакач - “длинный гигант”). (Мот. -
сокр. Словарь из Мотуля, один из основных источников по истории,
этнографии и лингвистике майя Юкатана XVI в., для Ю.В. Кнорозова,
по его собственному утверждению, был главным инструментом при
работе над дешифровкой иероглифической письменности майя: см.
примеч. 4.)
86 {Гас - т. II.6.)
87 {Chin — К346; Т159; фонетическая запись - chi-in (см. примеч. 10).)
88 {lch-men-zuz - К104.254:63; Т96.613:296.)
89 {Ich-av-tah - К104.122:75; Т96.585а:186.)
90 {Lem-chah’ -ang - К64.191:29; Т51/53.561:23.)
91 {Си - К468; Т1062.)
92 {Zac-chab-ab* - К61.137:83;Т58:526.251)
93 {Ch’um-ach-in - К327/328.77.179; Т155/156.238.501.)
94 {Hetz’ - К167/319; Tl 12/527.)
95 {Xot - K321/322; T210.)
96 {Ni-chib-ti - K27.222:59.)
97 {Pax- др. T’un-chul, “Барабан”, K157:114, т. IV. 16; T549 (16 месяц года).)
98 {In-ch’a-ch’a - K179.197:197; T501.563b:563b.)
99 {Ich-men-zul (первоначальный перевод - “в месте перьев”) - К 104.254:9;
Т96.613:69.)
100 {Ahav - др. La, “Владыка”, К.156/157, т. III.20; Т533 (20 день месяца); день
VII Ахав следует за днем VI Кавак.)
101 {К’ап К’in - др. Tzu-aan, “Посев”, К160.52; т. IV.14; Т560.130 (14 месяц го¬
да); Миап-цр. Mu-aan, “Облачный”, К397.52, т. IV.15; Т748.130 (15 месяц
года); К’ауаЬ - др. Аас-аап, “Пора участков”, К274.52, т. IV. 17; Т743.130
(17 месяц года); Kumhu - др. Chum-h’a, “Посев”, К327:146, т. IV. 18;
Т155:506 (18 месяц года).)
Ю2 {Chac-in-el - К106.179:15; Т109.501:140)
юз {Chah’ - К191; Т561; ak’ - К153; Т504.)
94
104 <Tzu-lu chah’-ang - K160.372 191:29; T560.568 561:23.)
105 <iChic-chan - др. Chan, “Змей”, K142/205, т. III.5; T726/764 (5 день меся¬
ца).)
106 (Vaay-tz’ay - см. примеч. 27.)
107 {Маас - “Прекращение [выжигания участков]”, К182/69:70, т. IV. 13;
Т557 (13 месяц года).)
108 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 182.
109 (Ak’bal - др. Ак’. “Темнота [при дожде]”, К153, т. III.3; Т504 (3 день меся¬
ца).)
110 (Chu-ca-ah - К281:28.34, т. XIII.30; Т601:27.181)
"1 (Ze - К248/249/315; T588b/1022.)
112 <(Chi-ca-ah - К266:28.34инв„ т. XIII.8; T219:27.181inv.)
1,3 (Caban - др. Chah-aan, “Гул земли”, К137:52, т. III.17, Т526.130 (17 день
месяца).)
114 (Lamat - др. Ech’, “Звезда”, К. 169/174/353, т. III.8, Т510 (8 день месяца).)
115 (Ehecatl - т. III.2.)
116 Согласно “Сообщению из Теките”, в XVI в. приносили в жертву, напри¬
мер, за неисправную уплату податей. См.: Ланда Д. де. Указ. соч. С. 39.
117 Там же. С. 164.
118 (Ланда Д. де. Указ. соч. С. 168-175.)
119 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73.
120 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 170.
121 (Xib - К222/223; Т1037/1053.)
122 Ефименко 77.77. Первобытное общество. Л., 1938. С. 489.
123 Так, например, в пиктографической записи делаваров “Валам Олум” се¬
вер всегда вверху. По аналогичным соображениям север оказался ввер¬
ху и у многих народов Старого Света.
124 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 168-175. (О ритуале 4-летнего цикла и фигуре
бога-распорядителя см. подробнее ниже.)
125 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. С. 71.
126 Современные названия сортов кукурузы приведены А. Баррера Васке¬
сом. (Barrera Vasquez A. La lengua may a de Yucatan // Enciclopedia
Yucatanense. Mexico, 1946. T. 6)
127 (Ben - “Побеги”, K147, т. 11.13; T584 (13 день месяца).)
128 (Zac-xib K’ax-ix - K61.222 259.102, т. XII.3; Т58.1037 668.102; zac - К61;
Т58.)
129 (Hek’-xib K’ax-ix - K109.222 259.102, т. XII.4; T95.1037 668.102; hek’ -
К109; T95.)
(K’an-xib K’ax-ix - K170.222 259.102, t. XII.5; T281.1037 668.102; k’an -
К170; T281.)
(Chac-xib K’ax-ix - K106.222 259.102, t. XII.2; T109.1037 668.102; choc -
K106; T109.)
1,2 (Xam-ik’ - K30/331.114; T686b.503.)
133 (Zac-ik’ - K61.114; T58.503.)
134 (Ti-ti* - K392; T59.790; K59 (/392/393лиц.), т. XII.57; T59 (/747/790лиц.).)
113 (Choc Bol - K106.241, т. XII.43; T109.800.)
139 (Hek’ Bol - К109.241; T95.800.)
117 (Ho Vaay Tun - K25.7L189, т. П.5, 15; ГУ.65:548/лиц.1014а,с)
1 ,к (Ah’-ho-k’ing -vaay-cu/ltun - К48.25.172.7 Ы43//189; T12.V.544.71:528//548.)
119 (Но Vaay Си - К25.71:143, т. XII.25; TV.65:528.)
95
“W (Can Vaay Tun - KIV.71:189, т. ХП.26; TIV.65:548; Can Vaay Си -
KIV.71:528, т. XII.26; TIV.65:528.)
141 (Chab-chab-ah - К.137:137.34инв.; T526:526.140inv.)
142 (Позже исследование надписей и рисунков на поминальных сосудах майя
заставили Ю.В. Кнорозова пересмотреть чтение блока ваай-ул: имя бо-
га-улитки - бога-распорядителя и владыки преисподней - читалось ваай-
к’ан: др. к’ан-(нга), ст. к’ан - “раковина”, “драгоценная красная ракови¬
на”; k’an-(nga) - К170:29; Т281:23)
143 (См. примеч. 142.)
144 (Ма-та - К69:69; Т74:74.)
'43 {Ma-nga-bu - К69.29:180/181; Т71.23:558.)
>46 (Yuu-aan - т. XII.45, К171.52; Т572.130.)
147 {Chac-yuu-aan-ngi - К106.171.52:37; Т109.572.130:47/126/127.)
148 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73. Там же упоминается имя Хун
Иууан Чак.
149 (Cu-chu - К143/210/468.281/286; Т528-532/1062.601.)
150 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 73.
151 Там же. С. 79.
152 {Lopez de Codolludo D. Historia de Yucathan [1688]. Merida, 1867-1868.
T. 1, 2.)
153 (Tozzer A.M. A. Comparative Study of the Maya and the Lacandons. N.Y.,
1907.)
*54 {Muuch - K240; muu-cha - K119.168; T537.552.)
•55 (K’ing-ak’ -K172/478.153; T544/646/1010a.504.>
•56 (Yax Chan - K164.142; T16.10003c; chan - K142/205/409/410/493;
T726/737/764/1003c.)
157 (Hetz’-k'aak’ - K167/319.24/418; T112/527.44/49.)
158 (Tit-tit loot - K54.54:204; T147.147:1059.)
159 {Tit Zoot - K54.204; T147.1059.)
•60 (Tit-zoot ox-mo-tit-zoot - K54.204 III.298.54.204; T147.1059 III.582.147.1059.)
•61 (H’u/h’a - К146/307; T506/574.)
•62 (K’i - K152; T520-523.)
163 {Mo-tit-zoot hek’-tit-zoot - K298.54.204 110.54.204; T582.147.1059
95.147.1059.)
164 Кнорозов Ю.В. Письменность... С. 104.
•65 Barrera Vasquez A. El libro de los cantares de Dzitbalche. МёхкО. 1965.
P. 38-39.
•66 {Zac Zoot - K61.204, т. ХП.17; T58.1059.)
•67 {Cha - K168/311; T552.)
168 Coe M.D. America’s first civilization. N.Y., 1968. C. 114.
•69 {K’an-te - K170.65, t. XIII.5; T281.87.)
•70 {Mu-lu - K135.372; T19.568.)
•71 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 222-223.
172 {Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // Сов. эт¬
нография. 1973. № 1; Он же. Заметки о календаре майя: Монумент Е в
Трес Сапотес // Лат. Америка. 1973. № 6.)
•73 Пополь-Вух. М„ Л., 1959. С. 14-15.
174 {Cimi - др. Чам, “Смерть”, К235, т. III.5; Т1047 (6 день месяца).)
175 Пополь-Вух. С. 36.
176 Там же. С. 41-43.
96
177 Там же. С. 47-48.
*78 (Yax-te - К164:65, т. ХШ.6; Т16:87.)
179 Пополь-Вух. С. 81.
180 {Tzub - К57; Т207.)
181 <Chac Cit - К106.225; T109.1009d.)
182 <(Chab-tang - K137.155; T526.663.)
183 (// - K35; T116/117.)
184 (ln*-tox-cit* -94.228/229 (tox-КП; T137; in-tox-K94; T164; tox-cit-K22S;
T1054); см. примем. 12.)
185 (Che - K330; T145.)
Публикация подготовлена А.А. Бородатовой
А.И. Аллайнос-ДавлетшиНу Е.В. Леонова
БОГИНЯ ЛУНЫ В ТЕКСТАХ
И ИКОНОГРАФИИ ДРЕВНИХ МАЙЯ
Jch'ul те' ta vinajel
jcKul те' ta balumil
kolaval jme'
kolaval ta jyialel
skotol le jmonote
skotol le kutzile...
Святая мать в небе,
Святая мать внутри земли,
Благодарю тебя, Мать,
Бесконечно благодарю тебя
За все дарованное мне,
За все мое благополучие...
Альберто Гомес Перес1.
Согласно этнографическим наблюдениям и колониальным источни¬
кам XVI в., образ богини Луны играл важную роль в религии и ми¬
фологии различных народов семьи майя. Богиня Луны являлась
главным женским божеством пантеона. Однако до недавнего време¬
ни в отечественной майянистике не было работ, в которых содержа¬
ние каких-либо иероглифических текстов майя связывалось бы с
Луной как с астрономическим телом или божеством2.
Этнографические и лингвистические данные
Богиня Луны как некий единый образ появляется в сходном мифо¬
логическом контексте в представлениях различных народов майя3.
Поэтому мы считаем возможным и полезным привлекать этногра¬
фические данные не только по народам, непосредственно унаследо¬
вавшим элементы традиции высокой цивилизации майя классиче¬
ского и постклассического периодов (юкатекские, чоланские и в
меньшей степени цельталанские группы), но и по этносам, не имею¬
щим к ней непосредственного отношения*.
Луна, согласно широко распространенным у майя мифам, явля¬
ется супругой верховного бога Солнца4, которому она изменяла, в
частности с Грифом5. Этот сюжет подчеркивает одну из важнейших
функций богини: она - покровительница женского начала, деторож¬
* Здесь и далее в сборнике: Т - цифровой код иероглифических знаков майя по
каталогу Дж.Э. Томпсона (Thompson J.E. A catalog of Maya hieroglyphs. Norman, 1962).
Д, M - общепринятые сокращенные обозначения иероглифических рукописей майя
XII-XIV вв., Дрезденской и Мадридской; юк. - современный юкатекский язык (майя
Юкатана; авторы данной статьи используют в первую очередь лексику старого язы¬
ка майя, которая сохранилась в письменных источниках XVI-ХУШ вв.; далее в сбор¬
нике - ст.), лак. - лакандон (язык лакандонов), чолан. - языки чоланской группы
(чоль - чол., чонталь - чонт., цельталь - цел., цоциль - цоц.; два последних объеди¬
няют в цельталанскую группу), хак. - язык хакальтеков, кич. - киче, какч. - какчи-
келей. О транскрипции слов на языках майя - см. примеч. 4 к статье Ю.В. Кнорозо¬
ва в данном сборнике. - Примеч. отв. ред.
98
дения и сексуальной сферы жизни. В сказаниях цельталей и народов
Белиза Луна и Солнце выступают как первая мировая пара, совер¬
шившая соитие. Это стало возможным только после того, как
Луна - первая из женщин - приобрела половые органы6. С женским
началом связан не только образ божества, но и само небесное свети¬
ло, так как слово н, “луна”, в юкатекском языке означает “менстру¬
альная кровь”7. В некоторых районах, например на Юкатане и у ци-
накантеков горного Чьяпаса, распространено суеверие, которое за¬
прещает беременной женщине выходить из дома во время лунного
затмения. В противном случае ребенок может родиться покрытым
язвами, слепым или с заячьей губой8. Лунные и солнечные затмения,
как верят цельтали, канхобали и юкатеки, являются следствием се¬
мейных ссор между светилами9, а чоли района Паленке и некоторые
группы юкатеков считают, что лунные затмения вызывают Ягуар
или Муравей10. В мифах, например, тохолабалей и атитеков11, Солн¬
це и Луна выступают как создатели мира и прародители человечест¬
ва. Иногда сияющие светила почитаются как первые люди, жившие
на Земле до начала времен. В этом случае их называют Адамом и
Евой. Представления разных народов о том, что эта супружеская че¬
та, Луна и Солнце, являются прародителями человечества, хорошо
иллюстрирует лингвистический материал (см. ниже). Созидатель¬
ный аспект Луны прослеживается в одном из выражений, которое
обозначает Луну у лакандонов: Ек’ Na’ - букв. “Звезда-Мать”12.
В мифологии некоторых народов, например атитеков, есть указания
на то, что в начале времен существовали не одна, а несколько Лун,
которые последовательно сменяли друг друга. Это находит свою
аналогию в широко распространенной в Мезоамерике мифологеме
о существовании нескольких Солнц13.
Как главное женское божество и покровительница прекрасного
пола, богиня Луна является изобретательницей ткачества и узорно¬
го плетения. Об этом свидетельствует, кроме этнографических дан¬
ных, этимология эпитетов богини у юкатеков XVI-XVIH вв.: IxZacal
Nok’ - букв. “Ткущая ткани”, lx Hun Tah Nok’ - “Единственная хозяй¬
ка тканей”, IxAzal Voh - “Плетущая узоры”14. В этом можно увидеть
аналогию с образом ее мужа, так как одна из ипостасей бога Солн¬
ца, бог Itzamna, считался создателем письма и точных наук. Интерес¬
но, что один из эпитетов богини Луны у юкатеков, 1х Нип Так Tzib,
означает букв. “Единственная хозяйка письма”. Согласно мифам
кекчи, именно благодаря искусному плетению богиня смогла со¬
блазнить своего сурового мужа. По преданиям лакандонов, прясло
является ее любимым оружием, им она яростно отбивается от напа¬
дений Ягуара во время путешествия по ночному небу. Таким обра¬
зом, собранные данные свидетельствуют о большой культурной ро¬
ли богини Луны в мифологии майя.
Богиня управляет ростом растений и плодородием земли. Среди
майя, как и других земледельческих народов мира, широко распро¬
99
странено представление о том, что растения должны высаживаться
в определенную лунную фазу, в противном случае их неминуемо
ждет гибель15. То же самое говорится о рубке деревьев для построй¬
ки дома. Цельтали считают, что нельзя показывать пальцем на
Луну, иначе мильпа подвергнется нашествию вредителей. Согласно
преданиям кекчи и мопан, Луна влияет не только на физиологию
растений, но и животных; когда Луна молода, плоть различных съе¬
добных животных особенно нежна16.
В юкатанской традиции сохранились только отголоски предста¬
влений о том, что Луна - покровительница мильпы. Таково, напри¬
мер, суеверие, согласно которому по цвету ореола вокруг серпика
полумесяца можно предсказать, когда пойдет дождь. Если ореол бе¬
лый, то дождь пойдет скоро, если красный - то его долго не будет.
Если облака (но не тучи) собираются вокруг полумесяца - это знак
того, что скоро будет дождь. Для того чтобы получить изобильный
урожай папайи, необходимо осуществлять посадку голым и обяза¬
тельно при полной Луне17. Атитеки верят в то, что если Луна нави¬
сает над вершиной вулкана Чумиль и окрашивается при этом в
красный цвет, то скоро обязательно пойдет дождь. Они также счи¬
тают, что молодая Луна несет воду, которую набирает во время ку¬
пания в океане, а затем изливает на землю в виде дождя. Молодую
Луну атитеки называют “маленькой девочкой”, “ребеночком” или
“водяной Луной”. Они уверены в том, что, если сажать растения при
полной Луне, то они будут расти медленно или не будут расти вооб¬
ще18. Нужно отметить также, что богиня Луны является добрым зе¬
мледельческим божеством, в отличие от бога Солнца, который на¬
сылает засуху. В мифе мопан и кекчи о происхождении небесных
светил, записанном Дж.Э. Томпсоном в Сан-Антонио (Белиз), Луна
выступает как защитница людей. Она уговаривает своего сурового
мужа, Солнце, дать возможность людям отдыхать от работы по
ночам19.
Как царица ночного неба богиня Луны связана с представления¬
ми о загробном мире и смерти. Один из ее эпитетов в “Ритуалах Ба-
кабов” - lx Tan Tz’onot, буквально означающий “[Та, что в] Центре
сенота”20; отправление культа богини Луны в пещерах Юкатана21
и другие данные свидетельствуют о том, что она тесно связана с под¬
земным миром, колодцами и пещерами. Поэтому цоцили Чамулы в
случае затмений бегут к колодцам и резервуарам с водой, полагая,
что в это время Луну там хорошо видно22. У некоторых групп цоци-
лей и какчикелей распространено представление о том, что дворец
Луны находится на дне озера. У хуастеков Луна одновременно явля¬
ется богиней земли и воды.
Луна считалась колдуньей. В месяце Vo’ колдуны и лекари отме¬
чали свой профессиональный праздник Ihcil lx Chel - “Купание [бо¬
гини] lx CheY\ и день этот был хорош для предсказаний с помощью
специальных гадательных камешков am23. Юкатеки и ныне верят,
100
что Луна способна насылать на провинившихся особую болезнь,
разновидность оспы, название которой, и k’ak’il ciichpan co’lel, бук¬
вально означает “огонь прекрасной госпожи”. Какчикели верят в то,
что Луна является первопричиной человеческих болезней24. Сход¬
ные представления существуют и у майя штата Кинтано-Роо, кото¬
рые полагают, что течение болезни (особенно, эпилепсии) жестко
зависит от фазы Луны25. Однако, как и любая настоящая колдунья,
Луна одновременно является покровительницей врачевания, в част¬
ности она послала людям траву, носящую на Юкатане ее имя,
(/*) к’ах lx Chel - “Пучок [богини] 1х Chel”, которая способна изле¬
чить от многих болезней, в том числе, от лихорадки26. Согласно
сказкам многих мезоамериканских народов, в том числе чолей, киче
и мопан, на Луне обитает кролик (силуэт кролика можно увидеть
в ясную погоду на ее полном диске и в России)27.
Юкатанское имя богини Луны звучит lx Chel, lx Chac al Chel,
что, согласно народной этимологии, означает “Радуга” или “Вели¬
кая радуга”. Однако представляется более вероятным, что ее имя на
самом деле значит “Бабушка” (юк. che’l-il), так как в мифах богиня
Луны никак не связана с радугой, а “Бабушка” в качестве эпитета
богини Луны встречается у многих народов майя (см. табл. I)28. Та¬
кие эпитеты богини lx Chel у юкатанских майя, как lx U Sih nal -
“(Она) Луна хозяйка родов”, и lx К’ик’паЬ - “(Она) Море”29, также
свидетельствуют о том, что они принадлежат богине Луны. У юка¬
танских майя в колониальный период, как и по всей Мезоамерике,
был распространен и другой эпитет Луны - “Наша мать”, или про¬
сто “Мать”. Наличие этих эпитетов, нередко заменяющих богине
имя, отражает универсальную тенденцию традиционных культур к
табуированию сакральных объектов. В синкретических представле¬
ниях современных майя Солнце выступает в роли Бога Отца или
Иисуса Христа, а Луна в роли Девы Марии. Иногда ее называют
Святой Марией или просто Девой (цоцили, цельтали и др.)30. Луна в
языках цоциль, цельталь и чоль именуется “Наша священная мать”,
в то время как Солнце - “Наш священный отец”.
Необходимо отметить, что в представлениях колониальных и
современных юкатеков образ богини относительно слабо связан
с Луной как небесным телом. В то же время существуют данные
о непосредственном почитании лунной поверхности среди других на¬
родов, например у цинакантеков31. Лакандоны почитали Луну как
небесное светило, жертвуя причитающийся ей алкогольный напи¬
ток balche при каждом полнолунии32. Майя Сан-Антонио воскуряли
копал при полной и нарождающейся Луне33.
Луна является фактически единственным женским божеством
юкатанских майя колониального времени. Две другие богини панте¬
она, lx Chebel Yax, lx Tab(ay), не играли важной роли и являлись ее
дочерьми (и, возможно, ипостасями), зачастую переплетаясь с ней
функционально и сюжетно34. О главенствующей роли Луны говорят
101
такие распространенные ее эпитеты, как Colely lx АКас и пр. -
“Госпожа”, и lx Ah’av Na - “Владычица-Мать” (в “Ритуалах Бака-
бов” - “Владычица-Мать в сердце небес”35). О том, что Луна являет¬
ся единственной “царицей” религии майя свидетельствует и такой
ее эпитет, как lx Hun Ahav - “Единственная владычица”.
Среди различных народов Мезоамерики распространенно пред¬
ставление о том, что небо состоит из 13 различных сфер, по одним
из которых движутся небесные светила, а на других обитают раз¬
личные божества. Полная схема представлений об обитателях небес
известна только из источников колониального периода у астеков.
Например, обитателями первого неба астеки считали Луну и бога
огня36. На основании письменных источников выявить схему заселе¬
ния небес у майя не удается, однако некоторые данные, например
представления цинакантеков о Луне и Солнце, путешествующим по
подземному миру37, свидетельствуют о том, что она могла принци¬
пиально отличаться от астекской.
Не дошедшие до нас представления о местонахождении Луны
можно попытаться реконструировать на основании сохранившихся
словарей XVI в. Согласно им, в юкатекском языке была детально
разработана терминология, описывающая лунные фазы38. Майя
считали, что Луна перемещается по небесам вверх от 1-го до 13-го
во время I и II четвертей, пока лунный диск растет и одновременно
Луна стареет. Во время III и IV четвертей, когда Луна убывает, она
перемещается вниз от 13-го к 1-му небу. Такую Луну называют “ухо¬
дящей”. В “дни Гекаты” (время новолуния, когда серпик Луны поч¬
ти не виден) Луна находится в подземном мире, буквально “в земле”,
куда она попадает через свой колодец. Когда Луна растет, она назы¬
вается “выходящей” - очевидно, из-под земли (лексика, которая ис¬
пользовалась при реконструкции местонахождения Луны, сведена в
табл. 2). Особое значение для построения реконструкции имеет ин¬
формация о том, что майя штата Кинтана-Роо считают, что оба све¬
тила, уходящие с неба на запад, проходят землю насквозь через под¬
земный колодец39. В пользу реконструкции косвенным образом так¬
же свидетельствуют этнографические данные, собранные в окрест¬
ностях Вальядолида в XX в., где в схеме семи небес (христианское
влияние) упоминаются имена различных богов, но среди них отсут¬
ствует Луна40.
Данные иконографии
На основании иконографического анализа в постклассических руко¬
писях можно выделить несколько женских образов. Это в первую
очередь - четыре богини: Chel, Chac Chel (Т145:612, 109.145:612),
Zac Ch'up (T58.1026), CKup (T1026) и Chac Cit (T109.1009)41. Богини
Chac Cit и Chel изображаются совершенно идентично - либо в виде
старухи, иногда горбатой (Д68,46 - в тексте названа Chel\ Д72 - Chac
102
Cit), либо в виде молодой девушки (Д67 - Chel). Обычно она одета
в характерную юбку с зубчатой каймой и поясную накидку с бахро¬
мой, и головной убор, который представляет собой змею, свернув¬
шуюся в виде знаков Т58-60, которые означают “белая повязка”.
Интересно отметить, что в мифологии атитеков богиня Луны носит
“корону”, которая видна с Земли как гало вокруг Луны. Эта корона
может быть белого или красного цвета в зависимости от погодных
условий42. Иногда богиня изображается с лапами ягуара и пятни¬
стым ухом (Д46 - Chel, Д53 - Chac Cit). Богиня в образе как молодой
женщины, так и старухи, украшена ожерельем с пекторалью, что,
согласно этнографическим и иконографическим данным, указывает
на высокий социальный статус персонажа43. Кроме этого, слово “лу¬
на” в юкатекском, цельталанских и чоланских языках и диалектах
по омониму означает “ожерелье”.
Иконографические сюжеты и сопровождающие их тексты гово¬
рят о том, что Chac Cit и Chel связаны с дождем и произрастанием
кукурузы. В рукописях (Д46, 53, 72, МЗОа и др.) богиня льет воду из
кувшина в окружении “небесных символов” и Облачного змея. Ма¬
териалы кодексов, которые свидетельствуют о том, что богиня Лу¬
ны покровительствует росту культурных растений и приносит
дождь, хорошо соответствуют этнографическим данным (см. выше).
Сказания атитеков повествуют о том, что Луна, погружаясь на ночь
в океан, запасает воду в кувшине, которую потом изливает на зем¬
лю в виде дождя44. Некоторые сцены (М32) показывают, что Chac
Cit связана с метеорологическими и земледельческими представле¬
ниями не только как подательница дождя, но и как источник ветра.
На Д67 богиня Chac Cit изображена в соитии с богом дождя Chaac,
что противоречит этнографическим данным, согласно которым бо¬
гиня Луны является женой бога Солнца. Однако в мифологии раз¬
личных народов майя широко представлены сюжеты о многочис¬
ленных изменах богини своему мужу. Богини иногда изображаются
в одеяниях со скрещенными костями, которые означают у многих
народов смерть.
Таким образом, создается впечатление, что на самом деле Chel
и Chac Cit являются одной богиней, выступающей под разными эпи¬
тетами. Богиня Chel постклассических кодексов соответствует боги¬
не lx Chel юкатанских майя - богине Луны, деторождения, покрови¬
тельнице женщин и колдунов. В связи с темой деторождения и по¬
кровительства женщинам следует отметить тот факт, что в некото¬
рых сценах (например, М9) Chac Cit изображается с гипертрофиро¬
ванными женскими признаками: без одежды, только с украшения¬
ми, с подчеркнуто большой грудью, широкими бедрами и нарисо¬
ванной в виде сосуда маткой. Примечательна и другая деталь - знак
T1009d используется кроме блока Т109.1009 {Chac Cit) только в име¬
ни бога Солнца (Itzamna), Т152.1009:23, что косвенным образом ука¬
зывает на генетическую связь этих божеств. Интересно в связи
103
с этим, что на Д9 богиня, в которой легко узнается Chac Cit-Chel, на¬
звана в тексте Itzamna - Т152.1009:23.
Богини Zac Ch’up (Т58.1026) и Ch’up (Т1026), вероятно, также
являются одним персонажем. Обычно богиня изображается как мо¬
лодая женщина без особых отличительных признаков (Д16, 19), при
этом ее совершенно невозможно отличить от Chac Cit (Д67). В неко¬
торых случаях на ней такая же юбка, поясная накидка и головной
убор как у Chac Cit-Chel (Д18, 20, 23), на страницах Д18, 19 у нее на
теле даже показаны пятна ягуара. В Мадридской рукописи богиня
Zac Ch’up изображается подобно Chac Cit-Chel - в виде старухи
(М107, 108) или молодой женщины (М94). Иконографический ана¬
лиз свидетельствует в пользу типологической взаимосвязи божеств
Zac Ch’up-Ch’up и Chac Cit-Chel. Богиня Zac Ch’up-Ch’up изобража¬
ется в рукописях несущей как детей различных богов, которые на¬
зываются в текстах и cu-ch(u) - “ее ноша” (Д16-21). Различные сло¬
ва со значением “ноша” в языках майя, как во многих других языках
мира, ассоциируются с беременностью. Таким образом, богиня в
данном случае выступает как прародительница богов, как покрови¬
тельница женщин и деторождения. Специалист в области иконогра¬
фии майя М. Ко предполагает, что богиня фигурировала как супру¬
га бога Солнца, К’inich Ahav45. В кодексах Zac Ch’up, единственная из
всех богинь, наравне в другими мужскими божествами участвует в
разнообразных мистических циклах (Д22, М108). Комплекс призна¬
ков, характеризующих этот персонаж, - это генетическая связь с
Chac Cit-Chel, функция прародительницы богов, покровительство
роженицам и женщинам, возможное супружество с богом Солнца, -
вместе с соответствующими этнографическими данными указыва¬
ют на то, что Zac Ch’up-Ch’up также представляет собой богиню
Луны. Об этом свидетельствует и этимология ее имени. Таким обра¬
зом, создается впечатление, что в постклассических рукописях су¬
ществовало две богини Луны, которые не ассоциировались непо¬
средственно с самим небесным телом. В то же время можно условно
назвать богиню Zac Ch’up-Ch’up образом молодой нарождающейся
Луны, a Chac Cit-Chel - полной Луны. Это хорошо соответствует
лингвистическим и этнографическим данным, согласно которым
фазы Луны четко ассоциировались с определенным возрастом чело¬
века и животных.
В произведениях искусства классического периода до нас не
дошло ни одного изображения богини Zac Ch’up-Ch’up или упомина¬
ния ее имени в иероглифических текстах. В то же время известны
изображения Chac Cit-Chel, хотя ее эпитеты в текстах также не
встречаются. Богиню, идентичную по своим иконографическим
признакам Chac Cit, можно увидеть на известном расписном прямо¬
угольном сосуде46. Здесь в сценах, связанных с деторождением, она
изображается с намеренно подчеркнутыми женскими атрибутами
(пышными грудями, широкими бедрами и т.д.). Возможно, она же
104
появляется и на другом сосуде47 (пол этого персонажа является пред¬
метом дискуссий между исследователями; Ю.В. Кнорозов определял
его как богиню Луны).
Несмотря на то что изображения богини Zac Ch’up-Ch’up в клас¬
сический период отсутствуют, ее место занимает другой образ моло¬
дой богини Луны. Этот персонаж определяется по наличию кролика
в руках (вспомните сказки чолей о Кролике и Луне) или по тому, что
она вписана в знак Т683/Г181. Такие изображения встречаются до¬
вольно часто: например, керамическая фигурка с о-ва Хайна
(450-650 гг.) представляет собой молодую женщину с пышными гру¬
дями, которая обнимает кролика с роскошным ожерельем48. Нужно
отметить, что образ Кролика, сопровождающего богиню Луны, ис¬
чезает в постклассический период. Это хорошо коррелирует с тем,
что миф о Кролике и Луне распространен среди чоланских народов
(потомков народов классической культуры) и отсутствует у юкатан¬
ских майя (народа постклассической культуры).
Остановимся на трех наиболее интересных и показательных
примерах изображения молодой богини Луны в классический пери¬
од. Это изображения на музыкальной раковине49, на резном сосу¬
де50 и на расписном погребальном сосуде N.504 (здесь и далее номе¬
ра сосудов даны по Корпусу керамики майя, публикуемому
Дж. Керром)51. На всех трех предметах перед нами предстает моло¬
дая женщина, вписанная в знак Т683. На двух первых предметах она
облачена в так называемую нефритовую юбку, признак высокого
социального статуса, и украшена большим ожерельем с пектора-
лью. На гравировке на раковине она, восседая на знаке Т687, дер¬
жит в руках диск (им служит просверленное в раковине отверстие),
напоминающий полную Луну52. На резном сосуде женщина держит
в руках кролика. На расписном сосуде N.504 она сидит на помосте
позади бога, в котором опознается Itzamna, супруг богини Луны.
Аналогичное изображение молодой женщины в богатом головном
уборе и с тяжелой пекторалью, которая вписана в стилизованный
знак Т181 и держит в руках Кролика, появляется на рельефе из
Бонампака53. Все эти примеры свидетельствуют о том, что богиня
Луны связана со знаком Т683. Создается впечатление, что уже в
классический период существовали две разные богини Луны: моло¬
дая, с Кроликом, и старая - Chac Cit. По всей видимости, первая из
них непосредственно ассоциировалась с небесным светилом и
трансформировалась впоследствии в богиню Zac Ch’up-Ch’up
постклассических кодексов.
Иероглифические тексты
Проблема поиска знака Луны в иероглифических текстах древних
майя благоприятна для решения: наличие богатого этнографическо¬
го, лингвистического и иконографического материала, а также при¬
105
сутствие Луны как астрономического объекта в календарных систе¬
мах, очень помогают в работе. Иными словами, наблюдается ситуа¬
ция так называемой искусственной билингвы, чрезвычайно полез¬
ная при работе с текстами. Можно выделить несколько основных
пунктов, которые облегчают проведение исследования по данной
теме: 1. распространенность в текстах классического периода лун¬
ной серии (лунного календаря), основные формулярные блоки кото¬
рой были недавно прочитаны Д.Д. Беляевым; 2. существование
“лунного патрона” месяца Ch’en54; 3. выявленный с помощью образа
Кролика иконографический образ богини Луны; 4. наличие в тек¬
стах “небесных символов” исключительно астрономического и ме¬
теорологического характера55; 5. естественное и логичное противо¬
поставление Солнца и Луны в материале астрономического и иконо-
графического характера.
Как было показано недавно, в лунной серии в одном из блоков
(иероглиф С) присутствует слово uh - “Луна”. Общая схема блока С
выглядит следующим образом: цифра (от 1 до 6) u-h(a) nab, что оз¬
начает “такой-то (по счету) лунный месяц”56. Для передачи слова
“Луна” используются два комплекса знаков: аллографы Т1 u (Т11,
1357, 204, 232, х58 - так называемый мертвый глаз) и различные ва¬
рианты знака Т181, который традиционно в российской школе чита¬
ется как ha. Чтение знака Т181,682,683 как ha было выведено на ос¬
новании позиционного статистического анализа и многократно пе¬
репроверено в составе отдельных слов. Как можно видеть, благода¬
ря такой искусственной билингве, как лунная серия, для передачи
знака и используются различные аллографы, которые проявляют
себя в этом качестве и в составе других блоков.
Вместо Т1 иногда употребляется также знак Т230, однако чита¬
ется он, скорее всего, как uh. В пользу такого чтения свидетельству¬
ет употребление его, помимо лунной серии, в тикальском вариан¬
те календарного блока Т516:59.126, u-ti-y(a) - “это случилось”
(ср.: чонт. uti - “случилось”; чол. uht - “кончаться”; юк. uch, uch-ul -
“происходить”)59. Однако в тикальском варианте, 230.59:126 -
uh-ti-y(a), данный блок соответствует реконструируемой проточо-
ланской форме *uht - “происходить”60. О чтении uh свидетельствует
также надпись на нагрудной подвеске из раковины: Т62.230:82? -
y(u)-uh-il, “подвеска” (далее следует - “божественного владыки го¬
рода”?)61, где uh-il - слово, общее для языков юкатекского, чоль и
цельталь, которое означает “ожерелье”. Все же необходимо отме¬
тить, что пока недостаточно данных для того, чтобы сделать окон¬
чательный выбор между чтениями и и uh. Тем более, что знаки
Т230, uh, и Т232, м, выглядят очень похожими.
Иногда в лунной серии вместо знака Т1 и его аллографов сто¬
ят знаки ТЮООа или Т1025(1000а+181). Д.Д. Беляев полагает, что
это - одни из аллографов знака м, но, на наш взгляд, принятое чте¬
ние знака 1000а, na(h) - “мать”, “женщина”, - здесь вполне подхо¬
106
дит, так как слово “мать” фигурирует в названиях Луны у различ¬
ных народностей майя, в том числе и у чоланских народов, чья роль
в генезисе письменности майя постулируется как ведущая62. В лун¬
ной серии есть и другие, пока непонятные лицевые знаки, заменя¬
ющие Т1. Возможно, что в тексте раннеклассического периода на
раковине, о которой шла речь выше, используется еще один вари¬
ант записи имени Луны: Тх. 1000а (второе и по “алфавиту” Ланды,
так называемый мертвый глаз и лицевой знак богини) - и nah,
“Мать-Луна”.
Различные данные астрономического характера и блоки, обо¬
значающие так называемого лунного патрона месяца Ch’en, свиде¬
тельствуют о том, что для передачи слова “Луна” в иероглифиче¬
ской письменности майя также использовался просто знак
Т683/682/181. Так, существуют следующие варианты записи “лунно¬
го патрона”: Т683 - uh, “Луна”, Т1.1000а. 181 - и nah-(ha), “Мать-Лу¬
на”, Тх (пиктографическое изображение богини Луны)-181 - uh-(ha),
“Луна”. То, что знак Т683 может сам по себе выступать в качестве
логограммы “Луна”, хорошо показывает употребление его в “небес¬
ной полосе” на стеле 11 из Пьедрас-Неграс с вписанным пиктогра¬
фическим изображением кролика63. В “небесных символах” рукопи¬
сей знак Т683 также читается как uh, “Луна”, или входит в состав
блоков: Т510.682а - ек’ uh, “звезды Луны”, и Т326-682а - vary uh, “дом
Луны”, которые используются для обозначения зодиакальных со¬
звездий”64. Косвенным доказательством в пользу такого чтения так
же служат различные изображения и предметы, в которых Луна
(Т682), uh, и Солнце (Т544), к’in, противопоставлены друг другу. На¬
пример, в Священном Сеноте из Чичен-Ицы были найдены идентич¬
ные пекторали в форме дисков, на одном из которых изображен
знак Т544 - к9in, “Солнце”, а на другом - Т683, “Луна”65. На одном из
расписных погребальных сосудов изображено странное существо,
которое в одной руке держит Солнце (знак Т544), а в другой - Луну
(Т683)66.
Особый интерес представляет надпись из захоронения в Рио-
Асуль67. В надписи выделяются четыре блока, соотносимые со сто¬
ронами света: Т683.584:852 48.1008:360 - uh (ah) men xamanal, “Лу¬
на делает то, что на севере”; Т544.584:852 546:544:360 - к!in
(ah) men lac-k’in al, “Солнце делает то, что на востоке”;
Т510.584:852 74:136-210:360 - ekf (ah) men ma-ho-l(a), “звезда (Вене¬
ра?) делает то, что на юге”, T504var.584:852 221с:544 - ak’(bal)
(ah) men chi-k! in, “тьма делает то, что на западе”. В пользу возмож¬
ности чтения знака Т683 и как uh свидетельствует также тот факт,
что в классический период богиня Луны часто изображалась вписан¬
ной в знак Т683.
Таким образом, собранные данные приводят к логическому
противоречию: знак Т683/682/181 в одних случаях читается как uh,
а в других как ha. При этом чтение знака как ha (что было опреде¬
107
лено на основании позиционного статистического анализа, а это са¬
мо по себе является очень сильным аргументом) было многократно
проверено при анализе составных блоков с участием знака Т683.
Однако известно, что во многих морфемно-силлабических системах
письменности (например, в шумерской) один и тот же знак может
иметь и фонетическое (силлабическое), и логографическое (мор¬
фемное) чтение. При этом фонетическое чтение, как правило, яв¬
ляется сокращенным вариантом логографического чтения знака,
что связано с эволюцией знаков в письменности и с необходимо¬
стью появления фонетических знаков. А фонетические знаки часто
имеют лишь абстрактное значение - иными словами, их нельзя изо¬
бразить непосредственно. В то же время в некоторых случаях лого¬
графическое и фонетическое чтения знака не имеют ничего обще¬
го между собой, что, судя по всему, возможно при заимствовании
знака из одной системы письменности в другую. В связи с этим не¬
обходимо отметить, что знак Т683 очень древний. В своем архаиче¬
ском варианте он появляется еще в исапском тексте на фигурке ягу¬
ара (В5)68, на стеле 1 из Каминальхую (В4)69, и в эпиольмекском
тексте на стеле 1 из Мохарры70 как знак MS10471. Эти системы
письма стадиально являются более ранними, чем письменность
майя, а ольмекская письменность сегодня считается праматерью
всех мезоамериканских систем письма72. Знак Т683 в своих эпиоль¬
мекском и исапском вариантах прорисован без точек и выглядит
как лунный полумесяц на юге Мексики. Такой же вариант знака по¬
является и в майяском тексте на статуе из Тикаля73. Анализируя
различные иконографические варианты знака, В. Брикер показала,
что классический вариант знака (Т683) изображает пектораль в ви¬
де лунного полумесяца с бусинами, а слово “пектораль” в языках
юкатекском, чоль и цельталь - uh(il) - по омониму означает
“Луна”74. Особенно показательны в связи с этим предположением
археологические находки золотых пекторалей в виде лунного полу¬
месяца75. По всей видимости, по мере развития письменности проис¬
ходило переосмысление семантики знака. Постклассический вари¬
ант (Т682) уже мало похож на пектораль или ожерелье; здесь, на¬
верное, больше подойдет другая трактовка семантики знака, пред¬
ложенная Ю.В. Кнорозовым. Юрий Валентинович видел в знаке
Т682 изображение полуовала воды с каплями76. Таким образом,
на примере знака Т683 можно проследить сложную эволюцию, ко¬
торую проходят отдельные знаки в ходе многовекового развития
письменности и приспособления их для передачи текста на другом
языке.
Знак Т683 имеет и другие хитрые особенности. В постклассиче¬
ских рукописях и в лунной серии он часто служит для передачи циф¬
ры 20. Это значение иероглифа строго доказывается в таких удоб¬
ных для работы искусственных системах, как календарная и система
счета цифр. Общее для языков майя слово со значением “двад¬
108
цать” - vinic, vinac. В юкатекском языке для этой цели употребляет¬
ся также слово к’ al. Интересно, что в классический период для пере¬
дачи цифры “двадцать” используется особый вариант знака с одной
“точкой-бусинкой” в овале77. Это создает впечатление, что в этих
двух случаях используются разные знаки. Однако в рукописях уже
невозможно отличить знаки, которые используется для передачи
цифры 20 и для других целей. Как показал Д.Д. Беляев, знак Т683
используется в значении м/ в составе вводного иероглифа лунной се¬
рии, например, в тексте из здания 44 в Йашчилане: T45.683:82var -
h(u)-ul-(l)i, “пришел”78. В. Брикер считает, что в данном случае Т683
является эллиптическим вариантом написания иероглифа Т684 с тем
же логографическим значением79.
Необходимо отметить, что такая “множественность” способов
чтения затрудняет работу исследователя, так как у него появляет¬
ся возможность оперировать разными “вариантами”. По всей види¬
мости, “множественность” чтений является причиной широкого
употребления в письменности майя звуковых подтверждений. Пра¬
вомочность этого предположения хорошо иллюстрируется на при¬
мере знака Т683 в лунной серии, где знак в разных позициях с раз¬
ным значением сопровождается различными звуковыми подтвер¬
ждениями. Следовательно, для правильного прочтения текста с та¬
кими “хитрыми” знаками необходимо убедиться в соответствую¬
щем чтении с помощью звуковых подтверждений или взаимозаме¬
няемости знаков. В противном случае можно прийти к неверным
результатам. Так например, некоторые исследователи в блоке
Т1000а. 181 - na-h(a), “мать”, “женщина”, который часто появляет¬
ся на династических стелах классического периода и обозначает
мать правителя, видят эпитет “Великая лунная богиня”80. Подоб¬
ная опасность подстерегает и тех, кто пытается так же читать один
из формулярных блоков в кольцевых текстах на венчике погре¬
бальных сосудов. Однако возможность замены четвертого знака
блока - TIOOOa, na(h), - на другие знаки с таким же значением (Т4,
Т23, T639var) и позиционный анализ блока свидетельствуют о том,
что пятый, шестой и седьмой знаки блока формируют не эпитет
лунной богини - Т1000а-181.178, па uh la, “Владычица-Луна”, -
а-па-ha-1(a) - грамматический показатель глаголов в чоланских
языках81.
Таким образом, как и следовало ожидать, различные этногра¬
фические и лингвистические данные находят свое отражение в
иконографии и письменности древних майя, в том числе и в такой
теме, как “Луна”. Образ богини Луны претерпел сложную и инте¬
ресную эволюцию, - такую же, как и знак Т683, который облада¬
ет “неимоверной хитростью” и способен стать сложной, можно
даже сказать, едва ли разрешимой проблемой для любого исследо¬
вателя.
109
Авторы выражают искреннюю признательность Д.Д. Беляеву -
сотруднику Центра мезоамериканских исследований РГГУ (Москва)
за неоценимую помощь в работе.
Таблица 1. Имена и эпитеты Луны в языках майя
язык собственно имя Луны эпитеты Луны
юкатек-
й, uh
со’lei luna
- Госпожа Луна
ский
(ix) petel
- Круглая
лакандон
ek’ na
- Звезда-Мать
ok na’
- Мать?
na’
и
ица
uh, uh’
ix mimV
- Бабушка
мопан
uh
чорти
uh’, re uh’
ноль
u, uh’w, uh’ il; ik
ch’u ca‘
- Божественная
мать
lah’ ch’u ca(
- Лицо божест¬
венной матери
чонталь
u, uh’, uh’
прото-цель-
*'uh
ch’uh ul me’ tik
- Божественная
таль
мать
цельталь
u, uh’, uu, ’uh,
ch’ul me’ tik
м
x ’uh
me’ tik chich
- Тетушка-Мать
цоциль
u, ‘u
me‘ tik
- Мать (уваж.)
цинакантек
h-ch’ul me’ tik
- Наша божест¬
венная мать
тохолабаль
ikau
ix au, ix auh’
- Госпожа
h’-nan tik ix au
- Наша мать,
Женшина-Луна
чух
uh’, ’uh’
x-ah’au
- Госпожа
со nun
- Мать?
хакальтек
ix-ahav
- Госпожа
акатек
x-ah’av
tt
канхобаль
x-ah’av
м
мотосинтлек
(x-a)h’v
м
мам
qia, qya
x-h’aav
ii
агуакатек
какчикель
ik’
x-’av
it
киче
ik’, ik’ la (уваж.)
покомам
poh, pah, po
покомчи
po, poh
кекчи
po, poh
сапа po, acana
протомайя
*ik’
110
Таблица 2. Термины, описывающие фазы Луны, и их этимология
(цоцили, юкатеки)
фаза Луны
I четверть (цоц.)
I и II четверти (юк.)
растущая Луна (юк.)
II четверть (цоц.)
(юк.)
полная Луна (юк.)
полнолуние (юк.)
полнолуние (цоц.)
III и IV четверти
убывающая Луна
(юк.)
период невидимости
(юк.)
название фазы
’unen h-ch’ul те tik
paal й
hok* cah и
'o'l ol xa li h-ch'ul me' tik
muc hal
ox lahun ca'an (u)
yih u
yih xa li h-ch'ul me' tik
ti muc an u
ti mucul й
mucul и
benel u
tun benel й
benel й tu ch'en
ich lu'um у an (u)
у ah lu'um yan (u)
hun balan (u) 1этимология
молодая Луна
молодая Луна
выходит Луна
Луна на полпути
стареющая Луна
(Луна) 13-го неба
старая Луна
полная / зрелая Луна
скрывается Луна
скрывается Луна
скрывается Луна
уходит Луна
уходит Луна
Луна уходит в свой
колодец
в земле (Луна)
пробуждает? землю
(находящаяся в ней
Луна)
(Луна) первого мира?
первая укрыта (Луна)?
1 Стихи современного поэта народа цоциль. Слово “луна” в языке цоциль
буквально означает “Наша священная мать”. Gomez Perez A. K’evo yu’un
kajvaltik xchi’uk yalab snich’nab. Palabras para los dioses у el mundo /
Coleccidn Letras Mayas Contempordneas. Chiapas. Мёхюо, 1996. P. 49.
2 Необходимо отметить, что Ю.В. Кнорозов в капитальной монографии
(см.: Иероглифические рукописи майя. Л., 1975) читал блоки Т 145:612
и Т109.145:612 как Chel(e) и Chac Chel(e), что соответствует имени боги¬
ни Луны у постклассических юкатанских майя - lx Chel, lx Chacal Chel.
Однако он никак не связывал функции этого божества с самой Луной.
Недавно Д.Д. Беляев в своей работе (см.: Лунная серия в иероглифиче¬
ских надписях майя // Мезоамериканские исследования. М., 2001) предло¬
жил чтение основных блоков “лунной серии”, в которых фигурирует
слово “луна”.
3 Этой точки зрения придерживался, например, Дж.Э. Томпсон - исследо¬
ватель, который много внимания уделил сбору у майя этнографического
материала, связанного с Луной. См.: Thompson J.E. Maya history and reli¬
gion. Norman, 1970. P. 233-248; Idem. Un comentario al Codice de Dresde.
Мёхюо, 1993; Idem. Grandeza у decadencia de los mayas. Мёхюо, 1995.
P.311-313.
4 Представление о том, что Луна является женой бога Солнца, известны у
юкатанских майя, лакандонов, мопан, чорти, чоль, цельталей, цоцилей,
111
киче, кекчи и какчикель (Thompson J.E. Maya history... Р. 233.). Отличные
представления известны по священной книге майя-киче “Пополь-Вух”
(Пополь-Вух. М., 1993. С. 79.), у кекчи (Thompson J.E. Ethnology of the
Southern and Central British Honduras // Field Museum Natur. Hist. (Chicago).
1930. Publ. 274. Antropol. Ser. Vol. 17, N 20) и майя Чиапаса. У цинакатеков
есть предания о том, что Луна является не женой, а матерью Солнца (см.:
Vogt Е. Zinacanteco Astronomy // Mexicon. 1997. Vol. 19, N 6. P. 110-117.).
Верховным богом пантеона юкатанских майя является Itzamna, а не
К'inich Ah'av, собственно бог Солнца. Itzamna также является мужем юка¬
танской богини Луны lx Chel. Однако многие данные указывают на то,
что Itzamna - это один из образов бога Солнца, получивший самостоя¬
тельное развитие. Об идентичности образов божеств Itzamna и К’inich
Ah’av пишут также зарубежные исследователи. См.: Сое М. The Maya.
N.Y., 1995. Р. 177.
5 Thompson J.E. Maya History... P. 243.
6 Ibid. P. 370.
7 Diccionario Maya. Maya-Espanol. Espanol-Maya. Мёхюо, 1995. В языке мо-
пан термин “месячные” звучит, как uhil, в то время как луну называют
словом uh (См.: Schumann О. Introduccidn al maya торёп / UN AM, Instituto
Investigaciones Filildgicas, Мёхюо).
8 Voices de Chiapas II. Мёхюо, 1996. P. 55. Один из терминов для обозна¬
чения лунных затмений в юкатекском языке chiba й буквально перево¬
дится, как “укушена Луна”, и используется также как слово для обозна¬
чения родимых пятен, которые согласно суеверию появляются на теле
новорожденного в том случае, если беременная женщина выходит из
дома во время лунного затмения (см.: Alvarez С. Diccionario
etnolingiilstico de idioma maya yucateco colonial. Vol. 1: Mundo fisico.
Мёхюо, 1980. P. 104).
9 Thompson J.E. Maya History ... P. 234.
10 Реминесценции подобных представлений видны также при анализе фра¬
зеологизмов, используемых для обозначения лунных затмений: юк. chibil
й - “укушена Луна”, jкак. s-kay x-ah’aw - “борьба Луны”, ch’ikam komi
ah’aw - “съедена Луна”. См.: DienhartJ. The Maya Languages: a comporative
vocabulary. Odence, 1989.
11 Jimenez M. Vivencias tojolabales. Мёхюо, 1996. P. 43-47. Некоторые иссле¬
дователи полагают, что имя богини Со’lei Cab - “Госпожа мира”, которая
в ‘Титулах Бакабов” выступает как одно из божеств-создателей мира,
также является эпитетом богини Луны (Diccionario Maya...).
12 Dienhart J. Op. cit.
13 Tarn N., Prechtel M. Constant inconstancy: The feminine principle in Atiteco
mythology // Ed. G. Gossen. Symbol and meaning beyond the closed communi¬
ty: Essays in Mesoamerican ideas. N.Y., 1986. P. 173-184.
14 Diccionario Maya... Необходимо отметить, что традиционный перевод
эпитета lx Azal Voh (впервые предложенный Д. Когольюдо), по крайней
мере, туманен. Слово azal не встречается в словарях (юкатекское “ткать”
звучит как zacal), a voh означает “символы”, “знаки”, “цифры”.
15 Baez-Jorge F. Influjos у fases lunares desde la perspectiva zoque // Bol. Dep.
Investigacion de Tradiciones Populares. 1977. Vol. 4. P. 33-40; Vogt E. Zinacan¬
teco Astronomy...; Thompson J.E. Ethnology...
16 Thompson J.E. Ethnology... P. 64.
112
17 Dominguez Ake S. Creencias, profeclas у consejas mayas. Мёхюо, 1993. P. 9-11;
Alvarez C. Diccionario etnolingiiistico... P. 102.
18 Tarn N., Prechtel M. Op. cit.
19 Thompson J.E. Ethnology of... P. 132.
20 Roys R. Rituals of the Bacabs: A book of Maya incantations. Norman, 1965.
21 Stephens J. Incindents of travel in Yucatan. N.Y., L., 1843. Vol. 2. P. 148-155.
22 Thompson J£. Maya history... P. 244.
23 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., 1994. С. 187.
24 Thompson J.E. Maya history... Р. 243.
25 Villa Rojas A. Los elegidos de Dios: Etnografia de los mayas de Quintana Roo.
Мёхюо, 1978. P. 388.
26 Alvarez C. Op. cit.
27 Scheie L., Miller J. The mirror, the rabbit, and the bundle: “Accession” from the
Classic Maya inscriptions // Dumbarton Oaks Research Library and Collection.
Wash. (D.C.), 1983; Thompson J. Maya history ... P. 370.
28 Интересно отметить, что слово “луна” в кекчи, покомам и покомчи заим¬
ствовано из языков михе-соке (ср. михе - ро, соке - ро’уа). Подборка лин¬
гвистического материала сделана по следующим работам: Kaufman Т.
El Proto-tzeltal-tzoltzil: Fonologia comparada у diccionario reconstruido. Мёхюо,
1972; Campbell L. The linguistics of Southeast Chiapas, Mexico // New World
Archeol. Foundation. Provo (Utah), 1988; Ximenez F. Primera parte del Tesoro de
las lenguas Cakchiquel, Quicl^ у Zutuhil, en que las dichas lenguas se traducen a
la nuestra, espanola / Academia de Geografia e Historia de Guatemala. Guatemala,
1985; Schumann O. La lengua chol, de Tila (Chiapas). Мёхюо, 1973; Justeson J.,
Norman W., Campbell L., Kaufman T. The foreign impact on lowland Mayan lan¬
guage and script // Middle Amer. Res. Inst. Tulan Univ. 1985. Publ. 53; и др.
29 Roys R. Op. cit.
30 Dienhart J. Op. cit.; Sosa J. Maya concept of astronomical order // Symbol and
meaning...; и др.
31 Vogt E. Zinacanteco astronomy.
32 Soustelle G. Notes sur le rituel religieux chez les indiens lacandones du Chia¬
pas // XXVII Congreso Intemacional de Americanistas. T. 2. Actas del Inst. Nac.
Antropol. Hist. Мёхюо, 1976. P. 408-418.
33 Thompson J.E. Ethnology... P. 64.
34 Судя по этнографическому материалу, lx Tab(ay) скорее является неким
демоническим духом, а не настоящим божеством.
35 Roys R. Op. cit.
36 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 245. Реконструкция ас-
текской схемы небес сделана на основании анализа Ватиканского кодек¬
са и кодекса Борджия.
37 Vogt Е. Los zinacantecos: Un grupo maya en el siglo XX. Мёхюо, 1973. P. 14.
38 См., например: Alvarez C. Op. cit. P. 102-104.
39 Villa Rojas A. Los elegidos... P. 446.
40 Tozzer A. Landa’s Relacidn de las cosas de Yucatin. N.Y., 1966. P. 156.
41 При работе с рукописями использовались книги: Los cddices Maya / Univ.
Autdnoma de Chiapas. Мёхюо, 1985; Кнорозов Ю.В. Иероглифические ру¬
кописи...; Он же. Таблицы богов майя. Неопубликованное. Хранится в
библиотеке Центра мезоамериканских исследований РГГУ. Нумерация
страниц в рукописях дается по: Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев
майя. М., Л., 1963.
8. История и семиотика...
113
42 Tarn N.y Prechtel M. Op. cit.
43 Stress B. The burden of office: A reading // Mexicon. 1988. Vol. 10, N 6.
P. 118-121.
44 Tarn N., Prechtel M. Op. cit.
45 Coe M. The Maya. N.Y., 1995. P. 177.
46 Tauhe K. The Birth vase: Natal imagery in Ancient Maya myth and ritual //
J. Kerr The Maya vase book: A Corpus of rollout photographs of Maya vases.
N.Y., 1994. Vol. 4. P. 652-658.
47 Coe M.D. Old gods and young heroes: The Pearlsman collection of Maya
ceramics. Jerusalem, 1982. N 60. P. 108-113; Персонаж определяется одни¬
ми исследователями как женский (см.: Кнорозов Ю.В. Сосуд № 60
из альбома М. Ко. Неопубликованное. Хранится в библиотеке Центра
Мезоамериканских Исследований, РГГУ; Красулин Е.А. Богиня Луны
в мифологических представлениях индейцев майя: реинкарнационный
аспект // Развитие цивилизации в Новом Свете: Сборник статей по
материалам Кнорозовских чтений. М., 2000. С. 65-79), другими специа¬
листами как мужской (см.: Ершова Г.Г. Кометы и метеоры в представ¬
лениях древних майя // Древняя астрономия: Небо и человек. Труды
конференции. М. 1998. С. 109-124).
48 Искусство майя // Сов. художник. 1976. № 1.
49 Прорисовку см.: Scheie L., Miller М. The blood of kings: Dynasty and ritual in
Maya art. N.Y., 1986. PI. 121; Capitaine F. La Estela 1 de la Mojarra. Мёхюо,
1990. Fig. 53.
50 Scheie L.t Miller M. Op. cit. PI. 120.
51 Kerr J. Op. cit. Vol. 1. 1989. Vol. 2. 1990. Vol. 3. 1992. Vol. 4. 1994.
52 Cp.: михе, кекчи, покомам, покомчи po(h) - “луна”.
53 Прорисовка в: Agrinier Р. Tenam Rosario: Una posible relocalizacidn del
Classico Maya Terminal desde Usumacinta // Antropologla e historia de los mixe-
zoques у mayas. Mexico, 1983. P. 241-254.
54 Kurbjuhn K. Maya: The complete catalogue of glyphs readings. Kassel, 1989.
P. 164.
55 Аллайнос К. “Небесные символы” древних майя // Мезоамериканские ис¬
следования. М., 2000.
56 Беляев ДД. Указ. соч.
57 Знак Т13, и, очень похож на знак Т12, ah, но отличается от него отсутст¬
вием палочки.
58 Один из классических вариантов знака, который дан Д. де Ландой как
второе и (см.: Ланда Д. де. Указ. соч. С. 195).
59 Smailus О. El Maya-Chontal de Acal£n: Analisis lingiifstico de un documento de
los anos 1610-1612. Мёхюо, 1975.
60 Kaufman T., Norman W. An outline of Proto-Cholan phonology and morpholo¬
gy // Phoneticism in Mayan hieroglyphic writing. Albany, 1984.
61 Stuart D., Houston S. Classic Maya place names / Dumbarton Oaks Research
Library and Collection. Wash. (D.C.), 1994. Fig. 55b.
62 См., например: Justeson J., Norman W., Campbell L.f Kaufman T. Op. cit.
63 Прорисовка в: Scheie L.y Miller M. Op. cit. Fig. II.4.
64 Аллайнос К. “Небесные символы”...
65 Coggins C.Ch.y Shane О. El Cenote de los Sacrificios: Tesoros mayas extraldos
del Cenote Sagrado de СЫсЬёп Itza. Мёхюо, 1984. P. 121.
66 Clarkson P. Classic Maya pictoral ceramics: A survey of its content and theme //
114
Papers on the Economy and Architecture of the Ancient Maya / Ed. R. Sidrys.
Los Angeles, 1978. P. 86-141. N 18.
67 Прорисовка в: Freidel D., Scheie L., Parker J. Three thousand years on the
Shaman’s path. N.Y., 1995. P. 72.
68 Прорисовка каменной статуэтки ягуара с выгравированным текстом в:
Сое M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., 1973. N. 1.
69 Прорисовка в: Coe M.D. The Maya.
70 Маловероятным кажется предположение о родстве Т683 и одного кален¬
дарного сапотекского знака, обсуждаемое в работе: Justeson J., Nor¬
man W.y Campbell L.y Kaufman T. Op. cit. P. 50. Прорисовки и анализ эпиоль-
мекских текстов см.: Capitaine F. La Estela 1 de La Mojarra, Veracruz, Mexi¬
co // Res. Rep. Ancient Maya Writing. 1988 (June); Justeson J., Kaufman T.
A Decipherment of Epi-Olmec hieroglyphic writing // Science. 1993. Vol. 259.
P. 1703-1711.
71 Транскрипция эпиольмекских знаков дается по: Macri MJ.y Stark L.M.
A sign catalog of the La Mojarra script: // Pre-Columbian Art Research Institute
Monograph 5. San Francisco, 1993.
72 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя; Justeson J.f Norman W.y
Campbell L.y Kaufman T. Op. cit. P. 31-37.
73 Capitaine F. La Estela 1 de la Mojarra. Fig. 178.
74 Bricker V. A grammar of Mayan Hieroglyphs // New Tulan Univ. Middle Amer.
Res.Inst. 1986. Publ. 56. P. 151-155.
75 Piezas arqueologicas robadas / Museo Nacional de Antropologfa. Мёхюо, 1986.
P. 56.
76 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя.
77 Впервые это отметил: Ф. Лаунсбери. Цит. по: Justeson J.y Norman W.,
Campbell L.y Kaufman T. Op. cit.
78 Graham /., Euw E. Naranjo // Corpus of Maya hieroglyphic inscriptions. Peabody
Museum. Cambridge (Mass.), 1975. Vol. 2. Pt 1.
79 Bricker V. Op. cit. P. 152.
80 Freidel D.t Scheie L.y Parker J. Three thousand...
81 MacLeod B. The God N/Step set in the Primary standart sequence // J. Kerr.
Op. cit. Vol. 2. P. 331-347. При составлении подборок знаков использова¬
лись также работы: Marcus J. Emblem and state in the Maya Lowlands.
Dumbration Oaks. Wash. (D.C.), 1976; Maudslay A. Archaeology // Biologia
Centrali-Americana, or contribution to the knowledge of the fauna and flora of
Mexico and Central America. L., 1889-1902. Vol. 1-5; Stuart D. Ten phonetic
syllables // Res. Rep. Ancient Maya Writing. Wash. (D.C.), 1987. N 14.
ДД Беляеву А.В. Пакин
ПЕРСПЕКТИВЫ КОМПАРАТИВНОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ МАЙЯ ПЕТЕНА
(по материалам классического
и постклассического периодов)
Классический период (I тыс. н.э.) - самая интригующая и давно ис¬
следуемая многочисленными специалистами страница истории древ¬
них майя. Для его изучения помимо археологических и эпиграфиче¬
ских исследователи располагают также другими, не менее важными
видами источников - этнографическими данными по современным
народам майя и письменными источниками раннеколониального
времени. Последние выгодно отличаются тем, что позволяют доста¬
точно подробно воссоздать картину общественного устройства майя
накануне завоевания (середина XVI в.), которая используется уче¬
ными при реконструкции общества классического периода1. Но на¬
сколько данные, относящиеся к эпохе конкисты, соответствуют об¬
щественному устройству майя почти тысячелетней давности? При
этом следует учитывать, что для реконструкции общества централь¬
ных низменностей (Белиз, департамент Петен в Гватемале, Гонду¬
рас), обычно привлекается материал, относящийся к майя п-ова
Юкатан, т.е. к совершенно другому региону. Проблема использова¬
ния компаративных данных в исследовании истории майя является
одной из наиболее актуальных.
Долгое время в майянистике существовала точка зрения, соглас¬
но которой Северная область майя (п-ов Юкатан в собственном
смысле слова) была заселена беженцами с юга после кризиса клас¬
сической цивилизации в конце I тысячелетия. Цивилизация по¬
стклассического Юкатана объявлялась “эпохой упадка” и мексика-
низации культуры майя, по непонятным причинам переместившейся
на север вместе со значительной частью населения2. В настоящее
время эта теория полностью отброшена специалистами. Археологи¬
ческие исследования, проведенные на Юкатане в конце 1970-
1990-х годов, показали, что уже в преклассический период здесь су¬
ществовали развитые протогородские центры (Комчен, Цибиль-
чальтун, Эцна). В первые века нашей эры в этом регионе происхо¬
дили те же процессы, что и в Петене или бассейне р. Пасьон (глав¬
ных очагах Центральной области) - переход гегемонии от старых
центров (например, Комчен) к новым, более молодым3. Первые сле¬
ды иероглифической письменности на Юкатане также относятся к
преклассическому времени (изображение так называемого Воина из
Лольтуна в пещере Лольтун). Самые ранние монументы с надпися¬
ми, например в Ошкинтоке V в., современны первым текстам таких
важных классических центров, как Копан, Пьедрас-Неграс, Йашчи-
116
.Тикаль
Наранхо
Рис. 1. Карта района оз. Петен-Ица в деп. Петен, Гватемала
лан, Алтар де Сакрифисьос. По поздней династической традиции,
правители Ошкинтока возводили свою родословную, по меньшей
мере, к рубежу I-П вв.4. Одновременно, последние исследования в
центральном Петене заставили по-иному взглянуть на кризис клас¬
сической цивилизации и постклассическое развитие региона, ранее
представлявшегося едва ли не вымершим. По данным археологиче¬
ских исследований В. Балларда, следы активности населения по¬
стклассического периода обнаружены вокруг оз. Петен-Ица и вдоль
всего течения р. Белиз5.
На о-ве Флорес (оз. Петен-Ица, рис. 1) Д. и А. Чейзами была об¬
наружена стела в стиле Чичен-Ицы с поврежденной надписью из
8 блоков, которая датируется 815 г. Согласно интерпретации кера¬
мических комплексов центрального Петена позднего классическо¬
го - раннего постклассического периодов А. Чейзом, в это время в
регионе ощущается сильное влияние юкатанских майя. К тому же
периоду в Нохмуле (Белиз) относится прямое вторжение связанных
с Чичен-Ицой пришельцев. Миграции в переходный период имели
место и в озерном регионе центрального Петена6.
Исследования В. Балларда выявили широкое распространение
в начале постклассического периода керамики стиля Пашкаман
(1000-1500 гг.), что возможно свидетельствует о расселении какой-
то новой группы майя. Баллард полагал, что носители культур Ав¬
густин (900-1100 гг.) и Пашкаман пришли в окрестности оз. Петен-
Ица после ухода классических майя7. Однако, согласно более позд¬
ним исследованиям керамической традиции центрального Петена,
проведенным Д. и П. Райсами, пришельцы некоторое время про¬
должали сосуществовать с прежним населением; и те и другие при-
117
держивались своих традиций в изготовлении керамики8. Следы
плавного перехода от поздней классической к постклассической
традиции обнаружены в поселениях на побережье оз. Петен-Ица
(мыс Нима, Трес-Насьонес, п-ов Тайясаль), а также на соседних с
Петен-Ицой озерах - Экешиль и Маконче. От классического пери¬
ода, возможно, сохранились и какие-то религиозные представле¬
ния. Так, на поселении постклассического периода, существовав¬
шем на территории созданного в эпоху классики храмового компле¬
кса на п-ове Тайясаль, отмечено перемещение на новое место одной
из древних стел. Воздвигнута она была, как и сам комплекс, в клас¬
сический период9.
Таким образом, можно говорить, что развитие Юкатана шло са¬
мостоятельно (хотя и в контексте всей цивилизации майя) и общест¬
во, описываемое испанскими авторами, было итогом этого долгого
развития. Встает вопрос: насколько правомерно применение этих
материалов для реконструкции истории южных районов в классиче¬
ское время? Проблема становится еще более существенной в связи с
наметившейся в последнее время тенденцией к пересмотру соотно¬
шения между классикой и постклассикой как периодов расцвета и
упадка. Многие исследователи рассматривают кризис классической
культуры в конце I тысячелетия как своеобразную “смену ориенти¬
ров” в социальной системе, условно говоря “секуляризацию”, про¬
слеживаемую в письменности (исчезновение монументальных цар¬
ских надписей и погребальной керамики с текстами), искусстве (рас¬
пространение новых стилей живописи), архитектуре (отказ от гран¬
диозных построек в пользу более скромных сооружений и перенос
внимания из “религиозно-политической” в “бытовую” область), со¬
циально-экономической системе (более активное включение в об-
щемезоамериканскую торговлю, развитие торговли бытовыми то¬
варами - соль, ткани, обсидиан и др.). По мнению этих исследовате¬
лей, общество Юкатана XIII-XV вв. существенным образом отлича¬
лось от классического и в компаративных исследованиях следует бо¬
лее осторожно подходить к использованию первого для объяснения
второго10.
Вместе с тем, существует большое количество колониальных
источников, относящихся к завоеванию центрального Петена испан¬
цами в 1695-1704 гг. , которые до сих пор не были востребованы в
полном объеме11. Серьезные попытки применить их для изучения
истории майя классического периода до сих пор не предпринима¬
лись. Специалисты, прибегавшие к испанским источникам, происхо¬
дящим из Петена, ограничивались рассмотрением отдельных вопро¬
сов по локализации упоминаемых в иероглифических текстах топо¬
нимов.
Анализ иероглифических надписей классического периода (Бе¬
ляев Д.Д.) и раннеколониальных источников по истории Петена
(Пакин А.В.) дает возможность сравнить материалы по классиче¬
118
скому и постклассическому периодам, чтобы ответить на вопрос
о степени их соответствия. Преимуществом подобного анализа мы
считаем то, что эти данные происходят из одного региона, а не из
разных, как в случае привлечения юкатанских материалов.
Топонимика
Исследование иероглифических текстов классического периода вы¬
явило большое количество топонимов, которые продолжали
использоваться в XVII в., а некоторые из них употребляются и по
сей день.
В надписях Петена, повествующих о политической борьбе меж¬
ду местными государствами (Тикаль, Наранхо, озерный район),
встречается большое число топонимов, отраженных в титулатуре
правителей.
Йашха. Еще в 1975 г. американский исследователь Дж. Джасте-
сон определил титул, предположительно относящийся к царям древ¬
него города на оз. Йашха12, который состоял из двух знаков - лого¬
граммы yax (Т16) и головы черепахи (Т743). В своей работе о надпи¬
си на “Сосуде с лилиями” Ю.В. Кнорозов и Г.Г. Ершова прочли
схожий блок уах аас - “новые поля”, в то время как американский
эпиграфист Д. Стюарт предложил чтение yax-a (yaxha - в майя-юка-
текском и майя-чоль - “чистая” или “новая вода”) и непосредствен¬
но связал его с колониальным и современным названием озера в
Петене13.
Работая с иероглифическими надписями, мы выявили следую¬
щие дополнительные аргументы в пользу второго чтения.
Во-первых, знак Т743, изображающий голову черепахи, соглас¬
но Диего де Ланде, несомненно читался а: он приведен в “алфавите”
Ланды как а. Индейский информатор Ланды, как продемонстриро¬
вал сам Кнорозов, записывал иероглифические знаки (в основном
слоговые), соответствующие названиям букв испанского алфавита,
которые произносил епископ. В том случае, если информатор вспо¬
минал несколько знаков, он записывал их все14. Следовательно, бы¬
ло бы более логично видеть в ах не аас (ас), а один из вариантов а
(точно так же как и Ъх- Ъ2,1\ - /2). Кроме того, в примерах иерогли¬
фической записи название буквы (“аче”) записано как a-che, и в ка¬
честве а использован именно знак Т743.
Во-вторых, об этом свидетельствует надпись на одном из ран¬
них монументов из Йашха - стеле 3. От стелы сохранилась только
нижняя часть, на которой видны ноги правителя, стоящего в парад¬
ной позе (обычный для монументального искусства майя мотив), на
полосе, символически передающей земную поверхность. Обычно
эта полоса заполнена знаками cab - “земля”, однако здесь в нее впи¬
саны блоки Т16.743 / 561:599 - уах-а / chan сип, “Йаша (Йашха) - не¬
бесная земля”. Несомненно, что в данном случае эти иероглифы пе¬
119
редают древнее название города и царства, столицей которого он
являлся.
В-третьих, в ходе работы с текстами Наранхо (Восточный Пе-
тен), стало ясно, что упомянутая на “Сосуде с лилиями” владычица
Кум Эк’ (“Чарующая Звезда”), которая была матерью одного из
правителей Наранхо, на стеле 8 (F5-E6), также как и на вазе, назва¬
на па’ уах-а, но последний элемент записан бесспорным знаком а
(Т229). Иероглифическое Йаша - это аналог современному Йашха с
потерей слабого звука /А/, что широко распространено как в диалек¬
тах юкатекского, так и в чоланских языках. Противники с титулом
“правитель Йаша” неоднократно упоминаются в УШ в. в текстах на
стелах Наранхо, расположенного всего в 30 км к западу от озера и
городища Йашха. Примечательно, что Кум Эк’ носит титул chik’in
иик tzuc - “с запада Вук Цук”. Вук Цук, “Семь частей” - древнее на¬
звание Восточного Петена, и оз. Йашха ограничивает эту область
как раз с запада.
В хрониках о завоевании Центрального Петена оз. Йашха упо¬
минается в сочинении Хуана Вильягутьерре Сотомайора (1701).
Описывая путешествие монахов-францисканцев Фуенсалиды и Ор¬
биты в столицу майя-ица на оз. Петен-Ица, Вильягутьерре сообща¬
ет, что монахи миновали оз. Yaxhaa, местность вокруг которого бы¬
ла необитаема. Следующим пунктом было оз. Сакпетен, находяще¬
еся сегодня как раз на пути от современной Йашхи к современному
оз. Петен-Ица15. Отсутствие других упоминаний Йашхи в хрониках
связано с тем, что, Фуенсалида и Орбита могли быть единственны¬
ми испанцами, побывавшими в этой пустынной местности. Окрест¬
ности оз. Йашха, по данным исследований Д. и П. Райсов, были в по¬
стклассический период совершенно необитаемы, что подтверждает¬
ся словами самих священников16.
Все вышесказанное позволяет с уверенностью говорить о сохра¬
нении топонима Йашха, “Чистая вода”, в Петене на протяжении
почти 1500 лет.
Сакха. Текст стелы 23 из Наранхо17 представляет собой побед¬
ную надпись царя К’ак’-Тилив-Чан-К’аша (693 - около 730 г.), сооб¬
щающую о его походах на запад. В 710 г. он разбивает правителя
Йашха и, видимо, на некоторое время подчиняет себе этот центр.
Под 711 г. сообщается о “прибытии” (очевидно ко двору царя) “че¬
ловека из Сакха” (ah’ Zacha), Далее говорится о каком-то непонят¬
ном действии в отношении оружия правителя Наранхо и указывает¬
ся, что “это случилось в Сакха” (uti Zacha), Судя по контексту, эта
местность была расположена в районе Йашха и, скорее всего, вхо¬
дила в это царство, так как “человек из Сакха” не наделен какими-
либо царскими титулами. Топоним упоминается еще раз на стеле 30
в Наранхо18 под 714 г., когда говорится: pul-yi / zac ha, или puluy
Zacha - “бьш сожжен Сакха” (опять-таки чуть выше, возможно,
речь идет о Йашхе). Само имя Сакха, “Белая вода”, указывает на то,
120
что оно связано с водоемом. К сожалению мы пока не располагаем
какими-либо иероглифическими надписями, которые бы помогли
его идентифицировать.
В хронике Хуана Вильягутьерре о завоевании Петена есть лю¬
бопытный фрагмент, в котором рассказывается о приходе к испан¬
цам неких индейцев во главе с вождем Кинтанеком (по другому из¬
данию - Кинкантеком), враждебных городу-государству Тайясаль
(на оз. Петен-Ица) и его правителю, Кан-Эку. За Кинтанека высту¬
пали пять селений (Чальтуна, Сакпетен, Маконче, Сака, Коба), тог¬
да как за Кан-Эка - девять (Ораптун, Сакпуй, Чее, Чача, Сактиниль,
Линиль, Обонкош, Чулуль и Экишиль)19. Вероятно, речь идет об
усобице Кан-Эка с владыкой Кун Ахау - политического образова¬
ния, в которое входило множество подчиненных селений во главе с
“королем”, имевшего собственного верховного жреца и жреческую
иерархию. После высадки Урсуа-и-Арисменди в Тайясале, в Кун
Ахау бежал брат Кан-Эка; по пути он останавливался в Йалаине -
союзном испанцам селении в 4-х лигах на восток от оз. Петен-Ица,
что позволяет нам поместить Кун Ахау в районе Йашхи20. В пользу
отождествления Кинкантека с правителем Кун Ахау свидетельству¬
ет порядок перечислений озер у Вильягутьерре; из него следует, что
перечень селений противостоящих сторон идет строго с запада на
восток. Озеро Сакпуй, с которого начинается перечень селений
Кан-Эка, также находится западнее оз. Экишиль, которым он завер¬
шается. То же мы видим и в перечне селений его противника: Чаль¬
туна - современное оз. Петен-Йца, как его по сей день называют со¬
временные майя-ица, Сакпетен - современное озеро в нескольких
километрах к востоку от Петен-Ицы, а еще в паре километров на
восток - современное оз. Маконче. Таким образом, владения Кин¬
кантека находятся на восток от оз. Петен-Ица, как раз в районе
оз. Йашха.
По-видимому, центр Кун Ахау находился на городище Топоште,
расположенном на пяти островках оз. Йашха и одно время считав¬
шемся классическим поселением. Однако результаты раскопок
В. Балларда позволили на основании анализа керамики и архитекту¬
ры отнести его к постклассическому периоду.
Упомянутое у Вильягутьерре название Сака является точным
аналогом иероглифического Zacha, “Белая вода”. Совпадает и их
приблизительное местоположение к востоку от оз. Петен-Ица. Воз¬
можно, это могло быть небольшое озеро в 8 км к югу от оз. Йашха,
на современной карте обозначенное как Лагуна Бланка - исп. “Бе¬
лое озеро”21.
Сакпетен. При раскопках городища на оз. Сакпетен в начале
1990-х годов были обнаружены монументы с надписями (алтарь и
стела), относящиеся к VIII-IX вв. Текст стелы пострадал от эрозии,
однако на фотографии отчетливо видны два последних блока:
203:59:126 / 58.x: 120 - u-ti-y(a) / zac pet-ne, или utiy Zacpeten, “это слу¬
121
чилось в Сакпетене”. Это название хорошо известно по колониаль¬
ным источникам (см., например, вышеуказанное сообщение Вилья-
гутьерре) и сохраняется до настоящего времени.
Социально-политическая организация
Несмотря на то что в конце классического периода Петен сильно
обезлюдел, а значительные городские центры были в большинстве
случаев заброшены, в постклассическое и раннеколониальное
время сохранялись некоторые названия политических объедине¬
ний (и, возможно, этнических групп), упоминаемые в надписях
VII-IX вв. В I тыс. н.э. Озерный регион (Центральный Петен) был
буферной зоной между крупными государствами и являлся объек¬
том борьбы за влияние22. В постклассический период, исходя из
анализа политической географии региона в XVII в., озерный реги¬
он стал, напротив, наиболее развитой областью Петена, вокруг ко¬
торой расселялись более отсталые племена майя - кехаче, мопан,
лакандоны и др.23.
Ипа. Ица - это один из наиболее известных этнонимов майя.
“Люди ица” хорошо известны по материалам юкатанских хроник и
книг “Чилам-Балам”. Согласно последним, ица пришли в X в. на
Юкатан, где установили свою гегемонию. После разгрома Чичен-
Ицы воинами Хунака Кееля и его союзников ица бежали на юг, в
местность Тан-Шулук-Муль. В 1695 г. монах-иезуит Авенданьо-и-
Лойола, направляясь в город майя-ица Тайясаль, посетил Тан-Шу¬
лук-Муль - “очень высокое место” в 14 лигах (около 100 км) к се¬
веру от оз. Петен-Ица24. Правитель майя-ица Кан Эк, в свою оче¬
редь, позже утверждал, что его предки пришли с Юкатана25. Но, как
выясняется, термин ица встречается и в классических надписях
Петена.
Титул xa-itza-ben-tzil, “благой правитель ица”, встречается в
классических надписях озерного края, в частности на стеле 1 из Мо-
туль-де-Сан-Хосе в Гватемале. Стела была значительно поврежде¬
на; на лицевой стороне можно различить фигуру стоящего правите¬
ля в парадном одеянии, с “карликовым скипетром” и небольшим щи¬
том в руках. Из текста сохранилась только небольшая вертикальная
надпись около фигуры царя26:
1. (А6.) 1.714.245 hurt lut tok’ -Хун Лут Ток’,
2. (В6.) 32.679-695:168 xa-i-tza-ben-tzil Благой правитель ица.
3 (А7-В7.) 513var:59.126:504:12 u3-ti-y(a)ik’-ah Это случилось в Ик’а.
Комментарии к тексту:
1. Почетный титул царя, возможно, означает “Первый берущий
копье”.
2. Основной знак блока - это лигатура T679-695var. Чтение Т695
tza определено, исходя из его употребления для записи глагола tzutz -
“закрывать”, “завершать”. Этот глагол встречается в связи с сооб¬
122
щениями о ритуалах окончания календарных периодов. В надписи
на панели из Помоны (штат Табаско, Мексика) он дважды записан
слоговыми знаками. Первый раз это - 1^560.181, 2tzu-ha (= tzu-tz(u)-
ah) или tzutzah, “был завершен” (цифра 2 передает наличие детерми¬
натива, указывающего на удвоение слогового знака при чтении),
а второй - Т560:695.181, tzu-...-ha, то есть tzu-tza-h(a).
3. Последний блок надписи - “топонимическая формула”. Гла¬
гол utiy означает “это произошло”, “это случилось” (ср. проточол.
*’и/ц, ст. uchul). Следом за ним обычно идут географические назва¬
ния. В данном случае Ик’а (Ik’а’) - это древнее имя города, чьи раз¬
валины известны как Мотуль-де-Сан-Хосе. На нескольких сосудах
упоминаются вельможи с титулами a-ik’ah’ - “человек из Ик’а”. Лю¬
бопытно, что это название определенно связано с “иероглифом-
эмблемой” Мотуль-де-Сан-Хосе - xa-ik’-ben-tzil, “благой достойный
правитель”27. Ик’а можно перевести как “Место достойного”, суф¬
фикс -а, по мнению Н. Грюбе, в классическое время являлся распро¬
страненным топонимообразовательным элементом. В надписи на
стеле 21 из Йашчилана (рН8)28 использована другая, возможно, схо¬
жая форма - Т229.504:23/12, a-ik’-na-ah, “человек из Ик’на” (вероят¬
но, “Дома достойного”).
Таким образом, в отрывке надписи говорится о каком-то деянии
царя ица, совершенном в Мотуль-де-Сан-Хосе (древний Ик’а). Неяс¬
но, является ли термин ица этнонимом или также называет какое-то
царство (впрочем, одно другого не исключает). Во втором случае
было бы интересно знать, относится ли он к какому-либо опреде¬
ленному политическому объединению (может быть, предшествен¬
нику постклассического Тайясаля) или просто является одним из
распространенных в регионе титулов. К сожалению, определить
это, исходя из политической истории данной области, невозможно.
Мы даже не знаем, где правил Хун Лут Ток’ - в Мотуль-де-Сан-Хо-
се или в неизвестном соседнем городе. Единственное, что уже не
подлежит сомнению, - это то, что в VIII в. термин ица не выходил
за пределы озерного края, так как он не встречается ни в Тикале, ни
в Наранхо.
Тутум. Победные надписи правителей Наранхо несколько
раз сообщают о войнах с Тутумом. По-видимому, так называлось
царство, расположенное между Тикалем и Наранхо и входившее
в зону буферных объединений между этими соперничавшими
центрами. Иероглиф Тутума записывается слоговыми знаками
Т110-582.110-582, tu-tu-m(o), и, скорее всего, означает топоним, так
как в текстах говорится: puluy Tutum - “был сожжен Тутум” (Наран¬
хо, стела 22, G7)29: глагол pul - “жечь”, “сжигать” - используется в
таких выражениях только с названиями местностей. Первый поход
относится к 696 г. и был одним из эпизодов первой войны между На¬
ранхо и Тикалем за гегемонию в Петене (693-698 гг.). Он последо¬
вал за победой над одним из полководцев или родичей тикальского
123
правителя в 695 г. Судя по направлению предыдущих и последую¬
щих походов, Тутум располагался где-то на запад от Наранхо. Весь
этот регион называется в надписях общим термином chik'inil cab -
“западная земля” (стела 22 в Наранхо, Е14, G12; стела 24 в Наранхо,
блок на боку пленника)30. Второй поход в 724 г. был, возможно, вы¬
зван желанием замирить взбунтовавшихся вассалов.
На нескольких расписных полихромных сосудах, происходящих
из областей центрального Петена, также упоминаются “владыки
Тутума”. Например, на двух черепках от парадного сосуда, найден¬
ных при раскопках дворца в Буэнависта-дель-Кайо (долина р. Мо-
пан, Белиз), сохранилась такая надпись (основная часть “формулы
возрождения” сбита)31:
1. A. IV.1030d chan то:с ...Небесный Мош,
2. В. 630:528.521:102 za-cuk’i-ix старший брат-наследник,
3. С. 758а. 110 och-ut юный
4. D. 110-582.110-582.
747а. 130 tu-tu-m(o) 1а-аап владыка Тутума.
Комментарии к тексту:
1. По-видимому, этот блок - часть титула, связанного с богом
огня и покровителем царских династий по имени Мош.
2. Za-cu - иероглифическая запись слова zacun, “старший брат”
(чол. zacun, ст. zucuun).
3. Титул och-ut буквально означает “входящий”. Так назывались
младшие члены царских династий. Судя по предыдущему блоку, че¬
ловек, в честь которого был расписан сосуд, являлся старшим сыном
царя Тутума и наследником трона.
Примечательно, что иногда в эту титулатуру входит и Uuc Tzuc
(Wuk Tsuk), “[из] Семи частей”, и это - еще одно указание, что Тутум
находился в пределах восточного Петена.
В “Списке селений” Петена 1702 г. и материалах допросов ис¬
панцами знати Тайясаля (1697 г.) содержатся сведения о неких Ту¬
тах. В последнем источнике они особо выделяются как значитель¬
ное государственное объединение с одноименной столицей, нахо¬
дившееся к северу от озер Петен-Ица и Йашха32. Для постклассиче¬
ского Петена вообще было характерно называть объединения по
имени “столицы”, которую, в свою очередь, населяли представители
одной патронимии33. Тут является одним из распространенных родо¬
вых имен различных групп майя (ица, юкатеков, кекчи и др.).
Несомненно, что древнее название Тутум - предположительно “об¬
ласть Тутов” - также произошло от этого имени.
Кун Ахау. Как мы отметили выше, Кун Ахау было одним из по¬
литических объединений центрального Петена, центр которого рас¬
полагался на островном городище Топоште посреди оз. Йашха. Нес¬
мотря на то, что сам Топоште приобрел значение “столицы” этого
объединения только в постклассический период (к которому археоло¬
ги относят и создание на нем ритуального комплекса), Кун Ахау-То-
124
поште в качестве центра относительно крупного объединения принял
эстафету от Йашхи - города на побережье того же озера, прекратив¬
шего свое существование в конце позднего классического периода.
Примечательно, что Кун Ахау-Топоште контролировал некоторые
районы, некогда принадлежавшие Йашхе, как, например^упомянутая
выше Сака. Прямой преемственности между Топоште и Йашхой оче¬
видно, не было. По данным исследований Д. и П. Райсов, о-в Топош¬
те был покинут раньше Йашхи, еще до конца классического периода
и до появления на нем постклассических построек был необитаем.
Несмотря на это, имеет большое значение тот факт, что Топоште
возникло в той же области, в которой существовал центр классиче¬
ского периода, и установило контроль над тем же регионом34.
Титулатура вождей Тайясаля. Одним из наиболее весомых аргу¬
ментов, свидетельствующих в пользу предпочтения для компара¬
тивного исследования источников, относящихся к постклассическо¬
му Петену, источникам по другим регионам, может служить титула-
тура вождей Тайясаля, самого крупного объединения центрального
Петена на момент конкисты. Как известно по археологическим
данным, в переходный период между классическим и постклассиче¬
ским периодами имело место взаимодействие части местного насе¬
ления с пришлым юкатанским (традиции изготовления керамики,
стелы в стиле Чичен-Ицы, культовый комплекс в Топоште в стиле
Майяпана и т.д.). Титулатура некоторых должностных лиц и вож¬
дей также отчасти обнаруживает сходство с юкатанской: в источни¬
ках упоминаются тупили (tupil, “полицейские”), накомы (пасот,
военные вожди), батабы (batab, правители селений), ах кин (ah к’in,
верховный жрец), халач виник (halach vinic - в неизвестном зна¬
чении).
Но вместе с тем в отчете иезуита Авенданьо-и-Лойолы в списке
вождей, являвшихся главами “районов” Тайясаля, встречаются неко¬
торые титулы, неизвестные у других групп майя и не всегда поддаю¬
щиеся удовлетворительному переводу, хотя Авенданьо прекрасно
владел языком майя и какие-либо недоразумения на этой почве не¬
возможны. Главы районов носили титул ach chatan, или ach cat (сокра¬
щение от ach chatanl). Глагол ch’at’an означает “повиноваться”, “при¬
нимать совет”. Один из ач катов имел титул halach vinic, на Юкатане
употреблявшийся по отношению к правителям государств. Но как по¬
казал детальный анализ внутренней организации Тайясаля, проведен¬
ный одним из авторов в работе о политической географии Петена на¬
кануне испанского завоевания, эти “районы” являются, скорее всего,
селениями отдельных патронимий майя-ица35.
В списке также несколько раз упомянуты титулы noh - “высо¬
кий”, tzic - “почитаемый” и tzocan, которые не встречаются ни в од¬
ной из областей Юкатана, и можно предполагать, что они восходят
к классической эпохе. Примерно то же можно сказать и о титуле
глав фратрий Тайясаля - ah cit, “отец”, “вожак”, “бог”. В раннеколо¬
125
ниальных источниках он попадается лишь однажды - в “Сообщени¬
ях из Юкатана” его носят два из четырех мифических основателей
Исамаля36, в то время как у реальных должностных лиц он не встре¬
чается ни разу.
Правитель Тайясаля носил, возможно, титул ahav, переводимый
испанцами как “король”. Этот титул восходит к очень древним вре¬
менам и встречается практически во всех языках майя. В отличие от
юкатанских майя, у ица, видимо, не было специального термина для
обозначения правителя города-государства, каким на Юкатане был
halach vinic31.
Вероятно, не будет большой натяжки в том, чтобы связать эти
особенности титулатуры знати Тайясаля с классической эпохой. Ар¬
хеологические источники свидетельствуют, что сохранившееся в ре¬
гионе после кризиса классической цивилизации население было до¬
вольно значительным, и не следует отрицать на их основе возмож¬
ность сохранения частичной преемственности политической органи¬
зации. Тем более, что преемственность религиозных воззрений, свя¬
занных с властью и ее идеологией, отмечена таким фактом, как пе¬
ремещение в постклассический период стел в Тайясале с одного ме¬
ста на другое38.
Заключение
Данные лингвистики и археологии свидетельствуют о том, что пос¬
ле кризиса классической цивилизации в Петене сохранялось преж¬
нее население и отсутствовал разрыв между классической и по¬
стклассической традициями. Частично сохранялась и преемствен¬
ность политической организации региона. Продолжали существо¬
вать некоторые политические объединения или, по крайней мере,
их названия (Тутум, Туты); другие возникали в границах классиче¬
ских царств (Йашха - Кун Ахау / Топоште). Употребление термина
ица в этой области еще в классический период говорит о том, что ре¬
конструкция этнополитической истории майя конца I - начала II ты¬
сячелетия далека от завершения.
Несмотря на то что, согласно устной традиции, ица Петена
происходили с севера, их социально-политическая организация
обладала некоторыми специфическими особенностями, имею¬
щими местные корни и, возможно, связанными с классическим на¬
следием.
Таким образом, параллельное исследование классических (иеро¬
глифические надписи) и поздних источников (постклассические и
раннеколониальные данные) представляется исключительно пер¬
спективным. Нам кажется, что использование и дальнейший поиск
материалов, происходящих непосредственно из Петена более оправ¬
дан, чем построение реконструкций с привлечением юкатанских по¬
стклассических источников.
126
1 См., например: Morley S.G. The Ancient Maya. Stanford, 1984; Гуляев В.И.
Города-государства майя. М., 1979.
2 Начало этой теории было положено еще в 1930-е гг. С. Морли. См.:
Morley S.G. Op. cit.
3 Ringle W.M., Andrews E.W. Formative residences at Komchen, Yucatan, Mexi¬
co // Household and community in the Mesoamerican past. Albuquerque, 1988.
P. 171-197.
4 В надписи на иероглифическом кольце со стадиона для игры в мяч в Ош-
кинтоке (ОХК: HR1), ныне находящемся в Региональном музее антропо¬
логии (Мерида, Юкатан), с календарной датой, относящейся к первой
пол. VIII в., местный правитель назван cak’al tzact’an - “22-й преемник”
(в правящей династии). Следовательно, между ним и родоначальником
прошло не менее 600 лет (около 20 поколений).
5 Bullard W. The Central Peten Postclassic tradition // Classic Maya collaps.
Albuquerque, 1973. P. 232-245.
6 Chase A. Postclassic Peten interaction spheres: The view from Tayasal //
Lowland Maya Postclassic. Austin, 1985. P. 196-198.
7 Bullard W. Op. cit. P. 236.
8 Rice D., Rice P. Topoxte, Maconche and Central Peten Postclassic // Lowland
Maya... P. 174.
9 Chase A. Op. cit. P. 191.
10 Morley S.G. Op. cit.; Andrews E.W. Late Postclassic Maya Archaeology I I
J. of Field Archaeol. 1993. Vol. 8, N 1. P. 35-69.
11 Documentos para la historia indlgena de Yucatan. Mexico, 1996. T. 1. Idolatria
у sublevacidn; Villagutierre Sotomayor J. de. History of the conquest of the
Province of the Itza. Culver city, 1983; Means P.A. History of Spanish conquest
of Yucatan // Pap. Peabody Museum. 1917. Vol. 7.
12 Justeson J.S. The identification of the Emblem Glyph of Yaxha, El Peten I I
Studies in Ancient Mesoamerica. Berkeley, 1975. Vol. 2. P. 123-129.
13 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя на керамических сосудах //
Древние системы письма: Этническая семиотика. М., 1986; Stuart D. The
Yaxha Emblem Glyph as Yax-ha I I Res. rep. on Ancient Maya Writing. Wash.
(D.C.), 1985. N 1/2. P. 1-6.
14 Кнорозов Ю.В. “Сообщение о делах в Юкатане” Диего де Ланда как ис¬
торико-этнографический источник // Ланда Д. де. Сообщение о делах в
Юкатане. М., 1994. С. 81; Knorozov Yu., Ershova G. Diego de Landa сото fun-
dador del estudio de la cultura may a // An. Museo America. 1994. Aco 2.
P. 24-29.
15 Villagutierre Sotomayor J. de. Op. cit. P. 70.
16 Rice D., Rice P. Op. cit.
17 Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions // Ed. I. Graham, E. von Euw.
Naranjo / Peabody Museum Archaeol. Ethnol. 1975. Vol. 2, Pt 1. NAR: St. 23.
18 Ibid. NAR: St. 30.
19 Villagutierre Sotomayor J. de. Op. cit. P. 271; Means РЛ. Op. cit. P. 180-181.
20 Lista у memoria de los pueblos.... 1702 // Documentos para la historia... Op. cit.;
Villagutierre Sotomayor J. de. Op. cit. P. 388.
21 America Central. Preparado dentro del programa colaboratorio de la Direccion
General de cartografla de Guatemala con el Servicio geodesico interamerica-
no у el servicio cartografico militar de los Estados Unidos. Wash. (D.C.),
1958-1968.
127
22 Beliaev D. Wuk and Oxlahun Tzuk: Naranjo and Tikal in the Late Classic // The
Sacred and the Profane: Architecture and Identity in the Southern Maya
Lowlands. Markt Schwaben, 2000. P. 63-81.
23 Пакин А.В. В сердце края войны: Вопросы политической географии
майя центрального Петена в XVII веке // Лат. Америка. 1999. № 2.
24 Means РА. Op. cit. Р. 102.
25 Documentos para la historia... Op. cit. T. 1. (Материалы допросов Кан Эка).
26 Maler Т. Explorations in the Department of Peten, Guatemala and Adjacent
region: Motul de san Jose; Peten Itza, Reports of Explorations for the Museum.
Cambridge, 1910.
27 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Победные надписи майя // Проблемы архео¬
логии и древней истории стран Латинской Америки. М., 1990. С. 186-207.
28 Там же. С. 200.
29 Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions... Nar: St. 22.
30 Ibid. NAR: St. 22, 24; Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Указ. соч. С. 201.
31 Ball J.W. Pottery, potters, palaces, and polities: Some socioeconomic and politi¬
cal implications of Late Classic Maya ceramic industry // Lowland Maya civliza-
tion in the eighth century A.D. Wash. (D.C.), 1993. P. 262.
32 Lista у memoria de los pueblos... 1702 // Op. cit.
33 Пакин А.В. Указ. соч.
34 Rice D.S, Rice P. The Northeast Peten revisited // Amer. Antiquity. 1980. N 3.
35 Пакин А.В. Указ. соч.
36 Relaciones histdrico-geogrlficds de la gobemacidn de Yucatan. Мёхюо, 1983.
T. 1. P. 305.
37 Пакин А.В. Указ. соч.
38 Rice DRice P. Op. cit. P. 174. ^
АЛ. Бородатова
ИГРА В МЯЧ КАК ПУТЬ В ПЕЩЕРУ ПРЕДКОВ
(К вопросу о семиотике ритуальной игры в мяч
в древней Мезоамерике)
Игре в мяч, распространенной в Америке до появления европейцев
от Патагонии до Великих озер, посвящены сотни исследований1.
Благодаря им известно, что игра выполняла множество обществен¬
ных функций и занимала особое место в культуре многих индейских
народов: повсюду была важным обрядовым действом, обеспечиваю¬
щим изобилие дождей и плодородие, механизмом регуляции напря¬
женных межгрупповых отношений, азартным спортивным состяза¬
нием и развлечением, приравненным к искусствам. Заимствованная
европейцами, игра в мяч двумя соперничающими командами оказа¬
ла решающее влияние на современные спортивные игры с мячом.
Несмотря на подробные описания и исследования, начатые бо¬
лее века назад, игра остается столь же непонятной во многих аспек¬
тах, как и раньше. Мы попытаемся, исследуя терминологию, иконо¬
графию и символику ритуала игры, в первую очередь в культуре
майя, осветить некоторые неясные аспекты этого феномена.
В изучении игры мы опираемся на три главных, традиционных
источника - мифологию, иконографию и архитектуру стадионов,
сохранившихся среди руин древних сородов. Четвертый, важнейший
источник - иероглифические надписи в сценах игр на сосудах и рель¬
ефах май^- только начинает вводиться в научный оборот.
Первый источник, эпос майя-киче “Пополь-Вух”, будет в центре
нашего исследования, что тоже вполне традиционно. Миф, лежащий
в основе архаической части эпоса, названный Ю.В. Березкиным ми¬
фом о “героях-мстителях”, относится к самым распространенным сю¬
жетам в мифологии американских индейцев2. В нем борьба божест¬
венных близнецов с антагонистами решается в форме игры в мяч.
Стандартная фабула одного из вариантов этого мифа, лежащего в ос¬
нове эпической традиции не только киче3, но и тотонаков, пополука,
тенеуа, тарасков, а также хопи, кабекар, кубео, уитото и многих дру¬
гих народов в обеих Америках4, такова: герои старшего поколения
(у майя - типичная для американских мифологий пара близнецов, у
тотонаков - отец героя) гибнут во время игры в мяч от рук антагони¬
стов (у майя - богов смерти, у тотонаков - карликов-громов); сын или
сыновья погибших (у киче - вторая пара близнецов, у тотонаков - мо¬
лодой бог кукурузы) находят снаряжение родителей, необходимое
для противоборства антагонистам, и решают мстить; они выходят по¬
бедителями из испытаний и убивают или покоряют врагов.
Культура киче принадлежит к горной традиции. В низменностях
майя мотив игры в мяч в фабуле мифа о героях-мстителях не сохра¬
нился (здесь у майя-кекчи вместо игры фигурирует смягченный ва- 99. История и семиотика...
129
риант испытания - соревнование в разгадывании загадок: неотгадав¬
ший загадку героев антагонист убит ими5). В этом ареале не сохра¬
нилось никаких сведений об игре (в отличие от подробных описаний
ритуала игры у науа); информаторы-майя упоминают о ней лишь
мимоходом как об одном из развлечений юношей6. При этом имен¬
но в низменностях в классическую эпоху (I тыс. н.э.) находился
центр цивилизации майя и процветали сотни городов, в каждом из
которых имелось по нескольку стадионов. Отсюда происходят рель¬
ефы, статуэтки, расписные и гравированные сосуды со сценами игр.
Все это, а также само расположение стадионов у главных храмов и
факт участия в матчах правителей государств говорят о широком
распространении игры и ее важной роли в обрядности и культе в
этот период.
Некоторые из сцен на сосудах VI-IX вв., запечатлевших ритуал
игры, вслед за североамериканским исследователем культуры майя
М. Ко принято ныне трактовать как иллюстрации к утраченным
эпизодам обширного общемайяского эпоса. Этот эпос лежал в осно¬
ве мифологической традиции майя I тысячелетия и был в значитель¬
ной мере забыт в низменностях после падения в VIII-IX вв. класси¬
ческой цивилизации майя. Осколком этой традиции и является “По-
поль-Вух”7.
Отсутствие мифа у майя низменностей, а также большая бли¬
зость мифологических традиций горных майя и тотонаков (в них от¬
мечаются параллели, а порой и прямые текстуальные совпадения)
привели французского исследователя А. Ишона к мысли о возмож¬
ном влиянии майя на тотонаков8. Ю.Е. Березкин предполагает об¬
ратное направление заимствований и считает мотив борьбы героев
с антагонистами в форме игры в мяч нехарактерным для майя: киче
заимствовали его у народов побережья Мексиканского залива, отку¬
да принесли в X в. в горную Гватемалу9.
Ниже мы приведем материалы, которые, как кажется, помогут
несколько прояснить проблему с заимствованиями и ответить на во¬
прос, знали ли майя классической эпохи миф о близнецах, игравших
в мяч с антагонистами?
Игра как обряд инициации
Фабула мифа о героях-мстителях. Близнецы эпоса киче навлекают
на себя гнев владык йреисподней-Шибальбы тем, что целые дни иг¬
рают в мяч на дороге в Шибальбу, над головами ее владык; боги
смерти принимают это за прямой вызов и желание покорить их (в
мифе тотонаков карлики-громы так же воспринимают игру героя на
флейте, искусством которой не владеют). Боги приглашают близне¬
цов на соревнование, чтобы завладеть их экипировкой и убить
братьев. Герои прячут снаряжение и спускаются в Шибальбу без не¬
го. Ночью близнецы подвергаются смертельной опасности в “Домах
130
испытаний”, а днем играют в мяч с богами смерти. Герои терпят по¬
ражение, и боги смерти убивают их на игровой площадке.
Младшая пара близнецов, обнаружив атрибуты для игры в мяч
погибших отца и дяди, расчищают площадку и снова топотом и сту¬
ком мяча приводят в ярость богов смерти. Владыки Шибальбы вы¬
зывают юношей на состязание. Благодаря находчивости и магиче¬
ским способностям - как собственным, так и своих помощников, -
герои проходят испытания, умирают, оживают, убивают главных
правителей Шибальбы, а остальных ее владык лишают могущества,
божественного сана, а также их привилегии и любимого занятия -
игры в мяч. Вслед за этим братья превращаются в Солнце и Луну.
Миф о героях-игроках, из самой структуры которого априорно
следует, что он отражает ритуал игры в мяч, - реконструирован
Ю.В. Кнорозовым и исследован Ю.Е. Березкиным как миф на сю¬
жет обряда инициации10: испытания близнецов в преисподней, веду¬
щие к смерти героев и их последующему возрождению (первой па¬
ры - в своих детях, второй - в светилах) восходили к инициационным
обрядам. Это соответствует данным этнографии, согласно которым
повсюду в Америке, где игра имела важное значение в ритуальной
жизни и были распространены мифы об игроках (в первую очередь
в Мезоамерике, низменностях Колумбии и Венесуэлы, в Мату-Гро¬
су), игра была связана с инициационной обрядностью.
Действующие лица мифа киче. Команды в “Пополь-Вух” пред¬
ставлены тремя парами близнецов, носящими календарные имена;
они выступают либо соперниками, когда близнецы в каждой паре
играют друг против друга, либо младшая пара (Hun Ahpu, “I Влады¬
ка”, и Xbalanque, “Маленький ягуар”, дети близнецов Hun Hun Ahpu,
“I Владыка”, и Vucub Hun Ahpu, “VII Владыка”) играет против своих
братьев-обезьян (“I Обезьяна” и “VII Мастер”). Последние - точные
аналоги богов-Обезьян у науа - почитались как покровители реме¬
сел и прекрасных искусств, в том числе игры в мяч. Соперниками
старшей и младшей пар игроков выступает также команда богов
Шибальбы, представляющая двух ее главных владык (судя по име¬
нам - “I Смерть” и “VII Смерть” - еще одна близнечная пара).
Исследование иконографии подтвердило идею А.М. Золотарева
о том, что игровое противоборство наглядно моделировало дуально
организованное общество11: в ряде сцен, судя по маскам тотемных
зверей и птиц на головах игроков, соперники представляют дуаль¬
ные фратрии (например, на рис. 1 игроку из “половины” Оленя - то¬
тема красной фратрии сезона засухи, противостоит представитель
рода Цапли из голубой фратрии сезона дождя).
Наряду с парой близнецов в мифе майя-кекчи (одного из наро¬
дов низменностей), фигурирует третий, младший брат, которого нет
в мифе киче; он играет пассивную роль и держится в стороне от сво¬
их героев-братьев12. Этот юноша появляется в сценах на сосудах: на
них он - третий “близнец”, порой подчеркнуто неотличимый от
131
младшей пары героев. Его можно соотнести с известным по матери¬
алам иконографии богом кукурузы - капризным ребенком у ольме-
ков, “выросшим” у майя в слабого юношу, которого в рукописях
опекают одни и преследуют другие божества (Д9б, МЗЗа, 51а). Од¬
нако третий “близнец” на сосудах - не слабый и пассивный персо¬
наж, а юный герой, соответствующий богу кукурузы мифов тепеуа
и тотонаков: он выходит невредимым из испытаний и побеждает ан¬
тагонистов. В сценах на керамике майя третий герой, нередко изо¬
бражаемый с початком кукурузы на голове, рождается из панциря
черепахи - одного из символических аналогов мировой пещеры13 -
с помощью отца и дяди младшей пары близнецов.
В ряде эпизодов этот персонаж, напротив, явно выделяется из
тройки героев. В одной из сцен (рис. 7) он, сидя на троне с характер¬
ным початком кукурузы в прическе, наставляет братьев: они стоят
перед ним на коленях в игровых поясах и набедренных протекто¬
рах - готовые к игре. На занавесе, поднятом над троном, и в надпи¬
си за спиной юного владыки - рисунок панциря черепахи (знак box,
Т625, “покровитель”), что напоминает об эпизодах мифа тотонаков,
в которых бог кукурузы рождается из панциря хозяйки пещеры Че¬
репахи - его приемной матери и покровительницы. В мифе киче
панцирь черепахи заменяет отрубленную голову Хун Ахпу, пове¬
шенную как “маркер” для удара мяча на стену стадиона, что позво¬
ляет Шбаланке овладеть головой и воскресить брата.
Вместе с тремя близнецами в сражениях с богами Шибальбы и в
танце “встречи душ умерших” на “холодной лестнице” в преиспод¬
нюю участвуют три карлика (их нет в мифе киче). ВсбТпестеро тан¬
цоров, названные в текстах на сосуде “демонами супруги Ливня”14
(Великой богини, позднего варианта богини Луны, супруги бога гро¬
зы Тош), соответствовали богам шести месяцев сезона дождя в об¬
разе карликов у ольмеков: на рельефах стел 3 в Ла-Венте и D в Трес-
Сапотес они составляют свиту Великой богини Луны и ее супруга,
бога-громовника, - главных богов ольмекского пантеона (указание
на связь с карликами в имени богини Луны у лакандонов - Ак’ -па,
“Мать карликов”15, и число богов в свите бога грозы у древних
майя16, подтверждают правильность такой трактовки).
Карлики, спутники и помощники молодых героев в сценах на ке¬
рамике, боги дождя в ольмекском пантеоне и в фольклоре Мезоаме-
рики, фигурирующие в мифах в роли как героев, так и их антагони¬
стов, считались древнейшей “расой” людей. Карлики - владыки пе¬
щеры в мифе тотонаков - в юкатанских мифах рождаются в пещер¬
ной темноте первого “творения” и действуют как мудрецы, правите¬
ли и строители первых городов. Они играют в мяч (в сценах высту¬
пают “арбитрами” в игре, рис. 2, 12) и возвращаются в пещеру чи¬
тать хранящиеся в ней священные книги17.
Помощниками героев выступают и другие персонажи: в сцене
Сокол, Змея и Жаба доставляют близнецам приглашение богов
132
смерти на состязание в игре (гравировка на раковине); в эпосе Кро¬
лик заменяет мяч во время игры, за ним устремляются боги Шибаль-
бы, а Шбаланке тем временем овладевает головой брата и оживля¬
ет его. В мифе I тысячелетия роль Кролика выполнял Опоссум: в
ряде сцен он показан с телом, раздутым в мяч; перед мячом-Опоссу-
мом игрок исполняет победный танец (рис. 9). Мышь указывает
младшей паре близнецов место, где спрятано снаряжение для игры.
Толстый грызун, соответствующий, видимо, Мыши мифа, находит
мяч спрятанным не между стропилами крыши, как в эпосе, а под
троном владыки Шибальбы (рис. 8); сам владыка, сидя на троне, от¬
дает приказания двум богам-птицам в игровых поясах - видимо, со¬
перникам близнецов.
Антагонистами героев, кроме богов смерти и их слуг (Летучих
мышей, Сов, Ягуаров и др.), выступают бог-Попугай - персонифи¬
кация Солнца, владыка мировой пещеры одного из первых “творе¬
ний”, и двое его сыновей-великанов - боги гор и землетрясений.
В мифе тотонаков антагонистами юного бога кукурузы названы
четверо пещерных карликов-громов. Сцен борьбы героев с антаго¬
нистами - старыми богами Шибальбы, немало на сосудах.
Спуск вниз - в инициирующую пасть пещеры. Близнецы спуска¬
ются в преисподнюю. Ее название, в древности общее для всех майя,
Xibalba или Chi-Xibalba, означало “[Место] душ умерших”, или “Вход
[в страну] призраков” (др. xib, Т1037, цоц. х/, чол. xiba, ст., кич.
xib-al - первоначально “душа умершего”, “привидение”, “призрак”,
“предок”). Описание дороги в Шибальбу, по которой следуют близ¬
нецы, как еще в начале XX в. отметили ученые, имеет прямые па¬
раллели во многих мезоамериканских версиях посмертного пути
душ умерших. Североамериканский исследователь культуры май4
М. Ко, проанализировав сцены и лицевые знаки божеств в кольце¬
вых (Идущих в основном по венчику) текстах на сосудах, впервые в
работе 1973 г. связал их с эпосом киче18. Правильность такой трак¬
товки подтвердили дешифровка поминальных текстов на сосудах и
интерпретация мифологических сцен на них, осуществленные
Ю.В. Кнорозовым в 1974-1978 гг.19 Эти тексты - стандартный поми¬
нальный гимн, в котором описывается путь души умершего по пре¬
исподней и указан момент возвращения ее на землю, - были назва¬
ны Кнорозовым “формулой возрождения”.
В эпосе и “формуле” говорится, что герои мифа, как и души,
спускаются в Шибальбу по “холодной лестнице” с “очень крутыми
ступенями” (т.е. по горному склону) на дно глубокого и узкого уще¬
лья; идут по берегу реки, текущей по ущелью мимо колючих тык¬
венных деревьев, и пересекают реку на выдувных охотничьих труб¬
ках. На перекрестке четырех “цветных” дорог юноши выбирают
черную, западную дорогу смерти, ведущую к дворцам владык Ши¬
бальбы. Здесь героям предстоит выйти невредимыми из многих ис¬
пытаний, в том числе победить в игре в мяч.
133
В иконографии и мифах мы находим детализированный образ
преисподней: Шибальба мифа - не просто подземный мир, она - глу¬
бокая горная пещера, которую олицетворяет рептилия с чертами
змея и каймана. Главный в семиотическом плане элемент образа пе¬
щеры, самая характерная черта чудовища - это его широко откры¬
тая пасть, иконографическое выражение входа в пещеру и самой пе¬
щеры. Пиктограмма науа oztotl, “пещера”, изображает морду и
пасть монстра; иероглифы майя ch’um (Т365, “лоно”, “пещера”) и ак*
(Т504, “темнота”, “ночь”, перен. “пещера”) - древние переосмыслен¬
ные пиктограммы, сохраняющие главные изобразительные элемен¬
ты образа пещеры, - воспроизводят именно такую пасть с двумя
клыками над волнами подземного водоема.
Пасти мифического монстра в текстах разного рода изоморфны
отверстие колодца/озера/отверстие в раковине улитки (в панцире
черепахи)/вход в храм/расщелина в скале/трещина (на голове боже-
ства/в крыше храма)/седловина/развилка ветвей мирового дерева и
т.д. “Ольмекский крест” (Т153, др. к'ах, “затянутый облаками”,
омон. “удав”) - символ Облачной пещеры, сакрального центра ми¬
ра, - изображался в пасти, глазах, на лбу и теле Облачной рептилии.
Поднявшийся из первоначальных, космических вод Змей-Кай¬
ман (локальные варианты - Черепаха и Жаба) воплощал Землю и ее
недра - пещеру, в которой, как считалось, рождались облака и нахо¬
дился неиссякающий источник мировых вод. Сцены из мифов разво¬
рачивались в его пасти. Змей-Кайман, почитавшийся как хозяин пе¬
щер и водоемов, в том числе Сенота Жертв в Чичен-Ице, олицетво¬
рял растущее в “центре мира” мировое дерейс^, ассоциировался с
сейбой и изображался растущим вверх хвостом с телом, переходя¬
щим в ветви дерева (стела 25 в Исапе), или стоящим на хвосте в пе-
щере/поднимающимся на хвосте из пещерного водоема (стела 4 в
Абах-Такалике, стела 63 в Сан-Лоренсо). Зубы/наросты на шкуре
были характерной чертой Каймана и его символических аналогов,
сейбы, имеющей шипы на стволе, и колючего дерева эпоса киче.
Пасть рептилии-пещеры в Мезоамерике служила иконографи¬
ческим выражением универсальной архетипической мифологемы о
“зубастом лоне”: вход посвящаемых в пещеру-преисподнюю пони¬
мался как заглатывание героев инициирующей зубастой пастью -
как временная смерть, предваряющая возрождение. Этого инициа¬
ционного мотива нет в мифе киче, но он присутствует в шаманском
посвящении у майя20 и реконструируется в древнем ритуале. С ним
мы встречаемся и в юкатанском мифе о пещере-лабиринте Сатунсат
(ст. Zatunzat - “[Место, в котором происходит] исчезновение”) - пер¬
вом здании из камня, сооруженном карликами на Юкатане21.
Этот миф сохранил чрезвычайно архаические описания пещеры-
преисподней: она лежит за подземной рекой и дорогой, кишащей зме¬
ями, и описана как белая клыкастая, изрыгающая огонь пасть монст¬
ра Ayin-Kan, “Каймана-Змея”, он же Itzam (др. Itz-am-cit*-nga,
134
Т 166:136.1009(1:23). Этот персонаж соответствует Облачному Кайма¬
ну рукописей майя (Д4—56, 53, М20а), Кайману и Змею - стражам до¬
рог в преисподнюю у науа, великану-Сипакне мифа киче (от науатл.
Zipactli, “Небесный Кайман”), хозяину пещер, озер и кайманов у ла-
кандонов Itzam-noh-cu, “Великому богу Ицамне”. Он явно сохраняет
черты патрона инициаций: заглатывает инициируемых, изрыгает
очищающее пламя и одновременно содержит внутри себя водоем с
“живой водой”, сторожит в пещере книги с “тайными науками”. В сво¬
ей поздней антропопоморфной ипостаси Кайман-Змей почитался как
покровитель жрецов у майя (бог неба Ицамна) и науа (Кецалкоатл,
“Пернатый Змей”), изобретатель календаря, письменности и других
жреческих наук (старик-Ицамна на рисунке Д9б посвящает в них
юного бога кукурузы, олицетворяющего молодое поколение).
Лома испытаний. Юным героям мифа киче, “проглоченным”
пещерной пастью, предстоит днем играть в мяч с богами Шибальбы,
а ночью проходить через пытки в пяти “Домах испытаний”, каждый
из которых - метафора мировой пещеры. Испытания Ьерои-прохсъ
дят ночью и начинаются они в Домах мрака и холода (чему соответ¬
ствуют мотивы сотворения мира во мраке и холоде первоначально¬
го пещерного лона и строительства карликами городов в темноте -
до рождения первого Солнца). Название пещеры в древнем языке,
ak’-nga (Т504:23), созвучное одному из имен ее хозяйки - великой
богини Луны (лак. Ак’-па), означало “темный дом” (ак’ - “темнота”,
“темнота при дожде”, “пещерная темнота”, “ночь”, перен. “пещера”;
ср. ст. actun - “каменный дом”, “пещера”). Дом Мрака в мифах гор¬
ных майя, как и дворец владыки преисподней Миктлантекутли у на¬
уа и священная пещера Votan (“Место входа [в пещеру]”) у цельта-
лей и мамов, описывается как огромный темный дом, в котором та¬
ятся неисчислимые опасности, но в котором одновременно - залог
возрождения (Вотан - третий день календаря горных майя, соответ¬
ствовал дню Ак’ у майя низменностей; имя Вотан и эпитет “сердце
народов” носил Хозяин пещеры22).
Далее испытания продолжаются в Домах ножей (вариант Дома
пламени), Ягуаров (с рычащими хищниками) и Летучих мышей (стра¬
жей входа в пещеру с ножом на носу, где младшая пара близнецов вре¬
менно терпит поражение: Летучая мышь-вампир обезглавливает ге¬
роя). Все “Дома испытаний” - суть этапы очищения в пещере, через
которые должны проходить инициируемые. Всем этим операциям, во
всех подробностях изображенным на сосудах, боги-предки подвергали
души умерших, “освобождая” их от плоти и готовя к реинкарнации:
древние майя верили, что только очищенными души могли воплотить¬
ся. Ягуары, Летучие мыши и другие боги Шибальбы в танце расчленя¬
ли призраки с помощью топоров и ножей, сдирали кожу и ткани с ко¬
стей клыками и когтями, а также скребками (в том числе из рыбьих
плавников, поэтому иероглиф рыбы, cay, Т738, в “формуле возрожде¬
ния” появляется в блоке, обозначающем не только очищенный при¬
135
зрак, са(у)-аап9 Т738.130, но и сам процесс очищения). К этому аспек¬
ту очищения, мы полагаем, имели отношения образы, запечатленные
в каменных “маркерах” со стадионов (считаются целями для удара мя¬
чом) в виде голов Ягуаров и Летучих мышей.
Важным этапом “испытаний” инициируемых и душ умерших бы¬
ло их очищение огнем. В мифе киче оно начинается со скамьи из
раскаленного камня, которую предлагают гостям боги Шибальбы,
затем в “Доме пламени” и, наконец, на погребальном костре, в кото¬
рый прыгают братья. Мотив испытания героев-игроков огнем в гор¬
ной пещере (из которой пламя вырывается во время извержений)
присутствует в большинстве развернутых версий мифа у науа, тото-
наков, хопи и других народов. Таким образом, Дома испыта¬
ний в Шибальбе и являлись тем “местом очищения”, pok’-av
(Т563а:585а), куда, согласно “формуле возрождения”, направлялись
призраки умерших. Причем морфема рок’ означала именно “очище¬
ние огнем” (ср. ст. podpok’ - “обжигать огнем”, “поджаривать”, “об¬
жигать глиняные сосуды”, рос che’ - “сжигать деревья”); она же яв¬
лялась семантическим ядром в группе слов, связанных с игрой: рок’
-ta-pok’ - “место (площадка), расчищенная огнем” и др. Стадион, на¬
званный в эпосе киче Pucbal Chah’ - “Местом жертвоприношений в
игре в мяч”, на котором близнецы проходят испытание игрой и где
они приносятся в жертву, можно перевести и как “Место очищения
при игре в мяч” (рис/рок’ - фонетический переход в языках майя).
Морфема рок’ по омониму означала также “мыть”, “очищать
водой” (в тексте на сосуде со сценой игры в мяч23: I. Т1.563а:585а,
...u-pok’-av / F. Т109.532, chac-cu / G. Т96.501, ich-in - “...B месте очи¬
щения / [очищен] в великое время / в водоёме”). Омовение/очище-
ние водой было еще одним универсальным инициационным моти¬
вом: возрождение героев в мифе происходит благодаря тому, что их
кости брошены в пещерную реку. Перед тем как выйти из реки, ге¬
рои проходят стадию рыб (в одной из версий рыбы - живущие под
корнями/в стволе мирового дерева - одна из первых “рас” людей;
здесь удачно сочетаются значения сау, “рыба”, и са(у)-аап, “очищен¬
ный”). В сценах водяные богини омывают героев в водах пещерно¬
го озера, и близнецы в прежнем образе прекрасных юношей выхо¬
дят из него на берег.
В пасти патрона инициаций Змея-Каймана - владыки небесных
и подземных вод, которые поили мир, очищали, возрождали, пере¬
носили души, порождали, - ритуал инициации состоял в “окропле-
нии”/омовении - символическом погружении подростков в “священ¬
ные”, “девственные” пещерные воды; этот ритуал, согласно рукопи¬
сям и источникам XVI в., проводили верховный жрец и его помощ¬
ница-жрица24 - в древности имперсонаторы бога-Улитки и Великой
богини, владык пещеры. Заполнив “девственной” водой большие
кувшины, боги-предки очищали души умерших, поэтому на кувши¬
нах, как и на украшениях и атрибутах богов-очистителей, показан
136
знак ак’ - символ пещерного водоема (ср. ст. ак’ - “дождь”, “влага”,
ak’al - “пруд”, “лагуна”, “озеро”, ик’ит - “лагуна”, “река”; и/а - фо¬
нетический переход). Пещера в центре мира (сг. chumuc cab - букв,
“в лоне земли”), заключающая внутри водоем (как и мировое дере¬
во, растущее из этого водоема, заключающее реку в стволе), уни¬
версально ассоциировалась с женским лоном, плодовитостью жен¬
щин, реинкарнацией и продолжением рода.
Очищению огнем и водой - двумя дополняющими друг друга
стихиями пещеры - в других версиях соответствует мотив прохожде¬
ния героя через печь или раскаленную паровую баню, идеально мо¬
делирующую пещеру, например, в ритуале и мифе тотонаков25 (в
мифах киче и кекчи мотива испытания в бане нет, но он восстанав¬
ливается в ритуале: паровые бани в I-XII вв. пристраивались к ста¬
дионам или сооружались поблизости от них). Ту же символику име¬
ло промывание душ умерших наркотической жидкостью, “огненной
струей” (tooc t’ oh, T67:t’oh), которую зачерпывали из “огненных кув¬
шинов” (tooc хат, Т67:686Ь) и вводили клизмами (f oh). Наркотики
разного рода в ритуалах принимались для очищения - освобождения
души. В сценах принятию наркотиков и толкованию трансовых ви¬
дений близнецов обучает великий бог - один из главных владык пе¬
щеры26. Инициируемым подросткам на Юкатане в XVI в. давали по¬
нюхать букет особых цветов и потянуть из трубки табак: “пьяня¬
щие” цветы и табак входили в категорию психотропных веществ.
С их помощью душа инициируемого на время покидала тело и уле¬
тала в пещеру - к истокам истинного знания27.
На росписи в Тикале у танцующего бога-игрока на шее горлыш¬
ком вниз висит сосуд обычной для сцен очищения и обрядов с нарко¬
тиками формы со знаком ак’ на нем; из сосуда появляется красная
змея (в виде знака огня, tooc); на шее у другого танцора показано
обычное для танцующих очистителей ожерелье - др., ст. ah’ (Т12),
кодирующее, мы полагаем, ритуальный возглас, который nQ тради¬
ции произносил верховный жрец в заключение обряда инициации:
ah\, “пробудись!”28. Подростки после обряда “вторично рождались”,
“пробуждались к новой жизни” - выходили из пещерной иницииру¬
ющей пасти возрожденными.
Испытание игрой в мяч. Ночью героям надо было выжить в До¬
мах испытаний, а днем - победить в игре в мяч. Это испытание (глав¬
ное в мифе тотонаков) также заканчивается временной смертью ге¬
роев. В сценах на сосуде, иллюстрирующих эпос (рис. И), действие
разворачивается в Пукбаль-Чах - на поле стадиона (его ступенчатая
платформа показана на заднем плане) у мирового дерева; развилку
ветвей маркирует птица, ствол и корни - голова “великого” бога
(персонифицирует пещеру); около дерева летают четыре Совы с
клювами колибри (в эпосе - посланницы владык смерти). На поле
стадиона боги Шибальбы, возможно, решают, каким мячом играть с
соперниками. Рядом бог-Улитка, один из главных владык преиспод¬
137
ней, сидя на троне - морде того же бога-пещеры, отдает приказания
черному богу-”палачу”, стоящему на панцире черепахи; из панциря
появляется (в нем прятался?) один из близнецов, который, как пола¬
гает М. Ко, молит Улитку о пощаде29.
В мифе важная роль отведена игровому снаряжению героев.
Предметы экипировки, необходимые для отражения тяжелого мя¬
ча, - мяч, пояс-валик в форме ярма, протекторы для бедер и колен
из толстой кожи, шлем и перчатки, - считались наделенными маги¬
ческой силой, от которой во многом зависел исход матча. Чем искус¬
нее были игроки, тем большая сила заключалась в их экипировке.
Поэтому боги смерти так стремились завладеть мячом и игровой
одеждой героев. Причиной гибели первой пары близнецов отчасти
послужило то, что их снаряжение осталось дома; с его же помощью
вторая пара героев победила владык смерти.
Реальные предметы игровой экипировки и их каменные копии,
покрытые резьбой, изображающей сцены из мифов, почитались как
священные амулеты; они передавались по наследству, сопровожда¬
ли погребение знатных игроков30. В сценах рисовались на троне вла¬
дык или под ним (рис. 3). Известно, что экипировка стоила очень до¬
рого; ею у науа владели только аристократы и профессиональные
игроки. В Теночтитлане перед игрой жрецы сжигали курения перед
снаряжением, прося у богов успеха в игре31.
Кровопролитие. Игра в мифе и в ритуале заканчивается убийст¬
вом игроков у мирового дерева в Pucbal Chah, “Месте жертвоприно¬
шений при игре в мяч”, - на игровой площадке. Летучие мыши обез¬
главливают героев, Ягуары расчленяютлх тела с помощью когтей
и клыков. Пролитие крови (еще один универсальный инициацион¬
ный мотив) было неотъемлемой частью ритуала игры в мяч. Пять
ночей испытаний мифа киче Ю.В. Кнорозов сопоставил с архаич¬
ным пятидневным ритуалом, поздним вариантом инициационных ис¬
пытаний, который разворачивался на Юкатане в XVI в. на праздни¬
ке Па-кум Чак32, когда знатные мужчины и жрецы в течение пяти
ночей в храме бога-покровителя воинов совершали обряд нанизыва¬
ния всех его участников на одну веревку, протянутую через проко¬
лы в пенисах; на рисунке в рукописи (Ml96) боги от обеих мифиче¬
ских фратрий совершают этот же обряд, стоя у храма, крышей ухо¬
дящего к созвездию Черепахи. Подобным же образом боги-родона¬
чальники от обеих “половин”, в том числе двое близнецов, стоя над
чашами, прокалывают себе пенисы в сцене на сосуде.
Обряд восходил к чрезвычайно архаическим генитальным опе¬
рациям, призванным маркировать переход в новый разряд “культур¬
но доделанного”, “культурно маркированного”. Действо должно бы¬
ло “подпитать” пуповину мира кровью участников, укрепить кров¬
ное единство общины, способствовать порождению новой жизни.
Так бог Кецалкоатл пролил кровь из своего пениса над сосудом с ко¬
стями предков, чтобы породить людей нового “творения”.
138
Промысловый культ. В сценах на сосудах вскрывается еще
один архаичный универсальный пласт инициационной символики,
связанный с охотничьим культом. В большинстве сцен одна из ко¬
манд представляет фратрию Оленя: маска бога-Оленя на игроках
встречается столь часто (этот факт отмечен рядом исследователей,
но объяснений ему не дано) и это столь значимый элемент обряда,
что игроков можно было бы назвать “оленным народом” (в пользу
этого говорит и самоназвание майя: ah chi, Т12.219, - “охотник на
оленя”, первоначально “имеющий тотемом оленя”33). На несколь¬
ких сосудах игрок (например главный игрок в команде “оленей”,
групповой портрет которой представлен на рис. 2) выступает им-
персонатором старого черного бога - хозяина зверей и охоты, па¬
трона охотников, антропоморфного бога-Оленя, Uuk pu-hyu
(TVII.312.641) - “Семь раз гоняющего [дичь]” (кич. ри, др., ст. p’uh).
Праздник его зооморфного праобраза, бога-Оленя, справлялся в
день I Ahav (“I Владыка”, др. I La, кич. I Ah-pu, М426) и был днем
рождения героя-охотника. Иными словами, бог-Олень и один из
героев-братьев в обеих парах носили одно календарное имя, этимо¬
логия которого означает “Прекрасный [единственный] охотник”
(стрелок, букв, “гоняющий [дичь]”): близнецы мифа охотятся с ду¬
ховыми трубками на птицу, живущую на мировом дереве, и с дро¬
тиками на оленя.
Мистических циклов в рукописях множество и разные могли
датироваться одним числом, однако совпадение трех событий, да¬
тируемых днем I Ахав, а именно: праздника бога-Оленя, показан¬
ного со стоящим фаллосом, наполненным семенем, и поднятыми
вверх передними копытами, т.е. как мировое дерево и оплодотво¬
ритель (М426); праздника владыки с жертвоприношением у миро¬
вого дерева (рукописи, ритуал) и принесения в жертву героя Хун
АхпуД Ахав, голова-плод которого, полная сока-слюны-семени,
повещенная на мировое колючее дерево - аналог зубастой пасти,
порождает вторую пару героев (миф, ритуал, иконография), - по
нашему мнению, не случайно: обряды инициации включали маги¬
ческие церемонии, призванные обеспечить размножение промы¬
словых зверей. Бог-Олень и герой - охотник и игрок - выступают
как прокреаторы: в мифах майя Олень как хозяин зверей заботит¬
ся о плодовитости самок и оплодотворяет их; то же делают герой-
охотник, спустившись к Оленю в пещеру, и охотники во время се¬
зона охоты, когда они мыслятся символическими супругами про¬
мысловых зверей34.
Превращения в пещере и получение души. Очищение близнецов
имеет место там, где происходят все превращения и обеспечивается
вечный круговорот жизненной энергии, где души облекаются пло¬
тью и лишаются ее, обретают разный облик. Смерть символическая
и реальная осмысляется как перевоплощение. Инициационный мо¬
тив обретения иного облика, качества и статуса при проникновении
139
в пещеру присутствует в мифе. Среди множества “колдовских пре¬
вращений” (ez-maax, Т220.755), или “волшебств” (vaay, Т64), кото¬
рые совершают близнецы, одно особенно символично: в театраль¬
ном представлении, которое они устраивают для богов Шибальбы,
братья убивают и оживляют друг друга.
Но о главном “превращении” миф не сообщает: это, по одним вер¬
сиям, обретение, по другим, устанавление контакта со своей новой ду¬
шой - помощницей и двойником в образе зверя, нагуаля (vaay). Сила и
характер этой души определяли судьбу человека; с ней связывалась
способность провидеть и продвигаться по социальной лестнице. Уме¬
ние принимать образ своей души-уяяу и с ее помощью устанавливать
контакт с миром духов и осуществлять свои общественные функции, в
том числе обеспечивать удачную охоту, почиталось за важнейшую спо¬
собность. В ритуале игроки, символически входя в пещеру, населенную
оленями, обретали душу-двойника в образе оленя (др. vaay chi) - точ¬
ное воспроизведение образа тотемного первопредка, перевоплощались
в предков и духов-покровителей (мотив такого превращения имеется в
мифах тотонаков, тарасков и многих других народов; о том же говорит
и древнейшее самоназвание майя, “имеющий тотемом оленя”).
Итак, юные герои в процессе инициационых испытаний перево¬
площались, “рождались второй раз” - становились мужчинами: об¬
ретали новый облик, духа-помощника и сакральные знания, завое¬
вывали право охотиться и играть в мяч, принимать наркотики и ин¬
терпретировать видения, проливать кровь и т.д. Весь обряд был на¬
правлен на обретение подростками порождающей силы: теперь они
могли вступать в брак и участвовать ^прокреации промысловых
животных - во время охоты, убивая, порождать зверей.
Инициационная мистерия. В играх на поле стадиона, окружен¬
ного рельефами со сценами из священных мифов, явно воспроизво¬
дилась “эпоха творения”, когда тотемные первопредки (“оленный
народ”) играли в мяч двумя командами в центре мироздания (воз¬
можно даже та самая “первоначальная” игра, разделение в которой
зверей-первопредков на две враждующие команды послужило пред¬
логом и моделью для последующего разделения общества на дуаль¬
ные половины35). Обряд игры с церемониями, открывающими и за¬
вершающими его, можно, видимо, интерпретировать как театрали¬
зованную постановку близнечного мифа, своего рода инициацион¬
ную мистерию (не в первоначальном смысле тайного обряда для по¬
священных, а, скорее, в европейском позднесредневековом понима¬
нии мистерии как площадного представления, в котором разыгры¬
вались эпизоды из Священного писания), главная часть которой вос¬
производила спуск героев в преисподнюю, их игру в мяч с антагони¬
стами, которых представляла команда фратрии-соперницы, симво¬
лическую смерть героев и их второе рождение в пещере. Это пред¬
ставление могло разыгрываться на поле стадиона на праздниках,
восходящих к обряду инициации.
140
Поминальные игры
Поминальные игры в честь владык. От изучения мифологических
сцен перейдем к сценам исторического характера, в которых дейст¬
вуют реальные исторические лица, представители высшей знати го¬
родов. Сосуды со сценами победных игр расписаны в их честь, ко
дню их поминального обряда; в “формуле возрождения” описан путь
их душ, третья синтагма “формулы” содержит их титулатуру.
Хорошо известно, что в городах Центральной Мексики перед
конкистой игры были важной частью жизни элиты, престижным,
аристократическим занятием, главным азартным спортивным со¬
стязанием, любимым развлечением знати (в эпосе также подчерки¬
вается, что игра - привилегия богов и аристократов). Знатные муж¬
чины (в надписях на сосудах майя названы “покровителями”,
bu-ca-in, Т558.25:501, и “владыками”, la, Т533) играли в мяч целыми
днями, совершенствуя свое искусство (заметим, что боги Шибальбы
приглашают близнецов на состязание, не только желая погубить их,
но и насладиться искусством их игры). В этом, как и в других аристо¬
кратических занятиях, они подражали близнецам, которые для зна¬
ти майя явно служили образцом “просвещенного героя”36.
Правитель, душа которого отправилась в “содружество Духа-
Улитки” (vaay-k’an et-ah, Т1014.172.181лиг.), чтобы совершить
“большой переход” по преисподней (u-och-[ut], Т1.758а:[110]), в
сцене на своем поминальном сосуде играет в мяч: показан с мас¬
кой бога-Оленя на голове в победной “стойке”; члены его коман¬
ды в головных уборах военачальников приветствуют его побед¬
ным гимном37. Двое аристократов играют большим черным мя¬
чом на фоне ступенчатой платформы стадиона (рис. 1); побежда¬
ет правитель города, показанный в падении для отражения мяча
(он опознается по нарядному, защищающему бедра протектору из
шкуры ягуара и эпитету владык - chah’ (Т561), “высокий”, повто¬
ренному трижды в блоках на концах тканого пояса); стандартный
блок “формулы возрождения”, chac och-ut (Т109.758а:110), “боль¬
шой переход [по преисподней]”, дан в вертикальном тексте и в
надписи над стадионом.
Многие игры посвящались поминанию цариц. В сцене на чаше
(рис. 5) главный игрок команды-победительницы справа, в падении
успевший, опершись рукой и коленом о землю, отразить мяч, дер¬
жит цветок на длинном стебле - в знак победы и как символ песно¬
пения, обращенного к умершей. Одна из команд представляет вла¬
дычицу: ее портрет показан на длинном протекторе крайнего слева
игрока. За его спиной дана надпись: IX Ik’ (Т503); перед ним -X Ik’ /
ch’up-haa (Т239.181); последний блок (в варианте ngi-ch’up-haa,
Т47.239.181, - перед лицом игрока-победителя) входит в состав
“формулы возрождения” и переводится Ю.В. Кнорозовым как “быв¬
шая женой”: имелась в виду умершая жена владыки. Ее портрет на
протекторе в виде иероглифа, изображающего лицо женщины, вме¬
141
сте с черным кружком перед ним служит записью эпитета владычи¬
цы: h’unch’up (TI.239) - “единственная (первая) женщина”.
Мяч как символ души и плода. Обратимся теперь к центрально¬
му и важнейшему игровому атрибуту - мячу из каучука. Надписи,
символы, числа и даты на мячах и рядом с ними дают нам ключ к
разгадке символики игры и подтверждают нашу идею о том, что иг¬
ры были частью поминальной обрядности.
По текстам на сосудах известно, что в “место очищения” в пеще¬
ре-преисподней спускалась лишь одна из нескольких душ человека -
душа-тень, призрак, именовавшаяся пос (Т227, син. др. тирЧпир\
tep\ ст. pix-aan). Как показал Кнорозов38, все четыре термина были
этимологическими синонимами и означали “завернутый”, “покры¬
тый”: труп покойного заворачивали в саван в эмбриональном поло¬
жении и помещали в сосуд или погребальную камеру - символиче¬
ски возвращали в утробу пещеры-земли. Здесь боги-предки освобо¬
ждали душу от плоти - очищали ее, в результате чего она уменьша¬
лась до размеров эмбриона. Эта очищенная душа изображена в ряде
сцен в руках у “очистителей” в виде плода определенного растения
или прозрачной сферы. Такой душа улетала “в лоно женщины” или
слетала в него “падающей звездой” (др. пос ech\ омон. “призрак-
звезда”, см. Д376): падающие звезды поныне у майя считаются во¬
площенными душами умерших предков, которые в утробе женщин
превращаются в души новорожденных. В тексте на описанном выше
сосуде (рис. 5) с датой возвращения призрака правительницы, душа
так и названа - пос ech' (надпись над платформой стадиона): XI 1к’ /
10 [Yax]-cu, Т[17.]528 / пос ech\ Т227.510 / n§i ch’up*-ch’up,
Т47.171.239, - “[В день] XI Ик’ / 10 [чисДа месяца] Иаш-ку / [верну¬
лась] падающая звезда / ушедшей женщины”.
Видимо, в день возвращения души из преисподней разыгрывае¬
мый в поминальной игре мяч воплощал эту очищенную душу-семя,
призванную оплодотворить женщину. Об этом, на наш взгляд, гово¬
рят и надписи на мячах. В них два доминирующих морфемных зна¬
ка - in (Т501), “семя”, “посевы”, “дождь”, и ch’up (Т239/1000/1026),
“женщина”; оба они тесно связаны между собой и с семантикой пло¬
дородия. Очищенная душа правительницы в дешифрованной Кноро¬
зовым надписи на поминальном сосуде из Наранхо играет роль тако¬
го оплодотворителя: “приход правительницы” - возвращение ее
очищенного призрака на землю - приносит дождь на поля39. Дождь
же универсально мыслился как семя (на ольмекских рельефах в
Чалькацинго, например, капли дождя, падающие на землю, показа¬
ны как фаллосы).
Миф науа о зачатии главного бога астеков Уицилопочтли под¬
тверждает нашу идею о мяче как символе зрелого плода, готовой к
реинкарнации души умершего: богиня плодородия Коатликуэ (вари¬
ант богини Луны) на священной “Змеиной горе” (Coatepec), зачала
сына от упавшего с неба оперенного мяча40.
142
Связь мяча по форме и по сути с плодом и семенем подверга¬
ется и другими данными. Например у уитото каучуковый мяч, как и
сам праздник игры в мяч, назывался uike и символизировал все пло¬
ды, uike, принесенные на праздник; мяч-Уике считался душой и сы¬
ном прародителя уитото - патрона инициаций и великого игрока,
который в игре сражался против божеств подземного мира41.
На посвященном правительнице круглом “маркере из Чинкуль-
тика” (рис. 4) знак женщины стоит на мяче и в надписи, идущей по
краю “маркера” (три такие круглые плиты обычно отмечали концы
и центр поля стадиона). В центре рельефа - владыка-игрок в побед¬
ной стойке перед мячом. На мяче - блок из пяти знаков; в централь¬
ный знак - сК up, “женщина”, вписаны в виде ее ушного украшения
знаки ха-пос ich-paa (Т39.227 96.715)42 - “(женщины) единственный
призрак [вернулся] в крепость” {ха - обычный эпитет владык с от¬
тенком “исключительный”, син. К ип\ пос - очищенная душа умер¬
шей правительницы, вернувшаяся “в крепость”, ich-paa, - укреплен¬
ную столицу государства, для реинкарнации).
Особо отметим, что присутствие на описываемом рельефе ие¬
роглифов, характерных для поминальных текстов, - явление крайне
редкое для монументальных надписей: после иероглифа вводной се¬
рии и даты эры майя (соответствует 590 г.), следует блок с титулом,
который мог принадлежать как правительнице, так и богине (часть
его - chahf ch’up, “высокая [небесная, самая знатная] женщина”); да¬
лее - имя божества созвездия VII Zotz , (TVH.756), “VII Летучая
мышь”, и имя Духа-Улитки, Vaay К!an-nga (Т1014:23). В “формуле
возрождения” имя владыки пещеры-преисподней Улитки служит
обозначением страны, куда уходили души умерших; здесь они нахо¬
дились “во власти” бога Летучей мыши и затем отправлялись к
“женщине” для реинкарнации. Все это, на наш взгляд, говорит о
том, что рельеф был выбит в честь умершей правительницы. День
ее поминовения - возвращения ее очищенной души на землю - был
отмечен торжественной игрой в мяч.
Богиня Луны - покровительница “лунной игры”. Знак in (“семя”,
“дождь”), изображенный на мячах, нередко стилизован под знак жен¬
щины или вписан в лицевой знак женщины: “Женщиной” в Мезоаме-
рике именовалась владычица ночи, Луна. Этот знак, по общему мне¬
нию, изображает молодую богиню Луны (она, согласно II реформе ка¬
лендаря, заменила в роли хозяйки неба Луны старую богиню Чак
Кит)43; он показан первым в блоке ch’up-haa, стоящем в “формуле воз¬
рождения” в позиции сказуемого (“бывшая женой”); второй знак (в
данном блоке суффикс44) - знак воды, древнейшая общемезоамери-
к а некая пиктограмма Облачной пещеры и ее главной хозяйки у оль-
меков, владычицы вод Луны. Боги и богини, связанные с Луной, изо¬
бражались сидящими в полном знаке Луны-пещеры, на полумесяце
или с полумесяцем за спиной45. Гротом/полумесяцем окружает Перна¬
тый Змей сидящую в пещере Великую богиню Луны ольмеков на сте¬
143
ле 19 в Ла-Венте; в пещере-преисподней, полуокруженный изогнутым
в виде полумесяца знаком земли, chab (блок ich-chab, Т96.526, букв,
“в земле”), показан главный бог дождя в рукописи (Д59а2).
К богине могла иметь отношение надпись на мяче, на который
рукой опирается победитель в сцене на сосуде46: VII ch'up*-ch’up,
“УП Женщина” (др. иис, “семь”, омон. “древняя”); она же в другой
надписи в той же сцене названа “хозяйкой входа” - ho (Т16) / ск’ир*-
ch’up-ngal (Т171.1026: 85). “Входом”, ho (ст. hoi tun - “пещера”, син.
chi), именовалась пещера-преисподняя (ср. Chi-Xibalba; ho - также
“пространство”, “преисподняя”). В надписи над мячом между сопер¬
никами упомянут рок1-ub och-ut (Т563а:558 758а: 110) - “очищающий
большой путь” по преисподней. Видимо изображенная на сосуде иг¬
ра была посвящена поминанию владычицы, а на мяче - имя ее по¬
кровительницы, богини Луны.
В нескольких поминальных текстах дата возвращения призрака
на землю дана и по солнечному, и по лунному календарю (например
в надписи на упомянутом сосуде из Наранхо - J’8). Лунная дата по¬
казана в блоке, главный знак которого изображает черный диск Лу¬
ны перед началом лунного цикла, в новолуние, с которого начинал¬
ся счет дней в лунном месяце. Диск Луны, подобный черному мячу,
вписан в знак воды - пиктограмму пещеры, хозяйкой которой с
древнейших времен, как мы упомянули выше, считалась повели¬
тельница вод, покровительница женщин, рожениц и женских заня¬
тий - Луна. Она в новолуние “уходила в свой колодец” - поэтому
приобрела на Юкатане имя lx Tan Tz'onot, “Та, что в глубине колод¬
ца”47 (ст. tzonot- также “озеро”, “бездна”, “пещера, заполненная во¬
дой”); здесь она наполнялась водами и начинала расти - как плод в
утробе матери (Луна универсально связывается с зачатием и разви¬
тием плодов живой природы), чтобы потом пролиться на землю оп¬
лодотворяющим дождем. Это в ее лоне-пещере, служившем поэти¬
ческой метафорой женского лона, очищались и реинкарнировались
души, совершалось “второе рождение” инициируемых подростков.
Эпоха ольмекской цивилизации, когда во главе пантеона ольме-
ков стояла Великая богиня Луны, была временем господства лунно¬
го календаря (в нем основной единицей был “полугод”, приравнен¬
ный к сезону и состоящий из шести лунных месяцев). Поэтому все
виды обрядности, в том числе ритуал игры, были связаны с лунной
календарной символикой. Богиня могла выступать как главная по¬
кровительница игры в мяч. Это тем более вероятно, что ритуал иг¬
ры был семиотически связан с реинкарнацией душ. О том же гово¬
рят и материалы этнографии: ирокезы играли в мяч во время шести
ежегодных праздников лунного календаря, а индейцы в низменно¬
стях Колумбии - по полнолуниям в начале двух сезонов года (лун¬
ных полугодов), когда в лесах созревали плоды; игроков уитото на¬
зывали “людьми Луны” и считали, что игра в мяч способствует пло¬
довитости женщин, животных и растений.
144
Иевятъ миров перевоплощения. Символика чисел (в основном
от “9” до “15”) на мячах или в коротких надписях рядом с ними неяс¬
на. Можно предполагать связь этих цифр с числом выигранных оч¬
ков (а их, в свою очередь, с количеством засеянных полей, которые
владыка жаловал тому или иному храму), или, как Л. Шиле и
Н. Грюбе, связать их с числом ступеней стадиона48. Возможно и
иное предположение: в тех случаях (а их большинство), когда от¬
дельно или в блоке с in-nga (Т501:23,’’семена”, “посевы”, “дожди”) на
мячах и рядом с ними стоит число “9” (равное, в частности, числу
круглых маркеров со стадиона в Тенам-Росарио в Чьяпасе; см. рис. 9)
блок можно трактовать как “Девять [множество] плодов”
(ст. bolon - “9”, “много”). Однако, скорее всего, блок IX in ассоции¬
ровался с девятью сферами/мирами преисподней, девятью “ночами”
(“лунами”) - “темными домами” Луны - и с девятью периодами по
91 день каждый (таково, как отметил Дж.Э. Томпсон, расстояние
между равноденствиями и солнцестояниями в году49).
В течение 91 дня очищаемый в Шибальбе призрак, находясь
“во власти” поочередно каждого из девяти повелителей сфер преис¬
подней - “владык” одной из девяти “ночей” архаичной 9-дневной не¬
дели, - проходил каждую из этих сфер. За 819-дневный период
(91 х 9 = 819), как показал Ю.В. Кнорозов, душа умершего, пос, со¬
вершала “большой путь” очищения в преисподней и реинкарнирова¬
лась. Тот же путь очищения и перевоплощения через девять сфер
преисподней-пещеры проходили и призраки умерших у науа; влады¬
чицей одной из сфер считалась богиня земли, плодородной грязи,
любви и порождения Тласолтеотл - старая богиня Луны у науа.
Все сказанное, мы полагаем, говорит о том, что мяч во время по¬
минальных игр воспринимался как символ плода - реинкарнирую¬
щейся души, от которой, как считалось, беременела женщина. Мяч
служил также символом Луны и богини Луны, участвовавшей в про¬
цессе реинкарнации: это в ее лоне - мировой пещере - плод очищал¬
ся для последующего воплощения в лоне женщины, которой покро¬
вительствовала богиня. Поэтому имя богини появляется на мячах и
в надписях, сопровождающих игры.
Наркотическая символика. Все приведенные выше материалы
позволяют с уверенностью говорить о том, что игра в классических
городах майя была важной частью поминальной обрядности: в день
возвращения из преисподней на землю готовых к реинкарнации душ
знать майя устраивала торжественные игры, чествуя умерших, - по¬
добно древним грекам, устраивавшим погребальные состязания,
чтобы почтить память усопших героев. Игра у майя оформляла пе¬
реход души в новое состояние, отмечала момент возрождения.
К этому дню расписывались сосуды, в том числе со сценами игр.
Многие из этих сосудов, до того как превратиться в погребальный
дар, использовались как кубки на поминальных пирах, следовавших
за играми. Во время пиров принимались наркотики. В состоянии
К). История и семиотика...
145
наркотического транса освобожденные души участников обряда об¬
щались с душой умершего, вернувшейся из обители предков и богов:
от души ждали советов и указаний на будущее. Этим мы объясняем
присутствие наркотической символики в сценах игр. Поэтому в игре
в честь поминовения правительницы (рис. 5) головной убор крайне¬
го слева игрока венчает большая клизма для введения наркотика, а
волосы владыки-игрока уложены надо лбом в характерный для об¬
рядов с наркотиками “облачный” клок со знаком огня (рис. 4). В иг¬
ре двух владык перед поминальным пиром (рис. 6) голову победите¬
ля украшает маска бога-Оленя, на ухе которого показан знак toh,
“струя”, - изображение клизмы; двое придворных позади игроков и
девять персонажей по венчику сосуда (по числу миров преисподней)
причесаны и одеты особым образом, характерным для ритуала с
наркотиками, и держат в руках атрибуты - особые жезлы-”махал-
ки” из перьев, веера, сосуды с вином и проч.), необходимые для вве¬
дения наркотика и “расчистки” пути для души. Это душа-призрак,
пос, во время поминальных игр воплощенная в мяче, возвращалась
очищенной на землю для реинкарнации.
Мяч-плод-голова: игра и жертва в центре мира
Мяч-посланник. Мяч ассоциировался и с другим видом жизненной
субстанции - душой живого человека, так как по самой своей приро¬
де, как и душа, имел прямое отношение к крови: каучук, из которо¬
го в тропических лесах Америки делались мячи, добывался из сока -
“крови” дерева-каучуконоса. Поэтому для обозначения как мяча,
так и души, заключенной в крови, сердце и голове живого существа,
майя использовали одни и те ж& этимологические синонимы - k'ik’
(записывался повторением фонетического знака k’i, Т521) и ul
(Т577). К последнему корню восходят названия мяча и игры во мно¬
гих языках Мезоамерики (например в науатле - ullama/ullamaliztli,
в тотонакском - inolli)50.
Благодаря своей связи с душой-кровью - она же душа-дыхание,
ik\ - и своей прыгучести, мяч считался также воплощением ветра,
ik\ приносящего дождевые тучи, и дождевого облака (в одной из
сцен показан в виде головы монстра, персонифицирующего облако).
Скрытые в мяче механизмы магии приводились в действие игрой:
мяч, подпрыгивая, ударял по облакам и высекал из них молнии; глу¬
хие удары мяча, топот и прыжки играющих на поле - подобие рас¬
катов грома - магическим образом вызывали дождь. Поэтому перед
севом мезоамериканцы играли в мяч: игроки на фресках Теотиуака-
на, скульптурных атрибутах для игры и рельефах из Веракруса и
Чьяпаса, фигурных курильницах из Монте-Альбана держат в руках
сумки для семян.
Мяч в Дрезденской рукописи (Д70а1), над которым сидит бог до¬
ждя К’аш-иш (бог “посещает” стадион - играет в мяч), показан над
146
нолем стадиона со спиралью и знаком огня над ним. Насаженные на
рукоять горящие мячи - зажженные факелы со знаком ik’ (“ветер
[несущий дождьГ, “душа [несущая послание к богам]”) держат в
поднятых руках близнецы-Обезьяны, патроны игры в мяч. Боги сто¬
ят в игровой стойке, на одном колене, по обе стороны от лестницы
“Трибуны зрителей”, выходящей на площадь перед стадионом в Ко¬
нане. Поясом богам служит Облачный Змей (его язык свисает вниз
в виде знака mu, Т19, “облачный”); Змеем закреплена головная по¬
вязка на правой скульптуре (знак bal, Т98, “веревка”, перен.
“дождь”): Змеи, как и цветущие лианы, повязанные вместо шарфов
вкруг шеи богов, символизировали струи дождя.
В сценах на сосудах из Петена и Чьяпаса, на граффити в Тикале
и в мексиканских кодексах в ритуале, завершающем игру в мяч, иг¬
роки танцуют с “оперенным” мячом, стоят, преклонив колени, или
танцуют перед жаровней-алтарем, на которой лежит мяч с двумя ко¬
роткими зелеными крыльями по бокам (знак xik\ Т77, “лететь”) и
пучком драгоценных перьев, поднимающимся над мячом (как над
вырванным из груди сердцем посланника, лежащего на алтаре у ос¬
нования лестницы, которая ведет к трону владыки Пьедрас-Неграс
на рельефе стелы 11). Эти сцены говорят о том, что мяч - вопло¬
щенная душа-кровь, символический эквивалент жертвенного сердца
и отрубленной головы, служил объектом культа, использовался в
игре и сжигался на алтарях: огонь освобождал душу к’ik’lull ik’ и она
улетала с посланнием к богам. Мяч являл собой как бы огромный
курительный шарик: маленькие шарики из копала и каучука, имити¬
ровавшие жертвенные сердца, k’ik’, сгорали в курильницах и явля¬
лись самой распространенной жертвой богам. Сожжение мяча, по
нашему мнению, входило в ритуал игры. Этим, мы полагаем, объяс¬
няется количество мячей (по Кодексу Мендосы - 16 тысяч ежегод¬
но), поставляемых в дани провинций правителю астеков. Дым от
сжигавшегося после игры мяча собирал дождевые тучи и служил ме¬
тафорой улетающей души-посланницы.
Жертва у мирового дерева. В мифе киче первая пара близнецов
не выдерживает испытаний в Шибальбе и приносится в жертву на
площадке для игры в мяч; голову обезглавленного героя боги смер¬
ти вешают на ствол, и бесплодное дерево покрывается плодами, го¬
лова превращается в плод и порождает плоды (ich-ich - “близнецы”,
букв, “плоды”): от слюны головы/капель белого сока плода/семени
героя беременеет проходящая мимо девушка; так появляется на свет
вторая пара близнецов. Эпизод с головой Хун Хун Ахпу, висящей на
стволе мирового дерева, изображен на сосудах майя.
Как воспроизведение эпизода мифа с головой героя, повешенной
на ствол, и телом героя, погребенным у мирового дерева, можно рас¬
сматривать ритуальное погребение мемориальной стелы с диском на
вершине - каменного “маркера” для игры в мяч на площади в Тикале.
' )та стела, установленная в конце IV в. в центре площади (Gr. 6C-XVI),
147
позже была снята со своего постамента и погребена в ритуальном
тайнике по оси север-юг на краю площади вместе с конической рако¬
виной (ею в игре трубили начало обряда жертвоприношения) и
скульптурной головой молодого героя (уложена лицом на запад и ок¬
рашена в красный и черный - “жертвенные” цвета)51. Голова героя
могла ассоциироваться также с “маркером” - целью для удара мяча,
какие вмуровывались у верхних ступеней платформ стадиона: в мифе
киче боги вешают голову обезглавленного героя как маркер на стену
стадиона; крики в ритуале игры метили мячом в голову врага, укреп¬
ленную на вершине столба в центре игрового поля52.
Стела с диском из Тикаля была точной копией игровых марке¬
ров - деревянного столба с диском на вершине. Два таких столба от¬
мечают границы поля по длине стадиона на фреске во дворце Тепан-
титла в Теотиуакане. Их разновидность - диск из перьев и лент на
длинной рукояти воткнут в поле стадиона на рис. 1; его держат в ру¬
ках близнецы мифа в сценах на сосудах и диском вниз - придворный
перед владыкой-игроком, сидящим на троне на рис. 3. Мемориаль¬
ные каменные стелы - копии игровых маркеров - украшали площа¬
ди в самых больших городах Мезоамерики - Каминальхуйю, Тео¬
тиуакане и Тикале. Такая же стела с венчающим ее диском изобра¬
жена на росписи в Храме воинов в Чичен-Ице; мимо стелы по пло¬
щади проходят воины, поднимаясь в город на холме.
I Ахав - праздник оплодотворяющей жертвы. Имена принесен¬
ных в жертву героев мифа -1 Хун Ахпу и УП Хун Ахпу - на Юката¬
не носили два праздника, на которых к богам отправляли посланни¬
ков. Первый из них, I Ахав (др. I La, кич. I Hun-Ahpu, науатл.
I Xochiti), как показал Ю.В. Кнорозов, был в Мезоамерике особо
важным праздником знати, жрецок и воинов; по древнейшей тради¬
ции, он всегда сопровождался пролцтием крови. Это был день рож¬
дения в мифической стране первопредков богов-творцов и прароди¬
телей, в том числе хозяйки пещеры, великой матери богов Тласол-
теотл, и великого культурного героя Кецалкоатла. Это был день со¬
здания творцами первых людей (в том числе героев-полубогов мифа
киче) и дарования им кукурузы.
I Ахав был также “днем владыки”: первоначально его отмечали
по случаю смены у власти сезонных вождей племени, позже, на ста¬
дии формирования государства, - выборов “единого владыки”, еще
позднее - подтверждения его власти от лица богов53. В этот день для
обеспечения божественной протекции правителю и его народу к бо-
гам-предкам и богам дождя отправляли посланника. В сценах празд¬
ника I Ахав дерево жизни и изобилия прорастает сквозь тело жерт¬
вы; в мифе безжизненное дерево покрывается плодами после того,
как на него вешается голова героя I Ахав.
Стела с диском, упомянутая выше, с которой ассоцировалась го¬
лова молодого героя, была водружена в Тикале в ознаменование
праздника “единого владыки”, I Ахав: в медальоне в центре диска
148
выбит знак La, “владыка” (син. ст. Ahav); сам диск являет собой знак
h’ип (изображался в виде кружка) - цифру “1” и одновременно эпи¬
тет правителя: “единый”, “единственный”. Имя владыки-военачаль¬
ника дано на другой стороне диска пиктограммой, изображающей
руку с копьеметалкой и Филина (теколоте) с каплями дождя на
крыльях - Хозяина грозовых ливней, птицу бога грозы и войны То¬
ша; ниже выбит текст в честь военных побед владыки.
Диск на столбе-маркере - подобно диску Луны на столбе в го¬
ловном уборе богини Луны ольмеков (на стелах 3 в Ла-Венте и D в
Трес-Сапотес) и на голове у ольмекского игрока (на круглом марке¬
ре из горной Гватемалы), или каменному мячу, водруженному на
столб (три таких столба поставлены в ряд на площади перед самой
большой пирамидой в Исапе), мячу, установленному в нише (на ста¬
дионе в Тонине) или погребенному в центре доля (на стадионах в Ла-
Лагуните и Ишимче), - ассоциировался с мифом о принесении героя
в жертву у мирового дерева и превращении его головы в плод дере¬
ва. Он был символом оплодотворяющей жертвы в центре мира, бо¬
гини Луны, дарительницы плодов, и ее земного представителя -
“единого владыки”.
Семиотическая связь ритуала игры и смены на троне владык
раскрывается в гравировке на черепе пекари из царского погребе¬
ния 1 в Копане. В сцене в центре ольмекского символа пасти-пеще¬
ры изображен алтарь в виде морды Облачного чудовища-пещеры,
стоящий у подножия стелы - мирового дерева; по обе стороны от
него сидят близнецы мифа в игровых поясах (на каждом - знак 1а,
“владыка”). На стеле показаны знаки t’ac (Т551, “власть”, “трон”) и
си (“период [правления]”); над стелой - надпись с календарной датой
I Ахав и блоком ch’a-la (T563b.533) - “явление владыки”. Отметим,
что змеи - струи крови, бьющие из обезглавленного посланника-иг-
рока, сидящего на троне-алтаре с символом пасти, так же сплетают¬
ся в знак трона, f ас, - символ верховной власти (рис. 16).
Голова как плод: гигантские головы ольмеков. Гигантские мо¬
нументы из базальта трехметровой высоты в виде мужских голов в
игровых шлемах - самые характерные памятники ольмекской циви¬
лизации, первые в Мезоамерике свидетельства ритуала обезглавли¬
вания игроков и культа голов-фетишей - говорят об исключитель¬
ном значения игры в обрядности ольмеков. Колоссы стояли на пло¬
щадях в главных центрах ольмеков на побережье Залива в
1200-600 гг. до н.э. Форма монументов, подсказанная самой приро¬
дой (склоны Серро-Синтепек в горах Тустлы, в каменоломнях кото¬
рого были выбиты все 16 известных ныне голов, усеяны огромными
валунами овальной и круглой формы), а также представления о сим¬
волической связи мяча и головы, игры и обезглавливания послужи¬
ли толчком к созданию этих памятников.
Гигантские головы, которые, согласно распространенной точке
зрения, являют собой портреты ольмекских вождей/капитанов ко¬
149
манд, принесенных в жертву обезглавливанием, по нашему мнению,
имели прямое отношение к ритуалу игры, “разыгрывавшему” миф о
жертвоприношении героя-игрока и его голове, превратившейся в
плод мирового дерева. Возможное подтверждение тому - рельеф
стелы 63 в Сан-Лоренсо (1200-900 гг. до н.э.): правитель (или бог
грозы) в игровом поясе показан у ствола дерева - стоящего на хво¬
сте Змея-Каймана; круг на стволе при вечернем освещении опреде¬
ленно читается как голова или череп.
Гигантские головы изображали культурного героя и мифиче¬
ского предка-родоначальника в роли игрока в мяч, отражали иде¬
альные черты мужчины-воина. С ними, вне сомнения, ассоциирова¬
лись ольмекские владыки. Отрубленная голова героя-игрока, наде¬
ленная магической, способствующей плодородию силой, - символ
плода-мяча, оплодотворяющей жертвы в центре мира, повторялась
в колоссальных размерах и превращалась в фетиш; она являла со¬
бой гигантский плод, возведенную в абсолют идею плодородия, слу¬
жила залогом обилия урожаев.
Бог-Попугай. На шлеме одной из голов-колоссов в Сан-Лоренсо
выбиты головы бога-Попугая, олицетворявшего в древней Мезоа-
мерике “несущее засуху” Солнце. Головы бога-Попугая были наи¬
более распространенными и архаичными маркерами на стадионах
“открытого” типа - древнейшего в Мезоамерике. Судя по ним игры
на стадионах во многих центрах посвящались этому божеству.
Попугай почитался майя как тотем красной фратрии сезона за¬
сухи и родоначальник: маска бога украшает голову одного из близ¬
нецов в описанной выше сцене на черепе пекари из Копана (на голо¬
ве его брата - маска тотема голубой фратрии, Облачного Змея).
Имя бога - др. (Ah') Cang Moo-ngal, “[Несущий] четырех попугаев”
(T[12.]IV.744:84), появляется в надписи на круглом маркере перед
храмом (Str. 26, относится ^/главному стадиону в Копане)54 - на ми¬
ровом дереве, вписанном в символ пещеры; по обе стороны от дере¬
ва-стелы на тронах со змеиными скипетрами в руках - атрибутами
верховной власти - сидят близнецы мифа; головные уборы их вен¬
чают маски Попугая и Змея (как и в упомянутой сцене на черепе пе¬
кари с двумя героями у стелы-дерева и алтаря-пещеры).
В мифе киче бог-Попугай, Vucub Caquix (“VII Попугай”), или
Xibalbay Caquix (“Попугай Шибальбы”), выступает, однако, не как
родоначальник, а как олицетворение старого, слабого Солнца одно¬
го из первых “творений”, хозяин пещеры и антагонист близнецов.
Бог-птица, вероятный аналог Вукуб Какиша, в которого целятся из
духовых трубок герои в сценах на сосудах, фигурирует на рельефах
Исапы: сидит с распростертыми крыльями на символе пасти (ал¬
тарь 3), слетает с небес на мировое дерево с круглыми плодами, где
его поджидают близнецы (стела 2), приносит в лапах плод или мяч
старому богу (алтарь 20). Он же сидит на шесте над одним из близ¬
нецов рядом с мировым деревом - Кайманом, стоящим вверх хво¬
150
стом (стела 25); из оторванной руки героя тремя струями бьет кровь
(в эпосе сбитый с дерева Вукуб Какиш вырывает руку одного из
братьев). Эту же оторванную руку героя на рельефе стадиона в Ко¬
нане держит в клюве многоглавый монстр-Попугай. Все изображе¬
ния бога-Попугая на стадионе в Копане и описанные выше сцены,
по общему мнению, связываются с эпизодами эпоса55.
Голов Попугая на шлеме гигантской головы в Сан-Лоренсо
три - столько же маркеров-голов вмуровывалось в каждую из стен
по обеим сторонам поля (ср. три стелы с мячами, стоящие в ряд в
Исапе); каждая из сторон у всех народов, игравших в мяч, соотноси¬
лась с одной из команд-соперниц и соответствующей фратрией.
Учитывая тот факт, что символика игрового ритуала оформилась в
ольмекское время и была тесно связана с господствовавшим у оль-
меков лунным календарем, можно предположить, по аналогии с ше¬
стью месяцами сезона дождя, патронами которых были шесть кар¬
ликов богини Луны, что шесть месяцев сезона засухи, которым по¬
велевал бог Солнца, на стадионах могли олицетворять шесть голов
бога-Попугая. Ольмеки, как позже майя и науа, могли играть в мяч
и отправлять посланников к богу Солнца в сезон засухи, - чтобы вы¬
звать дождь.
Монументальная голова Попугая - маркер стадиона из неизвест¬
ного центра в Табаско, колоссальные головы игроков и рельеф с
владыкой-игроком у мирового дерева с головой, висящей на стволе,
служат, на наш взгляд, серьезным аргументом в пользу того, что
ольмеки знали миф о героях, игравших в мяч с антагонистами.
Кровопролитие на поле стадиона. В мифе и ритуале жертво¬
приношение совершается в центре стадиона - в самой сакральной
точке мироздания, в месте “входа в пещеру” и отправления культа
богов дождя и предков. Это место на стадионах отмечено кругом,
лункой или круглой плитой. Здесь изображается мяч с черепом - го¬
ловой бога смерти на нем, посланник со вскрытой грудью, сидящий
на алтаре (рис. 14, 16), или бог смерти, поднимающийся из тела жер¬
твы. На мировое дерево, растущее в центре игрового поля (рис. 10),
как в ритуале игры у криков, или у стадиона, как в мифе киче
(рис. 11), вешается отрубленная голова игрока, и дерево покрывает¬
ся плодами. Бог астеков Уицилопочтли обезглавливает сестру над
лункой (“местом черепа”) в центре Teotlachco, “Площадки бога для
игры в мяч”; из лунки начинает бить вода, заливая поля вокруг и не¬
ся благоденствие56. Согласно другой версии Уицилопочтли обезгла¬
вливает сестру и сбрасывает ее расчлененное тело с вершины Зме¬
иной горы к ее подножию - лунке на поле Теотлачко.
Соперничество двух команд на рельефах многих стадионов и свя¬
занных с ними храмов в Даинсу (сапотекском святилище в долине
Оахаки), в Эль-Тахине, Чичен-Ице и других центрах завершается
жертвоприношением в центре поля: перед мячом с черепом на нем
("местом черепа”) капитан команды-победительницы обезглавлива¬
151
ет или вырывает сердце у капитана проигравшей команды (рис. 14).
На рельефе стелы в Исапе (рис. 15) на стадионе в пещере - раскры¬
той пасти Облачной рептилии - игрок-победитель отрезает голову
проигравшему игроку; кровь бьет из головы и тела посланника стру¬
ями в виде драгоценных перьев и бусин, символизирующих дождь; из
верхней челюсти рептилии льются на поле струи дождя.
Этот повторяющийся мотив породил популярную идею о суще¬
ствовании ритуальной практики обезглавливания владык-игроков/
капитанов команд (гигантские головы ольмеков принимаются мно¬
гими за главный аргумент в пользу этой идеи). Однако данных о ре¬
альном бытовании подобной практики (даже в играх между разны¬
ми общинами, иногда приобретавшими чрезвычайно ожесточенный
характер) в источниках нет и понимать буквально эти сцены, на наш
взгляд, нельзя. В действительности у каждой команды на случай, ви¬
димо, не проигрыша, а победы был приготовлен посланник - плен¬
ник, добытый в военном походе или раб, специально купленный для
обряда. Мы полагаем, что именно возможность отправить послан¬
ника к богам служила главной наградой победителям. Описанные
рельефы и колоссы-головы - прототипы маркеров и протекторов в
виде отрубленных голов героев в более поздних культурах - повто¬
ряли мифологический прецедент: воспроизводили миф о жертво¬
приношении героя-игрока и его голове, превратившейся в плод ми¬
рового дерева.
Игра как победный танец. Посланник добывался в военном по¬
ходе и отправлялся к богам на поле стадиона. Его голова и сердце
были главными “трофеями” в игре, и сама она мыслилась как сра¬
жение: в мифах герои играют в мяч с антагонистами не на жизнь, а
на смерть; проигрыш в игре влечет смерть или равносилен смерти;
мяч-молния служит грозным оружием (прародитель уитото в игре
мячом обезглавливает соперников, бог-Ягуар в сцене сражения с ге-
роями-близнецами повержЬ|^брошенным в него мячом и т.д.). У иг-
роков-воинов за спиной висят трофейные головы; спереди игровой
пояс украшен фигурными “протекторами” в виде отрубленных го¬
лов и черепов. В обеих командах-соперницах тела игроков раскра¬
шены в цвета войны, волосы их торчат дыбом - как у воинов, иду¬
щих в бой, диски-маркеры из перьев в руках у них подобны круглым
военным знаменам. Знаки ech’, “звезда”, и колючие раковины, сим¬
волы планеты Венеры - “Воительницы” и “Разрушительницы” - по¬
являются в сценах и надписях и говорят об играх после победных по¬
ходов, совершаемых в соответствии с циклом планеты (например на
теле двух карликов и в надписи над ними на рис. 12). Прямые ассо¬
циации игры с войной выявляются и на языковом уровне: понятия
“играть в мяч”, “соревноваться”, “сражаться”, “война”, “борьба”,
“игра” в языке майя Юкатана выражались одним словом - p'itzba.
Владыка-игрок в победных сценах одет в шкуру ягуара и особый
головной убор военных предводителей в виде широкополой шляпы
152
с перьями на полях - как у древнейшего воителя, бога-громовника
Тош (рис. 6). На стеле 7 в Сейбале правитель-игрок восхваляется
как “благой, в гневе пленивший” (a-been-tzil к’аак’ -baac, Т229.168
44:570; на парном рельефе перед танцующим владыкой-игроком со¬
хранилась часть блока: ah’ ca-baac, Т12.13.570, - “взявший двух
пленников”). Правитель участвует в играх в честь военных побед, в
которых разыгрываются пленные: их отправляют с посланием к бо¬
гам войны. Мяч после победного гола владыки Йашчилана возвра¬
щается на ступени с вписанной в него фигурой посланника (рис. 12);
его роль исполняет тот же полководец, пленение которого славят
сцены и надписи на многих рельефах города.
Игра мыслилась как военный и жертвенный танец: игроки в сце¬
нах танцуют под аккомпанемент трещоток и барабанов с теми же
жестами и оружием, что и воины перед алтарем или столбом, отпра¬
вляющие пленников к богам. В играх участвуют также трубачи, ду¬
ющие в горны и сигнальные раковины. Покровители игры в мяч,
боги-Обезьяны на “пальме” из Веракруса трубят, стоя на платфор¬
ме стадиона; судья (др. [ah’] xot, Т[12.]210, букв, “считающий [очки]”,
омон. “трубящий”57) в сцене на сосуде начинает играть на раковине
в момент победного броска в знак того, что цель достигнута и долж¬
на последовать жертва.
Горны, которые делались из длинных тыкв, hom/homa, и по омо¬
ниму ассоциировались с глубоким и темным ущельем/пропастью/пе-
щерой, витые раковины морских моллюсков и улиток, а также ба¬
рабан (в виде большого глиняного сосуда, как у лакандонов, или по¬
лого ствола дерева, t’un-chul, Т549:114[:К355]), воспринимались как
символические аналоги пещеры (а бог-Улитка и “хозяин полового
дерева”, Вотан, - как ее владыки). Эти сакральные инструменты в
ритуалах, связанных с освобождением душ, говорили голосами бо¬
гов, оповещали об их приходе.
Игра как Танец очищения. В игре, как и в других “обрядах пере¬
хода”, освобождение души игрока-посланника мыслилось как ее очи¬
щение, а игроки-жертвоприносители воплощали тех же богов-пред-
ков, которые занимались очищением душ умерших для их реинкар¬
нации в пещере-преисподней58: сцены наполнены символикой водя¬
ной и огненной пещеры - “места очищения”; в них появляются сосу¬
ды и клизмы со знаком огня - наркотической “огненной жидкостью”,
сосуды с пещерной “девственной” водой”, ножи, топоры, трезубцы
(тремя остриями выступают валики игрового пояса владыки). Из па¬
сти черепа вырывается огонь (tooc) - песнь бога смерти и символ
очищения, а у игрока, танцующего перед мировым деревом, губы
вытянуты вперед, как у бога ветра, и загнуты в виде знака огня
(рис. 10), как у персонажей в сценах принятия наркотиков.
В честь победы в игре правитель Ла-Амелии танцует, повторяя
движения игрока в мяч (см. рис. на переплете); в его головном убо¬
ре надо лбом - знак огня, в украшении из перьев за спиной, харак¬
153
терном для танца жертвоприношения, - рыбий хвост, метафора очи¬
щения (ср. са(у)-аап “формулы возрождения” - “очищенный”, сау -
“рыба”); концы хвоста трактованы как языки пламени и зубастая
змеиная пасть одновременно. На переднем конце набедерной повяз¬
ки владыки - развернутый знак пещеры с двумя знаками tooc
(“огонь”), выходящими из нее. Такой же знак пещеры, из которого
в четыре страны света обращены знаки огня, украшает центр мар¬
кера-диска, который перевернутым вниз держит придворный у тро¬
на владыки-игрока; само положение диска указывает на местонахо¬
ждение пещеры-преисподней (рис. 3).
На круглом маркере стадиона в Йашчилане владыка сидит на
троне, объятом пламенем, с двуглавым змеиным скипетром в руках;
из пастей Змеев на его концах появляются бог огня и бог-Ягуар.
Ягуар - руководитель процесса очищения душ в Шибальбе - ожида¬
ет посланника у ног танцующего владыки-игрока (там, где обычно
на стелах изображались пленники, избранные на роль посланников
к богам; рис. на переплете). В другой сцене Ягуар, над которым под¬
нимается знак огня, ожидает жертву, лежа на крыше паланкина вла¬
дыки: на поле совершается обряд обезглавливания игрока-послан-
ника (рис. 15). Тескатлипоке-Ягуару - патрону игры у тольтеков
Толлана - предназначалась жертва на поле стадиона по завершении
игры. В сцене на черепе пекари из Копана вкруг символа открытой
пасти-пещеры, в центре которой у символов пещеры и мирового де¬
рева сидят герои-игроки, Танец очищения исполняют Ягуар с напол¬
ненной наркотиком клизмой в лапе, Обезьяна с трещоткой, Олень и
трубящий в раковину бог смерти.
Игра как путь в пещеру предков
Стадион - модель мировой пещеры. Игры, как и другие сакральные
сцены, разворачиваются в широко раскрытой пасти Облачной реп¬
тилии или маркируются символами пасти. На рельефе из Веракруса
боги-Обезьяны, покровители игры в мяч, трубят в змеиные горны,
перекрещенные между собой в виде сакрального знака к’ах - симво¬
ла центра мира и Облачной пещеры, стоя на ступенчатой платфор¬
ме стадиона - символе горы с пещерой внутри; в пещере - голова
Облачной рептилии; перед ней - две головы Летучих мышей, охра¬
няющих вход в пещеру. Посланник сбрасывается вниз по ступеням
стадиона в зубастую пасть пещеры (рис. 13), он обезглавливается в
пещерной пасти (рис. 14, 15).
Все приведенные выше тексты убеждают нас в том, что стадион
моделировал пещеру. Первоначально “расчищенная от леса огнем
площадка для игры”, рок’-ta-pok’, в центре селений была по длине ог¬
раничена двумя параллельными платформами (концы оставались “от¬
крытыми”): они не давали мячу уходить за пределы поля и служили
для зрителей. Позже стадион - уменьшенная копия площади - оказал¬
154
ся на дне гигантского колодца, каким представала главная площадь го¬
рода, со всех сторон окруженная храмами на пирамидах. В древнем
языке майя понятия пещера и стадион также восходили к одной мор¬
феме - ngom (Т1016); свидетельства этого сохранились во многих язы¬
ках майя: komlhom/hem - “отверстие”, “пещера”, “площадка для игры”,
“погребение”, “колодец”, “ущелье”, “межгорная долина” (иероглиф
ngom изображает голову бога долин, олицетворявшего пещеру). Важ¬
но отметить, что омоним ngom (букв, “спешащий”) означал и самого
посланника, отправляемого к богам пещеры на площади-стадионе.
Стадион представал моделью знаково организованной Вселен¬
ной: каждый его элемент, как и все целое, семиотически воспроиз¬
водил мировую пещеру. Иероглиф майя, изображающий план “за¬
крытого” стадиона (К531/Т727Ь), включает основные семиотиче¬
ские точки пространства: лунка в центре и кружки, отходящие це¬
почкой к каждому из четырех углов стадиона, являют “карту” мира;
статуи “атлантов” - воинов-знаменосцев и игроков с чертами бога
дождя Тлалока, установленные в четырех концах поля на стадионе
в Толлане, воспроизводили идею мировых “угловых” деревьев.
Стадион как путь. Стадион моделировал пещеру и одновремен¬
но служил дорогой в нее, что особенно наглядно на стадионах “от¬
крытого” типа. Через центр поля проходила вертикальная ось ми¬
ра - ствол мирового дерева, обвитый Змеем (рис. 10). Игровая аллея
ассоциировалась с горизонтальной осью мира, также Облачным
Змеем, и ориентировалась, следуя ольмекской традиции, как прави¬
ло, по линии север-юг. Скульптурное изображение этой оси пред¬
ставлено на стадионе в Ушмале в виде двух Облачных Змеев, вытя¬
нутых вдоль стен по обоим краям поля. /
Можно с уверенностью говорить о том, что идея (пути была од¬
ной из центральных в концепции игры: двумя главными в семиоти¬
ческом плане структурными элементами стадиона были аллея поля -
проход, дорога (be, Т301) и лестница платформ (eb, Т843). Эта кон¬
цепция получила свое архитектурное оформление в конце II тыс.
до н.э. у ольмеков на побережье Залива. Возможно вытянутая пло¬
щадь-стадион, ориентированная строго на север, и послужила моде¬
лью для организации ритуальных центров ольмеков. Это не замече¬
но исследователями из-за гигантских масштабов сооружений, впол¬
не объяснимых в контексте ольмекской обрядности59.
Узкое игровое поле, расположенное между двумя ступенчатыми
платформами, воспроизводило проход по дну ущелья, ведущий к пе¬
щере (др. ho , Т17, - “вход”, “пещера”, ст. hoi, holol - “отверстие”, hoi
tun - “пещера”, horn - “темное, глубокое ущелье”; ср. также Ьесап -
“ущелье”, “ров”, от be - “дорога”). Согласно мифу, этот проход воз¬
ник, когда правитель тольтеков, учреждая игру, провел линию поля
первого стадиона, и по ней “разверзлась земля”60.
Связь с проходом в ущелье особенно наглядна, например, на ста¬
дионе в Сан-Хосе в Белизе или в Сан-Антонио на Грихальве, где при
155
ширине соответственно в 1 и 2,5 м длина поля составляет 17 и 34 м
(обычное соотношение 1:3). Во многих центрах аллея стадиона яв¬
ляется и вполне реальным проходом: например в Тикале -
на замкнутую с трех сторон площадь “Семи храмов”; в У шмале до¬
рога, соединяющая главные архитектурные комплексы города -
жреческий и дворцовый, - проходит по полю стадиона.
Шесть ступеней вниз: структура пещеры. Весь стадион не
только архитектурно, но и концептуально, был лестницей - дорогой
к символическому центру мира. При всех вариантах изображения
стадионов обоих типов (в поперечном или продольном вертикаль¬
ном разрезе) отмечались только ступени платформ. Часто обе про¬
екции совмещались и тогда одна сторона стадиона изображалась как
ступенчатая пирамида на заднем плане сцены (рис. 1, 5, 11). Лестни¬
ца в две или три ступени, данная в профиль, с мячом над ступенями -
иероглифический знак стадиона (<eb, “лестница”) - служила одним из
названий стадиона в классический период и, одновременно, симво¬
лом преисподней-пещеры, Облачной ступенчатой горы-пирамиды
(/пн/, Т685) со знаком си, “дожди”, на ней (рис. И) или знаком ти
(“облако”) в пещере внутри нее.
Иероглифический блок, изображающий ступени стадиона, мяч
над первой ступенью и стелу-маркер (под нее стилизован знак ti -
“здесь”, “место”), передает название стадиона в надписи из храма в
Чичен-Ице: ti h’un k’an-eb (T59.I.281.843) - “место первоначальной
желтой лестницы”, - “желтой”, как и священное “желтое дерево”,
k’an-te (Т281.87), именем которого назывался трон владыки (“жел¬
тое” - по цвету полной Луны, а не символическому цвету юга)61.
На изображениях игра буквально оформляется как спуск: по¬
сланника, ngom, сбрасывают с вершины платформы вниз по ступе¬
ням к центру поля (рис. 12, 13), им “играют”, как мячом, он падает,
вписанным в мяч, по ступеням вниз - в пещеру, ngom (рис. 12). Сим¬
волично, что морфема tem, “ступень” (Т92, син. еЪ, “лестница”), как
корень-омоним так же фигурирует в лексической группе, связанной
с жертвоприношениями: tem - “приносить жертву”, u-tem-chi
(Т1.92.219) - “жертва”: у посланника вырывали сердце, опрокинув
его на ступени стадиона.
В некоторых сценах ступеней на стадионах - шесть (рис. 1). На
этот факт впервые обратили внимание Л. Шиле и Н. Грубе, не дав
ему объяснения62. Мы полагаем, что шесть ступеней стадиона, сог¬
ласно одной из древнейших версий строения Вселенной, символизи¬
ровали шесть сфер пещеры - слоев мироздания (после П календар¬
ной реформы ранняя и поздняя версия деления пещеры-преисподней
на девять миров сосуществовали63). В виде шести ступеней представ¬
лены фасады Храма Кецалкоатла в Теотиуакане, с четырех сторон
украшенные головами Пернатого Змея и Каймана-Тлалока - вла¬
дык пещеры. Вероятно, теми же представлениями было продикто¬
вано и количество маркеров на стадионах “открытого” типа. Шесть
156
карликов богини Луны у ольмеков, “шестерки” богов у майя, в том
числе шесть “демонов” пещеры, шесть держателей неба, шесть
струй крови, бьющих из отрубленной головы и тела игрока (рис. 15)
и т.д., были связаны с символикой лунного календаря.
Стопы, ладони, “поза акробата” - символы пути. В сценах игр
на костюмах игроков и атрибутах для игры мы встречаем знаки в ви¬
де стоп (be - “стопа”, “дорога”) и ладоней (naab, Т713а, - “ладонь”,
“пространство”, “проходить”) - изоморфные и изофункциональные
знаки-символы пути в пещеру. Они фигурируют также в сюжетах,
связанных с охотой, войной, отправлением посланников и культом
богов-правителей на мировых деревьях. Знаку naab по форме и
смыслу близок знак xik1 (Т77) - изображение крыла птицы, “ле¬
теть”, который в составе “формулы возрождения” (lich xik1 be,
Т62.77:301, - “тогда улетел на дорогу [ведущую в лоно женщины]”)
имеет отношение к очищенному и готовому к реинкарнации призра¬
ку, вылетающему из пещеры.
Этот же круг идей кодировала и “поза акробата”, передающая
идею спуска к центру мира и обряда отправления посланника. Стоя¬
щие вверх ногами акробаты показаны на каменных игровых атрибу¬
тах; в этой же позе на сосудах прыгают в костер близнецы и Ягуар,
слетают сверху боги и души, сбрасываются вниз посланники
(рис. 13), в том числе вписанные в мяч (рис. 12). Так растет и миро¬
вое дерево-рептилия - хвостом вверх, пастью вниз. На рельефе
круглого маркера из горной Гватемалы изображение бога-игрока
повторено дважды: он стоит в центре с поднятыми вверх ногами и
мячом на столбике (маркером) на голове; он же в профиль, в той же
акробатической позе, окружает кольцом сцену в центре^^
Лунка, кольцо, диск - проникновение внутрь пещеры. Целью
игры было проникновение внутрь пещеры: игроки старались про¬
гнать мяч через кольцо (“самое сердце игры”); на “открытых” ста¬
дионах игроки, возможно, метили мячом в маркеры на стенах так,
чтобы мяч, отскочив, вернулся к центру поля. Кольцо и его анало¬
ги - диск на столбе, лунка и круглая плита в центре поля - ассоции¬
ровалось с входом в пещеру и на языковом уровне: ul (ст.
ol/uol/olom/yol nab) - “отверстие”, “вход”, “расщелина”, “ущелье”,
омон. “кровь”, “душа”, “мяч”; знак chi - “вход”, “пасть”, “пещера”
(ср. Chi Xibalba), представляет изображение сведенных в знаке от¬
верстия пальцев руки; син. ho (Т18), ст. hoi, - “вход”, “отверстие”,
“входить”, “пещера” (ст. holtun - букв, “отверстие в камне”), изобра¬
жает дорогу, ведущую к отверстию со знаком ul внутри. Все симво¬
лы входа в пещеру (<itzompan, “место черепа” у науа) ассоциирова¬
лись с головой жертвы, мячом и плодом, с водным резервуаром под
корнями мирового дерева (“колодец воды” внутри itzompan).
Игрок, попав мячом в кольцо, исполнял танец и гимн и приносил
обязательную жертву “идолу стадиона и камня”, в отверстие кото¬
рого прошел мяч64. Проход мяча через кольцо воспринимался как
157
проникновение мяча в пещеру - установление связи с тем божест¬
вом, которому посвящались игры на стадионе (так же данный аспект
игрового ритуала интерпретирует и Г.В. ван Бюссел65).
Пройдя через кольцо, мяч попадал “внутрь” - в лоно пещеры.
Наша идея о том, что на высшем уровне понимания и интерпретации
прохождение мяча через кольцо трактовалось именно так, подтвер¬
ждается тем, что игрок, попавший мячом в кольцо, считался боль¬
шим прелюбодеем66: любое кольцо ассоциировалось с вульвой и мо¬
лодой богиней цветов Шочикецал - поздним вариантом богини Лу¬
ны, пещеры и порождения Тласолтеотл, и, соответственно, с плот¬
ской любовью и супружеской изменой. Мяч-посланник, который иг¬
роки забивали в отверстие кольца, попадал в лоно пещеры, чтобы
затем вылететь из нее вновь готовой к воплощению душой.
Путь в пещеру - дорога на север. Стадион зримо воплощал идею
пути в страну предков: перелетая с южного конца поля в северный
или спускаясь по ступеням к центру поля, мяч прокладывал путь в
страну предков на севере. Север у ольмеков - об этом говорят культ
и ритуал - считался основным направлением в связи с представлени¬
ями о приходе предков из северной прародины67.
По этому пути - покрытой известковым раствором “белой”, по
символике цветов северной, дороге, - zac be (Т58.301), по “холодной”
и потому ведущей на север “лестнице” - itz eb (Т 166.843), игроки, как
и близнецы мифа и души умерших, отправлялись вслед за мячом в
пещеру. Все это подтверждает нашу идею о том, что оба понятия,
связанные с конструкцией стадиона, - лестница и игровая аллея, -
были связаны с идеей пути на север.
Бог смерти в виде скелета, владыка царства мертвых на севере,
поднимается из сосуда, стоящего на стадионе в символе пасти-пеще¬
ры, наполненной водой и окруженной облаками (рельефы в Эль-Та-
хине, рис. 14). Герой мифа, стоя перед деревом-Кайманом, держит
шест, поднимающийся из сосуда (рельеф стелы 25 в Исапе); шест
обвивает Змей, голова, которого показана на сосуде. Этот послед¬
ний символ, как и сосуд, стоящий в пасти, служит указанием на мес¬
то действия - северную прародину в пещере: иероглиф в виде сосу¬
да с водой, передавал морфему хат, “сосуд”, и по омониму означал
“север”, т.е. являл собой один из символов наполненного водами ло¬
на северной пещеры предков. “Север” приобрел значение “древ¬
ний”, “предок”, в связи с тем, что этногонические легенды майя ука¬
зывали на север как на местонахождение прародины (ср. ст. хат
xib - букв, “исчезающий позади”, “человек с севера”, “предок”; xib -
“призрак”, “предок” - корень в названии пещеры, Xibalba)68.
“Белой (северной) дорогой”, ст. Zac be, “Ледяным путем”, цоц.
Be taiv, - майя называли и Млечный путь. Он мыслился продолже¬
нием мировой реки (цоц. Be vo - “Путь воды”), текущей в ночном не¬
бе - по потолку пещеры. Оба направления Млечного пути связыва¬
лись с этногонической традицией: проходя по широте он восприни¬
158
мался как путь на запад, куда от перекрестка четырех дорог в Ши¬
бал ьбу вела “черная дорога”, и как “черный вход” (Т95.219, hek’
( hi, - блок в надписи на мяче перед летящим вниз посланником,
рис. 12), куда садилось Солнце; наиболее важным и значимым, види¬
мо, было прохождение Млечного пути по оси север-юг, когда он вел
прямым путем в пещеру предков на севере.
Млечный путь именовался также цоц. Be kik (“Путь крови”), Be
ипеп (“Путь ребенка”, vagina, Be vo также - “Дорога, по которой от¬
ходят родильные воды”), ст. Кихап zum (“Живая веревка”, “Пупови¬
на”), Itz be (“Молочная дорога”) и связывался с кровью, водами пер¬
воначального лона, с грудным молоком (им наполнено в мифах
науа Молочное дерево, кормящее молоком души младенцев в раю
бога дождя). Толстая “Живая веревка”, наполненная кровью, она же
Xacbe, “Белая дорога”, согласно юкатанскому мифу, тянулась в небе
с востока на запад в начале времен (в конце первого “творения” вы¬
текшая из обрезанной пуповины-веревки кровь превратилась в воды
потопа)69. По “Дороге воды” текли пещерные - “священные”, “дев¬
ственные” воды, которыми очищались для реинкарнации души
умерших и инициировались подростки. По этой универсальной до¬
роге, связующей миры, циркулировали души, млечный сок, вода,
кровь - жизненная субстанция, соединявшая каждое живое сущест¬
во с породившим его лоном пещеры.
“Семь” - число мифической прародины. Кровь из обезглавлен¬
ных игроков бьет семью струями в виде змей (рис. 16); одна из струй
на стадионе в Чичен-Ице показана как цветущая ветвь70. Так зако¬
дировано имя одной из древнейших мезоамериканскщг богинь - бо¬
гини вод, растений, плодородия и любви, позднего варианта великой
богини Луны с календарным именем “VII Змея” (“Семь Змей”) -
Unc Chan у майя, Chicome-coatl у науа. Богиня почиталась как хозяй¬
ка пещеры и олицетворяла пещеру: в Чичен-Ице ее платье изобра¬
жалось как панцирь черепахи, из которой поднимается мировое
дерево.
“Семь Змей” не только передавало имя богини: так кодирова¬
лось одно из названий мифической страны предков - указывалось
место, куда направлялся посланник. В этногонических легендах на¬
уа и горных майя эта страна именовалась Chicom-oztoc/Vucub Pec,
Vueub Zivan - “Семь пещер”, “Семь ущелий”.
Число “7” (uuc, омон. “древний”), по нашему мнению, было сим¬
волическим числом мировой “змеиной” пещеры в именах ее владык:
лч> упоминаемая на сосудах богиня Луны Uuc-cKup (“VII Женщи¬
на”) - вероятно та же богиня Cue Can/Chicomecoatl (“VII Змея”, она
же Chicomolotzin - “Семь початков”); бог Солнца Vucub Caquix (др.
VII Moo, “VII Попугай”); хозяин лесных животных, бог-Олень Uuc
P uh (“Семь раз гоняющий [дичь]”); бог и богиня Пекари, она же бо¬
гиня радуги Uuc Chin (“VII Пекари”); Uuc Ti’ К’ab - “Владыка Семи
Земель” (бог Ицамна); бог дождя и творец Кецалкоатл VII Ehecatl
159
(“VII Ветер”); герой эпоса киче Vucub Hun-Ahpu (“VII Владыка”); бог
Летучая мышь VII Zotz (надпись на рис. 4) и многие другие. В прин¬
ципе любой из богов в образе зверя или птицы, предок, родоначаль¬
ник и “очиститель”, воплощение одного из созвездий Зодиака (пе¬
щеры - “дома” светил и планет), мог быть обозначен цифрой “7”.
Все природные объекты, которые увязывались с числом “7” (семь
горных вершин, рукавов в дельте рек, звезд в созвездии и т.д.) при¬
обретали сакральный смысл и ассоциировались с мировой пещерой.
Тамоанчан- Чикомосток: пещера-прародина. “Семь пещер”, по
мысли Ю.В. Кнорозова, были отголосками семи эр, на которые раз¬
делили свою легендарную историю ольмеки. С ними в юкатанской
версии связаны “Семь покинутых домов” (ст. Uuc t’ acob-na) - симво¬
лических пещер, т.е. мест обитания, оставленных по ходу миграции
племени71. Первоначальная же пещера была одна. В “Истории толь-
теков-чичимеков” (XVI в.) она нарисована художником-науа как
семь закругленных “отростков” горной пещеры - сосуда-матки зем¬
ли, внутренние стены которой покрыты змеиной кожей; в каждой из
“малых” пещер показаны головы родоначальников; над пещерой
высится мировая гора с загнутой в облачный завиток вершиной; пе¬
ред входом - отпечатки входящих и выходящих стоп: предки вышли
отсюда, умершие возвращаются сюда.
Пещеру-Чикомосток, а также рай бога дождя Тлалокан легенды
науа помещали в жаркой плодородной стране дождей, изобилия и
богатства, охраняемой богами в зверином облике (древними тотема¬
ми), - на побережье Мексиканского залива. Отсюда в Центральную
Мексику привозились мячи, перья и раковины, использовавшиеся в
ритуале игры. Эта полумифическая-полуреальная страна именова¬
лась Тамоанчан (др., ст. 77 Mu-aan Chan, “Место Облачного Змея”).
Здесь же, в дельте Усумасинты и Грихальвы, майя-ица и горные
майя помещали свою пещерную прародину72.
В Тамоанчане-Чикомосток, согласно мифам, находился рай бо¬
га дождя, в котором росло дерево вечной жизни и изобилия и распо¬
лагалось место всеобщего порождения: здесь родились светила и
главные боги науа, в том числе творцы и родоначальники. Мировая
пещера/дерево/ гора в Тамоанчане ассоциировалась с изобилием во¬
ды и плодов, с оплодотворением и рождением, здесь хранились “се¬
мена жизни” - души-сердца людей, животных и растений. Здесь ро¬
дилась сама цивилизация: богами были изобретены законы, ремес¬
ла, письменность, календарь и обрядность, в том числе сама игра.
Сюда символически стремились игроки и отправлялись посланники.
Игра как ритуал прорицания. Название стадиона в Теночтитла-
не - Tezcatlachco, “Зеркало-стадион” - говорит еще об одной функ¬
ции, которую выполняла игра: майя, миштеки и науа играли в мяч,
чтобы узнать будущее, подтвердить предсказания и пророчества,
проверить правильность интерпретации знамений, прочитанных
прорицателями в зеркалах. После игры на Тескатлачко к богам-
160
Обезьянам, покровителям игры, отправлялись два посланника; боги
давали ответы на просьбы людей, судя по всему, через символику
чисел - ударов мяча, прыжков, забитых мячей и проч.
Ассоциация стадиона с зеркалом - одним из главных атрибутов
гаданий и прорицаний - проистекала из символической связи обоих
с пещерой. Семь черных круглых зеркал - по числу мифических пе¬
щер предков - показаны в мексиканском кодексе по контуру голо¬
вы монстра-пещеры с открытой пастью. Эта связь служит еще од¬
ним подтверждением нашей идеи о том, что стадион моделировал
пещеру предков на севере: ольмеки в приношениях помещали зерка¬
ла либо в центр, либо в северный край композиции; зеркалом в ко¬
дексах отмечался центр стадиона или северный его “угол”. В сценах
участники обряда, с помощью наркотика освободившие свои души,
сидя перед круглыми зеркалами из обсидиана, вглядываются в их
черную поверхность: в ней они видят уже не себя, а свою освобож¬
денную душу-тень (пос), перешедшую грань между мирами, или ду-
шу-двойника (vaay), вещающую из Зазеркалья.
Бог-Кролик, в классическом мифе у майя и позже у науа связан¬
ный с прорицаниями в состоянии опьянения и с азартными играми,
которые использовались для гаданий, вещает перед игрой богов Ши¬
бал ьбы с героями-мстителями; его, как обычно, держит в руках бо¬
гиня Луны - супруга владыки пещеры (рис. 8). “Махалка” из перьев
и маска, какие использовались в обрядах прорицаний под действием
наркотика, лежат на крышке коробки, в каких хранились книги с за¬
писью мифов, прорицаний и знамений (стоит между близнецами-иг-
роками и юным богом на троне): герои готовятся к обряду гадания
об исходе игры и своей грядущей судьбе (рйс. 7).
Игроки как культурные герои. В юкатанском мифе говорится,
что карлики - колдуны, мудрецы и знатоки священных книг, участ¬
ники ритуалов прорицаний в сценах на сосудах - входили в пещеру
и играли в мяч, “когда приходило время”73 (курсив мой. - А.Б.). Вре¬
мя для игры, как мы показали, приходило в самые важные моменты
жизни общества и каждого его члена: во время сева и обрядов ини¬
циации, поминальных церемоний и охотничьих ритуалов, на празд¬
нике подтверждения власти владыки, при отправлении посланников
к богам и др.
Опасной, изнурительной, искусной игрой игроки завоевывали
право при жизни проникнуть в мир духов и богов, к источнику изо¬
билия, вечной жизни и сакрального знания, они раскрывали путь в
пещеру. Этот мотив прокладывания дороги в пещеру прыжками, то¬
потом и стуком мяча аналогичен универсальному мифологическому
мотиву пробивания героем преграды, отверстия в дереве/скале с
гем, чтобы добыть спрятанные там жизненно важные объекты (во¬
ду, огонь, кукурузу, светила), навыки и знания. Герой мифа тотона-
ков, победив в игре владык пещеры, учит людей лепить курильни¬
цы, танцевать, петь и играть на музыкальных инструментах, а по-
11 История и семиотика...
161
верженных громовников - посылать дожди на поля. Герои киче, по¬
бедив богов смерти, утверждают новые ранги в божественной ие¬
рархии и превращаются в Солнце и Луну, начиная тем самым новый
цикл жизни мира - новое “творение”.
Целью игры в широком смысле было проникновение в пещеру.
Именно поэтому миссия игрока почиталась аналогичной миссии
культурного героя, а гол у астеков отмечался как геройский подвиг.
Выдающиеся игроки, подобно древнегреческим атлетам, победите¬
лям олимпийский игр, становились героями и покровителями согра¬
ждан, посредниками между ними и богами; они восстанавливали ми¬
ровое равновесие, отводили от народа беды и способствовали его
процветанию; им поклонялись после смерти как полубогам.
Заключение
Приведенные материалы подтверждают идею, впервые высказан¬
ную М. Ко, о том, что цикл мифов о героях, игравших в мяч с анта¬
гонистами, лежал в основе мифологической традиции майя I тыся¬
челетия, а сцены игры у майя представляют собой иллюстрации к
утраченным эпизодам мифа. Однако как интерпретировать тот
факт, что эти сцены происходят из того же ареала низменностей
майя, где миф забыт? Это, видимо, не связано с самим завоеванием
Юкатана, так как тольтеки и ица играли в мяч по крайней мере до
конца XII в. После падения классической цивилизации и тольтекско-
го завоевания по всей территории майя наблюдались большие пере¬
мещения населения, но смены его не происходило. Вторгшиеся сю¬
да маргинальные группы (ица, киче и др.) говорили на языках майя
и шли из Табаско и Чьяпаса - территории, входившей в ареал рас¬
пространения мифа. Но при этом киче знали миф, а ица нет. Отме¬
тим также, что юкатеки, чоли, кекчи и другие группы в низменно¬
стях в фабуле мифа о “героях-мстителях” утратили сюжет об игре,
хотя иные версии этого мифа у них бытуют и сегодня. То же можно
сказать и о науа, утративших сюжет, несмотря на то что игра у них
была чрезвычайно популярна и широко распространена вплоть до
испанского завоевания.
Хотя фольклористы и отмечают, что редко можно понять, какие
условия способствуют сохранению и приобретению сюжетов одними
группами и забвению другими, причину утраты мифа в низменностях
мы видим в том, что в городах майя ритуал игры и миф о героях-иг-
роках всегда более тесно, чем в Мексике, были связаны с культурой
элиты. Видимо в результате падения в VIII-IX вв. классических горо¬
дов (исчезновения элиты и элитарной культуры) и позже, в конце
XII в., ориентированной на тольтекскую культуру знати Чичен-Ицы,
ритуальное значение игры снизилось и она утратила былую важную
роль в культуре, тем более что как спортивное состязание, судя
по всему, была у майя не столь популярна и секулярна, как у науа.
162
Из массового спортивно-культового действа эпохи родового строя
игра в государствах майя превратилась в сугубо элитарный ритуал
(в этом ее можно сравнить с игрой в гольф), в аристократическую
привилегию и высокопрофессиональный спорт, которому посвятить
себя могла лишь небольшая группа лиц и право на участие в котором
давало либо знатное происхождение, либо - для человека из другого
сословия - выдающиеся спортивные способности.
Варианты мифа о героях-игроках записаны у киче горной Гвате¬
малы и тотонаков в горах на севере Пуэблы в Мексике, однако этот
миф - не горная традиция. Исследованные материалы дают новые
свидетельства в пользу гипотезы о распространении игрового риту¬
ала и мифа по Мезоамерике с побережья Мексиканского залива -
из центров ольмеков. Ольмеки, как мы попытались показать, знали
миф. В их городах сформировались концепции древнейшего “от¬
крытого” стадиона и игровой экипировки, символика игрового ри¬
туала. Сами же ольмеки, судя по данным археологии и сравнитель¬
ного изучения американских мифологий, заимствовали ритуал игры
вместе с мифом о героях-мстителях и рядом других (в том числе ми¬
фом о дереве изобилия), через своих южных соседей, у племен тро¬
пических лесов на северо-западе Амазонии74. В конце II—I тыс. до
и.э., когда ольмеки широко распространились по Мезоамерике, миф
о героях-игроках стал общемезоамериканским. Этой принадлежно¬
стью к единой мифологической традиции объясняются близкие па¬
раллели в мифах майя и тотонаков. Классический миф майя на сю¬
жет героев-мстителей представляется нам теперь как соединение
гватемальской и веракрусской линий, разошедшихся после падения
классических цивилизаций и лишь частично сохранившихся в мифо¬
логической традиции киче.
Исследование семиотики рйтуала игры в мяч в Мезоамерике
подтверждает нашу идею о тфм, что универсальный ритуально-ми¬
фологический образ первоначальной пещеры и культ пещеры, при¬
несенный предками индейцев с азиатской прародины, доминировал
V ольмеков и во многом благодаря этому стал ключевым в мезоаме-
риканской мифологии. При этом, если в “основном” индоевропей¬
ском мифе, представляющем собой архетипическую модель мира
(ре конструирован В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым и позже назван
ими “универсальным”), образ первоначальной пещеры второстепе¬
нен и в нем мировому дереву, растущему из пещеры, отведена цент¬
рал ьная роль, то в Мезоамерике образ пещеры абсолютно домини¬
рует: мировое дерево растет из пещеры/в пещере, в которой порож-
ден/из которой развернут мир; мировое дерево здесь предстает как
позднее развитие и детализация образа пещеры. В этом мы видим
особенность “универсального мифа” в Мезоамерике. Более того,
на особая отмеченность и важность “места исхода”, пещеры, в Ме-
юамерике, в отличие от Старого Света и Андов, приводит к тому,
что при выраженности трех вертикальных семантических уровней в
163
схеме мирового дерева противопоставление небес и подземного ми¬
ра настолько не выявляется, что даже трудно оперировать терми¬
ном хтонический. Так, все без исключения герои эпоса киче, - не не¬
бесные боги, противостоящие богам преисподней (абсолютно пре¬
обладающая точка зрения), а пещерные божества.
Игра в мяч отразила в себе характерные особенности индей¬
ских культур, сконцентрировав, как в фокусе, основополагающие
концепции о мироздании. Она, можно сказать, кодировала модель
индейского мира в целом, так как ярко и наглядно воплощала ос¬
новной структурный принцип дуальной социальной организа¬
ции - сочетание оппозиции и взаимодополняемости. Игра стала
составной частью цикла “обрядов перехода” - инициационной,
поминальной и “жертвенной” обрядности с их идеей смерти и воз¬
рождения - в первую очередь благодаря тому, что мяч в ритуале
игры служил воплощением “свободной”, очищенной - готовой к
реинкарнации души. Игра призвана была обеспечить вечный
цикл реинкарнации, поэтому оказалась связанной с представлени¬
ями о первоначальной пещере, образ которой служил выражени¬
ем идеи порождения и плодородия, был семиотически ориентиро¬
ван на миф о начале.
Судя по источникам, имелось три главных способа преодоле¬
ния времени и пространства для проникновения в пещеру: 1. отпу¬
ская душу-крови (частично - свою, полностью - душу жертвы-по¬
сланника); 2. с помощью наркотиков, войдя в состояние транса -
перевоплощенным, и 3. играя в мяч. Поэтому по структуре и сим¬
волике игровое действо оказывается приближенным к наркоти¬
ческому трансу, а сцены охоты, сражений, жертвоприношений,
игр и поминальных ритуалов получают одинаковый набор иконо-
графических символов.
Игра в мяч открывала путь в пещеру, магическим образом пере¬
носила в нее. Игра - сама священная, магическая сила - стягивала к
себе остальные ритуалы и столь емко реализовывала все культур¬
ные цели, что теперь представляется нам стержнем обрядности
майя, одним из главных движущих символов майяской культуры, то¬
гда как знак Облачной пещеры - ее главным иконографическим
символом.
И последнее, что нам хотелось бы отметить. Ю.В. Кнорозов,
кроме выдвинутой им важной идеи о соответствии мифа киче обря¬
ду инициации, никогда не писал и при авторе данной статьи не вы¬
сказывался о каком бы то ни было аспекте игры в мяч. Но и эта те¬
ма вытекает непосредственно из всего того контекста древней куль¬
туры майя, который только ему удалось так цельно и масштабно
прочувствовать и реконструировать.
164
Рис. 1. Игроки из родов Оленя и Цапли (роспись на сосуде - М. Сое. Old
(iods and Young Heroes. Jerusalem, 1982, N. 11, p. 35)
Рис. 2. Игроки-Олени (роспись на сосуде из частной коллекции -J. Kerr. The
Maya Vase Book. New York, 1989, p. 119, © Kerr 1982, FN. 1871)
165
Рис. 3. Снаряжение владыки и диск-маркер (роспись на сосуде - F. Robicsek,
D. Hales. The Maya Book of the Dead. Charlottesville, 1981, fig. 33, p. 131)
Рис. 4. Игра в честь правительницы (рельеф со стадиона в Колония Да Эс-
перанса, “маркер из Чинкультика” - S.G. Morley. The Inscriptions of Peten.
Wash., 1938, vol. 1, p. 465)
166
Рис. 6. Поминальные игры (роспись на сосуде Kerr, 1992, р. 442, © Kerr 1988, FN. 3842)
Рис. 8. Сцена из мифа об игроках в мяч (роспись на сосуде - J. Кеггу 1989,
р. 52, © Кегг 1978, FN. 796)
168
Рис. 9. Танец героя-игрока перед мячом-
опоссумом (рельеф на сосуде из Музея на¬
родоведения в Лейдене - L. Scheie, М. Miller.
The Blood of Kings. Fort Worth, 1986, pi. 103,
p. 264)
Рис. 10. Мировое дерево в центре стадиона
(рельеф маркера стадиона II в Копане, рис.
Л. Шиле)
169
Рис. 12. Посланник и победный гол владыки (рельеф ступени VII Str. 33 в Йашчилане -1. Graham.
Corpus of Maya Hieroglyphic Inscriptions: Yaxchilan. Cambridge, Mass., 1982, vol. 3, pt. 3)
Рис. 13. Посланник и бог-
обезьяна - патрон игры в мяч
(рисунок в Ватиканском ко¬
дексе В, Р. 23 - Е.К. Kings bo¬
rough. The Antiquities of Mexi¬
co. London, 1831, vol. 2)
Рис. 14. Жертвоприношение игрока на поле для игры в мяч (рельефный
фриз на стадионе в Эль Тахине - М. Covarrubias. Indian Art of Mexico and
( Vntral America. New York, 1957, p. 68)
171
Рис. 15. Обезглавливание игрока в мяч
(рельеф стелы 21 в Исапе - G.V. Norman.
Izapa Sculpture. Provo, 1973, pt. 1, pi. 33)
Рис. 16. Семь змеиных струй дождя (рельеф
из Эль Апарисио, Веракрус - М. Covarru-
bias. Op. cit., p. 71)
172
m
1 Cooper J. M. Games and gambling // Handbook of South American Indians.
Wash. (D.C.), 1949. Vol. 5. P. 505-516; Stern Th. The Rubber-Ball Games of the
Americas // Monographs Amer. Etnol. Soc., N 17. Seattle, L., 1966;
Borhegyi S.F. America’s Ballgame // Nat. History. 1960. Vol. 69, N 1;
Duverger Ch. L’esprit du jeu chez les Azteques. Paris, 1976; Cohodas M. The
symbolism and ritual function of the Middle Classic ball game in Mesoamerica //
Amer. Indian Quarterly. 1975. Vol. 2, N 2. P. 99-130; Krickeberg W. El juego de
pelota mesoamericano у su simbolismo religioso // Traducciones mesoamerican-
istas. Mexico, 1966. Vol. 1. P. 191-313; Leyenaar TJ. Ulama: The perpetuation
in Mexico of the Pre-Spanish ball game ullamaliztli. Leiden, 1978; Scheie L
Miller M.E. The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya Art. N.Y., Fort
Worth, 1986. P. 241-264; и др.
2 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Латинской Америки и древней¬
шие фольклорные провинции (Анализ одного мифологического сю¬
жета) // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 191-216;
Он же. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициа¬
ции // Фольклор и этнография: У истоков фольклорных сюжетов и об¬
разов. Л., 1984. С. 6-15; Он же. Сюжеты южноамериканской мифоло¬
гии // Исторические судьбы американских индейцев. М., 1985.
С. 118-122; Он же. Мифология индейцев Америки: Аналитический ка¬
талог сюжетов мифов. СПб., 1999 (Электронный вариант). Сюжеты
J1-J57.
' Пополь Вух. М., Л., 1959. С. 31-79.
4 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев Америки...; Ichon A. La religion des
Totonaques de la Sierra. Paris, 1969. P. 63-69; и др.
Thompson J.E. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras
// Field Mus. Nat. Hist., Anthrop. Ser. Publ. 274. Vol. XVII, N 2. Chicago, 1930.
P. 119-123; Березкин Ю.Е. Мифология индейцев..., сюжет К45.
6 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955. С. 158.
7 Сое M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., N23. P. 13-22; Idem. Lords of
the underworld. Princeton, 1978. P. 13-14.
K Ichon A. Op. cit. P. 49, 79.
9 Устное сообщение.
0 Березкин Ю.Е. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда
инициации... С. 10—12; Он же. Мифология индейцев...; Кнорозов Ю.В.
Имена богов в рукописях майя (в настоящем издании).
1 Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
С. 22, 50-52, 136-141, 150, 173-174.
2 Thompson J.E. Op. cit. P. 119-125.
•' Бородатова АЛ. Игры богов и людей: Этносемиотический анализ ико¬
нографии древних майя. М., 1998. Гл. Ш, IV.
4 Кнорозов Ю.В.t Ершова Г.Г. Надписи майя на керамических сосудах //
Древние системы письма: Этническая семиотика. М., 1986. С. 142-143.
s TozzerA. A Comparative study of the Mayas and the Lacandones. L., N.Y., 1907.
P. 142, 154.
6 Бородатова А.А. Боги преисподней у древних майя // Расы и народы. М.,
1986. С. 87-91.
7 Amador Naranjo A. El origen del mundo en Oxkintok // Oxkintok. Madrid, 1989.
P. 160-161.
K Coe M. The Maya scribe... P. 12-22; Idem. Lords... P. 11-13.
173
19 Кнорозов Ю.В. Надписи на керамике древних майя // Рукопись доклада
на конференции “Круглый стол по доколумбовым коллекциям в музеях
Европы”. Л., 1985; Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя...
С. 114-151. Сам М. Ко позже под влиянием новых “чтений”, предложен¬
ных североамериканскими эпиграфистами, частично пересмотрел свою
идею.
20 Thompson J.E. Op. cit. Р. 59.
21 Amador Naranjo A. Op. cit.
22 Nunez de la Vega F. Constituciones diocesanas del Obispado de Chiapa [1702].
Mexico, 1986. P. 132-133.
23 Kerr J. Op. cit. Vol. 2. P. 193.
24 Ланда Д. de. C. 148-151.
25 Березкин Ю.Е. Аналитический каталог... Сюжет К29; Ichon A. Op cit.
P. 68-69.
26 Этот же бог наставляет братьев в толковании священных текстов или
учит их, как пройти испытания в Шибальбе (рис. на авантитуле).
27 Бородатова А.А. Игры богов... М., 1998. С. 637-666.
28 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 148-151; Relaciones de Yucatan // Collection de
documentos ineditos... Madrid, 1900. T. 11. P. 50-51.
29 Coe M. Old gods and young heroes. Jerusalem, 1982. P. 32.
30 ProskouriakojfT. Olmec and Maya art: Problems of their stylistic relationship //
Dumburton Oaks Conference on the Olmec. Wash., 1976. P. 115.
31 Motolinia T. de B. Memoriales, о Libro de las cosas de la Nueva Espana у de los
naturales de ella. Mexico. 1903. P. 337.
32 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании; Он же. Заметки о ка¬
лендаре майя: 365-дневный год // Сов. этногр. 1973. N 1. С. 71-76.
33 См. примеч. 30, 31 к статье Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
34 Бородатова А.А. Праздник нового года у майя (К вопросу о сохранении
охотничьей идеологии в земледельческом обществе) // Экология амери¬
канских индейцев и эскимосов. М., 1988. С. 324-328, 332.
35 Березкин Ю.Е. Мифология индейцев. Сюжеты К37, 39.
36 Сое М. Lords of the underworld... P. 13-22; Idem. Classic Maya pottery at
Dumbarton Oaks. Wash., 1975. P. 8.
37 Kerr J. Op. cit. Vol. И. P. 193.
38 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 249-250; См. также его
статью в настоящем издании.
39 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя... С. 116. Здесь использован
синоним in - морф. tox. Оба знака передавали имя бога грозы (см. при¬
меч. 12 и 184 к статье Ю.В. Кнорозова в настоящем издании).
40 Sahagun В. de. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Mexico, 1938.
Vol. 1. P. 259-260.
41 Zerries O. Primitive South America and the West Indies // Pre-Columbian
American Religions. N.Y., 1968. P. 285-286.
42 Написано paa-ich, мы полагаем, чтобы сохранить форму ушного украше¬
ния (диска с подвеской).
43 См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
44 Именуемый вслед за Дж.Э. Томпсоном “лунным постфиксом”:
Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. Norman, 1960. P. 214, 223.
45 Ibid. P. 231-232.
46 Kerr J. Op.cit. 1994. Vol. 4. P. 298.
174
17 Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. P. 236, 238; Roys R. Ritual of the
Bacabs: A Book of Maya incantations. Norman, 1965. P. 67.
,K Scheie L., Grube N. Six-Staired Ballcourts // Copan Note. 1990. N 83. P. 44, 48.
,4) Thompson J.E. Maya hieroglyphic writing. P. 214.
Blom F. The Maya ball-game pok-ta-pok called tlachtli by the Aztecs // Middle
American Papers, Tulane Univ., New Orleans. 1932. P. 492, 495^497.
M Fialko V.C. El marcador de Juego de pelota de Tikal: Nuevas referencias
cpigraficas para el Clasico Temprano // Epigrafia Maya. Guatemala, 1987.
P.61-71.
S1 Swanton J.R. Social organization and social usages of the Indians of the Creek
confederacy // Bur. Amer. Ethnol., 42 Ann. Rep. Wash., 1928. P. 210.
v' Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя: 365-дневный год // Сов. этногр.
1973. N 1. С. 71-74; Он же. Иероглифические рукописи... С. 254; Он же. За¬
метки о календаре майя: Монумент Е в Трес-Сапотес // Лат. Америка. N 6.
1973. С. 84-86. См. также статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
Ibid. Р.25.
vs Сое М. The Hero-Twins: Myth and image // J. Kerr. Op. cit. P. 162-171;
Fash W.R. Unearthing an ethos: Maya archaeology and Maya myth // Symbols.
Publ. of the Peabody Mus. and the Harvard Univ. 1997. P. 23-274.
v’ Tezozomoc НЛ. Cronica mexicana. Mexico, 1875. P. 228-229.
S7 KerrJ. Op. cit. 1997. Vol. 5. P. 798.
™ Там же. С. 187-188.
V) Кнорозов Ю.В. Две книги Майкла Ко // Сов. этногр. 1973. N 2. С. 187.
Ы) Ixtlilxochitl F. de A. Obras historicas. Mexico, 1891-1892. Vol. 1. P. 55.
м См. статью Ю.В. Кнорозова в настоящем издании.
Scheie L., Grube N. Op. cit. P. 44, 48.
м Бородатова A.A. Боги преисподней... С. 94—97.
ы Bussel G.W. van. Balls and Openings: the Maya ball-game as an intermediary //
The Mesoamerican Ballgame. Bussell G. van, P. van Dongen, T.Leyenaar (eds.).
Leiden, 1991. P. 254-257. \
bS Motolinia T.de B. Memoriales... P.339.
<)(} Ibid. P. 337; Tezozomoc FI.A. Op. cit. P. 228.
ul Кнорозов Ю.В. Этногенетические процессы в древней Америке//Проб¬
лемы истории и этнографии Америки. Москва, 1979. С. 133-141.
Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 249-250.
Tozzer A. Op. cit. Р. 153-154.
/() См. рис. 6 в статье И. Бутеневой в настоящем издании.
; 1 Кнорозов Ю.В. Заметки о календаре майя. Общий обзор I // Сов. этногра¬
фия, 1971. N 2. С. 84-85; Он же. Этногенетические процессы...
п Он же. Этногенетические процессы... С. 139-141.
1 * Amador Naranjo A. Op. cit. Р. 160.
м Березкин Ю.Е. Древнее земледелие и современная мифология: корреля¬
ция ареалов // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988.
С. 263-266; Он же. Мифология индейцев Америки...
И.В. Бутенееа
ЭВОЛЮЦИЯ СИМВОЛА “ЦВЕТОК И ПЕСНЯ”
В ЦЕНТРАЛЬНОМЕКСИКАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Одним из наиболее значимых символов культур Центральномекси¬
канского нагорья (долины Мехико и Оахака) является “цветок и пес¬
ня” (in xochitl in cuicatl)K Поэтому особый интерес представлют воз¬
никновение и эволюция этого символа, а также изменения, которым
подверглись его составные части - знак речи (завиток) и знак цвет¬
ка. По всей видимости, символ “цветок и песня” изменялся на протя¬
жении более тысячи лет. Эти изменения прослеживаются в произве¬
дениях искусства ольмеков (культуры побережья Мексиканского за¬
лива, яркой представительницы мезоамериканских культур доклас-
сического периода), в живописи и скульптуре сапотеков (долина
Оахака), Теотиуакана (долина Мехико) и майя классического време¬
ни, в произведениях искусства эпиклассического периода, в мифоло¬
гии науа, в скульптуре и керамике тольтеков, в скульптуре, рисун¬
ках, резьбе по дереву и поэзии астеков, в частности поэзии Несау-
алькойотля и других философов тескоканской традиции, в эпосе
майя2, в поэзии и изобразительном искусстве науа и майя раннего
колониального периода.
Вопрос о смысле и значении символа “цветок и песня” и его со¬
ставляющих (цветка, песни, речи) в центральноамериканской куль¬
туре исследовался зарубежными и российскими учеными. В XX в. на
эту тему писали М.А. Гарибай3, М. Леон-Портилья4, Л. Сежурне5,
А. Касо6, представители немецкой и североамериканской школ.
В России о символе “цветок и песня” в культурах науа и майя писа¬
ли Р.В. Кинжалов7, Ю.В. Кнорозов8, Г.Г. Ершова9. Переводом и со¬
ставлением комментариев к поэзии “цветка и песни” занимались
Ю.А. Зубрицкий, А.Ф. Кофман10 и Р. Бургете11. Однако тема зарож¬
дения и развития символа “цветок и песня” в центральномексикан¬
ской культуре представляется недостаточно разработанной и требу¬
ет дальнейшего изучения. Этой теме и посвящена данная работа.
Ее автор выдвигает идею о том, что, зародившись в Теотиуакане на
основе существовавших отдельно знаков речи (завитка) и цветка,
символ “цветок и песня” эволюционировал и в поздний посткласси¬
ческий период произошла его интериоризация давшая начало фило¬
софской поэзии “цветка и песни” середины XV - начала XVI в.;
одновременно происходил процесс изменения отдельных состав¬
ляющих символа как в центральномексиканской, так и в майяской
культуре.
Для исследования эволюции символа “цветок и песня” автор
привлек материалы по следующим связанным друг с другом культу¬
рам Мезоамерики: ольмекской (ранний и средний доклассический
176
периоды, 1200-400 гг. до н.э.), сапотекской (поздний доклассический
и классический периоды, 400 г. до н.э. - 800 г. н.э.), теотиуаканской
(классический период, 100-750 гг.), культурам науа и майя эпиклас-
сического и постклассического периодов (750-1250 гг., в том числе
тольтекской - 900-1250 гг.), культуре позднего постклассического
периода (1250-1521 гг., в том числе государства астеков, в котором
с середины XV в. выделяется тескоканская мировоззренческая сис¬
тема), а также по культуре раннего колониального периода (начи¬
ная с 1521 г. до второй половины XVI в.).
Цветы и завитки в изобразительном искусстве ольмеков и
сапотеков. Ольмекская культура, признаваемая многими учеными
(М. Стирлинг, Ж. Сустель, М. Ко, И. Берналь, Ю.В. Кнорозов и др.)
"материнской” по отношению к последующим культурам Мезоаме-
рики, дает примеры основных, развитых позднее иконографических
символов, в том числе отдельно существовавших символов цветка и
речи - речевого завитка, исходящего изо рта изображаемого персо¬
нажа. Первые изображения цветка в Мезоамерике - ольмекские -
связаны непосредственно с земледельческой практикой: это изобра¬
жения ростков маиса и цветков культурных растений12. Уже у оль¬
меков встречается символ, который получил у исследователей на¬
звание “квинканкс” (англ, quincunx, исп. quincunce), представляющий
собой изображение четырех основных точек и центра мира; этот
символ часто изображался как цветок с четырьмя лепестками. От
него, по всей видимости, происходит и классический майяский
иероглиф Т585а (bal - “обитаемый мир”), который, по предположе¬
нию Е.А. Красулина, первоначально изображал центр поселения
как центральную/часть модели мира (центр и зависимые точки). По¬
добное изображение (четыре точки вокруг пятой, центральной) на¬
ходится в верхней части каменного изваяния членистоногого (мону¬
мент 43 из Сан-Лоренсо13): персонаж держит “квинканкс” (знак bal)
на спине.
Что касается символа речи (в форме завитка), то для его вопло¬
щения требуется большая способность к абстрактному мышлению,
нем для изображения цветка. Однако древний человек мог видеть
и/или ощущать процесс выхода некой подвижной субстанции из ка¬
кого-либо видимого отверстия: горячего влажного воздуха изо рта
(носа, пасти хищника) при выдохе, пара при нагревании жидкости в
сосуде, ветра из горных расщелин, языков пламени при горении
дров в очаге и пр. Все эти явления могли изображаться в виде завит¬
ков. Так, на барельефе в Чалькацинго, по всей видимости, изобра¬
жены завитки ветра, вырывающегося из пещеры, которую Р. Пи-
мьи-Чан рассматривает как пещеру-пасть ягуара14. Возможно, дан¬
ные завитки символизируют и речь сидящего в пещере на троне пра¬
вителя. В любом случае они связаны с культом предков, правителей
и почитанием священной прародины-пещеры. Примечательно, что
на этом барельефе рядом с завитками помещены кружки, напомина-
IИстория и семиотика...
177
Рис. 1. Завиток речи, исходящий ото
рта человека-ягуара. Роспись в пе¬
щере Оштотитлан. Культура ольме-
ков (У. Soustelle. Les Olmeques. Paris,
1979)
Рис. 2. Стандартный завиток речи,
выходящий изо рта связанного плен¬
ника. Рельеф на стеле 6 в Монте-
Альбане. Культура сапотеков (A. Ca¬
se>. Las estelas zapotecas. Mexico, 1928)
178
ющие изображение глаза - общемезоамериканские водные симво¬
лы, а также то, что вместе с многочисленными завитками (в правой
части барельефа) здесь изображены растения, вероятнее всего, ма¬
ис (в левой части барельефа). Таким образом, речь как некую суб¬
станцию, исходящую изо рта говорящего, ольмеки представляли в
виде завитка. Хорошим примером служит изображение головы че¬
ловека, от которой исходит завиток речи15 (рис. 1).
Завитки в виде греческого меандра, завитки, закрученные с двух
сторон, цветки с четырьмя и пятью лепестками встречаются и на
терракотовых сосудах из Тлатилько16, поселения среднего и поздне¬
го доклассического периода (800 г. до н.э. - 100 г. н.э.) в долине Ме¬
хико. Жители Тлатилько, контактировавшие с ольмеками, создали
свою оригинальную культуру.
Сапотеки, потомки которых и ныне обитают в долине Оахака,
в поздний доклассический и классический периоды создали одни из
первых городов в Мезоамерике, самым крупным из которых был
Монте-Альбан. В этом центре на рельефах каменных стел и других
монументов, а также в настенной классической живописи (в которой
прослеживается влияние Теотиуакана, особенно для периода
Шо/Хоо, 600-800 гг.) наблюдаются как отдельно существующие
изображения цветка и речи, так и их соединение (цветущий зави¬
ток). Многочисленные и разнообразные изображения цветка встре¬
чаются на барельефах. Это могут быть: цветок с листьями, похожий
на тюльпан; стилизованное изображение цветка, включенное в об¬
рамление стелы; вид цветка сбоку с тремя лепестками и сверху с че¬
тырьмя лепестками; цветы, украшающие головные уборы и жезлы
персонажей. Следует отметить, что на сапотекских рельефах до¬
вольно часто встречаются кружки, подобные кружкам на ольмек-
ском барельефе в Чалькацинго. Эти кружки ассоциировались, оче¬
видно, с цветами, звездами, глазами, снежными хлопьями.
В культуре сапотеков позднего доклассического периода впер¬
вые в истории Центральной Мексики появляется стандартное (кано¬
ническое) изображение речевого завитка, выходящего изо рта зна¬
чимого персонажа: это завитки, покрытые простыми кружками или
овалами (овал чаще всего завершает завиток). Можно предполо¬
жить, что кружки, покрывающие завитки речи - стилизованное изо¬
бражение капель влаги, конденсирующейся в процессе дыхания-го¬
ворения. В любом случае вполне допустимо связывать эти кружки с
водными символами. Примером канонического изображения рече¬
вого завитка служит барельеф на стеле 4 в Монте-Альбане: изо рта
вооруженного человека (правителя) выходит завиток, внутри кото¬
рого заключены два овала и кружок. На стеле 6 в том же центре изо
рта связанного пленника выходит завиток, покрытый двумя соеди¬
ненными кружками и овалом, который завершает завиток (это изо¬
бражение сопровождается календарной надписью из трех блоков;
рис. 2)17. На стеле 3 завиток, появляющийся изо рта зооморфного
179
Рис. За, б. Завитки речи в сценах ритуальных процессий. Фрагменты роспи¬
сей в погребении 105 в Монте-Альбане. Культура сапотеков (В. Olmedo
Vera. La Citta degli Dei. Milano, 1992)
персонажа, покрыт четырьмя кружками, соединенными по двое
(стандартная форма), и завершается овалом (композицию сопрово¬
ждает надпись из семи блоков). Ранние сапотекские изображения
речевых завитков, безусловно, связаны с представлениями о некой
силе, энергии, которой обладают значимые персонажи, в том числе
пленники. Однако в первую очередь такой силой наделялись обоже¬
ствленные предки, правители и жрецы: от них, по представлениям
древних народов, зависили процветание и стабильность общества и
обилие урожаев; эти же персонажи могли изображаться воспроиз¬
водящими ритуальный текст (рис. 3).
Цветки и завитки в иконографии Теотиуакана. Теотиуакан,
существовавший в долине Мехико также в классический период
(100-750 гг.), имел тесные контакты с сапотеками. Анализ произве¬
дений искусства теотиуаканцев и сапотеков позволяет говорить
о культурном взаимодействии и определенной преемственности
(первоначальное направление влияний - от сапотеков к теотиуакан-
цам, в конце классического периода - от теотиуаканцев к сапоте-
кам). С другой стороны, выявлена прямая связь между теотиуакан-
цами и ольмеками.
Цветы и завитки речи часто встречаются на керамике и в на¬
стенной живописи Теотиуакана (рис. 4), период расцвета которой
180
следует за расцветом скульптуры. По всей видимости, в Теотиуа-
кане уже существовали представления о цветке как символе серд¬
ца, которое, в свою очередь, считалось вместилищем души
(эти представления были развиты позднее в культуре народов
науа). Цветы выступали и как водные символы, так как обилие
цве^ой^- универсальный символ плодородия и благополучия, свя¬
занного с обилием тепла и влаги. Возможно, сохранялись и пред¬
ставления о связи процесса выхода речи (звука) с выделением ка¬
пелек влаги.
Изображения цветов в Теотиуакане встречаются на барельефах,
украшающих стены зданий, например, во дворце Кецальпапалотля,
где цветы с четырьмя лепестками изображены рядом с водным сим¬
волом - “пернатой раковиной”, она же - “раковина ветра” (фаза Те-
отиуакан 11а, ранняя Тламимилольпа, 250-375 гг.). Множество цве¬
тов и водных символов содержат фрески “Дворца сельского хозяй¬
ства”. В середине центрального триптиха находится цветок с че¬
тырьмя лепестками, напоминающий крест (в культуре науа - символ
бога Кецалькоатля, Пернатого Змея). Ниже располагаются ряды
выполненных в реалистической манере цветков с четырьмя лепест¬
ками на тонких стеблях и нераспустившихся бутонов18. Рисунки цве¬
тов могут встречаться и как украшение человека или зверя. Напри¬
мер, цветки с тремя лепестками и звездочки (водные символы) по¬
крывают тело хищника из семейства кошачьих, что может служить
подтверждением связи ягуара с земледельческими божествами, в
том числе божествами дождя19.
181
Рис. 4. Цветущий завиток, выходящий изо рта жреца, осуществляющего ри¬
туальный сев. Роспись в Теотиуакане. Культура Теотиуакана (В. Olmedo
Vera, 1992)
Что касается изображений речевых завитков в Теотиуакане, то
они следуют монтеальбанскому канону (завитки, соединенные с
кружками и овалами) с дальнейшим усложнением иконографии.
Теотиуаканские речевые завитки - это один или несколько тонких
завитков с продольной линией посередине, покрытых мелкими кру¬
жочками, соединенными по два, три или четыре. Вот несколько при¬
меров стандартных речевых завитков, выходящих изо рта, от лица
или от рук персонажа: от лица бога Нанауацина-Шолотля20; изо
ртов веселящихся обитателей земного рая Тлалокана (дворец Те-
пантитла); из раскрытого клюва орлов на стенах дворца Тотомет-
ла21; из руки персонажа с кецалем22; из пасти ягуароподобного хищ¬
ника23; изо ртов людей, приносящих дары (“Дворец сельского хозяй¬
ства”24); из “раковины ветра”25; изо рта персонажа, которого Р. Пи-
нья Чан трактует как “Господина времени” в его дневной ипостаси26,
182
а Л. Сежурне - как Кецалькоатля27. Речевой завиток другого вида
(гладкий снаружи, но покрытый крючками внутри) исходит от язы¬
ка ягуароподобного хищника28.
Без сомнения, кружки и квадраты, соединенные с речевым за¬
витком, имеют определенное значение: они выводят речь на новую
функциональную ступень, на которой она - не просто некая подвиж¬
ная субстанция, выходящая из человека, но энергия, связанная с
представлениями о плодородии, благополучии, процветании, а так¬
же выражение власти - силы, энергии, принадлежащей предкам,
жрецам и правителям. Таким образом, речевой завиток, покрытый
различными знаками, может изображать воспроизведение ритуаль¬
ного текста.
В Теотиуакане существуют также две отдельные группы завит¬
ков, изображения которых встречаются и в Монте-Альбане, и в бо¬
лее поздних культурах Мезоамерики, в том числе у майя. Во-пер¬
вых, это завиток звука с капельками влаги. В Теотиуакане это за¬
виток, выходящий из раковины, в которую дует ягуар, изображен¬
ный на одной из стен дворца Тетитла29; шесть капелек влаги сгруп¬
пированы по две. Во-вторых, это завиток со ступеньками, встреча¬
ющийся в настенной живописи Теотиуакана (посвященной Тлалоку
и Тлалокану, раю бога дождя) и Монте-Альбана (на одежде участ¬
ников процессии в погребении 105). Этот вид завитка - канониче¬
ское воспроизведение пещеры, связанной в представлениях мезо-
американцев с водой (по ранним работам Р. Пинья Чана - символ
воды в движении30; тот же символ рассматривается им в дальней¬
шем как символ пещеры с водным источником внутри, что соответ¬
ствуем точке зрения российских мезоамериканистов, в частности
Г.Г. Ершовой).
Интересно изображение речевого завитка на теотиуаканском
гриподе: завиток выходит изо рта персонажа, олицетворяющего
Венеру или жреца бога Венеры Кецалькоатля31. От стандартного
речевого этот завиток отличает наличие полосы, тянущейся от
конца завитка к его началу и образующей вместе с самим завит¬
ком замкнутое пространство, в которое могли бы быть вписаны
символы.
В Теотиуакане речевые завитки часто изображаются в соедине¬
нии с символами бога дождя. Так, из уже упомянутой “раковины ве¬
тра”32 слева выходит завиток с тремя каплями, или водными испаре¬
ниями. Тлалок в настенной живописи рисуется окруженным грозо¬
выми тучами, из его рта выходит стандартный речевой завиток в со¬
единении с “квинканксом” - “крестом Кецалькоатля”, или четырех¬
лепестковым цветком33. Связь изображения с темой дождя, воды,
плодородия может быть и более очевидной: например, Пернатый
Змей, символизирующий грозовые тучи, изо рта которого излива¬
ются потоки воды34; аналогичное изображение Змея как бога дож¬
дя'5. Л. Сежурне подчеркивает связь божества воды с божеством
183
Солнца и возникающую в результате этого союза созидательную
силу: испарения, исходящие от вод богини Чальчиуитликуэ, состоя¬
щей в родственных отношениях с богом дождя Тлалоком, поднима¬
ются к небу, чтобы затем спуститься на землю оплодотворенны¬
ми Солнцем и наделить материю возрождающей, творящей жизнь
силой36.
В настоящее время можно считать именно Теотиуакан тем мес¬
том, где речевой завиток и цветок соединяются в один символ. Цве¬
тущие завитки имеют особое значение для языка символов Теотиуа-
кана. Они в изобилии появляются в настенной живописи, которая
развивается в период Теотиуакан Ш (в отличие от скульптуры, полу¬
чившей развитие в период Теотиуакан II, когда строился церемони¬
альный центр), т.е. в то время, когда возводились и расписывались
дворцы. Соединение речевого завитка с цветком, а также другими
(в том числе предположительно иероглифическими) компонентами
открывает возможность большей смысловой нагрузки и создает но¬
вый символ, смысл которого не сводится к простой сумме его соста¬
вляющих - речевого завитка и цветка. Цветок, соединенный с рече¬
вым завитком, преображается в символ изобилия, плодородия и сози¬
дательной силы, что позволяет ему стать маркером всего, что, сог¬
ласно взглядам древних теотиуаканцев (и представителей более
поздних культур долины Мехико), распускается и цветет (прежде
всего имеется в виду человеческое сердце). В свою очередь, речевой
завиток, соединенный с цветком, символизирует речь, исполненную
торжества, радости и благодарности, - т.е. песнопение, или гимн.
Дополнительные смысловые элементы (изображения руки, отпечат¬
ка стопы, головы, животных, птиц и рептилий, цикла времени, гео¬
метрических фигур, иногда выстроенные в ряды) подтверждают зна¬
чение цветущего завитка как торжественной песни (гимна) или как
акта творения. Для изображения последнего зачастую используется
не речевой завиток, выходящий изо рта, а завиток, выходящий из
творящих рук. При этом характеристики собственно завитка сглажи¬
ваются, и завиток становится похожим на поток, напоминающий рог
изобилия; с другой стороны, существуют изображения, где поток, ис¬
ходящий из творящих рук, символизирует ритуальный сев (рис. 5).
Ниже мы приводим типичные примеры теотиуаканских цвету¬
щих завитков, являющихся важной частью настенных росписей и
изображений на керамике.
Цветущий завиток, изображение которого находится в Институ¬
те искусств в Чикаго. Поверхность завитка покрыта стандартными
квадратиками с закругленными углами, сгруппированными по три,
а также тремя различными цветками, выполненными в реалистиче¬
ской манере, изображением иероглифа цикла времени и глаза (воз¬
можно, символ Венеры). Внутри завитка - шесть водных символов
(кружок, раковины двух видов, некие плоды), выстроенные в два ря¬
да. Связь изображения с водной тематикой подчеркивается волнооб-
184
Рис. 5. Поющий жрец в сцене ритуального сева на
фреске в Теотиуакане. Культура Теотиуакана
(R. Pina Chan. Mesoam£rica. Мёхюо, 1960)
разной кривой, соединяющей концы завитка и ограничивающей по¬
верхность, в которую вписаны ряды символов.
Группа цветущих завитков на керамическом сосуде, хранящемся
в Музее американского индейца в Нью-Йорке. Завитки снаружи
гладкие; их внутренняя поверхность покрыта различными символа¬
ми, среди которых выделяются четырехлепестковые цветки, круж¬
ки и знаки движения (у науа - знак olliri).
Цветущие завитки, украшающие цилиндрический трипод в кол¬
лекции Национального музея антропологии в Мехико. Внешняя по¬
верхность завитков гладкая; внутри них показаны кружки и овалы,
знаки движения, цветки.
Большой цветущий завиток на росписи сосуда из частной кол¬
лекции. Поверхность завитка покрыта стандартными прямоуголь¬
никами с закругленными углами, сгруппированными по три, и раз¬
личного вида цветками. Внутри в трех секторах завитка расположе¬
ны изображения ступни (иероглиф пути, дороги, а также, возможно,
символ невидимого божества), плод, несколько кружков и символ
движения. В самом начале (справа) завиток пересекает большое
изображение глаза. Цветущий завиток выходит изо рта персонажа,
0 детого в маску орла. По всей видимости, это жрец или иной участ¬
ник ритуального действа.
Трое жрецов в сцене на одной из внутренних стен дворца Тепан-
1 и гла (комната 2, стена 3), участвующие, по-видимому, в обряде ри¬
185
туального сева (ср. рис. 5). Обряд связан с обеспечением земли теп¬
лом и влагой, чтобы сделать ее плодородной. Все жрецы выглядят
практически одинаково; каждый одет в ритуальный костюм и маску
Пернатого Змея. От их рук вниз отходят цветущие потоки, изобра¬
жающие падающие семена. У двоих из жрецов от рук вверх подни¬
маются по два цветущих завитка, покрытых снаружи стандартными
группами кружков, а также распустившимися цветами и бутонами.
Внутри завитки покрыты водными символами. Эта фреска имеет
большое значение, так как ярко воплощает значение цветущего за¬
витка как символа плодородия, обилия тепла и влаги, а также сим¬
вола созидания.
Изображение старика с раковиной на спине на одной из стен
дворца Тетитла (фреска обнаружена Л. Сежурне в 1959 г.). Изо рта
старика выходит стандартный двойной речевой завиток, украшен¬
ный двумя цветками. От одной из рук отходит вниз широкая волни¬
стая полоса. Справа от завитка расположено изображение како¬
го-то божества, предположительно связанного с влагой и плодоро¬
дием, также с речевыми завитками. Слева от него находится зер¬
кальный двойник старика с раковиной. По всей вероятности, старик
с раковиной имеет отношение к представлениям о первопредках и
старых богах. Следует отметить, что в пантеоне майя классическо¬
го периода имелся бог-улитка.
Большие цветущие завитки, выходящие из пастей богов-ягуа-
ров. Ягуары изображены в нижней части одной из внутренних стен
дворца Тетитла (открыты Л. Сежурне в 1969 г.). Завитки направле¬
ны вниз. Зал, на стенах которого находятся эти росписи, посвящен
орлам и ягуарам - традиционной теме центральномексиканского ис¬
кусства.
Большие цветущие завитки, выходящие изо рта Великой боги¬
ни. Фреска находится на одной из внутренних стен дворца Течинан-
титла (открыта И. Беррином в 1988 г.). Цветущие завитки выходят
вниз в виде раздвоенного языка и продолжаются вверх. Завитки по¬
крыты внутри и снаружи разнообразными цветами. Когти на лапах
богини позволяют предположить, что это богиня земли. Очевидна
связь цветущего завитка с представлениями о созидательной силе
земли, о творении и плодородии.
Цветущие завитки, выходящие из обеих рук бога дождя Тлало-
ка (дворец Тепантитла, стена 1, портик 2, платформа 15, зона 3).
Цветы помещены на внешней и внутренней поверхностях завитков,
причем последние по форме напоминают снежинки. Бог дождя вос¬
седает на “цветущей туче”. Цветущие завитки, как и “цветущие ту¬
чи”, выражают созидательную силу дождя.
Цветущие завитки, выходящие изо ртов стоящих друг против
друга жрецов (или правителей), осуществляющих ритуальный сев в
сцене на одной из стен дворца Теопанакашко. Распустившиеся цве¬
ты находятся на внешней стороне завитков, тогда как их внутренняя
186
поверхность (как и поверхность полос, исходящих от рук) усеяна
гонками и штрихами, изображающими семена. О связи с божества¬
ми дождя свидетельствуют ряды крючков (водные символы) на по¬
лосах, которые исходят от рук; наряд последних также говорит о
том, что это жрецы бога дождя.
Цветущий завиток, выходящий изо рта персонажа, участвующе¬
го в ритуальном кровопускании при помощи игл кактуса-магея. Иг¬
лы и потоки крови изображены по обеим сторонам одетого в наряд
койота человека (по всей видимости, это хтонический пес Шолотль,
двойник Кецалькоатля и символ покаяния). На внутренней поверх¬
ности завитка находятся водные символы, снаружи - различные цве¬
ты, глаз и “иероглиф” цикла времени. Из рук человека выходят два
завитка-полосы с изображениями цветов. На этом фрагменте тео-
тиуаканской настенной живописи, который находится в Музее изящ¬
ных искусств Сан-Франциско, наглядно демонстрируется связь меж¬
ду цветущим завитком и жертвоприношением.
Итак, цветущий речевой завиток символизировал, во-первых,
энергию созидания и возрождения, обилие тепла и влаги, плодоро¬
дие, процветание, стабильность - все, что, согласно представлениям
древних народов, обеспечивал правитель, выполняя определенные
ритуалы, во-вторых, власть, которой обладали божества, обожеств¬
ленные предки, жрецы и правители, в-третьих, воспроизведение ри¬
туального (сакрального) текста, имевшего особое значение для ре¬
лигиозной системы и картины мира в целом.
Следует еще раз подчеркнуть, что поскольку настенная живо¬
пись Теотиуакана ярко передает атмосферу торжества, радости,
праздничной процессии, во время которой жрецы делают приноше¬
ния богам, поддерживающим благополучие народа, можно говорить
о речевом завитке, покрытом цветами, не просто как о символе, пе¬
редающем процесс речи, но как об изображении песнопения, торже¬
ственного гимна, посвященного богам, - т.е. о закреплении за сим¬
волом “цветок и песня” особого места в центральномексиканской
культуре.
Тема творческой энергии, соотносящейся с какой-либо подвиж¬
ной субстанцией, выходящей изо рта, рук или других частей тела, по¬
лучила дальнейшее развитие в мезоамериканской мифологии. Твор¬
ческая энергия слова подчеркивается в “Пополь-Вух”: «Тогда была
сотворена ими земля. Так в действительности совершилось ее созда¬
ние. “Земля!” - воскликнули они, и немедленно она была сотворе¬
на»37. В этом же произведении говорится о созидательной силе слю¬
ны и влаги, которые, кроме того, обеспечивают преемственность
поколений и связь с первопредками: “В моей слюне и влаге я дал те¬
бе потомство, - сказал голос из дерева. - Теперь моя голова не нуж¬
на больше ни для чего; она только лишь череп без плоти. Таковы и
головы великих владык, ибо только плоть есть то, что дает им при¬
ятный вид. И когда они умирают, люди пугаются при виде их костей.
187
Такова же природа их сыновей, которая подобна влаге и слюне; их
жизненная сущность, будь то сын владыки, сын мудреца или орато¬
ра. Они не теряют своей сущности, когда уходят [в мир иной], но за¬
вещают ее. Образ владыки, почтенного мудреца или оратора... оста¬
ется в тех дочерях и сыновьях, которых он порождает”38.
В науаской мифологии созидательная энергия связана с образом
Кецалькоатля: как бог ветра он вдувает жизнь в материю (интер¬
претация Л. Сежурне39), подметает и очищает дорогу для идущего за
ним бога дождя40 (в данном случае ярко выражены представления о
двойственности в мифологии науа: ветер и дождь связаны как с со¬
зиданием, так и с разрушением). Как создатель людей Пятого Солн¬
ца, или пятого цикла существования жизни на земле, Кецалькоатль
оживляет мертвые человеческие кости, проливая на них кровь из
собственного полового органа41. Р. Пинья Чан проследил связь меж¬
ду представлениями о дожде, плодородии и Пернатом Змее, Кецаль-
коатле42, в том числе, представленном в Теотиуакане, где, например,
западную часть рельефного фасада храма Пернатого Змея украша¬
ет ряд чередующихся голов Военного Змея и Пернатого Змея, при
этом от головы последнего отходит предмет, похожий на раковину,
из которого изливаются потоки воды. В другом мифе науа о проис¬
хождении людей также говорится о творящей силе субстанции, ис¬
ходящей изо рта (по-видимому, слюны и влаги): “Однажды ранним
утром Солнце пустило с неба стрелу. Она попала в дом зеркал, и из
ямы, открывшейся в камне, родились мужчина и женщина. Оба бы¬
ли нецелыми, с телами лишь вверх от поясницы, и передвигались
они по полю, как воробьи. Но, соединившись в тесном поцелуе, за¬
чали сына, который явился основой людей”43.
Таким образом выстраивается следующая модель эволюции
символа “цветок и песня” в мезоамериканских культурах на протя¬
жении доклассического и классического периодов.
Культура ольмеков (побережье Мексиканского залива). В этой
культуре существовали отдельные изображения цветков и завитков.
Завитки воспроизводили как речь, так и дыхание, ветер, огонь, клу¬
бящиеся облака. Очевидна связь цветков и ростков (прежде всего,
маиса) и завитков с земледельческими божествами. Следует отме¬
тить, что современные исследователи (М. Коваррубиас, Ю.В. Кно¬
розов и др.) видят в ольмекском обожествленном ягуаре, или чело-
веко-ягуаре, одно из первых мезоамериканских божеств дождя.
В ягуаре древние мезоамериканцы - ольмеки (предположительно) и
майя - видели также защитника полей. Следовательно, завитки, вы¬
ходящие из пасти ягуара, также можно связать с представлениями
о земледельческих божествах, в первую очередь - о боге дождя.
В культуре Тлатилько тоже представлены отдельные изображения
цветков и завитков.
Культура сапотеков (долина Оахаки). По рельефам на стелах
доклассического периода, включающим отдельные изображения
188
цветков и речевых завитков, можно проследить формирование ос¬
новного стандарта изображения речевого завитка, выражавшего
важное сообщение, сакральный текст, а также служившего симво¬
лом власти и могущества правителя, жреца или обожествленного
предка. Процветание правителя и народа связывалось с нормаль¬
ным функционированием сельского хозяйства, т.е. с благосклонно¬
стью божеств, в первую очередь бога дождя. Для классического пе¬
риода характерны канонические изображения жрецов бога дождя с
цветущими завитками, передающими акт творения и, вероятно, зву¬
чание сакрального текста (погребение 105 в Монте Альбане),
а также резные генеалогические монументы позднего классическо¬
го периода (период Шо) с изображениями цветов и речевых завит¬
ков, при этом последние могут соединяться с изображением птицы.
На одной из стел представлен земной рай в стиле теотиуаканского
Глалокана.
Культура Теотиуакана (долина Мехико). На рельефах и роспи¬
сях Теотиуакана в классический период фигурировали отдельные
изображения речевых завитков (стандартных и с усложненной ико¬
нографией) и цветков с более сложной, чем прежде, семантикой.
Цветок стал пониматься как символ сердца, речевой завиток под¬
черкивал особый статус и значение персонажа (включая животных,
птиц и бабочек). Был создан символ - “цветок и песня”; цветущий
завиток, связанный с представлениями о богах дождя (Тлалоке, Ке-
цалькоатле, богине воды Чальчиутликуэ), стал играть важнейшую
роль в символическом языке культуры Теотиуакана. И простой ре¬
чевой, и цветущий завиток символизировали, вероятно, гимн в честь
богов, а цветущий завиток, кроме того, - и акт творения.
В период, последовавший за падением в VIII в. такого мощного
политического и культурного центра, как классический Теотиуакан
(750-1250 гг.), наблюдался определенный упадок символического
языка искусства, сформированного на основе традиций ольмеков,
сапотеков и теотиуаканцев. В искусстве, например, Какаштлы и
тольтеков присутствуют изображения как речевых завитков, так и
цветков; цветущий завиток отыскать труднее, но можно предполо¬
жить, что он не исчез, так как вновь появился как важный символ в
более поздних культурах Центральной Мексики, и прежде всего в
культурных текстах, связанных с образом Кецалькоатля (который
во многих своих ипостасях - Пернатого Змея, Эекатля, Шолотля -
представлен в искусстве Теотиуакана и тольтекской столицы Тол ла¬
па; одновременно он считался правителем, по мнению разных иссле¬
дователей, либо Теотиуакана, либо Толлана).
В зоне Толлана на скале Серро-де-ла-Малинче есть изображе¬
ние Кецалькоатля. Изо рта Пернатого Змея выходит раздвоенный
язык, похожий на речевой завиток, тело покрыто завитками, перья¬
ми и кремневыми ножами - символами жертвоприношения; над
Змеем показан большой распустившийся цветок и водный символ
189
(кружок) - календарное имя Кецалькоатля: Се Акатль, “I Трост¬
ник”; рядом со Змеем изображен правитель-воин.
Символ “цветка и песни” в иконографии и поэзии науа. В цен¬
тральномексиканской культуре позднего постклассического перио¬
да (1250-1521 гг.), яркими представителями которой были, в первую
очередь, государства науа в долине Мехико, вошедшие в XV в. в со¬
став государства астеков, выделялись две художественные тради¬
ции: тескоканская (поэзия) и миштекская (рисованные кодексы).
В иконографии широко использовались символы цветка и речевого
завитка - как раздельно, так и вместе, т.е. цветущего завитка -
“цветка и песни”.
Стилизованные изображения речевых завитков встречаются на
керамике Кулуакана - тольтекского города, существовавшего и по¬
сле разрушения Толлана, в постклассический период, и со временем
вошедшего в состав государства астеков. На рисунках астеков и
миштеков (народа, пришедшего в долину Оахака в конце классиче¬
ского периода и наследовавшего культуру сапотеков) изображение
речевого завитка крайне упрощается, и таким образом создается но¬
вый, астекско-миштекский канон. Однако существуют примеры,
подтверждающие связь с традицией классического периода. Так, во
Флорентийском кодексе изображена беседа учителя со своими уче¬
никами. Ото рта учителя отходят большие речевые завитки с допол¬
нительной полосой, соединяющей начало и конец завитка. Завитки
покрыты группами соединенных по два округлых квадратиков. Изо¬
бражения упрощенных речевых завитков в большом количестве
встречаются на страницах кодексов; например, с завитками у рта по¬
казаны: вещающая в пещере Кулуакана голова (Кодекс Ботурини);
беседующие в Чикомостоке, “Семи пещерах”, астекские вожди
(“Тольтеко-чичимекская история”), ведущие беседу Кортес и Моте-
кусома II (Флорентинский кодекс), вождь астеков Теноч (Кодекс
Мендосы), один из астекских правителей (Кодекс Аскатитлан).
Цветок в центральномексиканской культуре продолжает ис¬
пользоваться как сакральный символ, связанный с представлениями
о богах и жертвоприношениях. Вместе с тем цветок символизирует
и такой профанный институт, как проституция. Яркие цветы стано¬
вятся отличительным признаком проституток-ауйани, показанных,
например, на страницах Флорентийского кодекса.
На рисунках кодексов позднего постклассического периода цве¬
ток часто соединяется с каким-либо другим объектом, придавая ему
значение “цветущий”. Это, кроме речевого завитка, могут быть
кровь, огонь, а также части человеческого тела или скелета. Так, на
одном из рисунков в Кодексе Борджиа изображен бог ветра Кецаль-
коатль-Ээкатль в маске в виде клюва птицы; над ним - змея, прон¬
зенная стрелой; из тела змеи вытекают потоки “цветущей” крови,
что подчеркивает сакральный смысл изображения (возможно, речь
идет о жертвоприношении). В Кодексе Маглиабечи Кецалькоатль в
190
образе бога ветра украшен головным убором, характерной частью
которого является “цветущая” берцовая кость. (Следует отметить,
что изображения “цветущей” кости встречаются уже в Теотиуака-
ие.) От цветка, венчающего кость, вниз спускается другой, больший
но размерам цветок, с которым соединяется изображение птицы
(кецаля), формируя таким образом символ цветка и песни. Харак¬
терным примером “цветущего завитка” позднего постклассического
периода является один из основных символов модели мира астеков -
“горящая вода” {atl tlachinolli), в котором завиток, изображающий
иоду, соединяется с огненным цветком (символ жертвоприношения,
лежащего в основе существования мира).
В XV в. в городе Тескоко в долине Мехико - союзнике, впослед¬
ствии фактически ставшем частью государства астеков, - получила
развитие гуманистическая мировоззренческая традиция, связанная
с именем правителя Несауалькойотля и его сына Несауальпилли.
В рамках тескоканской традиции произошла интериоризация симво¬
ла “цветок и песня” (цветущий завиток) таким образом, что символ
стал использоваться как маркер и как основная тема философской
поэзии, т.е. основной акцент переместился со зрительного воспри¬
ятия на слуховое (при публичном воспроизведении поэмы), которое
должно было стать началом глубокого осмысления текста. При
этом сохранилось основное значение цветущего завитка как симво¬
ла творения, созидания, а также выразителя связи с будущими поко¬
лениями (в данном случае - связи поэта с его настоящей и будущей
аудиторией). Философская поэзия “цветка и песни” постулировала
трансцендентную связь поэта, певца с невидимым и неощущаемым,
всемогущим и вездесущим божеством Ин Тлоке ин Науаке Ипалне-
моуани, “Дарителем жизни”, что подчеркивало сакральное значение
создаваемых текстов. В этой поэзии обширной группе объектов
был придан признак “цветущий”. В эту группу вошли песни, слова,
человеческое тело, сердце, бубенчики, дворики, вода, различные
атрибуты божества и проч.
Собственно “цветущая песнь” стала важнейшей темой поэзии
“цветка и песни”; в центре внимания авторов “цветущих песен” -
поэтов Тескоко, и в первую очередь правителя города, философа
и поэта Несауалькойотля, - было индивидуальное творчество, осно¬
ванное на общении поэта с “Дарителем жизни”. Несауалькойотль,
объектом особого поклонения которого стал Ипалнемоуани, вместе
с другими поэтами обращался к богу с такими словами:
Споем, о принцы,
сделаем приятное тому, кто дает жизнь.
Прекрасно оттенена цветущая песня.
О, пришли цветы,
цветы весной:
залито солнцем множество цветов:
они - твое сердце, твое тело, о Даритель жизни!
191
Кто не желает страстно твоих цветов,
о Даритель жизни?
Они в руках того, кто дает пристанище мертвым:
растут, раскрывают венчики: увядают цветы,
залито солнцем множество цветов:
они - твое сердце, о Даритель жизни!44
Поэзия “цветка и песни” дает прекрасные описания места оби¬
тания Дарителя жизни. Одна из поэм повествует о “райской” стра¬
не Тамоанчан (Ноноуалко), где обилие влаги и солнечного тепла,
где растет Цветущее дерево (аналог мирового дерева), звучат
(поднимаются) прекрасные песни и благоухают цветы. В песно¬
пениях раскрывается сакральный смысл таких важных для цент¬
ральномексиканской культуры символов, как бирюза, перья,
цветы:
О, уже вы встряхиваете свои украшенные цветами
бубенчики:
вы пришли туда,
где находится цветущий двор,
и поднимаете свою прекрасную песню.
Вы приходите из Ноноуалко,
страны обилия воды,
вы, красные попугаи-гуакамайя солнца,
вы, создания бога.
Бирюза и богатые перья -
твои мысли, о отец мой, Даритель жизни: .
ты сочувствуешь и посылаешь блага людям
прямо из своего дома.
Растут, подобные бирюзе,
твои цветы, о Даритель жизни:
цветы крепнут, красные цветы раскрывают венчики
прямо рядом с тобой45.
“Даритель жизни” сам создает цветущие песни:
Там слышу его слово, действительно его,
Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик.
Он поет, предлагает цветы, предлагает цветы.
Как изумруд и перья кецаля,
сыплются его слова.
Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни?
И это есть единственно истинное на земле?46
Поиск божественных цветущих песен - одна из основных тем
философской поэзии “цветка и песни”. Поэт не только общается с
богом, создавая цветущие песни, он распространяет их среди людей,
уподобляясь сеятелю:
192
Появляются, появляются цветы:
расцветают цветы в присутствии солнца.
Твоей песне отвечает птица бога.
Ты их ищешь: все они - твоя песня и твоя речь:
услаждаешь людей недолговечными цветами41.
Распускаются цветы, они свежие,
они становятся все красивее
и открывают свои венчики,
из них выходят цветы песни,
на людей ты их выплескиваешь, разбрасываешь,
ты - певецР%
Большинство центральномексиканских кодексов было создано в
ранний колониальный период. Однако они копируют более древние
образцы и поэтому могут быть отнесены к традиции позднего пост¬
классического периода. Синтетическая культура раннего колони¬
ального времени - периода взаимодействия центральномексикан¬
ской и испанской культур - дает примеры использования цветущего
завитка, хотя можно говорить о том, что связь между ним и предста¬
влениями о творении, созидании утрачивается. Так, на одной из ран-
иеколониальных фресок, выполненной индейцем (храм августинцев
в Ицмикильпане, штат Идальго), цветущий завиток (изображенный
в стиле европейского Возрождения) выходит изо рта воина, одетого
в шкуру ягуара, вооруженного луком, стрелой и щитом и, видимо,
сражающегося с другими воинами49.
Символ цветка в культуре майя. Изображения цветков, завит¬
ков речи, а также цветущих завитков встречаются и в другой куль¬
туре, связанной с древними ольмеками и сапотеками, - культуре
майя. Искусство майя не дало такого богатого оформления речевых
завитков, как искусство классического Теотиуакана. Тем не менее
изображения дождевых, простых речевых и “цветущих” речевых за¬
витков присутствуют на керамике, каменных стелах, рельефах архи¬
тектурных сооружений, в рукописях майя. Следует отметить влия¬
ние, оказываемое Теотиуаканом на зону майя в классический пери¬
од (особенно на район Тикаля и на побережье Мексиканского зали¬
ва в штатах Веракрус и Табаско - территорию, также связанную с
культурой майя). Влияние Теотиуакана, по всей видимости, шло по
двум направлениям - через горные долины (включая Морелос и Оа¬
хаку) и по побережью Мексиканского залива, где уже в V в. на сте¬
лах в Серро-де-лас-Месас появляются изображения цветущего за-
иитка (например, на рельефе стелы 6 изо рта правителя выходит не¬
ги >л ыной цветущий завиток, а над головой показан Змей50).
Влияние Теотиуакана было значительным особенно в ранний
классический период в Тикале, где в погребениях правителей (на¬
пример, N. 10 и 48) найдены вазы и другие керамические изделия с
изображениями цветущих завитков в стиле, близком к теотиуакан-
i кому. В Тикале встречаются изображения дождевых завитков, вну- II История и семиотика...
193
тренний изгиб которых покрыт кружками (капельками) разных раз¬
меров. Такие завитки являются частью живописной фрески, выпол¬
ненной на розовом штуке на внешней стене здания 5D-sub 10-1st
(фаза Чиканель).
В конце классического периода в зоне майя (Тикаль, Сейбаль,
Чичен-Ица) также создаются изображения цветущих завитков, по
стилю связанные с Теотиуаканом. Например, на одном из каменных
рельефов Сейбаля завиток покрыт кружками, внутри имеет про¬
дольную линию, повторяющую изгиб завитка, и выходит изо рта
персонажа, связанного с культом Кецалькоатля. В Чичен-Ице на
рельефах Большого стадиона находятся одни из самых изящных изо¬
бражений цветущего завитка (рис. 6). На стене комнаты “Е” в одном
из храмов стадиона представлена процессия жрецов (правителей) пе¬
ред Кецалькоатлем (Кукульканом) в образе Пернатого Гремучего
Змея. Изо ртов жрецов выходят разнообразные цветущие завитки,
на одном из которых сидит птица (попугай). Здесь это не единствен¬
ный пример сочетания цветущего завитка с изображением птицы.
Вдоль побережья Мексиканского залива влияние Теотиуакана
распространялось на города северного Юкатана, среди которых
главным торговым партнером Теотиуакана был Ц’ибильчальтун.
Недалеко от него, в Аканкехе, лепной фриз из штука на фасаде зда¬
ния, построенного в ранний классический период, по стилю близок
к теотиуаканскому искусству. Рельеф включает интересное резное
изображение ягуара или пумы; хищник сидит в пещере, от его язы¬
ка отходит завиток речи; верхняя часть изгиба завитка, напоминаю¬
щего лепесток, покрыта фигурами, похожими на цветки.
В Паленке находится каменная плита с рельефом головы бога
дождя Чак Шиб Чака (поздний классический период). Из его рта вы¬
ходит речевой завиток, покрытый кружками и изображением, похо¬
жим на цветок. Множество других завитков, украшающих этот
рельеф, соединено с цветками.
Богато украшенные изображения цветущих завитков встреча¬
ются на каменных рельефах городов культуры Санта-Люсия-Коцу-
мальуапа (тихоокеанские предгорья Гватемалы), южного соседа
майя в конце раннеклассического - начале позднеклассического пе¬
риода. В главном центре этой культуры, Эль-Бауле, на каменной
стеле изображено божество в образе краба, из рук-клешней которо¬
го выходят завитки, украшенные разнообразными цветками.
В Шочикалько (поздний классический период, современный
штат Морелос), также входящем в культурную зону майя, на барель¬
ефах пирамиды Пернатого Змея в стиле, близком к майяскому, пока¬
зан персонаж, от лица которого отходит цветущий завиток; в Шочи¬
калько встречаются изображения и простого речевого завитка.
Расписные сосуды майя дают многочисленные примеры завит¬
ков51: один, состоящий из капелек, выходит изо рта жителя преис¬
подней, другой - изо рта скелета, иные - из пастей зооморфных пер-
194
Рис. 6. Завитки речи в сцене игры в мяч. Рельеф Большого стадиона
м Чичен-Ице (Северный Юкатан). Культура майя {В. Olmedo Vera, 1992)
i ииажей; завиток с точками (возможно, носовая вставка) отходит от
имца правителя; нередко завиток, выходящий изо рта, изображает
vi пак, который может рисоваться как дерево (например, язык-дере-
м<>, появляющийся из пасти оленя); встречаются также завитки, вы-
чодящие изо рта персонажей в виде языков пламени. Особенно ин-
I грссен сосуд, предположительно происходящий из Тикаля, на кото¬
ром в стиле, близком к теотиуаканскому, изображено божество до¬
жди (Тлалок) с характерными дождевыми завитками и другими вод¬
ными символами (кружками, цветками, “квинканксом”, геометриче¬
ским орнаментом).
195
В рукописях майя используется стандартное для постклассиче¬
ского периода (крайне упрощенное) изображение завитка речи. Так,
на рисунке в Дрезденском кодексе, посвященном важной церемо¬
нии, присутствуют два персонажа, один из которых (слева) играет на
барабане, другой (справа) - на флейте. Звуки, выходящие из бараба¬
на и флейты, изображаются стандартными завитками.
В культуре майя широко использовался символ цветка. Цветок
имел особое сакральное значение и был связан с представлениями
о девственной чистоте, “девственной воде”, браке и брачных обря¬
дах. Такое значение символа цветка раскрывают тексты тетра¬
ди А. Барреры Васкеса, записанные в XVIII в., но воспроизводя¬
щие более древнюю традицию52. Такое же значение символа цвет¬
ка в культуре юкатанских майя отмечал и Диего де Ланда53. Вот
пример стихотворного обращения жениха к невесте из сборника
“Песнопений”, изданного А. Баррерой Васкесом (перевод Г.Г. Ер¬
шовой)54:
..Люблю тебя,
ты, Госпожа, прекрасна!
И путь наш станет
свидетелем моих забот.
Тогда увидишь ты,
сколь ты прекрасна
когда предстанешь в виде
маленькой кометы,
сравнившись обликом
с луной, с большим
цветком лесным...
Основная тема свадебных песнопений майя - “песня цветка”
(cay nicte)55:
...С собой несли *
большой цветок никте,
цветок ну кум,
цветок жасмина,
душистую смолу, циит,
а также черепахи панцирь
и новый известковый порошок...
Итак, очевидно, что майя пользовались общей для Мезоамерики
культурной базой, связанной, с одной стороны, с “материнской”
культурой исторических ольмеков и культурой древних сапотеков,
а с другой, - развивали свой особый подход к символам цветка и ре¬
чевого завитка. Возможно, упрощение речевого завитка и отказ
от него в культуре майя связан с развитием системы письменности.
Во всяком случае, у майя речевой завиток никогда не нес такой бо¬
гатой символической нагрузки, как в Теотиуакане. Символ цветка
в культуре майя имел самостоятельный, независимый от централь-
196
иомексиканской культуры смысл, связанный с представлениями
0 девственности и свадебных обрядах. Тем не менее источником
символа цветка и у майя, и в центральномексиканской культуре яв¬
ляются представления о плодородии и созидании.
Заключение. Итак, завершая рассмотрение эволюции символа
“цветок и песня” в мезоамериканских культурах, подчеркнем, что
этот символ начал свою эволюцию от простого завитка, обозначаю¬
щего речь, в ольмекской культуре побережья Мексиканского зали¬
ва, признанной “материнской” по отношению ко многим культурам
Мезоамерики. В доклассической культуре сапотеков Монте-Альба¬
на в долине Оахаки был создан канон изображения завитков речи,
сохранявшийся вплоть до позднего постклассического периода. Изо¬
бражение речевых завитков на доклассических и классических мон-
теальбанских стелах ассоциировалось с представлениями о божест¬
венной силе, власти, энергии, которой наделялись правители, жрецы
и предки-прародители, а также символизировало воспроизведение
сакрального текста. В классическом Теотиуакане в долине Мехико
на основе отдельно существовавших символов цветка и речевого за¬
витка был создан символ цветущего завитка, который занял здесь
особо важное место в культуре, приобрел богатую смысловую на¬
грузку и внешнее великолепие; он стал ассоциироваться с плодоро¬
дием, обилием тепла и влаги, творением, с представлениями о пред¬
ках, власти и могуществе; он, так же как и в Монте-Альбане, служил
изображением торжественного гимна. В культуре майя символ цвет¬
ка имел несколько иной смысл, связанный с представлениями о дев¬
ственности и свадебных обрядах. Упрощение речевого завитка и от¬
каз от него в иконографии майя (за исключением искусства терми¬
нального этапа классической эпохи, когда на территории майя уси¬
лилось влияние групп из Центральной Мексики) автор связывает
с развитием системы письменности. В поздней постклассической
культуре долины Мехико - наследнице культуры Теотиуакана, в
философской поэзии “цветка и песни”, возникшей внутри тескокан-
ской мировоззренческой системы, произошла интериоризация сим¬
вола цветущего завитка при сохранении им всей важной семантиче¬
ской нагрузки. Таким образом, можно говорить о том, что в ходе
своей эволюции цветущий завиток испытал два периода расцвета -
в классическом Теотиуакане и в поздней постклассической фило¬
софской поэзии “цветка и песни”. 11 ( ловарь языка науатль Р. Симеона дает следующее истолкование слова
xochitl/xuchitl - “роза”, “цветок”: Simeon R. Diccionario de la lengua nahuatl
о mexicana. Мёхюо, 1997. P. 432. По A.M. Гарибаю, in - детерминатив, эк¬
вивалентный артиклю, имеет значение “включающий в себя”, “в союзе с”;
xochitl - “цветок”; cuica - “петь”, “танцевать и петь”, “творить песни”
(Garibay A.M. Llave del nahuatl. Мёхюо, 1961. P. 374, 377, 341).
’ 11ополь Byx. M., 1993.
* (iaribay A.M. Historia de la literatura nahuatl. Мёхюо, 1953-1954. T. 1,2.
197
4Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 160-165, 195, 209, 228,
243, 291-295, 309-310, 349.
5 Sejourne L. Pensamiento у religidn en el Mdxico antiguo. Mdxico, 1983. P. 83,
133-134, 160.
6 Caso A. La religidn de los aztecas. Mexico, 1945.
7 Кинжалов P.B. Орел, кецаль и крест. СПб., 1991. С. 139-172.
8 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., Л., 1963. С. 3-29.
9 Ершова Г.Г. Лирика древних майя // Лат. Америка. 1982. N 9.
10 Кофман А.Ф. Философские аспекты лирики Несауалькойотля // Истори¬
ческие судьбы американских индейцев. Проблемы индеанистики. М.,
1985. С. 98-106.
11 Леон-Портилья М. Указ. соч.
12 Mexico: Splendors of thirty centuries / The Metropolitan Museum of Art. N.Y.,
1991. P. 66 (цветок на нефритовой пластинке, найденной М. Стирлингом
и Ф. Дракером в 1942 г.); Pina Chan R. Quetzalcoatl: Serpiente Emplumada.
Mdxico, 1977. Fig. 18c; Ibid. Fig. 18e.
l3Fuente B. de la. Los hombres de piedra: Escultura olmeca. Mdxico, 1984. F. 9.
HPiha Chan R. Op. cit. Fig. 18a.
15 Soustelle J. Les Olmeques. P., 1979. P. 88, Fig. 27.
16 Pina Chan R. Op. cit. Fig. 8, 18d.
17 Кнорозов Ю.В. Указ. соч. С. 14.
18 Teotihuacan: Lugar de dioses // Artes de Mdxico. Mdxico, 1970. N 134. P. 46.
19 Ibid. P. 28.
20 Ibid. P. 3.
21 Alvarado Tapia R., Cabrera Castro R., Juarez Osnaya A., Staines L. La pintura
mural de Totometla, Teotihuacan // Arqueol. mexicana. 1995. N 16. P. 75,
Pdrtico 1, Mural 3.
22 Teotihuacan... P. 49.
23 Ibid. P. 29.
24 Ibid. P. 46.
25 Pina Chan R. Op. cit. Fig. 26.
26 Ibid. Fig. 29.
27 Sejourne L. Op. cit. P. 150-159.
28 Teotihuacan... P. 35.
29 Ibid. P. 48.
30 Pina Chan R. Op. cit. Fig. 26.
31 Ibid. Fig. 31.
32 Ibid. Fig. 26.
33 Ibid. Fig. 25.
34 Ibid. Fig. 23.
35 Ibid. Fig. 24.
36 Sejourne L. Op. cit. P. 149.
37 Пополь-Вух. C. 11.
38 Там же. С. 40.
39 Sejourne L. Op. cit. P. 150-152.
40Sahagun B. de. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Mdxico, 1946.
Vol. 1. P. 23.
41 Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 201.
42 Pina Chan R. Op. cit.
43 Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 199.
198
44 Garibay A.M. Historia de la literatura... P. 177-178.
45 Ibid. P. 178-179.
46 Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 160.
47 Garibay A.M. Op. cit. P. 178.
48Леон-Портилья M. Указ. соч. С. 163.
49 Reyes-Valerio C. Arte indocristiano // Arqueol. mexicana, 1995. N 16. P. 62.
M) Кнорозов Ю.В. Указ. соч. С. 13.
4 Kerr J. The Maya vase book: A corpus of rollout photografs of Maya vases. N.Y.,
1989. Vol. 1. 1990. Vol. 2. N. 1398, 1440, 2772, 3831, 4908, 4169, 2068, 2226,
2716, 3230, 3459, 2929, 4613.
S2 Ершова Г.Г. Песнопения майя: По материалам тетради Альфредо Барре-
ры Васкеса // Исторические судьбы... С. 85-91.
^Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане. М., Л., 1955.
м Ершова Г.Г. Указ. соч. С. 113-114.
S5TaM же. С. 111.
Г.Г. Ершова
РЕТРОСПЕКТИВЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
СИСТЕМАТИЗАЦИИ ЭПИГРАФИЧЕСКОГО
НАСЛЕДИЯ МАЙЯ:
КОРПУС ПРОЧИТАННЫХ НАДПИСЕЙ
В Новом Свете единственная развитая (известная) фонетическая
письменная система была создана в Мезоамерике в I тыс. до н.э.
Она была принята ольмеками, сапотеками и майя и работала для
языков разных (даже неродственных) лингвистических групп.
Наибольшего развития это письмо достигло у классических майя.
Начало изучения иероглифического письма майя в системе тра¬
диционной европейской парадигмы относится к XVI в., когда от¬
дельные элементы морфемно-силлабического алфавита были запи¬
саны и прокомментированы францисканским монахом-миссионе-
ром Диего де Ландой (Юкатан, Мексика). Как известно, этот осно¬
вополагающий труд оказался невостребованным на протяжении че¬
тырех столетий и только в середине XIX в. тексты майя вновь при¬
влекли к себе внимание исследователей. Были предприняты попыт¬
ки дешифровки этой системы письма, в результате чего наметился
верный подход к пониманию его типологии.
Тем не менее в результате стечения ряда обстоятельств укрепи¬
лось мнение о “ребусном” характере письма и исследователи выну¬
ждены были отказаться от попыток дешифровки, сведя свои усилия
к рассмотрению исключительно цифровых и календарных записей,
дававших богатейший, но ограниченный в интерпретационном пла¬
не материал для изучения истории и культуры майя.
Таким образом, работа с эпиграфическим наследием майя нача¬
лась лишь в начале 1950-х годов - с дешифровки письма майя
Ю.В. Кнорозовым. Был определен тип письма, основные характери¬
стики языка, специфика написания текстов. В научный оборот был
введен первый полноценный эпиграфический источник майя - пере¬
веденные тексты так называемых кодексов, или рукописей: Дрез¬
денской, Мадридской, Парижской и Гролье (последняя практически
без текстов)1.
Была заложена основа создания российской школы эпиграфи¬
ки - изучения древних систем письма и эпиграфического наследия,
работавшей в разных направлениях: протоиндийского письма, ост¬
рова Пасхи и майя.
Работы Ю.В. Кнорозова со всей очевидностью показали необхо¬
димость создания свода прорисовок иероглифических текстов. Эти
работы были начаты в отношении монументальных памятников
Т. Проскуряковой (продолжены Я. Грэмом), а в отношении керами¬
ки и мелкой пластики - М. Ко.
200
Следующим этапом стало выявление типов объектов с текстами
(монументальные памятники - дворцовые, храмовые и пирамидаль¬
ные постройки, каменная скульптура; полихромная керамика; пред¬
меты мелкой пластики) и определение тематической специфики со¬
ответствующих текстов (религиозные, заупокойно-поминальные,
пророческие, военные, исторические, династические, лирические,
обрядовые, астрономические). Возникла и схема систематизации по
принадлежности групп текстов к единому акропольно-родовому
комплексу.
Основной постулат основателя российской школы эпиграфики
Ю.В. Кнорозова, а именно фонетизм письма майя, в настоящее вре¬
мя принят всеми майянистами, и во многих странах ведутся работы
по чтению иероглифических текстов майя. Однако тенденция к про¬
извольному допущению интерпретационного подхода в некоторых
случаях, а также стремление к работе с отдельными знаками вне
контекста значительно снижают общую значимость этих исследова¬
ний, исключая комплексный подход в работе с эпиграфическим на¬
следием. Представители российской школы следуют традиции чте¬
ния полнообъемного текста (за исключением трудноопознаваемых
фрагментов) и вписывания каждого конкретного текста в этноисто-
рический контекст, подтверждаемый иными источниками.
Систематизация эпиграфического материала, возрастающие
объемы публикуемых прорисовок, а также увеличение числа прочи¬
танных текстов (выбираемых исследователями чаще всего произ¬
вольно) потребовали разработки программы создания Корпуса про¬
читанных текстов. Для реализации этой задачи создана специаль¬
ная долгосрочная программа в рамках Центра мезоамериканских ис¬
следований, предусматривающая как подготовку специалистов, так
и разработку Корпуса текстов. Помимо этого, создается полный Ка¬
талог иероглифических знаков майя по схеме, предложенной
Ю.В. Кнорозовым.
Выбор системы организации Корпуса прочитанных текстов
представляет достаточно сложную задачу, так как каждый из подхо¬
дов имеет свои положительные и отрицательные характеристики.
Так, если следовать схеме тематических подборок, то неизбежно
возникает проблема сочетания нескольких тем в одном и том же
тексте. Система основанная на изначальной локализации памятни¬
ков, довольно часто перестает действовать ввиду невозможности оп¬
ределить их точное происхождение. Наиболее достоверной являет¬
ся систематизация памятников по их типу с внутренней дополни¬
тельной группировкой по месту происхождения. При этом создается
база данных для быстрого поиска тем и сюжетов.
Когда речь идет об источниках этноисторических реконструк¬
ций Нового Света, следует учитывать специфику этих источников,
несколько отличную от источников изучения традиционных куль¬
тур Старого Света. Практически все реконструкции производятся
201
по косвенной оценке синхронных памятников материальной культу¬
ры, подлинное назначение которых зачастую долго остается услов¬
но-гипотетическим. Текстовые источники, датируемые колониаль¬
ным периодом, отражают лишь поздний этап развития автохтонных
культур, со всеми вытекающими отсюда последствиями относитель¬
но реконструкций более раннего времени. Совершенно очевидно,
что только иероглифические тексты предоставляют подлинную ин¬
формацию, синхронную различным этапам развития цивилизации,
и дополняют интерпретацию археологического материала.
Для иллюстрации принципов работы с иероглифическими тек¬
стами внутри этноисторического и археологического контекста хо¬
телось бы привести два примера: текст на стеле из одного из самых
северных городов майя - Ц’ибильчальтуна и текст на фигурке из по¬
гребения на о-ве Хайна, у западного побережья полуострова. Ана¬
лиз этих текстов дополняет проведенные раннее исследования пред¬
ставлений о мироздании юкатекских майя.
Текст на стеле 19 из Ц’ибилъчалътуна (Юкатан)
Майяский городской центр Ц’ибильчальтун расположен неподалеку
от Мериды, в северо-западной части п-ова Юкатан, на широте око¬
ло 21°05'23", т.е. почти на градус севернее линии проекции “небес¬
ной веревки” - определенной позиции Млечного Пути, о чем уже
мною подробно писалось ранее2. Таким образом, казалось бы, этот
город не должен быть включен в схему отраженной звездной карты
на территории Юкатана. Однако обилие в Ц’ибильчальтуне элемен¬
тов, связанных с концепцией северной прародины, заставляет более
тщательно подойти к анализу этого памятника. Кроме того, практи¬
чески всеми исследователями особо подчеркивается явная связь ме¬
жду распределением памятников этого центра с различными астро¬
номическими ориентирами, помимо традиционной для городов майя
привязки к странам света3.
Первое упоминание, согласно материалам Беатрис Репетто,
о местности с этим названием относится к 1689 г. и появляется в до¬
кументе о его купле-продаже4. Архитектура Ц’ибильчальтуна, в от¬
личие от многих городов майя, хорошо сохранилась вплоть до
XIX в., но, тем не менее, этот город, по наблюдению Рубена Маль¬
донадо, много лет возглавляющего проект археологического изуче¬
ния этого центра, не упоминается ни одним из многочисленных пу¬
тешественников, посетивших полуостров в прошлом веке. Археоло¬
гические работы здесь были развернуты в начале 1940-х годов, ко¬
гда Альфредо Баррера Васкес показал Ц’ибильчальтун Дж. Брай-
нерду, и тот вместе с В. Эндрьюсом составили план центральной ча¬
сти городища5.
По данным Р. Мальдонадо, самые ранние индейские памятники
Ц’ибильчальтуна датируются IV в. до н.э. (здание [далее - зд.] 605,
202
комплекс Мирадор), а наиболее поздние - XIV в. н.э. (зд. 36 и 38, вто¬
ричное использование “Храма Семи Фигурок”; рис. 1). Наибольшая
строительная активность приходится на VII-IX вв. позднеклассиче¬
ского периода. В XVI в. на территории комплекса была выстроена
католическая часовня6.
С западной стороны Центральной площади расположен природ¬
ный колодец - сенот {tz onot), или чулыпун (chultun), - Ш-лаках
(X-lacah); он имеет овальную форму (40 м с запада на восток и 20 м
с юга на север) и достигает максимальной глубины в 44 м в своей за¬
падной части - там, где начинается горизонтальный широкий и тем¬
ный подводный туннель-ответвление. Кроме того, хотелось бы от¬
метить, что на мелководье этого сенота цветут водяные лилии
(Nymphea spp.), из корня которых, как известно, древние мексикан¬
цы, и в том числе майя, готовили галлюциногенную настойку7.
По материалам иероглифического текста майя из другого района
(предположительно Наранхо, Петен) известно, что этот препарат
вводился с помощью лекарственной клизмы (во избежание длитель¬
ной рвоты) и использовался при обучении “видящего” - шамана или
жреца-астронома, странствующего по живому и мертвому простран¬
ствам8.
Согласно данным археологии, застройка Ц’ибильчальтуна начи¬
налась прежде всего, вокруг сенота, откуда и пошло, по всей види¬
мости, название города. Название же колодца, Ш-лаках, означает
“древнее селение”. Постройки примыкали к берегам колодца, а с во¬
сточной стороны располагалась небольшая платформа, ныне затоп¬
ленная водой. По мнению Мальдонадо, название центра - Ц’ибиль-
чальтун - этимологически восходит к сочетанию tz ibil-chal-tun, что
означает “письмена на плоских камнях” (рукопись на юкатекском
называется tz ibil-huun, букв, “письмена на бумаге”). Однако следует
отметить, что текстов здесь не так уж и много, а те, что есть, появ¬
ляются на памятниках, использованных не по назначению. Сущест¬
вует предположение, что построенные в поздние времена плоские
монолиты, напоминающие по форме стелы (пришедшие на сме¬
ну рельефным стелам), были изначально покрыты штуком и
росписью.
Р. Мальдонадо отмечает, что первоначальная ориентация зд. 44
и 45 в сочетании с колодцем позволяет предположить и иную ориен¬
тацию городского центра в самые ранние периоды его существова¬
ния, отличную от той, которая существовала в конце позднекласси¬
ческого и в постклассический период. В преклассические и ранне¬
классические времена центральное пространство формировалось
колодцем-сенотом и первыми постройками, скрытыми под зд. 44 и
45. Этот кардинальный пересмотр, переоформление и переориенти¬
ровка городского пространства происходят в конце позднеклассиче¬
ского периода9. Площадь была окончательно оформлена перекры¬
тием ее с северо-востока квадратной пирамидой (зд. 36), при возве-
203
Храм
Семи Фигурок
ЛГ
Сакбе 1
Стр. 12
Жилой
комплекс
Сакбе 2
Центральная
площадь
Рис. 1. Карта ритуального центра Ц’ибильчальтуна (Северный Юкатан)
204
дении которой в качестве строительного материала без всякого
почтения использовались более ранние стелы с изображениями
знатных персонажей и текстами. Фрагменты разбитой стелы были
обнаружены и в зд. 40, также входящем в ансамбль центральной
площади.
Одним из первых в непосредственной близости от колодца с
юго-западной стороны было возведено здание со ступенчатым осно¬
ванием и закругленными углами. Затем с северо-западной стороны
было построено непосредственно примыкавшее к колодцу зд. 45,
ориентированное тремя входными проемами двух слитых воедино
строений на Храм Семи Фигурок. Позже, в результате достроек,
первое здание превратилось в зд. 44, ставшее своеобразной “досто¬
примечательностью” Ц’ибильчальтуна. Оно ориентировано с восто¬
ка на запад, формирует южное ограждение центральной площади и
совпадает по своей длине с недостающим фрагментом между сакбе
(zacbe, мощеной дорогой) 1 и сакбе 2 (с севера). Это одно из самых
длинных зданий майя, его протяженность составляет 130 м. Два бо¬
ковых помещения на западе и востоке имели по 15 входов, а цент¬
ральное - 5 входов. Примечательно, что второе подобное длинное
здание расположено в Эц’не (Кампече) и ориентировано при этом
с юга на север. При этом, если ориентировка Ц’ибильчальтуна па¬
раллельна “небесной веревке” на оси восток-запад, то городской
центр Эц’на расположен непосредственно на прямой, совпадающей
с “небесной веревкой” в позиции Млечного Пути по оси юг-север.
Другим значимым элементом Ц’ибильчальтуна является, безус¬
ловно, Храм Семи Фигурок, который по-испански был назван Хра¬
мом Семи Кукол из-за обнаруженных в этом строении семи неболь¬
ших фигурок, которые никак не были интерпретированы. Этот
храм в позднеклассический период был перестроен (зд. 1).
Здание представляет собой маленькую прямоугольную построй¬
ку с центральной комнатой, окруженной сводчатым коридором.
С’ запада и востока поднимаются лестницы из четырех ступеней.
Со всех сторон расположены оконные проемы, над центральной
комнатой построен свод в виде башенки, что придает сооружению,
но общему мнению, вид обсерватории. Некогда декор здания состо¬
ял из восьми масок, двух переплетающихся змей и другой символи¬
ки. Глиняные фигурки появились в храме в качестве подношения до¬
статочно поздно. На его стенах и полу некогда имелись граффити -
лица и иероглифические знаки. К концу 800-х годов первое здание
было засыпано камнями и превращено в платформу, на которой
возвели другой, впоследствии разрушенный храм.
Семь фигурок перекликаются с одними из наиболее архаических
представлений не только майя, но и мезоамериканцев в целом - пред¬
ставлениями о Семи пещерах, Семи ущельях, Семи оставленных до¬
мах, которые связаны с концепцией мифологизированной северной
прародины. Это понятие достаточно сложно: с одной стороны, оно
205
ассоцировалось с ущельями или пещерами в далекой северной земле,
откуда некогда пришли предки10. С другой стороны, эти пещеры ото¬
ждествлялись с пространством Творца, куда выводит Млечный Путь
как дорога жизни и смерти11. В качестве астрономического ориенти¬
ра на звездном небе, северная прародина соответствовала конфигу¬
рации семи звезд Большой Медведицы и представлялась в виде пере¬
вернутого сосуда с льющейся “девственной водой”. Вместе с тем в
артефактном материале эти сложные представления могли вопло¬
щаться в виде семи маленьких домиков, в которые помещались фи¬
гурки “предков” - как это существует, например, у уичолей (собст¬
венные полевые наблюдения). Примечательно, что среди семи фигу¬
рок из храма в Ц’ибильчальтуне есть горбуны, что выводит на пря¬
мую параллель с Духом-Улиткой - главным прапредком, изображав¬
шимся майя в виде горбуна или старика с раковиной. Раковина, по
аргументированному мнению Е.А. Семакиной, в изобразительном
знаковом ряду зачастую выступает в качестве тождества горба. Та¬
ким образом, можно предполагать непосредственную связь зд. 1
(структура 1) с майяской концепцией реинкарнации и прародины.
Здание Храма Семи Фигурок ориентировано на север, четыре
двери и четыре окна служат для фиксации моментов солнцестояний
и равноденствий, а также восхода полной Луны на юге и на севере.
В. Сеговия Пинто полагает, что Храм Семи Фигурок был возведен
для фиксации первого полнолуния после весеннего равноденствия
около 700 г., подчеркивая важность этого феномена и для жрецов-
астрономов Старого Света, в особенности если учитывать его биб¬
лейскую версию12. Вместе с тем хотелось бы отметить, что сам по
себе этот ежегодный феномен важен для исторического соединения
лунного и солнечного календарей13, но не имеет фиксируемой регу¬
лярности из-за постоянного перемещения Луны. Как хорошо извест¬
но, древние астрономы стремились выделять и считать точкой от¬
счета феноменальные совпадения в положении небесных светил,
что могло являться, в частности, своеобразными промежуточными
точными датами отсчета в календаре. С этой точки зрения, весеннее
равноденствие приобретало особую значимость в двух случаях: если
неомения (“клык Луны”) приходилась* на то же место в зодиакаль¬
ном созвездии, что и равноденствие, т.е. в один и тот же день в со¬
звездии Рыб (или, ранее, в созвездии Овна) всходило Солнце и наро¬
ждалась новая Луна; вторым значимым феноменом могло быть сов¬
падение равноденствия с полнолунием - правда, в этом случае Луна
не могла появляться в том же созвездии, что и Солнце, а возможное
место ее появления также не было фиксированным. Первый фено¬
мен весьма редок и требует специальных расчетов. В 1999 г. сложи¬
лась предельно близкая ситуация: на созвездие Рыб пришлось ново¬
луние (17, 18, 19 марта), а в день равноденствия (21 марта) Луна уже
находилась в созвездии Овна. Кроме того, в обоих случаях следует
учитывать время видимости Луны.
206
К.Ч. Коггинс и Д. Драккером проведен достаточно подробный и
интересный анализ ориентировок и дат памятников Ц’ибильчальту-
на, где особенно выделяются весеннее равноденствие и восходы
Венеры, а также проведены параллели с астрономическими показа¬
телями из других крупнейших городов майя14. Не останавливаясь на
анализе астрономических феноменов и их фиксации в этом центре,
хотелось бы еще раз подчеркнуть его значение как своеобразной,
самой северной для региона майя астрономической обсерватории.
Поэтому не случайно, что тексты из этого города отражают именно
этот аспект его функционирования.
Стела 19 была обнаружена при прямоугольной пирамидальной
постройке высотой 9,4 м (зд. 36), расположенной у главной площа¬
ди; рядом с ней начинается главная дорога - сакбе, ориентированная
с запада на восток, к Храму Семи Фигурок. Пирамида (зд. 36) рас¬
положена к северу от стыкующегося с ней сакбе (рис. 1). Дорога в
пространстве главной площади прерывается, практически совпадая
с постройками северной стороны. Пирамида датируется 900-1000 гг.
Позже, в 1000-1200 гг., у стыка юго-восточного угла пирамиды и
сакбе были пристроены три маленьких сводчатых помещения. В ос¬
новании первой платформы были обнаружены две стелы (№ 18 и
№ 19), выполненные в стиле классического периода. Стелы были
умышленно разбиты и использованы в качестве строительного ма¬
териала.
На закругленной сверху стеле 19 изображен знатный персонаж.
Фигура и ноги его представлены в фас, лицо повернуто в профиль.
В правой руке - традиционный скипетр в виде человека с телом
змеи вместо ног. Скипетр выполнен поверх контура. В левой руке у
него щит с надписью - два больших кружка (или стертые знаки) над
знаком naab, передающим понятие “пространство”. Изображение
сопровождается вертикальной надписью под правой рукой:
1.
74.528.513:140
та си pi-el
Некогда бывший
2.
1.149:586comp.fon:
117
и xot-xot-il
Наблюдателем
3.
561.23
chain' -ang
неба,
4.
668:102
K'ax-ix
Кашиша
5.
32.1016
Xa-ngom
первопредка
6.
790 [741с?]
mo-zon
метеорного роя
7.
59.512:168
ti tz ay been-tzil
в новолуние благое.
Комментарии к тексту:
1. Ма - префикс существительных и глаголов. В древнем майя
передавал значение давно выполненного действия, что позволяет
отождествить его с глагольным суффиксом -та в старом языке
майя. Префикс та- в старом майя нес практически “декоративную”
функцию.
Одно из значений морфемы си - “быть”, “находиться”.
207
P’il-ilf p’il - “наблюдатель”, “тот, у кого раскрыты глаза”15. Мор¬
фема pi означает “наблюдать”. Следует отметить, что согласно сло¬
варю Cordemex, словом p’iltek именовалось каждое из четырех бо¬
жеств, ассоциированных со страной света и определенным цветом.
Согласно разделам о сотворении в книгах Чилам Балам, эти сущест¬
ва, обладавшие второстепенным статусом, сопровождали людей
к богу.
Морфема p’i в значении “наблюдатель” часто появляется в над¬
писях на сосудах, например, № 49 (М. Сое, 1973) и № 14 (М. Сое,
1978)16: ah’ ch’a p’i - “собирающий наблюдения”17. Этой же морфе¬
мой поименован посвящаемый жрец в тексте на сосуде № 60 (М. Сое,
1982)18: ngi-tzil-been p’i-aan - “был уважаемым наблюдателем”.
2-3. U xot-xot-il chah’-ang. Сочетание префикса и- и суффикса -И
указывает на конструкцию родительного падежа.
Знак xot использовался также для обозначения математическо¬
го нуля. Некоторые кольцевые надписи на керамических сосудах по¬
зволяют предположить, что этот знак имел и своеобразную синтак¬
сическую функцию - служил разделителем между концом и нача¬
лом текста. В данном случае знак употреблен удвоенным xot-xot с
фонетическим дополнением too (Т586).
Xot-xot переводится буквально как “счетчик”, “наблюдатель”,
что в сочетании со словом chah’-ang (ст. саап), “небо”, должно, по
всей видимости, означать “астроном”. В таком значении эта морфе¬
ма уже встречалась в текстах на нескольких сосудах, происхожде¬
ние которых связывается с Тикал ем, например, в уже упомянутых
текстах на сосудах № 49 и № 1419, которые посвящены астроному:
ngi p’i tzil-been xot-xot - “бывший благим почтенным наблюда¬
телем”.
4. K’ax-ix. Цефаломорфный знак к’ах (Т668) опознается по
форме глаза. Морфема к’ах означает “соединять”, “привязывать”,
“посещать”. Знак появляется в сопровождении словообразователь¬
ного суффикса существительных -ix. В рукописях появляется в ка¬
честве имени божества ветра и дождя, владыки 11 неба K’ax-ix. Это
божество соответствует божеству Чааку. Имя Катит принадле¬
жало одному из глав фратрии, со временем мифологизированному
и обожествленному. В качестве божества ветра и дождя Катит
упоминается в рукописях, относящихся уже к постклассическому
периоду20.
5. Xa-ngom - “посланник”, “прапредок”. В кодексах подобным
образом именуется божество, совершающее обход долин. Согласно
словарю из Мотуля21, Х-апот - это “первый человек”.
6. Zon\ знак Т790 (или вариант Т741с) несколько видоизменен.
Опознается “пятно” - элемент над носом. Одно из значений морфе¬
мы “задерживаться”, “ждать”.
7. Сочетание ti tz ay может означать “в новолуние”, точнее гово¬
ря, “в неомению”, поскольку майя отсчитывали новый лунный ме-
208
сяц от первого появления лунного серпа. Одно из значений морфе¬
мы tz’ay - “клык Луны”; tz’ay-u - “Луна первого дня”.
Суффиксальная частица been-tzil, передающая в титулах значе¬
ние восхваления - “достойный”, “благой” - хорошо известна по тек¬
стам и поэтому, несмотря на то что текст поврежден, реконструиру¬
ется по контексту.
По всей вероятности данная стела посвящена некоему астроно¬
му, скорее всего, из Ц’ибильчальтуна. Однако ее явное вторичное
использование, а также само местонахождение свидетельствуют об
утрате ею сакральной значимости в результате неких политических
и идеологических изменений в жизни города. Складывается впечат¬
ление, что будучи в классический период важным астрономическим
(и, возможно, административным) центром, Ц’ибильчальтун со вре¬
менем утратил свое приоритетное значение, что было связано с ча¬
стичным пересмотром картины мира.
Текст на статуэтке с острова-некрополя Хайна
Остров Хайна у западного побережья п-ова Юкатан (шт. Кампече)
является своеобразным памятником-заповедником, знаменитым
прежде всего своими погребениями. Этот искусственный островок
расположен на широте 20° 15', что совпадает с широтой южной око¬
нечности о-ва Косумель (на востоке Юкатана), находящегося при¬
мерно на 5' выше широты Тулума. От Юкатана он отделен неширо¬
кой полосой моря - от 10 до 100 м шириной. Имеет овальную фор¬
му; самое длинное место - 750 м. Досыпка для поднятия уровня про¬
изводилась по крайней мере два раза. Опознаются следы некогда
существовавшей насыпной дороги, связывавшей остров с полуост¬
ровом.
Следует отметить (из собственных наблюдений), что вся почва
острова как бы “замешана” на раковинах различного типа и разме¬
ра - от самых маленьких до огромных, 30-35 см высотой, которые
видны на каждом шагу и с трудом отделяются от грунта. Остается
открытым вопрос о намеренности выбора подобного грунта для воз¬
ведения острова.
Вокруг п-ова Юкатан в прибрежных водах имеется несколько
мест, где посреди морской воды бьет родник пресной воды, кото¬
рый на ровной глади заметен и производит довольно странное впе¬
чатление. Местное население называет этот природный феномен
“водный глаз”. Надо сказать, что “водным глазом” индейцы назы¬
вают и воду, просачивающуюся в пещерах и собирающуюся в уг¬
лублениях (не только на Юкатане, но и в горных районах Мексики,
включая центральную). Повсеместно “водный глаз” обладает са¬
кральным значением и используется как место святилища в обрядо¬
вой практике. Вода же из “водного глаза” считается святой и “дев¬
ственной”.
14. История и семиотика...
209
Вокруг Хайны мною было отмечено несколько мест с “водным
глазом”, но самое главное находится строго на западной оконечно¬
сти острова, в непосредственной близости к берегу. Таким образом,
весь остров-некрополь как бы привязан к подводному источнику
“девственной воды”. Этимологически название о-ва Хайна возмож¬
но интерпретировать как haa-na - “водный дом”.
Датировки функционирования острова приходятся на период,
по крайней мере, с 300 до 1600 г. н.э. Пик активности приходится
на 1000 г. Этот искусственный остров был создан в качестве конеч¬
ной западной точки отражения “небесной веревки” на географиче¬
ском пространстве. В свое время, при работе над текстом “формулы
возрождения”, было подмечено своеобразие этого текста в юкатек-
ском варианте, свидетельствовавшее, как казалось, об утрате неко¬
гда существовавшей традиции погребальных представлений22. Одна¬
ко дальнейшая работа с иероглифическими текстами позволила
вскрыть суть реинкарнационных представлений майя, их концепцию
модели мира и, в результате, адекватно интерпретировать и архео¬
логический материал о-ва Хайна. Если предлагаемый в конце обзо¬
ра текст на фигурке некоего старого персонажа при первой публи¬
кации выглядел лишь как вариант “формулы возрождения”, то те¬
перь становится очевидной и семантика самого предмета, и по-ино¬
му воспринимается нанесенный на него текст.
Церемониальный центр. По материалам Романа Пинья Чана23,
церемониальный центр, находится прямо по середине островка с об¬
щей ориентацией с юго-востока на северо-запад. С севера центр ог¬
раничивается каналом. Ориентировка многих строений иная: се¬
вер-юг или восток-запад. Жилая зона располагается вокруг церемо¬
ниального центра. Неисследованный центр Zac-Pol, “Белая голова”,
расположен на обширной платформе, с северной стороны которой
помещены пять пирамидальных холмов наподобие общемайяской
классической модели. На западе и востоке имеются постройки ино¬
го типа.
Расцвет Хайны приходится на классический период - около
600 г., когда максимально поддерживаются связи с зоной Пуук, Кам¬
пече, Юкатаном. Население Хайны Пинья Чан оценивал в 2500 че¬
ловек, исходя из числа захоронений, что, возможно, является ошиб¬
кой, поскольку сам остров в первую очередь был не жилым цент¬
ром, а специальным некрополем для достаточно большого региона
Юкатана и Кампече. Тем более что оценка поселенческого компле¬
кса предполагает одновременное проживание не более 300 человек.
Если привязать ориентировку построек к рельефу, то все они
точно направлены к “водному глазу”, а ближайшая к нему вытяну¬
тая пирамидальная постройка имеет и ориентацию строго на запад.
Некрополь. Сразу после начала возведения центра возникает не¬
крополь, который приобретает особое значение. Р. Пинья Чан, от¬
мечая исключительно значение острова для реконструкции погре¬
210
бального обряда, подчеркивает, что здесь хоронили не только мест¬
ных обитателей, но и людей из разных, даже весьма удаленных, ре¬
гионов, о чем свидетельствуют особенности инвентаря некоторых
погребений24.
Погребения расположены в основном в прилегающих к церемо¬
ниальному центру землях или же размещаются по окраинам остро¬
ва. Всего обнаружено к настоящему времени около 1000 захороне¬
ний, не считая разграбленных; они были обследованы к началу
1970-х годов. Следует заметить, что из-за постоянной угрозы граби¬
тельских раскопок остров был закрыт для посещений до начала раз¬
работки специального проекта. Вместе с тем даже поверхностное
обследование позволяет отметить большое число возможных мест
захоронений, которые пока нигде не зафиксированы. Эта очевид¬
ность облегчает, в первую очередь, задачу грабителям.
Ориентировка погребений, к сожалению, не указана ни в публи¬
кациях Р. Пинья Чана, ни А. Руса. Реконструкция материалов погре¬
бений позволяет говорить, что человека после смерти одевали в
лучшие одежды, в рот клали кусок нефрита, надевали принадлежав¬
шие ему украшения и вкладывали в руки одну или несколько глиня¬
ных фигурок. Затем тело заворачивалось в хлопковое покрывало
или циновку и ему придавалось эмбриональное положение (“заро¬
дыша в матке”, по определению Пинья Чана), которое до наступле¬
ния трупного окоченения фиксировалось тонкими веревками или
лентами. Затем тело хоронили.
Отмечено два основных типа погребений: 1. детские - в больших
горшках (погребальных урнах), в основном первичные, и 2. погребе¬
ния взрослых и молодых людей прямо на грунте, первичные и вторич¬
ные (собственно могильных погребений до сих пор не обнаружено).
Первичные детские погребения, помещенные в большие сосу¬
ды, располагаются на глубине от 40 см (редко, по окраинам острова)
до 1,5-3 м (чаще, в центральной части острова, хотя, надо отметить,
на окраинах почва вследствие эрозии опускается и уровень поверх¬
ности понижается). В самых глубоких захоронениях обнаружен ин¬
вентарь более высокого качества (сосуды, лепные и формованные
фигурки), нежели в тех, что расположены ближе к поверхности.
В этих погребениях горшки покрываются блюдом-триподом или
обычным блюдом, иногда фрагментами от больших сосудов и очень
редко маленьким сосудом.
Погребальный сосуд помещается в круглую яму, вырытую в
грунте, затем поверх блюда-крышки укладываются несколько боль¬
ших камней и потом уже покойник засыпается землей или белой
глиной в вытянутом на спине положении или на корточках (в эмбри¬
ональном положении). В результате многие погребальные урны под
тяжестью тела трескались или были полностью раздавлены.
Погребальные сосуды изготавливались в основном из коричне¬
вой (красноватой или темной) глины, гладкие или с геометрическим
211
декоративным орнаментом. По форме сосуды относятся к основно¬
му, или “коричневому” типу (большие, круглые, с высокой отогну¬
той наружу горловиной или с короткой горловиной с дополнитель¬
ным выступом) и к типу Писарра (яйцевидная форма сложного ри¬
сунка с несколькими оттенками). Размер сосуда составляет в основ¬
ном 50 см в высоту и до 48 см в ширину. В редких случаях встреча¬
ются толстостенные большие миски.
Среди взрослых есть вторичные захоронения в определенного
типа горшках с инвентарем и следами кремации. Дети помещались в
сосуды в эмбриональном положении. Их заворачивали в покрывала
и циновки, сверток обвязывали, чтобы он не потерял форму, и по¬
том помещали внутрь сосуда так, чтобы ребенок оказался сидячим и
прислоненным к стенке сосуда. Сверток покрывался красной кино¬
варью и сопровождался инвентарем.
Инвентарь в основном состоял из двух-трех предметов, хотя их
могло быть меньше или больше. В основном это были глиняные фи¬
гурки, помещенные на уровне рук покойника, а также маленькие се¬
рые или черные сосуды, окарины-фигурки, маленькие наконечники,
обсидиановые ножи, морские раковины, нефритовые бусины, неф¬
ритовые или из зеленого камня ожерелья и другие мелкие изделия.
В тех случаях, когда одновременно захоранивалось несколько сосу¬
дов, совершалось вторичное приношение в виде нескольких сосудов
разных форм.
Тип грунтовых погребений наиболее распространен на острове
и соответствует захоронениям взрослых и молодых людей обоих по¬
лов. В основном погребения индивидуальные, но встречаются и кол¬
лективные.
Тело в первичных погребениях помещалось в эмбриональном
положении прямо в специально для этого вырытую яму. Как и в слу¬
чае детских погребений, скорченное тело завертывалось в покрыва¬
ла и связывалось. Затем укладывалось на правый или левый бок.
Различия касались лишь положения рук: они могли быть прижаты к
груди, подняты до головы, как бы закрывая ладонями лицо, или при¬
жаты к поясу. Редко встречаются случаи погребения на спине в вы¬
тянутом положении. Обычно тело покойника окрашивали кинова¬
рью, голову покрывали блюдом-триподом или схожим по форме со¬
судом, в рот помещали кусочек нефрита. В согнутые руки покойни¬
ка вкладывали фигурки. Рядом с телом располагались сосуды раз¬
ных типов, фигурки, нагрудные подвески из морской раковины, уш¬
ные вставки из рыбьих позвонков, окарины, много спиралей среза
раковин, а также целых раковин и т.д.
Инвентарь часто имеет половую дифференциацию: у женщин
чаще встречаются ушные вставки, кольца, зернотерки, костяные иг¬
лы, ожерелья; у мужчин преобладают ножи, раковины, проколки,
орудия из раковин. Во вторичных погребениях кости помещались в
погребальные урны как целые, так и разбитые, в сопровождении
212
инвентаря. В некоторых случаях отмечены следы кремации покой¬
ника (в основном - детей).
В условиях жаркого влажного климата и неблагоприятного хи¬
мического состава почвы острова костный материал сохраняется
достаточно плохо. Из 24 сохранившихся черепов взрослых 13 были
мужскими, 11 - женскими; из них намеренная черепная деформация
присутствует в восьми и четырех случаях соответственно. В целом
соотношение деформированных и недеформированных черепов со¬
ставляет 1:1. В большинстве случаев деформация носит традицион¬
ный для майя лобно-затылочный характер. Иногда деформация за¬
трагивает даже область носа. Зубы сохранили следы подпиливания
и инкрустации.
Фигурки, помещаемые в погребения в качестве инвентаря, изо¬
бражали следующих животных: обезьяну, черепаху, сову, броненос¬
ца, рептилию, дикого индюка, ягуара, попугая, змею, оленя, лету¬
чую мышь. Р. Пинья Чан замечает, что фигурки выполнены “с по¬
разительным реализмом, не исключавшим творческого воображе¬
ния; и они демонстрируют нам не только образцы местной фауны,
составляющей пищевой рацион, но и отражают некоторые религи¬
озные мотивы того времени”25. Надо отметить, что предположение
Пинья Чана относительно религиозного значения этих фигурок бы¬
ло абсолютно верным - все перечисленные им животные относятся
к животным-символам звездного неба майя, и прежде всего, зодиа¬
кального круга, который составлял основу представлений о циклах
жизни и смерти в модели мира, о чем речь пойдет несколько позже.
Р. Пинья Чан считает, что основной идеей погребального обря¬
да было ожидание возрождения - это и поза зародыша в матке, и ку¬
сок нефрита во рту, имевший, по его мнению, магическое значение
для реинкарнации26.
На основании большого количества детских захоронений мекси¬
канский археолог делает вывод о высокой детской смертности на
острове. Однако как мне кажется, эти захоронения не относятся на¬
прямую к данному комплексу. Детская смертность в целом была до¬
статочно велика на территории майя, что представляет собой явле¬
ние, распространенное повсеместно в подобного уровня общинах.
Однако обилие детских погребений именно в некрополе Хайны
должно рассматриваться в ином контексте, связанном с основными
рсинкарнационными представлениями.
По всей видимости, специальное отношение к детским погребе¬
ниям на Хайне связано с особенностями наследования души после
рождения. Не исключено, что это могли быть дети, которым “не до¬
сталась” душа, и они захоранивались в месте входа в преисподнюю.
Что касается типа погребений, то он, по всей видимости, также
связан с тем значением, которое придавалось Хайне в майяской мо¬
дели мира: остров уже был отождествлен со входом в преиспод¬
нюю - поэтому не требовалась никакая дополнительная реконст¬
213
рукция “места мертвых”, достаточно было придать покойнику эмб¬
риональное положение.
Погребения в горшках несли дополнительную семантику -
название горшка на майя, хат, означает “исчезающий позади”,
что указывало на древнюю прародину, поскольку сосуд с льющей¬
ся “девственной водой” (по иконографическим материалам) был
тождествен Большой Медведице как главному маркеру се¬
вера27.
Статуэтка правителя с острова Хайна (600-900 гг.; М. Сое, 1973,
№ 80) представляет собой керамическую композицию: трон на вы¬
соких ножках и сидящая на нем, свесив ноги и опершись руками о
скамью, съемная фигурка правителя с также съемным головным
убором. Текст помещен на спинке трона, выполненной в форме рам¬
ки иероглифа с фигурным изображением внутри него двух персона¬
жей, которых М. Ко интерпретирует как близнецов из “Пополь-
Вух”. Это два мужских персонажа, одетых только в набедренные по¬
вязки (или короткие юбки), с подвесками на груди, ушными вставка¬
ми и головными уборами. Они изображены почти зеркально (за ис¬
ключением левой руки персонажа слева), на скрещенных ногах, те¬
ла представлены в фас, головы в профиль, развернуты в разные сто¬
роны. Персонаж слева касается левой рукой плеча персонажа спра¬
ва. Над его локтем помещен в качестве центрального элемента знак
к’ ing - “солнце”, “править”.
Горизонтальная надпись у основания спинки трона. “Формула
возрождения”:
A. 229.683:126
B. 7:713а. 181
C. 109.758. llOinv.
D. 13.512а: 130 4.
a haa ngi
um-naab-ah
chac och-ut
We tzay-aan
Там он был,
прошел вокруг,
большой путь
там завершивший.
Комментарии к тексту:
Этот вариант заупокойной формулы состоит только из одной
первой части.
В. Глагол um-naab-ah образован способом инкорпорации. Ин¬
корпорировано сущ. naab (этимологически “ладонь”, “плоскость”,
“пространство”) между основой ит и суф. пр. вр. -ah. В Дрезденской
рукописи в разделах о Венере информация о том, что она “обходит”
небесные сферы, передана тем же блоком um-naab-ah.
Как видно из приведенных примеров, адекватное понимание да¬
же маленького текста требует достаточно объемной комплексной
работы с археологическим и этноисторическим контекстом. Таким
образом видно, что каждый новый текст вскрывает неизвестный
пласт культуры майя. Именно поэтому создание Корпуса прочитан¬
ных текстов майя позволит вывести майянистику на качественно
новый уровень.
214
1 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975.
2 Ершова Г.Г. Зодиакальный пояс в представлениях мезоамериканцев //
Дракон и Зодиак. М., 1997.
3 Maldonado R. La gran plaza central de Dzibilchaltun: Ponencia presentada en el
3er Congreso Intemacional de Mayistas. Chetumal, 1995; Coggins C.Ch.,
Drucker D. The observatory at Dzibilchaltun. [Рукопись]; Segovia Pinto V. La
luna llena de la Semana Santa en la zona arqueologica de Dzibilchaltun //
Ponencia presentada en la 3era Mesa Redonda de la sociedad Mexicana de Antro-
pologfa. Villahermosa. 1994.
4 Repetto B. Informe preliminar del trabajo de campo del proyecto Dzibilchaltun-
Sacbe 1. Mecanoescrito en el archivo del Centro Regional de Yucatan. Merida,
1986.
5 Maldonado R. Op. cit.
6 Maldonado R. Museo del pueblo may a de Dzibilchaltun. Mexico, 1994.
7 Garza M. de la. Sueno у alucinacion en el mundo nahuatl у maya. Mexico, 1990;
Лобкин де Риос M. Растительные галлюциногены. M., 1997.
к Ершова Г.Г. Кометы и метеоры в представлениях майя // Древняя астро¬
номия: небо и человек. М., 1998.
9 Maldonado R. La gran plaza central de Dzibilchaltun. P. 5-6.
10 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Легенды о происхождении майя: Миф и при¬
родная среда // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988.
11 Ершова Г.Г. Система родства майя: Опыт реконструкции. М., 1997.
12 Segovia Pinto V. Op. cit.
13 Ершова Г.Г. К вопросу о формировании мезоамериканской модели мира
в первом тыс. до н.э.: Ранняя мифология и научные знания // Материалы
международной конференции “Жречество и шаманизм в скифскую эпо¬
ху”. СПб., 1996; Она же. Кометы и метеоры...
14 Coggins C.Ch., Drucker R.D. Op. cit.
13 Diccionario maya Cordemex. Mexico, 1980.
I(> Coe M.D. The Maya scribe and his world. N.Y., 1973; Idem. Lords of the under¬
world: Masterpieces of Classic Maya ceramic. Princeton, 1978.
17 Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Жрецы-астрономы майя // Лат. Америка.
1983. №6.
15 Сое M.D. The old gods and young heroes: The Pearlman collection of Maya
ceramics. Jerusalem, 1982.
19 Idem. The Maya scribe...; Idem. Lords of the underworld...
20 Кнорозов Ю.В. Указ. соч. С. 245.
21 Martinez Hernandez J. Diccionario de Motul Maya-Espanol, atribuido a Fray
Antonio de Ciudad Real, у Arte de lengua maya рог Fray Juan Coronel / Ed.
J. Martinez Hernandez. Merida, 1929.
22 Ершова Г.Г. Заупокойные надписи майя // Древние системы письма. Эт¬
ническая семиотика. М., 1986.
•м Pifia Chan R. Jaina. Mexico, 1968.
24 Ibid. P. 122.
Ibid. P. 99.
■’<> Ibid. P. 120.
27 Ершова Г.Г. Восприятие пространства и времени // Системные исследо¬
вания взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. СПб.,
1996. Вып. 3.
А.В. Калюта
ВОЗРАСТ И ПОЛ В ТРАДИЦИОННОМ
МИРОВОЗЗРЕНИИ НАУА
(предколониальный период)
В силу своей природной универсальности, возраст и пол являются од¬
ними из основных принципов конституирования человеческих сооб¬
ществ. Не существует в мире такого общества, в котором бы эти
принципы не учитывались при распределении социальных ролей и
разделении труда между его членами. Как социоконституирующие
критерии возраст и пол сцеплены друг с другом и служат основой для
функционирования целого ряда общественных институтов. При этом
необходимо отметить, что любое природное явление проходит в
культуре каждого общества процесс своеобразной перекодировки с
помощью понятных и значимых для данного общества символиче¬
ских вербальных обозначений и действий; таким образом культура
адаптирует его к искусственно созданной среде. В результате возни¬
кает культурная интерпретация природного явления, варьирующая
от общества к обществу. Традиционное мировоззрение - это область
концептуализации культурных версий биологических явлений, где
последние превращаются в мировоззренческие категории. Будучи
порождениями конкретной формы социальной организации и кон¬
кретных условий жизни, эти культурные версии, в свою очередь,
оказывают влияние на распределение ролей в обществе и групповые
установки. По отношению же к отдельному человеку они выступают
как первичные принципы, которые он усваивает в процессе социали¬
зации и реализует в течение всей дальнейшей жизни. Кроме того,
в силу стадиальной неоднородности традиционного мировоззрения,
культурные версии биологических явлений могут содержать в себе
элементы, отражающие более архаический этан социального разви¬
тия, чем тот, на котором находится общество в данный момент.
Задача настоящей работы состоит в анализе общих представле¬
ний о возрасте и поле индейцев науа - крупнейшей аборигенной
общности Центральной Мексики. В работе рассматриваются дан¬
ные, относящиеся ко второй половине XV - началу XVI в., когда
науа подразделялись на целый ряд племенных союзов, каждый из
которых характеризовался наличием самоназвания, собственного
диалекта, специфических отличий в культуре и социальной органи¬
зации и образовывал особый социопотестарный организм. В отече¬
ственной и зарубежной литературе данные этнопотестарные объе¬
динения принято называть племенами, но по своим масштабам и
внутренней структуре это, скорее, племенные союзы. Вместе с тем
все эти группы были носителями единого культурного комплекса
и ясно осознавали свою этническую близость, что нашло отражение
216
в предании о единой прародине - Чикомосток (Chicomoztoc, науатл.
“Семь пещер”). Крупнейшими из них были астека (мешика), аколуа,
тепанека, кулуа, чалька, шочимилька, тласкальтека, уэшоцинка и
тлауика. Мешика, тепанека, аколуа, кулуа и чалька населяли доли¬
ну Мехико (современный штат и федеральный округ Мехико), шо¬
чимилька - юго-западную часть долины Мехико и северо-восток со¬
временного штата Морелос, тласкальтека - территорию современ¬
ного штата Тласкала, уэшоцинка - пограничный район между сов¬
ременными штатами Тласкала и Пуэбла, к югу от Сьерра-Невады,
тлауика - территорию современного штата Морелос1. В данной ра¬
боте в основном использован материал, относящий к астекам (ме¬
шика) и аколуа. Это ограничение связано с имеющимися в нашем
распоряжении источниками.
Любое общество обладает своим комплексом представлений о
возрасте, своего рода “возрастной концепцией”. В каждой “возрас¬
тной концепции” можно выделить две основные составляющие:
1. представление об общем ходе возрастных процессов; 2. представ¬
ление о механизме, обеспечивающем рост человека. Рассмотрим ка¬
ждый из этих компонентов в отдельности.
Прежде чем начать рассмотрение первой составляющей, хоте¬
лось бы еще раз обратить внимание на специфические особенности
восприятия возрастных процессов в доиндустриальных обществах.
Восприятие течения возрастных процессов в человеческом сознании
теснейшим образом связано с восприятием времени, характерным
для данной культуры. На сегодняшний день общеизвестно, что “ар¬
хаическое сознание имело не отчетливое чувство времени, а только
некоторые временные ассоциации, которые разделяли время на ин¬
тервалы, подобные тактовым чертам в музыке”2. Данное воспри¬
ятие обусловлено тем, что отсчет времени в архаических обществах
основывается не на абстрактных физических закономерностях, а на
непосредственно наблюдаемых природных процессах, которые име¬
ют циклический характер. При этом человек воспринимается как
часть общего миропорядка, а происходящие с ним возрастные изме¬
нения - как составляющие этих природных процессов. Соответст¬
венно течение возрастных процессов представляется как движение
по кругу, возвращение в исходную точку по истечении определенно¬
го временного интервала. Классические пример тому - представле¬
ния о возрастных процессах у нанди и оромо Восточной Африки,
у которых возрастная группа старейшин выходит из активной фазы
жизни в системе возрастных классов и переходит в категорию “ма¬
леньких мальчиков”, или “немых”3. Эта же концепция лежит в осно¬
ве представления о реинкарнации умершего в новорожденном, су¬
ществующего у юта, моно и кора, родственных науа по языку4.
Выражением временной концепции любого общества является
календарь. Календарные системы племенных союзов науа при всех
их видимых вариациях были основаны на единой двадцатичной сис¬
217
теме счета и представляли собой комбинации двух параллельных ци¬
клов. Первый из них (так называемый светский) состоял из 365 дней
и делился на 18 периодов по 20 дней в каждом и пяти добавочных
дней в конце цикла - “дней без имени”. Второй, чисто культовый,
цикл насчитывал 260 дней и делился на 13-дневные периоды, чере¬
довавшиеся в пределах одного месяца. Каждый из дней 13-дневного
периода имел цифровое обозначение, указывавшее его место в
13-дневном периоде, и символическое обозначение, связанное с оп¬
ределенным божеством. Эти циклы развивались параллельно, но по
истечении четырех лет происходило их частичное совпадение:
365-дневный цикл начинался в день с тем же символическим обозна¬
чением, что и четыре года назад. По прошествии 52 лет (13 4-летних
циклов) происходило их полное совпадение: 365-дневный цикл начи¬
нался в день с тем же цифровым и символическим обозначением,
что и 52 года назад. Науа называли этот момент “связка лет” - xiuh-
tlalpilli5. Это была точка временного разрыва, когда мир мог вер¬
нуться в состояние изначального хаоса и отсчет лет начинался зано¬
во. При этом ожидалось, что события предыдущего 52-летнего цик¬
ла могут повториться вновь. Таким образом, науа воспринимали
время именно как совокупность интервалов, между которыми суще¬
ствуют разрывы (“дни без имени”, или “связки лет”), а не как линей¬
ный непрерывный процесс.
Наиболее ярко представление науа об общем течении возраст¬
ных процессов в традиционном мировоззрении и его связь с двадца-
тичной системой счета запечатлены в “Ватиканском кодексе А”.
На листе 90 “Ватиканского кодекса А” изображен холм, у подножия
которого по разные стороны находятся мальчик и старик, а на вер¬
шине - зрелый мужчина. В пояснении к рисунку говорится: “Чтобы
передать идею о разных стадиях человеческой жизни, они рисуют
гору, такую, как представлена здесь, и помещают у ее подножия
мальчика, как бы собирающегося подняться на нее; поскольку так,
они говорят, происходит с человеком...; он напоминает до того, как
достигнет 20 лет, человека, который карабкается на высокий холм
и идет вперед, собирая цветы...; с 20 до 40 лет его можно сравнить с
человеком в состоянии покоя, уже стоящим на вершине холма и в
таком возрасте искусным в сражении и готовым идти, куда пожела¬
ет, защищать или нападать; но с 40 до 60 лет он начинает спускать¬
ся с горы, возвращаясь, подобно ребенку, в первую стадию сущест¬
вования” (курсив мой. - А. К.)в-
Итак, восприятие возрастных процессов в мировоззрении науа
явно тяготело к циклическому. Однако здесь уже отсутствовало
представление о возрастных изменениях как о полном цикле.
В третьей фазе жизни человек возвращается на тот же уровень, но
отнюдь не в ту же точку. В этом случае можно говорить, скорее, об
отходе от циклической модели. В обществе науа детство и старость
представляли собой два прямо противоположных по социокультур¬
218
ному содержанию периода, причем терминологически старики не
только разграничивались с детьми, но и, в отличие от последних, вы¬
делялись по полу, т.е. никакого реального отождествления между
этими возрастными группами не проводилось. В 10-й книге сочине¬
ния Б. де Саагуна, правда, неоднократно встречаются утверждения
типа: “Старик - вновь дитя (орра piltontli)”, но в этой же части содер¬
жатся и аскрипции совершенно другого рода: “Дед {colli) - твердый,
сильный, его сердце стало божественным”7. Показательно, что у
науа в отличие от пайюта, моно, кора и юта, стоящих на гораздо бо¬
лее низкой стадии развития, не было зафиксировано самого пред¬
ставления о перерождении предка в потомка.
Есть серьезные основания полагать, что в прошлом для науа
было характерно чисто циклическое восприятие возрастных про¬
цессов. Об этом свидетельствует не только деление жизненного ци¬
кла на три равные стадии по 20 лет, но и то, что общая продолжи¬
тельность человеческой жизни измерялась определенным времен¬
ным интервалом. Термин ceueuetiliztli, который А. Молина в своем
“Словаре” переводит как “один возраст”, обозначал период, равный
одному 52-летнему календарному циклу или двум 52-летним кален¬
дарным циклам (104 года)8. Отметим, что в языке науатль не суще¬
ствует эквивалента понятию “возраст” в современных европейских
языках. Однако по истечении 52 лет индивид переходил в новое ка¬
чество, а не возвращался в исходное состояние “немого”, как в слу¬
чае с оромо.
Циклическое восприятие возрастных процессов предполагает
существование категории лиц, находящихся в социально пассивном
состоянии “предка-потомка”. Следы ее существования сохранились,
во-первых, в системе терминов родства науа, а во-вторых, в реверен-
сиальных формах обращения. Термин achtontli, обозначающий пра¬
деда, образован от термина achtli, который в 0 поколении обознача¬
ет старшего сиблинга мужского пола (Эж) с добавлением уменьши¬
тельного суффикса -ton, т.е. “маленький”, “незначительный”. С по¬
мощью того же суффикса и корня ik, обозначающего в 0 поколении
младших сиблингов, образуется термин для -3 поколения iktontli, т.е.
различия между старшим и младшим сиблингами 0 поколения пере¬
носятся на представителей +3 и -3 поколений. Представители же ±4
и ±5 поколений обозначаются одними и теми же терминами -
mintontli и piptontli соответственно. Однако, как известно, система
терминов родства любого этноса всегда несколько более архаична,
чем та социальная система, которую она обслуживает. Кроме того,
для обозначения представителей +3 поколения в XVI в. использова¬
лись и составные дескриптивные термины родства tlacpa-col-coli (от
tlacpa - “над” и colli - “дед”, букв, “прадед”) и tlacpacihtzin (от tlacpa
и cihtli - “бабка”, букв, “прабабка”)9.
Что касается реверенсиальных форм обращения, то в качестве
них используются термины родства -1 поколения (conetl, если Эж,
219
или pilli, если Эм) и -2 поколения (yxhuiuhtli). Так, стандартная фор¬
ма обращения к вождю to-yxhuiuhtli - “наш внук”. Он же в ответ на¬
зывает референта независимо от его возраста терминами по tecul,
notah - “мой дед”, “мой отец”10. Известно, что при распаде реципрок-
ных моделей по морфолого-семантическому пути морфема с неко¬
гда взаимным значением переходит в другой разряд слов и сохраня¬
ет лишь какое-то одно из прежних значений. Так, в частности, про¬
изошло, с русским термином пращур. Но именно титулы и почти¬
тельные формы обращения в любом языке относятся к наиболее
консервативным составляющим и могут сохранять старое значение
слов, которое в ином контексте уже утрачено. Таким образом, это
обращение к вождю в действительности означает “наш почтенный
родитель”, “наш предок”. Для образования реверенсиальных форм
очень часто используется диминутив -tzin, имеющий и прямо проти¬
воположное значение “почтенный”, “великий”. В этом качестве он
обычно присоединяется к именам и титулам знатных лиц (например,
Motecuhzomatzin - верховный вождь астеков эпохи конкисты). Здесь
можно провести аналогию с айнским термином sutpo - “предок-по¬
томок”.
Обращаясь к анализу представлений науа о природе возрастных
изменений, следует прежде всего напомнить о существовании у них
идеи двух жизненных субстанций, определявших жизнь человека, -
tonal и teyollia. Первую из них, tonal (букв, “тепло солнца”) каждый
человек получал от Солнца. Она мыслилась как безличная, невиди¬
мая энергия, заключенная в теле человека, но не имеющая четкой
связи с определенным органом. Teyollia (букв, “чья-то сердечность”
от yollotli - “сердце”) заключалась в сердце человека и была, по-ви-
димому, связана с духами воды11. Утрата ребенком хотя бы одной из
этих жизненных сил означала его болезнь, остановку в росте и в ко¬
нечном итоге смерть. Чем старше становился человек, тем сильнее
были его tonal и teyollia. Следует сказать, что понятия “стариться”,
“расти” и “делаться великим” передавались одним и тем же глаго¬
лом -yeyetia12.
Больше всего tonal имели, по представлениям науа, старики и во¬
ины, захватившие пленников, т.е. “социально старшие” члены об¬
щества. Эти жизненные субстанции человек получал не автоматиче¬
ски при рождении, а лишь через посредство взрослых членов обще¬
ства, которые проводили соответствующие магические действия.
До того момента, когда повитуха совершала ритуальное омовение
новорожденного, торжественно представляя его Солнцу и духам во¬
ды, младенец вообще не считался человеком, он, по представлениям
науа, принадлежал Омейкону - месту прообразов всего живого.
Ребенок мог перестать расти, если над ним не были совершены не¬
обходимые ритуалы на исходе 4-летнего цикла. Это были магиче¬
ские действия, направленные на ускорение роста детей. Родители
брали ребенка за виски и приподнимали как можно выше, затем от¬
220
носили в храм общины, calpulli, где ему прокалывали уши, подобно
тому как в это же время протыкали листья агав и опунций, чтобы
они быстрее росли. Сам глагол izcatia, который испанские авторы
переводят как “воспитывать”, в действительности означает “застав¬
лять расти”13. Необходимо подчеркнуть также, что захват пленного
и последующее принесение его в жертву, благодаря которому воин
получал в свое распоряжение tonal врага, были одними из главных
показателей зрелости мужчины: без них он оставался на положении
младшего члена общества. При этом между воином и его пленником
устанавливались отношения фиктивного родства и определенной
возрастной иерархии: пленник именовался “сыном” захватившего
его воина14. Таким образом, по представлениям науа, человек рос не
за счет физиологических процессов, а за счет социально значимых
действий, которые производили над ним либо старшие члены обще¬
ства, либо совершал лично он, и сами эти физиологические процес¬
сы зависели от этих действий.
Пол как биологическое явление (т.е. совокупность морфологи¬
ческих и физиологических особенностей, обеспечивающих размно¬
жение живых организмов), как и возраст, в человеческом сознании
подвергается процессу своеобразной “перекодировки” и превраща¬
ется в категорию культуры, которая заключает в себе целый комп¬
лекс социальных, поведенческих и мировоззренческих характери¬
стик. Поэтому распределение экономических, социальных и идеоло¬
гических функций между мужчинами и женщинами основывается не
только на биологических различиях между полами, но и на предста¬
влениях, существующих в культуре того или иного этноса, о приро¬
де мужского и женского начал и соответственно предназначении
мужчины или женщины. В отличие от биологического пола, кото¬
рый человек имеет уже при рождении, этот специфический набор
мировоззренческих стереотипов передается каждому члену общест¬
ва лишь в процессе социализации. Поэтому значительная часть аме¬
риканских и британских исследователей, говоря о поле как совокуп¬
ности морфологических и физиологических различий, используют
термин секс (sex), а для обозначения пола как категории человече¬
ской культуры, переработанной человеческим сознанием, - термин
гендер (gender), который с 1990-х годов вошел в употребление и в
отечественной литературе.
Обращаясь к гендерным установкам науа, стоит прежде всего
отметить, что в культуре науа отсутствовала общая концепция пола
и ее место занимала концепция мужского и женского начал как двух
диаметрально противоположных полюсов, что весьма характерно
для мышления представителей архаических социумов. В языке нау-
атль нет общего обозначения понятия “пол”, так же как нет и грам¬
матического рода. Роль указателей пола любого одушевленного
объекта выполняют морфемы oquich и cihua, например, cihuacoatl -
“змея-самка” или oquichmeztli - “самец пумы”15. Для обозначения
221
определенных физиологических состояний используются морфемы
ichpoch (ichpoctl - “девушка”, “девственница”), telpoch (telpochtli -
“юноша”) и Пата {Пата, ilantli - “пожилая женщина”, “старуха”), но
они встречаются значительно реже. На основании же оппозиции
oquich - cihua классифицировались все живые объекты окружающе¬
го мира, причем каждая из составляющих этой оппозиции охватыва¬
ла определенный пучок понятий.
Смысловое содержание корня oquich и производных от него
включает в себя понятия воинственности, активного действия и си¬
лы. Слово oquichtli означает одновременно “взрослый мужчина”,
“супруг”, “воин”, а глагол oquichtia - “становиться мужчиной”, “ста¬
новиться воином”16. Примечательно, что в данном случае акценти¬
руются не столько физиологические аспекты, сколько социальная
роль, которую в обществе науа выполнял любой полноправный
мужчина по достижении 20 лет. Есть и еще одно значение глагола
oquichtia - “делать”, “выполнять”17. Сходным образом от корня Па-
paliu происходят такие лексемы как tlapaliuhqui - “зрелый мужчи¬
на”, tlapaliuhliztli - “сила”, “усилие” и tlapaliuhcaui - “трудом, усили¬
ем добывать средства к жизни”18. Стоит добавить в этой связи, что
термины, связанные с мужчинами, употребляются и по отношению
к женщинам в тех случаях, когда они выступают как активные соци¬
альные агенты. Так, в 9-й книге “Всеобщей истории” Саагуна, где
описываются проводы торговой экспедиции, женщин, участвующих
в этой церемонии, равным образом называют pochtecayeyetque -
“старые торговцы”, хотя обычно пожилая женщина обозначается
термином Пата19. В 6-й книге того же источника женщина, отвеча¬
ющая за воспитание девушек в домах молодежи, именуется ych-
pochtiahcauh, т.е. “старший брат девушек”, при том что в науатле
имеется специальный термин для обозначения старшей сестры20.
В мифологии науа чисто мужским персонажем выступает Солнце
(Tonatiuh), которое представляется источником жизни для всех оби¬
тателей земли. От этого же корня происходит термин tonal (“тепло
Солнца”) - индивидуальная жизненная сила каждого человека, полу¬
чаемая от Солнца. Таким образом, в культуре науа категория “муж¬
ское начало” включала в себя следующий семантический ряд: свет -
тепло - жизнь - физическая и духовная сила - жизненная актив¬
ность - сфера социума.
Корень cihua и производные от него, напротив, маркируют чис¬
то физиологический аспект - репродуктивную способность. Слово
cihuatl означает также “матка”, “утроба”. Бесплодная женщина име¬
нуется oquich cihuatl21. Сходное значение имеет и морфема ichpoch,
только в данном случае акцентируется именно ранняя стадия репро¬
дуктивного периода. Согласно “Словарю” А. Молины, ychpochpil-
huaque - “родившая в первый раз”, a ychpochtototl - “курица, которая
только начала нестись”22. Можно добавить, что чисто женские заня¬
тия, такие как приготовление пищи или прядение, в сознании науа
222
также ассоциировались с деторождением. Девушкам категорически
запрещалось есть tamalli (пирожки из кукурузной муки, сваренные в
горшке), приставшие к дну горшка, поскольку считалось, что они не
смогут разродиться23. Женщины, умершие при родах, всегда изобра¬
жались с клубками сырого хлопка на веретенах в знак того, что их
“работа” (акт деторождения) осталась незаконченной.
Кроме того, с понятием женской сущности ассоциировалось
представление о слабости и пассивности. Согласно А. Молине,
rihuayollo - “трус”, “изнеженный человек” (букв, “женское серд¬
це”)24. С другой стороны, о женщине трудолюбивой и деятельной го¬
ворили, что она имеет “мужское сердце”. В мифах науа женскими
божествами являются прежде всего божества фертильных сил зем¬
ли - Коатликуэу Сиуакоатлъ, Тласолтеотлъ, которые одновре¬
менно связываются с представлением о холоде и смерти, и лунная
богиня Койолыиауки, главная противница Уицилопочтли, олице¬
творения молодого Солнца.
Итак, категория “женское начало” ассоциировалась в культуре
науа с диаметрально противоположным мужскому семантическим
рядом: земля - фертильность - мрак - холод - слабость - пассив¬
ность - сфера физиологического. Однако содержание этих катего¬
рий соответствовало лишь определенным стадиям возрастных изме¬
нений, а не всему жизненному циклу. Дети допубертатного возраста
еще не обладали качествами, связывавшимися с определенным ген¬
дерным статусом, поэтому их половая принадлежность терминоло¬
гически не акцентировалась.
В случае необходимости указать пол ребенка допубертатного
возраста использовались те же морфемы oquich и cihua, или “дитя
мужского пола”, “ребенок женского пола”, но это лишь перенесение
на детей обозначений взрослых индивидов (подобные выражения в
ходу и в русском языке). Но с появлением вторичных половых при¬
знаков, индикаторов жизненно важных для человеческих коллекти¬
вов способностей (ichpochtli, “девушка”, букв, “она с темнеющим
лобком”), возрастные процессы делились науа на два самостоятель¬
ных параллельно идущих цикла - мужской и женский. А. Молина
приводит в своем “Словаре” такие термины, как telchpochtiliztli -
“юность мужчин” (mocedad de hombres), ichpochtiliztli - “юность жен¬
щин” (mocedad de mozas), oquichyotl или tlapaliuhtiliztli - “зрелость
мужчин” (madurez de hombres, edad de hombres casaderos), ueuetiliztli -
“старость мужчин” (vejez de hombres) и ilamatiliztli - “старость жен¬
щин” (vejez de mujeres)25. Сам суффикс -liztli обозначает длящееся со¬
стояние или процесс. Причем в последнем случае, если термин
ueuetiliztli, образован от корня иеие - ‘'великий”, то термин ila¬
matiliztli содержит морфему //, которая имеет значение “согнутый”,
“уменьшающийся”26. Трудно найти более яркий пример сцепленно-
сти возраста и пола как принципов классификации членов социума.
223
1 Gibson Ch. Aztecs under Spanish rule: A history of the Indians of the Valley of
Mexico, 1519-1810. Stanford, 1964. P. 9-14.
2 Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // Сов. этнография. 1981.
№6. С. 100.
3 Попов В. А. Этносоциальная история аканов в XVI-XIX вв. М., 1990.
С. 103.
4 Дзибелъ Г.В. Поколение, возраст и пол в системах терминов родства:
Опыт историко-типологического исследования. Дис. канд. ист. наук.
СПб., 1997. С. 126.
5 Marcus J. Mesoamerican writing systems: Propaganda, myth and history in four
ancient civilizations. Princeton, 1992. P. 96.
6 Codex Vaticanus A (Rios). Commentary // E.K. Kingsborough. Antiquities of
Mexico. L., 1836. Vol. 6. P. 226.
7 Sahagiin B. de. Historia general de las cosas de Nueva Espana. Цит. no: Lopez
Austin A. Cuerpo humano у ideologfa: Las concepciones de antiguos nahuas.
Mexico, 1984-1985. T. 2. P. 271.
8 Molina A. Vocubulario castellano-nahuatl у nahuatl-castellano. Mexico, 1966.
9 Gardner В .A. The structural and semantic analysis of Classical Nahuatl kinship
terminology // Estudios de cultura nahuatl. Mexico, 1982. Vol. 12, N 3. P. 96.
10 Ibid. P. 111.
11 Lopez Austin A. Op. cit. T. 1. P. 288.
12 Ibid. P. 324.
13 Ibid.
14 Sahagiin B. de. Historia universal // E.K. Kingsborough. Op. cit. Vol. 7. P. 41.
15 Simeon R. Diccionario de la lengua nahuatl о mexicana. Mexico, 1997. P. 39.
16 Ibid. P. 364.
17 Ibid.
18 Molina A. Op. cit. P. 546.
19 Sahagiin B. de. Codice Florentino. El manuscripto 218-20 de la collection palati-
na de la Biblioteca Medicea Laurenziuna. Mexico, 1979. T. 1. F. 13.
20 Sahagiin B. de. Florentine Codex. General history of the things of New Spain.
Santa Fe, 1969. Book. 6. P. 210.
21 Molina A. Op. cit. P. 307.
22 Ibid. P. 345.
23 Sahagiin B. de. Florentine Codex. Book. 5. P. 8.
24 Lopez Austin A. Op. cit. T. 1. P. 321, 324.
25 Molina A. Op. cit. P. 478, 345, 546, 753.
26 Lopez Austin A. Op. cit. T. 1. P. 321.
ЕЛ. Красулин
САКРАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА
СЕЛЕНИЯ У ИНДЕЙЦЕВ МАЙЯ
Введение: Представления о мире и организация древних поселений
Человек начал организовывать места своего обитания в соответст¬
вии со своими воззрениями еще в каменном веке, когда жилищем
ему служили пещеры. Об этом свидетельствуют первые пещерные
захоронения, восходящие к эпохе мустье. Первобытный человек от¬
водил для умершего сородича особое место в пещере, отделяя таким
образом мир живущих от мира умерших и одновременно формируя
пространство в соответствии с определенными представлениями о
картине мира. Со временем эти представления усложнялись. Жизнь
стала подчиняться необходимости повторения неких ритуальных
действий, которые должны были, по мысли их совершавших, не дать
рассыпаться привычному ходу вещей и поддерживать мир в таком
состоянии, в каком тот был создан и пребывал доныне. Как Солнце
каждый день встает, повторяя в миниатюре акт сотворения мира,
так и человек по примеру “большого мира” стал стремиться органи¬
зовать свой мир и мир своей общины. Все это базировалось на пред¬
ставлении о том, что каждая частица космоса является его умень¬
шенной моделью и ее развитие или существование будет повторять
развитие или существование всей Вселенной1.
Таким образом, соответственно усложнению представлений о
картине мира менялась и организация пространства. Однако ее
принципы оставались прежними - мир живых в обязательном поряд¬
ке отделялся от мира мертвых. Помимо такого деления на две час¬
ти, в планировке селения могли воплощаться и более глубокие пред¬
ставления о картине мира. Возможно, не во всех регионах земли де¬
ло обстояло действительно так, но, как нам представляется, поселе¬
ния древних майя (и, вероятно, других народов Мезоамерики) дают
и этом отношении достаточно интересный материал.
В мифологии существует такое понятие, как аллособытия: со¬
творение мира повторяется каждый раз в цикле смены дня и ночи
или жизни и смерти. В этом смысле можно говорить о модели поро¬
ждения и гибели мира как отправной точке организации простран¬
ства и о космосе, представляющем собой как бы голографическую
картину, каждая часть которой, взятая отдельно, повторяет общее
изображение. Древние люди стремились следовать этой модели во
всех проявлениях жизни и смерти. Например, судя по “Текстам Пи¬
рамид”, древние египтяне сооружали гробницу царя в соответствии
со своими представлениями о загробном мире, которые, в свою оче¬
редь, были связаны с движением Солнца. Умерший царь должен
был возродиться вновь, поэтому движение начиналось из погребаль- IVIV История и семиотика...
225
ной камеры, соотносимой с Дуат, преисподней, где в самой укром¬
ной части (на западе) помещался саркофаг с телом царя. Покинув¬
шая тело одна из душ царя, отождествляемого с Осирисом, которая
была призвана следовать за Солнцем, переходила из Дуат в Ахет
(переднюю комнату) - место, расположенное ниже линии видимого
горизонта, через которое проходило Солнце перед восходом.
В Ахет обреталась другая душа (которая вместе с упомянутой выше
душой составляли сущность человека), что обновляло энергию бы¬
тия умершего. Выход из Ахет и восход на небо были конечной це¬
лью погребенного в пирамиде царя2.
Подобные представления существовали и у мезоамериканских
народов. Глубокий символизм, связанный с погребальной практи¬
кой, прежде всего с космогонией самого прогребения, в Мезоамери-
ке очевиден, как и у древних египтян. Возьмем, к примеру, Храм
Надписей в Паленке. Пирамида, в которой находилась гробница,
символизировала гору, в которой помещалась пещера предков (са¬
ма гробница). В мир предков вела, согласно надписям на сосудах,
itz-eb - “холодная лестница”, которая в пирамиде ведет из храма, по¬
строенного на вершине, в погребальную камеру. В самой камере
стоит саркофаг, в пространство которого помещено тело умершего
и который выполнен в форме сосуда хат, ассоциировавшегося с
маткой, иными словами, саркофаг являлся местом возрождения -
конечной и одновременно начальной точкой земного пути3. Этой
идеей, видимо, руководствовались майя, размещая захоронения в
той части селения, которая могла ассоциироваться с началом жиз¬
ненного пути.
В данной работе мы попробуем выяснить, каким образом пред¬
ставления о картине мира отражались на планировке селения. Разу¬
меется, речь будет идти о некоем “идеальном” селении, принципы
организации которого, однако, являлись универсальными и в той
или иной мере присутствовали в планировке реальных поселений
или отдельных архитектурных комплексов в них.
Известно, что во всех традиционных культурах мир мертвых,
как и мир живых, всегда организовывался в соответствии с религи¬
озными и мифологическими представлениями. В первую очередь,
это сказывалось на организации пространства селения, которое
мыслилось уменьшенной моделью Вселенной. Последняя же пред¬
ставлялась не только миром живых, но и миром богов и предков, в
глазах древнего человека не менее реальным, чем окружающая его
действительность.
Путь души после смерти
Учитывая важность представлений о посмертном существовании ду¬
ши для картины мира в любой религии и тот факт, что в основе ми¬
ровоззрения майя лежала идея метемпсихоза - возрождения души
226
умершего во вновь родившемся младенце, можно предположить,
что путь души должен был быть отражен в планировке селения,
в том числе и “обратный” путь души - из преисподней в мир живых.
Г.Г. Ершова, например, указывает, что планировка таких древних
центров как Ла-Вента и Исапа соответствовала «единой “реинкар-
национной” концепции»4.
Описания путешествия души умершего (от смерти до возрожде¬
ния) можно найти в двух источниках - эпосе народа киче “Пополь-
Вух” и в так называемой формуле возрождения, содержащейся на
полихромных сосудах майя.
Начнем с “формулы возрождения”. Если внимательно рассмот¬
реть иероглифические знаки, идущие обычно по венчику сосудов, то
обнаруживается схожесть всех этих надписей. Они могут отличать¬
ся одна от другой всего лишь несколькими знаками (или блоками
знаков), а иногда - практически не отличаться, за исключением не¬
которых особенностей “почерков” выполнявших эти надписи пис¬
цов. Это говорит о том, что текст воспроизводит некую универсаль¬
ную формулу, содержащую, видимо, важную информацию религи¬
озного или ритуального характера. Раскрыть содержание этих тек¬
стов удалось Ю.В. Кнорозову и Г.Г. Ершовой, которые прочитали
эти надписи и назвали их “формулой возрождения”5. Как выясни¬
лось, речь в надписях шла о путешествии души умершего человека в
преисподнюю, очищении ее и последующем возвращении в мир жи¬
вых для возрождения в новом обличии.
Ю.В. Кнорозов и Г.Г. Ершова заметили, что стандартный текст
надписей на сосудах делится на три части, или синтагмы (т.е. на сло¬
восочетания, выступающие как один член предложения). В первой
синтагме речь идет о пребывании в преисподней и происходящем
гам очищении, при этом упоминаются обычно божества преиспод¬
ней. Вторая синтагма обычно имеет следующее содержание: “Тогда
улетел в лоно женщины очищенный”. Как мы видим, душа возвра¬
щается на землю для последующего рождения, и вновь упоминается
очищение. Третья синтагма содержит имена и титулатуру умершего.
Очищение огнем и водой
То, что в “формуле возрождения” очищение упомянуто дважды, ви¬
димо, не является случайным. В эпосе киче “Пополь-Вух” дано опи¬
сание того, как близнецы продемонстрировали возрождение после
своей смерти. Оба они кинулись в печь, находившуюся в преиспод¬
ней (Шибальбе), где и погибли, а затем их кости были брошены в ре¬
ку, где они воскресли, сначала превратившись в людей-рыб, а затем
приняв обычный человеческий облик6. Братья, прежде чем воскрес¬
нуть, проходят через две стихии - огонь и воду.
Блоки “формулы возрождения”, в которых говорится об очище¬
нии, также различны. В первой синтагме “блок очищения” обычно
227
имеет следующий вид: Т248:585. Возможное фонетическое прочте¬
ние этого блока - poc-bal. В словаре старого языка майя имеется
слово pokbal — “вещь обожженная, раскаленная или поджареная”7.
Семантически это связано, вне сомнения, с очищением огнем, что
указывает на связь между этим блоком и мифологическим предани¬
ем о “прохождении” божественных близнецов через печь в Шибаль-
бе. Ю.В. Кнорозов переводит этот блок как “место очищения” и
вместе с Г.Г. Ершовой считает, что очищение происходило при по¬
мощи “огненной щиплющей жидкости”, вводимой через спринцов¬
ку8. Как видим, несмотря на разницу в переводах, смысл блока в обо¬
их случаях достаточно схож. Подтверждает это изображение на од¬
ном из полихромных сосудов, опубликованных М. Ко9, на котором
изображены два персонажа - один в виде скелета, сидящий перед ог¬
нем и протягивающий руку к языкам пламени, и второй, сидящий
позади него, который держит спринцовку в руках; при этом, как от¬
мечает М. Ко, оба персонажа образуют единую композицию.
Во второй синтагме присутствует блок Т738.130, который фоне¬
тически читается как са-аап, в переводе - “очищенный”. Знак Т738
является изображением рыбы, и хотя не все знаки означают именно
то, что они изображают, в этом случае, возможно, изображение яв¬
ляется семантическим детерминативом к фонетическому прочте¬
нию. Если это рассуждение справедливо, то во второй синтагме мы
имеем упоминание о прохождении через воду, которое непосредст¬
венно предшествовало воскресению близнецов (не зря его помести¬
ли во вторую синтагму, где речь идет уже непосредственно о возвра¬
щении души в мир людей). Интересно, что подобное “двухэтапное”
возрождение можно найти в русском фольклоре: погибшего бога¬
тыря сперва спрыскивают “мертвой” водой, которая “прочищает ра¬
ну и обнажает кости”, и только затем - “живой” водой, которая воз¬
вращает погибшего к жизни.
Таким образом, мы получаем картину странствий души: преис¬
подняя - очищение - возвращение в мир живых - очищение. Поче¬
му второе очищение упомянуто уже после возвращения в мир жи¬
вых? Представляется весьма вероятным, что это происходит по сле¬
дующей причине: душа умершего доставляется в лоно женщины, где
находится определенное время. Появляется она на свет в теле мла¬
денца, непосредственному рождению которого предшествует фи¬
зиологический процесс отхода вод у роженицы. Возможно, это и по¬
родило поверье о повторном “очищении” в воде.
“География” перемещений души и общие принципы планировки
поселений майя
Рассмотрим теперь, как эта картина представлялась древним майя
“географически”. Мир воспринимался ими как четырехугольник, по
углам которого располагались четыре “мировых дерева”: Красное -
228
на востоке, Белое - на севере, Черное - на западе, Желтое - на юге;
посреди мира росло Зеленое дерево - Yax-che{0. Как считает
Ю.В. Кнорозов, прародина майя находилась в Меса-Верде, на юго-
западе США, т.е. к северу от Мезоамерики. Когда майя покинули
эту местность и отправились на юг, северная прародина осталась в
их представлениях как место обитания предков, что обычно ассоци¬
ируется с преисподней (в преисподней находились души отца и дяди
близнецов Хун Ахпу и Шбаланке11). Север на языке майя называет¬
ся хапот, т.е. “остающийся позади”. Таким образом, душа умершего
должна была направляться на север.
На крышке саркофага из Храма Надписей в Паленке изображен
умерший правитель, отдыхающий под Желтым деревом - т.е. на
юге. Юг на языке майя - “большой вход”. Около южного дерева на¬
ходился вход в пещеру прапредков. Призрак отдыхал под ним перед
сложной дорогой в страну предков. Но почему именно под южным
деревом, если страна предков находилась на севере? Видимо, так по¬
лучилось потому, что для предков майя целью путешествия с праро¬
дины были южные области. По мере продвижения к югу, Солнце
все выше поднималось на небосводе. Чем выше поднималось Солн¬
це, тем выше становилось дерево, на котором сидела огненная пти¬
ца. Север “оставался позади”. Когда Солнце достигло зенита, майя
поняли, что они дошли до цели своего путешествия. С той поры Юж¬
ное дерево постепенно стало главным - местом, где майя пребыва¬
ли “теперь”. Поэтому вход в пещеру предков помещался ими на юге,
т.е. там, где располагался мир живых.
По “формуле возрождения” можно предположить, что если путь
души в страну предков пролегал под землей, в пещере, то обратный
путь очищенная душа проделывала, видимо, по воздуху. На это ука¬
зывает, во-первых, первый блок второй синтагмы - “тогда улетел”,
во-вторых, далее в той же синтагме иногда упоминается аист-челно-
клюв, который, согласно Ю.В. Кнорозову, доставлял в мир живых
душу для последующего возрождения. Таким образом, странствия
души могли проходить не только по горизонтальной оси - юг/север,
но и по вертикальной - подземный мир/небо.
“География” перемещений душ умерших, как и представления
об организации Вселенной, как мы покажем ниже, отразились в пла¬
нировке поселений майя.
Начнем с рассмотрения не центров майя, а достаточно удален¬
ных от них поселений, располагающихся на западе современной Ме¬
ксики, в штате Халиско. Эти поселения исследователи связывают с
гак называемой Западной культурой, которая существовала на этой
территории, и считают их церемониальными комплексами12. Види¬
мо, это была периферия мезоамериканского мира, а в таких местах
(удаленных от центров, где жизнь развивается быстрее) нередко
оказываются законсервированными достаточно архаические пред¬
ставления.
229
Обычно такой комплекс состоит из трех основных частей: 1. че¬
тырех платформ, расположенных в форме четырехугольника вок¬
руг небольшого двора или невысокой платформы; 2. группы плат¬
форм, образующих круг, в центре которого также расположена ли¬
бо платформа, либо пирамида; 3. стадиона для игры в мяч. Платфор¬
мы, видимо, являлись основанием для жилищ. Такие поселения как
Арройо-де-лас-Чивас и Эль-Саусильо вытянуты вдоль оси север-юг.
На юге располагается группа из четырех платформ, которая обыч¬
но была огорожена и служила, видимо, местом обитания элиты. Как
свидетельствует Виганд, в комплексе присутствуют материальные
свидетельства постоянного проживания. Большой круг из платформ
занимает центральное место в комплексе, а далее на север располо¬
жен стадион для игры в мяч. Последняя играла важную роль в риту¬
альной жизни. Судя по “Пополь-Вух”, путь в загробный мир проле¬
гал через стадион для игры в мяч - именно на нем, как на погранич¬
ной территории между двумя мирами, встречаются близнецы и вла¬
дыки Шибальбы (преисподней). И не случайно стадионы располага¬
ются в северной части комплекса: направление на север, как уже го¬
ворилось, ассоциировалось с дорогой в страну предков. Но справед¬
ливо ли это для поселений майя?
Если посмотреть на планы древних городов (например, на план
центральной части Тикаля), то можно заметить, что строения сгруп¬
пированы, в основном, по четыре, образуя четырехугольники вок¬
руг двориков или площадок. Таким образом расположены как не¬
большие постройки, так и дворцовые комплексы, в целом напоми¬
ная одновременно с ними существовавшие церемониальные компле¬
ксы “западной традиции”, хотя и значительно усложненные. Стади¬
оны также располагаются, в основном, к северу от комплексов по¬
строек. Это может свидетельствовать о том, что планировка селе¬
ний в области майя и на западе Мексики имела, вероятно, общие
корни.
Стадион для игры в мяч
Самый ранний стадион для игры в мяч на территории равнинной зо¬
ны майя найден в Копане и датируется 514 г. н.э.13 Однако подобные
сооружения существовали, видимо, и раньше. В одном из центров
ольмекской цивилизации, в Ла-Венте, к северу от комплекса постро¬
ек расположены два параллельных холма, которые сильно напоми¬
нают по конфигурации стадион для игры в мяч. Интересно, что да¬
лее на север за ними обнаружен тайник с фигурками 16 человек, ко¬
торых Ю.В. Кнорозов трактует как 16 глав (или предков) родов, из
которых состояло племя14. К северу от тайника обнаружены гигант¬
ские головы, по мнению Г.Г. Ершовой, - изображения душ умер¬
ших15. Все это хорошо сочетается с трактовкой севера как страны
предков, куда отправляются души умерших, а также с предположе¬
230
нием, что планировка поселения у майя (и, вероятно, у других ме-
юамериканских народов) является отражением представлений о
строении мира.
Стоит отметить, что два параллельных холма в Ла-Венте могут
и не быть стадионом для игры в мяч, но очевидно, что они маркиру¬
ют путь в страну мертвых. То, что этот путь пролегает через узкий
проход, можно увидеть на изображениях классического периода, на¬
пример на стеле 11 из Пьедрас-Неграс. На ней изображено, видимо,
“отправление посланника” к прапредку. На алтаре лежит человек,
руки и ноги которого связаны, а грудная клетка рассечена, и из нее
вырываются завитки дыма (“дымящаяся”, т.е. еще не свернувшаяся
кровь). Вверх от этой фигуры, между двумя параллельными линия¬
ми, идет путь, отмеченный следами босых ног (знак Т301 - be, “до¬
рога”, “путь”). Он завершается изображением пещеры, в которой
сидит прапредок. Как видим, здесь путь к прапредку также предста¬
ет в виде суженного пространства. В качестве объяснения происхо¬
ждения подобных представлений можно предложить следующую ги¬
потезу. Путь предков майя пролегал с юго-запада США в Мезоаме-
рику через горные хребты Сьерра-Мадре, образующие естествен¬
ные коридоры, значительно облегчающие миграцию. Этот путь с
возвышающимися с двух сторон горными хребтами, видимо, запом¬
нился переселенцам, и их потомки стали обозначать таким образом
обратную дорогу в страну предков. И только позднее эти сооруже¬
ния стали использоваться для игры в мяч. Ведь эта игра рассматри¬
валась как установление связи с хтоническими божествами16, а са¬
мое удобное место для этой связи - сооружение, которое трактует¬
ся как путь в загробный мир.
Таким образом, можно сказать, что северную часть поселения
древние майя рассматривали как дорогу в страну мертвых. В таком
случае южную часть они должны были считать миром живых.
И действительно, к югу от стадиона обычно строился дворцовый
комплекс, служивший жилищем правителю и его семье17. Так распо¬
ложен стадион по отношению к дворцу в Паленке, или к “Дворцу Гу¬
бернатора” и Южной группе зданий - в Ушмале.
Знак Т585а “формулы возрожденияbal - “обитаемый мир"
В “формуле возрождения” вторая синтагма начинается с блока
162.77:585а. Ю.В. Кнорозов и Г.Г. Ершова читают этот блок как lich
xik’ av - “тогда улетел в селение”. Как “селение” трактуется знак
Г585а. Следует отметить, что ранее, в 1955 году, Ю.В. Кнорозов чи¬
тал этот знак как col, “поле”, позже, в монографии 1963 г. - как Ь(а),
иидя в нем возможное изображение засеянного поля, в работе
1975 г. - как av18. Другие исследователи предлагали иные фонетиче¬
ские и смысловые прочтения этого знака. Э. Томпсон читал его как
hix (полагая, что он обозначает пять предметов, расставленных в
231
шахматном порядке), Т. Бартель - как Ых, pix и ubс, Ф. Лоунсбери -
как be, “путь”, Д. Келли - как Ых и col, “поле” (Ых считал классифи¬
кационным суффиксом при счете и отметал прочтение этого знака
как be), Дж. Фокс и Дж. Джастесон читали знак фонетически как ЪЧ,
Ь}е, Д. Дюттинг - как фонетический be/bi и логограмму bix/pix,
Л. Шиле - как ЬЧ, Ь’еи ЬЧх, Б. Ризе - как be или bV (т.е. b с гласной,
но не как Ых)19. Как видим, в основном, этот знак читается как Ы
(Ых)/Ье и может обозначать порядковое числительное (например,
“пятый”) и существительные “путь” или “поле”.
Едва ли существует связь между знаком Т585а и цифрой 5. Цен¬
тральный элемент этого знака обычно отличается от остальных че¬
тырех, а иногда и совсем отсутствует. Так, например, Ланда, когда
приводит “алфавит” майя, изображает его именно с четырьмя эле¬
ментами, а не с пятью. Такие же возражения можно привести и про¬
тив трактовки его как засеянного поля: пятый элемент слишком от¬
личается от остальных, чтобы трактовать этот знак как засеянное в
шахматном порядке поле. Если читать знак фонетически как Ых, то
эта морфема имеет одним из значений “неплодородный (примени¬
тельно к семенам)”20. Знак с таким значением едва ли мог приме¬
няться в “формуле возрождения”. Другое значение этой морфемы -
“фасоль, горох и бобы, которые становятся твердыми”21. Тут также
мало общего с символикой, связанной с идеей метемпсихоза. Если и
имелось в виду поле, то, скорее всего, маисовое. Существуют древ¬
ние изображения, где люди “прорастают” из маисового стебля, как
початки (например, на рельефе из Храма Лиственного Креста).
Семантически могла бы подойти морфема col - “мильпа”, однако
Ланда приводит этот знак для передачи звука b, так что, скорее все¬
го, в фонетическом прочтении звук Ъ должен присутствовать. Сле¬
дует также отметить, что существует слово bafal col - “все, что по¬
сажено на мильпе, помимо маиса”22.
Семантически подходит прочтение этого знака как “место”, “се¬
ление”, предложенное Ю.В. Кнорозовым. Сам знак Т585а сильно на¬
поминает планировку южной группы из четырех платформ, распо¬
ложенных вокруг площади с еще одной платформой, которую мы
видим на плане селений в штате Халиско. При таком прочтении в
“формуле возрождения” получается, что очищенная душа возвра¬
щается в мир живых, символом которого выступает селение, причем
та его часть, которая располагается на юге, тогда как проход в стра¬
ну предков, символизирующий стадион для игры в мяч, располагает¬
ся на севере селения. Но фонетическое прочтение этого знака как av
опять же вызывает сомнение (согласно Ланде, оно должно содер¬
жать звук Ь). Гораздо более вероятным кажется фонетическое про¬
чтение этого знака как bal.
Это прочтение можно проверить. Первый блок второй синтаг¬
мы в таком случае будет читаться как lich xik’bal. В словаре слово
xik’bal (xik’bil) переводится как “лететь”23. Весь блок будет озна¬
232
чать - “тогда улетел”. При этом, на первый взгляд, теряется значе¬
ние “улетел в селение”. Однако в словаре есть слово baalkah {balkah):
“видимый мир с теми, кто его населяет”, “селение”, “мир”, “поря¬
док”, “космос”24. Первая синтагма этого слова - baal {bal) - вероят¬
но, в данном случае является показателем “глобальности” (морфема
bal имеет значение “вещь”, “нечто”, и, выступая в связке с другими
морфемами, видимо, может придавать значениям слов новый отте¬
нок), в то время как вторая - как - в словарях переводится как “се¬
ление” и все значения этого слова не выходят за рамки данного по¬
нятия. Таким образом морфема baal {bal) служит в данном случае
маркером, который указывает на то, что речь идет об обитаемом
мире, а не просто о селении.
Однако подтвердится ли указанное прочтение данного знака в
других случаях? К сожалению, ограниченный объем работы не поз¬
воляет нам привести примеры вполне допустимого прочтения знака
как bal в текстах, например, рукописей. Выше уже приводилось воз¬
можное прочтение одного из блоков первой синтагмы “формулы
возрождения”, а именно блока Т248:585а, как pocbal, который пере¬
водится как “очищенный (огнем)”. Интересно, что оба блока -
Т248:585а и Т62.77:585а - в “формуле возрождения” встречаются ре¬
гулярно. В основном стандарте “формулы” вторая синтагма всегда
начинается с блока lich xik’bal, исключений практически нет. Это
свидетельствует также о том, что основная смысловая нагрузка ло¬
жится именно на этот блок. Следует также отметить, что не только
блок первой синтагмы, Т248:585а, но и вся первая синтагма могут
опускаться, и тогда “формула возрождения” начинается сразу со
второй синтагмы. Видимо, главным для текста на сосуде было объ¬
явление об отправлении очищенной души в мир живых для последу¬
ющего возрождения.
Знак Т585а в блоках первой и второй синтагмы в одной и той же
“формуле возрождения” практически всегда различаются по напи¬
санию. Из 92 сосудов, “формула возрождения” которых содержит
знак Т585, только на трех написание этого знака в первой и второй
синтагмах идентично25. Возможно, таким образом писцы обознача¬
ли смысловую разницу - пребывание в преисподней и возвращение
в мир живых. При этом нет фиксированного написания для первой
синтагмы и для второй - если на одном сосуде знак изображен опре¬
деленным образом в первой синтагме, то на другом сосуде точно та¬
кое же изображение может оказаться во второй, и наоборот26.
Вероятно, знак Т585а выступал в данном блоке не только в ка¬
честве суффикса. На некоторых сосудах27 этот знак выписан отдель¬
но от блока lich-xik’, и по четырем углам его расположены круги.
Они могут являться смысловым детерминативом, который, помимо
фонетического прочтения, подтверждает смысловое значение этого
знака как видимого мира. В то же время подобного “отдельного” на¬
писания этого знака в первой синтагме не встречается.
233
На одном сосуде можно видеть очень любопытный вариант на¬
писания знака Т585а28. Расположение элементов на этом знаке иден¬
тично расположению домов в селении индейцев уичолей, живущих
на той территории в штате Халиско, где ранее размещалась Запад¬
ная культура. В первой синтагме на этом же сосуде знак Т585а име¬
ет традиционную форму.
На пяти из 92-х рассмотренных нами сосудов знак Т585а заменя¬
ется знаком Т301 - be, “путь”, “дорога”. Один раз такая замена про¬
исходит в первой синтагме29 и четырежды - во второй30 (во всех этих
случаях в блоке другой синтагмы используется знак Т585а). Замена
может быть фонетической, если принять во внимание относитель¬
ную схожесть фонетического прочтения (у Ланды оба эти знака
приведены на букву Ь), а также она может быть смысловой. Для пер¬
вой синтагмы такая замена относительно понятна: на стеле 11 из
Пьедрас Неграс именно этими знаками обозначается путь к пра¬
предку. Для второй синтагмы замена, возможно, менее очевидна, хо¬
тя “путь” можно трактовать и как “путь из страны предков в мир
живых”. Кроме того, морфема be имеет значения “дело”, “занятие”
и, что особенно интересно, “должность”31. В таком случае здесь так¬
же просматривается связь с населенным миром, а также намек на то,
что очищенный призрак должен унаследовать некую должность.
Таким образом, можно считать, что знак Т585а во второй синтагме
“формулы возрождения” играл не только грамматическую, но и
смысловую роль, обозначая мир живых.
Знак Т585а может быть связан с видимым, земным миром че¬
рез ассоциацию с движением Солнца по небосводу. Уже в доклас-
сический период появляются изображения божеств, ушная вставка
которых украшена этим знаком. Подобное можно увидеть, напри¬
мер, в Серросе (Белиз). В северной части центральной площади
расположено строение 5C-II, южные террасы фасада которого ук¬
рашены четырьмя масками. Эти маски, как считают исследовате¬
ли, символически изображают (снизу вверх и справа налево) восхо¬
дящее Солнце, Утреннюю звезду, Вечернюю звезду и заходящее
Солнце32.
Знак Т585а вызывает ассоциацию с движением Солнца и по дру¬
гому поводу. Он напоминает схему “углов мира” (ст. ш кап Шик’ -И
balcah33), что, согласно А. Вилья Рохасу, соответствует схеме макси¬
мального склонения Солнца в дни летнего и зимнего солнцестояний:
две точки соответствуют восходу и заходу Солнца в день летнего
солнцестояния, две другие - восходу и заходу в день зимнего солнце¬
стояния34.
Следует отметить, что существует несколько знаков, похожих
на знак Т585а, которые, видимо, также связаны с Солнцем и его дви¬
жением. Это, во-первых, знак Т544 - к’in, “Солнце”. На Лейденской
пластине в блоке Yaxk’in этот знак содержит пять точек, располо¬
женных в шахматном порядке (так называемый квинканкс), т.е. он
234
оказывается фактически совмещен со знаком Т585. Аналогичным
знаком украшена ушная вставка во вводном иероглифе начальной
серии “формулы возрождения”. Похожие знаки присутствуют на
ушных украшениях ольмекских изображений. Например, очевидно,
что такой знак изображен на ушных украшениях нефритовой маски
из Дамбартон-Оукс35. На них изначально, видимо, был показан
“квинканкс”, боковые точки которого соединены попарно крест-на¬
крест через центральную точку.
Щит у древних майя: знак письма и ритуальный атрибут
Изображения щитов (знаки Т624а,Ь) в иконографии и символике у
майя связаны с Солнцем и похожи на знак Т585а. Нет никакого со¬
мнения, что щиты являлись важным ритуальным предметом. Харак¬
терна в этом отношении сцена на рельефе из Храма Солнца в Па¬
ленке. Два персонажа протягивают изображения карликов к щиту,
расположенному между ними. Один из карликов, в свою очередь,
держит в руках щит. На данном рельефе, как можно предположить,
щит символизирует предка, имя которого содержало слово “щит” -
таах. Однако, имеются изображения щита как ритуального предме¬
та и вне связи с каким-либо конкретным правителем. На “Панели
рабов” и на рельефе из Большого дворца в Паленке изображена
женщина, преподносящая правителю щит и маску карлика. На рель¬
ефах из гробницы в Храме Надписей присутствуют персонажи, ко¬
торые держат в одной руке жезлы с масками карликов и рукоятка¬
ми в виде змей (символ сакральной власти, унаследованной от пред¬
ков), а в другой - небольшие щиты с личинами. Очевидно, что щит
в этих случаях не служит предметом военной экипировки. Судя по
изображениям на сосудах, боевой щит был значительно крупнее
“церемониального”. Например, на одном сосуде изображены воины
после битвы, о чем свидетельствуют сидящие у их ног связанные
пленники36. В руках воины держат копья и щиты. Эти щиты, несом¬
ненно, боевые, на них нет “личин”, какие показаны на “церемони¬
альных” щитах, они значительно проще по своему оформлению и
значительно крупнее “церемониальных”. Щиты, которые держат в
руках воины на другом сосуде, также отличаются от “церемониаль¬
ных” размерами37.
Боевые щиты могли быть украшены знаком Т585а, что подтвер¬
ждает изображение на одном из сосудов38. На нем мы видим четы¬
рех воинов с боевыми щитами в руках и пленника. У одного воина
щит прямоугольный, как у некоторых воинов на статуэтках с о-ва
Хайна39, а у трех остальных - круглые. Причем у двоих на щитах
изображен знак Т585а. Из центра щитов свисают длинные полосы,
как это бывает иногда на ушных украшениях (например, ушная
вставка персонажа на стеле 31 из Тикаля украшена знаком Т585а, из
центрального элемента которого выползает змея).
235
Щиты играли важную роль и в представлениях других древних
народов. Согласно Гомеру, Гефест выковал для Зевса щит - эгиду,
потрясая которой, Зевс наводил ужас на своих врагов. Известно от¬
ношение спартанцев к своему щиту: его потеря считалась позором.
Киевский князь Олег, совершив удачный поход на Византию, при¬
бил к воротам поверженного города свой щит - в знак своей власти
над ним. Показательно в этом отношении творчество современного
индейского писателя из племени кайова Н. Скотта Момадэя, кото¬
рый создал серию графических изображений воинских щитов и ка¬
ждое изображение сопроводил коротким текстом (в одном из них -
песне охотника - проявилось характерное для индейцев отношение
к своему щиту: “Наконец-то в обитель духов, наконец-то на щит,
что станет мною”40). А.В. Ващенко, издавший литературные произ¬
ведения Момадэя на русском языке, в приложении к книге приводит
выдержки из работ различных американских исследователей, посвя¬
щенные щитам степных племен. Например, Т. Майлз свидетельству¬
ет, что в прериях существовало четыре типа щитов: танцевальные
(облегченный вариант боевых), священные щиты, миниатюрные
(уменьшенная копия боевого), которые брали иногда в дорогу вме¬
сто оригинала, и собственно боевые щиты41. Очевидно, что у майя
также существовали различные типы щитов (по крайней мере два -
боевой и “церемониальный”); некоторые из них играли важную са¬
кральную роль.
Иероглифические знаки Т624а,Ь и изображения “церемониаль¬
ных” щитов имеют сходство с “картой мира” в Мадридской рукописи
(М75-76). В центре ее находится прямоугольник с изображением ми¬
рового дерева, под которым сидят два персонажа. Из углов прямо¬
угольника исходят лучи со знаками Т301 - be, которые делят осталь¬
ное пространство “карты” на четыре сектора. Каждый сектор соот¬
ветствует определенной стороне света, о чем свидетельствуют иерог¬
лифические надписи, содержащиеся в каждом секторе: в верхнем -
блок chik1 in, “запад”, в правом - xamxib (ст. хатап), “север”, в ниж¬
нем - lak* in, “восток”, в левом - maho (ст. nohol), “юг“42. Среди сцен,
расположенных в каждом секторе, для нас интересны сцены в север¬
ной и южной частях. В первой изображены владыка преисподней в
образе скелета и еще один персонаж (прапредок?), которого
Ю.В. Кнорозов определяет как бога войны, между ними - алтарь с
принесенным в жертву человеком (“посланником”). “На юге” изобра¬
жен труп в характерной “эмбриональной” позе, по бокам от него - два
персонажа. Кнорозов определяет их как богов “без особых призна¬
ков”. У них действительно нет никаких признаков, обычно присутст¬
вующих в изображениях божеств, поэтому их можно трактовать и как
живых людей. Здесь очевидно разделение мира по оси север-юг, где
север - место пребывания душ умерших, а юг - обитаемый мир.
Интересно также, что среди персонажей в “южной” композиции
показан приготовленный для погребения труп. Это связано, видимо,
236
с представлением о том, что человек умирает в южной части мира,
откуда его душа отправляется на север. Однако тело продолжает
принадлежать “материальному”, видимому миру и остается на юге.
Поэтому отправной точкой для души умершего правителя Паленке
в Храме Надписей является юг, южное Желтое дерево - “матери¬
альный мир”, где остается его тело, и куда призрак должен вернуть¬
ся после очищения. Следует отметить, что сам Храм Надписей с
гробницей расположен к югу от комплекса Большого Дворца. Неда¬
ром Желтое дерево считалось “главным” деревом. Ведь оно явля¬
лось отправной точкой существования человека, а также конечной
точкой жизненного цикла, откуда должен был начинаться следую¬
щий жизненный цикл, уже в другом воплощении. Важность юга и
направления на юг подчеркивают и другие значения слова по hoi, ко¬
торым обозначался юг - “главный” или “превосходящий других”43.
Таким образом, можно предположить, что “церемониальные”
щиты символизировали собой обитаемый мир с его четырехчлен-
ным делением, которое связано с движением Солнца. Поэтому под¬
ношение правителю карлика и “церемониального” щита может тол¬
коваться как символ связи с предками (карлик) и возвращения в мир
живых (щит).
Судя по сходству изображений “церемониальных” щитов с чере¬
пашьими панцирями, можно также предположить, что щиты могли
изготавливаться из панцирей черепах, и/или между ними существо-
нала связь, так как оба символизировали землю, мир живых и место
иозрождения души (о связи черепахи с возрождением речь пойдет
ниже).
Четырехчленное деление селения и лицевой вариант знака Т585а
Свидетельства четырехчленного деления селений у майя мы нахо¬
дим у Д. де Ланды. По его словам, майя возводили “курганы из кам¬
ня” “со всех четырех сторон селения, а именно с восточной, запад¬
ной, северной и южной...”44. Каждый год жители селения переноси¬
ли священные шесты с различными изображениями по очереди с од¬
ного кургана на другой. Таким образом, за четыре года вокруг селе¬
ния совершался полный круг. Интересно также отметить, что года
со знаками К’ап и Muluc, связанные, соответственно, с югом и восто¬
ком, индейцы считали хорошими, а со знаками 1х и Каше (север и за¬
пад) - плохими45. Это, видимо, связано с представлениями о севере
(стране предков) и западе (где заходит Солнце) как о загробном ми¬
ре - мире хаоса.
В разделе XIV Мадридской рукописи (М89а-М90а) описывается,
как пять божеств “пролагают путь” с юга, востока, севера, запада и
“в центре мира”. Здесь, очевидно, обозначено четырехчленное деле¬
ние мира с “пятым элементом” - центром мира - посередине46.
К).В. Кнорозов переводит блок Тх:585а.186, h’av-av*-tah, как “про¬
237
кладывает путь”. В словаре морфема К av приводится в следующих
выражениях: К av be - “прокладывать дорогу среди людей”, Кav
ch'etah - “прокладывать дорогу среди деревьев”, h’avah - “разделять
дорогой какие-либо предметы”47. Причем, похоже, какие именно
предметы разделяются дорогой, обозначает морфема, идущая после
морфемы К av. Если подставить предлагаемое нами фонетическое
прочтение знака Т585 - bal, то перевод может звучать так: “прокла¬
дывает дорогу в мир живых” (“разделяет дорогой мир живых”; опи¬
санная выше “карта мира” в Мадридской рукописи разделена че¬
тырьмя дорогами). Каждому из пяти параграфов соответствуют че¬
тыре дня, что в сумме дает 20-дневный месяц 260-дневного года. Ес¬
ли вспомнить, что четырехчленное деление селения ассоциирова¬
лось с четырехлетним циклом, как о том свидетельствует Ланда, то
можно предположить, что и строение мира, и строение селения у
майя были связаны с календарными представлениями.
Важно отметить, что довольно часто знак Т585а в “формуле воз¬
рождения” заменяется на свой “лицевой вариант” - знак Т1029, в ко¬
тором элемент Т585 вписан в изображение морды некоей репти¬
лии48. Характерными деталями изображения рептилии являются
выделенная “лобная” часть головы над глазом, в которую вписаны
точки (не всегда расположенные в виде “квинканкса”), темное пят¬
но вокруг глаза, пятно на “щеке” (похожее на пятно на знаке
Т1000с), полосы, идущие от пасти рептилии к нижнему краю изобра¬
жения, а иногда и свисающие за этот край, подобно слюне. Похожие
выделения иногда можно увидеть у черепах; кроме того, некоторые
варианты написания этого знака почти идентичны изображениям
морды черепахи49. Тем более что панцирь черепахи, видимо, ото¬
ждествлялся с землей, из которой прорастает маисовый росток. На
полихромном блюде50 показана черепаха, морда которой похожа на
некоторые изображения знака Т1029 в “формуле возрождения”; из
ее панциря “прорастает” фигура человека, символизируя возрожде¬
ние. Здесь можно вспомнить ольмекскую скульптуру - каменные из¬
ваяния черепах, алтари, похожие по форме на черепаший панцирь, и
алтари, из отверстия которых появляется человек с ребенком на ру¬
ках. Одновременно такие алтари символизируют землю и выход из
пещеры-преисподней. Однако достаточных оснований трактовать
знак Т1029 как морду черепахи нет.
Вообще, изображения этого знака в “формуле возрождения”
могут быть похожими на следующие знаки: T764b, chan (“змея”),
Т79051, (mo)-zon (“вихрь”52; сам знак, как считают Ю.В. Кнорозов и
Г.Г. Ершова, представляет собой аллограф двух знаков - Т582, то, и
изображения морды змеи, zon\ последняя морфема переводится как
“змеиная шкура”), Т1029 и Т762. Последний знак указанные авторы
предлагают читать как balamchan - “ягуарозмей”, или “рептилия-
ягуар”. В словарях это слово переводится как “ядовитые ящерицы”,
“разновидность ящериц”, “название змеи”.
238
Bal - веревка-змея: ее связь с наследованием власти
и организацией пространства
По ряду омонимов морфема bal обозначает также “веревка”. В ри¬
туалах майя веревка играла, как известно, огромную роль. Уже
у ольмеков фигура, высовывающаяся из ниши алтаря, держит ве¬
ревку, опоясывающую весь алтарь и символизирующую связь с пра¬
предками (алтарь 4 из Ла-Венты). Так, на притолоке 15 из Йашчила-
на изображен персонаж, который держит в руках ритуальный пред¬
мет, напоминающий плетеный таз (С. Морли трактовал такие пред¬
меты как корзины53). Поверх предмета лежит веревка. Перед персо¬
нажем стоит другой предмет, аналогичный по форме первому, но
покрытый, видимо, пятнистой шкурой (змеи или ягуара). Из этого
предмета поднимается, извиваясь, змея, из пасти которой появляет¬
ся прапредок. Шкура у змеи пятнистая и напоминает шкуру ягуара,
а второй знак блока Е напоминает вариант знака Т1029 из “форму¬
лы возрождения”. На притолоке 17 в Иашчилане из предмета, иден¬
тичного второму предмету на притолоке 15, поднимается веревка,
которую сидящий персонаж продевает сквозь свой язык, что симво¬
лизирует связь с прапредками. Таким образом, можно говорить, что
веревка в ритуалах символизировала змею и связь с прапредками.
Судя по изображениям на рельефах в Паленке, веревке и змее
семантически идентичен еще один предмет - пуповина. На одном из
рельефов в Храме Надписей персонаж держит на руках карлика, од¬
новременно поддерживая рукой голову змеи с разинутой пастью. По
изображению нельзя сказать, откуда выходит эта змея, однако с
очень большой долей вероятности можно утверждать, что она явля¬
ется пуповиной карлика. Кроме того, на стеле 50 из Исапы изобра¬
жен персонаж в виде скелета, извивающуюся пуповину-змею кото¬
рого тянет карлик. Таким образом, связь змеи и веревки-пуповины
становится очевидной.
Следует отметить, что подобные карлики - не редкость на рель¬
ефах древних майя. Обычно их трактуют как божество К, или бог
огня, Ah Bolon Tzakab. В.И. Гуляев поддержал давно выдвинутую
идею, согласно которой жезлы с изображением карлика являлись
отличительными знаками правителей, т.е. атрибутами царской вла¬
сти54. Этот вывод представляется совершенно справедливым: оче¬
видная связь карлика с идеей утверждения родства свидетельствует
о том, что жезл в виде карлика с рукояткой в виде змеи являлся сим¬
волом связи владыки со своими предками, бывшими правителями.
Эта идея очевидна в сценах на рельефах Паленке, где изображения
карликов преподносятся правителю. Например, на одном из релье¬
фов из здания D показан правитель (видимо, тот, который похоро¬
нен в Храме Надписей), держащий в руках змею; за ту же змею дер¬
жится и женщина, что символизирует родственную связь между ни¬
ми. Ю.В. Кнорозов и Г.Г. Ершова считают, что женщина на релье¬
239
фах в Паленке была бабушкой правителя, похороненного в Храме
Надписей.
О важности утверждения кровной связи с предками-правителя-
ми - важном условии наследования власти по всему миру - пишет
подробно в своей монографии и Г.Г. Ершова55. Действительно, если
учесть представления о реинкарнации, то становится понятным ме¬
ханизм наследования: новый владыка считался воплощением своего
предка, который был правителем ранее. Именно поэтому уничтоже¬
ние правящей “династии” приводило к гибели города-государства56.
Г.Г. Ершова также отмечает, что сын не мог занять трон отца, и над¬
писи в одном архитектурном комплексе принадлежат либо одному
правителю, либо правителю и его потомкам через одно поколение.
Подтверждение важности связи между родственниками через
поколение у майя можно найти и в “Пополь-Вух”, в котором близне¬
цов Хун Ахпу и Шбаланке воспитывает не отец (что естественно,
так как он умер) и не мать (что менее естественно, так как она жи¬
ва), а бабка. Морфема baal (bal), кроме всех вышеперечисленных
значений, имеет и другие - “дед” (отец отца жены), “внук”, “муж
внучки”57. Фактически, речь идет о тех поколениях, между которы¬
ми существовал порядок наследования. Для термина baal в горной
Гватемале, как показала Г.Г. Ершова, до сих пор существует сино¬
ним caxi7, а в языке юкатеков в колониальный период этот тер¬
мин сохранял значение “родственник”, “приверженец”, “последо¬
ватель”58.
Как указывалось выше, знак Т585а, bal, в “формуле возрожде¬
ния” иногда замещается знаком Т79059 - zon, который переводится
как “змеиная шкура” или “сильно скрученая нить”60 - фактически,
та же веревка. Очевидно, что и в этом случае мы имеем дело с той
же связкой (веревка-змея), которая символизирует связь с прапред¬
ками.
В Мадридской рукописи (МЗ-6) в качестве картуша для числа 18
используется змея, голова и хвост которой извиваются подобно зна¬
ку Т98, изображающему веревку - bal. Следует также вспомнить,
что ольмекский алтарь, символизирующий землю, также опоясыва¬
ется веревкой. Таким образом, к связке “змея-веревка-пуповина”
можно добавить, видимо, понятие границы пространства.
Использование змеи и веревки в качестве границы пространст¬
ва можно обнаружить у разных народов. На одном из древнеегипет¬
ских изображений змей предстает в виде хранителя истоков Нила -
его тело образует картуш вокруг фигуры сидящей женщины, кото¬
рая льет воду из двух сосудов61. Интересно отметить, что змей на
этом изображении является как бы границей, отделяющей цвету¬
щий источник влаги от растрескавшихся от жары голых скал. Змей
Апопис, считавшийся врагом бога Солнца Ра, был порождением ха¬
оса, и также мог символизировать границу между космосом и хао¬
сом. В Древней Руси община обозначалась словом “вервь”, т.е. “ве-
240
ревка”62. В данном случае веревка не только служит маркером гра¬
ниц поселения, занятого общиной, но и может указывать на родст¬
венную связь, ведь изначально “вервью” называлась родовая общи¬
на, и лишь после ее отмирания название перешло на соседскую об¬
щину63. Одновременно стоит учитывать, что община на Руси назы¬
валась также “миром”, и отсюда можно проследить ассоциацию сво¬
ей общины или поселения со всем миром.
Если вспомнить, что знак Т585а напоминает по своей конфигу¬
рации ту часть поселения, в которой проживала элита и которая
огораживалась, т.е. выделялась из окружающего пространства, то
допустимо предположить, что змея-веревка могла обозначать гра¬
ницы поселения. Поэтому в изображение головы змеи мог вписы¬
ваться знак, маркирующий “обитаемый мир”, либо она сама симво¬
лизировала границы обитаемого мира, куда попадала душа умерше¬
го после очищения.
Проблема возникновения древнеамериканского города
(на примере культуры “строителей маундов”)
С точки зрения сакральной организации пространства селения мож¬
но взглянуть на проблему зарождения города в доколумбовой Аме¬
рике. Согласно известной гипотезе, американский город развивался
из “ритуального центра”. Серьезным возражением, однако, являет¬
ся факт, что плотность населения в подобных центрах была невели¬
ка, и это отличает их от древних городов Старого Света. Тем не ме¬
нее В.И. Гуляев называет “ритуальный центр” доклассической эпо¬
хи “протогородом”, а “ритуальный центр” классической эпохи -
“городом”64. В.И. Гуляев считает, что мезоамериканские города со¬
стояли из конгломерата кварталов, каждый из которых обладал оп¬
ределенной автономией, имел своего вождя и свой храм, что было
пережитком родоплеменной организации (“ранний майяский город
но прямой линии происходит, вероятно, от бывшего племенного
центра - места обитания вождя и местонахождения святилища глав¬
ного божества племени”)65. Это предположение представляется со¬
вершенно справедливым. Именно наличие жилища вождя и святили¬
ща отличало протогородское поселение от сельского.
Сельские поселения архаической эпохи зарождались из базовых
лагерей первобытных охотников и собирателей, которые постепен¬
но, с переходом к земледелию, превращались в оседлых обитателей
постоянных поселений. Но каким образом мог совершиться переход
к городскому поселению в Мезоамерике и в Перу или к протогород¬
скому поселению в зоне “Восточных лесов” (на территории от Вели¬
ких озер до Мексиканского залива) и в засушливых долинах Юго-
Запада США?
Зарождение протогородов исследователи связывают с возник¬
новением элиты общества. Такие поселения возникают обычно око-
16. История и семиотика...
241
л о каких-либо святилищ или священных мест. Так шел процесс в
Перу и Боливии, где поселения возникали около священного места,
у аки, входившего в состав городского поселения66. Уакой так же мог
быть какой-нибудь предмет или останки предка. Со временем по¬
близости от того места, где находился уака, или непосредственно над
ним возводился каменный храм, превращавшийся со временем в
центр поселения (например, в Моче сохранились две колоссальные
пирамиды, в название которых входит слово уака - Уака-дель-Соль
и Уака-де-ля-Луна)67.
Подобное развитие событий можно проследить и в зоне Восточ¬
ных лесов, где на протяжении двух тысячелетий развивались культу¬
ры “строителей маундов”. В ареале этих культур возникновение
протогородского поселения шло, судя по данным археологии, следу¬
ющим путем. Сначала выделялась некая “сакральная территория”,
связанная с религиозными или мифологическими воззрениями дан¬
ной общины или племени, которая могла отделяться от остального
мира какой-либо межой, как, например, это делалось людьми куль¬
туры адена. Эта культура возникла в конце II - начале I тыс. до н.э.
в зоне Восточных лесов (бассейн р. Огайо). Ее носители сооружали
земляные насыпи (маунды) различной конфигурации - круглые,
квадратные, пятиугольные и т.д.; они же обозначали границы са¬
кральной территории68. Кроме того, сооружались и погребальные
маунды с захоронениями. Возникшая в конце I тыс. до н.э. на тех же
территориях (а затем распространившаяся практически на весь вос¬
ток США - от Миссури на западе до побережья Атлантического
океана на востоке и от Великих озер на севере до Мексиканского за¬
лива на юге) культура хопвелл развила концепцию “сакральной тер¬
ритории”. Погребальные маунды стали образовывать целые “горо¬
да”, как, например, Маунд-Сити в штате Огайо; некоторые маунды
стали соединяться между собой насыпными дорогами-дамбами
(майя также строили подобные дороги - zacbe, а древние египтяне
“восходящей дорогой” соединяли пирамиду с храмами и другими по¬
стройками у ее подножия). Как и прежде, маундовые комплексы не¬
редко окружались земляной насыпью69. К 800 г. н.э. в бассейне
р. Миссисипи на территории современных штатов Миссури, Кентук¬
ки, Арканзас, Теннесси, Миссисипи и других соседних с ними шта¬
тов - там, где некогда возводили свои маунды люди хопвелл, - воз¬
никла культура Миссисипи, или культура “строителей храмовых ма¬
ундов”. Несмотря на то, что между упадком хопвелл и возникнове¬
нием культуры Миссисипи прошло приблизительно 400 лет, между
этими культурами наблюдается преемственность, которую обеспе¬
чили существовавшие здесь в этот промежуток времени более мел¬
кие местные традиции.
Культуре Миссисипи также была присуща концепция “сакраль¬
ной территории”, однако, вместо группы погребальных маундов, об¬
несенных земляной насыпью, перед нами предстает уже иное компо¬
242
зиционное решение этого пространства. Оградой (уже не земляной,
а деревянной) обносится достаточно большой участок земли, в сере¬
дине которого образуется прямоугольная площадь. На краю площа¬
ди возводится крупный земляной маунд, на вершине которого стро¬
ится деревянное сооружение (отсюда и название подобных маун-
дов - храмовые). По краям площади располагаются другие маунды,
которые в размерах значительно уступают первому. Вне пределов
изгороди также размещаются прямоугольные площадки с маундами
по краям. Многие маунды, как и самый крупный из них, имеют пло¬
ские вершины: они, видимо, служили платформой-основанием для
каких-либо построек. Помимо маундов, вокруг огороженной терри¬
тории существовали многочисленные жилые постройки, принадле¬
жавшие простым общинникам. Таким образом, перед нами предста¬
ет почти настоящий город, со своим административным и религиоз¬
ным центром (огороженная территория) и “кварталами”, каждый
из которых мог иметь свой небольшой религиозный и администра¬
тивный центр, не обладающий столь высоким статусом, как цент¬
ральный.
Таким образом можно проследить развитие “сакральной терри¬
тории”, начиная с архаики и до прихода европейцев. Как мы видим,
сакральная территория сначала обносится земляной оградой, затем
внутри ограды возводятся погребальные сооружения, после чего в
ней появляется относительно большое количество построек, неко¬
торые из которых, видимо, связаны с проживанием и деятельностью
нождя/правителя/верховного жреца. Вокруг ограды строятся жили¬
ща простых людей. Схематически развитие протогорода “строите¬
лей маундов” можно представить в следующем виде: маунды - маун¬
ды огороженные (возникает сакральное пространство, которое в
последствии будет занято первым городским поселением) - фигур¬
ные маунды - “маундовый протогород” культуры Миссисипи, типа
Кахокья.
Одновременно шел процесс социальной дифференциации обще¬
ства. Если общество культуры адена было стратифицировано слабо,
то у людей культуры хопвелл явно выделилась прослойка духовных
и светских руководителей (некоторые исследователи даже считают
нозможным наличие у них наследственной аристократии70). В обще¬
стве же Миссисипи социальная дифференциация достигала уже зна¬
чительных масштабов. Правителю, жившему в крупном центре,
подчинялась, видимо, и прилегающая территория с небольшими
сельскими поселениями. Правящая элита в лице правителя и его
приближенных начала селиться внутри “сакральной территории”,
которая ранее принадлежала мертвым.
Зачем представителям элиты нужно было селиться на “сакраль¬
ной территории”? Прежде всего это, видимо, было связано с необхо¬
димостью подтверждения сакральности своей власти. Кроме того,
огороженная священная территория могла выступать в качестве мо¬
243
дели мира с царящим в нем порядком, что противопоставлялось рас¬
положенному вокруг царству хаоса. Таким образом, ограда (будь то
земляная насыпь, деревянный частокол или приподнятая платфор¬
ма, на которой располагалась группа построек) не только обознача¬
ла социальную границу, но и границу между космосом и хаосом (от¬
сюда вовсе не следует, что низшие слои общества ассоциировались с
хаосом). Скорее всего, население округи тяготело к определенной
“сакральной территории” и стремилось селиться поблизости от ог¬
рады, возводя свои небольшие “квартальные” святилища. Таким об¬
разом население “городов” культуры Миссисипи могло достигать
значительного количества (например, в Маундвиле проживало око¬
ло трех тысяч человек, в Кахокья - до десяти тысяч)71.
Краткие выводы: поселение как модель мира у древних майя
Возникновение городских поселений у майя шло, видимо, по схоже¬
му сценарию. Хотя на территории майя едва ли можно проследить
развитие протогорода начиная с архаического периода, однако итог
развития очевиден - постройки возводились по краям четырех¬
угольной площади.
Представление о сакральности власти правителя и о том, что
власть должна наследоваться в соответствии с воплощением очи¬
щенной души предка в младенце (что, видимо, должно было проис¬
ходить в роду через поколение), приводило к тому, что дворцы ис¬
пользовались либо одним правителем, либо им и его потомком че¬
рез поколение. Сын не мог, таким образом, занимать дворцовый
комплекс своего отца. Подобный порядок существовал и в Древнем
Египте, где сын покидал дворец своего обожественного отца и стро¬
ил для себя новый дворец.
Правитель протогородского поселения жил в пределах сакраль¬
ной территории, которая являлась моделью мира. Тем самым он ут¬
верждал свое право на власть, освященное предками-правителями.
Огромные земляные сооружения на сакральной территории, слу¬
жившие не только основаниями для храмов, но и для жилищ прави¬
телей, возводились для того, чтобы придать сакральный статус фи¬
гуре правителя. Подобным образом, можно сказать, планеты-гиган¬
ты Юпитер и Сатурн за счет своей массы оказывают влияние на ос¬
тальные объекты, находящиеся в замкнутой Солнечной системе,
а также, как утверждают астрологи, и на судьбу отдельного челове¬
ка и всего человечества в целом. Колоссальные сооружения могли
быть призваны играть ту же роль в замкнутой системе поселения,
что и гигантские небесные тела, моделируя строение Вселенной и
оказывая влияние на судьбу этого поселения72.
Стремление древних майя воспроизвести картину разделенного
на четыре части мира в планировке селения привело к четырехчлен¬
ному делению архитектурного комплекса (будь то дворцы или жи¬
244
л ища простых общинников), когда строения размещались вокруг
площади, ориентируясь по сторонам света. Это членение связыва¬
лось, в свою очередь, с 4-летним календарным циклом и с движени¬
ем Солнца - неотъемлемой части мира живых, обеспечивающей са¬
мо существование мира. Каждый день воспринимался как отраже¬
ние зарождения, существования и гибели мира (для нового зарожде¬
ния), и зарождение мира связывалось с восходом - рождением -
Солнца. Движение Солнца в пределах мира живых, утверждавшее
порядок, и олицетворявший это движение жилой комплекс также
принадлежали к миру порядка, в отличие от остального мира (мира
хаоса), от которого жилой комплекс отгораживался символической
или реальной границей. Таким образом, через связь с картиной ми¬
ра и движением Солнца жилой комплекс приобретал черты са¬
кральной территории, отгороженной от остального мира и являв¬
шейся моделью мира живых. Именно выделение из общего про¬
странства, в том числе и символическое (путем огораживания “зме¬
ей” или “веревкой”), превращало селение или его часть в модель
Вселенной, в которой действовали законы “большой” системы.
В планировке селения нашла отражение вся картина мира. Поэ¬
тому вне пределов жилого комплекса с его четырехчленным деле¬
нием главным организующим стержнем стала ось юг-север. Это бы¬
ло связано с трактовкой направления на север - в пространстве и во
времени - как дороги в страну предков, в загробный мир, в прошлое,
символом чего являлся стадион для игры в мяч, а направления на
юг - как движения в “мир живых” и, возможно, в настоящее время,
тесно связанное с будущим. Кроме того, хотя путь в страну мертвых
вел на север, начинался он на юге, в мире живых: ведь оттуда при¬
зрак умершего отправлялся в свое путешествие и туда же он должен
был вернуться, завершив таким образом полный цикл.
Все вышесказанное относится, скорее, к некоему “идеальному”
поселению, подобному поселениям в штате Халиско. Сама идея пла¬
нировки селения в соответствии с картиной мира является, очевид¬
но, достаточно древней, однако, со временем происходит отход от
"идеальной формы”. На территории майя архитектурные комплек¬
сы на протяжении классической эпохи приобрели столь сложный
вид, что за нагромождением построек нередко трудно разглядеть ос¬
новную идею. Кроме того, на планировку поселений и плотность за¬
стройки влияли также географические условия - рельеф и другие
особенности местности. Например, в Чичен-Ице хоть и существовал
стадион для игры в мяч, но основную роль “прохода” в мир мертвых
играл, судя по всему, естественный сенот, также располагавшийся
на севере. Однако основная идея все же сохранялась, и в целом стро¬
ения продолжали размещаться по сторонам света вокруг площадей
(дворцовые постройки образовывали замкнутый четырехугольник,
с одним или несколькими внутренними двориками, что, видимо,
должно было усиливать отгороженность от остального мира), а к се-
245
веру от них располагались стадионы для игры в мяч. В городе могло
быть несколько подобных комплексов, и все они в целом подчиня¬
лись общему закону планировки.
1 Интересно, что подобное представление присуще не только древним лю¬
дям с их мифологическим мышлением, но и современным. Только теперь
отождествление более привязано не к модели порождения мира, а к мо¬
дели его гибели, что связано с особенностями христианской культуры и
мировосприятия. Поэтому при построении каких-либо моделей более по¬
пулярен “Апокалипсис”, нежели “Бытие”. Примеры такого “голографи¬
ческого осколка” отражает и современная литература (например, в рома¬
не Умберто Эко “Имя розы” события в монастыре развиваются по сце¬
нарию “Апокалипсиса”, однако события происходят в замкнутой системе
одного огороженного стенами монастыря; и “конец света” наступает, но
не выходит за пределы замкнутой системы: монастырь гибнет в пожаре,
но свет остается цел). Можно привести пример и из реальной жизни, к то¬
му же не очень давней. В конце 80-х годов XX в. в СССР произошли та¬
кие события (авария Чернобыля, приход Горбачева и т. д.), которые мно¬
гими трактовались как предсказанные Иоанном Богословом предзнаме¬
нования близкого конца света. И он в конце концов наступил в пределах
той системы, в которой происходили эти события - СССР распался, что,
впрочем не означало глобального конца света.
2 Allen J.P. Reading a Pyramid I I Hommages a Jean Leclant. Bibliotheque d’Etude.
P., 1991. N 106/1.
3 Красулин E.A. Богиня Луны в мифологических представлениях индейцев
майя: реинкарнационный аспект // Развитие цивилизации в Новом Свете:
Сборник статей по материалам Кнорозовских чтений. М., 2000. С. 65-79.
4 Ершова Г.Г. Система родства майя. М., 1997. С. 55.
5 Дешифровка и перевод кольцевых надписей на сосудах произведены
Ю.В. Кнорозовым в 1974-1977 гг.; “формулой возрождения” - стандарт¬
ной заупокойной формулой - эти надписи названы им в 1975 г. Результа¬
ты работы ученого публиковались в серии статей в соавторстве с Г.Г. Ер¬
шовой с 1982 г. (Примеч. отв.ред.).
6 Пополъ Вух. Родословная владык Тотоникапана. М., 1993. С. 72-73.
7 Diccionario Maya Cordemex. Maya-Espanol. Espanol-Maya Ed. A. Barrera
Vasquez. Merida, Mexico, 1980. P. 662.
8 Ершова Г.Г. Заупокойные надписи майя // Этническая семиотика. М.,
1986. С. 159-160.
9 Сое M.D. Old gods and young heroes: The Pearlman collection of Maya cera¬
mics. Jerusalem, 1982. N.60 (fig. 9, 10).
10 Кнорозов Ю.В. “Сообщение о делах в Юкатане” Д. де Ланда как истори¬
ко-этнографический источник // Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юка¬
тане. М.-Л., 1955. С.53; Он же. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975.
С. 245.
11 Пополь Вух. С. 38-39.
12 Weigand Ph.C. The Teuchitlan tradition of Western Mesoamerica // La Epoca
Cldsica: Nuevos hallazgos, nuevas ideas. Seminario de arqueologia. Mexico,
1990. P.31.
13 Гуляев В.И. Забытые города майя. М., 1984. С. 51.
14 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи майя. Л., 1975. С. 254.
246
,s Ершова Г.Г. Система родства... С. 46.
16 Красулин Е.А. “Пополь-Вух” в ряду мифологических систем народов ми¬
ра и проблема “общего” в конструировании “мира”, начале “деяния” и
становления отношений “зла” и “добра” // Мир психологии. 1998. № 3.
С. 65-66.
17 Гуляев В.И. Указ. соч. С. 49.
18 Кнорозов Ю.В. Система письма древних майя (опыт расшифровки). Мо¬
сква. 1955. С. 27; Он же. Письменность индейцев майя. С. 291. (См. также:
Он же. Иероглифические рукописи... С. 55, 68, 82, 97 и др.: в блоке
ich-av-tah - “в поле”, “возделанные поля”, “в посевы”, Д4463, 63а, 70в;
в блоке yax-av - “новые посевы”, П166; Ю.В. Кнорозов, 1976: av - “селе¬
ние у засеянных полей”, lich-xik’-av - “тогда улетел в селение”. Прымеч.
отв. ред.).
19 Kurbjuhn К. Maya: The Complete catalogue of glyph readings. Kassel (Germa¬
ny), 1989. P. 79.
20 Diccionario Maya Cordemex. P. 58.
21 Ibid.
22 Ibid. P. 35.
23 Diccionario de Motul Maya-Espanol. Mexico, 1995. Tomo 3. P. 2127.
24 Diccionario Maya Cordemex. P. 35.
25 Kerr J. The Maya Vase Book: A Corpus of rollout photographs of Maya vases.
N.Y., 1989-1990. Vol. 1, 2. N. 532, 2323, 2914.
2ft Ibid. N. 2152, 2295, 2358, 2773 etc.
27 Ibid. N. 4357, 4552.
28 Ibid. N. 2295.
29 Ibid. N. 1837.
30 Ibid. N. 2358, 3744, 4387, 4388.
31 Diccionario Maya Cordemex. P. 46.
32 Scheie L.f Miller M.E. The Blood of Kings: Dynasty and ritual in Maya art. N. Y.,
1986. P. 106.
33 Alvares C. Diccionario etnolinguistico del idioma maya yucateco colonial.
Mexico, 1980. Vol. 1: Mundo Fisico. P. 120.
,4 Villa Rojas A. Los conceptos del espacio у tiempo entre los grupos mayances con-
temporaneos // M. Le6n Portilla. Tiempo у realidad en el pensamiento maya.
Mexico, 1986. P. 135.
■'* Scheie L.y Miller E. Op. cit. PI. 32.
'6 Kerr J. The Maya Vase Book... N. 1082.
'7 Ibid. N. 1229.
'8 Scheie L., Miller E. Op. cit. PI. 84a.
39 Ibid. PI. 82.
40 Скотт Момадей H. Дух остающийся жить. М., 1997. С. 121.
41 Mails Т.Е. The mystic warriors of the Plains. N.Y., 1972. P. 486-509.
42 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 173-174.
43 Diccionario de Motul... P. 1970.
44 Ланда Д. де. Указ. соч. С. 169.
4* Там же. С. 169-175.
46 Кнорозов Ю.В. Иероглифические рукописи... С. 188.
47 Diccionario Maya Cordemex... Р. 185.
48 См., например: Kerr J. Op. cit. N. 532, 1398, 1837, 1941 etc.
49 Ibid. N. 4340.
247
50 Ibid. N. 1892.
51 Ibid. N. 1092.
52 Кнорозов Ю.В., Ершова ГТ. Победные тексты майя // Проблемы архео¬
логии и древней истории стран Латинской Америки. М., 1990. С. 192.
53 Morley S.G., Brainerd G.W., Sharer RJ. I Maya. Roma, 1984. P. 391-393.
54 Гуляев В.И. Скипетр и держава: К вопросу о царской власти у древних
майя // Вестник древней истории, 1993. № 4. С. 53.
55 Ершова Г.Г. Майя: Уйти, чтобы вернуться. М., 2000.
56 Там же.
57 Ершова Г.Г. Система родства... С. 115.
58 Там же. С. 117.
59 Kerr J. Op. cit. N. 1092.
60 Diccionario de Motul... P. 1601.
61 Maspero G. Histoire ancienne des peuples d’Orient classique. P., 1895-1897.
T.l/2. P. 39.
62 История СССР с древнейших времен. М., 1966. Т. 1. С. 535.
63 Там же.
64 Гуляев В.И. Города-государства майя. М., 1979. С. 91.
65 Там же. С.92-98.
66 Сое M.D. Atlas of Ancient America. N.Y., 1986. P. 158-159.
67 Ibid. P.158.
68 Ibid. P.49.
69 Ibid. P.50.
70 Керам K.B. Первый американец. M., 1979. С. 236.
71 Сое M.D. Atlas... Р. 55-56.
72 В общем путь развития города нам видится таким. В древности замкнутая
система начинала аккумулировать вокруг себя население сельских об¬
щин, постепенно превращаясь в протогородское образование, жители ко¬
торого могли переходить от преимущественно сельского образа жизни к
более “городскому”, связанному не с обработкой земли, а с ремеслом или
иными занятиями. Накопление населения в пределах города - достаточ¬
но долгий этап, в результате которого образуются мегаполисы - такие,
как Теотиуакан в древности и Мехико в наши дни. Следующим этапом
становится распад, “распыление” этой системы, когда население вновь
предпочитает селиться не в пределах города, а в его предместьях, остав¬
ляя за собственно городом лишь административные и некоторые другие
функции. Культуру в городе представляют только ее учреждения, в то
время как ее создатели город покидают. Город возвращается, можно ска¬
зать, к состоянию протогородского “ритуального центра”. В настоящее
время мы становимся свидетелями именно этого этапа развития города.
В него приезжают на работу или за покупками. Самым красноречивым
примером этому может служить какой-нибудь супермаркет, стоящий в
голой степи на юго-западе США и оживающий лишь тогда, когда к нему
съезжаются обитатели окрестных ферм за необходимыми товарами или
чтобы пообщаться. Все остальное им обеспечивают электронные средст¬
ва связи. В развитых странах (и европейских, и исламских) население
стремится покинуть город, который становится местом обитания марги¬
нальных элементов. Таким образом общество стремится к очищению -
не только в переносном, но и в буквальном смысле, спасаясь в предместь¬
ях (иногда достаточно отдаленных) от загрязненного воздуха городов.
248
В древности же процесс шел в обратном порядке: город изначально
являлся обителью элиты и лишь затем в него стали стекаться остальные
слои общества. В этом отношении парадигма развития города сходна с
парадигмой существования других систем. Например, возвращаясь к теме
распада СССР, которой мы коснулись в самом начале статьи, можно от¬
метить, что это было абсолютно закономерное явление, стоящее в одном
ряду с такими явлениями, как распад Римской империи или крах колони¬
альной системы. Любая империя развивается по тому же принципу: сна¬
чала идет процесс аккумуляции территорий и населения, затем - этап рас¬
пада или “распыления”. Существует теория, согласно которой Вселенная
возникла в результате “большого взрыва” и теперь она расширяется, уве¬
личивая свое “пространство”. Но затем, как считают некоторые ученые,
начнется обратный процесс - Вселенная будет сжиматься, стремясь вер¬
нуться в изначальное состояние. Если, по примеру древних людей, рас¬
сматривать город как модель мира, которая подчиняется тем же законам,
что и вся Вселенная, то эта теория вполне может оказаться верной.
Можно также отметить, что первоначальное проживание элиты в
городе создало миф о культурном превосходстве города над селом. Изна¬
чально это было совершенно справедливо и породило явление урбаниза¬
ции, чему способствовало технологическое развитие. Но в настоящее
время все тот же технологический прогресс привел к тому, что элита,
традиционно идущая в авангарде развития человечества, обладающая бо¬
лее высокими запросами и средствами для их реализации, стремится по¬
кинуть города, уже не отвечающие требованиям постиндустриального
общества. В ближайшее время, видимо, следует ожидать крушение мифа
о городе как о месте, где бурлит жизнь и сбываются мечты. На первый
план выйдет образ города, представленный в виде вертикально уходяще¬
го вверх здания, занимающего небольшой участок земной поверхности и
наполненного всевозможными службами и управами, или же более апо¬
калиптическое представление о городе, которое уже сейчас можно уви¬
деть в некоторых американских фильмах. В любом случае, традицион¬
ный образ города исчезнет.
Е.А.Семакина
КАРЛИК - ГЕРОЙ МЕ30АМЕРИКАНСК0Г0
ФОЛЬКЛОРА
(К исследованию религиозно-мифологических
представлений майя Юкатана)
Независимо от эпохи и среды обитания, люди в большей степени об¬
ращали внимание на неординарные и непохожие, нежели на повсе¬
местно встречающиеся и привычные явления. Издавна возникла
тенденция наделять необычными чертами существа, внешне отлича¬
ющиеся от большинства других. Выделение в отдельный разряд не¬
обычных существ, а именно карликов, характерно не только для
центральноамериканских народов - оно универсально и встречается
повсеместно как в Старом, так и в Новом Свете. Достаточно вспом¬
нить богов-бэсов Древнего Египта, многочисленных карликов-вол-
шебников Древней Скандинавии, упомянутых в эддических мифах1,
карликов Древнего Китая2. То же самое отмечается и у соседей цен¬
тральноамериканских народов. У индейцев Северной Америки су¬
ществовали развитые религиозно-мифологические представления о
различных карликах, а карликам Южной Америки присущ свой ори¬
гинальный местный колорит3.
Исключительное положение карликов определяется, по-види¬
мому, несколькими причинами. Первая из них, как уже говори¬
лось, - психологическая: выделяется то, что встречается достаточно
редко. Однако, на мой взгляд, основная причина, издавна замечен¬
ная людьми, - по всей видимости, послужившая известным импуль¬
сом к мифологизации карликов и сделавшая их героями сказок и
преданий, - это “магические” способности карликов. Эти способности
требуют детального рассмотрения, так как именно они в первую
очередь обращают на себя внимание при практически каждом упо¬
минании карликов в источниках и этноисторической литературе.
В данной статье я ограничусь исследованием карликовых персо¬
нажей в религиозно-мифологических представлениях юкатанских
майя. Я попытаюсь выявить основные черты образа карлика, кон¬
кретизируя их на примере одного из главных легендарно-мифологи¬
ческих карликов Юкатана, знаменитого Карлика из Ушмаля,
а также менее значимых, но гораздо более многочисленных карли¬
ков, именуемых алушами4.
Достаточно сложно произвести историографический обзор по
данной теме, поскольку предыдущие работы историков и этногра¬
фов (как отечественных, так и зарубежных) тему карликов практи¬
чески не затрагивали. Однако при анализе религиозных воззрений,
в частности юкатанских майя, исследователи не могли не обратить
внимание на присутствие различных духов, имеющих вид карликов,
250
как правило являющихся обитателями пещер. Наиболее интересной
и полезной в этом контексте является монография X. Бонор Вилья-
рехо, посвященная исследованию центральноамериканских пещер;
помимо прочей ценной информации, в ней помещена сводная табли¬
ца карликовых духов, почитаемых у различных майяязычных наро¬
дов Мезоамерики5. Для анализа мифа о Карлике из Ушмаля наибо¬
лее ценны работы М. Фонсеррады де Молины и Дж.К. Ковальски6,
которые дают обзорную характеристику архитектуры, истории,
культуры древнего Ушмаля; первая монография в большей степени
уделяет внимание религиозным, вторая - историко-социальным ас¬
пектам.
Основными фольклорными источниками для меня явились:
“Сказка о золотом колокольчике” из собрания Медиса Больо в пе¬
реводе Г.Г. Ершовой (рукопись), и записанные со слов индейцев
Майяба сказания об алушах1.
Карлик из Ушмаля - бесспорно самый знаменитый и наиболее
колоритный из данной группы персонажей юкатанского фольклора.
Существует несколько вариантов легенды о Карлике, воздвигшем
нее каменные здания Ушмаля, но наиболее достоверным и полным
представляется вариант, известный как “Сказка о золотом коло¬
кольчике”. В нем рассказывается о том, что одна колдунья, жившая
н стародавние времена в У шмале, рядом с домом правителя, захоте¬
ла иметь сына-наследника. Для этого она пошла к горной пещере,
где жили карлики. Они подарили колдунье яйцо, которое та, прине¬
ся домой, спрятала в землю. Вылупившийся из яйца необычайно ум¬
ный ребенок постепенно взрослел, но оставался карликом.
Однажды Карлик нашел в очаге старательно припрятанный ста¬
рухой золотой колокольчик и ударил по нему. Колокольчик этот
был не простой: он, по словам стариков, должен был зазвенеть лишь
в руках истинного правителя Ушмаля. Таким образом, Карлик, сам
того не подозревая, бросил вызов старому правителю города, кото¬
рый незамедлительно призвал его к себе и подверг испытаниям.
Первое испытание состояло в том, чтобы сосчитать птиц на де¬
реве, второе - не погибнуть при раскалывании на голове твердых
плодов, третье - изготовить статую, которая бы не горела в огне.
Из всех испытаний Карлик вышел достойно: он правильно сосчитал
птиц; выдержал удары, благодаря куску волшебной меди, который
на его голову положила старуха-колдунья; сделанная им из глины
статуя не сгорела в огне.
Помимо этого, Карлик за одну ночь соорудил все каменные
строения Ушмаля, и среди них - пирамиду, названную Домом Вол¬
шебника (или Домом Карлика). Так он стал правителем Ушмаля.
“Прожил Карлик шестьдесят жизней и прославил древний город
У шмаль. А когда умер, в память о нем люди вылепили глиняные
статуи, а потом раскрасили их в разные цвета...”. Его же мать, ста¬
рая колдунья, согласно одной из версий легенды, как только сын
251
стал правителем, удалилась в пещеру в Мани, вместе со змеей, кото¬
рой она скармливала маленьких детей, когда те приходили набрать
воды из небольшого источника, находящегося в пещере8.
Таким образом, взяв за основу эту версию легенды о Карлике из
У шмаля, можно попытаться проанализировать этнокультурные ре¬
алии, в ней отраженные, поскольку не вызывает сомнения то, что
данная мифологема держится на определенном историческом и ре¬
лигиозном фундаменте и имеет прямое отношение прежде всего к
архитектурному комплексу У шмаля.
В первую очередь важно обратить внимание на то, что колду¬
нья, мать Карлика, была связана с карликами, населявшими пеще¬
ры: именно они дали ей яйцо, из которого впоследствии появился
Карлик. Для “вызревания” колдунья закопала яйцо в землю. Эти мо¬
менты указывают на общую для всех народов Центральной Амери¬
ки идею реинкарнации.
Картина получается следующая: у пещерных карликов (а пеще¬
ра - это, как известно, священное промежуточное пространство
между мирами живых и мертвых) женщина с магическими способно¬
стями получает плод-яйцо, т.е. практически готовую для нового во¬
площения душу. Помещение яйца в землю, вероятно, можно объяс¬
нить внутриутробным пребыванием плода, а последующее “вылуп-
ление” воспринять как рождение. В данном случае особенно инте¬
ресно то, что все действующие лица этого эпизода легенды наделе¬
ны магическими способностями, а само действие носит более ска¬
зочный, нежели мифологическо-легендарный характер.
Весьма любопытно то, что в течение третьего испытания Кар¬
лик делает статую из глины и что после его смерти благодарные жи¬
тели лепят глиняные изображения Карлика в память о нем. Возмож¬
но, многочисленные глиняные изображения карликов, обнаружива¬
емые на территории Юкатана, имеют какое-то отношение к Карли¬
ку из Ушмаля.
На связь легенды с местными реалиями указывает и то, что в Ма¬
ни действительно существует глубокая пещера, на дне которой есть
источник; к нему приходят за водой жители Мани и близлежащего се¬
ления. В подземной системе этой пещеры были обнаружены кусочки
керамики, часть которых относится к раннеформационному периоду
(ок. 1500-900 гг. до н.э.)9. Возможно, в последнем эпизоде, касающем¬
ся дальнейшей судьбы старухи-колдуньи после прихода сына к власти,
речь идет именно об этой пещере, что еще раз подтверждает связь
карлика с пещерами.
Несомненно, в более полном анализе нуждается архитектурный
комплекс Ушмаля, построенный, согласно легенде, самим Карли¬
ком и, по всей видимости, воплощавший достаточно древние тради¬
ции. Интересен также тот факт, что орнаментация большинства
зданий на территории города указывает на культ божеств дождя
и земли. Это многочисленные “маски” бога дождя, змеи, черепахи.
252
Кроме того, на примере Карлика из Ушмаля прослеживается
магическая сила, мудрость и мастеровитость карликов.
Для нашей темы интересны данные об умственных и физиче¬
ских способностях людей при карликовости, которые приводятся в
Ьолыной Медицинской Энциклопедии: у карликов “...психические
расстройства могут отсутствовать или выражаться различными от¬
клонениями психики. Наиболее сохранна психика при генетической
гипофизарной карликовости; люди этой группы обладают хорошим
интеллектом, деловитостью, старательностью, рассудительностью,
а подчас и целеустремленностью. Однако, при тщательном обследо-
нании может быть выявлена та или иная степень эмоциональной ла¬
бильности в виде повышенной ранимости, психический инфанти¬
лизм ... если карликовость развивается на фоне органического пора¬
жения ЦНС (центральной нервной системы. - Е.С.) или является
следствием глубоких эндокринных сдвигов и хромосомных анома¬
лий, наблюдаются типичные проявления органического поражения
психики - слабоумие со снижением памяти и критики на апатиче¬
ском или благодушном фоне настроения ... если карликовость связа¬
на с опухолью гипофиза, то вполне могут наблюдаться невралгиче¬
ские и психические расстройства, характерные для новообразований
и этой области мозга”10.
Таким образом, согласно приведенной информации, и учитывая,
что свойства карликовости как одного из проявлений физической
патологии человека вряд ли могли серьезно эволюционировать за
несколько столетий и даже тысячелетий, можно утверждать, что
при определенной форме карликовости индивидуум сохраняет ин¬
теллект и способность к продолжению рода. Вышеприведенное вы¬
сказывание позволяет предположить, что некоторые “магические”
способности реально-исторических карликов могут быть связаны с
нарушением функций головного мозга, так как, например, при по-
нышенном внутричерепном давлении возможны галлюцинации и
прочие состояния, ранее считавшиеся (а в некоторых уголках нашей
планеты до настоящего времени) определенного рода “божествен¬
ным знамением” и привилегией колдунов, использовавших для их
достижения, как известно, различные психотропные средства11.
Так или иначе, но Карлик из Ушмаля пока продолжает оста¬
на гься весьма загадочной фигурой, воплотившей в себе черты мага-
нолшебника, предка-правителя и ученого-мудреца. Возможно, в
дальнейшем появятся новые данные из самого Ушмаля и с прилега¬
ющих территорий, которые позволят углубить понимание этой про¬
блемы. В частности, найденные на территории города стелы содер¬
жат иероглифические надписи и изображения, по всей видимости
снизанные с Карликом из Ушмаля, поскольку на них фигурируют
карликовые персонажи и упоминается бог дождя Чак.
Помимо Карлика из Ушмаля, майя Юкатана по сей день сохра¬
няют веру в достаточно курьезных духов-карликов, обитающих пре¬
253
имущественно в пещерах и имеющих определенное отношение к че¬
ловеку. Называются эти существа алушами (ед. ч. - alux). Они же
фигурируют и в религиозно-мифологических представлениях майя-
ица в Петене12.
Фольклорные источники и исследования позволяют нарисовать
следующую картину. Алуши - весьма “скандальные” духи. На язы¬
ке юкатанских майя алуш имеет значения “гоблин”, “карлик”, “оби¬
татель зарослей”13. Выглядят алуши подобно детям или карликам;
их отличительная черта - сандалии и соломенная шляпа. Они спо¬
собны насылать болезни посредством “злых ветров”14. Они не отли¬
чаются добрым расположением к людям, и поэтому колдуны-знаха¬
ри возносят молитвы, обращенные к местам их обитания, с просьба¬
ми о том, чтобы они не причиняли вреда селению15. Среди майя рас¬
пространена вера в то, что глиняные фигурки, которые время от
времени обнаруживают в пещерах и при археологических раскопках
древних городов майя, - это изображения алушей.
Ниже приведены фрагменты трех рассказов об алушах, записан¬
ные со слов индейцев, на основании которых можно составить пред¬
ставление об этих существах. Тенденциозность этих оригинальных
индейских источников минимальна, хотя, несомненно, время нало¬
жило свой отпечаток на повествование, возможно, изменив кое-ка¬
кие детали. Но основная идея, по-видимому, осталась неизменной,
и можно применить ретроспективный подход к индейским сказа¬
ниям, которые повествуют об алушах.
Алуш16. Говорят, что алуш - это глиняная кукла, которая охра¬
няет поле (мильпу) крестьянина, пугает воров и подшучивает над
каждым проходящим или решившим отдохнуть неподалеку от того
места, где он обитает.
Немногим более 50 лет тому назад один крестьянин, хозяин
мильпы, приспособил алуша охранять свои посевы. Алуш был сде¬
лан из смеси влажной глины и меда, которой была придана форма
куклы. Также из глины были изготовлены для него праща и собака.
Для того чтобы вдохнуть жизнь в алуша крестьянин совершил
13 раз приношение (богам) в виде напитка сака, ...потом он втер де¬
вять капель своей крови в рот алуша и в мордочку его собаки.
В том случае, когда крестьянину совершенно определенно хо¬
чется освободиться от алуша, необходимо найти место, где прячется
глиняная кукла, для того, чтобы разбить ее. Это возможно сделать
только в 12 часов дня, так как в этот час алуш спит.
В настоящее время немногие крестьяне используют алушей для
охраны своих мильп. Большинство из них не знает, кто такой алуш
на самом деле и как работать с алушем на поле. Говорят, что это
должны знать старики, которые приобрели его от ах-менов - колду¬
нов и знахарей - и не передают его молодым. В соответствии с чис¬
лом умирающих стариков уменьшается и число крестьян, поля кото¬
рых охраняют алуши. Теперь ax-мены не обучают крестьян, как ис¬
254
пользовать алушей. Но только научившись этому, люди перестанут
мерить, что алуши существуют только, чтобы пугать и приносить
болезни тем, с кем встретятся.
Рассказы о том, что алуш пугает людей своими выходками и
I морит разные пакости, не соответствуют действительности, так как
он занимается только тем, для чего был создан: каждый, кто входит
на участок, находящийся под охраной алуша, пугается так, что
стремглав убегает и более не покушается на урожай крестьянина.
I оворят также, что тот, кто увидел алуша, может заболеть, если не¬
медленно не запоет. Пение не нравится алушу и мешает ему. Поэто¬
му, если не хочешь заболеть, увидев алуша в доме или в лесу, не спе¬
ши рассказывать об этом тому, кто тебе не верит. Подожди, пока не
пройдет несколько дней, тогда ты сможешь сделать это без опасно¬
сти для себя. В противном случае - будешь наказан.
Рассказ об алуше17. Однажды в компании немого я пошел рабо¬
тать на поле, но с наступлением ночи, поняв, что селение далеко, мы
решили остаться ночевать в поле... Немного времени спустя, я вдруг
увидел, как на поле входит человечек маленького роста (две ладони
м высоту), совершенно раздетый. В тишине он подошел к костру и
начал греть ладони... Не помню, когда я заснул, но проснулся я на
рассвете, птицы пели, а человечка уже не было. Однако ночью алуш
приносил и клал горячие угольки под наши гамаки, чтобы мы не
замерзли.
При случае я рассказал об этом пожилому человеку, и он мне со¬
общил, что алуш, которого я видел, - это сторож мильпы, где я ра¬
ботал; что увидеть его можно только ночью, потому что днем он
спит или превращается в камень.
Сеньор Дуто и алуши18. Один мой знакомый, который тоже жи¬
вет в Мани, попросил меня пойти с ним на его мильпу поохотиться,
гак как боялся, что его напугают обитающие там алуши.
Вечерело. Мы закончили наши дела и направились к мильпе.
()коло десяти часов вечера мы услышали свист, сначала с восточ¬
ной стороны, потом с южной, немного погодя - с западной, и, нако¬
нец, с северной. Пока был слышен свист мой приятель дрожал от
страха. В тот же момент в нас полетело несколько камней...;
я включил фонарик, который висел у меня на груди, но никого не
увидел, равно как и камней, которыми в нас кидали... Напуганные,
мы отправились подогреть тортильи и поесть, а потом поспать...
Примерно час спустя начался ливень. Капли стучали по крыше и
разбудили меня. Огонь, который мы разожгли около гамаков, от¬
брасывал красные языки пламени, а у бревен костра я увидел трех
малышей, похожих на детей, которые грелись около огня. Рядом с
ними лежала одна из моих сандалий, и когда я поднялся, чтобы
взять ее, малыши исчезли.
Принеся на место сандалию, я поставил ее рядом с другой под га¬
мак, а сам улегся и, похоже, заснул. Когда я открыл глаза в следую-
255
щий раз, то увидел, что моя сандалия снова находится рядом с тремя
алушами, которые греют руки у огня. Снова пошел я за своей санда¬
лией, положил ее под голову и опять заснул. Немного погодя, когда
я проснулся, моя сандалия опять была рядом с костром, но поблизо¬
сти уже не было алушей, - скорее всего из-за того, что начинало све¬
тать. Так я поверил в существование лесных алушей, которые днем
спят, а по ночам исполняют свои обязанности по защите лесов и по¬
лей. Эти существа сделаны из глины, они толстенькие, без одежды,
очень симпатичные.
Как это часто случается в отношении мифических персонажей,
представления об алушах, вероятно, прошли несколько стадий раз¬
вития. Возможно, первоначально они воспринимались именно как
охранители мильп, а впоследствии были наделены более зловещими
чертами, такими как способность насылать болезни и проч.
Однако основное, что обращает на себя внимание, - это магиче¬
ское происхождение алушей и их колдовская сила. То, что алуши
превращаются в камень с восходом солнца, интересно сопоставить с
особенностями поведения карликов в эддических мифах. У карлика
Альвиса бог Тор выспрашивал мудрые советы, чтобы задержать его
до восхода солнца и таким образом заставить его превратиться в ка¬
мень. В древнеисландском языке есть даже специальный глагол, ко¬
торый означает “превращаться в камень, будучи застигнутым рас¬
светом”19.
Об алушах в целом можно сказать следующее: они имеют вид
карликов, довольно многочисленны, изначально сделаны людьми из
глины, охраняют поля при помощи пращи и собаки, наделены маги¬
ческими способностями, по отношению к человеку, скорее, опасны
и враждебны, чем добры и миролюбивы. Интересен факт связи алу¬
шей и ах-менов, колдунов, упоминание о которой имеется в одном из
вышеприведенных рассказов; ax-мены считались кладезем мудрости
и опыта (как мистического, так и эмпирического). Это, видимо,
можно считать указанием на глубокие древние корни представлений
об алушах.
В пользу этого же предположения свидетельствует факт нахож¬
дения глиняных фигурок алушей в пещерах - их традиционном мес¬
те обитания. Как известно, пещеры являются одним из самых са¬
кральных мест (если не самым сакральным!) в представлениях ин¬
дейцев Центральной Америки, там происходит основной момент
процесса реинкарнации и находится вход в преисподнюю древних
майя - Шибальбу.
Пещеры - одно из самых первых мест обитания древнего чело¬
века, они пронизаны тайной единения человека с подземным миром,
так же как и выход из пещеры равносилен возрождению к новой
жизни. Эта идея очень древняя, и поэтому существа, по преданиям
населявшие пещеры, также не могут быть однозначно отнесены к
религиозным заимствованиям и относительно молодым верованиям.
256
Таким образом, неразрешенным пока остается вопрос о том, по¬
чему большинство обитателей пещер были именно карликами.
Интересно также понять корни практики изображения в глине и
Карлика из Ушмаля, и алушей.
Самым важным и интересным представляется то, что, по край¬
ней мере, те карлики, о которых шла речь в данной работе, являют¬
ся волшебниками, носителями определенного рода магических спо¬
собностей. Разумеется, они в большей степени проявились у Карли¬
ка из Ушмаля, но и алуши обладают ими.
По отношению к обыкновенным людям эти персонажи ведут се¬
бя по-разному: Карлик составляет антитезу старому правителю -
явно отрицательному герою в легенде, но благожелательно отно¬
сится к людям, за что после смерти пользуется их почитанием.
Алуши же, напротив, относятся к людям весьма злобно и агрессив¬
но, да так, что управиться с ними могут только мудрые и знающие
ах-мены.
Однако, было бы не совсем правомерно сравнивать столь раз¬
ных персонажей, поскольку алуши отражают пласт анимистических
верований, а Карлик из Ушмаля - фигура более поздняя и более син¬
кретическая, в которой отразились общие представления о карли¬
ках. Так что их сходство ограничивается лишь внешними признака¬
ми и обладанием магическими способностями.
В целом, семейство мезоамериканских карликов разнообразно
и многочисленно. В данной работе были рассмотрены лишь наибо¬
лее "колоритные" карлики фольклора юкатанских майя. Вслед за
М.И. Стеблиным-Каменским можно утверждать, что "коллектив¬
ную индивидуальность карликов" образуют, во-первых, их малый
рост, во-вторых, то, что они живут в камне или под землей, и в-
гретьих, то, что они - хранители сокровищ, искусные мастера и вла¬
детели мудрости20.
Многое еще неизучено в представлениях о карликах у народов
Мезоамерики. Остаются пока малозатронутыми эпиграфические
и иконографические источники. В их числе - полихромные сосуды
майя классического периода, снабженные иероглифическими над¬
писями, на которых фигурируют карлики.
В дальнейшем необходимо уделить больше внимания роли ми¬
фологических и реально-исторических карликов в процессе меж-
и внутридинастической истории и в религиозных представлениях
майя.
1 Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.
1 Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987.
' Мифы индейцев Южной Америки. СПб., 1994.
4 Tec Chi A. Cuentos sobre las apariciones en el Mayab. Мёхюо, 1996.
5 Ronor Vallarejo J.L. Las cuevas may as: simbolismo у ritual. Madrid, 1989.
Foncerrada de Molina M. Uxmal. La ciudad del dios de la lluvia. M£xico, 1968;
Kowalski J.K. The house of the Governor. A Maya palace at Uxmal. L., 1968.
17. История и семиотика...
257
7 Tec Chi A. Op. cit.
8 Foncerrada de Molina M. Op. cit. P.26-27.
9 Bonor Vallarejo J.L. Op. cit. P. 111-114.
10 Большая Медицинская Энциклопедия. M., 1979. С. 170-171.
11 De la Garza M. Sueno у alucinacion en el mundo nahuatl у maya. Mexico, 1990.
12 Dienhart J.M. The Maya languages: A comparative vocabulary. Odense, 1989.
Vol. 1/2. P. 201.
13 Ibid. Vol.l.P. 201.
14 Villa Rojas A. Chan Com: A Maya village. Chicago, 1962. P. 103.
15 Ibid. P. 120.
16 Tec Chi A. Op. cit. P. 57-59.
17 Ibid. P. 63-64.
18 Ibid. P. 65-67.
19 Стеблин-Каменский М.И. Указ. соч. С. 67.
20 Там же.
Э.Г. Александренков
КАМЕННЫЕ ОШЕЙНИКИ И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ:
О ВОЗМОЖНЫХ СВЯЗЯХ НАСЕЛЕНИЯ АНТИЛ
И МЕЗОАМЕРИКИ В ДРЕВНОСТИ
Проблема культурных связей в древности - одна из наиболее давних
и актуальных в археологии и этнографии. В дискуссиях по данной
проблеме особое место занимают отношения древних центров циви¬
лизации с другими областями. Допуская такие связи, исследователи
обычно признают важную роль очагов цивилизации в развитии дру¬
гих культур. В частности, не раз поднимался вопрос о древних связях
между обитателями Антил и соседних материковых земель1.
Особый интерес вызывают возможные связи индейцев Антил с
цивилизациями древней Мезоамерики. Те исследователи, которые
допускали такие связи, всегда оценивали высоко роль Мезоамерики
и развитии островных культур.
В начале систематического изучения древней истории и культу¬
ры Антил, в 60-е годы XIX в., некоторые авторы относили язык або¬
ригенов островов (в частности, Гаити) к так называемой мексикано¬
гватемальской лингвистической группе2. Однако, работы Д. Брин-
тона и А. Бачильер-и-Моралеса убедительно показали принадлеж¬
ность языка обитателей Больших Антил конца XV в. к аравакским
языкам Южной Америки3.
Тем не менее, проблема культурных связей между древними
обитателями Антил и Мексики не была снята. Некоторые исследо¬
ватели, в частности С. Ловен, находили большое число сходных эле¬
ментов культуры в обеих областях: инкрустированные золотом ма¬
ски, золотые короны, штандарты, головные уборы и др. Ловен счи¬
тал также, что каменная скульптура тайно (так он назвал позднезе¬
мледельческое население Больших Антил) испытала влияние майя.
Помимо этого, ученый находил много сходства в мифах обитателей
Антил и Мезоамерики4.
Часто внимание исследователей, занимающихся проблемами
древних связей, привлекает то обстоятельство, что на Антилах, как
и в Мезоамерике, важное место в общественной жизни занимала иг¬
ра в мяч. При этом обнаруживается сходство в типе мяча (большой
каучуковый) и в некоторых предметах, связанных, как полагают, с
этой игрой - прежде всего, между каменными “ярмами” (stone yokes)
в Мезоамерике и каменными “ошейниками”, “кольцами”, или “яр¬
мами” (stone collars, yugos de piedra, aro monolltico и др.) на Антилах.
Мнения, высказанные по поводу обнаруженного сходства - самые
противоречивые.
Если Р. Алегрия предполагал, что игра в каучуковый мяч могла
из Мексики дойти до Антил вдоль северного побережья Южной
259
Америки, то И. Роуз утверждал, что на этом пути игра не была из¬
вестна и считал более логичной диффузию (если она была, делал он
оговорку) непосредственно из Мексики на острова, как это прежде
считал и С. Ловен5. Г. Экхольм, известный сторонник древних транс¬
тихоокеанских связей между Америкой и Старым Светом, специаль¬
но изучавший мексиканские каменные ярма, настаивал на “тесном и
интенсивном контакте” между Мексикой и Антилами. Другой спе¬
циалист, Э. Хофман, полагал, что идею игры в мяч на острова мог¬
ли занести путешественники или торговцы типа мезоамериканских
почтека6.
Иной точки зрения придерживался Д. Ласроп. По его мнению,
этнографические данные об игре в мяч на севере Южной Америки
свидетельствуют о том, что игра зародилась именно там и оттуда
проникла в области, прилежащие к Мексиканскому заливу. Сход¬
ную позицию занимает П.О’Б. Харрис, полагая, что некоторые
сходные черты в культурах обитателей Антил и майя Мезоамерики
объясняются ранней миграцией из западной Венесуэлы7. Сторонни¬
ками южноамериканского происхождения игры в мяч были также
В. Крикеберг, полагавший, что игра в каучуковый мяч попала в Сре¬
динную Америку из Южной через Антильские острова, и Фр. Оль-
сен, который считал, что игра распространялась из Амазонии па¬
раллельно на острова и в Мезоамерику8.
Наиболее древние свидетельства об игре в мяч в Новом Свете
происходят из Мезоамерики, где ее появление относят к началу
I тыс. до н. э. и даже к середине II тыс. до н. э. (об этом можно су¬
дить по изображениям участников игры, найденным в Тлатилько).
Игра в мяч или, во всяком случае, ее фиксация в археологических
источниках просматривается в Мезоамерике одновременно с це¬
лым рядом других элементов ритуального характера. Что касается
использования в игре каучукового мяча, он мог появиться там, где
произрастали каучуконосы. В Мезоамерике таким регионом могли
быть леса прибрежных штатов Вера-Крус и Табаско. С усложнени¬
ем общественных отношений и усилением роли ритуальных цент¬
ров, в них стали возводиться специальные сооружения, получив¬
шие у археологов название “дворов для игры в мяч” (англ, ball
courts)9.
По древним изображениям отдельных игроков или сцен игры, а
также по описаниям испанских источников XVI в. можно судить, что
участники игры на материке пользовались некоторыми защитными
приспособлениями из разных материалов, в том числе и поясами, за¬
щищавшими грудь или нижнюю часть живота. Пояса могли быть
сделаны из кожи, дерева или сплетены из растительных материалов.
Так называемые каменные ярма Мезоамерики, найденные археоло¬
гами, имеют несомненное сходство с некоторыми поясами для игры
в мяч на древних изображениях. Более того, в отдельных случаях
поверхность каменных ярем имитирует плетение.
260
Г. Экхольм обнаружил, что каменные ярма унифицированы
но форме и размерам. Подавляющее их большинство имеет форму
латинского U (так называемый открытый тип) и лишь некоторые
напоминают овал с поперечиной на одном из концов (закрытый
тип). Мезоамериканские каменные ярма изготовлялись из тя¬
желых и твердых пород и достигали веса от 40 до 60 фунтов (при¬
близительно 20-30 кг). В Мексике каменные ярма найдены от
Сан-Луис-де-Потоси на севере до Сан-Сальвадора на юге, хотя боль¬
шая их часть происходит из Центрального Вера-Круса. Они появля¬
ются в ранний классический период (300-600 гг. н. э). Эти предметы
не упомянуты в письменных источниках, что, по справедливому мне¬
нию Г. Экхольма, может свидетельствовать о том, что к приходу
европейцев они вышли из употребления.
Экхольм полагал, что названные каменные предметы могли ис¬
пользоваться в игре в качестве ритуальных; их могли надевать на
бедра (Экхольм проделал соответствующий эксперимент). Для дли¬
тельной и динамичной игры, какой она предстает в письменных ис¬
точниках, такие пояса не годились.
В Мезоамерике просматривается определенная связь между иг¬
рой в мяч и принесением в жертву людей - в рамках широко рас¬
пространенных земледельческих культов, направленных на восста¬
новление плодородия. На рельефе со стадиона для игры в мяч в
Эль-Тахине (Вера-Крус) жертва изображена с протекторами на
груди и животе. Два других персонажа имеют такие же протекто¬
ры. Было высказано предположение, что в жертву приносили ка¬
питана проигравшей команды10. На рельефах стадиона в Чичен-
Ице представлены шесть игр, каждая из которых завершается
обезглавливанием капитана проигравших; обряд совершает капи¬
тан победителей11.
Принесение людей в жертву неоднократно описано испанскими
авторами (у астеков) и встречается на разного рода изображениях,
найденных археологами (более всего, на территории майя). Жертву
мог держать за руки один человек или двое (один - за руки, другой -
за ноги), трое или четверо (в последнем случае каждый из участни¬
ков ритуала удерживал жертву за одну конечность). Еще один уча¬
стник церемонии вскрывал ножом грудную клетку жертвы и извле¬
кал сердце12.
В описании жертвоприношения богу Уицилопочтли у астеков,
сделанном в XVI в. Д. Дураном, исполнителей обряда было пятеро:
четверо держали жертву за конечности, а пятый - за шею, сдав¬
ливая жертве горло деревянным “ошейником” (collera), сделанным
н форме змеи. Ни текст, ни рисунок, сопровождающий описа¬
ние этой сцены, не дают возможности составить точное представ¬
ление об этом предмете. Судя по рисунку, ошейник образовывался
замкнутой дугой, один из концов которой, возможно, заканчивался
изображением головы змеи13. Сходное описание жертвоприноше-
261
Рис. 1. Два типа антильских “ошейников”
ния есть и у другого, более позднего, автора. Нарисованное там
кольцо имеет несколько завитков, которые трудно интерпрети¬
ровать.
Разные авторы XIX в., основываясь на данных Дурана, предпо¬
лагали, что находимые археологами в Мезоамерике каменные ярма
использовались в ритуале человеческих жертвоприношений14. В на¬
чале мщнеко века к ним присоединился археолог В. Фьюкс15.
262 р*
Теперь, что касается Больших Антильских островов. Игра в мяч
гам описана несколькими хронистами. Ни у одного из них нет упо¬
минаний о каких-либо защитных приспособлениях. Площадки для
игры в мяч там были много скромнее, чем стадионы для игры в мяч
на материке - лишь иногда они ограничивались рядами камней или
насыпями16. Что касается Малых Антильских островов, то совре¬
менные исследователи обычно говорят об отсутствии там игры в
мяч в то время, когда там появились европейцы. Тем не менее, она
была отмечена французским путешественником Буто на о-ве Мар¬
тиника17.
Среди антильских каменных “ошейников” обычно в зависимо¬
сти от формы различают два типа: 1. яйцевидные, более тонкие и
изящные (максимальный диаметр одного из них 43,7 см, минималь¬
ный - 26,8 см); 2. овальные, более массивные (диаметры одного из
них 46,5 и 37 см). Вес этих предметов достигал нескольких десятков
фунтов18 (рис. 1). По форме они заметно отличаются от подобных
предметов на материке.
В то же время есть и определенное сходство - детали конструк¬
ции каменных ошейников с Антил имитируют изделия из дерева.
Глце в начале нашего века Т.А. Джойс убедительно восстановил тех¬
нологию изготовления деревянных предметов, послуживших моде¬
лью для каменных. Деревце срубалось ниже того места, где оно раз-
иствлялось. Две ветви разветвления отрезались на разной длине, за¬
тем более длинная сгибалась и перекрывала короткую, а концы стя¬
гивались повязкой (на большинстве каменных предметов этого рода
можно видеть имитацию соединения). Более массивные ошейники
могли быть из одной согнутой ветви. Джойс считал, что антильские
каменные ошейники были связаны с почитанием деревьев19.
В.Фьюкс, также изучавший эти предметы, выделил на них несколь¬
ко частей, в том числе почти обязательно встречающуюся орнамен¬
тированную панель, нередко с антропо- или зооморфным изображе¬
нием20.
На Антильских островах целые каменные кольца-ошейники или
их обломки находили на востоке о-ва Гаити, на Пуэрто-Рико и Вир¬
гинских о-вах. К первой трети XX в. их было известно около 17021.
Относительно недавно обломки предполагаемых каменных ошей¬
ников были найдены еще несколько далее на восток и к югу - на
о-ве Антигуа22.
Ошейники со скульптурными изображениями найдены в Доми¬
никанской республике и на Виргинских о-вах, гладкие - шире - от
Гаити до Антигуа. Л.А. Чанлатт Байк придерживается того мнения,
что происхождение каменных колец более ограничено и совпадает с
областью происхождения “трехконечников” (о них речь пойдет ни¬
же). Каменные кольца лучшего качества изготовлялись на Пуэрто-
Рико. По времени каменные кольца относятся к последнему перио¬
ду доколумбовой археологии Антил23.
263
Рис. 3. “Локтевидные” камни с выемкой на месте панели
Эволюцию антильских ошейников, их предполагаемую “фоси-
лизацию” позволяют восстановить другие каменные предметы, тес¬
но связанные, как представляется, с ошейниками. Один из них - так
называемый локтевидный камень (elbow stone). Это изделие, дейст¬
вительно напоминающее согнутый локоть, настолько сходно с ча¬
стью ошейника, что его иногда принимали за сломанный ошейник.
Но внимательное изучение показало, что это самостоятельный
предмет. Одна из частей рассматриваемого камня обычно декориро¬
вана личиной или антропоморфной фигурой (рис. 2). Фьюкс указал
на наличие на концах некоторых локтевидных камней поперечных
бороздок, которые, по его мнению, могли служить для прикрепле¬
ния этих предметов к палке или какому-либо другому предмету. Ко¬
гда бороздки имелись на двух концах локтевидного камня, их можно
объяснить, по справедливому замечанию Фьюкса, тем, что камен¬
ное изделие двумя концами крепилось к палке, которая, возможно,
была изогнута; все изделие могло быть ошейником, частью деревян¬
ным, частью каменным. В таком случае локтевидный камень был
центральной частью ошейника - той именно, где на каменных коль¬
цах размещались изображения.
Иногда у локтевидных камней на месте изображения находится
панель с выемкой (выемки могли быть разных размеров, удлиненные
или округлые; рис. 3). По мнению Фьюкса, эта панель могла служить
основанием для другого предмета - каменной головы. Логично пред¬
положить, что подобное углубление на каменном предмете - имита¬
264
ция части кольца из дерева с углублением для вставки из другого ма¬
терила. Не исключено, что в эти углубления вставлялись предметы
(или их более древние прототипы), речь о которых пойдет ниже.
Некоторые локтевидные камни не имели поперечных бороздок
на концах. Фьюкс полагал, что такие камни представляли собой са¬
мостоятельные предметы. В таком случае это свидетельствовало
бы о независимой эволюции предмета, некогда бывшего частью
другого, более сложного. Тот же Фьюкс обратил внимание на то,
что распространение находок локтевидных камней совпадает с рас¬
пространением ошейников. В настоящее время локтевидные камни
со скульптурными изображениями встречены на Гаити, Пуэрто-Ри¬
ко и Виргинских о-вах24.
Следующий тип каменных предметов, связанных, вероятно, с де¬
ревянными кольцами, прообразами каменных, - это так называе¬
мые трехконечные камни (англ, threepointed stones, исп. trigonolitos;
фр. trois-points). Они представляют собой удлиненные овальные (или
близкие по форме) предметы с высокой конусообразной спинкой
(рис. 4,5). Фьюкс выделил несколько типов этих изделий; к первому
он отнес камни со скульптурным изображением головы на одном из
концов предмета, ко второму - камни с головой на одной из сторон
конуса, к третьему - те, у которых весь конус представляет собой го¬
лову, к четвертому - камни без каких-либо изображений. Изображе¬
ния на тригонолитах - антропо-, зоо- и орнитоморфные. Длина
предметов - от 11 до 28 см, высота - от одной до двух третей длины
(иногда более). Некоторые особенности формы этих камней (обяза¬
тельная приподнятость краев, характерная для первых трех типов и
углубления в основании или поперечные бороздки на концах камней
четвертого типа) заставляют предположить, что данные предметы
(или некоторые из них) присоединялись к изделиям другого рода.
Такое предположение делается более убедительным если учесть,
что основание этих камней не несло никаких изображений даже у
орнаментированных камней.
Некоторые трехконечные камни дают возможность судить об
эволюции этого типа предметов в целом. Так, один из предметов,
приведенных В. Фьюксом в его книге на рис. 51, сохраняет парамет¬
ры четвертого типа, однако на одном из нижних концов посредством
нескольких кольцеобразных линий выгравировано лицо. Подобным
же переходным типом от гладкого тригонолита к скульптурным
можно считать предметы, показанные исследователем на таблицах
110-В и 111 -А, где видно, что изображение поперечных борозд на
концах камней, первоначальной функцией которых было удержи¬
вать крепежные шнуры, могло дать толчок для превращения отде¬
ленных этими бороздами частей камня в голову или нижние конеч¬
ности мифологических существ25.
С гладкими тригонолитами четвертого типа сближаются пред¬
меты, названные Фьюксом “коническими” (в его время были извест-
265
Рис. 4. Трехконечный камень
Рис. 5. Трехконечный камень с на¬
чальным членением
ны с о-вов Гваделупа и Сэнт-Китс). На приведенном рис. 5 видно,
что основания этих предметов были овальными26.
Среди каменных изделий, найденных на Антильских островах,
есть и другие, которые, если не по формальным, то, возможно, по
функциональным характеристикам можно соотнести с тригоноли-
тами или локтевидными камнями. Это так называемые каменные
головы (stone heads), сходство которых с трехконечными камнями
типа 3 отмечал В. Фьюкс (рис. 6). У доминиканских археологов по¬
добные предметы по находкам из района г. Сан-Педро-де-Макорихе
на юго-востоке Доминиканской республики получили название “го¬
лов из Макорихе”. Некоторые из этих предметов имеют выступы в
области шей и темени, служившие, вероятно, для крепления к друго¬
му предмету (палке, как предположил Фьюкс). Обращает на себя
внимание то, что основания голов с двумя выступами имеют изогну¬
тую форму, как если бы предмет, к которому они должны были при¬
вязываться, также был изогнут. Отдельные головы имеют специфи¬
ческие и повторяющиеся, как бы канонизированные черты, широко
раскрытый рот и подчеркнутые скулы; отверстия глаз и рта, по-ви¬
димому, были инкрустированы. Вот размеры двух предметов: длина
одного - 23 см, другого - 14 см, высота соответственно - 13 и
9,5 см22.
266
Рис. 6. Каменная голова
Рис. 7. Неидентифицированные предметы
Весьма сходны с каменными головами предметы из камня с
о на Гваделупа, которые Фьюкс отнес к категории “неидентифици-
рованных” (рис. 7). На них овал лица и глаза обозначены спираль¬
ными гравированными линиями, а нос - треугольником из линий.
Дна отростка в теменной и шейной частях говорят о том, что эти
предметы (или их прототипы) были частью какой-то более сложной
конструкции28.
267
К подобному же роду предметов следует отнести и, по определе¬
нию Фьюкса, “полукруглые камни”. Они также имеют выступы, при
помощи которых могли быть привязаны к другим предметам. В ря¬
де случаев на одной из сторон камня, более выпуклой, изображено
лицо, овал которого и глаза обозначены кругами, а рот - эллипсом.
Отличие от каменных голов заключается в том, что у полукруглых
камней выступы находились не в верхней и нижней части головы, а
по сторонам от нее (рис. 8)29.
Предметы, которые изучал В. Фьюкс, были собраны по преиму¬
ществу любителями и не датированы. Раскопки археологов, в осо¬
бенности с начала 1970-х годов, позволяют наметить раннюю исто¬
рию трехконечных камней. Их появление на Малых Антильских и
Виргинских островах строго увязывается с проникновением туда с
начала нашей эры земледельцев с северного побережья Южной
Америки (это так называемые саладоидные культуры; иногда их де¬
лят на этапы агро-I й агро-П).
На о-ве Гран-Тер у берегов Гваделупы Э. Клер на нескольких
памятниках в разных археологических слоях нашел более 60 триго-
нолитов из камня и раковин (рис. 9). Первый слой Клер датирует с
100 по 300 гг. н.э., второй - 300-500 гг., третий - 560-800 гг., четвер¬
тый - позже 800 г. В первом слое трехконечники не были найдены,
но в нем встречались не обработанные части раковин Strombus gigas
треугольной формы. Такие же тригонолиты из раковин Strombus
gigas и Livonia pica появляются и во втором слое. Кроме того, в верх¬
ней части этого же слоя найден трехконечник из кальцита, сходный
по форме с теми, которые делались из раковин. В третьем слое бы¬
ли встречены наконечники из вулканических пород и, в меньшей
степени, из коралла г известняка. В четвертом слое они не были об¬
наружены. Вне памягника найден каменный трехконечник, на од¬
ном из нижних концов которого гравировкой намечены глаза и
пасть (Клер отнес находку к третьему слою). Размеры поделок тако¬
вы: одна из самых маленьких - 37 мм в длину, 19 мм в ширину, 24 мм
в высоту; одна из самых больших - соответственно 260, 95 и 110 мм.
Следы смол в нижней части некоторых предметов позволили Клеру
заключить, что они к эепились к какой-то основе с помощью пропи¬
танных смолой перевлзей30.
Таким образом, здесь несомненно представлена эволюция необ¬
работанных осколков раковин в трехконечники, смена последних
изделиями из других материалов, главным образом, из камня, и воз¬
никновение гравированных изображений на этих изделиях, из кото¬
рых, видимо, развились скульптурные (о последних речь шла выше).
Эволюция трехконечных предметов в других местах Антил не
так хорошо документирована. На о-ве Антигуа они обнаружены во
всех трех керамических комплексах, включая самый ранний с посе¬
ления Индиан-Крик, имеющий несколько радиоуглеродных датиро¬
вок от 170 ± 70 до 270 ± 70 гг. н.э.31. Сходные изделия, а также голов-
268
Рис. 8. “Полукруглый” камень
Рис. 9. Трехконечники из Гран-Тер (о. Гваделупа)
269
ка из раковины (с вогнутым основанием около 5 см длиной) найде¬
ны на стоянке Сорсе на о-ве Вьекес у берегов Пуэрто-Рико в слое,
датируемом от 35 до 895 г. н.э. Тригонолиты найдены в раннем ке¬
рамическом периоде и на Виргинских о-вах32.
Гладкие, без гравировки или скульптурных изображений, трех-
конечники найдены почти на всех островах от Кубы на западе до
Тринидада, Тобаго, Арубы и Кюрасао на юге. Подобного рода пред¬
меты известны и на материке, в Венесуэле33.
Эволюция ранних земледельческих культур отличалась на раз¬
ных островах. На Пуэрто-Рико их сменили так называемые “остьо-
ноидные культуры” (другие названия - остьонес, агро-Ш), которые
датируются от середины V до середины XV в. (ряд исследователей
объединяет их в одну). Для них были свойственны уже тригонолиты
больших размеров. Трехконечники со скульптурными изображения¬
ми найдены на Гаити, Пуэрто-Рико, Виргинских о-вах, а также на
Антигуа, Доминике и Сент-Винсенте. Л.А. Чанлат Байк утверждает,
что все они сделаны на юго-востоке Доминиканской республики и
попали в другие места посредством обмена34. Наивысшего расцвета
индустрия трехконечных камней достигла в период, называемый ар¬
хеологами arpo-IV, или таинским, который датируется с XII до вто¬
рой половины XV в.35.
Происхождение трехконечных камней от сходных предметов из
раковин не подлежит, как кажется, сомнению. Их развитие от про¬
стых форм к более сложным также бесспорно. В свою очередь, оче¬
видно, что тригонолиты или, во всяком случае, наиболее ранние из
них, служили составной частью каких-то других предметов, скорее
всего, деревянных колец или локтевидных камней. Связь между ни¬
ми подтверждается, в одних случаях, присутствием изображения на
одном из отростков изделия (как и на некоторых каменных коль¬
цах), в других - наличием на том же месте панели с овальным углуб¬
лением, в которое должен был вставляться какой-то предмет с удли¬
ненным основанием - скорее всего, трехконечник или одна из его
модификаций. Кроме того, как упоминалось выше, трехконечные
камни простейших форм несут следы крепления.
Временное соотношение между локтевидными камнями и ка¬
менными кольцами пока не ясно. Наиболее ранние находки, как по¬
лагают, каменного пояса известны были к середине 1970-х годов с
о-ва Антигуа, в том числе из самого нижнего слоя памятника Инди-
ан-Крик, отнесенного автором раскопок Ф. Ольсеном к IV-V вв. н.э.
Однако уверенности в том, что обломки были именно частью пояса
(кольца) или локтевидного камня, нет. Из того же слоя происходит
изделие, названное раковинным остроконечником; помимо этого,
маленькие тригонолиты были найдены во всех трех слоях с кера¬
микой36.
Как обнаружил еще В. Фьюкс и подтвердили работы современ¬
ных археологов, ареал распространения локтевидных камней совпа¬
270
дал с ареалом находок колец-ошейников и охватывал Пуэрто-Рико,
Гаити и Виргинские о-ва.
Изображения некоторых локтевидных камней наводят на
мысль, что они копировали не часть деревянного образца, а, скорее,
часть каменного кольца, т.е. локтевидные камни не предшествовали
каменным кольцам, а напротив, следовали за ними.
Предполагаемая линия эволюции вкладышей в деревянные
кольца и преобразование последних в сплошные каменные не была
одинаковой и одновременной на разных островах. Находки на Сор-
ее (Пуэрто-Рико) трехконечников и головки из раковин в ранних ке¬
рамических слоях говорят о возможности раннего появления этих
скульптурных вкладышей. Может быть, с того времени идет линия
развития других вкладышей - каменных голов с подчеркнутыми
скулами и большим ртом (Пуэрто-Рико), каменных голов со схема¬
тичными чертами лица (Гваделупа), камней с гравированными личи¬
нами (точное место происхождения неясно).
Какой же могла быть функция представленных выше предметов
с Антильских островов? Некоторые сведения содержатся в письмен¬
ных источниках времени открытия и начала колонизации островов
европейцами. Христофор Колумб, неоднократно беседовавший с
плененным местным вождем, рассказывал о том, что вожди на Гаи¬
ти владели тремя камнями: один считался полезным для посевов,
другой - для обезболивания родов у женщин, третий - для привлече¬
ния воды и солнца, когда в них была необходимость. Рамон Пане,
миссионер, записавший по приказу Колумба сведения о религии оби¬
тателей Гаити, сообщал, что каменные божества аборигенов были
разных форм. При этом “некоторые из них ... имеют три конца, и
( читается, что они заставляют расти маниоку”. Можно допустить,
что речь идет как о собственно “трехконечных камнях”, так и о
‘локтевидных”. Во всяком случае, о каменных кольцах Пане не упо¬
мянул37. Это молчание объясняется, возможно, тем, что либо камен¬
ные кольца вышли из употребления до прихода европейцев на ост¬
рова, либо испанцы не видели местных ритуалов, в которых исполь-
юнались каменные кольца (или их возможные аналоги, локтевид¬
ные камни).
Современные исследователи связывают трехконечные камни с
ритуалами в честь богини земли, производящей маниоку, и считают
их (вслед за Пане) воплощением принципа прорастания; находятся и
га кие, кто считает их частью оружия38. Ф. Ольсен полагает, что
грехконечная форма была внушена первым земледельцам Антил
величием островных вулканов39, игнорируя тот факт, что ранние
формы тригонолитов из раковин и камня известны с материка.
Трудно объяснить причину превращения гладких трехконечни¬
ков в гравированные и скульптурные, а также последующего услож¬
нения образов. Судя по некоторым предметам, скульптурное
оформление образа проходило постепенно, как бы выявляясь из за¬
271
данной формы - конуса, основание которого все более удлинялось,
может быть, для необходимости более надежного крепления. Эти
удлиненные части, отделенные функциональными бороздками для
крепления шнуров, превратились в голову и ноги. Появился целый
новый мир образов, воплощений духов-покровителей. Форма пред¬
мета менялась в соответствии с тем образом, который нес этот пред¬
мет: человеческой или антропоморфной головы, рептилии, птицы и
т.д. В некоторых предметах отчетливо прослеживается тенденция к
симметрии двух концов основания треугольника и некоторое сходст¬
во в их деталях (похожие в общих чертах прорисовки головы и ног).
В отдельных случаях средняя конусовидная часть приобрела само¬
стоятельную символику - представлена в форме женской груди.
Не исключено, что каменные изделия могли имитировать обра¬
зы, прежде создаваемые в других материалах. Со временем, вероят¬
но, каменные или раковинные вставки (помимо треугольников - го¬
ловы, локтевидные камни и др.) могли приобретать самостоятель¬
ную функцию в ритуале, обособившись от предмета, к которому они
прежде крепились; об этом можно судить по отсутствию на них сле¬
дов крепления. О такой линии развития говорят и большие размеры
ряда треугольных камней.
Неясной остается функция самых ранних, небольших по разме¬
ру, конусовидных изделий из раковин и камней, послуживших, воз¬
можно, исходным пунктом развития больших скульптурных трехко-
нечников.
Что касается функции каменных антильских колец-ошейников
и их деревянных прототипов, то В. Фьюкс из известных ему объяс¬
нений наиболее разумными считал: 1. знаки социального положе¬
ния, которые человек носил на себе; 2. предметы жертвоприноше¬
ния; 3. идолы для почитания животных; 4. идолы для почитания де¬
ревьев; 5. изображения женского детородного органа; 6. хомут для
людей, тянущих лодки. Сам он склонялся к третьему и четвертому
вариантам40.
Позже археологи заметили связь каменных колец с антильски¬
ми “дворами для игры в мяч”: на них неоднократно находили облом¬
ки колец. Некоторые исследователи (Экхольм, Алегрия) считали
антильские предметы, по аналогии с Мезоамерикой, изображением
деревянных поясов, носимых игроками в мяч. Другие (Моралес Па-
тиньо) оспаривали это мнение, указывая на различия в способах иг¬
ры. Есть и такие (Чанлат Байк), которые вообще отрицают (безос¬
новательно, на наш взгляд) связь между каменными кольцами и иг¬
рой в мяч41.
Приведенные выше данные, особенно о предполагаемом дли¬
тельном процессе превращения на Антилах деревянных колец в ка¬
менные, говорят о том, что прямой связи между каменными ярмами
Мезоамерики и каменными кольцами-ошейниками Антильских
о-вов не было. Однако не исключена какая-то связь между их
272
прототипами. Можно, в частности, предположить использование
деревянных колец на Антилах в ритуале жертвоприношения, как
ло известно по мезоамериканским материалам.
Испанские источники не оставили для Антил, в отличие от Ме-
юамерики, подробных описаний принесения в жертву людей. Мно¬
гие авторы, прежние и современные, вообще отрицали наличие че¬
ловеческих жертвоприношений на Больших Антильских о-вах.
И все же, упоминания о них имеются у ранних испанских авторов.
X. Фернандес де Овьедо, повествуя о событиях на Пуэрто-Рико, за¬
писал, что испанца, схваченного аборигенами, последние собирались
принести в жертву, предварительно разыграв его в мяч42. Мезоаме-
риканские параллели (принесение в жертву игрока в мяч другими
игроками, в одном случае, и использование для ритуала жертвопри¬
ношения деревянного кольца, в другом) усиливают предположение
о том, что антильские деревянные кольца могли служить для тех же
целей.
Логично допустить, что антильский и мезоамериканский ритуа¬
лы имели общий древний источник. Игра в мяч к приходу европей¬
цев была широко распространена почти по всему американскому
континенту. Мячи изготовлялись из разных материалов; использо¬
вание каучуковых мячей было известно, помимо Мексики и Антил,
некоторым народам бассейна Ориноко, Амазонии, восточной Боли¬
вии и восточной Бразилии43.
В последние годы американские археологи все больше внимания
в истории культуры Америки обращают на так называемую Нукле-
арную, или Промежуточную область, лежащую между двумя очага¬
ми древних цивилизаций, Мезоамерикой и центральными Андами.
()на включает низменные районы Центральной Америки, прибреж¬
ные и горные районы Колумбии и Эквадора. В ее пределах найдены
самая ранняя керамика в Новом Свете (начало IV тыс. до н.э. на по¬
бережье Северной Колумбии) и одни из древнейших свидетельств
оседлой земледельческой жизни и ритуальных построек (вторая по¬
ловина Ш тыс. до н.э. в Эквадоре)44.
Известно, что земледельческие культуры восточной Венесуэлы
и Гвиан, откуда на Антилы прибыли земледельцы, происходили из
более западных областей Южной Америки. С земледелием распро¬
странялись аграрные культы, частью которых, возможно, была иг¬
ра в мяч и, не исключено, ритуальное принесение людей в жертву.
Труднее, в силу сложившихся традиций, допустить культурное влия¬
ние из Промежуточной области на древнюю Мезоамерику, но уже
есть сторонники такого подхода. Допустив его, можно предполо¬
жить, что в Промежуточной области была известна ритуальная иг¬
ра в мяч с использованием поясов из различных материалов, в том
числе из веток деревьев.
На Антилах, как и в Мезоамерике, произошла трансформация
поясов из одних материалов в другие. Экхольм считал идею превра- II К. История и семиотика...
273
щения деревянных поясов в каменные настолько специфичной, что
полагал, что она была привнесена на острова45. С этим трудно сог¬
ласиться, имея в виду восстанавливаемый процесс медленного “ока¬
менения” деревянных колец на Антилах. Помимо этого, на островах
известны и другие каменные предметы, имитирующие изделия из
других материалов - в частности, так называемые монолитные то¬
поры, в которых из целого камня сделаны лезвие и рукоять.
Почему первоначально деревянное изделие стало изготавли¬
ваться из камня? Причина, вероятно, заключалась в том, что обще¬
ство признало важность и необходимость больших трудовых затрат
для изготовления ритуальных предметов из этого материала. Иссле¬
дователи давно отметили, что изготовление каменных колец требо¬
вало большого труда46.
Итак, появление каменных колец на Антилах не было следстви¬
ем культурного влияния соседей из Мезоамерики, оно может рас¬
сматриваться как свидетельство усложнения ритуала на некоторых
Антильских островах (очевидно на Гаити и Пуэрто-Рико), что отра¬
жало, в свою очередь, усложнение общественных отношений. Те же
факторы, видимо, привели к “окаменению” ярем из растительных
материалов в Мезоамерике, но в более раннее время.
На Йельско-Смитсоновском семинаре по материальной культу¬
ре в 1989 г. поднимался вопрос: достаточны ли археологические сви¬
детельства, чтобы делать окончательные выводы о связях между
произведениями искусства у людей различных культур? И более то¬
го, плодотворно ли ставить вопросы о причинах и значении такого
сходства?47.
Задаваться последними вопросами заставляет само наличие
сходных элементов. Поиск этих причин в любом случае плодотво¬
рен. Окончательное суждение о связях между теми или иными про¬
изведениями человека может появиться лишь после детального изу¬
чения истории сравниваемых предметов или явлений в каждом из
этих регионов. 11 Александренков Э.Г. Пути золотых “орлов”: древние связи обитателей
земель Карибского бассейна //Американские индейцы: Новые факты и
интерпретации. М., 1998.
2 Brasseur de Bourbourg Ch.E. Quatre lettres sur le Mexique. P., 1868. P. 10.
3 Brinton D. Arawak language of Guiana in its linguistic and ethnological rela¬
tions // Trans. Amer. Philos. Soc. 1871. Vol. 14, Pt 3. P. 427^144; Bachiller у
Morales A. Cuba primitiva: Origen, lenguas, tradiciones e historia de los indios
de las Antillas Mayores у las Lucayas. La Habana, 1883.
4 Loven S. Origins of the Tainan culture: West Indies. Goteborg, 1935. P. 277,467,
509-514, 595, 608, 656, 691-692.
5 Alegria R.E. The ball game played by the aborigines of Antilles // Amer.
Antiquity, 1951. Vol. 16, N 4. P. 348-352; Rouse /. The Circum-Caribbean
theory, an archaeological test // Amer. Anthropologist. (Далее - AA). 1953.
Vol. 55, N 2. P. 197; Lov4n S. Op. cit. P. 694-699.
6 См. дискуссию: Sears W.H. Seaborn contacts between early cultures in Lower
274
vSoutheastem United States and Middle through South America // The sea in the
Precolumbian world. Wash. (D.C.), 1977; Hoffman Ch. A multilinear evolution
in the prehistoric West Indies // Proceedings of the Fifth International Cong¬
ress for the Study of Pre-Columbian Cultures of the Lesser Antilles. (Далее -
ICSPCLA). ICSCLA. Antigua, 1974. P. 150-151; Idem. The outpost concept and
(he Mesoamerican connection // Proceed. Eighth ICSPCLA. Arizona, 1980.
P. 307.
1 См^дискуссию: Sears W.H. Seaborn contacts... P. 14; Harris P.O’B. Summary
of Trinidad archaeology 1973 // Proceed. Fifth ICSPCLA. P. 116.
H Olsen F. The arawak ball court at Antigua and the prototype zemi // Proceed.
Fifth ICSPCLA. P. 11.
4 Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М., 1972. С. 75; Бо-
родатова А. А. Игры богов и людей: Этносемиотический анализ иконо¬
графии древних майя. М., 1998. С. 816-831.
10 Ekholm G. The probable use of Mexican stone yokes // AA. 1946. Vol. 48, N 4;
Borhegi S. The rubber ball game of ancient America // Milwaukee Public
Museum Publ. 1963. N 8 (ser. Lore Leaves). См. также: Fox J.G. Ball courts and
political ritual in Southern Mesoamerica// Current Anthropol. 1996. Vol. 17, N 1;
Бородатова А.А. Указ. соч. С. 844-846, 851-857. Рис. IX.256, 29в, 306,
326.
11 См. рис. 6 в статье И.В. Бутеневой в данном сборнике.
|-’ См., например: Morley S.G. La civilizacion maya. Mexico, 1961. Lamina 28e, f;
Vaillant G.C. La civilizacion azteca. Mexico, 1960. Fig. 42, 45.
1' Duran D. Historia de las Indias de Nueva Espana у Islas de Tierra firme Madrid,
1951. T. 2. P. 92-94, lib. 4, cap. 3.
ы Palacios EJ. Los “yugos” у su simbolismo // Vigesimoseptimo Congreso
Internacional de Americanistas. Actas de la Primera Sesion. Mexico, 1939. T. 1.
I ** Fewks W. A prehistoric Island culture of America // 34-th Annual report of the
Bureau of American Ethnology. Wash. (D.C.), 1922.
Alegria R.E. Ball courts and ceremonial plazas in the West Indies // Yale Univ.
Publ. Anthropol. 1983. N 79.
II Rosny L. de. Les Antilles: Etude d’ethnographic et d’archeologie americaines. P.,
1886. T. 2. P. 172.
IK Fewks W. Op.cit. P. 187-198; Garica Arevalo M.A. El arte taino de la republica
Dominicana. Barcelona, 1977.
Joyce T.A. Prehistoric antiquities from the Antilles in the British Museum // J.
Royal Anthropol. Inst. 1907. Vol. 37.
Fewks W. Op. cit. P. 192-196.
4 Hostos A. de. Antillean stone “collars”: some suggestions of interpretative value
// J. Royal Anthropol. Inst. 1926. Vol. 56. Note 1.
Kay K. A survey of Antillean sculptured stone // Proceedings of the Sixth ICSP¬
CLA. Gainesville, 1976. P. 192-193.
’ ’ Kay K. Op. cit.; Chanlatte Baik LA у Y.M. Narganes Stordes. La nueva
arqueologia de Puerto Rico (Su proyeccion en las Antillas) // Bui. Museo Hombre
Dominicano. 1989. Vol. 22. P. 27.
4 Fewks W. Op. cit. P. 198-211; Kay K. Op. cit. P. 192-193.
Fewks W. Op. cit. P. 211, 218. PI. 101,109; pi. 110 - b (переходный?), Ill -
а (переходный - с углублениями в основании и с поперечными бороздка¬
ми) и др.
Ibid. Р. 163, 213, pi. 77 - с, d, 84 - h, i, 1.
275
27 Ibid. P. 183-184, 204, 219, pi. 91 - b, c, 92 - a; Garda Arevalo M. Op. cit.
28 Fewks W. Op. cit. PI. 100 - a, b.
29 Ibid. P. 187, fig. 32.
30 Clerc E. Les trois-point des sites precolombiens de la cote nord-est de la Grande-
Terre de la Guadeloupe // Proceed. Fourth ICSPCLA. St. Lucia, 1973; Idem.
Remarques sur quelques pierres a trois-point provenant des gisements precolom¬
biens de la cote N.E. De Grand-Тегге de Guadeloupe // Proceed. Sixth ICSPCLA.
Gainesville, 1976.
31 Rouse I. The Indian Creek excavation // Proceed. Fifth ICSPCLA. Antigua, 1974.
P. 174.
32Catalogo Arqueologia de Vieques. Puerto Rico, 1984; Chanlatte Baik LA,
Narganes Stordes Y.M. Op. cit. P. 13-27.
33 CruxentJ., Rouse I. Arqueologia cronolfgica de Venezuela. Wash. (D.C.), 1961.
Vol. 1. P. 101, 102, 205; Vol. 2. P. 211, pi. 31, n. 12.
34 Chanlatte Baik LA., Narganes Stordes Y.M. Op. cit. P. 13-27.
35 Olsen F. Op. cit. P. 11-12; Rouse /. The Indian Creek excavations... P. 174—175.
36 Ibid.
37 Colon F. Historia del almirante de las Indias don Cristobal Colon. Buenos Aires,
1944.
38 Fewkes W. Op. cit. P. 263-269; сходные идеи см.: Clerk E. Les trois points...
39 Olsen F. Op. cit. P. 11-12.
40 Fewkes W. Op. cit. P. 198.
41 Chanlatte Baik LA., Narganes Stordes Y.M. Op. cit. P. 27.
42 Fernandez de Oviedo у Valdes G. Historia general у natural de las Indias. Madrid,
1851. T. l.P. 186, 297.
43 Cooper J.M. Games and gambling // Handbook of South American Indians.
Wash. (D.C.), 1949. Vol. 5. P. 504.
44 Oyuela Caycedo A. Dos sitios arqueologicos con desgrasantes de fibra vegetal en
la serrania de San Jacinto (Departamento de Bolivar) // Bol. arqueol. (Bogota).
1987. N 1. P. 6, 16; Angulo Valdes C. Arqueologia de la Cienaga de Guajaro //
Ibid. 1986. N 1. P. 12-13.
45 Ekholm G. Op. cit.; Sears W.H. Op. cit. P. 15.
46 Hostos A. Op. cit.
47 Crossroads of continents: The material culture of Siberia and Alaska. Wash.
(D.C.), 1991. P. 49.
Ю.Е.Березкин
МИФОЛОГИЯ АБОРИГЕНОВ АМЕРИКИ:
РЕЗУЛЬТАТЫ СТАТИСТИЧЕСКОЙ ОБРАБОТКИ
АРЕАЛЬНОГО РАСПРЕДЕЛЕНИЯ МОТИВОВ
Среди аборигенов Америки записано не менее 50 тысяч текстов.
Примерно половина из них включена в каталог (на диске) и послу¬
жила основой работы*.
Фольклорно-мифологические мотивы как объекты исследования
Ио второй половине XX в. в изучении мифологии господствовали
функционализм, “новая этнография”, структурализм. Исследовате¬
ли чаще всего рассматривали свой материал с позиции носителей оп¬
ределенной культуры и/или стремились понять скрытое значение
текстов, которое прямо из их формы не вытекает1. Публиковались
и фрейдистские работы, в которых знаковая интерпретация сочета¬
лась с внешним кросс-культурным описанием фактов и универса¬
лизмом2. Мы видим свою задачу во внешнем, формальном описании
материала путем выделения в нем объективно заметных структур¬
ных единиц и далее - в их статистической обработке. Методологи¬
чески наша работа стоит ближе к исследованиям в области популя¬
ционной генетики, нежели к большинству собственно мифологиче¬
ских штудий.
Любая база данных явно или неявно создается под ту или иную
гипотезу, хотя по ходу работы сами гипотезы могут меняться. Мы
исходим из предположения, что к началу заселения Америки доста¬
точно развитая мифология уже существовала, и надеемся в совре¬
менном распространении мифологем выявить следы протекавших в
прошлом демографических и культурных процессов. Хотя сложив¬
шаяся к XVI-XX вв. картина распространения мифологем у различ¬
ных групп индейцев, эскимосов и алеутов отражает весь ход истори¬
ческого развития Нового Света, особую роль в ее формировании
могли сыграть древнейшие миграционные потоки. Именно они за-
* Исследование было поддержано грантом РГНФ 97-01-00085, а на ранних эта¬
ких IREX’om и Фондом Сороса {Культурная Инициатива). Сейчас, благодаря воз¬
можности воспользоваться ресурсами библиотеки Дамбартон Оукс в Вашингтоне и
помощи зарубежных коллег, все существенные лакуны в базе данных по американ¬
ским мифологиям заполнены. Это привело к уточнению положения отдельных ми¬
фологий и к некоторой их перегруппировке по ареальным кластерам.
Понятия мифология и фольклор употребляются в статье как синонимы, т.е. нас
шп ересует то поле значений, где эти термины перекрывают друг друга.
Оценки возраста археологических культур и традиций даны на основе радиоуг¬
леродных дат без поправки. Для конца плейстоцена календарные даты древнее ра¬
диоуглеродных примерно на 2 тыс. лет.
277
дожили ту основу ареальных мифологий, к которой все дальнейшие
инновации уже приспосабливались.
Однозначно - с живыми текстами в руках - доказать существо¬
вание в палеолите тех же мифологических мотивов, что и сохраняв¬
шиеся до недавних пор, невозможно, но совокупность данных согла¬
суется именно с подобной гипотезой. Естественно, что мы готовы с
вниманием отнестись к любой другой интерпретации фактов, если
она будет предложена.
Подчеркнем, что речь идет именно о мотивах. Сложные мифы
сравнительно эфемерны, однако строятся из устойчивых элементов
(которые мы и называем мотивами), существующих неопределенно
долго. Многие мотивы скорее всего появились раньше, чем этниче¬
ские общности, у которых они зафиксированы. Ф. Боас пришел к
этому заключению более ста лет назад и знакомство со все новыми
тысячами индейских текстов не изменило его позиции3. “Анализ
американского материала, - писал он в монографии 1916 г. о мифо¬
логии цимшиан, - показывает, что сложные истории являются но¬
выми, что составляющие их элементы слабо сцеплены друг с дру¬
гом, и что действительно древними оказываются части сказочных
эпизодов и несколько простых сюжетов”. Позже аналогичный вы¬
вод сделал С.Ю. Неклюдов4 (“разыскивание истоков инвариантной
общности приводит в конечном итоге к континууму мифологиче¬
ских верований, ... не имеющих между собой никаких фабульных
сцеплений, дискретных по своей природе, и потому соотносимых не
с сюжетом, а с мотивом”).
Историческая случайность возникновения сложных текстов (“ми¬
фов” в расхожем пониманиии этого слова), формирующихся под вли¬
янием разнообразных и не подлежащих реконструкции факторов,
равно как и картографирование мотивов, никогда не имеющих под¬
линно универсального распространения, но демонстрирующих опре¬
деленные региональные тенденции распределения, лишают смысла
попытки объяснить особенности конкретных текстов с точки зрения
психологии и социологии. Не мироощущение человека реализует се¬
бя через тексты, образы и ритуалы, а скорее доступный (унаследован¬
ный от прошлых поколений или заимствованный) набор текстов, об¬
разов и сценариев ритуалов формирует мироощущение. При этом
синхронный набор мотивов, известных данной традиции, сплошь и ря¬
дом оказывается противоречивым и ни к какой единой системе сведен
быть не может. Носителей традиции это не беспокоит, ибо при пере¬
сказах текстов актуализируется лишь определенная группа мотивов,
другие же в это время остаются в тени. “Мы повторяем наши старые
повествования так, как их слышали сами, повторяем те же слова.
И если оказывается, что в рассказе нет смысла, то ведь в жизни мно¬
го и других вещей, понять которые нам не дано”5. Это высказывание
канадского эскимоса следует помнить как ищущим в мифах скрытую
логику, так и тем, кто удивляется ее отсутствию.
278
Разумеется, речь идет о стихийном мифотворчестве в архаиче¬
ских обществах. С началом систематизации и кодификации мифоло¬
гических представлений положение отчасти меняется. Тем не менее
и авторы жреческих мифологий наверняка обращались к знакомым
фабульным клише, а не творили сюжеты на основе фантазии.
Отдельные мифологии с их несистемностью, неорганичностью,
с элементами разного происхождения, скрывающимися под общей
стилистико-интерпретационной оболочкой, можно, конечно, рас¬
сматривать как проявления суперсистемы нашего разума (у К. Леви-
( троса разнообразие мифологических характеристик солнца и луны
иыстраивается, например, в плавную последовательность всех мыс¬
лимых вариантов6). Однако данный подход не в силах объяснить
ареальное предпочтение тех или иных вариантов и не предлагает
способа извлечь из подобных фактов нового знания о прошлом.
Вариативность любых живых систем, в том числе и культуры, в
основе своей вызвана случайными ошибками копирования и как та¬
ковая не требует объяснений. Развитие культуры основано на прин¬
ципе естественного отбора. Объектами отбора являются не люди
как биологические существа, а сами элементы культуры, которые
"борются за выживание” с конкурирующими элементами7. О естест¬
венном отборе и наследовании приобретенных (не биологических!)
признаков как механизме изменений в культуре писал еще Г. Спен¬
сер, но эти его мысли оказались плохо поняты современниками и за¬
быты потомками8.
Принятие одних вариантов и отбрасывание других есть процесс
уже, как правило, не случайный, приводящий к направленным изме¬
нениям. Однако в отличие от тех сторон культуры, которые опреде¬
ляют систему жизнеобеспечения и в которых потенциальная вариа¬
тивность ограничена достаточно узко, мифология нефункциональ¬
на - не в смысле, что ее может не быть вообще (общества без мифо¬
логии не известны), а благодаря тому, что ее основная функция оп¬
ределяется простым фактом ее существования. Мифология в этом
смысле напоминает пение птиц, у которых песни кукушки и соловья
содержат единственное несложное сообщение: здесь самец опреде¬
ленного вида. Мифология воспринимается этносом как прежде все¬
го присущая только ему сакральная традиция, но каково именно со¬
держание этой традиции, объективно говоря, безразлично.
Мотивы являются своего рода образцовыми репликаторами,
ибо на их эволюции мало отражаются внешние обстоятельства. Ра¬
зумеется, если этническая группа попадает на территорию, где не
водятся гризли, а есть ягуары, в текстах гризли заменятся ягуарами.
Мо если в роли людоеда выступает кролик или воробей, никакой
опыт, свидетельствующий о том, что “так не бывает”, не отразится
на копировании соответствующего мотива. В мифологические тек¬
сты их рассказчики и слушатели вносят смысл, ценность и эмоцио¬
нальность, но именно вносят, а не находят их там.
279
Следует особо оговорить, что при всех параллелях с биологией,
мифологические тексты нельзя уподобить видам животных или рас¬
тений (мотив - ген, текст - организм, сюжет - вид). Сюжеты не
замкнуты и обмениваются мотивами с другими сюжетами, имеющи¬
ми иное происхождение, так что мифологическая традиция напоми¬
нает не столько генеалогическое древо, сколько переплетенную
(и притом трехмерную) сеть.
Идеи Боаса, которые мы в основном разделяем, вызвали поток
исследований, связанных с использованием мифологии в целях исто¬
рических реконструкций. Результаты этих работ оказались скром¬
ными. Одна из причин угасания соответствующего направления к
середине нашего века чисто техническая - сложность обработки
большого массива данных в докомпьютерную эру. Но есть и более
существенная причина. По крайней мере в начальный период своей
деятельности Боас допускал, что путем сопоставления мифологиче¬
ских традиций удастся реконструировать события этнокультурной
истории. Однако, имея дело с миллионами эпизодов межэтнических
контактов, миграций и пр., происходивших на протяжении тысяче¬
летий, мы в состоянии реконструировать только основные процес¬
сы, тенденции, но никак не сами эти эпизоды, не события. Установ¬
ка Боаса привела к тому, что авторы историко-географических ис¬
следований мифологии стремились реконструировать конкретные
факты, касающиеся мутаций или заимствования мифологем. Даже
вполне вероятные предположения подобного рода все равно остава¬
лись на уровне просвещенной догадки и стать основой для дальней¬
ших построений не могли. Кроме того, ориентация на исторически
известные этносы, на современную или недавнюю этнографиче¬
скую картину предполагала очень незначительную временную глу¬
бину исследований. Показательна в этом смысле статья С. Томпсо¬
на, в которой рассматривается североамериканский миф о женщине,
ставшей женой звезды9. Как заметил К. Леви-Строс10, игнорирова¬
ние Томпсоном южноамериканских параллелей (о которых он знал)
делает наивными многие его заключения, но использование таких
параллелей вообще лишило бы работу всякого основания - ведь со¬
бытия дописьменной истории, отделенные от нас тысячелетиями,
реконструкции заведомо не подлежат. В доистории мы работаем
только с процессами.
Еще несколько слов о мотиве как главной таксономической еди¬
нице исследования.
В американской этнологии начала XX в. сложилось представле¬
ние о мотивах как о “готовых единицах, которые рассказчик встав¬
ляет в повествование по мере необходимости”11. По умолчанию, по¬
добные единицы могут быть любыми. С. Томпсон, ведущий амери¬
канский фольклорист первой половины XX в., дает несколько иное
определение мотива как “наименьшего элемента в повествовании,
который способен сохраняться в традиции”12. Атомизация мотивов
280
была, в частности, необходима для создания подробных формализо¬
ванных описаний тех текстов, в которых отсутствуют сюжеты,
обычные для европейского сказочного фольклора.
В нашу задачу формализованное описание текстов не входит.
11оэтому мы будем придерживаться следующего определения: моти¬
вом является любой эпизод или образ, или комбинация эпизодов и
образов, которые обнаруживаются в двух или более различных тек¬
стах. Мотив может соответствовать и пространному отрывку или
сложной структуре, если те копируются целиком. Чем сложнее мо¬
тив, тем уже он бывает распространен во времени и пространстве,
а чем элементарнее - тем шире. Эта закономерность имеет стати¬
стический характер и не позволяет однозначно предугадать реаль¬
ную судьбу того или иного мотива. Имея перед собой один единст¬
венный текст, мотивы - в том смысле, какой мы вкладываем в это
понятие - в нем выделить невозможно. Чем обширнее и разнообраз¬
нее собрание текстов, тем больше мотивов удастся обнаружить.
( иисок мотивов открыт и подвержен изменениям до тех пор, пока в
кругозор его составителя продолжают попадать новые тексты.
Чем длиннее устойчивая фабульная цепочка, тем она более зна¬
чима для выявления исторических связей, но тем эти связи будут
уже локализованы во времени и пространстве. Для статистической
обработки корпуса данных не обязательно, чтобы степень сложно¬
сти элементов была одинаковой. “Сложные” мотивы будут свиде¬
тельствовать прежде всего о близких и недавних связях, “элементар¬
ные” - об отдаленных, что не мешает одно другому. Что действи¬
тельно важно, так это строгое следование принятому однажды фор¬
мальному определению того или иного мотива. Если в тексте встре¬
чается похожий мотив, который, однако, нашему определению пол¬
ностью не соответствует, мы не имеем права включать его в список.
Не только С. Томпсон, но и А.Н. Веселовский настаивал на эле¬
ментарности мотива13. У Веселовского требование элементарности
было обусловлено тем, что мотивы “могли зарождаться самостоя¬
тельно в разноплеменных средах; их однородность или их сходство”
следует объяснять “однородностью бытовых условий и отложив¬
шихся в них психических процессов”. Сходные сюжеты появляются
но мере естественной эволюции сходных мотивов, однако чем длин¬
нее одинаковая комбинация эпизодов, представленная в двух разных
те кетах, тем менее вероятно, что они возникли независимо друг от
друга. Таким образом, мотив и сюжет до известной степени соотно¬
сится здесь как “универсально распространенный и спонтанно воз¬
никающий” и “обусловленный конкретными связями, исторически
специфический”.
Однако возможность повторного самозарождения одних и тех
же мотивов, даже и самых простых, вовсе не очевидна. Болыпинст-
ж> приводимых Веселовским примеров (“похищение солнца”, “пти¬
ца, производящая молнию”, “злая старуха изводит красавицу”, “ры¬
281
бий хвост с перехватом как следствие того, что его кто-то сжал”,
“солнце как око”) никак нельзя отнести к числу ни универсально, ни
беспорядочно распространенных - они имеют вполне четкую реги¬
ональную приуроченность, что делает маловероятным многократ¬
ное возникновение. Но главное даже не в этом. Возникновение но¬
вого мотива исследователь в принципе не в состоянии наблюдать,
поэтому всякое мнение относительно генетических или типологиче¬
ских причин повторяемости одних и тех же мотивов в разных тради¬
циях спекулятивно. Вопрос надо ставить по поводу не происхожде¬
ния мотивов, а сходства традиций.
Если нам удается выяснить, что мифология А содержит 20% об¬
щих мотивов с мифологией В и лишь 2% с мифологией С, то убеж¬
дение в большей близости А к В, нежели к С, становится доступно
проверке. Если это сходство/различие коррелирует с какими-то
внешними обстоятельствами (социально-политическая организация,
природное окружение), то возможны типологические объяснения.
Но если такой корреляции нет, генетическая близость А к В пред¬
ставляется наиболее правдоподобной.
Неопределенность относительно причин идентичности мотивов
в каждом отдельном случае не отменяет статистической достовер¬
ности выводов, основанных на обработке большого массива данных.
Взяв мифологии сколь угодно далеких друг от друга народов, мы
всегда сумеем отыскать в них аналогичные элементы. Привлекая
внимание к одним параллелям и не замечая других, можно приду¬
мать любые объяснения соответствующим фактам, а обилие мате¬
риала и нередко труднодоступность источников сделает проверку
таких построений другими специалистами сложной. Однако при од¬
новременном учете сведений о распределении многих сотен мотивов
подобная манипуляция данными практически невозможна. Ошибки
и пропуски при составлении карт встречаемости мотивов неизбеж¬
ны, но подобные дефекты не носят систематического характера и
лишь составляют обычный “информационный шум”.
Предельно элементарные мотивы наиболее стабильны, но обра¬
щение к ним имеет свои неудобства. Указатель Аарне-Томпсона14
не подходит для наших целей, ибо предназначен для формализован¬
ного описания не традиций, а отдельных текстов. Мотивы его на¬
столько просты, что любой текст включает десятки, а то и сотни из
них. При одновременной работе со многими тысячами текстов соот¬
ветствующий массив данных принимает объем, который обработке
просто не поддается. По мере привлечения материала к исследова¬
нию, нам приходилось выявлять более специфические и (относи¬
тельно) сложные структурные элементы, из которых состоят тек¬
сты. Частью эта работа была проделана уже Ф. Боасом и его учени¬
ками, а затем продолжена К. Леви-Стросом, хотя для последнего она
являлась побочным продуктом совершенно другого анализа. По сте¬
пени сложности многие наши мотивы соответствуют сюжетам (tale-
282
lypes) С. Томпсона15. Эти последние, однако, не имеют четкого опре¬
деления, а представляют собой совокупности достаточно разнород¬
ных текстов, связанных наличием в них одного-двух общих элемен¬
тарных мотивов.
Мифологии и языки
И историко-географических исследованиях по мифологии большое
ннимание обычно уделяется тому, к каким языковым семьям при¬
надлежат носители соответствующих традиций. Кажется, что по¬
скольку и язык, и мифология относятся к области живой культуры
и реализуются с помощью слова, изучение мифологии должно про-
нодиться с оглядкой именно на лингвистику. Это не совсем так.
Языковые границы отчетливы и конкретны. Каждый язык от¬
носится к определенной семье, а время, прошедшее с момента рас¬
хождения языков, можно если не измерить в точности, то, по край¬
ней мере, оценить. Мифологии таких генеалогических деревьев не
образуют, и поэтому вопрос, когда те или иные из них разошлись, не
имеет смысла. Предки индейцев Восточной Бразилии жили некогда
на Аляске. Общие мотивы в мифологиях эскимосов и, скажем, тене-
техара могут в конечном счете определяться именно данным обсто¬
ятельством. Однако это не значит, что мифологии эскимосов и те-
нстехара развились из некой единой первоосновы, существовавшей
12 или 20 тыс. лет назад. У мифологии нет одного корня. Она фор¬
мируется в результате взаимодействия субстрата с носителями все
новых влияний. Между географически близкими (в том числе и не¬
родственными по языку) этносами происходит интенсивный обмен
мотивами.
Вот пример. Северные ирокезы (включая гуронов) отличаются
развитой космогонией. Их основной миф, дошедший до нас в
If близких версиях16, повествует о том, как небесная женщина была
заподозрена мужем в измене и сброшена вниз; ее подхватывают
птицы и помещают на черепаху, плавающую в мировом океане.
Животные ныряют на дно, выхухолю удается принести в лапках зе¬
млю, из нее возникает суша. Женщина рожает дочь, а та близнецов,
один из которых, Кремень, убивает мать при рождении. Близнецы
соревнуются в деяниях мироустройства. Злой Кремень иногда ста¬
новится хозяином мира мертвых.
Мотивы этого цикла представлены у делаваров, фокс, кикапу,
мсномини, оджибве и других алгонкинских народов к востоку и к за¬
паду от ирокезов. Область расселения протоирокезов (скорее всего,
не знакомых еще с земледелием) предположительно находилась в
Нью-Йорке — Пенсильвании - северо-восточном Огайо17, так что
взаимодействие ирокезской и алгонкинской мифологий закономер¬
но. Однако рассматриваемый цикл начисто отсутствует как у ал гон¬
ки нов Великих равнин (черноногих, гровантр, шейенов, арапахо),
283
так и у сравнительно близких языковых родственников северных
ирокезов - чироки, представлявших в XVI в. обширный массив пле¬
мен в Теннеси, Виргинии, Каролине, Джорджии и Алабаме. У север¬
ных ирокезов есть три-четыре общих с чироки мифа, но в основном
мифология чироки напоминает мифологию их соседей - ючи и мус-
когов.
Остается предположить, что либо чироки почти вовсе утратили
“протоирокезскую” мифологию, либо северные ирокезы создали
свою сакральную традицию на основе мотивов, заимствованных от
алгонкинов или каких-то других народов, живших к юго-востоку от
Великих озер, чьи языки к периоду контактов с европейцами исчез¬
ли (первое - вероятнее). То, что перед нами два сильно различаю¬
щихся мифологических комплекса (юго-восточный и северо-восточ¬
ный), не вызывает сомнений, но связать их с определенными языко¬
выми семьями оказывается сложно.
Не составляют единства и мифологии народов другой широко
распространенной в Северной Америке языковой семьи - атапаск¬
ской. Навахо и большинство апачей рассказывают те же мифы, что
и пуэбло. Апачи липан, по-видимому, многое заимствовали у индей¬
цев Равнин и, возможно, у плохо известных нам аборигенов Техаса.
Характерные сюжеты в мифах атапасков Калифорнии (като, лас-
сик, синкион) явно заимствованы от юки. Мифология атапасков
Орегона очень близка кус и алсеа, мифология сарси - черноногим.
У многих северных атапасков, особенно у чипевайян и у кучин, про¬
слеживается тот же цикл мифов, что и у алгонкинов кри и оджибве
(он может быть результатом недавней диффузии). Чилкотин, карь¬
ер, цецот и талтан в отношении мифологии близки своим соседям
на побережье и в бассейне Колумбии (беллакула, шусвап, кваки-
утль и др.). Другим атапаскам Британской Колумбии и Аляски так¬
же знакома масса “приморских” мотивов, характерных для инупи-
ак, центральных юпик, алютик, ияк, тлинкитов, хайда и цимшиан;
ареалы части мотивов уходят в Азию. Что в мифологии атапасков
собственно атапаскского, сказать непросто, и уж тем более трудно
проследить элементы, восходящие к гипотетической общности
на-дене.
Мифология, таким образом, более ареальна, чем этнична. Раз¬
личные группы вносят свой вклад в формирование конечной карти¬
ны. Она дает очень путаный материал для реконструкции деталей
этнической истории, но как раз благодаря своей усредненности, пре¬
доставляет адекватные данные для крупномасштабных межрегио¬
нальных сопоставлений. Там, где мы имеем дело со значительными
массивами родственных племен, корреляция с мифологическими
комплексами, безусловно, прослеживается, но носит она - как и поч¬
ти все в мифологии - статистический характер. Иначе говоря, ни об
одном конкретном мотиве нельзя с уверенностью сказать, что он
“исконно” был характерен для данной этнолингвистической общно-
284
п и. Отличия между общностями выражаются не перечнями моти¬
вов, а цифрами условных статистических показателей.
С данными мифологии могут быть сопоставлены археологиче¬
ские материалы. Формирование археологических общностей проис¬
ходит примерно так же, как и мифологических: культуры не образу¬
ют генеалогических деревьев, а возникают в ходе переплетения раз¬
нообразных связей. Проблематичность междисциплинарных сопос¬
тавлений определяется здесь теми же обстоятельствами, что и в слу¬
чае с лингвистикой: в формирование нынешней картины распро¬
странения мифологем внесли свой вклад создатели десятков разно¬
временных археологических культур. В результате мы опять-таки
получаем усредненные данные, использовать которые удается лишь
для реконструкции длительных процессов, протекавших на больших
территориях.
Распределение мотивов по ареалам.
“Североамериканский” комплекс и палеоиндейские памятники
11а сегодняшний день (июль 2001) нами обработаны сведения о рас¬
пространении почти тысячи (983) мотивов по 160 американским (от
()гненной Земли до Аляски) и азиатским (от Чукотки до Енисея и до
о-вов Рюкю) ареалам. Для сравнения привлечены также материалы
но мифологии австралийских аборигенов. Данные по обским уграм,
ненцам, тюркам, бурятам и монголам Южной Сибири и Централь¬
ной Азии полностью еще не собраны, хотя привлекаются при анали¬
зе распространения некоторых мотивов. Японская мифология про¬
слежена по источникам \ЧП-ХП вв. в академических русских пере¬
водах, а также по материалам Н.А. Невского с о-вов Рюкю. Матери-
нл ы по майями, делаварам и мохеган были использованы при соста¬
влении карт распространения некоторых мотивов, но исключены из
корреляционной таблицы как чересчур фрагментарные и достаточ¬
но своеобразные, чтобы объединять их с другими. Материалы по
лтлпаскам бивер также неполны, поэтому результаты статистиче¬
ской обработки в данном случае допускают большую ошибку.
Использована статистическая программа Анализ главных ком¬
понент, определяющая процент общей дисперсии элементов по от¬
дельным осям (главным компонентам) и оценивающая удаленность
злементов (т.е. локальных мифологических традиций) друг от друга
(и признателен А. Ястребову, любезно предоставившему мне свой
вариант этой программы). Каждая ось независима и выявляет одну
из тенденций. При подобного рода анализе первая главная компо¬
нента отражает основную, преобладающую тенденцию, а следую¬
щие за ней - все более частные. В нашем случае на первую компо¬
ненту приходится 7,3% общей дисперсии. При том огромном количе¬
стве признаков, которые мы рассматриваем, это довольно много.
( лсдует учитывать, что часть мотивов распределяется бессистемно,
285
являя собой своего рода информационный шум, так что 70 совпада¬
ющих - существенная величина. Точнее совпадают не 70 мотивов,
а гораздо больше, но зато неполностью, что и дает итоговый про¬
цент дисперсии.
Первая главная компонента (далее - 1ГК) в общем и целом сле¬
дует за изменениями в мифологии от Северной Америки к Южной.
Программа прямо указывает на это, определяя не только степень
близости ареалов между собой, но и значение каждого признака в
формировании соответствующих тенденций. Для 1ГК максималь¬
ные значения получают мотивы, бесспорно тяготеющие либо к Ка¬
наде и США, либо к Амазонии. Далее мы называем соответствую¬
щие комплексы “североамериканским” и “амазонским”, но следует
помнить, что никакой изначально присущей им географической
привязки они не имеют - это просто группы мотивов, а точнее тен¬
денции определенных мотивов к взаимному сочетанию.
Среди наиболее типичных “североамериканских” мотивов мож¬
но отметить Обмен визитами (Bungling host, или Неудачное подра¬
жание, рис. 14); Оставленный своим племенем выживает и торже¬
ствует; Магическое бегство (рис. 12); Ныряльщик (доставание зе¬
мли и реже других ценностей из-под воды, рис. 6); Спор о зиме и ле¬
те (рис. 7); Ноги служат мостом (рис. 18). Среди “амазонских” мо¬
тивов - Бесформенные лунные пятна (след удара, ожога и т.п. в от¬
личие от пятен, в которых различают фигуру определенного персо¬
нажа, рис. 5); Инцест Месяца со своей сестрой (или Луны с бра¬
том); Смена кож как условие бессмертия (рис. 18); Бессмертные
змеи противопоставлены смертным людям; Радужный змей
(рис. 19); Жаба как хозяйка или похитительница огня; Глубокий
сон (спящие не чувствуют, как демоны ослепляют их ночью); Пада¬
ющие плоды (при потопе их бросают с дерева, чтобы узнать, сошла
ли вода) и др.
Как именно располагаются отдельные ареалы в соответствии с
сокращением доли “североамериканских” мотивов и увеличением до¬
ли “амазонских” показано на рис. 1, 2 и 3. Переход от преимущест¬
венно “североамериканского” набора к преимущественно “амазон¬
скому” соответствует движению слева направо на рис. 1 и 2 и изме¬
нению интенсивности окраски или штриховки на рис. 3. Естественно,
что разбивка плавной последовательности на группы условна.
Крайнюю “североамериканскую” позицию занимают оджибве и
кри, сиу-дакота, мандан, ассинибойн, арапахо и шейены (алгонкины
Великих равнин), а также атапаски чилкотин и карьер юга Британ¬
ской Колумбии. За ними идут (в порядке уменьшения соответствую¬
щего индекса) пауни и арикара, гровантр, береговые сэлиши, мено-
мини, шошоны, сахаптин, талтан (в одном кластере с тутчоны, та-
гиш, каска), тлинкиты (с эяками), черноногие (с сарси), степные кри
и оджибве, ирокезы, фокс (с саук, кикапу, потауатоми), айова, осэдж
(с омаха и понка).
286
Вторую группу составляют большинство остальных мифологий
( сверо-Востока, Субарктики, Северо-Западного побережья и отча¬
сти Плато (шусвап, кутенаи), мифологии некоторых юто-астеков и
юма бассейна Колорадо (юта, валапай), апачей липан в Техасе, ин¬
дейцев Центральной и Северо-Центральной Калифорнии, а на Ве-
имких равнинах - хидатса и кроу.
Третья группа включает мифологии большинства остальных
индейцев Калифорнии, Плато, Большого бассейна и Юго-Запада
США, атапасков и эскимосов Юго-Западной Аляски, обитателей
юга Великих равнин, а также большинства рассмотренных азиат¬
ских групп.
В четвертую в Азии попадают якуты, аборигены Таймыра и
ительмены, а в Америке - алеуты, инупиак Северной Аляски, ин¬
дейцы северной и западной периферии Юго-Востока США, а также
( сверо-Западной Калифорнии.
В пятой и шестой группах объединены мифологии, в которых
доли “североамериканских” и “амазонских” мотивов уравновешены.
И Азии это кеты (с селькупами), айну, японцы. В Америке чироки
(е катавба), индейцы низовьев Колорадо и Северо-Западной Мекси¬
ки (юма, пима, папаго, сери), эскимосы-инуит Гренландии и Канады,
обитатели Южного Конуса (огнеземельцы, арауканы, пуэльче, теу-
>льче) и, наконец, индейцы Южной Бразилии (кроме тупи-гуарани,
I .с. кадувео и терено, офайе, каинганг).
Мифологии седьмой группы имеют уже выраженный “амазон¬
ский” сдвиг. Сюда попадают тайно Больших Антил, индейцы Запад¬
ной Мексики к югу от пима, “палеобразильские” группы (ботокудо
н пр.), гуахиро на северной оконечности Южной Америки, тоба и
матако в Чако, юракаре и мосетен в предгорьях боливийских Анд,
а также араваки и арауа верховьев Журуа и Пурус. По последним
выборка для обоснованных заключений недостаточна. Усреднен¬
ные данные по мифологиям австралийских аборигенов практически
идентичны данным по тоба.
Восьмую группу образуют мифологии Мезоамерики, Централь¬
ной Америки, Сьерра-Невады и низовьев Магдалены (коги, ика, ни¬
ми л а), среднего Ориноко (яруро, пиароа), Центральных Анд, неко¬
торых этносов в бассейнах Мадейры, Тапажоса и Арагваи (мундуру-
ку, каяби, каража и тапирапе, индейцы Рондонии), а также не вошед¬
шие в группу 7 мифологии Чако. То, что здесь же оказываются
чаиуита с урарина (север Монтаньи) и особенно суя, почти наверня¬
ка связано с недостатком материалов по мифологии этих этносов
(суя вряд ли существенно отличаются от других же-язычных групп).
Все прочие мифологии имеют ярко выраженный “амазонский”
характер с максимумом соответствующих значений в Южной Гвиа¬
не (трио) и особенно в Льяносах и Северо-Западной Амазонии.
При оценке полученной картины наибольшее внимание привле¬
кает обилие “североамериканских” мотивов в мифологиях притихо-
287
океанского пояса Южной Америки и особенно Южного Конуса.
Соответствующая область на юге Южной Америки близко совпада¬
ет с ареалом распространения палеоиндейских памятников с двусто¬
ронне обработанными каменными наконечниками, имеющими про¬
дольный желобок в основании. В США и на большей части террито¬
рии Мексики желобчатые наконечники относятся к типу кловис.
Кловис представляет собой самую раннюю хорошо представлен¬
ную культурную традицию Нового Света. Радиоуглеродные опреде¬
ления лежат в диапазоне от 11600 до 10900 лет назад. В литературе
часто встречается датировка кловиса временем 11200-10900 лет на¬
зад18. Этот интервал выведен на основе наиболее крупной и непро¬
тиворечивой серии дат, которые получены для стоянок Ленер и
Муррей-Спрингс в Аризоне19. Поскольку, однако, соответствующие
памятники не обязательно должны быть древнейшими, даже дата
12000 лет назад (хотя все же не раньше) для начала кловиса не вы¬
ходит за пределы возможного. Классические наконечники кловис
имеют вытянутые пропорции и лишены в нижней части сужения.
К югу от Мексики наконечники близкие к кловис, но слегка сужен¬
ные в нижней части, найдены на стоянках Турриальба в Коста-Ри¬
ке20, Эль-Инга в Эквадоре21 и Фелл в Патагонии22.
В Центральной Америке, начиная с Чьяпаса, преобладают нако¬
нечники типа фелл. Они короче, а их нижняя часть обычно имеет
форму рыбьего хвоста. Как правило, у наконечников фелл есть же¬
лобок, но там, где данный признак отсутствует, размеры и общий
контур достаточны для отнесения соответствующих экземпляров к
тому же самому типу. В пределах Южной Америки наконечники
фелл найдены от Северо-Западной Колумбии до побережья Север¬
ного Перу, а также в Чили, Пампе, Патагонии, Уругвае и на юго-
востоке Бразилии23. На территории Уругвая и Аргентины они
встречаются наиболее часто, в том числе, и на стратифицированных
стоянках. В Колумбии, Венесуэле и в прилегающих областях бра¬
зильской Гвианы и Амазонии известны единичные находки череш¬
ковых наконечников с желобком, которые, однако, общими конту¬
рами мало похожи на наконечники фелл и не могут быть объедине¬
ны с ними в одну группу24.
Традиция двусторонне обработанных желобчатых наконечни¬
ков - не единственная в Южной Америке, датируемая самым концом
плейстоцена - рубежом плейстоцена и голоцена. В горном Перу,
Боливии и Северо-Западной Аргентине в самых нижних слоях пе¬
щерных стоянок господствуют листовидные наконечники типа лау-
рикоча, или аямпитин; возможно, что все они датируются уже голо¬
ценом, но желобчатых наконечников в этих районах во всяком слу¬
чае не найдено, несмотря на сравнительно неплохую исследован¬
ность. На юге побережья Перу концом плейстоцена датируются сто¬
янки морских собирателей с невыразительной индустрией отще-
пов25; в более северных районах побережья распространены длин-
288
и ые черешковые двустронне обработанные наконечники пайхан,
которыми, по-видимому, гарпунили рыбу в речках. Время их изгото-
иления, скорее всего, приходится на начало голоцена26.
На востоке Бразилии древнейшая каменная индустрия (тради¬
ция итапарика), датированная 9000-11000 (-14000?) лет назад, отме¬
чена орудиями на односторонне обработанных пластинах; редкие
двусторонне обработанные наконечники со слабо выраженным че¬
решком появляются, по-видимому, несколько позже, хотя на осно¬
вании имеющихся публикаций надежно судить об этом нельзя27. На
востоке Амазонии в устье р. Тапажос палеоиндейские отложения
пещеры Педра-Пинтада датируются временем 11200-10500 лет на¬
зад, а в подъемном материале в низовьях Тапажоса обнаружены
крупные треугольные наконечники с черешком, которые, по-види-
мому, связаны с той же индустрией28. Они тщательно обработаны с
обеих сторон, желобка не имеют. Подобные наконечники немного
напоминают найденные в горном Эквадоре (на той же стоянке Эль-
Инга, где обнаружены и желобчатые) и в горной Колумбии (случай¬
ные находки29), но гораздо короче. Из кловиса их вывести невоз¬
можно.
Неоднородность тех каменных индустрий Южной Америки, ко¬
торые синхронны кловису или по крайней мере отделены от него не¬
большим для палеолита отрезком времени протяженностью не¬
сколько столетий, служит более серьезным аргументом в пользу
проникновения человека в Новый Свет в период чуть ранее оконча¬
тельного раскрытия прохода между Лаврентийским и Кордильер¬
ским ледниковыми щитами, нежели материалы двух или трех плохо
понятных памятников (прежде всего Монте-Верде и Медоукрофт),
докловисский возраст которых подвергается обоснованным сомне¬
ниям30. Не может быть полностью исключено и другое предположе¬
ние: после выхода первых мигрантов из межледникового коридора
произошла исторически мгновенная культурная дифференциация,
нызванная приспособлением отдельных групп людей к разнообра-
1ию природных зон и ландшафтов. При небольшой численности по¬
пуляций эффект родоначальника мог сыграть свою роль, что приве¬
ло к появлению как различных каменных индустрий, так и к выбо¬
рочному сохранению разных комплексов мотивов в отдельных
крупных ареалах. Однако при всех вариантах близость к кловису
именно палеоиндейской индустрии Южного Конуса неоспорима.
Значительное совпадение территории делает связь “североаме¬
риканского” комплекса мотивов с палеоиндейцами круга кловис-
фелл весьма правдоподобной. При этом можно было бы предполо¬
жить, что относительная близость патагоно-огнеземельских мифо¬
логий к мифологиям Северной Америки вызвана их нейтральным
положением, отсутствием как специфически “североамериканских”,
гак и специфически “амазонских” мотивов (возможно, что подоб¬
ным образом надо объяснять нейтральное положение кетской ми-
|л История и семиотика...
289
фологии). Однако в случае с Патагонией данное предположение от¬
падает. Североамериканские связи в мифологиях юга Южной Аме¬
рики доказываются не только статистикой, но и распространением
именно здесь ряда мотивов, широко представленных к северу от
Рио-Гранде.
В качестве примера можно указать на миф о совете зверей, на
котором обсуждается длительность зимы или ночи, причем число
предлагаемых отрезков времени определяется числом пальцев,
перьев, шерстинок, полосок на теле и т.п. соответствующих живот¬
ных и птиц (рис. 7). Данный мотив настолько своеобразен, что воз¬
можность его независимого возникновения в отдельных регионах
представляется крайне сомнительной. Отсутствие этого мотива на
промежуточных территориях (в Мексике, Центральной Америке и
Андах) делает маловероятной медленную диффузию. Поскольку па-
леоиндейский период есть единственный, для которого археологи¬
ческие свидетельства культурной близости Южного Конуса и Север¬
ной Америки несомненно существуют, можно предполагать, что
миф о споре зверей по поводу сезонов года и времени суток был при¬
несен в Патагонию именно охотниками, изготовлявшими желобча¬
тые наконечники. Миф же этот - один из характерных для “северо¬
американского” комплекса Первой главной компоненты.
“Амазонский” комплекс мотивов и данные физической
антропологии: меланезийские параллели
Серьезный довод в пользу того, что мы имеет дело с отдельными
волнами пришельцев из Азии, а не с культурной дифференциацией,
начавшейся лишь после проникновения людей в Новый Свет, за¬
ключается в различных внеамериканских параллелях для рассмат¬
риваемых мифологических комплексов. В Азии при движении от
Чукотки на юг нарастает доля “амазонских” мотивов, которых у
айну больше, чем у коряков, а у древних японцев и у рюкюсцев боль¬
ше, чем у айну (рис. 1). Если продвинуться дальше, на Молукки и в
Меланезию, то там доля “амазонских” мотивов, судя по предвари¬
тельным наблюдениям, окажется еще выше. Систематический ана¬
лиз меланезийских мифологий нами пока не проведен, но такая ра¬
бота в основном проделана по австралийским материалам. Австра¬
лийские мифологии беднее меланезийских и поэтому занимают бо¬
лее нейтральное положение, однако и в них “амазонский” комплекс
достаточно выражен. Напротив, североевразийские мифологии де¬
монстрируют преобладание североамериканских параллелей (харак¬
терные примеры - Человек с ведрами на луне, Ныряльщик31, Ноги
служат мостом и др.; рис. 5, 6, 18).
Несколько слов о мифологии айну. Если палеоазиатские мифо¬
логии как ареально, так и сюжетно прямо продолжают американ¬
ские, а японская почти не содержит мотивов, которые бы не ветре-
290
чались в Америке (на что давно обратил внимание Леви-Строс32),
и айнской мифологии американисту труднее разглядеть знакомые
черты. Причина, видимо, в том, что айнская мифология не только -
как можно надеяться - продолжает дземонскую, но и отражает кон¬
такты постдземонского населения Хоккайдо с сусуйской и затем
охотской культурами33. Позже контакты продолжались с ороками и
нивхами. Поэтому хотя айну и являются аборигенами Японии, тогда
как сами японцы пришли туда менее 2,5 тыс. лет назад, вполне есте¬
ственно, что записанная на Сахалине и Хоккайдо айнская мифоло¬
гия XIX - начала XX в. более насыщена “континентальными” моти¬
вами, нежели древняя японская и рюкюсская.
Параллели с Меланезией не означают, конечно, что в заселении
Южной Америки принимали участие выходцы из Юго-Восточной
Азии и тем более с островов южных морей. Они не означают и то¬
го, что современные индейцы и папуасы имеют непосредственных
общих предков, живших в Сибири или Китае. Хотя некоторые ан¬
тропологи помещают американоидов чуть ближе к австралоидам,
чем к монголоидам34, аргументы в пользу большей близости совре¬
менных индейцев к монголоидам преобладают35.
Первоначально мы полагали, что одинаковые мотивы в текстах,
записанных на Новой Гвинее и в Амазонии (Смена кож, Радужный
,шей, Цепочка из стрел и др.), вообще свидетельствуют лишь о том,
что в этих областях сохранились “архаические” признаки, постепен¬
но утраченные на других территориях, а различия между “северо¬
американскими” и “амазоно-меланезийскими” мифологиями не свя¬
заны с расово-генетическими различиями между людьми - носите¬
лями данных комплексов мотивов. Похоже, однако, что корреляция
между генами и мотивами все-таки существует, точнее существова¬
ла на ранних стадиях заселения Нового Света.
В последние годы произошла определенная переоценка взгля¬
дов на расовую принадлежность предков индейцев. Она связана с
изучением как зубной системы, так и строения черепа.
Четверть века назад К. Тернер выделил в зубных системах мон¬
голоидов два типа - сундадонтный (южномонголоидный) и сино-
донтный (северомонголоидный) и классифицировал зубы американ¬
ских индейцев - в том числе и зубы палеоиндейцев из пещеры Па-
льи-Айке в Южной Патагонии - как близкие к синодонтным36. Сун-
дадонтная система, обнаруженная у айну и дземонцев, индонезийцев,
австралийцев, была, скорее всего, той основой, на которой разви-
пись как синодонтия, так и современные системы европеоидов и аф¬
риканцев37. Затем выяснилось, что зубные системы древних и совре¬
менных индейцев разнообразны и во многих случаях не могут быть
о I несены к синодонтным. Изучение материалов разных периодов на
юге Перу - севере Чили показало, что здесь синодонтная зубная си¬
стема вытесняет сундадонтную постепенно, причем процесс этот за¬
канчивается лишь после рубежа эр38. То же, по-видимому, характер¬
291
но и для Мезоамерики39. Тернер не заметил этих тенденций, потому
что работал с нерасчлененными выборками (североамериканской
и южноамериканской), в которых преобладали современные сино-
донтные образцы.
Что касается краниологии, то, по мнению А.А. Зубова, древней¬
ший представленный в Новом Свете морфологический комплекс от¬
личают “длинный, узкий и высокий череп (гипси-долихокрания),
низкое лицо, низкие орбиты, узкое (или средней ширины) носовое
отверстие, низкий, наклонный лоб, сильно выраженные надбровные
дуги, более или менее выраженный прогнатизм (особенно альвео¬
лярный)”40. Данный комплекс признаков можно условно именовать
авсгралоидным, хотя речь идет не столько о сходстве с австралий¬
скими аборигенами, сколько о протоморфной краниологической
структуре, отличающейся полиморфизмом.
М. Лар, В. Невеш и другие антропологи пришли к выводу, что
большинство найденных в Америке черепов, относящихся к плей¬
стоцену, не являются монголоидными и что череп 101 из верхней пе¬
щеры Чжоукоудянь в Китае тоже напоминает скорее австралоид-
ные, африканские и даже европеоидные черепа, нежели монголоид¬
ные41. Основное значение имели данные по черепам из пещеры
Лапа-Вермелья в бразильском Минас-Жераисе42, из гротов Суэва и
Текендама в горной Колумбии43, а также по женскому черепу из
Ворм-Минерал-Спринг во Флориде44. Все эти материалы датирова¬
ны по радиоуглероду временем порядка 10 тыс. лет назад. Были пе¬
реоценены как немонголоидные и материалы из Пальи-Айке на юге
Патагонии45. Так называемый человек из Кенневик, штат Вашинг¬
тон (8410 ± 60 лет назад), некоторыми рассматривавшийся как чуть
ли не европеоид46, оказался близок айну и полинезийцам47.
Лишь примерно 9 тыс. лет назад население Южной Америки
стало преимущественно американоидным, хотя в Патагонии, на
Огненной Земле и в Восточной Бразилии протоморфные черты со¬
хранялись и далее. Подобные признаки вплоть до позднего голоце¬
на не исчезли и у некоторых североамериканских популяций, о чем
свидетельствует череп из Небраски середины ГП тыс. до н.э.48. В то
же время женский череп из Бул (Айдахо, 10675 ± 95 лет назад), по
мнению В. Невеша и М. Блума, сходен с современными североаме¬
риканскими, т.е. вполне американоидный. Это значит, что в Север¬
ную Америку американоиды проникли почти столь же рано, как и
протомонголоиды/меланезоиды.
Многие недавние выводы в области краниологии получены пу¬
тем изучения не лицевого скелета, а пропорций черепа, что не впол¬
не надежно для определения расовой принадлежности (я признате¬
лен А.Г. Козинцеву за соответствующие консультации и за помощь
с литературой). Однако на черепе из Лапа-Вермелья лицевой скелет
охранился хорошо, и эта находка, датированная тоже достаточно на¬
дежно, не оставляет сомнений в том, что американоидные популя¬
292
ции не были первыми, или по крайней мере единственными, кто
проник в Новый Свет на начальных этапах его заселения.
К сожалению, в Северной Америке все древнейшие останки
людей найдены вне четкой связи с каменной индустрией. Мы по¬
этому так и не знаем, обладали кловисцы протоморфным доамери-
каноидным комплексом признаков или же являлись более или ме¬
нее прямыми предками хотя бы некоторых групп индейцев, кото¬
рые жили на основной территории США к началу европейской ко¬
лонизации.
Третья главная компонента: “аляскинские” мотивы
в Южной Америке и сценарий заселения Нового Света
Вторая главная компонента использованной статистической про¬
граммы в нашем случае не работает (она фиксирует степень разно¬
образия локальных традиций, отделяя богато представленные от
бедных и плохо изученных). Обратимся поэтому к Третьей главной
компоненте (далее ЗГК). На нее приходится 3,5% общей дисперсии.
Чем меньше признаков определяют тенденцию, тем больше эле¬
мент случайности при получении индексов для тех ареальных кла¬
стеров, которые относительно нейтральны. Поэтому в случае с ЗГК
обратим внимание лишь на традиции, чье положение выражено рез¬
че (рис.1, 2, 4).
К одному полюсу тяготеют мифологии Северо-Западного побе¬
режья Северной Америки, за ними следуют эскимосы и атапаски ка¬
надской Субарктики и Аляски. То, что именно тлинкиты и хайда
(с близкими к ним по культуре, хотя и не по языку, цимпшан) оказа¬
лись в крайней позиции, может быть, напрямую и не связано с гипо¬
тезой Э. Сепира относительно общности на-дене, но неизбежно за¬
ставляет вспомнить о ней.
Вторую группу образуют мифологии индейцев, эскоалеутов и
палеоазиатов, чьи территории примыкают к ареалам расселения эт¬
носов первой группы. Это эскимосы инуит, чимакуа, береговые сэ-
лиши, томпсон и лиллуэт, азиатские эскимосы, коряки, алеуты, ата¬
паски чилкотин и карьер. Сюда же, однако, попадают индейцы Гви¬
аны, по крайней мере локоно, каринья-калинья-галиби и трио (в од¬
ном кластере с хишкарьяна и другими карибами Южной Гвианы).
При этом аналогии между североамериканским Северо-Западом и
Востоком Южной Америки подтверждаются в отношении ЗГК не
менее специфичными мотивами, нежели те, которые указывают на
параллели между Патагонией и Северной Америкой в отношении
ПК (рис. 16, 17, 20,21).
Далее следуют многие этносы Востока Южной Америки, боль¬
шинство сибирских и дальневосточных, австралийцы, а из числа се¬
ме роамериканских индейцев оставшиеся группы Плато и юга Севе¬
ро-Западного побережья.
293
Противоположный полюс ЗГК выражен слабее. Крайнее поло¬
жение занимают здесь южные атапаски, за которыми следуют пуэб¬
ло, народы Мезоамерики, а также индейцы юга Большого бассейна
и часть сиу- и кэддоязычных индейцев Великих равнин (дакота, пау-
ни, арикара). В смягченной форме та же тенденция выражена в ми¬
фологиях ряда соседей перечисленных этносов, в том числе ироке¬
зов, шошонов, индейцев Центральной и Северо-Центральной Кали¬
форнии, шейенов и арапахо, оджибве и кри, а также мускогов.
В Южной Америке сюда попадают тукано, араваки и маку области
Ваупес, кофан, “лесные кечуа”, ваорани в Западной и Северо-Запад¬
ной Амазонии, а в Монтанье и Восточной Боливии включенные в
один кластер такана и харакмбет.
К числу мотивов с наибольшими положительными значениями
ЗГК принадлежат Солнце-мужчина - Луна-женщина (мотив Солнце
и Месяц - оба мужчины имеет отрицательное значение, а господ¬
ствующий в Восточной Европе и Сибири мотив Солнце-женщина -
Месяц-мужчина почти нейтрален); Птицы-разведчики (в мифах о
потопе); Солнце в полдень останавливается на отдых; Цвета
стран света (каждая из четырех окрашена в свой цвет; рис. 11); Че¬
тыре опоры мира (Одна опора имеет отрицательное значение); Ро¬
гатый змей; Извлеченные из чрева матери младенцы (будущие ге¬
рои) прячутся (обычно в реке) и затем с трудом пойманы; Мешок
с комарами (мотив Демон превращается в комаров имеет неболь¬
шое отрицательное значение); Змеиное мясо (человек ест змею и
сам в нее превращается); Катящийся камень (рис. 16). Цветной мир
с осевой симметрией представляет, пожалуй, наиболее характерную
особенность соответствующих мифологий. Наибольшее отрица¬
тельное значение имеют мотивы День в сосуде (мотив Ночь в сосу¬
де почти нейтрален); Купание в крови (птицы или рыбы обретают
окраску; рис. 19); Тайный любовник (на теле или одежде любовника
делают отметину, чтобы опознать его утром; рис. 17); Цепочка из
стрел (рис. 16); Людоед приносит героя в свой дом (откуда тот по¬
том убегает); Персонаж превращается в рыбу, чтобы похитить
крючок или наживку, Человек-наживка (рис. 20); Разоритель гнезд
(рис. 21).
Главная тенденция в рамках ЗГК связана с противопоставлением
двух мифологических комплексов в пределах Северной Америки.
Один из них - притихоокеанский и более северный, другой - внутри-
континентальный и более южный. Можно сделать предположение,
что данная оппозиция отражает наличие двух путей для проникнове¬
ния в Новый Свет на ранних этапах его заселения.
Первый - по межледниковому коридору, которым, по-видимо-
му, прошли из Центральной Аляски на юг непосредственные пред¬
ки кловисцев. Второй путь - вдоль кромки ледника и по островам
Южной Аляски и Британской Колумбии. Хотя древнейшие датиро¬
ванные находки в этом районе относятся в лучшем случае к рубежу
294
плейстоцена и голоцена, археологи и геоморфологи не сомневают¬
ся, что потенциально возможные более ранние памятники должны
быть затоплены в ходе морской трансгресии и что уже 15 тыс. лет
назад этот путь был в принципе проходим49.
Интерпретация полученных результатов осложнена тем, что на
протяжении тысячелетий обеими путями могли воспользоваться
различные популяции. Самое раннее археологически документиро-
ианное проникновение людей на северо-западное побережье связа¬
но с распространением здесь каменных индустрий с микронуклеуса¬
ми и микропластинами, которые восходят к комплексу денали на
Аляске, а через него - к дюктайской культуре Сибири50. Однако
аляскинско-гвианские параллели с этой миграционной волной свя¬
зывать невозможно как из-за ее поздней датировки, так и по причи¬
не ее приуроченности к крайне ограниченному ареалу - уже на юге
Ьританской Колумбии ее следы теряются. Можно предполагать,
что притихоокеанская популяция с “меланезийско-амазонской” ми¬
фологией проникла в Америку вдоль тихоокеанского побережья
раньше. “Аляскинский” же комплекс мотивов, наиболее выражен¬
ный у тлинкитов, включает два разных пласта. Те мотивы, которые
имеются и в Южной Америке, - ранние. Те, чей ареал ограничен
( с верной Пацификой - поздние. Возможно, что показательна в
лом смысле тема Женщина и пес. В южноамериканском варианте
(у мундуруку и трио) женщина, сошедшаяся с псом, рожает собак -
друзей и помощников человека. В азиатско-североамериканском ва¬
рианте (от Китая до эскимосов Гренландии, индейцев Плато и севе¬
ра Великих равнин) брак с псом рассматривается как позор, однако
дети от него приобретают относительно высокий статус и являются
предками людей.
Предковая популяция, принесшая в Новый Свет “меланезийско-
амазонскую” мифологию, была и в расовом отношении сравнитель¬
но близка меланезийцам. Насколько далеко в глубь Евразии могли
простираться территории, занятые протоморфными домонголоид-
пыми популяциями, судить невозможно по причине отсутствия в на¬
шем распоряжении соответствующих костных останков. Так или
иначе, но со временем как в Азии, так и в Америке более выражен¬
ные монголоидные группы перекрыли этот древний субстрат. Одна¬
ко мифологические мотивы, от расового типа напрямую, естествен¬
но, не зависящие, в обоих случаях сохранились - в Азии слабо и в пе¬
риферийной зоне (Япония), в Америке и Меланезии, удаленных от
центров “монголоидной экспансии”, - в полной мере.
Вторая, континентальная, группировка, участвовавшая в коло¬
низации Нового Света, тоже могла состоять из многих независимых
I рупп, чье движение с Аляски на юг началось еще в плейстоцене по
межледниковому коридору, но продолжалось и позже. С собственно
к л о нисским наследием в мифологии Нового Света можно связывать
ге мотивы, которые сохранились как в Северной Америке, так и в
295
Патагонии (куда их принесли создатели наконечников типа фелл).
Те же мотивы, которые в Южной Америке совсем или почти не из¬
вестны, но зато широко представлены в Азии (.Ныряльщик, Персо¬
наж на луне с ведрами в руках), скорее могут быть связаны с пост-
кловисскими культурами эпохи финального плейстоцена и раннего
голоцена.
Хотя в отношении ЗГК мифологии Северо-Запада Северной
Америки, с одной стороны, и кри - оджибве, с другой, в целом отно¬
сятся к различным комплексам, у центральных алгонкинов (но не у
восточных и не у ирокезов) встречается ряд мотивов, специфичных
для северо-западного побережья или Плато (рис. 5, 8, 20). Возмож¬
но, что в данном случае мы имеем дело с очень поздним распростра¬
нением сходных элементов культуры по редкозаселенной зоне тай¬
ги, где мобильность охотников-собирателей всегда была очень вы¬
сокой (то же, похоже, в Сибири, мифология которой более одно¬
образна, чем индейские мифологии в пределах одной только Кали¬
форнии).
Особняком стоит “пуэбло-мезоамериканский” мифологический
комплекс (ЗГК). Наиболее типичные для него мотивы {Цвета
стран света, Облачный змей, Кролик или заяц на луне) в Южную
Америку почти не проникают, а в Азии параллели им заметны в Ки¬
тае, Монголии, на Нижнем Амуре. Мезоамерика характерна и тем,
что здесь вовсе отсутствует ряд мотивов, исключительно популяр¬
ных как в Северной, так и в Южной Америке (Девушки в поисках
жениха, Разоритель гнезд). Не имеем ли мы дело с популяцией, ко¬
торая уже в Азии занимала культурно обособленное положение, от¬
носительно рано (не оставив специфических следов на Аляске) про¬
никла в Новый Свет континентальным путем, а затем “уперлась”
в центральноамериканское “бутылочное горло”? Высокое своеоб¬
разие языков ото-манге на фоне всех окружающих и наличие неко¬
торых общих черт с китайским51 (насколько эти черты значимы - не
нам судить) - все это создает почву для определенных гипотез.
Некоторые особенности мифологий Нового Света по ареалам
Упомянем некоторые частные тенденции в американских мифоло¬
гиях. Необходимо помнить, что Первая и Третья главные компонен¬
ты вместе отражают лишь десятую часть общего объема информа¬
ции и что многие связи внутри ареалов и между соседними ареалами
на наших схемах не отражены. Четвертая главная компонента
(не рассматриваемая в этой статье подробно) противопоставляет
мифологии Тихоокеанского пояса внутриконтинентальным (как
южно-, так и североамериканским). Остальные компоненты, начи¬
ная с Пятой, выделяют комплексы мотивов, характерные для от¬
дельных ареалов внутри континентов (например, для Чако, с одной
стороны, и народов Гвианы и тупи-гуарани, с другой).
296
Мифология эскимосов, особенно обитающих в Гренландии и
Канаде, существенно обогащена “амазонскими” мотивами по срав¬
нению с мифологиями их индейских соседей. Например, пятна на
луне интерпретируются так, как это типично для Южной Америки,
т.е. как грязь, сажа, след от удара, ожога и т.п. В Северной Амери¬
ке, в Сибири, в Европе в пятнах обычно различают ту или иную
фигуру - антропо- или зооморфную (рис. 5). Эскимосский мотив
превращения в рыб стесываемых с дерева щепок также имеет юж¬
ноамериканские аналогии и южнее Канады впервые встречается
у майя-цоциль. По-видимому, подобно любым другим нынешним
этносам, эскимосы, даже если они и являются языковыми потом¬
ками недавно пришедших из Сибири создателей белькачинской
культуры, вобрали в себя традиции многих предшественников.
Среди этих последних были группы, стоявшие ближе к современ¬
ным индейцам Южной Америки, чем к обитателям Онтарио или
Миннесоты.
Можно понять, почему у инуит Гренландии и Канады “северо¬
американский” комплекс выражен слабее, а “амазонский” сильнее,
чем у более западных эскимосских групп. На протяжении тысячеле¬
тий эскимосы мигрировали с Аляски на восток. Древнейшая из этих
миграций имела место 4 тыс. лет назад (культуры Индепенденс II
и саркак), вторая (и третья?) - 3500-2200 лет назад (предорсет и дор-
сет), а последняя (туле) - 1000 лет назад52. Инуит являются языковы¬
ми потомками туле, но некоторые элементы культуры могли унас¬
ледовать от уничтоженных ими дорсет, а те в свою очередь - от пре¬
дорсет. Таким образом, инуит, во-первых, на протяжении последней
тысячи лет избегали культурного влияния атапасков и палеоазиа¬
тов, а, во-вторых, могли заимствовать элементы мифологии у тех
эскимосских групп, которые находились вне такого влияния еще
дольше. Иначе говоря, инуит, скорее всего, сохранили набор моти¬
вов, когда-то известный и на Аляске, а канадская Арктика может
считаться таким же рефугиумом “архаической” мифологии, какими
являются Южная Америка и Австралия-Меланезия.
Резко отличаясь от мифологий центрально-восточных районов
(Неверной Америки в отношении ЗГК, мифологии Северо-Западно¬
го побережья и Плато не отличаются от них в отношении 1ГК -
те и другие типично “североамериканские”. Различия в мифологии
всех групп, участвовавших в заселении Нового Света, были, по-ви-
димому, относительно невелики по сравнению с их общим отличием
от мифологии первых мигрантов в Южную Америку.
На Северо-Западе Северной Америки мифология карьер (в од¬
ном кластере с чилкотин) отличается обилием разнообразных вос¬
точных параллелей, что определяет ее наиболее значительное сме¬
щение к “североамериканскому” полюсу 1ГК (рис. 1). Причина осо¬
бого положения данного кластера может быть связана с историей
ареала, в котором на элементы культуры, некогда принесенные с
297
побережья сэлишами, позже наслоились традиции северных ата¬
пасков53.
Для мифологий Северной Пацифики характерен знаменитый
“вороний цикл”. Трикстер и его конкретные зооморфные воплоще¬
ния - особая тема, которой мы в данной статье не касаемся. Отме¬
тим лишь, что конкретные эпизоды, в которых у тлинкитов или ко¬
ряков действует Ворон, в других мифологиях связаны с иными пер¬
сонажами (на основной территории США это чаще всего Койот, ли¬
бо персонажи с невыраженными зооморфными признаками). Таким
образом, если заменить в соответствующих текстах Ворона на Кой¬
ота (т.е. заменить всего лишь один мотив из сотен), своеобразие ми¬
фологий Северной Пацифики будет меньшим, чем это, на первый
взгляд, кажется.
Одним из характерных для северо-западного побережья моти¬
вов является Избиение птиц (Журавли и пигмеи)54, присутствующий
в рассказах о человеке, попавшем в иной мир, обычно находящийся
где-то за горизонтом или на небе. Там он сражается с птицами и лег¬
ко побивает их. За пределами данного ареала мотив встречается
почти по всему Новому Свету в виде небольших вкраплений. У хи-
варо и южных атапасков вместо птиц действуют летучие насеко¬
мые. Во всех индейских текстах герой приходит на помощь местным
обитателям (карликам, великанам, душам умерших), для которых
птицы смертельно опасны. Аналогии греческому мифу о журавлях
и пигмеях несомненны. У чукчей и полярных эскимосов герой сра¬
жается с птицами, защищая себя самого, но мотива помощи жителям
иного мира нет.
Различия в мифологиях отдельных народов, обитавших в пре¬
делах Большого бассейна, по-видимому, отражают ситуацию,
предшествовавшую недавнему распространению здесь юто-астек-
ских языков группы нума. Западные мифологии этого региона (па-
виоцо, баннук, северные пайюта) наиболее близки калифорний¬
ским, в частности майду и мивок, что согласуется с предположени¬
ем о том, что до нума здесь жили пенути55 и, вероятно, “хока” (что
бы ни понимать под этим дискуссионным объединением языков).
Остатки “хока” (вашо) в Западной Неваде сохранялись до периода
европейских контактов. Юго-западные мифологии Большого бас¬
сейна (южные пайюта, юта, чемеуэви) смещены в сторону навахо-
пуэбло. Это можно объяснять, в частности, влиянием соответству¬
ющего субстрата - традиции фремон, т.е. северной периферии зе¬
мледельческих культур Юго-Запада США ранее XIV в.56. Цент¬
ральные мифологии Большого бассейна наиболее близки мифоло¬
гиям севера Великих равнин. Относительно местного дошошон-
ского субстрата что-либо сказать трудно. Мифологии юма-языч-
ных явапай-валапай-хавасупай сильно отличаются от мифологий
собственно юма (включая ипаи, мохаве, кокопа и др.) и стоят бли¬
же к нума.
298
Вместе мифологии Большого бассейна, Калифорнии и Плато
образуют определенную общность (рис. 2). Не исключено, что она
основывается на связях периода раннего голоцена, когда именно
здесь употреблялись наконечники типа уиндаст, линд-коули и др.
приблизительно листовидных очертаний с намеченным черешком57.
11роисхождение их неясно. Во всяком случае от кловиса и его дери¬
ватов к востоку от Скалистых гор они отличаются довольно значи¬
тельно. Сами кловисские наконечники тоже встречаются на этих
территориях, однако реже, чем на востоке, причем непосредственно
на тихоокеанском побережье их, по-видимому, вовсе нет.
Мифологии Калифорнии демонстрируют меньшую выражен¬
ность “североамериканских” черт по сравнению с мифологиями как
(еверо-Запада, так и Равнин и Северо-Востока. В отношении как
I ГК, так и ЗГК они делятся на две группы. Одну образуют класте¬
ры, в которые - из хорошо известных традиций - входят винту, по-
мо, ваппо, майду и мивок, а в другую - все остальные, как на севе¬
ре региона, так и на юге. Первая из этих групп ближе к мифологи¬
ям Равнин и Северо-Востока. Мифологии калифорнийских пенути
единства не составляют, что соответствует предположению об от¬
дельном и разновременном проникновении сюда йокуц и мивок,
пинту, майду58. При этом, однако, мифология мивок ближе к майду,
чем к йокуц, а ваппо, винту и помо довольно сходны друг с другом,
хотя соответствующие языки не имеют между собой ничего обще¬
го. На столь небольшом пространстве корреляция распространения
мотивов и языков особенно ненадежна. Можно предполагать, что
распределение мотивов в пределах калифорнийского региона опре¬
деляется наложением на древний субстрат влияний со стороны
Iбольшого бассейна, но связывать это влияние с определенной ми¬
грацией рискованно.
Ядро мифологий Юго-Востока США составляют традиции мус-
когов и чироки, между собой, как уже было сказано, различающие¬
ся незначительно. Условно к этой группе присоединены сиуязычные
катавба и тутело, хотя данных по катавба мало, а по тутело почти
вовсе нет. Близость мифологий Юго-Востока и Юго-Запада США
можно расценивать как свидетельство былого существования
сплошного культурного массива, недавно рассеченного вклинив¬
шейся с севера культурой Великих равнин. Периферийные мифоло¬
гии Юго-Востока (натчез, туника, читимача, билокси на западе и
июни, в меньшей мере ючи на севере) в отношении ЗГК смещены в
сторону Северо-Востока и Великих равнин.
Особенностью мифологий Юго-Востока (точнее всего, Востока
ОША и прилегающих районов Канады) является распространение
здесь “земледельческих” мотивов, связанных с происхождением ку¬
курузы. Показателен, в частности, мотив Человек просит себя
убить: мальчик, женщина или реже мужчина просит других оста¬
вить его или ее среди леса, сжечь или волочить на месте будущего
299
огорода. Женщина делает это обычно после того, как понимает, что
другим известен ее способ получения пищи, которую она извлекает
из своего тела. В результате на этом месте вырастают культурные
растения. Мотив характерен для востока Южной Америки и хотя из¬
вестен гондурасским хикаке, в Мезоамерике, равно как и на юго-за¬
паде США, отсутствует полностью. Данный факт следует прини¬
мать в расчет, рассматривая вероятные пути проникновения в
VII-VIII вв. н.э. высокоурожайных сортов кукурузы на Миссисипи -
из Мезоамерики или из Гвианы через Антилы59.
О космогоническом мифе ирокезов уже говорилось. Дуалисти¬
ческие космогонии с распределением нижнего и верхнего/среднего
миров между двумя братьями или спутниками, соперничающими в
деле творения, редко встречаются в Новом Свете. Кроме Северо-
Востока, они представлены еще только в Южной Калифорнии - ни¬
зовьях Колорадо (у кауилья, купеньо, кокопа, пима, папаго) и - ме¬
нее выражение - в Панаме и сопредельном районе Колумбии (у эм-
бера, бокота). Понятно, что космогонии Сибири и Центральной
Азии с их подчеркнутым дуализмом в известном нам виде отражают
ближневосточное и индийское влияние. Однако наличие американ¬
ских параллелей, особенно ирокезской, позволяет с осторожностью
допустить, что в Центральной Азии (беря это понятие в самых ши¬
роких границах) соответствующие представления существовали до
возникновения христианства, зороастризма и индуизма. В пользу
этого - наличие в ирокезском космогоническом мифе тех же моти¬
вов Ныряльщика и утверждения земли на черепахе, которые харак¬
терны и для Монголии-Забайкалья (при том, что лягушка и черепа¬
ха как в Америке, так и в Азии - образы близкие и взаимозаме¬
няемые).
Мифологии Великих равнин во многих отношениях прямо про¬
должают алгонкинские мифологии центральной Канады и района
Великих озер. Параллели с Юго-Западом и Юго-Востоком США
прослеживаются главным образом на юге Равнин. Несмотря на при¬
надлежность мифологий Великих равнин к “североамериканскому”
и близость бразильских к противоположному “амазонскому” комп¬
лексу, существуют и мотивы, распространенные в обоих регионах
(а также в Чако). Наиболее характерный - Персонаж с острой но¬
гой (оторвав ступню, человек использует острую кость как колю¬
щее орудие). В Северной Америке данный мотив зафиксирован у
карьер, томпсон, степных кри, сенека, черноногих, арапахо, шейе-
нов, ассинибойн, кроу, арикара, кайова-апачей. В Южной - у варрау,
калинья, суруи, мундуруку, шипая, трумаи, ваура, куикуру, рикбак-
ца, пареси, каяпо, крахо, рамкокамекра, апаниекра, апинайе, чама-
коко, чороте, нивакле и тоба. Данный мотив принадлежит к числу
специфически индейских и не встречается ни в Северной Евразии,
ни в Австралии, ни, по-видимому, где-либо еще вне Америки. Он так
же связан исключительно с Новым Светом, как и желобчатые нако-
300
мечники. В обоих случаях это довод в пользу неслучайности анало¬
гий в пределах самой Америки.
Среди мифологий севера Великих равнин мифология кроу (в од¬
ном кластере с родственными хидатса) выделяется относительно
меньшей выраженностью “североамериканского” комплекса, что
коррелирует с языковой обособленностью кроу от остальных сиу.
Материалы по мифологиям аборигенов Больших Антил ограни¬
чены - отчет спутника Колумба Р. Панэ и остатки индейских мифов
к фольклоре кубинских метисов. Для обоснованных выводов этого
недостаточно, ибо очень плохо представленные мифологии стати¬
стическая программа в любом случае помещает где-то близ центра
координат. В 1990-х годах распространилась теория о более значи¬
тельной, чем считалось ранее, роли доаравакского субстрата в фор¬
мировании культуры тайно и о заселении в среднем голоцене Боль¬
ших Антил со стороны Юкатана (вплоть до возможной принадлеж¬
ности языка сибоней к хикаке-текистлатек)60. К сожалению, гипоте¬
за о центральноамерикано-кубинских связях опирается на типоло¬
гию каменных наконечников из Белиза, последняя же подверглась
разгромной критике61. Во всяком случае мифология Больших Ан¬
тил не обнаруживает специфических параллелей ни с хикаке, ни тем
более с майя. Параллели с Южной Америкой тоже довольно общие.
Что же до мифологии Малых Антил, то она не отличается от гвиан-
ско-карибской и помещена с нею в один ареальный кластер.
Мезоамериканские мифологии образуют очень компактную
группу. Наиболее заметно отличается от других мифология Юката¬
на. Она вполне мезоамериканская, но, кроме того, в ней особенно
много мотивов, характерных для Востока Южной Америки. Так ис¬
тория похищения жены героя стервятниками имеет близкие парал¬
лели в Льяносах и Северо-Западной Амазонии. Соответственно в
отношении Первой главной компоненты мифология Юкатана сдви¬
нута в сторону Амазонии, причем эта тенденция остается заметной
при всех изменениях в базе данных. Основные данные получены
среди лакандонов, мопан и включенных нами в тот же кластер кек-
чи; незначительные - среди юкатеков и ица. Повышенную долю
“амазонского” компонента в мифологии Веракруса следует в основ¬
ном отнести за счет наличия соответствующих мотивов на востоке
ареала у пополука и науатль.
Можно предполагать, что если на ранних этапах заселения Но-
ного Света мигранты шли преимущественно по горам (а это скорее
всего), в тропических низменностях Петена, Табаско и Юкатана
могли сохраниться следы более ранних переселенцев.
Взятая в целом, мезоамериканская мифологическая провинция
обнаруживает определенные связи с мифологиями Плато и Северо-
Злладного побережья, а в Южной Америке - с центральноандскими
мифологиями. Эти параллели касаются, в частности, мотивов,
встречающихся в мифах о первом появлении солнца и гибели обита¬
301
телей прежнего (темного) мира. Если мезоамерикано-андские ана¬
логии (например, мотив Бунта вещей) могут быть в принципе объ¬
яснены процессами, относящимися к эпохе распространения земле¬
делия (начиная с VII-VI тысячелетия до н.э.), то связи с Плато, без¬
условно, указывают на более раннее время.
Несмотря на параллели в мифологиях Мезоамерики и Юго-За¬
пада США в отношении ЗГК, с точки зрения 1ГК между ними про¬
ходит граница: мифологии Юго-Запада США - скорее “североаме¬
риканские”, Мезоамерики - скорее “амазонские”. Подобное сочета¬
ние мотивов могло быть результатом слияния нескольких субстрат¬
ных мифологий.
К мезоамериканским мифологиям примыкают мифологии Цент¬
ральной Америки, горной Колумбии и Центральных Анд, вместе
образующие группировку Нуклеарной Америки. В пределах этого
ареала наиболее обособлена мифология чоко, что соответствует
предположению о позднем появлении предков чоко на Северо-Запа¬
де Колумбии62, вероятно, пришедших с востока и ассимилировавших
какое-то местное население.
Мифологии прибрежного и горного Эквадора объединены в
один кластер, ибо при всех культурных различиях между Колорадо
(цачила) и каяпа (чачи), с одной стороны, и кечуанизированными
горцами, с другой, наборы мотивов в обоих случаях похожи. Такое
же тесное взаимовлияние побережья и внутренних районов просле¬
живается повсюду - в Британской Колумбии и на Аляске, в Перу, на
Огненной Земле (яганы - селькнам). Как и горная Колумбия (без ко-
ги и ика Сьерра-Невады), Эквадор гораздо теснее, чем Центральные
Анды, связан с Амазонией. Подобные связи обусловлены близостью
природных условий в низменных районах Северо-Запада Южной
Америки к востоку и к западу от континентального водораздела,
причем в раннем голоцене сходство было более значительным63.
В горной Колумбии мифология индейцев Сьерра-Невады де¬
монстрирует специфические мезоамериканские параллели. Мотив
рек крови, гноя и слез на пути в загробный мир и ассоциация четы¬
рех стран света с определенными цветами не известны в других ми¬
фологиях к югу от Мезоамерики. Их нет и у чибчаязычных народов
Гондураса, Никарагуа, Коста-Рики и Панамы, хотя там прослежива¬
ется отчасти сходный мотив: отдельные ярусы земли или облаков
имеют свой цвет (внешне похожий мотив есть у навахо, в мифах ко¬
торых речь, однако, идет не об отдельных цветах, а о постепенной
смене тьмы светом по мере движения из глубин преисподней к зем¬
ле). Соответственно сам по себе недавний (две тысячи лет, если не
меньше) приход предков коги и ика откуда-то из Коста-Рики в ре¬
зультате расселения чибча64 конкретных мезоамериканских парал¬
лелей в культуре коги не объясняет.
Большинство мифологий Центральных Анд до нас не дошло.
Особенно мало данных по Северному Перу. Это единственный
302
ареал, где древние изображения существенно дополняют картину.
Лучше известны мифологии Центрального Перу и Боливийского
плоскогорья (Альтиплано). Мифология атакаменьо на севере Чили
сохранилась отрывочно, но то, что известно (Лис, падая с неба, рас¬
пространяет семена культурных растений), совпадает с текстами,
записанными на плоскогорье. О мифологии Северо-Западной Ар¬
гентины нет никаких данных, кроме трудных для истолкования об¬
разов на изображениях агуады и других местных культур.
Корпус центральноандских мифов был бы много беднее, если
бы не записи начала XVII в., сделанные в Уарочири, в предгорьях
района Лимы65. Образ Кон Ирая, вовлеченного в любовные при¬
ключения и выпускающего в море рыбу, которой владела женщина,
близок образу Койота у индейцев Плато. В текстах из разных рай¬
онов Центрального и Южного Перу условием согласия на брак или
результатом разрыва брачного договора является изменение напра¬
вления водотока (жених проводит канал, меняет русло реки, ставит
или разрушает запруду и т.п.). Этот мотив также популярен у индей¬
цев Плато и прилегающей части тихоокеанского побережья, что
было давно замечено66. По другую сторону океана история о жени¬
хе, направившим реку по новому руслу, зафиксирована в “Харима-
фудоки”67, а еще западнее встречается от Средней Азии и Индии до
Прованса68.
Э. Мороте Бест, исследовавший популярный в перуанском
фольклоре XX в. мотив Магического бегства, пришел к выводу о
его доколумбовом, а не испанском происхождении69. Такая возмож¬
ность подтверждается присутствием того же мотива у теуэльче, где
он без всякого сомнения чисто индейский. На Востоке Южной Аме¬
рики Магическое бегство (причем в невыраженной форме - один
эпизод) отмечено только у каража, тогда как в Сибири и Северной
Америке этот мотив относится к числу наиболее распространенных.
Опять-таки характерно, что у эскимосов инуитов-инупиак его нет.
Мифологии Южного Конуса лучше всего известны на примере
южных теуэльче. Судя по дошедшим текстам, арауканская мифоло¬
гия была близка патагонской, хотя насколько это сходство усили¬
лось, благодаря интенсивным контактам колониального времени,
сказать сложно. Само по себе отличие мифологий Южного Конуса
от бразильских и амазонских можно было бы объяснить многотыся¬
челетней изоляцией охотников-собирателей юга от земледельцев
тропиков. Однако, как уже говорилось, наличие территориально да¬
леких, но достаточно многочисленных параллелей в мифологиях
( еверной Америки заставляет искать “миграционистское” объясне¬
ние данным фактам. Помимо Спора зверей о сезонах года и времени
(уток и Магического бегства, характерны мотивы Кровь убитого
<жрашивает на заре небо и Катящийся камень-преследователь.
()ба они североамериканские и отсутствуют на востоке Южной
Америки.
303
В Монтанье мифологии пано в отношении Первой главной ком¬
поненты ближе центральноандским, чем аравакские. Это может
свидетельствовать не столько о каких-то отдаленных североамери¬
канских корнях, сколько о центральноандском влиянии, что косвен¬
но подтверждает правоту критиков Дж. Гринберга, считающих ли¬
шенным основания объединение языков пано-такана с тупи и кариб-
скими70. С точки зрения мифологии, пано скорее, чем араваки, мо¬
гут считаться аборигенами Монтаньи.
Компактную группу образуют мифологии народов Гвианы -
карибов, араваков (локоно, паликур, вапишана), тупи (оямпи, эме-
рильон), варрау. В целом гвианские мифологии близки амазонским,
но в них есть и мотивы, находящие аналогии в Мезоамерике (Сруб-
ленный лес возрождается) и даже (варрау) у эскимосов (брошенная
за борт женщина цепляется за лодку, ей отрубают пальцы, она пре¬
вращается в животное). Мифология карихона, недавно переселив¬
шихся из Гвианы в Северо-Западную Амазонию сближается, соглас¬
но ЗГК, с карибскими и далеко отстоит от территориально ближай¬
ших (уитото, тукано).
Амазонию и Ориноко трудно разделить на более мелкие мифо¬
логические провинции. Наборы мотивов лишь постепенно меняют¬
ся от одного конца региона к другому. Некоторый “североамерикан¬
ский” сдвиг, по-видимому, реально существует в мифологиях Юж¬
ной Венесуэлы и прилегающих районов Бразилии, а также в Рондо-
нии. В остальных случаях подобная тенденция, скорее всего, являет¬
ся следствием недостаточной выборки, из-за чего, как уже указыва¬
лось, кластеры - при прочих равных условиях - занимают положе¬
ние ближе к центру координат. Мифология гуахибо Льяносов очень
близка мифологиям соседних народов Северо-Западной Амазонии.
Другую картину являют яруро на границе Колумбии и Венесуэлы.
Данных по ним, к сожалению, мало, но некоторые из зафиксирован¬
ных мотивов, несомненно, указывают на реальные североамерикан¬
ские связи. В частности у яруро есть миф о Комаре, который лжет
Грому, чью кровь он пил. Этот мотив, характерный преимуществен¬
но для таежной зоны Северной Америки и имеющий достаточно яв¬
ные параллели у монголо- и тюркоязычных народов Центральной
Азии71, в Южной Америке зафиксирован еще только у харакмбет в
Монтанье и у матако в Чако.
Сравнение между собой мифологий отдельных групп гуарани и
тупи (чиригуано, гуарани, аче, тенетехара, урубу, тупинамба) не ос¬
тавляет сомнений ни в том, что расселение носителей соответствую¬
щих языков из Амазонии происходило недавно (порядка двух тысяч
лет назад), ни в том, что западная и восточная ветви ассимилирова¬
ли разные субстраты. Основной миф тупинамба больше похож на
тексты тенетехара, чем на тексты гуарани, что подтверждает рекон¬
струкцию Ж.П. Брошаду о движении тупинамба вдоль моря с севера
на юг, а не с юга на север72.
304
Плохо известная мифология карири на крайнем северо-востоке
Ьразилии включает все же достаточно много мотивов, характерных
для групп же. Поэтому данные по большинству же и по карири бы¬
ли объединены в рамках одного кластера. Же представляют ту же
проблему, что в Северной Америке алгонкины. Расселение тех и
других происходило недавно, мифологии отдельных групп различа¬
ются незначительно. Кто в таком случае обитал на соответствую¬
щих территориях раньше?
Археологически же становятся видимы с VIII-IX вв. н.э., с появ¬
лением традиции арату, для которой характерны большие круговые
поселения в подходящих для земледелия районах, а также специфич¬
ные позже для же Т-образные топоры73. Арату и близкие ей комп¬
лексы вырастают из более ранней и шире распространенной тради¬
ции педра-ду-кабоклу, а та в конечном счете может, с известной до¬
лей вероятности, быть прослежена вплоть до традиции итапарика,
т.е. до охотников-собирателей рубежа плейстоцена и голоцена.
Таким образом, хотя собственно же и перекрыли более ранние этно¬
сы, культура последних вряд ли принципиально отличалась от куль¬
туры предковой группы же. Поскольку, однако, сравнительно разви¬
тая технология земледелия арату скорее всего была заимствована из
Амазонии, в мифологию же могли проникнуть ранее не свойствен¬
ные ей амазонские элементы. Это конкретно касается мифа о рубке
дерева, на ветвях которого растет кукуруза.
Проникшие на Арагваю тупиязычные тапирапе, по-видимому, в
основном заимствовали мифологию другого местного этноса - кара-
жа, либо оба унаследовали ее от какого-то субстрата. Хотя в целом
мифологии каража й тапирапе, конечно, “амазонские”, данный кла¬
стер имеет несомненный “североамериканский” сдвиг. О Магиче¬
ском бегстве у каража уже было сказано. Только у тапирапе в пре¬
делах востока Южной Америки зафиксирован мотив Преобразова¬
теля, который путешествует и превращает по пути в животных не
узнающих его врагов. Образ Преобразователя типичен для Северо-
Западного побережья Северной Америки и Плато, а в Южной Аме¬
рике - для предандского пояса (от Колумбии до Боливии).
Ареалы некоторых мотивов
В заключение рассмотрим ареалы распространения некоторых мо¬
тивов, легко вычленяемых по содержанию и отражающих охаракте¬
ризованные выше комплексы. При этом подчеркнем еще раз, что ни
один мотив не может идеально соответствовать средним показате¬
лям и что картина выявляется в ходе сопоставления ареалов сотен
мотивов. На прилагаемых картах ареалы мотивов показаны сплош¬
ной заливкой территории, которую занимает либо соответствую¬
щий этнос, либо группа этносов, если они имеют сходную мифоло¬
гию. Например, если мотив зафиксирован только у наскапи, сущест¬
во История и семиотика...
305
вует высокая вероятность того, что он был знаком и монтанье, даже
если в опубликованных текстах монтанье он и не встречен. В то же
время, если мотив отмечен у чилкотин, но отсутствует у карьер, на
карте отмечена лишь территория чилкотин. Выбор того или иного
варианта (этнос или же группа этносов) определяется, исходя из изу¬
ченности соответствующей мифологии и популярности мотива в
пределах всего региона. Разумеется, такая оценка субъективна, но
при выбранном территориальном масштабе возможные погрешно¬
сти не отражаются принципиально на общей картине.
Человек с ведром на луне (рис. 5). Человек, пошедший за водой
и/или с сосудом для воды в руках оказывается на луне и различим
там в контуре лунных пятен. Мотив не проник дальше Аляски, Се¬
веро-Западного побережья Северной Америки, Плато и района
оз. Верхнее. В Старом Свете он распространен от Японии до Скан¬
динавии через всю Сибирь, но, по-видимому, отсутствует у палео¬
азиатов и у эскимосов, равно как и в Южной Сибири. Подобное рас¬
пространение можно связать с одним из поздних переселений пред¬
ков индейцев, но вряд ли на-дене (мотив не известен атапаскам, но
есть у нутка и сэлишей).
Ныряльщик (рис. 6). В начале времен или во время потопа пер¬
сонаж ныряет на дно, чтобы достать немного земли, из которой бу¬
дет создана суша. Основные вариации касаются двух моментов:
идентификации ныряльщика (водоплавающая птица, черепаха, вы¬
хухоль, креветка и др.) и определения цели ныряния. В последнем
случае, помимо главного варианта, изредка встречаются и другие
(персонажи ныряют, чтобы достать утонувшего, прорыть выход
водам и пр.). Почти все версии атапасков и алгонкинов очень похо¬
жи, в них землю со дна удается достать выхухолю. Однообразно и
большинство сибирских версий, в которых действует гагара, одна¬
ко в Монголии и Забайкалье героем является черепаха или лягуш¬
ка. Хотя в Северной Америке мотив Ныряльщика и встречается на
Северо-Западе, его основная территория находится в северо-цент¬
ральных и восточных областях континента, а также в Центральной
и Южной Калифорнии. В Северо-Западных же версиях персонажи
часто достают не землю, а другие объекты, и весь миф не имеет
космологического характера. В виде незначительных вкраплений
Ныряльщик зафиксирован в Северо-Западной Мексике, Коста-Ри¬
ке и на севере Южной Америки. Самая южная группа, в мифе ко¬
торой мотив использован в его типичном контексте (добывание зе¬
мли после потопа) - сиона и секоя близ границы Эквадора, Колум¬
бии и Перу. В Северной Америке мотив Ныряльщика скорее все¬
го распространялся по внутриконтинентальным районам. В то же
время характерно, что его нет на юге Южной Америки. Отсутству¬
ет он и на юге Великих равнин, на Юго-Западе США и в Мезоаме-
рике, т.е. там, где концентрируются мотивы “пуэбло-мезоамери-
канского” комплекса ЗГК. Отголоски мифа сохранились у навахо:
306
мешочек с землей достают из-под вод потопа, но для создания су¬
ши эта земля не служит. Возможно, перед нами один из немногих
мотивов, принесенных южными атапасками из Канады. В Австра¬
лии мотив Ныряльщика зафиксирован в Новом Южном Уэльсе у
I андангарра и не имеет ни космологического, ни этиологического
значения (персонаж преследует змею-рыбу, птицы достают ее на
дне реки). Вполне возможно, что это чисто случайное совпадение
с другими традициями74. В Евразии мотив в классическом виде
истречается не только в Сибири, на Урале и в Восточной Европе75,
но также и в Индии, притом Южной76. Например, у бирхор черепа¬
ха, краб доныривают до дна, но земля не удерживается на их пан¬
цире. Пиявка заглатывает землю, приносит Великому Духу, он
творит сушу.
Спор о зиме и лете (рис. 7)77. Люди(-животные) собираются вме¬
сте и решают, сколь долго должны длиться времена года, ночь, день.
()собенно характерны тексты, в которых число шерстинок, перьев,
пальцев и пр. соответствует числу промежутков холодного или тем¬
ного времени. У ирокезов (сенека) этот последний мотив связан так¬
же с обсуждением того, сколько будут длиться у женщин месячные.
Ареал Спора о зиме и лете представлен широкими пятнами в преде¬
лах Северной Америки при наивысшей концентрации характерных
версий в области Большого бассейна. В Южной Америке он охваты¬
вает Патагонию и Центральное Чили. Есть серьезные основания
связывать этот мотив с “кловисским эпизодом”.
Мнимый покойник и “Жена Соломона” (рис. 8). В историях о
покойнике персонаж симулирует смерть, чтобы вступить в новый
брак. Шире всего и дальше всего на юг распространены в Америке
тексты об отце (реже бабке), которые стремятся к инцесту с доче¬
рью или внуком. В Северной Америке Мнимый покойник известен
алеутам, оджибве Канады и большинству индейцев западных и цен¬
тральных районов США. В Южной Америке ареал мотива охваты¬
вает прежде всего Огненную Землю и Патагонию (его точная север¬
ная граница здесь не определима из-за скудости данных по араука-
нам и пуэльче). Мотив отмечен также в устье Ориноко, в верховьях
111ингу и на побережье Эквадора. На Северо-Западе Северной Аме¬
рики и эпизодически дальше на восток (саук Мичигана) и на юг (Ко¬
лорадо прибрежного Эквадора) записаны рассказы о женщине,
стремящейся вступить в брак с любовником (тот же мотив в средне¬
вековом европейском фольклоре, где женщина названа женой царя
( оломона78). Судя по их конфигурации соответствующих ареалов,
Инцест может быть связан с тем же периодом, что и Спор о зиме и
лете, а Адюльтер приурочен к более позднему миграционному эпи¬
зоду. Еще одним звеном той же цепочки, уводящим в Северо-Вос¬
точную Азию и дальше к кетам на Енисей, являются рассказы о
персонаже, имитирующем свою смерть, чтобы жадно есть в одино¬
честве.
307
Опознание отиа (рис. 9). Девушка или ее родственники желают
узнать, кто отец мальчика, рожденного ею без мужа. Для этого со¬
бирают всех мужчин, среди которых ребенок сам опознает отца.
Мотив широко, но рассеянно представлен в Северной Америке, за
исключением Арктики, Калифорнии и Большого бассейна, а в Юж¬
ной зафиксирован преимущественно в полосе от центрального побе¬
режья Перу до юго-восточного побережья Бразилии. Он использо¬
ван по крайней мере в двух (“Харима” и “Ямасиро”) японских “фудо-
ки” (описаниях провинций). Этот мотив нередко сочетается с моти¬
вом Орнитоморфного жениха (девушка ловит птичку, та превраща¬
ется в мужчину), особенно характерного для Мезоамерики, Анд и
Северо-Запада Южной Америки.
Космическая охота (рис. 10). Этот мотив имеет широчайшее
распространение по всей Евразии и Северной Америке, а в Южной
представлен прежде всего в Чако и Патагонии, но эпизодически так¬
же в Амазонии и Гвиане. Однако нам не удалось отыскать ничего
подобного ни в Мезоамерике и Андах, ни в Австралии.
Мотив Цвета стран света (рис. 11) почти не проник южнее Се¬
верной Колумбии. Миф центральнобразильских камаюра, в кото¬
ром речь идет о ветвях дерева четырех цветов, не имеет космологи¬
ческого значения и его генетическая связь с остальными вообще не
бесспорна. На противоположном краю ареала у оджибве мотив так¬
же широкого распространения не получил и зафиксирован только в
связи с ритуалом; в многочисленных источниках по мифологиям
чиппева-оджибве эта тема отсутствует. В Восточной Азии ассоциа¬
ция цветов с определенными направлениями характерна для Китая,
но не для Японии.
Магическое бегство (рис. 12). Спасаясь бегством, персонаж бро¬
сает позади себя небольшие предметы, превращающиеся в мощные
препятствия на пути преследователя. Хотя версии индейцев Мекси¬
ки, Перу, гуахиро и матако сильно европеизированы, нет оснований
сомневаться в аутентичности вариантов такана, чамакоко и теуэль-
че. Они свидетельствуют о том, что мотив уже в древности проник
не только в Северную Америку, но и в тихоокеанский пояс Южной,
прежде всего, опять-таки в Патагонию.
Очарованные звездами (рис. 13). Мужчина или женщина смотрит
на звезду либо на месяц и выражает желание вступить с ним или с
нею в брак. В ответ звезда спускается на землю либо человек оказы¬
вается на небе. Мотив часто (но не всегда) сочетается с мотивом
Брак со звездой и представлен в центральных и северных областях
североамериканского континента, в Восточной и Центральной Бра¬
зилии, в Чако. Хиваро Юго-Восточного Эквадора образуют изолиро¬
ванный анклав. Еще С. Томпсон полагал, что данный мотив - чисто
американский, и это утверждение нам пока не удалось опровергнуть.
Неумелое подражание (рис. 14). Персонаж видит, как другие лю¬
ди-животные добывают пищу с помощью магии или приемов, отве¬
308
чающих их природе. Он подражает их действиям, но терпит фиаско.
Чаще всего тексты носят юмористический характер. Это один из са¬
мых распространенных североамериканских мотивов, отсутствую¬
щий у северных атапасков, но знакомый азиатским эскимосам, оро¬
чам и удэгейцам, юкагирам и далее известный в Европе. В Южной
Америке он занимает восточноамазонский ареал. Его появление у
напо в верховьях Амазонки связано скорее всего с миграцией носи¬
телей полихромной традиции (примерно XII в. н.э.). Если в Северной
Америке персонаж идет в гости и затем сам принимает гостей, то в
Южной коллизия та же, что в русской сказке - тесть (в Амазонии
это обычно Опоссум) подражает зятьям. В Мезоамерике мотив от¬
сутствует на основной территории региона, но зафиксирован на пе¬
риферии - у кора и науа Западной Мексики.
Тайный любовник (рис. 15). Некто под покровом ночи приходит
к лицу противоположного пола. Брачный партнер намеренно (что¬
бы определить, кто это) или случайно (тем самым разоблачая при¬
ходящего) делает на его/ее лице, теле или одежде отметку. В Азии
мотив известен в Японии (“Харима-фудоки” и “Тайра-моногатари”).
В Америке он примерно одинаково широко распространен на край¬
нем севере и на юге и даже был назван vulgata americana. Тем более
показательно его отсутствие на территории от Большого бассейна
до Огненной Земли (за иключением района на колумбийско-панам¬
ской границе, известного и другими параллелями с Амазонией),
равно как и на большей части Бразильского нагорья. Миф этот пре¬
жде всего амазонский, а на юг и восток Бразилии принесен тупи
и гуарани.
Цепочка из стрел (рис. 16). Персонажи пускают стрелы, вонза¬
ющиеся одна в другую и образующие цепочку. Это может быть мост
из стрел (тенетехара, каяби, матако), веревка или шест, чтобы при¬
поднять или подтянуть небо (калапуя, нивакле, чамакоко), но в
большинстве текстов - веревка, по которой персонажи лезут на не¬
бо. Ареал мотива соответствует “аляскинскому” комплексу мотивов
ЗГК. На Дальнем Востоке он впервые появляется у орочей, а южнее
широко известен в Меланезии и редко - в Австралии (цепочка из
дротиков).
Окраска птиц (рис. 17). Телесная целостность какого-нибудь су¬
щества (реже - предмета) нарушена, в результате чего птицы (ре¬
же - рыбы) пестро раскрашиваются (обычно кровью, желчью и
прочими жидкостями). В Южной Америке этот мотив представлен
от п-ова Гуахиро и Гвианы до Чако, а также у огнеземельцев-яганов.
В Северной он известен почти исключительно на Северо-Западе
(особенно у квинолт, квилеут и шаста); изолированный анклав обра¬
зуют билокси к востоку от устья Миссисипи. С данным мотивом пе¬
рекликается другой, известный на Северо-Востоке Южной Амери¬
ки, на Северо-Западе Северной, в американской Арктике и на Севе¬
ро-Востоке Сибири: персонаж раскрашивает птиц или животных
309
либо те раскрашивают друг друга, но происходит это не так, как бы¬
ло задумано.
Смена кож (рис. 18). Это наиболее “амазонский” мотив с парал¬
лелями от о-вов Рюкю до Австралии, отмеченный в Северной Аме¬
рике лишь дважды, причем один раз у инуит (Баффиновой Земли).
Говорится о том, что люди были (бы) бессмертны, пока (если бы)
могли сбрасывать старую кожу. В большинстве случае люди проти¬
вопоставлены в этом отношении змеям, ящерицам, иногда насеко¬
мым или же некоторым деревьям.
Ноги служат мостом (рис. 18). Персонаж протягивает свою
ногу или шею через водную преграду, чтобы другие смогли перей¬
ти на противоположный берег. Это один из самых распространен¬
ных североамериканских мотивов, не известный ни в Южной Аме¬
рике, ни у эскимосов, но встречающийся в Восточной Сибири и в
Приморье.
Радужный змей (Радуга, рис. 19). Представление о радуге как о
небесной змее отличает мифологии Мезоамерики, Южной Амери¬
ки, Австралии, Меланезии, Юго-Восточной Азии, Африки и отчас¬
ти Европы от североевразийских и североамериканских. Мотив ра¬
дуги как моста или пути, по-видимому, не имеет четкой региональ¬
ной приуроченности. Чтобы проследить прочие ассоциации, вызы¬
ваемые этим атмосферным явлением, необходимы более обильные
материалы по Старому Свету. Среди заметных параллелей мо¬
тив радуги как узора на одежде (самодийцы Таймыра, ительмены,
чироки, масатеки) и о моче лисы (у якутов, бурятов) или койота
(у майду).
Крючок и наживка (рис. 20). Наряду с мотивами, объясняющими
раскраску птиц (рис. 17), группа мотивов, описывающих разного ро¬
да трюки, связанные с ловлей рыбы, похищением крючка, гарпуна,
наживки и т.п., наиболее убедительно доказывает наличие связей
между Северо-Западом Северной Америки и Востоком Южной.
Разоритель гнезд (рис. 21). Так называемый миф о разорителе
птичьих гнезд, получивший мировую известность, благодаря К. Ле-
ви-Стросу, а у нас Вяч.Вс. Иванову, представляет собой комбинацию
многих самостоятельных мотивов, по-разному сочетающихся в от¬
дельных ареалах. В данном случае мы рассматриваем лишь три:
1. один человек посылает другого в ловушку, которая 2. находится
на дереве, скале или в пещере (движение по вертикали) или 3. на
острове (движение по горизонтали). Сочетания первого мотива со
вторым или же с третьим имеют разную ареальную приурочен¬
ность. Мотив дерева или скалы (на которые герой нередко забира¬
ется с целью достать птенцов или птичьи перья, хотя он может лезть
и за медом, плодами и т.п.) представлен в Южной Америке и на се¬
веро-западе Северной. Он известен в Австралии, а в Сибири имеет
единственную точную параллель - у тофаларов79.
310
Заключение
(Существует предположение, что рост демографической плотно¬
сти, способствовавший освоению все новых территорий, был глав¬
ной причиной, заставлявшей чаще использовать более трудоемкие
и сложные технологии и приведшей к переходу от среднего палео¬
лита к верхнему80. Согласно другой гипотезе, способность к сим¬
волизации стала следствием появления имеющего грамматику
языка, с помощью которого ранее мало связанные сферы актив¬
ности и познания (касающиеся технологии, общества и взаимодей¬
ствия с природной средой) образовали единую систему81. Эти две
гипотезы не альтернативны. Давление среды можно рассматри¬
вать как стимул для перемен, а возникновение языка - как кон¬
кретный механизм, обеспечивший становление и дальнейшее раз¬
витие культуры. В любом случае вероятно, что развитость одного
раздела культуры предполагает достаточную продвинутость и
других и что появление изощренных способов обработки кам¬
ня вряд ли мыслимо без способности к символизации во всех
сферах.
В сравнении с другими крупными регионами ойкумены, Новый
Свет был заселен очень поздно. Трудно судить, каким был духовный
мир ранних австралийцев 35-40 тыс. лет назад (или более) и сохра¬
нилось ли в культуре аборигенов этого континента хоть что-то от
столь далекой эпохи. Вероятность того, что первые переселенцы в
Америку принесли с собой сложный набор повествований и мифо¬
логических образов, несоизмеримо выше.
При картографировании распространения мотивов по Новому
( вету возникает впечатление, что мы делаем моментальные снимки
разводов разноцветных пигментов, увлекаемых потоком воды. Вме¬
сто воды двигались группы людей, пигменты - мифы, точнее моти¬
вы. Течение было быстрым, пока сосуд не наполнился. Первые
"струи” оказались преимущественно в Южной Америке, где трудно¬
доступная Амазония могла сыграть роль “отстойника”, рефугиума.
Мотивы с преимущественно амазонским распространением, от ко¬
торых в Северной Америке сохранились лишь отдельные “капли”
(рис. 19, 20), можно считать самыми древними - не в смысле какой-
то особой архаичности их содержания, а чисто хронологически.
В Старом Свете подобным “отстойником” стала, по-видимому, Ме¬
ланезия (а также Австралия, чья мифология по сравнению с мелане¬
зийской выглядит более бедной).
“Сосуд”, в который устремлялось несшее мотивы течение, имел
и середине сужение, центральноамериканское “бутылочное горло”.
Подобная перемычка затрудняла движение мигрантов на юг, так
что некоторые группы далее вообще не проникли, а другие раздели¬
лись - одна часть все же достигла Южной Америки, другая осталась
на севере. Этим объясняется разорванность многих ареалов на севе-
311
ро- и южноамериканскую зоны при отсутствии соответствующих
параллелей в Мексике и Центральной Америке.
К западу от Берингии следы отдельных характерных для Аме¬
рики мифологических мотивов тянутся в разных направлениях. Од¬
ни имеют ближайшие параллели в Меланезии, другие - в Северной
Евразии вплоть до Скандинавии, третьи - в Центральной Азии. Есть
и такие, параллели которых уходят в Средиземноморье. На данном
этапе исследования реконструировать евразийскую предысторию
аборигенов Америки еще невозможно. Многое здесь зависит от то¬
го, был ли процесс становления символической культуры локализо¬
ван в пределах обширной, но все же ограниченной территории
(предположительно Западной и Центральной Евразии) и соответст¬
венно поздним (50-25 тыс. лет назад) или же он был растянут во вре¬
мени и, пусть с разной интенсивностью, осуществолялся повсюду.
В любом случае мы полагаем, что изучение распространения мифо¬
логических мотивов в трансконтинентальных масштабах, выявле¬
ние универсальных и региональных тенденций способны внести
свой скромный вклад в решение этой проблемы. Это и будет тот
мессаж, который записан в мифологическом коде.
Иллюстрации
Рис. 5. Человек с ведром на диске луны. Этносы, у которых мотив за¬
фиксирован: обские угры, кеты, буряты, якуты, эвены, удэгейцы,
нанайцы, негидальцы, нивхи, юкагиры, метисы Марково, айну, о-ва
Мэяко, о-ва Окинава, тлинкиты, цимшиан, беллакула, беллабелла,
нутка, шусвап, томпсон, кри, оджибве. Близкий мотив - человек,
держащий сосуд с кровью, - есть у танайна, кучин, хэа, талтан. Бо¬
лее далекий мотив человека на луне, держащего в руке какой-либо
иной предмет, представлен у квилеут (мешок с раковинами), микмак
(корзина), дакота (отрезанная голова и нож), айова (две отрезанные
головы). У пуяллуп, твана, нижних чехалис, коулиц женщина-ля¬
гушка держит мешок со своим имуществом. У ненцев, энцев, нгана¬
сан на луне виден шаман с бубном. У алтайцев, хакасов, телеутов,
бурят, эвенков, якутов, кетов персонаж оказался на луне вместе с
ивовым кустом, за который пытался схватиться.
Для сравнения на этой же карте показан ареал мотива, типично¬
го для “амазонского” комплекса: лунные пятна не ассоциируются с
определенным образом, а представляют собой след от удара, ожога,
раны и т.п.
Рис. б. Ныряльщик (если не иначе: персонаж ныряет, чтобы до¬
стать землю со дна). Этносы, у которых мотив зафиксирован: нен¬
цы, обские угры, нганасаны, селькупы, кеты, алтайцы, хакасы, бу¬
ряты, монголы, нанайцы, различные группы якутов и эвенков, юка¬
гиры, метисы Марково, коюкон, верхние кускоквим, кучин, верхние
танана, тутчоны (женщина ныряет за землей по просьбе Ворона;
312
подробности не ясны), каска, тагиш, внутренние тлинкиты, хэа, дог-
риб, слейви, чипевайян, Йеллоунайф, бивер, тлинкиты, беллакула
(отрубленная нога женщины падает в воду, птицы ныряют за ней),
квакиутль, шусвап (птицы ныряют за упавшей на дно отрубленной
г оловой человека-Меди), карьер, Пьюджит-Саунд, кликитат (птицы
ныряют, доставая утонувшую женщину), тилламук (из-под вод пото¬
па достают солнце), такельма (герой проглочен морским чудови¬
щем, все ныряют, чтобы достать его кости), меномини, различные
группы кри и оджибве, степные кри, степные оджибве, северные со-
лто, саук, фокс, потауатоми, кикапу, монтанье, гуроны, сенека,
онондага, делавары (гагара ныряет, но не приносит земли со дна и
тогда летит за ней на край мира), сарси, черноногие, ассинибойн,
гровантр, шейены, кроу, мандан, хидатса, дакота, арикара, шони,
ючи, чироки, читимача, алабама, коасати, винту, патвин, майду, гор¬
ные мивок, чуканси йокутс, йокутс, салинан, тюбатулабаль, кавайи-
су, западные моно, баннук, навахо, варихио, гуатусо (человек ныря¬
ет, чтобы разрушить плотину, мешающую водам сойти), юпа (жи¬
вотные ныряют, чтобы разрушить плотину, мешающую водам сой¬
ти), вапишана (потоп кончается, когда птицы доныривают до дна),
сиона и секоя.
Рис. 7. Спор о зиме и лете. Люди-животные собираются, чтобы
определить, сколь долгим должно быть темное и/или холодное вре¬
мя в пределах года (зима) или суток (ночь). Число отрезков времени
уподобляется числу шерстинок, перьев, пальцев, полос на теле и
г.п.: тлинкиты (прибрежные и внутренние), талтан, хэа, карьер, шу¬
свап, меномини, фокс, кри, оджибве, ассинибойн, кроу, сенека, кри¬
ки, кавайису, павиоцо, западные шошоны, госиют, юта, пуэльче, се¬
верные и южные теуэльче. Прочие варианты: якуты (жеребец спо¬
рит с быком), медные, карибу, нецилик, иглулик, кучин, чипевайян,
хайда, цимшиан, томпсон, Пьюджит-Саунд, верхние чехалис, ко-
улиц, клакамас, не-персе, кроу, команчи, ацугеви, яна, кауилья, чи-
рикауа, хикарилья, липан, арауканы. У сенека есть также миф, в ко¬
тором спор ведется о продолжительности месячных.
Рис. 8. Мнимый покойник и “Жена Соломона”. Персонаж ими¬
тирует свою смерть и/или притворяется другим человеком, чтобы
иметь возможность нарушить нормы семейно-брачных отношений.
Мужчина имитирует смерть ради инцеста с дочерью (или падчери¬
цей): беллакула, нутка, чилкотин, шусвап, квилеут, санпуаль, клики¬
тат, оканагон, кус, виннебаго, оджибве, чиппева, степные кри, асси-
нибойн, гровантр, кроу, хидатса, дакота, арапахо, пауни, майду, ка¬
вайису, китанемук, моно, северные пайюта, западные шошоны, го¬
сиют, юта, южные пайюта, хавасупай, явапай, западные апачи, ли¬
ман, чирикауа, навахо, керес, серрано, варрау, Колорадо, мехинаку,
селькнам, яганы. У айова внук притворяется человеком, с которым
его бабка должна вступить в брак. Женщина имитирует смерть
(и меняет пол) ради инцеста с сыном, внуком или внучкой: алеуты,
313
халкомелем, клаллам, клакамас, тилламук, кус, липан, Колорадо,
южные теуэльче. Женщина или мужчина имитирует свою смерть,
чтобы соединиться с любовником или любовницей: азиатские эски¬
мосы, алеуты, алютик, чугач (Кадьяк, п-ов Кенай), инупиак, грен¬
ландские эскимосы, коюкон, ингалик, танайна, талтан, эяк, тлинки-
ты, хайда, цимшиан, квакиутль, васко, саук, осэдж, чирикауа, липан,
Колорадо. Мужчина имитирует свою смерть, чтобы жадно есть в
одиночестве: кеты, юкагиры, ительмены, чукчи, коряки, азиатские
эскимосы, коюкон, танайна, тлинкиты, квакиутль, комокс. Чтобы
совершить инцест, женщина или мужчина переносит свое жилище
на новое место, притворяясь другим человек: орочи, удэгейцы, чук¬
чи, карок, винту.
Рис. 9. Опознание отца. Девушка беременеет. Она или ее родст¬
венники собирают мужчин, чтобы родившийся мальчик смог опоз¬
нать отца: древняя Япония, береговые коряки, бивер, карьер (де¬
вушка не знает, кто прикасался к ней, сама опознает виновника),
тлинкиты, нутка, шусвап, томпсон, лиллуэт, скагит, снохомиш, ко-
улиц, клакамас, тилламук, санпуаль, кликитат, не-персе, кутенаи,
чиппева, Сэнди-Лейк кри, восточные кри, степные кри, монтанье,
ассинибойн, гровантр, дакота, пауни, вичита, коасати, липан, хопи,
керес (Кочити), тива, тева, пима, папаго, варрау, тупинамба, цент¬
ральное Перу (Уарочири), чипайя, такана, чиригуано, ваура, калапа-
ло, трумаи, бороро, чамакоко, чороте, матако, тоба, мокови.
Рис. 10. Космическая охота. Преследуя добычу, охотники и/или
их собаки оказываются на небе, где видны среди звезд. Объектом
преследования являются медведь (инупиак, медные, нетсилик, иглу-
лик, эскимосы Баффиновой Земли, Лабрадора, Гренландии, поляр¬
ные эскимосы, лиллуэт, томпсон, шусвап, кердален, оджибве, фокс,
сенека и другие ирокезы, микмак, пенобскот, делавары, чироки),
олень, лось или горный баран (ханты и манси, селькупы, кеты, нга¬
насаны, различные группы якутов и эвенков, тувинцы, тофалары,
алтайцы, телеуты, теленгиты, буряты, монголы, орочи, чукчи, ме¬
тисы Марково, коряки, ительмены, алеуты, карьер, чилкотин, сно¬
хомиш, твана, вичита, чемеуэви, мохаве), тапир (локоно, акавайо
или каринья Гвианы, калинья, сиона, секоя, напо, бакаири, камаю-
ра), страус-нанду (матако, чороте, тоба, мокови, теуэльче), другие
объекты (лисы у хакасов, “облако” у тлинкитов, выдра у оджибве).
У алеутов, коряков и ительменов миф как таковой не записан, одна¬
ко соответствующее созвездие называется Лосем или Оленем. Учи¬
тывая, что все три мифологии, особенно алеутская и ительменская,
дошли до нас фрагментарно и что у соседних этносов Космическая
охота известна, можно с определенным риском включить данные
группы в число тех, которым мотив знаком.
Рис. 11. Цвета стран света. Каждая из стран (сторон) света
и/или находящиеся там объекты окрашена в свой цвет: тюрки Юж¬
ной Сибири, монголы, виннебаго, оджибве, дакота, омаха, осэдж, па-
314
уни, кайова-апачи, арапахо, шейены, чироки, чикасо, крики, чоктав
и другие мускоги, ипаи, западные апачи, хикарилья, мескалеро, чи-
рикауа, навахо, липан, хопи, зуньи, тева, тива, юма, кокопа, килива,
майпай, сери, тепекано, южные тепеуан, уичоли, астеки, тараски, то-
тонаки, пополука, науа и михе Веракруса, майя Юкатана, цоцили,
киче, коги, камаюра. Отдельные ярусы или категории земли или об¬
лаков различаются цветом: брибри, коги, тунебо, кашибо.
Рис. 12. Магическое бегство. Спасаясь бегством, персонаж бро¬
сает позади себя небольшие предметы, превращающиеся в мощные
препятствия на пути преследователя. Один из предметов - гребень:
обские угры, кеты, тувинцы, различные группы якутов и эвенков,
нивхи, орочи, удэгейцы, древняя Япония, юкагиры, ительмены, ат-
иа, хайда, цимшиан, беллакула, беллабелла, квакиутль, нутка, кви¬
леут, северные солто, оджибве, черноногие, арикара, науа Веракру¬
са, сапотеки, чинантеки, кечуа горного Перу (от Анкаша до Пуно),
матако. Прочие варианты: долганы, монголы, чукчи, коряки, азиат¬
ские эскимосы, тлинкиты, верхние танана, кучин, цецот, талтан, чи-
певайян, карьер, шусвап, кинолт, меномини, различные группы кри,
степные кри, степные оджибве, кикапу, майями, монтанье, сенека,
мохеган, ассинибойн, гровантр, мандан, шейены, арапахо, пауни,
кайова, вичита, коасати, алабама, восточные шошоны, зуньи, тива,
липан, варрау, такана, каража, чамакоко, теуэльче.
Рис. 13. Очарованные звездами. Глядя ночью на небо, мужчина
или женщина изъявляют желание вступить в брак со звездой или с
месяцем (атапаски Субарктики: обладать звездой как предметом).
Мужчина-месяц: алютик (Кадьяк), иглулик, полярные эскимосы, эс¬
кимосы Баффиновой Земли, гровантр, арапахо. Мужчина-звезда:
кучин, танана, тагиш, тутчоны, каска, талтан, цецот, беллабелла,
ч илкотин, шусвап, кутенаи, квинолт, квилеут, твана, снукуальми, пу-
иллуп, Пьюджит-Саунд, верхние чехалис, коулиц, лкунген, клаллам,
иаско, вишрам, кутенаи, тилламук, кус, степные кри, виннебаго, чип-
мсва, оджибве, микмак, пассамакводди, черноногие, ассинибойн, па¬
уни, вичита, ото, дакота, шейены, кэддо, коасати, вашо, восточные
шошоны, умутина, каража, кадувео, матако. Женщина-звезда: шуар,
агуаруна, айкана, намбиквара, иранше, пареси, каяпо, апинайе, кра-
хо, рамкокамекра, шаванте, шеренте, чамакоко, чороте, нивакле,
мака, матако, тоба, мокови.
Рис. 14. Неумелое подражание. Персонаж видит, как другие
(обычно это люди-животные) добывают пищу с помощью магии
или приемов, отвечающих их природе; он (или член его семьи) под¬
ражает их действиям, но терпит фиаско. Персонаж ходит в гости,
поражен трюками хозяина, а во время ответного визита пытается
их повторить: орочи, удэгейцы, юкагиры, азиатские эскимосы,
тлинкиты, хайда, цимшиан, беллакула, квакиутль, нутка, карьер,
ч ил котин, шусвап, томпсон, лиллуэт, квилеут, квинолт, комокс,
Пьюджит-Саунд, верхние и нижние чехалис, коулиц, чинук, клака-
315
мае, санпуаль, не-персе, кутенаи, виннебаго, меномини, различные
группы чиппева-оджибве, саук, фокс, кикапу, майями, наскапи,
монтанье, пенобскот, микмак, сенека, кроу, дакота, омаха, понка,
осэдж, айова, арапахо, арикара, пауни, кайова-апачи, команчи, кэд-
до, ючи, катавба, натчез, хичити, алабама, коасати, винту, чумаш,
кавайису, западные и восточные шошоны, юта, хавасупай, явапай,
хикарилья, западные апачи, чирикауа, липан, навахо, хопи, тива, ке-
рес (Кочити), мохаве, серрано, кора, науа Западной Мексики. Пер¬
сонаж подражает своим свойственникам: Пьюджит-Саунд, коулиц,
макуши, калинья, вапишана, напо, мауэ, мундуруку, Нижняя Ама¬
зонка, тенетехара, каяби.
Рис. 15. Тайный любовник. Некто под покровом ночи приходит
к лицу противоположного пола; брачный партнер намеренно (что¬
бы определить, кто это) или случайно (тем самым разоблачая при¬
ходящего) делает на его или ее теле отметку: монголы, древняя Япо¬
ния, азиатские эскимосы, инупиак, нетсилик, полярные эскимосы,
эскимосы Лабрадора, аммассалик, алеуты, коюкон, ингалик, хэа, ка¬
ска, талтан, тлинкиты, хайда, цимшиан, беллакула, беллабелла, чил-
котин, томпсон, лиллуэт, халкомелем, квилеут, санпуаль, тилламук,
кус, чиппева, черноногие, ассинибойн, мандан, шейены, арапахо, ви-
чита, кэддо, чироки, ацугеви, ачумави, куна, эмбера, сикуани, пана-
ре (?), ябарана, варрау, карибы Доминики, арекуна, локоно, вайвай,
хишкарьяна, трио, ояна, арикена (?), оямпи, сиона, напо, канело, агу-
аруна, сапаро, барасана, бара, макуна, летуама, кабияри, татуйо,
уфайна, андоке, уитото, окайна, бора, ягуа, тукуна, Риу-Жамунда, су-
руи, шипая, тенетехара, урубу, чаяуита, шипибо, куниба, кашинауа,
шаранауа, яминауа, харакмбет, гуараю, гуарасу, чакобо, тупари,
намбиквара, рикбакца, иранше, пареси, ваура, камаюра, трумаи, суя,
кайгуа, апапокува, мбиа.
Рис. 16. Цепочка из стрел. Персонажи пускают стрелы, вонзаю¬
щиеся одна в другую и образующие цепочку: Австралия (цепочка из
дротиков: каурна, аранда), орочи, коюкон, тлинкиты, хайда, цимши¬
ан, беллакула, квакиутль, беллабелла, нутка, маках, карьер, шусвап,
томпсон, лиллуэт, комокс, халкомелем, клаллам, скагит, снохомиш,
лкунген, квинолт, квилеут, Пьюджит-Саунд, санпуаль, оканагон, ка-
лиспель, кердален, васко, клакамас, катламет, тилламук, алсеа, кус,
кликитат, кутенаи, калапуя, сикуани, макиритаре, вайвай, трио, па-
ликур, оямпи, хишкарьяна, майхуна, напо, корегуахе, шуар, летуама,
Риу-Жамунда, тенетехара, урубу, шипибо, конибо, амауака, чиригу-
ано, гуарасу, кумана, камаюра, иранше, пареси, каяби, чамакоко, чо-
роте, нивакле, матако, аче, чирипа, мбиа.
Катящийся камень. Камень катится за персонажем, пытаясь
его задавить: томпсон, флэтхед, кри, наскапи, монтанье, микмак,
пассамакводди, пенобскот, черноногие, ассинибойн, кроу, хидатса,
дакота, арапахо, пауни, чукчанси йокуц, госиют, западные и восточ¬
ные шошоны, юта, навахо, хикарилья, чирикауа, липан, тотонаки,
316
ица (катящаяся тыква преследует мальчика), кечуа (пров. Канта),
теуэльче.
Рис. 17. Окраска птиц. Целостность какого-нибудь существа
(редко: предмета) нарушена; измазавшись в жидкостях, вытекших
из тела существа, или прикрепив к себе куски его разноцветных по¬
кровов, различные птицы (редко: рыбы) обретают разноцветные
перья и клювы (чешую): шусвап, квинолт, квилеут, катламет, шаста,
билокси, гуахиро, санема, яномами, яномам, варрау, арекуна, ака-
вайо, вайвай, хишкарьяна, калинья, локоно, ояна, трио, оямпи, ма-
нао, мауэ, паринтинтин, мундуруку, шипая, кашибо, шипибо, амуэ-
ша, ашанинка, мачигенга, кашинауа, эсеэха, чокобо, камаюра, кая-
би, иранше, рикбакца, пареси, чамакоко, кадувео, нивакле, чороте,
мака, матако, тоба, мокови, вилела, яганы. Кроме того, у арекуна,
мундуруку, ваура, камаюра и вилела птицы обретают голоса. Персо¬
наж раскрашивает птиц или животных либо те раскрашивают друг
друга; это происходит не так, как задумано: якуты, нивхи, юкагиры,
коряки, алютик (Кадьяк), эскимосы устья Маккензи, медные, кари¬
бу, нетсилик, иглулик, эскимосы Баффиновой Земли, Лабрадора,
западной и восточной Гренландии, полярные, кучин, верхние тана-
иа, атна, слейви, чипевайян, эяк, хайда, беллакула, квакиутль, нутка,
комокс, сикуани, ояна.
Рис. 18. Ноги служат мостом. Персонаж протягивает свою но¬
гу (либо обе ноги или же шею) через водную преграду; другие пере¬
ходят по этому мосту на противоположный берег; обычно преследо¬
ватель падает в воду, так как персонаж убирает свой мост: северные
якуты, киренские эвенки, орочи, юкагиры, кереки, тутчоны, каска,
чипевайян, чилкотин, шусвап, томпсон, пуяллуп, снохомиш, Пьюд-
жит-Саунд, квинолт, чинук, клакамас, кус, калапуя, такельма, кла-
мат, модок, не-персе, кликитат, юрок, меномини, кри, сенека, мик-
мак, пенобскот, пассамакводди, ассинибойн, осэдж, пауни, команчи,
тонкава, вичита, крики, майду, ваппо, помо, синкион, береговые
кжи, винту, моно, северные пайюта, госиют, восточные шошоны,
явапай, западные апачи, тива, липан.
Смена кож. Те, кто меняют кожу или кору, бессмертны: Австра¬
лия (караджари, а также неидентифицированная группа), о-ва Мэя-
ко, айну, кламат, эскимосы Баффиновой Земли, эмбера, коги, юпа,
сикуани, санема, яномами, яномам, варрау, карибы Доминики, тама-
нак, локоно, каринья Гайяны, калинья, апараи, арикена, секоя, май-
хуна, шуар, карихона, уфайна, летуама, барасана, собственно тука-
но, тукуна, мауэ, катавиши, Средняя Амазонка, шипая, журуна, те-
нетехара, урубу, уанка, ашанинка, мачигенга, амауака, кашинауа, ха-
ракмбет, каяби, намбиквара, иранше, трумаи, камаюра, бакаири, ка-
ража, каяпо, айорео, матако, нивакле.
Рис. 19. Радужный змей и другие представления о радуге. Раду¬
га - змея (реже рыба типа угря), поднимается из гнезда змей и т.п.:
Австралия (повсеместно), буряты, о-ва Мэяко, японцы, болотные
317
кри, северные солто, чироки, шошоны, яки, тотонаки, миштеки
(и сапотеки?), масатеки, трики, цоцилии, печ, рама, эмбера, горные
районы Венесуэлы, паэс, куива, макиритаре, акавайо, таулипан, та-
манак, вайвай, оямпи, Колорадо, канело, напо, агуаруна, уамбиса, бо¬
ра, десана, ягуа, тукуна, кокама, омагуа, мура, манао, суруи, кечуа
Северного, Центрального и Южного Перу, амуэша, ашанинка, ши-
пибо, ипурина, харакмбет, такана, бауре, эсеэха, чиригуано, кумана,
тупари, пареси, бороро, каража, рамкокамекра, ботокудо, матако,
тоба, чороте, ленгуа, вилела, кечуа Сантьяго-дель-Эстеро, аче, раз¬
личные группы гуарани, арауканы. Радуга - мост, по которому мож¬
но подняться на небо: тобольские татары, тувинцы, селькупы, кеты,
айну, древняя Япония, чукчи, инупиак, эскимосы Баффиновой
Земли, тлинкиты, цецот, юки, майду, ачомави, ючи, навахо, зуньи,
керес (Сиа), тива, тева, тотонаки, лакандоны, варрау, камса, ингано,
Отовало, кашинауа, тупари, пареси, мура. Радуга - лук: тувинцы,
ханты, селькупы, кердален, береговые мивок, зуньи, тива, яки, майо,
чимила.
Рис. 20. Крючок и наживка. Персонаж превращается в рыбу,
змею, животное; стрелы, дротики, гарпуны застревают в его теле,
не причиняя вреда, он их уносит; крючок, на который рыбак ловит
рыбу, откушен и унесен им: береговые коряки, инупиак, танайна,
верхние танана, кучин, каска, тлинкиты, хайда, цимшиан, беллакула,
нутка, чилкотин, шусвап, томпсон, комокс, халкомелем, самиш, кус,
калапуя, ябарана, макиритаре, арекуна, калинья, макуши, вапишана,
уфайна, паринтинтин, мундуруку, шипая, журуна, тенетехара, урубу,
тупинамба, каяби, пареси, каража, крахо, камакан, матако, офайе,
кайгуа, мбиа, чирипа. То же, но первая же попытка неудачна: клики-
тат, оджибве, оямпи, тукуна. Персонаж привязывает к концу лесы
другого (обычно ребенка), используя его как наживку либо застав¬
ляя ловить рыбу руками: нутка, маках, томпсон, квинолт, квилеут,
нижние чехалис, оджибве, монтанье, паринтинтин, чамакоко. Трик¬
стер скусывает с крючков рыбу или наживку, пойман: кучин, талтан,
тлинкиты, цимшиан, нутка, карьер.
Рис. 21. Разоритель гнезд. Один из двух соперников или свойст¬
венников забирается на дерево, скалу, спускается в пещеру, чтобы
достать птенцов, птичьи яйца, плоды, мед и т.п.; другой лишает его
возможности спуститься или подняться; в конце концов оказавший¬
ся в ловушке возвращается: Австралия (джабер-джабер, джауан),
тофалары, каска, чилкотин, шусвап, томпсон, якима или палуз, лил-
луэт, сечелт, снохомиш, Пьюджит-Саунд, коулиц, верхние коулиц,
санпуаль, кердален, кликитат, васко, алсеа, кус, такельма, юрок,
вийот, карок, шаста, кламат, модок, ассинибойн, омаха, понка, ара-
пахо, пауни, кайова-апачи, помо, ваппо, винту, номлаки, чумаш, мо¬
но, северные пайюта, юта, навахо, хикарилья, апачи, зуньи, тива, гу-
ахиро, куива, сикуани, пемон, вапишана, трио, оямпи, майхуна, ко-
фан (причина ссоры не ясна), шуар, агуаруна, карихона, андоке,
318
юкуна, макуна, барасана, тукуна, Риу-Бранку, суруи, паринтинтин,
тенетехара, мачигенга, кашибо, такана, чиригуано, паусерна, кама-
юра, ваура, трумаи, калапало, иранше, намбиквара, нареси, умутина,
Гюроро, бейсо-де-пау, каяпо, апинайе, кренье, рамкокамекра, крахо,
шаванте, шеренте. То же, но один оставляет другого на острове:
ульчи (причина ссоры братьев не ясна), айну, чукчи, алеуты, чугач,
каска, талтан, бивер, тлинкиты, беллакула, беллабелла, нутка (ге¬
рой оставлен на туше кита), карьер, комокс, квинолт, квилеут, чи¬
нук, тилламук, алсеа, меномини, различные группы кри и оджибве,
кикапу, наскапи, монтанье, сенека, пассамакводди, малесит, микмак,
мснобскот, черноногие, ассинибойн, дакота, айова, арапахо, вичита,
кэддо, туника, билокси, алабама, яганы. Старуха посылает дочь на
дерево достать перья совы, принимает облик дочери, чтобы взять
себе ее мужа; дочь навсегда превращается в сову: каска, тутчоны,
догриб.
319
згк
2,0-
апачи
)13АПАД
Дакота,
мандан
( Кри, - -ч
1 оджибва
• • арикара
{ Арапахо,
Хшейены
Юте
Ирокезы
Западные
пуэбло в 1
\ Восточные
Упуэбл^
Меномини
Гватемала,
Сальвадор
МЕЗОАМЕРИКАУ^Астеки \
/Оахака Bep^icpyq
Юкатан,
кекчи
СЗ
МЕКСИКА
Фокс, кикапу
^Ассинибойн в• ^
Степные кри Липан
Кроу, хидатса • Вичит
^Черноногие* • Осэдж, омаха \
Айова •
Микмак
гровантр Виннебаго/
ВЕЛИКИЕ
РАВНИНЫ,
СРЕДНИЙ ЗАПАД,
СЕВЕРО-ВОСТОК
-2,0 -
Кайова,
команчи'
СИБИРЬ
ЮГО-
\ВОСТОК\
США
ЧирокиХ
Натчез,*
туника,
булокси |
[ Кэддо
Хи&ниу
Цоциль,
. ноль
Север!
АВСТРАЛИЯ
Эвенки
ЧАКО
Чукчи
Юкагиры
СЕВЕРО-
ЗАПАДНАЯ
ПАЦИФИКА
Нижний Амур
Таймыр,
Якуты
—■ /\И1
Ительмены*,
Нивхи
ЦЕНТРАЛЬНЫЕ
АНДЫ
НиваклеХ
5а * #\
СамукоХ
Кадувео, ]
«терено Центру!
^,0-
-Ь,0
\ Карьер, чилшгин """ч.
\ СЕВЕРНЫЕ Чипе^йян«
\АТАПАСКИ Кучин
Талтан, ЮВАляска
тагиш,
*ска
1—— Нутка
СЗ ПОБЕРЕЖЬЕ
СЕВЕРНОЙ Квакнут.
АМЕРИКИ X Беллакула
Тлинкиты (• —«^хайда, цимшиан
Кор; __
^%Алеуты
'Азиатские
эскцмосы
Инупи^эскимосы
Юпик И АЛЕУТЫ
Чако у. 1
.Матакот^ у/Шаван'^Д
^ ц апинайе, /
-^^•тимбир;
^ Бороро
^ч^^Каража^
БРАЗИЛЬСКОЕ
Инуит НАГОРЬЕ
1 ГК
-5,0
Г"
-4,0
-2,0
2,0
Рис. 1. Положение некоторых сибирских, японской и австралийской мифо¬
логий по отношению к мифологиям Америки в пространстве Первой и
Третьей главных компонент (ГК). Прочие ареальные кластеры см. на рис. 2
320
Л История и семиотика...
[рочие ареальные кластеры см. на рис.
Рис. 3. Распространение мотивов по ареалам: Первая главная компонента
322
Рис. 4. Распространение мотивов по ареалам: Третья главная компонента
323
На луне виден человек,
который пошел за водой,
держит ведра
С бурдюком, наполненным
кровью
С любым иным предметом
в руках
Лунные пятна - след удара,
ожога, прикосновения и т.н.
(не складываются
определенный образ)
данных
Рис. 5. “Человек на Луне”
324
'шш
Черепаха или лягушка
достает землю
JJJ Выхухоль или бобр
достает землю
Водоплавающая птица,
креветка или иной персонаж
достает землю
Маргинальные версии:
1) потоп заканчивается после
того, как персонажи
доныривают до дна
(без добывания земли)
2) Персонажи ныряют, чтобы
достать другие объекты
Рис. 6. “Ныряльщик”: суша сотворена из кусочка земли,
добытого со дна моря
325
Люди-животные собираются
вместе и решают, сколь
долго должны длиться времена
года или же день и ночь.
Число отрезков времени
уподобляется числу пальцев,
перьев, шерстинок, полос на
теле персонажей
Рис. 7. “Спор о зиме и лете”
326
III Мужчина имитирует свою
смерть ради инцеста с дочерью
Женщина имитирует смерть
(и меняет пол) ради инцеста
с сыном, внуком или внучкой
Чтобы совершить инцест,
персонаж переносит на новое
место свой дом, притворяясь
другим человеком
Женщина или мужчина
имитирует свою смерть,
чтобы соединиться с
любовником или любовницей
Мужчина имитирует свою
смерть, чтобы жадно есть
в одиночестве
данных
Рис. 8. “Мнимый покойник” и “Жена Соломона”
327
Девушка беременеет. Она
или ее родственники собирают
мужчин, чтобы родившийся
мальчик опознал среди них
своего отца
[~~] Нет данных
Рис. 9. “Опознание отца”
328
Рис. 10. “Космическая охота”
329
Каждое из четырех направлений
имеет особый цвет
Ярусы земли или неба
окрашены в разные цвета
ГЛ Нет данных
Рис. 11. “Цвета сторон света”
330
Рис. 12. “Магическое бегство”
331
Глядя ночью па небо,
мужчина или женщина
изъявляет желание вступить
в брак со звездой или месяцем
(атапаски Субарктики: обладать
звездой как предметом)
Ш Звезда - мужчина
Звезда - женщина
Месяц (мужчина)
’ 4» .
<=> ' ^ О Нет данных
Рис. 13. “Очарованные звездами”
332
Персонаж видит, как другие
добывают пищу с помощью
магии и/или согласно своей
природе. Безуспешно пытается
им подражать
С помощью обмена визитами:
подражает хозяину, когда затем
принимает ею у себя
Подражает свойственникам
| Q Нет данных
Рис. 14. “Неумелое подражание”
333
Рис. 15. “Тайный любовник”
334
Стрелы вонзаются одна
в другую, образуя цепь
или мост
Камень катится, преследуя
персонажа
Рис. 16. 1. “Цепочка из стрел”. 2. “Катящийся камень”
335
Целостность существа
(редко - предмета) нарушена.
Измазавшись в жидкостях,
вытекших из его тела, или
прикрепив к себе его
разноцветные покровы,
различные птицы (редко -
рыбы) обретают разноцветные
перья и клювы (чешую)
Персонаж раскрашивает
птиц или (редко) животных
либо те раскрашивают
друг друга. Это происходит
не так, как было задумано
Нет данных
Рис. 17. “Окраска птиц”
336
22 История и семиотика...
337
338
Персонаж превращается
в рыбу, змею, животное.
Стрелы, дротики, гарпуны
вонзаются в его тело,
но не причиняют вреда;
он их уносит; откусывает
и уносит ключок, на
который рыбак ловит рыбу
То же, но первая же попытка
украсть рыболовную снасть
неудачна
Один человек ловит рыбу,
используя другого как
наживку либо заставляя
его хватать рыбу ру ками
Трикстер пытается
снять с крючка рыбу
или наживку, пойман
данных
Рис. 20. “Крючок и наживка”
339
Один из двух соперников или
свойственников забирается на
дерево или скалу, спускается
в пещеру, чтобы достать птичьи
яйца, птенцов, плоды, мед и нр.
Второй лишает его возможности
спуститься или подняться.
Оказавшийся в ловушке в
конце концов возвращается
То же, но один оставляет
другого на острове или на
другом берегу водоема
Старуха просит дочь забраться
на дерево достать перья совы.
Дочь превращается в сову;
старуха принимает облик
дочери и является к ее мужу
П Нет данных
Рис. 21. “Разоритель гнезд”
340
1 Характеристику и критику этих направлений см.: Harris М. The rise of
anthropological theory: A history of theories of culture. N.Y., 1968; Idem.
Cultural materialism: The struggle for the science of culture. N.Y., 1979. Как в
свое время П. Радин, М. Харрис интереснее и убедительнее в критике
других, нежели в собственных построениях, при том, что “его отрица¬
тельное отношение к тем, с кем он спорит, может не всем понравиться”
(Barnard A. History and theory in anthropology. Cambridge, 2000. P. 46).
2 Классическая работа этого рода: Dundes A. Earth-diver: Creation of the
mythopoetic male // American Anthropologist. (Далее - AA). 1962. Vol. 64,
N 5, pt l.P. 1032-1051.
3 Boas F. Dissemination of tales among the natives of North America // Journal of
American Folklore. (Далее - JAF). 1891. Vol. 4, N 12. P. 20; Idem. The growth
of Indian mythologies // JAF. 1896. Vol. 9, N 32. P. 1-11; Idem. Tsimshian
mythology // 31th Annual Report of the Bureau of American Ethnology,
Smithsonian Institution, 1909-1910.1916. P. 878; Idem. Anthropology and mod¬
em life. N.Y., 1928. P. 149-150.
4 Неклюдов С.Ю. О функционально-семантической природе знака в пове¬
ствовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество.
М., 1977. С. 224.
5 Rasmussen К. Intellectual culture of the Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1930.
P. 69.
6 Levi-Strauss C. Cultural anthropology. N.Y., 1976. Vol. 2. P. 218.
7 Adams RH. Natural selection, energetics, and “cultural materialism” // Current
Anthropology. (Далее - CA). 1981. Vol. 22, N 6. P. 605; Dawkins R. River out
of Eden: A Darwinian view of life. N. Y., 1995; Price BJ. Cultural materialism:
A theoretical review // American Antiquity. (Далее - AAntiq). 1982. Vol. 47,
N4. P.716.
8 Carneiro R.L. Herbert Spencer as an anthropologist // J. Libertarian Studies,
1981. Vol. 5, N2. P. 183.
9 Thompson S. The star husband tale // The Study of Folklore. Englewood Cliffs,
1965. P. 414-474.
10 Levi-Strauss C. L’Origine des mani£res de table. P., 1968. P. 191.
11 Wissler C. An Introduction to social anthropology. N.Y., 1929. P. 252.
12 Цит. по: Романова О.И. Мифы, сказки и легенды индейцев: Северо-За¬
падное побережье Северной Америки. М., 1997. С. 474.
13 Веселовский А.И. Историческая поэтика. М., 1989. С. 301-305.
14 Aarne A., Thompson S. The types of the folklore: A classification and bibliogra¬
phy. Atti Aarne’s “Verzeichnis der Marchentypen” / Second rev. transl. enlarged
by S. Thompson). Helsinki, 1961.
,!S Thompson S. Tales of the North American Indians. Cambridge (Mass.), 1929.
16 Fenton WJSl. This island, the world on the turtle’s back // JAF. 1962. Vol. 76.
P. 283-300.
17 Campbell L. American Indian languages: The historical linguistics of Native
America. N.Y., Oxford, 1997. P. 150-152; Lounsbury F.G. Iroquoian Langua¬
ges // Handbook of North American Indians. (Далее - HNAI). Wash., 1978.
Vol. 15. P. 336.
18 Beck C, Jones G.T. The Terminal Pleistocene/Early Holocene archaeology of the
Great Basin // Journal of World Prehistory. (Далее - JWP). 1997. Vol. 11, N 2.
P. 187-188; Meltzer DJ. Clocking the first Americans // Annual Rev. Anthropol.
1995. P. 24.
341
19 Fagan B.M. Ancient North America: The archaeology of a continent. N.Y., 1995.
P. 81.
20 Snarskis MJ. Turrialba (9-FG-T), un sitio paleoindio en el este de Costa Rica //
Vinculos, 1977. Vol. 3, N 1/2. P. 13-25. Fig.2.
21 Mayer-Oakes WJ. Early man projectile and lithic technology in the Ecuadorian
Sierra // New evidence for the pleistocene peopling of the Americas. Orono,
1986. P. 133-171.
22 Bird J.B. The archaeology of Patagonia // Handbook of South American Indians.
Wash. (D.C.), 1946. Vol. 1. PI. 9.
23 Morrow J.E., Т.А. Morrow. Geographic variation in fluted projectile points:
a hemispherical perspective // AAntiq. 1999. Vol. 64, N 2. P. 215-231.
24 Reichel-Dolmatoff G. Arqueologia de Colombia. Bogota, 1986. Figs. 3-10;
Roosevelt A.C. et al. Paleoindian cave dwellers in the Amazon: The peopling of
the Americas // Science. 1996. Vol. 272. P. 283 (note 27).
25 Sandweiss D. et al. Early maritime adaptations in the Andes: Preliminary studies
at the ring site, Peru // Ecology, settlement and history in the Osmore drenage,
Peru / BAR Intern. Ser. 1989. N 545, pt 1. P. 35-88; Iidem. Quebrada Jaguay:
early South American maritime adaptations // Science. 1998. Vol. 281.
P. 1830-1832; Iidem. Pescadores paleoindios del Peru // Investigacion у ciencia.
1999 (Octubre). P. 55-61.
26 Chauchat C., Bonavia D. ЭёЫДз de l’exploration de la mer sur la cote du Рёгои //
L’Homme p^historique et la mer: 120 Congas CTHS. Arc-en-Provence, 1995.
P. 427-436.
27 Fogaqa E.A. A tradiqao Itaparica e as industrias liticas ргё-ceramicas da Lapa do
Boquete (MG - Brasil) // Rev. Museu arqueol. e etnol. 1995. Vol. 5. P. 145-158;
Kipnis R. Early hunter-gatherers in the Americas: perspectives from Central
Brazil // Antiquity. 1988. Vol. 72, N 277. P. 581-598; Sales Barbosa A. A
tradiqao Itaparica: Uma compreensao ecoldgica e cultural do povoamento inicial
do planalto central brasileiro // Prehistoria sudamericana: Nuevas perspectivas.
Wash. (D.C.), 1992. P. 145-155; Schmitz P.I. Prehistoric hunters and gatherers of
Brazil //JWP. 1987. Vol. 1, N 1. P. 53-126.
28 Roosevelt A.C. et al. Op. cit.
29 Reichel-Dolmatoff G. Op. cit. Fig. 6.
30 Haynes V. Monte Verde and the pre-Clovis sites in America // Scientific
American discovering archaeology. 1999. Vol. 1, N 6. P. 1-12; Keeley R.L.
A comment on the Pre-Clovis deposits at Meadowcroft rockshelter // Quaternary
Res. 1987. Vol. 27. P. 32-34; Tankersley K.B., Munson C.A. Comments on the
Meadowcroft rockshelter radiocarbon chronology and the recognition of coal
contaminants // AAntiq. 1992. Vol. 57. P. 321-326.
31 Наполъских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской
языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский
космогонический миф). М., 1991. (Материалы к сер. “Народы Советско¬
го Союза”: Вып. 5. Народы уральской языковой семьи).
32 L4vi-Strauss С. Du miel aux cendres. P., 1966. P. 326.
33 Васильевский P.C. Заметки о до- и протоистории острова Сахалин // Кра¬
евед. бюл. (Южно-Сахалинск). 1996. № 1. С. 54-79.
34 Зубов А.А. Естественная история древнего человечества // Природа.
1998. № 1. С. 76-87.
35 Козинцев А.Г. Материалы к краниоскопической характеристике амери¬
канских индейцев // Сб. МАЭ. 1991. Т. 44. С. 153-165.
342
Тернер К.Г. Синодонтия и сундадонтия: происхождение, микроэволюция
и расселение монголоидов в бассейне Тихого океана, Сибири и Америки
с точки зрения одонтологии // Позднеплейстоценовые и раннеголоцено¬
вые культурные связи Азии и Америки. Новосибирск, 1983. С. 72-76;
Turner C.G. Dental evidence for the peopling of the Americas // Early man in the
New World. Beverly Hills etc., 1983. P. 147-157; Idem. The first Americans: The
dental evidence // Natur. Geogr. Res. 1986. Vol. 2, N 2. P. 37-46; Turner C.G.,
Bird J. Dentition of Chilean Paleo-Indians and peopling of the Americas //
Science. 1981. Vol. 212, N 4498. P. 1053-1055.
'7 Turner C.G. Microevolution of East Asian and European populations: A dental
perspective // The evolution and dispersal of modem humans in Asia. Taipei,
1992. P. 415-438.
'x Sutter R. The Prehistoric peopling of South America as inferred from genetically
controlled dental traits // Andean Past. 2002. Vol. 5 (in press).
w Haydenblit R. Dental variation among four Prehispanic Mexican populations //
Amer. J. Phys. Anthropol. 1996. Vol. 100. P. 225-246.
40 Зубов А.А. Происхождение и эволюционное значение “палеоамерикан-
ского” краниологического комплекса // Развитие цивилизации и Новый
Свет: Первые Кнорозовские чтения. Материалы науч. конф. Москва,
1999. С. 9-11.
41 Lahr М.М. Pattern of Modem human diversification: Implications for Amerin¬
dian origins // Yb. Phys. Anthropol. 1995. Vol. 38. P. 163-198; Neves W.A.,
Pucciarelli H.M. The Zhoukoudian Upper Cave skull 101 as seen from the
Americas // J. Human Evolution. 1998. Vol. 34. P. 219-222.
42 Munford D., do Carmo Zanini M., Neves W.A. Human cranial variation in South
America: Implications for the settlement of the New World // Brazil. J. Genetics.
1995. Vol. 18, N 4. P. 673-688; Neves WA., Powell J.F., Ozolons E.G. Extra¬
continental morphological affinities of Lapa Vermehla IV, Hominid 1: a multi¬
variate analysis with progressive numbers of variable // Homo. 2000. Vol. 50,
N 3. P. 263-282; Prous A. Os mais antigos vestlgios arqueologicos no Brasil
Central (estados de Minas Gerais, Goias e Bahia) // New evidence for the pleis¬
tocene peopling of the Americas. Orono, 1986. P. 176; Prous A., Guimaraes C.M.
Recentes descobertas sobre os mais antigos ca^adores de Minas Gerais e da
Bahia // Arch. Museu Hist. Natur. 1984. Vol. 6-7. P. 24.
43 Correal Urrego G. 1981. Evidencias culturales у megafauna pleistocenica en
Colombia. Bogota, 1981. P. 11; Idem. Apuntes sobre el medio ambiente
pleistocenico у el hombre prehistdrico en Colombia // New evidence for the pleis¬
tocene peopling of the Americas. P. 125-127; Correal Urrego G., van der
Hammen T. Investigaciones arqueoldgicas en los abrigos rocosos del
Tequendama: 12000 anos de Historia del hombre у su medio ambiente en la alti-
planicie de Bogota. Bogota, 1977.
44 Powell J., Neves W.A., Ozolins E.t Pucciarelli H.M. Afinidades bioldgicas extra-
continentales de los dos esqueletos mis antiguos de America: implicaciones para
el poblamiento del Nuevo Mundo // Antropologla fisica Latinoamericana. 2001
(in press).
45 Neves W.A., Blum M., Kozameh L. Were the Fuegians remainders of a Paleoin-
dian non-specialized morphology in the Americas? // Current research in the
Pleistocene. 2000. Vol. 16. P. 90-92; Neves W.A., Powell J.F., Ozolons E.G.
Extra-continental morphological affinities of Palli Aike, Southern Chile //
Interciencia. 2000. Vol. 24, N 4. P. 258-263.
343
46 Boldrurian AT., Cotter J.L. Clovis revisited: New perspectives on Paleoindian
adaptations from Blackwater Draw, New Mexico. Philadelphia, 1999. P. 120.
Это мнение успело попасть и в нашу литературу, см.: Деренко М.В., Ма-
лярчук Б.А. В поисках прародины американских аборигенов // Природа.
2001. N 1.С. 78.
47 Chatters JJ., Neves WA., Blum M. The Kennewick man: A first multivariante
analysis // Current Res. Pleistocene. P. 87-89.
48 Lovvorn MB., Gill G.W., Carlson G.F., Bozell JB., Steinacher T.L. Microevo¬
lution and the skeletal traits of a Middle Archaic burial: Metric and multivariate
comparison to Paleoindians and modem Amerindians // AAntiq. 1999. Vol. 64,
N3. P. 541.
49 Ames K.M., Maschnere H.D.G. Peoples of the Northwest Coast: Their archaeol¬
ogy and prehistory. L., 1999. P. 63-64; Fedje D.W., Christensen T. Modeling
paleoshorelines and locating Early Holocene coastal sites in Haida Gwaii //
AAntiq. 1999. Vol. 64, N 4. P. 635-652.
50 Carlson R.L. Coastal British Columbia in the light of North Pacific maritime
adaptations // Arctic Anthropol. 1998. Vol. 35, N 1. P. 23-35; Yesner D.R.
Origins and development of maritime adaptations in the Northwest Pacific region
of North America: A zooarchaeological perspective // Ibid. P. 207-208
51 Campbell L. Op. cit. P. 157.
52 Fagan B.M. Op. cit. P. 181-187; Mobjerg T. New adaptations in the Saqqaq cul¬
ture of Greenland, c. 1600-1600 B.C. // World Archaeology. 1999. Vol. 30,
N 3. P. 452-465; Bielawski E. Paleoeskimo variability: The early Arctic Small-
Tool tradition in the Central Canadian Arctic // AAntiq. 1988. Vol. 53, N 1.
P. 52-74.
53 Fokotylo DT., Mitchell D. Prehistory of the Northern Plateau // HNAI. 1998.
Vol. 12. P. 92, 97-99.
54 См. резюме части текстов в: Березкин Ю.Е. Средиземноморская мифоло¬
гия в Америке // DYXXXTLA. Памяти Юрия Викторовича Андреева. СПб.,
1999. С. 185-197.
55 DeLancey S., Golla S. The Penutian hypothesis: retrospect and prospect //
International Journal of American Linguistics. (Далее - UAL). 1997. Vol. 63,
NLP. 171-202; Kelly R.L. Late Holocene Great Basin prehistory // JWP. 1997.
Vol. 11, N l.P. 1-49.
56 Kelly RL. Op. cit. P.20.
51 Ames M. et al. Prehistory of the Southern Plateau // HNAI. 1998. Vol. 12.
P. 105-108; Beck C.f Jones G.T. Op. cit. P. 161-236; Carlson R.L. Op. cit.
P. 23-35; Fokotylo D.L., Mitchell D. Op. cit. P. 82.
58 DeLancey S.f Golla S. Op. cit.
59 Riley TJ.f Edging R., Rossen J. Cultigens in prehistoric western North America //
Current Anthropol. 1990. Vol. 31, N 5. P. 525-542.
60 Cranberry J. Was Ciguayo a West Indian Hokan language? // UAL. 1991.
Vol. 57, N4. P.514-518.
61 Kelly T.C. Preceramic projectile-point typology in Belize // Ancient Mesoame-
rica. 1993. Vol. 4. P. 205-227.
62 Rowe J.H. The Idabaez: Unknown Indians of the Choco coast // Kroeber
Anthropol. Soc. Pap. 1950. Vol. 1. P. 34-44.
63 Gnecco C.t Mora S. Late Pleistocene/early Holocene tropical forest occupa¬
tions at San Isidro and Pena Roja, Colombia // AAntiq. 1997. Vol. 71, N 273.
P. 687.
344
64 Campbell L. Op.cit. P. 175-176; Constela Umafia A. Clasificaci<5n lexicoestadis-
tica de las lenguas de la familia chibca // Estud. Lingiiistica Chibca. 1985. T. 4.
P. 155-197.
65 Salomon FUrioste G.L. The Huarochiri manuscript: A testament of ancient and
Colonial Andean religion. Austin, 1991.
66 Lehnamm-Nitsche R. Mitologia sudamericana XIX: Una travesura de Pariacaca
(Peru) у del lobo mdgico (Norte Amdrica), dos variantes del mismo tema // Rev.
Museo Nac. 1935. T. 4, N 2. P. 234-239; Idem. Ein Mythenthema aus Peril und
dem westlishen Nordamerika (Der Liebestrick mit den Staudammen) //
Anthropos. Vol. 31, N 1/2. P. 235-238.
67 Древние фудоки. M., 1969. С. 96.
68 Dumezil G., Duviols P. Sumaq T’ika: La princesse du village sans eau // J. Soc.
Amdricanistes. 1974/1976. T. 63. P. 16-198.
69 Morote Best E. La hulda mdgica: Estudio de un cuento popular del Peril //
Miscellanea Paul Rivet octogenaria dicata. Mdxico, 1958. Vol. 2. P. 797-
848.
70 Kaufman T. Language history in South America: What we know and how to know
more // Amazonian linguistcs: Studies in Lowland South American Languages.
Austin, 1990. P. 62.
71 Алексеев H.A. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири.
Новосибирск, 1980. С. 103; Баранникова Е.В., Баржаханова С.С., Гунга-
ров В.Ш., Цыбикова Х.Б. Бурятские народные сказки. Новосибирск,
2000. С. 14, 91-93; Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии.
СПб., 1881. Вып. 2. С. 15; Он же. Очерки северо-западной Монголии.
СПб., 1883. Вып. 4. С. 183; Шерхунаев Р.Ф. Сказки и сказочники Тофала-
рии. Кызыл, 1975. С. 254.
72 Обзор проблемы см.: Noelli F.S. The Tupi: Explaining origin and expansion in
terms of archaeology and of historical linguistics // Antiquity. 1998. Vol. 72,
N 277. P. 683-663.
73 Brochado J.P. An ecological model of the spread of pottery and agriculture into
Eastern South America. Urbana, 1984. P. 139-143, 222-237; Schmitz P.I.,
Barbosa A.S., Wust /., Moehlecke S. Arqueologla del centra у sur de Goyds //
Pesquisas, Antropologia. 1981. Vol. 32. P. 88; Schmitz P.I., Wust I.,
Moehlecke S., Thies UME. Arqueologia do centro-sul de Goyds: Uma frontera
de horticultores indigenas no centra do Brasil. Sao Leopoldo, 1982.; Schmitz P.I.,
Wust /., Moehlecke S. Os horticultores do centro-sul de Goyds // Arq. Museu Hist.
Natur. 1984. Vol. 6/7. P. 221-234.
74 Waterman P.P. A tale-type index of Australian aboriginal oral narratives.
Helsinki, 1987. P. 47 (N 1055).
75 Напольских В.В. Указ. соч.
76 Prasad М. Some aspects of the Varatha-Katha in epics and Puranas. Delhi, 1989.
77 См. резюме части текстов: Березкин Ю.Е. Спор о зиме и лете у разорите¬
лей гнезд: Трансконтинентальные параллели в индейских мифологиях
как материал для исторических реконструкций // Системные исследова¬
ния взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. СПб.,
1997. Вып. 5. С. 4-31.
78 Krappe А.Н. A Solomon legend among the Indians of the North Pacific // JAF.
1946. Vol. 59, N 233. P. 309-314.
79 Шерхунаев Р.Ф. Указ. соч. С. 258-263. У кетов данный сюжет отсутству¬
ет. “Восстановленный” миф основан на аналогиях отдельным мотивам
345
кетского фольклора в различных индейских текстах и не имеет отноше¬
ния к теме, см.: Иванов Вяч.Вс. Кетско-америндейские связи в области
мифологии // Кетский сборник. Л., 1982. С. 132-143.
80 Вишняцкий Л.Б. “Верхнепалеолитическая революция”: География, хро¬
нология, причины // Stratum plus: Время последних неандертальцев. СПб.
и др., 2000. С. 245-271.
81 Mellars Р. Symbolism, language, and the Neanderthal mind // Modelling
the early human mind. Cambridge, 1996. P. 15-32; Smith J.M., Szathmdry E.
The origins of life: From the birth of life to the origins of language. Oxford, 1999.
P. 165.
В.Е. Баглай
ТАРАСКИ ДОКОЛОНИАЛЬНОЙ МЕКСИКИ
(Источники и исследования по проблеме
происхождения тарасков)
В 1522 г., когда знаменитая древнеастекская столица Теночтитлан
лежала в руинах и десятки тысяч ее защитников приняли смерть от
испанских конкистадоров, когда судьба некогда могучего государст¬
ва в общем уже была предрешена, к Э. Кортесу прибыл одетый в
старые и скромные одежды (в знак смирения) правитель самого
сильного противника поверженного Теночтитлана - тарасков. Это
событие положило начало сравнительно мирного покорения тара¬
сков испанцами.
Тараски, центром территории которых был нынешний мекси¬
канский штат Мичоакан, а столица - город Цинцунцан в районе озе¬
ра Пацкуаро, с древних времен отличались от своих соседей по язы¬
ку и некоторым обычаям; эту специфику они отчасти сохранили до
наших дней.
Первые сведения о тарасках испанцы получили от астеков, одна¬
ко об этом народе и его культуре известно гораздо меньше, чем о
тех же астеках или майя. Более или менее обстоятельные сведения
о тарасках, их истории и традиционной культуре после испанского
завоевания были собраны католическими миссионерами. Особые
заслуги здесь принадлежат францисканцам, которые первыми уви¬
дели и описали тарасканское общество.
Самым ранним содержательным и, следовательно, самым важ¬
ным из документов, описывающих общество тарасков, является
“Сообщение из Мичоакана”, составленное около 1538- 1541 гг. по
приказанию А. Мендосы, первого вице-короля Новой Испании
(так стали называться покоренные земли). Автор, имя которого
неизвестно, был францисканцем, хорошо изучившим язык, обы¬
чаи, устную традицию тарасков. В сочинении настолько точно со¬
хранен дух традиции, что “Сообщение из Мичоакана” можно даже
считать оригинальным памятником самих тарасков. Хотя часть
этого документа утеряна (сохранились 143 страницы рукописи и
44 рисунка, сопровождающие ее), он все равно остается первым в
ряду письменных источников по тараскам1. Вторым по важности
источником следует назвать “Хронику провинции Мичоакан имени
святых апостолов Петра и Павла” - объемистый труд, принадле¬
жащий автору-францисканцу французского происхождения П. Бо-
мону. Он писал свою работу уже в XVIII в. и использовал сочине¬
ния по истории Мексики, вышедшие ранее, в частности официаль¬
ного историка испанского короля А. Эрреры. Тем не менее, труд
П. Бомона представляет интерес как одна из первых попыток сис¬
347
тематического изложения истории Мичоакана с древних времен
до XVIII в.2
Полезную, но менее интересную для изучения древнего прошло¬
го тарасков информацию содержит датированная 1643 г. работа
францисканца А. де ла Реа, известная под названием “Хроника Ми¬
чоакана”.
К этой же группе источников может быть отнесена и еще одна
“Хроника Мичоакана”, написанная в первой половине XVIII в.
францисканцем И.Ф. Эспиносой, использовавшим, как и П. Бомон,
работы своих предшественников.
От францисканцев не отставали августинцы. Они появились в
Мичоакане в 1537 г. и образовали свой первый приход в поселениях
района озера Пацкуаро. Затем они стали осваивать и другие облас¬
ти, главным образом, в более южных регионах бывших владений та¬
расков, менее значимых в истории древнего народа. Поэтому ин¬
формация августинцев - Д. Басаленке, Х.Г. де ла Пуэнте, М. де Эс¬
кобара, писавших свои работы в конце XVI - первой половине
XVIII в., хоть и полезна, но не так интересна, как сообщения фран¬
цисканцев.
Названные работы можно считать документами первого круга
важности (хотя, как видим, они неравноценны). Кроме них, имеются
сочинения авторов, непосредственно связанные не с Мичоаканом,
а с другими районами Мексики, но так или иначе затрагивавших ин¬
тересующую нас тему. Это целая группа авторов XVI в., занимав¬
шихся изучением традиционного противника тарасков астеков -
Б. де Саагун3, Т. Мотолиния4, Д. Дуран5, А. Тесосомок6, Ф.Л. Гома-
ра7, X. Мендиета8, А. Эррера9, А. Сорита10. Информация о тарасках
имеется и у Э. Кортеса11, фактического первооткрывателя и завое¬
вателя астеков. О тарасках писал и монах-францисканец X. де Тор-
кемада - видный историк XVHI в., внесший весомый вклад в изуче¬
ние древней Мексики12.
Среди исторических источников, так или иначе связанных с
анализом доиспанского прошлого Мичоакана, нельзя не назвать
кодексы (пиктографические рукописи). Приложение к “Сообще¬
нию из Мичоакана” в виде 44 рисунков, выполненных индейцами,
является одним из них13. Другой источник, представляющий инте¬
рес для освещения и анализа этногенетических процессов в обще¬
стве древних тарасков - это так называемый “Холст из Хукутака-
то” (Юкутакато), составленный, очевидно, около середины-конца
XVI в.14
Из перечисленных документов, которыми практически исчер¬
пывается круг письменных источников по древним тараскам, только
“Сообщение из Мичоакана” и труд П. Бомона - единственные па¬
мятники, полностью посвященные тараскам; все остальные содер¬
жат лишь фрагментарную информацию. Таким образом, можно
констатировать, что источниковедческая база по древним тараскам
348
довольно скудна, и исследователям всегда приходилось учитывать
это обстоятельство.
То же самое можно сказать и о памятниках материальной куль¬
туры и искусства тарасков доиспанского периода. У тарасков они не
столь многочисленны, как у астеков или других народов древней
Мексики, поэтому археологические изыскания в районе Мичоакана
приобретают первостепенное значение. Однако более или менее си¬
стематические археологические исследования в Мичоакане и сопре¬
дельных районах Западной Мексики начались лишь с середины
XX в., и полная археологическая периодизация культуры тарасков
все еще впереди.
Аналогичная ситуация наблюдается и в историографии. Боль¬
шая часть работ (в основном в виде разделов или глав в трудах
более общего характера) появилась также около середины XX в.,
но и в настоящее время изучающих древнюю культуру и историю
тарасков немного. Для отечественных же исследователей здесь от¬
крывается широкое поле для деятельности.
Научный интерес к древним тараскам стал проявляться со вто¬
рой половины XIX в. В 1852 г. И. Треспеньо обследовал практиче¬
ски полностью разрушенные людьми и временем храмовые соору¬
жения тарасков (так называемые yacates), а в 1886 г. англичанин
Ч. Хартфорт и священник Д. Рейес Корал произвели первые раскоп¬
ки. Настоящий прорыв в изучении тарасков связан с именем совре¬
менного мексиканского художника Д. Риверы. Он первый опытным
взглядом профессионального художника оценил достоинства древ-
нетарасканской керамики и стал ее коллекционировать15. Так, с
конца 1930-х годов тараски стали фигурировать как самостоятель¬
ный объект научного исследования.
Что касается изучения важного вопроса о происхождении тара¬
сков, следует отметить, что сами тараски воспринимали свое про¬
шлое сквозь призму религиозно-мифологической традиции. Геогра¬
фически и исторически тараски были связаны с астеками, что на¬
шло отражение в легендарно-мифологических повествованиях, в
той или иной форме объединяющих эти народы. При этом нужно
подчеркнуть, что в языковом отношении тараски и астеки принадле¬
жат к двум самостоятельным семьям.
Согласно этногонической традиции, сохранившейся в астекских
источниках, народы, составлявшие некогда население государства
астеков (и особенно его центра - Мексиканской долины) жили в не¬
коей северной прародине, называвшейся Астлан (Aztlan). Однажды
их бог Уицилопонтли (Huitzilopochili) приказал народу покинуть
Астлан и отправиться в другую страну, “землю обетованную”, где
народ должен был обрести родину и достойное место в истории. По¬
скольку эта новая земля не была им указана определенно, то многие
годы люди кочевали, переходя с места на место. Некоторые из рай¬
онов, которые они проходили, были вполне подходящими для засе¬
349
ления. Бог, однако, не давал разрешения остаться в этих местах. Бо¬
лее того, Уицилопочтли беспощадно наказывал тех, кто осмеливал¬
ся его ослушаться. Так случилось и когда очередным пунктом оста¬
новки народа оказался безлюдный, но чрезвычайно благоприятный
для жизни район озера Пацкуаро на территории нынешнего штата
Мичоакан. Поскольку в озере водилось очень много рыбы, при¬
шельцы дали этой области название Мичоакан (.Michoacan), что в
переводе с языка тарасков означает “местность, богатая рыбой” или
“местность рыбаков”.
Немецкий американист конца XIX - начала XX в. Э. Зелер давал
иную расшифровку названия. По его мнению, слово Мичоакан - не
тарасканское: оно восходит к астекскому чалъчимичуакан
(<chalchimichuacan) - “запад”. Хотя земли тарасков действительно на¬
ходились на запад от государства астеков, тем не менее эта версия
перевода не считается учеными удачной. Согласно третьей версии,
это название происходит от близкого по звучанию тарасканского
слова мичамакуан (michamacuan) - “быть возле воды”, “жить возле
воды”16. Но и этот перевод имеет мало сторонников. Как бы то ни
было, в астекских кодексах Мичоакан, страна тарасков, обозначал¬
ся изображением рыбы, что подтверждает первый из предложенных
выше вариантов перевода этого слова.
Кроме рыбы, на озере водилось много водоплавающей птицы,
а в лесах вокруг изобиловала дичь. Вполне понятно, что люди ре¬
шили, что это и есть обещанная им богом земля. Однако когда жре¬
цы обратились к божеству с вопросом (общение происходило в
форме вещих снов), то получили отрицательный ответ. Тогда жре¬
цы осмелились просить у Уицилопочтли разрешения поселиться
здесь хотя бы части народа, - чтобы такая прекрасная земля не ос¬
талась безлюдной. Такой план бог встретил благосклонно, а для
осуществления его жрецы, по совету самого Уицилопочтли, пошли
на хитрость. Однажды, когда часть мужчин и женщин купалась
в озере, другие взяли их одежды и ушли. Как сообщают источни¬
ки, люди, коварно покинутые соплеменниками, были этим так рас¬
сержены, что не стали даже пытаться их догнать и остались жить в
Мичоакане. Они намеренно изменили стиль одежды, язык, обычаи
и дали, таким образом, начало особому народу Мексики - тара-
скам17.
Этот сюжет - астекский по происхождению. Примечательно,
что тарасканских повествований подобного рода не сохранилось.
Такой важный источник как “Сообщение из Мичоакана” ничего не
говорит о близости астеков и тарасков; впрочем, он вообще не каса¬
ется темы происхождения тарасков, что, видимо, связано с утратой
части рукописи18.
Подобные повествования, которые, конечно, не могут служить
надежным источником информации, вместе с тем оказали опреде¬
ленное влияние на ученых. Так, не в последнюю очередь благодаря
350
им некоторые авторы связывают происхождение тарасков (имеется
и виду первоначальный район расселения) с северо-западными рай¬
онами Мексики - территорией у границ современных мексиканских
штатов Мичоакан, Гуанахуато, Халиско19. Историк X. Корона
Нуньес выдвинул предположение о близости языка тарасков и зу-
ньи - индейского народа, живущего в бассейне реки Рио-Гранде в
районе современного штата Нью-Мексико в США. Опираясь на
один из раннеколониальных кодексов, он утверждал, что какое-то
время территория тарасков включала эти земли20.
Другие ученые, не обращая внимания на приведенный выше ас-
текский сюжет, допускают возможность происхождения тарасков из
южных и юго-восточных (по отношению к Мичоакану) пределов
Мексики - с территорий современных штатов Герреро и Оахака, где
жил древний народ миштеков. Согласно этому варианту, древние
предки тарасков как-то связаны с народом, который пришел в Ми¬
чоакан, преодолев реку Бальсас в Западной Мексике21.
Еще одна версия ведет происхождение тарасков из Южной Аме¬
рики. В качестве аргумента в пользу этого приводится якобы суще¬
ствующее сходство между отдельными орудиями, использовавши¬
мися в Мичоакане и в Перу. Находят и некоторые общие черты,
н первую очередь, в фонетике, в языках тарасков и отдельных наро¬
дов Южной Америки22.
Сторонники теории южноамериканского происхождения пред¬
ков тарасков ссылаются не только на данные лингвистики. В одном
из отчетов, посланных испанскому королю в 1525 г., сообщается, что
среди аборигенов устья реки Бальсас существует предание о том, что
и прежние времена сюда периодически приходили морем на каноэ
люди с земель, располагавшихся на юге. Они доставляли товары из
своей южной страны. Порой пришельцы оставались на несколько
месяцев (особенно, когда море штормило и нужно было переждать
непогоду). Предполагается, что часть этих “гостей с юга” могла по¬
селиться здесь постоянно, дав, таким образом, начало тараскам23.
Проблему представляет не только происхождение этого народа,
но и его название. Ряд источников (“Сообщение из Мичоакана”,
П. Бомон, А. Эррера и др.) относит происхождение слова тараски
{tarasque) ко времени появления здесь испанцев: индейцы называли
испанских солдат, бравших в жены тарасканских женщин, tarasque -
"зятья”; испанцы, часто слыша это слово, сочли его самоназванием
народа24.
Иную версию предлагает францисканец Б. де Саагун: народ по¬
лучил свое название от имени одного из племенных богов - Тараса25.
Кроме того, в рукописи словаря тарасков XVI в. упоминается слово
tares (и его производные) в значении “идол”. Такое объяснение про¬
исхождения этнонима тараски имеет право на существование, хотя
исследователи отдают предпочтение первому варианту (тараск -
"зять”)26.
351
Кроме этнонима тараски с этим народом связывается также на¬
звание пурепеча (purepecha). Согласно одному из толкований, оно
означает в переводе “работающий человек”. Иногда оно трактуется
как самоназвание народа, хотя по своему фактическому смыслу и
применению служило обозначением низших слоев общества, преж¬
де всего общинников, т.е. имело смысл скорее социальный, чем эт¬
нический. Использовалось оно и в качестве понятия “народ”, “лю¬
ди”, “мы” (подразумевающего противопоставление “они”, т.е. чу¬
жой этнос)27. Как известно, именно так переводятся самоназвания
многих народов.
Б. де Саагун сообщает и другое наименование жителей Мичоа-
кана - каочпанме (caochpanme), “люди с бритыми головами”, “бри¬
тоголовые”, - связанное с обычаем как мужчин, так и женщин тара-
сков стричь коротко волосы28.
Из “Сообщений из Мичоакана” исследователи пытаются из¬
влечь и другие, как они полагают, подлинные, но в действительно¬
сти гипотетические названия данного народа.
Как видим, ни приведенные выше легендарные версии, ни исто¬
рические и археологические источники в силу своей неполноты не
позволяют в настоящее время прийти к однозначному выводу отно¬
сительно происхождения тарасков. Ныне общеприняты лишь следу¬
ющие положения: во-первых, этническое родство между тарасками
и астеками отсутствует (несмотря на легендарно-мифологические
повествования, несомненно принадлежащие к древнеастекской тра¬
диции); во-вторых, язык тарасков является изолированным; в-треть-
их, тараски (где бы ни были их корни) появились в Мичоакане срав¬
нительно поздно - в постклассический период, т.е. после X-XI вв.
(согласно последним данным археологии, отдельные черты их куль¬
туры прослеживаются только с этого времени); в-четвертых, несмо¬
тря на все своеобразие, тараски и их культура - составная часть
древней мезоамериканской цивилизации.
Таким образом, оценивая перспективы изучения древних тара¬
сков, можно определенно говорить, что, с одной стороны, тараски,
как для зарубежной, так и для отечественной науки - благодатный
объект исследования, поскольку позволяют браться за любую тему,
в том числе и этнографическую, с другой, скудость источников сдер¬
живает эти исследования, оставляя в качестве решающего их напра¬
вления реконструкцию, учитывающую данные по истории и культу¬
ре соседних этносов.
1 The Chronicles of Michoacan. Oklahoma Press, 1970; Crdnicas de Michoacan.
Mexico, 1940.
2 Beaumont P. Cronicas de Michoacan. Mёxico, 1932. Vol. 1-2.
3 Sahagun B. de. Historia general de las cosas de la Nueva Espana. Мёхюо, 1956.
Vol. 3, lib.l 0, cap. 29.
4 Motolinia T.B. Memoriales. Madrid, 1970.
5 Duran D. The history of the Indies of New Spain. N.Y., 1964.
352
6 Tezozomoc A. Crdnica mexicana. Мёхюо, 1944.
7 Gdmara F.L. Historia de la conquista de Мёхюо. Мёхюо, 1943. Vol. 2.
8 Mendieta H. Historia eclesi£stica indiana. Мёхюо, 1870.
g Herrera A. Historia general de los hechos de los Castellanos en las Islas, у Tierra-
firme del Маг Осёапо. Buenos-Aires, 1945. Vol. 4.
10 Zorita A. The lords of New Spain. L., 1965.
11 Cortis H. Cartas у documentos. Мёхюо, 1963.
12 Torquemada J. Monarquia indiana. Мёхюо, 1977. Vol. 4.
11 The Chronicles of Michoacan.
14 Mendizabal M.O. Lienzo de Jucutacato. Мёхюо, 1926.
I <5 Medioni G. L’art tarasque du Mёxique occidental. Paris, 1952. P. 14.
16 Sahagun B. de. Op. cit. P. 206; Herrera A. Op. cit. Vol. 4. P. 158; Bravo Ugar-
te J. Historia sucinta de Michoacan. Мёхюо, 1962. Vol. 1. P. 52; Ldpez Sarralen-
que D.E. La nobleza indigena de Patzcuaro en la epoca virreinal. Мёхюо, 1965.
P. 25; Warren J.B. The conquest of Michoacan: the Spanish domination of the
Taracan kingdom in the Western Mexico, 1521-1530. Norman, 1985. P. 4.
17 Sahagun B. de. Op. cit. P. 206; Durdn D. Op. cit. P. 3-17; Tezozomoc A. Op. cit.
P. 7-8; Crdnicas de Michoacan. Op. cit. P. 47; Munoz Camargo D. Historia de
Tlaxcala. Мёхюо, 1948. P. 22-27.
18 Bravo Ugarte J. Op. cit. P. 52.
,g Ibid.
20 Corona Nunez J. Mitologia tarasca. Мёхюо, Buenos Aires, 1957. P. 7; War¬
ren J.B. Op. cit. P. 4.
21 Bravo Ugarte J. Op. cit. P. 48.
II Corona Nunez J. Op. cit. P. 7.
2' Warren J.B. Op. cit. P. 7-8.
•M Relacidn de Michoacan: Relacidn de ceremonias, ritos, poblacidn у gobiemo de
Michoacan. Madrid, 1956. P. 247; Beaumont P. Op. cit. Vol. 2. P. 43, 105;
Herrera A. Op. cit. Vol. 4. P. 159.
•’* Sahagun B. de. Op. cit. P. 207; Warren J.B. Op. cit. P. 6; Foster G.M. Empire’s
children: The people of Tzintzuntzan. Мёхюо, 1948. P. 9.
Ldpez Sarralenque D.E. Op. cit. P. 25-26; Warren J.B. Op. cit. P. 6-7.
’7 Warren J.B. Op. cit. P. 7.
■8 Sahagun B. de. Op. cit. Vol. 3. L. 10. P. 206; Ldpez Sarralenque D.E. Op. cit.
P. 25.
\ История и семиотика...
Р.В. Кинжалов
ПИСЬМЕННЫЕ ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ
И КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ АМЕРИКИ
Переводы, проблемы, задачи
Нет необходимости упоминать, насколько важно для широкого кру¬
га историков знание источников, в частности письменных, при раз¬
работке той или иной темы. С другой стороны, понятно, что знать
все языки (и письменности) невозможно. В настоящее время исто¬
рик, занимающийся какой-либо широкой проблемой по истории на¬
родов Древнего Востока, должен оперировать данными на шумер¬
ском, древнеегипетском, вавилонском и других семитических язы¬
ках, хеттском, лувийском, хурритском, санскрите и др. Отсюда ста¬
новится ясным необходимость и важность издания научнодостовер¬
ных переводов письменных памятников с детальными комментари¬
ями. Как известно, эта задача успешно выполняется нашими восто¬
коведами.
Для этнографов широкого профиля, социологов, религиоведов
письменные источники по истории и культуре древней Америки
представляют значительный научный интерес1. К сожалению, с их
переводами и публикациями дело обстоит не лучшим образом. В до¬
революционный период первые опыты в этом направлении были
сделаны поэтом К.Д. Бальмонтом. В 1908 г. он выпустил сборник
“Зовы древности”, в котором, наряду с другими древними памятни¬
ками, дал перевод астекских гимнов богам. Эти гимны были сохра¬
нены для исследователей испанским монахом Бернардино де Саагу-
ном2. К сожалению, в распоряжении Бальмонта имелся только спор¬
ный испанский перевод. Из поэзии кечуа он взял прекрасный гимн
небесной царевне. Здесь перевод более удачен. Даже в настоящее
время работа Бальмонта не утратила своей историко-художествен¬
ной ценности.
Через пять лет после своего путешествия в Мексику в 1905 г.
Бальмонт выпустил книгу “Змеиные цветы”. Значительную часть ее,
кроме путевых очерков, составляют переводы из древнего эпоса ки¬
че “Пополь-Вух”. Для своей работы Бальмонт воспользовался несо¬
вершенным переводом эпоса на французский язык, сделанным в свое
время аббатом Ш.Э. Брассером де Бурбуром. Все это, включая незна¬
ние индейской культуры, повлияло на качество русского перевода.
Особо следует предостеречь читателей “Змеиных цветов” от заклю¬
чительной части книги. В ней Бальмонт дает фантастические “пере¬
воды” иероглифических надписей майя, сочиненные дилетантом-
французом Ларошфуко. Все эти тексты являются просто вымыслом.
В 1924-1925 гг. в двух изящных томиках вышел первый на рус¬
ском языке перевод сочинения Берналя Диаса дель Кастильо “Прав¬
354
дивое сообщение о завоевании Новой Испании и Гватемалы”3. Пе¬
ревод был выполнен Д.Н. Егоровым на хорошем литературном
уровне. Значение такого издания трудно переоценить. К сожале¬
нию, переводчик сильно сократил оригинальный текст Диаса из-за
“излишних длиннот и неоднократных повторений”, как он пишет в
предисловии4. Это сильно снижает ценность этой публикации как
историко-этнографического источника. Учитывая более чем семи¬
десятилетний промежуток с момента выхода в свет данного издания,
было бы крайне желательно подготовить новый, более совершен¬
ный перевод этого источника.
Образцовой для письменных источников такого рода можно
считать публикацию в 1955 г. перевода Ю.В. Кнорозовым важней¬
шего источника по истории и культуре юкатанских майя - сохранив¬
шихся частей труда испанского епископа Диего де Ланды “Сообще¬
ние о делах в Юкатане”5 (этот труд известен по сокращенной ориги¬
нальной рукописи Ланды, подлинник которой до сих пор не обнару¬
жен). Перевод был сопровожден обширной вступительной статьей
Ю.В. Кнорозова и развернутыми комментариями6. В последних, как
и во вступительной статье, переводчик дал отрывки и из других “Со¬
общений из Юкатана” (Текауто и Тепакапа, Мериды, Текате, Хока-
ба, Дохот и др.).
После выхода в свет этого издания в секторе Америки Ленин¬
градского отделения Института этнографии АН СССР (“Кунстка¬
мера”), где работал Ю.В. Кнорозов, родилась идея серийного выпу¬
ска ряда письменных источников по этнографии Латинской Амери¬
ки по образцу указанной выше работы Кнорозова. Были намечены
к переводу сочинения Гарсиласо де ла Веги, Ф. де Альва Иштлилшо-
читля, хроник юкатанских майя, эпоса киче “Пополь-Вух”, писем-
донесений Э. Кортеса и др. Монументальный труд Б. де Саагуна
“Всеобщая история вещей Новой Испании”7, несмотря на всю его
важность как исторического и этнографического источника, реше¬
но было отложить ввиду отсутствия сводного критического издания
(не существует доныне) как версий труда на науатле - так называе¬
мые Мадридский и Флорентийский кодексы, так и испаноязычной
версии. Без такого свода (требующего колоссальной работы) любое
издание труда Саагуна было бы крайне несовершенным.
Этот полезный замысел в силу целого ряда объективных причин
удалось выполнить, к сожалению, далеко не полностью. Думает¬
ся, что к нему стоило бы вернуться молодому поколению америка¬
нистов.
В 1959 г. автором данной статьи, научным сотрудником сектора
Америки той же “Кунсткамеры”, было осуществлено издание пере¬
вода с языка киче эпоса “Пополь-Вух”8. Кроме заключительной ста¬
тьи и обширных комментариев в этой книге был дан перевод (с ис¬
панского) копии другого важного источника по этнографии индей¬
ских народов Гватемалы - “Родословной владык Тотоникапана”.
355
Перевод эпоса киче на русский составлял определенные трудности,
положительные отзывы на это издание отечественных и зарубеж¬
ных ученых показывают, что задача была выполнена успешно9.
В 1963 г. была опубликована статья Ю.А. Зубрицкого «“Апу-
Ольянтай” - памятник культуры народов кечуа»10, в которой автор
дал стихотворный перевод отрывков из этого любопытного драма¬
тического произведения кечуа. В том же году вышла в свет публи¬
кация еще одного любопытного исторического памятника - “От¬
крытие Гвианы” Уолтера Рэли11. Перевод, вступительная статья и
комментарии были сделаны А.Д. Дридзо. Благодаря этой публика¬
ции, отечественная американистика получила первостепенные све¬
дения об этой части южноамериканского материка.
1963 год вообще был рекордным по публикации древнеамери¬
канских письменных источников. Тогда же увидела свет и капиталь¬
ная монография Ю.В. Кнорозова “Письменность индейцев майя”.
В этой книге Кнорозов дал перевод значительного числа текстов
юкатанских майя - исторических хроник (повествований о завоева¬
нии Юкатана, о странствовании племени ица и др.), эпических, ми¬
фологических, пророческих, календарных, дидактических и риту¬
альных текстов12. Важно отметить, что параллельно переводу в из¬
дании был приведен и оригинальный текст, что важно для сравнений
и корректировок и в конечном счете - для более глубокого понима¬
ния оригинала. Это принципиально важное положение, к сожале¬
нию, оставшееся в нашей практике единственным.
Кроме текстов, в монографии Ю.В. Кнорозова дан и краткий
очерк грамматики языка майя. Познавательность данной работы
Ю.В. Кнорозова очень велика (в 1967 г. ее единственный неполный
перевод на английский язык появился в США).
Долго ожидали своего перевода в России важные для истории
мезоамериканской цивилизации и испанского завоевания сочинения
епископа Бартоломе де Лас Касаса. Наконец, в 1968 г. была опубли¬
кована часть капитального труда Лас Касаса “История Индий”, к со¬
жалению, со значительными сокращениями13. Вступительная статья
принадлежала перу В.Л. Афанасьева, лучшего знатока творчества
мятежного епископа.
В 1974 г. вышло в свет издание перевода “Комментариев, рас¬
сказывающих о происхождении инков” Гарсиласо де ла Веги14.
Этот объемистый том был подготовлен В.А. Кузмищевым и
Ю.В. Кнорозовым. Первому принадлежал перевод текста со старо¬
испанского и статья об авторе сочинения, второму - комментарии
(к сожалению, очень краткие) и ответственная редактура. В качест¬
ве приложения был дан перевод (опять неполный) “Апу-Ольянтай”,
выполненный Ю.А. Зубрицким. В тексте было приведено новое на¬
писание слов кечуа, отличающееся от традиционного (подкреплено
кратким словарем языка кечуа, данным в конце книги); к книге
прилагались две карты. Особенно обогатили издание 50 выполнен¬
356
ных в индейских традициях иллюстраций, заимствованных из рабо¬
ты об инках Фелипе Гуамана Пома де Айяла “Новая хроника и до¬
брое правление”.
В 1982, 1983 и 1990 гг. Ю.В. Кнорозов и Г.Г. Ершова проанали¬
зировали и перевели с юкатанского майя на русский язык ряд стихо¬
творных произведений майя, созданных еще до конкисты, которые
но месту находки получили название “Песнопений из Ц’итбальче”15.
В следующем году издательство “Художественная литература”
выпустила изящно оформленный томик, посвященный индейской
лирике16. Сборник подготовил В.В. Земсков, в него включены от¬
рывки из поэзии науа, майя и кечуа. Ряд переводов сделан с подлин¬
ников, ряд - с испанских переводов. Переводчиками выступили
К. Бальмонт, Ю. Петров, М. Самаев (астекская поэзия), Р. Кинжа¬
лов и М. Самаев (майя, в том числе, несколько стихотворений из
сборника “Песни из Ц’итбальче” в переводе М. Самаева), К. Баль¬
монт, Ю. Зубрицкий, Н. Ванханен и М. Самаев (кечуа).
В 1985 г. вышел в свет первый том академического издания
“История литератур Латинской Америки”17. В его статьях цитиру¬
ются отрывки из переводов различных источников, как испанских,
гак и индейских. Укажем на наиболее важные из них. Это - “Мекси¬
канская хроника” Альварадо Тесосомока, “Летопись из Куаутитла-
на”, “Гимн богине Киластли”, отрывки из эпоса о Кецалькоатле, от¬
рывки из драмы киче “Рабиналь-ачи”, “Пополь-Вух”, “Хроники
Пашболона”, песни и стихотворения кечуа. Переводчиками здесь
выступили авторы статей - В.В. Земсков, Ю.А. Зубрицкий и
Р.В. Кинжалов.
В том же 1985 г. в журнале “Латинская Америка” был опубли¬
кован перевод драмы киче “Рабиналь-ачи”, сделанный Р.В. Кинжа-
ловым, со вступительной статьей и комментариями18.
Как видно из предыдущего обзора, в опубликованном ныне на
русском языке корпусе источников отсутствует целый ряд сущест¬
венно важных. Мы полагаем, что, в первую очередь, должны быть
переведены следующие источники по мезоамериканской истории и
этнографии: анонимная “История мексиканцев согласно их рисун¬
кам”, “Тольтекско-чичимекская история”, “Летопись из Куаутитла-
на”, “История индейцев Новой Испании” Мотолинии, “Хроника Ме-
шикайотль” Альварадо де Тесосомока, “История чичимеков”
Ф. Альва Иштлилшочитля, “Сообщения Чимальпаина”, сочинения
Хуана Баутиста Помара и Диего Дурана. Безусловно заслуживает
нового перевода и сочинения Берналя Диаса дель Кастильо. О труд¬
ностях, связанных с переводом “Всеобщей истории вещей Новой
Испании” Б. де Саагуна, уже говорилось19.
По индейским народам Гватемалы Р.В. Кинжаловым уже подго¬
товлены к печати “Летопись какчикелей” и так называемые малые
хроники Гватемалы: “История киче” Хуана де Торреса, “Завещание
Шпанцай”, “Титуло де Тотоникапан”20, “Титуло Ишкин-Нихаиб”,
357
“Титуло города Санта Клара ла Лагуна”, “Войны Шпанцай”, “Вой¬
ны киче и какчикелей”и др.
Если количество переведенных источников по Мезоамерике яв¬
но недостаточно, то по Андскому региону, кроме издания сочинения
Гарсиласо, мы не имеем ничего. Совершенно оголены в этом отно¬
шении Эквадор, Колумбия, Чили. Желательно было бы иметь,
в первую очередь, переводы “Хроники Перу” Сьесы де Леона, “Ин¬
дейской истории” Сармиенто де Гамбоа, “Первую новую хронику и
доброе правление” Гуамана Пома де Айала (со всем иллюстратив¬
ным материалом), “Историю Нового мира” Барнабе Кобо, отчет
“анонимного завоевателя” Перу, “Хроники” Антонио де Каланчи,
“Мисцелланеа антарктика” М. Кабельо де Бальбоа, “Мемориас ан-
тигуас” Ф. де Монтесиноса, “Сообщения” Поло де Ондегардо.
Сложнее всего обстоит дело с публикациями фольклорных ма¬
териалов. Всевозможные пересказы, переделки, адаптации заполня¬
ют прилавки магазинов. Качество их, как правило, весьма низко.
Среди этой серой, неинтересной массы можно выделить очень не¬
большое число качественных публикаций. К ним относятся: “Бра¬
зильские сказки и легенды”21, сборник латиноамериканских сказок
под редакцией Э.В. Зиберт22, другой сборник бразильских материа¬
лов23, большой том сказок народов Америки24 и, наконец, образцо¬
вое издание мифов индейцев Южной Америки, подготовленное
Ю.Е. Березкиным25. Последнее выделяется тем, что составитель дал
указатель оригиналов всех приведенных сказаний; это повышает на¬
учную ценность издания26.
В заключение хотелось бы выразить надежду, что, во-первых,
работа над переводами и изданием источников возобновится, и, во-
вторых, что издания будут двуязычными, т.е. с параллельным ори¬
гинальным текстом, так, как это принято в востоковедении. 11 В данной статье рассматриваются письменные источники, написанные на
европейских и индейских языках при помощи латиницы. К первой груп¬
пе отнесены сообщения завоевателей и миссионеров, ко второй - как чи¬
сто исторические произведения, так и литературные. Вопросы, связан¬
ные с изучением древних эпиграфических памятников, созданных до ев¬
ропейских завоеваний, требуют специального исследования.
2 См. ниже.
3 В последующем изложении мы будем придерживаться хронологического
принципа появления публикаций, а не тематического, по жанрам.
4 Егоров Д.Н. Записка солдата Берналя Диаза. Т. 1 (В погоне за золотом).
Т. 2 (Золото и смерть). Л., 1924-1925.
5 Ланда Д. де. Сообщение о делах в Юкатане (1565 г.) / Пер. со староисп.
Ю.В. Кнорозова. М., Л., 1955.
6 Кнорозов Ю.В. “Сообщение о делах в Юкатане” Диэго де Ланда как ис¬
торико-этнографический источник // Ланда Д. де. Сообщение о делах в
Юкатане (1565 г.).
7 Sahagun В. de. Historia general de las cosas de la Nueva Espana. Mexico, 1969.
Vol. 1-4; Idem. Florentine Codex: General history of the things of New Spain //
358
Monographs of the School of American Research and the University of Utah.
Santa Fe; New Mexico, 1950-1969. N 14.
8 Пополь-Вух. Родословная владык Тотоникапана / Изд. подгот., пер. с
языка киче Р.В. Кинжалов. М., Л., 1959.
1> Следует отметить, что в 1993 г. московская издательская фирма “Ладо-
мир” переиздала эту книгу, не поставив о том в известность составителя
и переводчика. Это тем более огорчительно, что Р.В. Кинжаловым к это¬
му времени уже был создан новый вариант перевода, учитывающий рит¬
мические размеры подлинника.
10 Зубрицкий ЮЛ. “Апу-Ольянтай” - памятник культуры народов кечуа //
Культура индейцев: Вклад коренного населения Америки в мировую ли¬
тературу. М., 1963. С. 254-250. До этого на русском языке уже существо¬
вал перевод этой перуанской драмы Ф. Миллера, но сделанный не с под¬
линника, а с немецкого перевода Е.В. Мидендорфа (был опубликован в
1877 г. в журнале “Русский вестник”).
11 Рэли У. Открытие обширной, богатой и прекрасной Гвианской импе¬
рии... в году 1595 сэром У. Рэли, капитаном стражи ее величества / Пер.,
вступ. статья и коммент. А.Д. Дридзо. М., 1963.
12 Кнорозов Ю.В. Письменность индейцев майя. М., Л., 1963. С. 47-
104.
п Л ас Касас Б. де. История Индий / Изд. подгот. В.Л. Афанасьев и др.
Л., 1968. С фрагментами не включенной в публикацию первой книги
“Истории Индий” можно ознакомиться в специальном издании “Путеше¬
ствия Христофора Колумба: Дневники. Письма. Документы” (М., 1961.
С. 304-341).
14 Гарсиласо де ла Вега. История государства инков / Изд. подгот.
Ю.В. Кнорозов и В.А. Кузмищев; пер. со староисп. В.А. Кузьмищева. Л.,
1974.
15 Ершова Г.Г. Лирика древних майя //Лат. Америка. 1982. № 9. С. 124-126;
Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Жрецы-астрономы майя // Там же. 1983.
№ 6. С. 134-137; Они же. Победные тексты майя // Проблемы археологии
и древней истории стран Латинской Америки. М., 1990. С. 204—206. См.
также: Кинжалов Р.В. “Песни из Ц’итбальче” как этнографический ис¬
точник // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 83-90. О дальнейших пере¬
водах этих произведений см. ниже.
К) Кецаль и голубь: Поэзия науа, майя, кечуа / Сост. и предисл. В. Земско¬
ва. Пер. с исп. и индейских яз. М., 1983.
17 История литератур Латинской Америки: От древнейших времен до нача¬
ла Войны за независимость. М., 1985.
18 Рабиналь-ачи: Воин из Рабиналя / Пер. Р.В. Кинжалова // Лат. Америка.
1985. № 5. С. 72-85; № 7. С. 92-102.
|4> О сложностях, связанных с переводом многочисленных текстов (на нау-
атле и испанском) в труде Б. де Саагуна, см.: Sixteenth century Mexico:
The works of Sahagun / Ed. M.S. Edmonson. Albuquerque, 1974.
20 Необходимость нового перевода “Титуло де Тотоникапан”, или “Родо¬
словной владык Тотоникапана”, объясняется тем, что американский эт¬
нограф Роберт Кармак нашел и в 1983 г. опубликовал подлинный текст
киче. До этого данный важный документ был известен только по сокра¬
щенному испанскому переводу.
21 Бразильские сказки и легенды / Предисл. И. Тертерян. М., 1962.
359
22 Легенды и сказки индейцев Латинской Америки / Сост., вступ. статья и
примем. Э. Зиберт. М., Л. 1962 (Л., 1972).
23 Мифы, сказки, легенды Бразилии. М., 1987.
24 Сказки народов Америки // Сказки народов мира. М., 1992. Т. 5. Сост. и
вступ. статья А.В. Ващенко; примем. А.В. Ващенко и М.Н. Гурвица.
25 Мифы индейцев Южной Америки: Книга для взрослых / Сост., пер., пос-
лесл. Ю.В. Березкина. СПб., 1994.
26 В данный обзор сознательно не включены такие книги, как “Легенды
Гватемалы” М.А. Астуриаса и “Кецалькоатль” X. Лопеса-Портильо, так
как в этих произведениях авторское начало доминирует над фольклор¬
ным материалом.
Е.Г. Дэвлет
НАСКАЛЬНЫЕ РОСПИСИ
СЬЕРРА-ДЕ-САН-ФРАНСИСКО,
ПОЛУОСТРОВ КАЛИФОРНИЯ
Наскальные изображения - петроглифы и росписи, встречаются на
всех обитаемых континентах. Согласно новейшей гипотезе изобра¬
зительная деятельность свойственна Homo sapiens sapiens как виду и
на древнейших этапах истории восполняла дефицит абстрактных по¬
нятий1. По данным, опубликованным Ж. Клоттом, президентом
ICOMOS (Комитет Международного совета по вопросам памятни¬
ков и достопримечательных мест), в мире известно около 1000 зон
наскального искусства2, своеобразие которых обусловлено ря¬
дом природно-климатических, культурно-исторических и прочих
факторов.
Особым обликом характеризуются наскальные изображения
полуострова Калифорния, расположенного на северо-западе Мекси¬
ки. Отделенный от суши Калифорнийским заливом и примыкаю¬
щий к континенту лишь на севере п-ов Калифорния разделен на два
штата - Южный и Северный (Baja California Sur и Baja California
Norte). Его протяженность 1200 км, максимальная ширина около
240 км. Значительная часть этой пустынной, преимущественно го¬
ристой местности и в наши дни остается труднодоступной. Такое
географическое положение стало причиной того, что по сравнению
с другими регионами Северной Америки наскальное искусство п-ова
Калифорния привлекло к себе внимание одним из последних, хотя
засушливый климат позволил сохраниться под навесами скал заме¬
чательным древним росписям.
На п-ове Калифорния выделяются три основных ареала наскаль¬
ного искусства, для которых характерны и петроглифы, и росписи,
представленные как фигуративными, так и абстрактными мотивами.
В северной части, примыкающей к границе США, различаются
два района концентрации наскальных изображений, один из кото¬
рых заходит на территорию соседнего государства. Среди мотивов -
антропоморфные фигурки с растопыренными пальцами рук, яще¬
рицы, решетки, параллельные линии и многоножки, схематизиро¬
ванные зооморфные изображения. Небольшие по размеру фигуры
от 30 до 80 см, преимущественно монохромные, выполнены крас¬
ным пигментом, но также встречаются черные, белые и желтые3.
В южной части полуострова, в районе Кабо, известны как фигу¬
ративные, так и абстрактные петроглифы. Они характеризуются
преимущественно криволинейными мотивами и напоминают изо¬
бражения, известные в Большом бассейне4. В горах, окружающих
Ла-Пас, на изолированных скалах нарисованы отпечатки кистей
361
Рис. 1. Фрагмент росписи Сьерра-де-Сан-Франсиско близ Сан-Игнасио (по
К. Гранту)
рук, кролики и такой редкий для наскального искусства мотив, как
рыбы. Изображения рыб находят аналогии лишь в мексиканском
штате Сонора, расположенном по другую сторону Калифорнийско¬
го залива5.
Центральная часть полуострова наиболее известна своими круп¬
ными полихромными росписями, концентрирующимися в двух гор¬
ных грядах - Сьерра-де-Сан-Франсиско и Сьерра-де-Гвадалупе
(рис. 1). Природа создала здесь неглубокие гроты, на стены и своды
которых древние обитатели полуострова наносили полихромные и
монохромные росписи. Иногда полихромные росписи всего этого
района называют стилем Сьерра-де-Сан-Франсиско или стилем
Grandes murales.
В Сьерра-де-Гвадалупе петроглифы сосредоточены преимуще¬
ственно на темных с патиной валунах. Высказывалось мнение, что
для этого района характерен больший схематизм изображений.
Именно в этой части п-ова Калифорния мне удалось побывать
летом 1997 г. и, получив разрешение Археологического совета Ме¬
ксиканского Национального Института антропологии и истории
(INAH), воочию ознакомиться с некоторыми труднодоступными па¬
мятниками наскального искусства Сьерра-де-Сан-Франсиско6.
Я прибыла из Мехико в Ла-Пас, крупный город на южной око¬
нечности полуострова, где пересела на маленький самолет, летящий
до Лорето - курортного городка на побережье Калифорнийского
залива. Оттуда междугородним автобусом около 200 км до поворо¬
та на Сан-Игнасио - городка, расположенного в трех километрах от
трассы, пересекающей весь полуостров. Между Лорето и Сан-Игна¬
сио расположен лишь один город - Санта-Росалия, который возник
362
козле рудников в XIX в. Отсюда и совершал свои экспедиции служа¬
щий компании, ведущей разработки полезных ископаемых на полу¬
острове, первый исследователь наскального искусства полуострова
француз Леон Диге.
В Сан-Игнасио есть музей, состоящий из одной комнаты, разме¬
щенный в крыле иезуитской миссии, где экспонируются фоторепро¬
дукции наскальных изображений Сьерра-де-сан-Франсиско и подъ¬
емный материал, представленный преимущественно кремневым ин¬
вентарем. Сотрудник музея, находящегося в ведении INAH, отвеча¬
ет за регулирование посещения памятников наскального искусства в
этом районе. Арендованный джип доставил меня в горы Сан-Фран-
еиско - там я смогла осмотреть пещеру Эль-Ратон. В деревне Сан-
Франсиско “староста”, которому вменяется в обязанность заботить¬
ся о приезжих, направленных INAH для знакомства с памятниками
наскального искусства, выделил мне проводника.
Маршрут начинается из соседнего селения Санта-Марта. Здесь
мы погрузили на осликов багаж и верхом на мулах отправились в
путь. Преодолели пятисотметровый спуск по крутым склонам. Да¬
лее наш путь пролегал по дну каньона со скудной растительностью,
затем через невысокие подъемы и спуски мы достигли отведенной
для остановок небольшой горизонтальной площадки на берегу реч¬
ки, протекающей по дну каньона. Отсюда мы совершали пешеход¬
ные переходы до памятников, разбросанных в различных рукавах
каньона. Это Ла-Куэва-де-лос-Музикос и расположенный рядом с
этим навесом небольшой пункт без названия, знаменитый грот Ла-
11интада, а также гроты Лас-Флечас и Ла-Соледад.
О памятниках наскального искусства аборигенов сообщали мис¬
сионеры-иезуиты, проникшие на п-ов Калифорния в 1697 г. Однако
первое письменное упоминание появилось почти столетие спустя.
Иезуит Франсиско Хавьер Клавихеро отмечал, что когда-то в этих
местах, по всей вероятности, обитало население, в культурном отно¬
363
шении более развитое, чем индейцы кочими, с которыми столкну¬
лись европейцы. Он же указал на район наибольшей концентрации
росписей и петроглифов - между 27 и 28° с.ш., что подтвердилось
впоследствии7.
К XIX в. относятся более обстоятельные свидетельства о место¬
нахождениях наскального искусства Калифорнийского п-ова. В 1889
и 1892 гг. Леоном Диге, химиком и натуралистом-любителем, было
предпринято первое серьезное полевое обследование памятников
региона. В 1895 г. он первым публикует наскальные изображения
полуострова Калифорния во французском журнале “Антрополо¬
гия”. Его статья, в которой приводится описание 30 мест нахожде¬
ния петроглифов и росписей, вскоре была забыта. Наряду с другой
более поздней его работой (1899), она привлекла внимание лишь в
1950-х годах, когда экспедиция IN АН начала изучение Сан-Борхи-
тас, крупнейшего из упомянутых Диге памятников8. С тех пор инте¬
рес к наскальному искусству п-ова Калифорния неуклонно возрас¬
тал, чему также способствовала деятельность непрофессионалов.
Значительный вклад в расширение фонда памятников наскального
искусства внес известный автор детективных романов Эрл Стенли
Гарднер, организовавший в 1962 г. первую хорошо оснащенную экс¬
педицию, усилиями которой было проведено обследование сердца
полуострова - Сьерра-де-Сан-Франсиско к северу от г. Сан-Игна-
сио. Благодаря использованию вертолета участникам удалось вы¬
явить расположенные в северной части горной гряды Сан-Франси-
ско гроты с росписями, по стилю и технике схожими с теми, которые
были описаны еще Л. Диге. Участник экспедиции д-р Клемент Мей-
ган составил описание археологических памятников9. Эти работы
имели широкий резонанс. В 1960-1970-х годах были открыты новые
местонахождения на севере полуострова, в центральной пустынной
зоне и на его южной оконечности10.
В последние десятилетия обследование и углубленное изучение
региона идет параллельно с работами по сохранению памятников на¬
скального искусства. Первый этап реализовывался с 1982 г. в рамках
Специального археологического проекта под руководством М. де ла
Л ус Гутьеррес, сотрудницы IN АН (отдел Южная Нижняя Калифор¬
ния, INAH-B.C.S.) и Джастина Хиланда из Калифорнийского универ¬
ситета в Беркли (США). В рамках проекта проводилось масштабное
археологическое обследование региона, изучались памятники на¬
скального искусства. В некоторых местах были установлены специ¬
альные таблички, ограждения, пешеходные мостки и площадки.
Следующий этап связан с работами 1994 и 1995 гг., в которых
помимо трех мексиканских учреждений принял участие Институт
консервации Гетти (США). Возглавил работы INAH, который объ¬
единяет музеи, научно-исследовательские учреждения, а также вы¬
полняет функции органов охраны памятников и имеет сеть своих от¬
делений и подведомственных учреждений по всей стране. Следует
364
отметить, что Институт консервации Гетти является ведущей орга¬
низацией, которая осуществляет реализацию обучающих или повы¬
шающих квалификацию программ по консервации памятников на¬
скального искусства. Целью проекта была разработка стратегии
и плана управления крупным районом, содержащим памятники на¬
скального искусства, документирование и проведение консерваци-
онных мероприятий, а также соответствующее обучение местных
специалистов.
В рамках работ группы исследователей Университета Барсело¬
ны (SERP), финансируемой Министерством образования Испании, с
разрешения Археологического совета Мексики были выполнены
зарисовки, проведены фото- и видеофиксация, топографическая
съемка местности и пр., а также раскопки отдельных участков в гро¬
ге Эль-Ратон. Осуществлено также прямое датирование изображе¬
ний и анализ пигментов. Грот Эль-Ратон (глубиной 13 м, длиной 66 м
и максимальной высотой 6 м, расположенный на 123 м выше уровня
моря) стал опорным экспериментальным памятником. Помимо Эль-
Ратон, среди наиболее известных пещер, обследованных испански¬
ми специалистами, - Ла-Пинтада и Сан-Грегорио в Сьерра-де-Сан-
Франсиско и Сан-Борхитас в Сьерра-де-Гвадалупе.
Более трехсот росписей в Сьерра-де-Сан-Франсиско и Сьерра-
де-Гвадалупе располагаются преимущественно под навесами на вер¬
тикальных плоскостях и сводах. Исследователи обычно описывают
их как пещеры, но это, скорее, все же гроты11. Росписи локализуют¬
ся на скальных выходах, сложенных вулканическими обломочными
породами12. Изображения встречаются на вертикальных сравни¬
тельно ровных стенах, вертикальных, переходящих в горизонталь¬
ные, и на выступающих углами поверхностях; известны, например,
антропоморфные фигуры, размещенные на поверхностях с изло¬
манным профилем. Большинство фигур выполнено на скалах та¬
ким образом, что они не доступны зрителю, стоящему на земле у
подножия стены. Некоторые изображения находятся на высоте бо¬
лее 15 м, другие на горизонтальных или чуть наклонных потолках
щелей, причем между потолком и полом расстояние иногда не пре¬
вышает 60-80 см, так что создатель рисунков имел возможность ра¬
ботать лишь лежа.
Значительная часть росписей полихромные, выполненные с
преобладанием трех цветов. Для позднего периода характерны изо¬
бражения и в более богатой цветовой гамме, включающей насы¬
щенный синий цвет, что представляет явление редкое для наскаль¬
ных рисунков. Необычно также значительное использование в рос¬
писях белого цвета.
Преобладают фигуративные изображения, выполненные в на¬
туральную величину и даже превосходящие размером “прототипы”.
Многочисленные антропоморфные персонажи представлены круп¬
ными стилизованными фигурами высотой до 2,5 м в позе оранты.
365
Они часто разделены по вертикали по принципу “арлекино” на двух¬
цветные половины - черную и красную, некоторые имеют контра¬
стный белый контур (например, в Эль-Ратон). Изображения лако¬
ничны, многие фигуры показаны в рогатых головных уборах, неко¬
торые персонажи четырехпалы.
Антропоморфные фигуры с массивными подпрямоугольными
туловищами характерны для искусства юго-запада Северной Аме¬
рики в целом. Наиболее яркой чертой является сложное заполнение
внутреннего пространства фигур не только двумя разными цветами,
но и геометрическими элементами, по-видимому, передающими де¬
тали одежды. Одеяния бывают проработаны с чередованием орна¬
ментальных ярусов, заполненных рядами вертикальных и горизон¬
тальных линий, иногда на нижнем крае одежды показана свисающая
бахрома. Схожие фигуры известны среди петроглифов Косо
Рейндж, Калифорния (США), росписей Террел Каунти, Техас
(США), Бариер Каньон, Юта (США) и Эрмосильо, штат Сонора
(Мексика)13. Часто персонажи увенчаны сложными головными убо¬
рами, хотя в Сьерра-де-Сан-Франсиско преобладает оформление в
виде двух рогов, иногда между ними показана антена. Головы персо¬
нажей могут иметь и различные очертания: двурогие, с зооморфны¬
ми (кроличьими?) ушами, с развилками на макушке, в виде окружно¬
сти или концентрических окружностей, иногда с расходящимися лу¬
чами-отростками и др.
Самые крупные зооморфные фигуры, представленные на ска¬
лах, - это изображения оленей, выполненные примерно в натураль¬
ную величину, баранов с утрированно мощными рогами и других ко¬
пытных. Персонажи динамичны, могут объединяться в сложные
многофигурные композиции. Некоторые группы имеют сюжетный
характер, представляя мчащихся смертельно раненных пронзенных
стрелами животных (например, Бока-де-Сан-Хулио). Необычен изо¬
бразительный прием, когда ноги и брюхо копытных обведены лини¬
ей контрастного по отношению к остальной фигуре цвета, преиму¬
щественно белого или черного. Характерно обведение фигур конту¬
ром с заполнением внутреннего пространства другим цветом, преи¬
мущественно красным, черным или желтым. Встречаются изобра¬
жения животных, у которых корпус проработан горизонтальными
параллельными линиями. Известны фигуры кроликов, а также мор¬
ских млекопитающих, что удивительно, принимая во внимание рас¬
положение этих изображений в сердце полуострова (Ла-Пинтада).
Необычны фигуры хищных птиц с прямой линией распростер¬
тых крыльев, от которых вниз вертикально отходят линии, означа¬
ющие перья. Еще один вариант изображения крыльев птиц - кон¬
тур, заполненный вертикальными линиями-перьями (Ла-Пинтада).
Подобно антропоморфным, такие фигуры бывают разделены по
вертикали на две половины разных цветов по принципу “арлекино”.
Такой художественный прием, возможно, находит аналогии в риту¬
366
альной практике калифорнийских индейцев. Согласно источникам,
при проведении сакральных церемоний в честь Великого Ворона,
участники, олицетворявшие “воронов”, окрашивали лица в черный
цвет, а тела покрывали полосами черной, красной и белой красок,
что, по мнению Е. А. Окладниковой, символизировало дуализм пред¬
ставлений калифорнийских индейцев о мире14.
Количество знаков по сравнению с фигуративными изображе¬
ниями в репертуаре наскального искусства значительно меньше.
Они представлены разнообразными геометрическими формами, но
наиболее характерными для региона можно считать многочислен¬
ные решетки, в том числе в виде сложных полихромных ячеек.
Некоторые из них выполнены в необычной цветовой гамме.
Для наскального искусства этого региона характерно большое
количество палимпсестов - случаев наложения одного изображения
на другое. Некоторые из взаимоперекрывающих фигур, по-видимо¬
му, были выполнены практически одновременно и не имеют хроно¬
логического разрыва. Необычно насыщенное заполнение плоско¬
стей, хаотичность, многослойность ряда композиций усиливает ил¬
люзию движения.
При изучении памятников наскального искусства п-ова Кали¬
форния перед исследователями встают, как и в других районах мира,
вопросы о последовательности создания и датировке изображений.
Для хронологического определения изображений важнейшее значе¬
ние приобретает изучение палимпсестов и сравнительный анализ со¬
хранности пигментов. Исследователи привлекают прямые и косвен¬
ные археологические данные, в том числе прямое радиоуглеродное
датирование изображений, а также исторические свидетельства.
Исторические и косвенные археологические свидетельства.
В XVII-XVIII вв., когда испанцы появились в центре полуострова,
этот район был заселен индейцами кочими. Миссионеры обращали
внимание на яркость и свежесть красок росписей, однако на вопро¬
сы о создателях и семантике изображений индейцы отвечали лишь,
что эти фигуры на скалах сделаны их предками или гигантами, что
весьма напоминает представления австралийских аборигенов о “вре¬
мени сновидений” и гигантах, населявших до них континент. Индей¬
цы Калифорнии не открыли миссионерам смысл росписей, отвечая
что он им неведом, однако позднее исследователи справедливо ста¬
вили под сомнение объективность подобных свидетельств15.
С 1960-х годов в ходе изучения наскального искусства п-ова Ка¬
лифорния исследователи начали применять естественнонаучные ме¬
тоды анализа, однако первоначально применение радиоуглеродного
датирования было возможно лишь в отношении предметов, проис¬
ходящих из культурного слоя. В 1962 г. Клементом Мейганом была
получена дата в пределах 1435 г. ± 80 лет тому назад для деревянных
артефактов, обнаруженных в пещере Гарднера (культура комонду,
поздний доисторический - исторический периоды). Таким образом,
367
по его мнению, создателями росписей были индейцы кочими16.
Обобщив известные ему археологические данные, Мейган выделил
три периода наскального искусства п-ова Калифорния.
К раннему периоду, продолжавшемуся до X в. н.э., он отнес мно¬
гочисленные геометрические, абстрактные петроглифы, в том чис¬
ле “следы”, которые схожи с наскальными изображениями Боль¬
шого бассейна. К позднему периоду (X-XVI вв.) - росписи, в том чис¬
ле росписи Сьерра-де-Сан-Франсиско, и некоторые петроглифы.
С историческим периодом (с XVI в.) он соотносил новые знаки, по¬
явившиеся в репертуаре наскального искусства, например, выбитые
христианские кресты17.
Раскопки, осуществленные исследовательской группой из уни¬
верситета Барселоны в гроте Эль-Ратон, дали новые материалы из
культурного слоя, для которых были получены радиоуглеродные
даты, близкие к полученными К. Мейганом: 450 ± 60, 320 ± 120 и
700 ± 130 лет тому назад18.
Таким образом, данные радиоуглеродного датирования свиде¬
тельствуют в пользу того, что грот был обитаем в XIII-XVII вв. Эти
даты могут быть предположительно соотнесены с позднейшими
изображениями на стенах грота Эль-Ратон, а также с аналогичными
фигурами в других гротах Сьерра-де-Сан-Франсиско.
Палимпсесты: визуальная оценка сохранности и стилистиче¬
ский анализ. К. Мейган отмечал, что на обследованных экспедицией
Гарднера памятниках антропоморфные изображения зачастую вы¬
полнены поверх фигур животных, однако рассматривал этот вопрос
главным образом с интерпретационных позиций. Попытка расчле¬
нения палимпсестов была предпринята группой испанских ученых.
С этой целью были выстроены леса, с которых проводилась фото¬
фиксация изображений. С полученных фотографий впоследствии
были сделаны прорисовки. Они накладывались на общую схему, вы¬
полненную посредством фотограмметрии. В пещере Эль-Ратон та¬
ким образом было выявлено около 200 различных изображений,
в том числе палимпсестов, которые по стилю распадаются на три
последовательные группы: 1. крупные натуралистично выполнен¬
ные монохромные фигуры; 2. крупные изображения, разделенные
по вертикали на две бихромные половины, а также фигуры средней
величины - монохромные и обведенные по контуру белым, более
схематичные и стилизованные; 3. небольшие монохромные схема¬
тичные фигуры, преимущественно представленные знаками19.
Разделение росписей предположительно на три группы не сни¬
мает вопроса о хронологической принадлежности каждого из изо¬
бражений, хотя последнюю группу можно с достаточной степенью
уверенности соотнести с культурой кочими. Кроме того, остается
нерешенным вопрос о временных интервалах, разделяющих три вы¬
деленных периода, а также дата создания отдельных изображений
внутри каждого из них.
368
!h
Рис. 2. Стратиграфия изображений в гроте Эль-Ратон (по И. Лубсер)
Для изучения хронологической последовательности формирова¬
ния сложных палимпсестов на локальном участке грота Эль-Ратон,
для которого были получены прямые радиокарбонные даты, иссле¬
дователи применили диаграмму Харриса20. Следует отметить, что
последовательность создания изображений, выявленная при помо¬
щи диаграммы Харриса, несколько противоречит радиоуглеродным
датам (рис. 2)21.
Долгое время визуальная оценка состояния сохранности пигмен¬
та служила основой для хронологических построений исследовате-
М История и семиотика...
369
лей, например наиболее яркие пигменты априори считались самыми
поздними, а тусклые, еле различимые - древними. Даже визуальное
более внимательное изучение пигментов показало, что подобные
представления не вполне верны. Благодаря сооруженным в гроте
Эль-Ратон лесам, искусственному галогеновому освещению и при¬
менению увеличительных стекол, ученые получили возможность
внимательно изучить палимпсесты, расположенные на высоте око¬
ло 6 м, в которых пересекались фигуры, выполненные различными
пигментами, и выявить их различную стойкость. Например, черный
пигмент, будучи нанесенным поверх красного или желтого, зачас¬
тую терял адгезию и постепенно обваливался, что у современного
наблюдателя, находящегося на полу грота, оставляет впечатление,
что черная “вуаль” расположена под красным и желтым слоями.
Если красный пигмент был нанесен непосредственно на поверх¬
ность скалы, то зачастую он выглядит более ярким, чем перекрыва¬
ющие его пигменты других цветов, возможно благодаря хорошему
проникновению частичек в поры камня22.
Прямое датирование. Разработка метода прямого радиоугле¬
родного датирования позволила получить аргументированные дан¬
ные о времени создания росписей Сьерра-де-Сан-Франсиско. Появ¬
ление AMS-C14 уменьшило количество материала, необходимого
для радиокарбонного анализа, почти в 1000 раз, что дало возмож¬
ность производить отбор образцов непосредственно с росписей.
В настоящее время имеются четыре прямые даты для изображений
из Эль-Ратон. Они получены для угля, содержащегося в краске, об¬
разцы которой были взяты непосредственно с росписей, располо¬
женных на той же скальной плоскости, где стратиграфия изображе¬
ний была установлена с помощью диаграммы Харриса. Как отмеча¬
лось выше, полученные результаты противоречат друг другу. Это
даты - 5290 ± 80; 4810 ± 60; 1325 ± 435-360 и 295 ±115 лет тому
назад (рис. 3).
Таким образом, испанские исследователи пришли к выводу, что
в региональном наскальном искусстве можно выделить три периода:
1. конец IV - начало III тысячелетия до н.э. (самые крупные фи¬
гуры - стиль Grandes murales);
2. вторая половина I тысячелетия до н.э. (более схематичные
фигуры среднего размера);
3. XIII-XVIII вв. (остальные изображения, а также культурный
слой грота Эль-Ратон)23.
Исследователи надеялись, что прямое датирование изображе¬
ний непосредственно по пигменту росписей поможет установить
хронологические рамки каждого периода. Однако для AMS-C14 ос¬
тается актуальной старая проблема достоверности анализов по ра¬
диоуглероду, который, как известно, может дать значительные по¬
грешности. В настоящее время обрабатываются образцы пигмен¬
тов из Ла-Пинтада, Сан-Грегорио и Лас-Флечас, которые могут
370
Рис. 3. Центральная группа изображений в гроте Эль-Ратон, Сьерра-де-
Сан-Франсиско (прямые радиоуглеродные даты: фиг. 1 - 5290 ± 80 лет
тому назад; фиг. 2 - 4810 ± 60 лет тому назад; фиг. 3 - 295 ±115 лет тому
назад)
уточнить наши представления об относительной хронологии на¬
скального искусства центральной части п-ова Калифорния. Приме¬
нение прямого радиоуглеродного датирования позволило поставить
район п-ова Калифорния первым в ряду регионов наскального ис¬
кусства на Американском континенте, наиболее датированных ме¬
тодом AMS-C14. Росписи Сьерра-де-Сан-Франсиско являются важ¬
ным источником для углубления наших знаний о сохранности, тех¬
нике и последовательности нанесения росписей в различных частях
света. 11 Первобытное искусство. Кемерово, 1998.
2 Clottes J. L’art rupestre // Rock Art. ICOMOS. 1997. P. 3.
Grant C. Prehistoric Indian rock art in California // Boll. Centro Camuno di Studi
Preistorici. (Далее - BCCSP). 1986. Vol. 23; Esquivel L. Recent discoveries of
rock paintings in the Baja California Peninsula // International Newsletters on
Rock Art. (Далее - INORA). 1994. N 8.
371
4 Steward J.H. Petroglyphs of California and adjoining states // American
Archaeology and Ethnology, 1927-1930. N.Y., 1965. Vol. 24.
5 Grant C. Rock art of the American Indian. N.Y., 1967. P. 126.
6 Автор выражает признательность за содействие с.н.с. Института архео¬
логии РАН Г.Г. Ершовой, Национальному координатору INAH (Мекси¬
ка) д-ру Алехандро Мартинесу и компании “Аэрофлот”.
7 Grant С. Rock art of Baja California. Los Angeles, 1974. P. 55-57.
8 Diguet L. Notes on the pictographs of Baja California // C. Grant. Rock art of
Baja California.
9 Meighan C. Prehistoric rock paintings in Baja California // Amer. Antiquity.
1966. Vol. 31, N3.
10 Anati E., Fradkin A., Simoes de Abreu M. Rock art of Baja California Sur:
Preliminary report of the 1981 research expedition // BCCSP. 1984. Vol. 21.
11 Petit M.A., Rubio A., del Castillo VFullola J.M. The rock paintings of Baja
California: A reply to “Recent discoveries of rock paintings in the Baja California
Peninsula” // INORA. 1995. N 11. P. 12.
12 Stanley Price N. Conservation and management of rock art sites in the Sierra de
San Francisco, Baja California, Mexico // INORA. 1996. N 13. P. 18.
13 Grant C. Prehistoric Indian rock art...; Idem. Rock drawings of the Coso Range //
Maturango Museum Publ. Ridgecrest. 1987. N 4.
14 Окладникова ЕЛ. Калифорнийская коллекция И.Г. Вознесенского и про¬
блема древних культурных связей Азии и Америки // Материальная куль¬
тура и мифология / Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1981. Т. 37.
15 Grant С. Rock art of Baja... P. 105-107.
16 Meighan C. Op. cit. P. 372.
17 Idem. Analysis of rock art in Baja California // Seven rock art sites in Baja
California / Ballena press publ. on North Amer. rock art. 1978. N 2. P. 11.
18 Fullola J.M., del Castillo V., Petit MA., Rubio A. The first rock art dating in
Lower California (Mexico) // INRA. 1994. N 9. P. 3.
19 Ibid. Op. cit. P.2; Petit M.A., Rubio A.f del Castillo V., Fullola J.M. Op. cit.
P. 11-12.
20 Анализ с помощью диаграммы Харриса по отношению к памятникам на¬
скального искусства заключается в расчленении палимпсестов на одно¬
временные и последовательно нанесенные изображения.
21 Loubser J.H. The use of Harris diagrams in recording, conserving, and interpret¬
ing rock paintings // INORA. 1997. N 18.
22 Ibid.
23 Fullola J.M., del Castillo V., Petit MA.f Rubio A. Op. cit. P. 3.
К. Люсье
“РИТУАЛЬНЫЕ СПЕЦИАЛИСТЫ”
У ГОРНЫХ ПАСТУХОВ АЙМАРА:
ДУХОВНЫЙ ОППОРТУНИЗМ ИЛИ ТВОРЧЕСКАЯ
ИНТЕГРАЦИЯ РАЗНОРОДНЫХ ДУХОВНЫХ СИЛ?
В глухих деревнях андского высокогорья гадание, колдовство и зна¬
харство представляют собой весьма распространенные явления.
Хотя космология аймара не претерпела больших трансформаций и
продолжает основываться на древней системе верований и ритуа¬
лов, существовавшей задолго до прихода в Анды католицизма и про¬
тестантства, но постепенно эта система все же вытесняется дискур¬
сом официальной религии. Сегодня в Чуймани большая часть тех
ритуалов, которые прежде исполнялись сообща всей общиной, ушла
в домашнюю сферу или же исполняется тайно. В данной статье
кратко описывается состояние традиционных местных верований и
практик в контексте религиозной гетерогенности индейской общи¬
ны. Несомненная обусловленность обращения к колдовству чувст¬
вом зависти и поиски защиты от проклятий в неиндейских религиях
также являются нашей темой. “Политически корректно” у пасту-
хов-аймара - проводить разделительную черту между традиционны¬
ми верованиями и христианством, называя их несовместимыми и об¬
виняя последнее в социальном и духовном разобщении народа.
Однако по тому спектру духовных сил, к которым прибегают специ¬
алисты по ритуалу, очевидно, что в реальности эти идеологии не
столько противопоставляются, сколько сополагаются.
Предварительные замечания
Современная социально-политическая ситуация андских общин мо¬
жет быть названа сложной мозаикой из древних элементов и того
нового, что появляется в результате их адаптации к происходящему
как в ближайшем, так и в отдаленном социальном и политическом
окружении. Меня интересует то, как коренные народы Анд прини¬
мают рациональные решения в процессе построения своего специ¬
фического социального и культурного пространства в рамках наци¬
ональных государств. Одним из аспектов этой темы являются взаи¬
моотношения боливийских аймара с миром духовных сил, более
конкретно - практика одновременного обращения при решении
жизненных проблем к разнородным религиозным доктринам и сис¬
темам верований. Это часть моего социально-антропологического
исследования пастушеских групп аймара в высокогорной Боливии,
которое я вела в течение двух лет.
Пастухи аймара Чуймани живут в полузасушливых областях
373
предгорий Западной Кордильеры на высоте около 4000 м. Природа
там очень суровая, земледелие ограничивается выращиванием кор¬
неплодов, да и то каждый второй урожай пропадает из-за морозов
или засухи. Выпас овец и камелидов - основная производящая дея¬
тельность аймара; чтобы разнообразить свое питание, пастухи при¬
бегают к обмену продукцией с другими общинами.
Во время полевой работы в Чуймани я исследовала и “картогра¬
фировала” производственные отношения, отношения между отдель¬
ными людьми и отношения между поселениями. Я собирала сведе¬
ния о традиционной системе верований и соответствующем ритуаль¬
ном комплексе, а также о неместных религиях и церквах на терри¬
тории индейцев. Я изучила истории 30 семей, характер их взаимоот¬
ношений, их обиды и жалобы друг на друга. Я фиксировала связи
между различными домохозяйствами, устанавливающиеся благода¬
ря бракам и совместной производственной или ритуальной деятель¬
ности, и постепенно пришла к выводу, что некое духовное манипу¬
лирование, которое общинники производят либо ради упрочения со¬
циального порядка, либо для раздувания пламени внутренних раздо¬
ров, является неотъемлемой чертой повседневной общинной жизни.
Миф об общинной солидарности
В андийской этнологии индейскую сельскую общину принято счи¬
тать колыбелью эгалитаризма и солидарности. Идеализированное
представление о “тесной близости” общинников, впервые описан¬
ной Эриком Вульфом четыре десятилетия назад1, все еще господ¬
ствует в этнографических исследованиях Анд, несмотря на критику
со стороны отдельных ученых2. Тенденция фокусировать внимание
на “взаимодействии” и “взаимодополняемости” в Андах привела к
переоценке роли консенсуса в культурах коренных народов в ущерб
изучению имеющих место конфликтов и других процессов, способ¬
ствующих как воспроизводству, так и расщеплению групп.
На самом деле существует любопытный контраст между, с од¬
ной стороны, формальным и институциональным характером соли¬
дарности в Андах (общинная система cargo, модели сотрудничества
и др.) и неформальным, похожим на “подводное течение”, характе¬
ром конфликтов и дивизионизма, с другой.
Мои исследования привели меня к заключению, что, пока не бы¬
ло демографического давления, серьезные межличностные конфли¬
кты и склонность к фракционности представляли собой основные
составляющие процесса группового воспроизводства. Я поняла, что
фракционализм является одним из важных “измерений” жизни пас¬
тухов аймара, которое нельзя не учитывать при анализе их социаль¬
ной организации. Мне стало ясно также, что для понимания широко
распространенных, но не афишируемых духовных практик изучение
конфликтов является ключевым моментом. А уже это привело ме¬
374
ня к рассмотрению двух тесно связанных явлений, играющих значи¬
тельную роль в формировании социальных отношений, - зависти и
использованию колдовства.
Концепция зависти нуждается в определении и помещении в со¬
ответствующий теоретический контекст, для того чтобы можно бы¬
ло делать какие-либо достоверные выводы о ее значении для соци¬
альной жизни аймара. Хочу лишь подчеркнуть, что постоянные раз¬
говоры аймара о зависти и ее присутствие в объяснениях практиче¬
ски всех их проблем заставили даже меня вести себя с оглядкой на
это чувство.
Unisina - человеческая месть, божье наказание
По представлениям аймара, большинство конфликтов, от самых не¬
винных до самых серьезных, имеет один источник - зависть
(unisina). В каждом поселении есть свои предания о колдовстве, в ко¬
торых целые семьи неожиданно погибают от болезни, необъясни¬
мой случайности или в припадке слабоумия3.
Зависть - всепроникающее и всеобъемлющее чувство, прони¬
зывающее космологию аймара. Ею окрашены почти все категории
социальных и духовных отношений, а зарождается она в недрах се¬
мейной жизни. Завистливый человек становится постоянной угро¬
зой удачливым, так как считается, что рано или поздно он обратит¬
ся к колдовству для отмщения соперникам или привлечения форту¬
ны на свою сторону.
Зависть порождает упорную, хотя и скрываемую, враждебность,
которая иногда ведет к агрессивному поведению. И тогда сгорают
дома “обидчиков”, они сами и их жены подвергаются побоям, о них
распространяются ложные слухи и т.п. Другими словами, делается
все для того, чтобы у них появилось желание покинуть поселение;
большинство преследуемых кончает именно тем, что основывает
свой хутор в нескольких сотнях метров от старого. Когда все доступ¬
ные средства отразить или предотвратить разрушительные послед¬
ствия зависти оказываются исчерпанными, пастухи прибегают к по¬
следнему - помощи духовного лица. Разумеется, в своем отчаянном
стремлении избежать потенциально смертельного проклятия жерт¬
вы прибегают также и к колдовству, направленному против пресле¬
дователя.
Дискурс о колдовстве у аймара не оставляет сомнений: влияние
веры в него весьма значительно. Если у одной из сторон во взаимо¬
отношениях возникает подозрение в использовании магии другой
стороной, немедленно все болезни, потери имущества, любые несча¬
стья начинают восприниматься ею как результат злонамеренного
вмешательства. Действительно ли применяется здесь черная магия
или нет - результат одинаков: одно подозрение в зависти и уверен¬
ность в неизбежности ее следствия - проклятия - составляют для че¬
375
ловека достаточное объяснение всего зла, обрушивающегося на не¬
го или его близких.
Сила страха аймара перед завистью и ее последствиями обратно
пропорциональна возможностям индивида защитить себя от этой
оккультной угрозы, недоступной никакому формальному правосу¬
дию. Согласно обычному праву аймара, никакая власть не имеет
юрисдикции над колдовством. Во-первых, потому что обвинение в
колдовстве равносильно обвинению в попытке убийства, и во-вто¬
рых, потому что за таким обвинением может последовать месть со
стороны обвиненного и его родственников. Кроме того, доказать со¬
вершение колдовских действий практически невозможно, для этого
нужны свидетели, а они, скорее всего, не захотят вмешиваться. Не-
улаженные межличностные конфликты порождают вредоносные
действия, которые невозможно отследить. Проклятие никогда не
насылается на жертву вслух, зависть никогда открыто не выражает¬
ся; обо всем можно только догадываться, рассуждать и шептаться.
Следовательно, такие конфликты не могут найти своего разреше¬
ния ни в открытом разговоре, ни при посредничестве традиционных
или официальных властей. Они замыкаются в смертоносном круге
черной магии. И боязнь этих двух скрытых сил - зависти и колдов¬
ства - останавливает человека перед демонстрацией своего матери¬
ального благосостояния, перед открытым соперничеством или вы¬
ражением недоброжелательства.
Непрочность социального преуспеяния
Экономическое положение и статус каждого из пастухов аймара не
остаются навсегда неизменными. Ко всему прочему они зависят и от
динамики демографии животных. Таким образом, социальный успех
всегда непрочен, он может рухнуть из-за эпизоотии или засухи. Та¬
кая экологически обусловленная несправедливость резко контра¬
стирует с идеей социального порядка, в котором господствует по¬
нятие равенства, где все индивиды социально и политически равно¬
ценны4.
Этот вечный конфликт в мире аймара присутствует в виде сис¬
темы верований, в которой все выражается в терминах отношений
между людьми (jaqinaka) и сверхъестественными силами (<alax pacha,
manq a pacha). Все духи предков, давних или недавних, исторических
или мифических, входят в категорию achachilas, и мало кто из живу¬
щих не отдает им почести в свои хорошие или плохие времена. Ду¬
ши всех живых постоянно находятся под властью этих духов. Пасту¬
хи Чуймани верят, что, если духов кормить плохо, они становятся
неуправляемыми, а когда к ним относятся с уважением, они могут
подарить удачу. Болезнь, смерть, временное умопомешательство
рассматриваются как месть предков или наказание за предосуди¬
тельное поведение.
376
Зависть считается порождением несправедливости, насланной
сверхъестественными силами. Она есть главная черта, почти символ
людей и недовольных духов. Не только человеческая алчность и за¬
висть вызывают активность злых духов (saxra) - сами божества пан¬
теона аймара и все духи предков по природе своей амбивалентны.
И социальное преуспеяние, и неудачи всегда интерпретируются как
проявления благосклонности или гнева этих существ. В таком кон¬
тексте принесение подношений, с одной стороны, и обращение к не¬
традиционным религиям, с другой, кажутся аймара самыми эффек¬
тивными способами умерять “аппетиты” завистливых людей и недо¬
брожелательных духов.
Уильям Картер отмечал, что первым, чему аймара учат детей в
области социальных отношений, является гостеприимство, и он объ¬
ясняет это защитной функцией такого поведения5. Но и по отноше¬
нию к сверхъестественным силам тоже надо быть щедрым. Аймара
говорят: “Мы кормим achachilas, чтобы они не пришли и не съели
нас”. Духи голодны, особенно духи недавно умерших родственников.
Их нужно хорошо кормить, чтобы они не сердились, потому что им
всегда жаль тех материальных вещей, которыми они когда-то вла¬
дели. В основе своей система верований аймара, по-видимому, поко¬
ится на том представлении, что духов нужно кормить для получения
их милостей или во избежание их гнева. Форма взаимоотношений,
аналогичная такому взаимодействию со сверхъестественными сила¬
ми, наблюдается и в социальном мире6.
У аймара социальный престиж не связан прямой причинной свя¬
зью с экономическим преуспеянием. Другими словами, экономиче¬
ский успех не обеспечивает защиту от возможной зависти. Поэтому
так редко совпадают в Андах социальный и экономический статусы
человека. Защиту от зависти дают знание, щедрость и трудолюбие -
три ключевые ценности, превосходящие в этом качестве материаль¬
ное богатство. Очень богатый человек может заслужить высокий
социальный статус, лишь выполняя определенные обязательства пе¬
ред общиной, такие, как спонсирование традиционных праздников,
требующее значительных расходов. При таком положении вещей
церковь адвентистов седьмого дня как раз и выступает и новым щи¬
том от опасностей, связанных с завистью, и помощником в преодо¬
лении препятствий к улучшению индивидами своего материального
состояния.
Духовная жизнь в Чуймани
И сегодня на пустынной земле Чуймани там и тут можно встретить
небольшие святилища и каменные алтари, но пастухи не связывают
эти священные постройки с духами отдельных людей или предками.
Это культовые объекты, предназначенные для общения между жи¬
выми и сложным миром духовных сил, будь то мифические предки
377
или хтонические божества, ассоциируемые с природными явления¬
ми (горными хребтами, реками, оврагами и т.д.).
Традиционные верования все еще живы в Чуймани, но продол¬
жающееся с ранних колониальных времен подавление “индейского
идолопоклонства” европейскими правителями приглушило и заста¬
вило уйти в тень, в интимную домашнюю сферу большинство искон¬
ных культовых практик. Что касается христианской религии, то до
аграрной реформы 1950-х годов каждый хутор был отдельной риту¬
альной группой со своей католической церковью, алтарем для жер¬
твоприношений и ежегодным праздником в честь святого-покрови-
теля. Сегодня подобные черты прежних совместных отправлений
культа забыты, однако их место в ритуальном пространстве остает¬
ся священным и незанятым из-за страха перед местью духов, кото¬
рые никуда не исчезли. Это означает, что поведение изменилось
лишь частично, и, несмотря на принятие новых религиозных норм,
все, что считалось наделенным духовной силой, таковым и остается
и может реактивироваться, когда и если возникнет соответствую¬
щая потребность.
В Чуймани духовная жизнь - это сложная сеть из многочислен¬
ных духовных нитей, одни из которых тянутся еще с доколумбовых
времен, другие появились вместе с привезенными идеологиями и пе¬
реплелись со старыми. Сегодняшние аймара не считают веру в пред¬
ков и связанный с ней ритуальный комплекс религией. Духовная
сфера выходит за рамки официального религиозного дискурса и об¬
разует неотъемлемую часть жизненного цикла с его ритмами и пра¬
вилами. Для целей настоящей статьи термин “религия” мы будем
употреблять по отношению к официальным конфессиям, которые
существуют в Чуймани и имеют свои бюрократические аппараты и
ритуальные календари, - католицизму, появившемуся еще в колони¬
альную эпоху, и церкви адвентистов седьмого дня, одной из многих
протестантских церквей, проникших в Анды с начала XX в. и уже
несколько десятилетий успешно конкурирующих с католицизмом.
Сосуществование трех систем верований - традиционной, католиче¬
ской и адвентистской - придает религиозной жизни общины Чуйма¬
ни характер гетерогенности, которая выражается прежде всего в
формальном разделении традиционалистов и адвентистов.
Специалисты по ритуалу
У аймара ситуаций, когда исполняются связанные с верой в предков
ритуалы, немало, при этом большинство ритуальных действий со¬
вершается среди ближайших родственников и в небольших группах.
Если в доколумбовы времена в церемониях и ритуалах почти всегда
участвовали общины целиком - иногда тысячи человек, - то сейчас
духовная жизнь аймара осуществляется в отдельных маленьких
“ячейках”. Некоторые важные ритуалы и практики полностью ис¬
378
чезли, значение же других снизилось из-за окружающей их секрет¬
ности.
Несмотря на это, в среде аймара существует целый ряд катего¬
рий специалистов по ритуалу. Yatiri (“тот, кто знает”), layka (“кол¬
дун”), curandero (“целитель”), avogado (“проводящий церемонии”),
сК amakani (“шаман”) и многие другие играют важную роль в орга¬
низации ритуального пространства и действия. Они не считаются ка¬
кими-то “подпольными” специалистами, напротив - они имеют оп¬
ределенный социальный статус и по-прежнему занимают ключевое
положение в обществе аймара как носители тайных знаний о защи¬
те от зла и восстановлении социального порядка в случае его на¬
рушения.
Луи Жиро различает среди специалистов по ритуалу у аймара
тех, кто практикует белую, или благожелательную, магию, и тех,
кто своими действиями целенаправленно насылает болезни7. Это
различие не всегда проводится, потому что, как хорошо известно,
один человек бывает в состоянии исполнять несколько ритуальных
функций. Подобно шаману, который может и врачевать, и совер¬
шать чудеса8, андский yatiri часто бывает способен как лечить боль¬
ных, так и заниматься черной магией. В Андах не существует непре¬
одолимой границы между благожелательным чародейством и вре¬
доносным колдовством. Используемые в духовных действиях знания
можно сравнить с открытыми источниками, из которых специалист
по ритуалу может свободно черпать мудрость и создавать собствен¬
ный ритуальный репертуар. В этих источниках можно найти эле¬
менты, происходящие как из древнего знания, так и из современно¬
го религиозного дискурса.
Yatiri
Yatiri - это манихейская фигура, способная совершать как добро,
так и зло. Его уважают, к его помощи прибегают из-за его умения
общаться со сверхъестественными силами. Подобно шаману, он по¬
лучает свой статус в результате божественного вмешательства,
обычно через удар молнии или во сне9. В Андах молнии часто попа¬
дают в людей, и жертвы нередко выживают после этого10. Удар
молнии считается священным призывом стать yatiri или шаманом, и
тот, кто отказывается от этой миссии, играет с собственной жизнью,
как пишет Тристан Платт11. Это не значит, что все yatiri когда-то по¬
лучили удар молнии или что все, в кого попала молния, становятся
yatiri, хотя если в кого-то попадает молния, то быстро распространя¬
ется весть, что человек должен стать yatiri. Еще одним фундамен¬
тальным и ключевым условием для приобретения статуса yatiri яв¬
ляется умение читать листья коки.
В сельской местности yatiri - обычно человек довольно бедный,
как и все, кого боятся из-за их умения колдовать. Флорес Очоа рас¬
379
сказывает об интересном поверье среди скотоводов зоны puna
(высокогорье) в Перу: амулеты, используемые во время домашних
умилостивительных обрядов, не должны быть рукотворными.
На них нужно просто “набрести” там, где они находятся, - на самых
высоких горных вершинах. Эти амулеты часто попадаются неиму¬
щим сиротам, у которых нет ни денег, ни скота12. Бастьен пишет
о точно такой же связи между бедностью и оккультными знаниями
у кальяуайя13.
Знание оккультных сил и управляющих ими законов вызывает
страх у окружающих, особенно если человек развивает эти знания в
корыстных целях и вне обычного процесса ученичества, требуемого
для приобретения статуса yatiri. Аймара считают таких специали¬
стов “несчастными”, которым ничего не остается, как утолять свою
зависть, насылая разорение и болезни на других. В таких случаях
бедность и черная магия идут рука об руку. Гостеприимство как про¬
явление щедрости гарантирует минимальную защиту от ударов по
душевному, физическому или материальному благополучию. Во
всех хуторах Чуймани есть люди, которых считают знатоками чер¬
ной магии.
К помощи yatiri прибегают также, когда кому-то требуется ле¬
чение или диагностирование болезни. “Хорошего” yatiri можно на¬
звать чародеем, он занимается белой магией и гаданием. В Чуймани
все знают, кто практикует добрую, а кто - вредоносную магию, хо¬
тя критерии различения того и другого не всегда ясны. Томан Хуан-
ка14 дает обширную таксономию подкатегорий yatiri и их характери¬
стики: uniri - это тот, кто умеет читать листья коки, jaqxatiri - тот,
кто делает подношения и молит о благополучии, waxfiri - тот, то де¬
лает подношения в знак принятых перед божествами обязательств,
ajay k’’iwiri - тот, кто вызывает определенных духов. Всеми этими
умениями может обладать один и тот же человек.
Как и в большинстве общин в Андах, в Чуймани насчитывается
несколько таких специалистов по ритуалу. Один из них - Элиодоро
Пума, уважаемый и приветливый пастух шестидесяти с чем-то лет.
Знания и дела Элиодоро представляют собой любопытную комби¬
нацию, на первый взгляд, явно несовместимых элементов. Его счи¬
тают опытным yatiri, который может предсказывать будущее и оп¬
ределять причины или последствия какого-либо неприятного факта.
По листьям коки он способен указать источник проклятия или отве¬
тить на конкретный вопрос. Он также является духовным целите¬
лем, помогающим человеку вернуть свою потерянную душу. Его
знания традиционной медицины весьма обширны и позволяют ему
вылечивать широкий круг телесных болезней и ран. В случаях труд¬
ной беременности женщины также обращаются к Элиодоро, уве¬
ренные, что он поможет им благополучно разрешиться от бремени.
Целительство активно практикуется у нескольких этнических
групп Боливии до сих пор. Человек сначала пойдет к традиционно¬
380
му лекарю, а уж потом обратится к помощи западной медицины. По¬
мимо финансовых факторов, одной из основных причин неуспеха за¬
падной системы здравоохранения в сельской местности, по крайней
мере, для аймара, является общее недоверие к западным докторам и
их методам. У аймара врачевание тесно связано с духовной сферой.
Несмотря на некоторые усилия государственных медицинских орга¬
низаций улучшить взаимопонимание с пациентами-индейцами, соци¬
ально-медицинские нужды и ожидания последних остаются непоня¬
тыми. A yatiri Элиодоро, считающий себя, как и многие его собра¬
тья, католиком, во время своего долгого ученичества понял, что ка¬
толические святые тоже могут быть хорошими защитниками от
злых сил.
Соперничество католицизма и адвентистской веры
Несмотря на разрушительное воздействие испанских миссионерских
походов против местных верований, андские народы сохранили
свою духовную практику и уже с начала колониального периода на¬
чали постепенно интегрировать в нее элементы католической веры.
Почитание икон и почитание предков так тесно переплелись, что
католическая вера практически не воспринимается аймара как офи¬
циальная религия, а, напротив, считается одним из оснований их соб¬
ственной системы верований.
Однажды я спросила пастуха из Чуймани о его религиозной ори¬
ентации. Он ответил: “У меня нет религии, я только католик”. Это
утверждение показывает, что понятие религии ассоциируется лишь
с недавно появившимися церквами, такими, как евангелистская. Те
из аймара, кто не состоит в церкви адвентистов седьмого дня, счита¬
ют себя свободными вообще от какой-либо конкретной религиоз¬
ной принадлежности. Быть католиком означает быть привержен¬
цем традиционной веры; и то и другое протестантские фундамента¬
листы называют великими источниками зла и морального упадка -
совсем как ранние европейские колонисты.
Адвентисты придают огромное значение обрядовой чистоте15 и
отвергают любые ссылки на древние обычаи. Адвентисты не при¬
знают никаких культурно обусловленных отступлений от принятых
форм или дополнений к ним. Но в Чуймани такая твердость соблю¬
дается лишь в дискурсе, религиозная же практика обнаруживает
другое.
В домохозяйствах Чуймани земледельческие и скотоводческие
обряды адвентистские и традиционалистские группы проводят по
отдельности, тем самым обозначая и политико-религиозное деление
общины. Но некоторые ритуалы с жертвоприношениями соверша¬
ются все-таки всей общиной; в этих случаях можно видеть, как явно
разделяются в пространстве приверженцы обеих вер. Ежегодное
торжественное начало школьных занятий и вступление в должность
381
руководителей народного образования - как раз такие ситуации, ко¬
гда радикальные адвентисты сидят отдельно от традиционалистов и
совершают свой собственный обряд с фруктовым соком вместо ал¬
коголя, произносят адвентистские молитвы, а не танцуют и не при¬
носят ягненка в жертву achachilas.
Любопытно, что yatiri Элиодоро является также ярым привер¬
женцем адвентизма и хорошим адвентистским священником. В его
небольшом хуторе все традиционные домашние обряды, связанные
с хозяйственной деятельностью, проводятся под его управлением и в
строгом соответствии с адвентистскими правилами, т.е. употребле¬
ние алкоголя не разрешается, так же как и упоминание или вызыва¬
ние местных духов-покровителей, танцы и приношение животных в
жертву. По сути дела, официально запрещаются все элементы, тра¬
диционно считающиеся необходимыми для успешного проведения
ритуала. На практике же Элиодоро, например, использует их весьма
избирательно, в зависимости от контекста, в котором он действует.
Когда его просят провести магический ритуал тайно, он прибегает к
сложной комбинации всех своих знаний и возможностей. Я слыша¬
ла, как он в одном и том же заклинании вызывал главных духов гор
Западных Анд, католических святых, известных своей борьбой про¬
тив колдовства, и произносил отрывки из адвентистских молитв. Не¬
смотря на строгий запрет, наложенный его церковью на гадание и
чародейство, Элиодоро продолжает ими заниматься, веря, что они
могут послужить к его или к еще чьему-то спасению. И он, и его со¬
племенники все еще боятся двоякой мощи древних духов, которых
надо постоянно кормить и ублажать жертвоприношениями.
В Боливии официально разрешается проповедывать адвенти¬
стскую веру среди коренных народов лишь обращенным из их же
числа. Помимо Элиодоро, в Чуймани есть еще Педро Йамки, ува¬
жаемый и авторитетный лидер адвентистской церкви. Каждую
субботу Педро обязательно собирает свою паству для еженедель¬
ного восьмичасового culto, читает вдохновенную проповедь и пре¬
подает уроки Библии небольшому собранию дисциплинированных
слушателей. Наблюдая за ним, посторонний человек может поду¬
мать, что видит перед собой самого достойного из церковных про¬
поведников. Но отнюдь не только вера или просветление привели
его в адвентистский храм. На вопрос, почему он стал адвентистом,
Педро откровенно ответил: “Я стал адвентистом, чтобы мои дела
шли хорошо”.
Этот лидер местной церкви является также и самым богатым
человеком в регионе. Своей репутацией нувориша и своим экономи¬
ческим преуспеянием он обязан численности своей паствы, а также,
главным образом, тому что с момента обращения в протестантство
он был освобожден от обязанности раздавать свое имущество во
время традиционных обрядов. Получается, что обращение Педро -
это в какой-то степени хитрость. При этом Педро продолжает ве¬
382
рить во всемогущество и двоякую силу achachilas и в эффективность
андийских обрядов.
Вне стен храма он славится тем, что очень свободно обращается
с адвентистскими догматами и ритуальными правилами. Например,
если Педро желает выпить и потанцевать со своими compadres, он
это сделает, хотя и “втихую”. Если Педро чувствует, что надо по¬
жертвовать ягненка для подкрепления своих обращений к духам гор,
он сделает это под крышей собственного дома, хотя в воскресной
проповеди решительно осудит такой акт. Интересно, что подобные
действия не вызывают возмущения у других адвентистов. Скорее
это воспринимается как норма. Педро делает то же, что и большин¬
ство его соплеменников. Он просто представляет собой красноре¬
чивый пример гибкости религиозного поведения населения этой
части Анд.
Присоединение к адвентистской церкви обеспечивает некото¬
рую степень защиты от сердитых андских духов, которые заставля¬
ют людей все время делиться материальными приобретениями.
Кроме того, оно гарантирует спасение от черной магии, которая в
первую очередь обращается на того, кому завидуют. Поэтому воз¬
выситься в адвентистской социальной иерархии - явно в интересах
Педро, так как он представляет собой хорошую мишень для многих
менее удачливых членов своей общины. Стало уже обычным делом,
что во время обрядов, призванных способствовать приумножению
стад, жители соседних с Педро хуторов просят духов-покровителей
направить его овец в свои отары.
Похоже, что обращение Педро в христианство - это вполне
прагматическое решение. Значительное богатство Педро и его ак¬
тивность в религиозной деятельности сочетаются отнюдь не случай¬
но - вместе они помогают преодолевать препятствия на пути к лич¬
ному преуспеянию. Чего Педро не хватает более всего, так это со¬
циального престижа.
Эухения Майта - тоже ревностная адвентистка, не пропускаю¬
щая субботних “культов”. Она не носит украшений, не пьет алкого¬
ля и строго осуждает тех, кто не соблюдает церковных правил.
Однажды общинное собрание Чуймани назначило ее быть alcalde
escolar - обязанность {cargo), которую каждая взрослая семейная па¬
ра по очереди с другими парами должна исполнять в течение целого
года. Недавно овдовевшая Эухения должна была выполнять эту
функцию вместо своего мужа. Конкретно это означало, что в тече¬
ние года в связи с выполнением этих обязательств перед общиной
ей пришлось бы лишиться двух третей всего своего имущества.
Согласно традиции, в день введения в должность ей нужно было
выставить алкоголь и пищу для всей общины, а также принести в
жертву овцу и ламу, чтобы снискать милость и защиту у местных
achachilas и обеспечить удачный учебный год. Ритуальный долг тре¬
бовал, чтобы она напилась допьяна в присутствии всех важных лиц
383
и участвовала в танцах, тем самым трижды нарушая основные
адвентистские табу. В тот день именно на Эухении лежала задача
преградить путь тем опасным духовным и социальным силам, с ко¬
торыми имеет дело традиционная ритуальная система. По ее собст¬
венному мнению и по мнению односельчан, она не справилась с за¬
дачей, потому что не стала следовать традиционным андийским нор¬
мам. Теперь в случае любых неожиданностей и неприятностей, ко¬
торые могут приключиться с общиной в этом году, виноватой будут
считать ее.
Политика религиозной аффилиации
Чтобы попытаться разобраться в этой религиозной амальгаме, я
рассмотрела исторические и социальные факторы, обусловливаю¬
щие успех церкви адвентистов седьмого дня в этом регионе. Расту¬
щая приверженность аймара к этой церкви может быть объяснена
прагматическими причинами, базирующимися, по крайней мере, на
трех основаниях:
1. Адвентистская религия ассоциируется у обращенных аймара с
социальным обновлением и современностью. Аймара считают, что
адвентист обладает экономическим и политическим потенциалом,
так как эта церковь поощряет грамотность и образование. Начиная
с XIX в., сельские школы служат тем институтом, где формируются
местные политические элиты.
2. Вредоносное колдовство - практика чрезвычайно могущест¬
венная и широко распространенная в Андах. Последователи адвен¬
тизма неустанно повторяют, что они не верят в силу колдовства.
Однако они часто противоречат сами себе, заявляя, что членство в
адвентистской церкви защищает их от гнева духов, а также от чер¬
ной магии.
3. Употребление алкоголя и чревоугодие исключены из всех со¬
циальных и церемониальных акций адвентистской церкви. С чисто
экономической точки зрения это означает, что можно избежать
больших трат, которых требует традиционная система cargo, и что в
конечном счете у обращенных остается больше имущества.
Такой “духовный прагматизм” объясняется не только экономи¬
ческими или эгоистическими причинами. Он отражает и очень хара¬
ктерное для жителей Анд стремление рационально, в разных напра¬
влениях, распределять собственные усилия, использовать разные
экологические ниши. Все исследования в Андах так или иначе затра¬
гивают вопрос о том, как крестьяне справляются с рисками. Выра¬
щивание картофеля в высокогорной местности на разных высотах,
в нескольких экологических нишах для сведения к минимуму стати¬
стически возможного риска вымерзания урожая, представляет со¬
бой пример такой рациональной и основанной на опыте стратегии.
Соблазнительная аналогия: точно так же пастухи аймара ведут себя
384
и в духовной сфере. Принимая - целиком или в качестве дополнения
к своим собственным - культурно далекие духовные системы, они
возлагают и на них ответственность за свою защиту от злонамерен¬
ных духов или от колдовства. Дело здесь не в том, чтобы иметь бо¬
лее безопасную космологию, скорее речь идет о “системе духовных
связей”, о “политике” обращения с духами, о построении альянсов и
поиске поддержки в противостоящих лагерях (имеются в виду тра¬
диционные андийские верования и учение адвентистов). Однако не
до конца ясно, как же происходят такие процессы и что они значат
для природы религиозности в культуре аймара.
Уход в “языческое христианство” или духовный оппортунизм?
В сфере религиозной жизни в Чуймани наблюдаемые расхождения
между словом и делом разительны. Политически корректный дис¬
курс приверженцев адвентизма редко совпадает с их делами. То, что
я рассказала об Элиодоро, Педро и Эухении, относится и к другим
известным мне людям. Подобное расхождение само по себе не
должно удивлять, более любопытно то, что стоит за массовой при¬
верженностью культу, но довольно слабой действительной верой
адептов.
X. Стробеле-Грегор пришел к выводу, что адвентистская вера и
культура аймара не обязательно совершенно несовместимы16. На
самом деле всегда есть возможность вольной интерпретации Свя¬
щенного писания, тем более что лидерами сельских церквей являют¬
ся сами скотоводы аймара. Протестантские миссионеры пытаются
бороться с подобным религиозным синкретизмом или, по их выра¬
жению, языческим христианством (или христианским язычеством)
у своих подопечных17. То, как культура отдаленных регионов Латин¬
ской Америки гибко и безболезненно интегрировала в себя чуже¬
родную религию, всегда будет представлять опасность для церквей
и сект, озабоченных контролированием своих членов. Когда цер¬
ковь адвентистов седьмого дня делегировала местным лидерам пол¬
номочия по проведению ритуалов, она поставила под удар цельность
своей веры в ритуальную чистоту.
Выводы
Мне так и хочется прибегнуть к экономической аналогии: религиоз¬
ная жизнь сегодняшних аймара - это огромный духовный рынок,
участники которого, заботясь о своих непосредственных интересах,
регулярно делают выбор в пользу того, что выходит за традицион¬
ные моральные границы. Эту фундаментальную индивидуальную
свободу не так-то легко ограничить, несмотря на то, что она может
идти вразрез с лояльностью групп или с официальным религиозным
дискурсом. Мое мнение таково, что подобный духовный “плавиль-
25 История и семиотика...
385
ный котел” не является культурно нездоровым и не предвещает по¬
глощения традиционных практик волной протестантизма. Ритуалы
могут запрещаться, исчезать или видоизменяться, но лежащие в их
основе верования не будут вытеснены в результате политики доми¬
нирующей церкви.
Традиционные обычаи, с одной стороны, и мощные поддержи¬
ваемые государством церкви, с другой, могут быть политически и
морально несовместимы в формальном дискурсе, но в интимных до¬
машних ритуалах они отнюдь не враждуют друг с другом. Это озна¬
чает, что систему верований не просто поколебать и что мы наблю¬
даем лишь один из эпизодов вечного соперничества космологий.
Изучая религиозную политику в Чуймани, я все больше убежда¬
юсь: древняя система верований аймара такая мощная, что ее мож¬
но “обмануть” лишь по видимости. Если народ верит, что жизнь и
смерть зависят от знаний и мастерства духовного лица, то, скорее
всего, эти знания будут по-прежнему культивироваться в Андах, не¬
смотря ни на какое противодействие энтузиастов-адвентистов. Ду¬
хи-покровители веками одерживали верх над католическими святы¬
ми, и сегодня непохоже, чтобы апокалиптические учения адвентист¬
ской церкви представляли для них какую-либо угрозу. Вероятнее
всего, они и дальше сохранят свое прочное центральное место в ко¬
смологии аймара.
1 Wolf Е. Types of Latin American peasantry: a preliminary discussion //
American Anthropologist. (Далее. - АЛ.). 1955. Vol. 57. N 2. P. 452-^471;
Urta A. Las estructuras sociales de la articulation cultural: un informe preliminar
sobre una investigacidn ethnogrdfica de campo con catequistas aymaras у
misioneros catdlicos // Rev. MUSEF. La Paz, 1995. P. 38-61.
2 Isbell J. To defend ourselves: ecology and ritual in an Andean villlage. Austin,
1978; Skar H.O. The warm valley people: Duality and land reform among the
Quechua Indians of highland Peru // Etnologiska Studier, 1988. Vol. 40;
Houdart M.F. Un exemple de scissiparite de village dans les Andes: Le cas de
Pilchaca // Bull. Inst. Francais Etudes Andines. (Далее - BIFEA). 1980. Vol. 90.
P. 35-58; Albo J. La paradoja Aymara: Solidaridad у faccionalismo // Estud.
Andinos. 1976. Vol. 4, N. 2. P. 67-109.
3 Примеры подозрительности и вызывающего поведения были не раз от¬
мечены у андийских крестьян по отношению друг к другу: Bouysse-
Cassagne Т. La identidad Aymara. La Paz, 1987; Carter W. Secular reinforce¬
ment in Aymara death ritual // AA. 1968. Vol. 70, N 2. P. 238-263; Gillin J.
Ethos and cultural aspects of personality // Heritage of Conquest. Ed. S. Tax.
N.Y., 1952. P. 193-211; LaBarre W. The Aymara Indians of the Lake Titicaca
plateau, Bolivia // Mem. Amer. Anthropol. Assoc. 1948. Vol. 68; Nunez del
Prado O. Kuyo Chico. Applied anthropology in an Indian community. Chicago,
1973. P. 125; Tschopik HJr. The Aymara of Chucuito, Peru // Anthropol. Pap.
Amer. Mus. Natur. Hist. N.Y., 1951. Vol. 44, N 2. P. 179. Э. Вульф говорит
даже об “институциональной зависти” (Wolf Е. Op. cit. Р. 460).
4 Lussier С. iSomos Alamarka! Elevage et raison politique dans une communautd
aymara des hautes terres boliviennes. Dr. diss. in anthropol., University of
Montreal, 1995. Chap. 6.
386
5 Carter W. Op. cit. P. 258.
6 Bouysse-Cassagne T., Harris O. Pacha: En tomo al pensamiento aymara // Tres
reflexiones sobre el pensamiento andino. La Paz, 1987. P. 40; Crandon-
Malamud L. From the fat of our souls. Berkeley, 1991. P. 125; GiraultL. Rituales
en las regiones andinas de Bolivia у Peru. La Paz. 1988. P. 21; Pratlong G.
Individualisme et echange dans la culture andine traditionnelle // BIFEA. 1986.
Vol. 18, N 1. P. 39; Rosing /. Las almas nuevas del mundo Callawaya. Andlisis
de la curacidn ritual Callawaya para veneer penas у tristezas. La Paz, 1991. T. 2.
P. 169; MacCormack S. Religion in the Andes. Vision and imagination in Early
Colonial Peru. Princeton, 1991; Heath D.B. Borrachera indigena, cambio de con-
cepciones: Comentario en tomo a borrachera у memoria // Borrachera у memo¬
rial La experiencia de lo sagrado en los Andes. La Paz. 1993. P. 171-185.
7 GiraultL. Op. cit. P. 113.
8 Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. Paris, 1951.
P. 17.
9 Fernandez Juarez G. Sobre el extasis, el sueno у la oscuridad: Aproximaciones a
las formas del viaje “chamanico” en el altiplano Aymara // Rev. Mus. Nac.
Etnogr. Folklore. (Далее - RMNEF). 1996. Vol. 7-8; GiraultL. Op. cit.
10 Однако в горных областях Боливии и Перу удары молнии являются при¬
чиной примерно 300 смертей ежегодно (см.: Gade D.W. Lightning in the
folklife and religion of the Central Andes // Antrhopos. 1983. Vol. 78, N 5-6.
P. 770-788).
11 Platt T. El sonido de la luz. Comunicacidn emergente en un di£logo chamdnico
Quechua // RMNEF. 1996. Vol. 7-8. P. 17.
12 Flores Ochoa JA. Enqa, enqaychu, ilia у khuya rumi // Pastores de Puna -
Uywamichiq Punarunakuna. Lima, 1977. P. 134-219.
13 Bastien J. Mountain of the Condor. St. Paul, 1978. P. 134.
14 Huanca T. El yatiri en la comunidad aymara. La Paz, 1989.
15 Stoll D. Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth.
Berkeley, 1990. P. 103.
16 Strobele-Gregor J. Indios de piel blanca: Evangelistas fundamentalistas en
Chuquiyawu. La Paz, 1989.
17 Stoll D. Op. cit. P. 88.
II
ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
АБОРИГЕННЫХ НАРОДОВ АМЕРИКИ
АЛ. Зубов
НЕКОТОРЫЕ СПОРНЫЕ МОМЕНТЫ
В ТРАДИЦИОННЫХ ВЗГЛЯДАХ НА ФОРМИРОВАНИЕ
ФИЗИЧЕСКОГО ТИПА АМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВ
Традиционными и преобладавшими до настоящего времени, во вся¬
ком случае среди антропологов, точками зрения на происхождение
американских индейцев, можно считать следующие:
1. Все коренное индейское население Северной, Центральной и
Южной Америки с точки зрения физической антропологии более
или менее однородно, принадлежит к монголоидной большой расе,
компоненты других рас в составе америндов до прихода европейцев
отсутствовали.
2. Все индейские популяции произошли от одной небольшой
группы мигрантов, проникшей в Америку через область нынешнего
Берингова пролива, когда часть суши - “Берингии” - была свободна
ото льдов.
3. Древность достоверных свидетельств пребывания человека
в Америке не превышает 13-14 тыс. лет, т.е. момент появления
первых людей в этой части света датируется самым концом плей¬
стоцена.
4. Предки америндов пришли в Новый Свет в составе двух
“волн” мигрантов - ранней, от которой происходит вся основная
масса индейского населения, и поздней, включавшей предков совре¬
менных индейцев языковой семьи на-дене; вслед за протоамеринда¬
ми пришли группы, давшие начало эскимосам и алеутам (“третья
волна”). Вариантом этой “трехволновой” теории заселения Нового
Света до прихода европейцев является гипотеза двух “волн”, соглас¬
но которой предки на-дене и прото-эскимосско-алеутские популя¬
ции переселились в Америку в составе одной общей миграции,
388
а дифференциация последней протекала уже в пределах Нового
Света. Рассмотрим перечисленные выше традиционные положения
с учетом альтернативных точек зрения и новых данных физической
антропологии.
Сомнения относительно принадлежности индейцев к монголои¬
дам высказывались еще в XVIII в., когда создатели первых антропо¬
логических классификаций К. Линней и И. Блюменбах выделили
америндов в отдельную расу, подчеркнув тем самым ее значитель¬
ное своеобразие и невозможность включения ее в какие-либо дру¬
гие крупные подразделения человечества. Однако уже в конце XIX
и самом начале XX в. была сформулирована противоположная точ¬
ка зрения, приверженцы которой отнесли америндов к монголои¬
дам. Такой позиции, в частности, придерживались Т. Гекели и И. Де-
никер, а позже - благодаря трудам известного американского антро¬
полога А. Грдлички, имевшего высокий научный авторитет, - эта
гипотеза закрепилась в сознании нескольких поколений антрополо¬
гов как практически бесспорная и единственно верная. К ней присо¬
единились многие ученые, в том числе отечественные (Г.Ф. Дебец,
Н.Н. Чебоксаров, В.П. Алексеев), но некоторые, в основном зару¬
бежные, специалисты заняли все же альтернативную позицию
(К. Кун, С. Гарн, Дж. Бердселл). Аргументация А. Грдлички базиро¬
валась на нескольких, главным образом антропоскопических при¬
знаках лица и головы: прямые черные волосы, слаборазвитый тре¬
тичный волосяной покров, выступающие скулы, темно-карие глаза,
желто-коричневый цвет кожи. Позже А. Грдличка добавил “лопато¬
образную” форму верхних резцов. В этом наборе признаков ученый
усматривал единый для всех америндов комплекс - “американский
гомотип”, который он счел свидетельством принадлежности амери¬
канских индейцев к монголоидной расе. Однако уже десятилетия
назад некоторые исследователи отмечали, что выделенный
А. Грдличкой комплекс не учитывает нескольких важнейших мар¬
кирующих признаков. Гипотеза “американского гомотипа” практи¬
чески не объяснила сильное выступание носа у северных и цент¬
ральных индейцев, малую высоту лица у индейцев Центральной и
Южной Америки, очень низкую частоту эпикантуса у всех америн¬
дов. Эти признаки, а также прогнатизм, цвет кожи, высота перено¬
сья, не увязываются с понятием единого “гомотипа” америндов и не
позволяют безоговорочно включить последних в состав монголоид¬
ной расы. Высокая степень разнообразия антропологических комп¬
лексов америндов отражена в классификациях, созданных антропо-
логами-американистами в течение нескольких десятилетий, начиная
с И. Деникера (1902) и кончая Э. Эйкштедом и X. Имбеллони, рабо¬
тавшими в 30-40-х годах XX в. В наиболее поздних классификаци¬
онных схемах авторы констатировали наличие 10-11 антропологи¬
ческих вариантов аборигенного населения Америки, причем отме¬
чался весьма значительный размах локальных различий. Особое
389
внимание следует обратить при этом на выделенный еще И. Денике-
ром “палеоамериканский тип”1, характеризующийся рядом своеоб¬
разных физических черт, как то: волнистые (иногда даже узко-вол¬
нистые) волосы, повышенное по-американскому масштабу развитие
третичного волосяного покрова, вогнутая спинка носа, долихокра-
ния. Эти признаки распределены в Америке дисперсно и не образу¬
ют единого компактного комплекса, вследствие чего многие иссле¬
дователи высказывали сомнения в реальности “палеоамериканского
типа”. Однако как раз в этой дисперсности заключена важная ин¬
формация о природе комплекса - свидетельство его большой древ¬
ности, что подтверждается также характером локализации перечис¬
ленных особенностей: они встречаются в основном в периферийных
либо труднодоступных регионах Америки - в ряде групп бассейна
Амазонки, в Боливии (гуато, сирионо), на Огненной Земле (ямана,
алакалуфы), в некоторых группах Юго-Запада США (зуньи, хопи),
в Мексике (яки), были отмечены среди ныне вымерших групп кали¬
форнийских индейцев, констатируются даже у эскимосов Аляски.
При этом, если взять “палеоамериканский” комплекс как целое,
можно видеть, что он резко уклоняется от типичных монголоидных
характеристик и тяготеет скорее к австрало-океанийскому региону.
Еще ярче австрало-океанийские черты проступают на американ¬
ском краниологическом материале, где можно проследить их эво¬
люцию с древнейших времен: плейстоценовые и ранне-голоценовые
черепа Америки очень мало похожи на монголоидные, но очень
близки к австралийским и меланезийским вариантам. Они отлича¬
ются долихокранией при большой высоте мозговой коробки (гипси-
долихокрания), низким прогнатным лицом, сильно развитыми над¬
бровными дугами, наклонным лбом.
Классическими примерами здесь могут служить черепа из Ла-
гоа-Санта (Бразилия), Пунина (Эквадор), находки в США в штатах
Миннесота (“Леди из Миннесоты”) и Техас (Мидленд); ряд черепов
древней Калифорнии (датировка от 10 до 23 тыс. лет): Трэнквилити,
Ля-Джолла, Юха, Лагуна-Бич, Лос-Анджелес. На меланезийский об¬
лик черепов из Лагоа-Санта обратили внимание многие антрополо¬
ги, в частности П. Риве и Г.Ф. Дебец. П. Риве объяснял этот факт
миграцией со стороны Австралии и Меланезии через Тихий океан,
признавая таким образом наличие в составе предков америндов ком¬
понентов двух больших рас. Эта гипотеза формирования индейско¬
го физического типа является оппозиционной по отношению к гос¬
подствующей берингоморской теории и до сих пор имеет сторонни¬
ков, особенно в Латинской Америке. Конечно, при этом никто из ис¬
следователей не отрицал и не отрицает, что практически все индей¬
ское население к моменту прихода европейцев подверглось в той
или иной мере влиянию более поздних миграций, увеличивших долю
монголоидного компонента в составе америндов. “Монголизация”
происходила постепенно в направлении с севера на юг. Это хорошо
390
показал в своих работах на краниологическом материале колумбий¬
ский исследователь Х.В. Родригес (1987)2. При этом влияние суб¬
стратных компонентов прослеживается очень четко и в современ¬
ных популяциях, главным образом в Южной Америке. Даже в сум¬
марной характеристике всех краниологических серий доевропей-
ской Америки Родригес отметил определенный уклон в сторону
океанийских вариантов и пришел к выводу, что общая значительная
вариабельность америндов имеет в основе протоморфность палео-
американского типа.
В настоящее время уже не приходится сомневаться, что сущест¬
вовала особая, древнейшая “волна” протоамериндов, которая имела
облик близкий к австралийцам, меланезийцам, тасманийцам. Это
прекрасно показано в новых работах бразильских исследователей
В. Невеша и Э. Пучьярелли (1989)3 и американского антрополога
М. Лара (1995)4. Таким образом, краниология и соматология не
дают основания для включения американских индейцев в состав
монголоидной расы и противоречат выводу о происхождении всех
индейцев от одной небольшой, гомогенной по расовому типу попу¬
ляции.
В связи с заключением о неоднородности древнего и современ¬
ного аборигенного индейского населения можно упомянуть также
работу Э. Бургера (1982), обработавшего обширный краниологиче¬
ский материал по древнему Перу5. Полученные этим автором сред¬
ние показатели высоты лица и скулового диаметра равны соответ¬
ственно 64,4 и 132 мм, в то время как по критериям американоидно-
сти, данным А. Грдличкой, эти размеры должны были укладывать¬
ся в рамки 69-77 мм для высоты лица и 139-145 мм для скулового
диаметра. Размах отклонений соответствует здесь величине разли¬
чий между большими расами.
Значительное разнообразие американоидов можно объяснить
действием двух факторов: 1. “эффектом основателя” - т.е. исход¬
ным типом предковых популяций и 2. адаптацией к природным усло¬
виям разных регионов Америки в течение тысячелетий. Сторонни¬
ки первой точки зрения (“миграционисты”), равно как и второй
(“экологисты”), нередко игнорируют мнение своих оппонентов.
В частности, “палеоамериканский” комплекс иногда целиком отно¬
сят за счет климатических факторов. Однако распределение “палео-
американских” черт никак не связывается с климатическими зона¬
ми: например, такие признаки как узкое носовое отверстие черепа и
гипсидолихокрания встречаются и в циркумполярных областях, и в
тропиках, и в умеренных широтах. То же можно сказать и о высоте
лица и горизонтальной профилировке. Вероятно, следует учиты¬
вать влияние обоих отмеченных факторов. Четкая связь с климати¬
ческими зонами прослеживается, например, в распределении таких
признаков как длина тела и тотальные размеры черепа. Но все био¬
логическое разнообразие аборигенного населения Америки невоз¬
391
можно объяснить одной лишь адаптацией: бесспорна и роль исход¬
ных типов мигрантов в Новый Свет.
Как освещают рассматриваемые вопросы другие разделы совре¬
менной антропологии? Одонтология, по исследованиям Ч. Тернера6
и моим собственным данным, полученным в Перу, в основном под¬
тверждает традиционное мнение о принадлежности америндов к
монголоидной расе. В частности, по моим данным, индейские груп¬
пы побережья Перу (“чистые” и слабо смешанные) по большинству
важнейших одонтологических признаков занимают промежуточное
положение между монголами и этническими группами Приамурья7.
Однако здесь надо учесть, что я работал не с палеоамериндами, а с
представителями типа андид, т.е. более поздних мигрантов, сходных
по расовому типу с индейцами пуэбло. Кроме того, по одонтологи¬
ческим данным довольно трудно дифференцировать монголоидный
комплекс от австралоидного вследствие их большого сходства.
Ч. Тернер относит все индейское население к синодонтному монго¬
лоидному типу. Однако, как мне кажется, здесь необходимы некото¬
рые уточнения. Один из основных признаков, характеризующих си-
нодонтных монголоидов - предельно высокий процент лопатооб¬
разных резцов. У североамериканских индейцев частоты этого при¬
знака действительно достигают 90-100%. Высокий процент лопато-
образности резцов отличает также отдельные южноамериканские
группы. Однако в Центральной Америке в некоторых группах (кек-
чи и другие майя)8 отмечено менее 34% лопатообразных резцов
(примерно как в Индонезии и Полинезии), а у индейцев Венесуэлы
(гуахиро) частота этого признака не превышает 36%9. Словом, я бы
воздержался говорить о гомогенности индейского населения Амери¬
ки даже по важнейшим одонтологическим признакам. К этому сто¬
ит добавить, что проведенный мною анализ одонтоглифики перуан¬
ских индейцев показал наличие довольно резких отклонений от мон¬
голоидного комплекса.
По дерматоглифике констатируется однородность практически
всех америндов, но при этом отмечается их близость к южно-монго¬
лоидным вариантам, т.е. к группам с австралоидным субстратным
компонентом. По типу сочетаний основных дерматоглифических
признаков индейцы близки и к монголоидам и к австралоидам, кото¬
рые сходны между собой (Г.Л. Хить, Н.А. Долинова, 1990)10. Группа
американских исследователей-дерматоглифистов (Р. Гарруто,
С. Плато и др., 1979) также отметила промежуточность типа амери¬
канских индейцев между монголоидами и австралийцами11. При
этом авторы констатировали неоднородность дерматоглифического
комплекса америндов (север противопоставляется югу). Таким об¬
разом, общепринятого суждения относительно американского гомо¬
типа по данным дерматоглифики нет, как нет и твердого убеждения
относительно монголоидности америндов. Интересно, что по дерма¬
тоглифике, как и по краниологическим данным, отмечено сходство
392
американских эскимосов с индейцами, т.е. эскимосы относятся к
американскому кругу форм.
Известно, что по некоторым генетическим маркерам крови аме-
риканоиды весьма своеобразны. Группа В у них очень редка или же
отсутствует полностью. Редка она, кстати, и у эскимосов. Нужно
сразу же отметить, что феномен редкости группы В характеризует
также австрало-океанийский регион, но не типичен для монголои¬
дов. Однако по другим генным комплексам обнаруживается бли¬
зость америндов к сибирским монголоидам, особенно к нганасанам
и чукчам (В.А. Спицын, 1985)12. При всем этом по генетическим
маркерам в целом аборигенное население Америки достаточно не¬
однородно: М. Ней и А. Ройчудхури (1982) констатировали сущест¬
венные различия между Северной и Южной Америкой13. Даже в
пределах одного только южноамериканского континента генетиче¬
ские расстояния между отдельными группами очень велики. Это
было отмечено еще в работах А. де Диас Унгриа (1966) по племенам
гуахиро, гуахибо и гуарао в Венесуэле14. Дж.В. Нил (1973) был пора¬
жен огромной генетической разницей между племенами яномама и
шипибо в бассейне Амазонки, которые при относительной геогра¬
фической близости генетически оказались настолько далекими, что
по подсчетам генетиков должны были при общем исходном гено¬
фонде существовать раздельно по крайней мере 15 тыс. лет, чтобы
дистанцироваться друг от друга в такой степени15. Альтернативное
объяснение дано бразильскими исследователями (Н. Бьянки и др.,
1995), предположившими большое исходное разнообразие групп,
проникавших в Южную Америку в периоды ее первоначального за¬
селения16. Эти факты трудно объяснимы с позиций теории одной не¬
большой однородной “волны” мигрантов, проникших в Новый Свет
13 тыс. лет назад и якобы давших начало всему индейскому населе¬
нию. Трудно примирить новые факты также с идеей однородности
всего доевропейского индейского населения.
Данные генетиков снова возвращают нас к сомнениям относи¬
тельно монголоидности америндов, особенно южных. Французский
генетик Э. Денамюр (1994), исследовавший распределение митохон¬
дриальной ДНК в Южной Америке, обнаружил по этому признаку
значительное сходство американских индейцев с народами Океа¬
нии17, а американско-индийская экспедиция во главе с К. Бахатрой
(1995) констатировала наибольшее генетическое сходство между
южно-американскими индейцами и папуасами18.
Исследования в области физической антропологии и популяци¬
онной генетики, как мы видим, все более определенно указывают на
связь америндов с австронезийским миром. Это заставляет вспом¬
нить гипотезу П. Риве и его последователей о заселении Америки
океанийскими племенами. Основным аргументом в те времена слу¬
жил меланезийский комплекс палеоамериканских черепов типа
Лагоа-Санта. Главным возражением против гипотезы П. Риве была
393
ссылка на невозможность пересечь океан в древности, при отсутст¬
вии сколько-нибудь совершенных навигационных средств и навы¬
ков. Однако это возражение перестает казаться бесспорным в све¬
те недавних археологических находок в Западной Полинезии: мате¬
риалы раскопок на о-ве Новая Ирландия в 1988 г. в пещере Матен-
купкум датируются по данным радио-углеродного анализа плейсто¬
ценовым временем - от 31 до 33 тыс. лет назад19. Примерно такой
же древностью характеризуются археологические находки на
о-ве Бука (Соломоновы о-ва). Следовательно, даже палеолитиче¬
ский человек, во времени близкий ранним европейским кроманьон¬
цам, обладал достаточными навигационными средствами и опытом
мореплавания, чтобы достичь островов Тихого океана, правда, до¬
вольно близких от Австралии и Новой Гвинеи. Э.Дж. Диксон (1993)
считает, исходя из этих данных, что отдельные океанийские группы,
возможно, могли иногда добираться и до берегов Южной Америки,
закрепляясь затем там, либо впоследствии вымирая20.
Нужно заметить, что проблема в данном случае заключается не
только и не столько в возможности пересекать Тихий океан в палео¬
лите, сколько в физическом типе южных америндов и их палеоаме-
риканских предков. Черепа из Лагоа-Санта и другие сходные палео-
американские находки не повторяют полностью краниологический
комплекс океанийского региона, притом по одному из важнейших
маркирующих краниологических признаков они прямо противопо¬
ложны австронезийским вариантам: последние отличаются широ¬
ким носовым отверстием черепа, в то время как для черепов палео-
американоидов характерна как раз малая ширина этого отверстия.
Более того, узкое носовое отверстие черепа маркирует распростра¬
нение всего дисперсного палеоамериканского комплекса, локализу¬
ясь в периферийных регионах от Аляски до Огненной Земли. В этом
отношении гипотеза школы П. Риве, отождествляющая палеоаме-
риканоидов с меланезийцами, встречается с очень большими труд¬
ностями.
В ряде работ (А.А. Зубов, 1968, 1977, 1979) я отстаивал точку
зрения, согласно которой американоидный конгломерат расовых
типов может рассматриваться как результат последовательных
“волн” заселения Нового Света группами, относящимися к недиф¬
ференцированному “восточному” - т.е. австрало-монголоидному -
надрасовому стволу, находившемуся в процессе дифференциации,
но еще содержавшему как монголоидный, так и австралоидный ком¬
поненты21. По мере дивергенции прото-монголоидов от общего
ствола и формирования монголоидного комплекса во всей его сов¬
ременной полноте, в Америку проникали мигранты все более мон¬
голоидного облика. Соответственно наиболее ранние “волны” не¬
сли с собой комплекс, близкий к австралоидам, хотя и не тождест¬
венный им. Аналогичную точку зрения высказали также упомяну¬
тые выше бразильские ученые В. Невеш и Э. Пучьярелли22. Описан¬
394
ный процесс дифференциации первичного “восточного” ствола про¬
слеживается и в Азии: ископаемые черепа Индонезии и Камбоджи,
относящиеся к эпохе бронзы и более ранним периодам имеют более
австралоидный облик, чем находки позднего времени, имеющие уже
явные монголоидные черты. Недифференцированный “восточный”
тип представлен в Азии известными палеолитическими черепами из
Верхнего Грота пещеры Чжоукоудянь (Китай). Кроме того, в Юго-
Восточной Азии и сейчас имеются племена, облик которых может
дать представление о предках древних америндов (седанги и банары
Индокитая). Таким образом, нет оснований думать, что сколько-ни¬
будь существенная часть генофонда америндов проникла в Америку
минуя берингоморский регион. В данном случае, я предпочитаю ос¬
таваться на традиционных позициях берингоморской теории.
Необходимо теперь рассмотреть вопрос о времени заселения
Нового Света, опираясь, в частности, на данные антропологии и
популяционной генетики. Археологи и антропологи - Ч. Тернер23,
Э. Диксон24 и многие другие американские ученые - настаивают на
том, что датой первоначального заселения Америки следует счи¬
тать 13-14 тысячелетия назад и объявляют данные, противореча¬
щие этому заключению, “недостоверными”. В области физической
антропологии и генетики в настоящее время есть много фактов, не
подтверждающих эту датировку. Есть они и в археологии, хотя в
этом случае мне трудно судить об их достоверности. Обратимся к
датировке некоторых древних стоянок человека в Новом Свете: пе¬
щера Пендехо (Нью-Мексико) - 39 тыс. лет, Луисвиль (Техас) -
38 тыс. лет, пещера Сандиа (Нью-Мексико) - 30 тыс. лет, Амери-
кен-Фолс (Айдахо) - 30 тыс. лет, Тьюль-Спрингс (Невада) - 28 тыс.
лет, скальный навес Медоукрофт (Пенсильвания) - 19,6 тыс. лет, в
Южной Америке - нижний слой Монте-Верде (Чили) - 33,3i7 тыс.
лет, нижний слой Педра-Фурада (Бразилия) - 32 тыс. лет. Плейсто¬
ценовый возраст имеют и некоторые палеоантропологические на¬
ходки: череп из Юха (Калифорния) - 21 тыс. лет, Лагуна-Бич (Ка¬
лифорния) - 17,15 тыс. лет, Лос-Анджелес (Калифорния) -
23,6 тыс. лет. Был предпринят пересмотр датировок перечислен¬
ных стоянок, своего рода попытка увязать их древность с требова¬
ниями общепринятых установок. Удалось “омолодить” ряд стоянок,
но все же не всех: повторное датирование подтвердило названные
выше оценки древности находок в Лагуна-Бич, Лос-Анджелес
(М. Плхак, 1980)25, а также в Монте-Верде и Педра-Фурада (С. Ге¬
рен, 1993)26. Объективно настроенные ученые, в частности и сто¬
ронники “классических” взглядов, несмотря на должную осторож¬
ность в выводах, все же не склонны огульно отрицать новые дан¬
ные, не укладывающиеся в рамки принятых схем. Так, Э. Диксон
(1993) признает в своей известной книге, что на “вызов”, брошен¬
ный датировкой стоянок Монте-Верде и Педра-Фурада, наука пока
не дала ответа27. Наряду с этим существует и тенденция “с порога”
395
отбрасывать новые “неудобные” данные. В этом отношении харак¬
терен случай с датированием черепа из Отовало (Эквадор). Эта на¬
ходка первоначально была определена как плейстоценовая, без
уточнения абсолютного возраста. Однако американские исследова¬
тели Д. Брасвелл и Р. Барлег (1977) попытались опровергнуть эту
оценку, проведя новую датировку методом коллагенового анализа
(кстати, не очень надежного по мнению специалистов), и объявили,
что череп из Отовало вполне современный и древность его не пре¬
вышает двух тысяч лет28. На основании этих данных тут же была
опубликована статья, в которой в весьма категоричной форме ре¬
комендовалось “забыть о человеке из Отовало”. Однако археолог
Д. Дэйвис на следующий год провел передатировку этой находки,
притом сразу тремя гораздо более надежными методами, и полу¬
чил оценку древности - 28 тыс. лет29, что в свете данных о древно¬
сти ранних южноамериканских стоянок не представляется неожи¬
данным. Характерно, что многие американские антропологи и ар¬
хеологи, учитывая авторитет Д. Брасвелла, а также традиционные
установки относительно времени заселения Америки, примкнули к
мнению этого исследователя и действительно забыли о черепе из
Отовало, хотя даже один только морфотип этой находки, характе¬
ризующийся выраженным палеоамериканским комплексом и яв¬
ным архаизмом, говорит о ее глубокой древности. Дж.В. Родригес
(1987), исследовавший этот череп, определяет его как “плейстоце¬
новый” без уточнения абсолютного возраста30.
К сожалению, часто без должного внимания воспринимаются и
данные популяционной генетики, явно противоречащие традицион¬
ным взглядам на процесс первоначального заселения Нового Света.
Обстоятельное исследование, выполненное на высоком научном
уровне, притом на базе обширного материала, было проведено в
США группой генетиков во главе с Р. Вильямсом (1985)31. Ученые
пришли к заключению, что период древнейших миграций в Новый
Свет укладывается во временные рамки от 40 до 16 тыс. лет до на¬
ших дней. В составе более поздней “волны” заселения - 14-12 тыс.
лет назад в Америку пришли предки индейцев языковой семьи на-
дене. Наконец, предки эскимосов и алеутов завершили доевропей-
ский период заселения Нового Света 9-8 тыс. лет назад. Сходные
данные о первоначальном заселении Нового Света получены и дру¬
гой группой генетиков (Т. Шурр и др., 1993) - 17-34 тыс. лет32. Р. Су-
керник, М. Кроуфорд и их коллеги (1988) считают, что основное ин¬
дейское население Нового Света начало формироваться примерно
20 тыс. лет назад33.
Нужно сказать, что генетический анализ иногда способен зани¬
зить (но не завысить!) древность той или иной группы населения, в
частности - время пребывания человека в Америке. В генофонде
современных групп, явившихся объектом исследования, вернее все¬
го нашли отражение сравнительно поздние популяции, в то время
396
как генетический вклад наиболее ранних мигрантов мог отсутство¬
вать, так как последние, по всей видимости, вымирали уже задолго
до прихода следующих “волн” переселенцев, оставив после себя
лишь некоторые скудные материальные свидетельства своего пре¬
бывания в Америке, фиксируемые теперь антропологами и архео¬
логами. Но даже несколько заниженные даты, полученные генети¬
кой, все же существенно превышают традиционные датировки
(13-14 тыс. лет), принятые многими археологами и антропологами
для оценки древности аборигенного индейского населения. Неужели
и строго объективные результаты современных генетических ис¬
следований объявят “недостоверными”?!
В настоящее время имеется очень широкий диапазон мнений
относительно даты первоначального заселения Америки. Наиболее
ранние датировки предложены Г.И. Медведевым (1979)34 и В.Н. Ир¬
вингом (1979)35 - от 40 до 50 тыс. лет, наиболее поздние даты от¬
стаивают американские археологи Ч. Тернер и Э.Дж. Диксон -
13-14 тыс. лет. Между этими крайними значениями располагается
широкий спектр дат - от 20 до 30 тыс. лет назад.
Основная часть исследователей - антропологов и археологов -
разделилась на сторонников двух и трех “волн” миграций в Новый
Свет. При этом обе стороны фактически кладут в основу своих рас-
суждений единый принцип: “одна волна - одна группа”. Но почему
одна? Ведь берингоморские “ворота” в Америку открывались не на
пару дней, а на столетия и тысячелетия. Почему же мы должны ду¬
мать, что за такой период в Новый Свет успевала “просочиться”
именно одна группа? Логичней предположить, что открывшийся на
многие века путь становился постепенно известным довольно широ¬
кому кругу племен Северо-Востока Азии и более южных регионов
и использовался многократно. Тогда понятие “волна” приобретает
смысл не одной миграции, а многих переселений, осуществленных,
возможно, различными по физическому типу группами, т.е. речь
идет уже о длившемся веками миграционном потоке. Отсюда и фи¬
зическое разнообразие коренного доевропейского населения Аме¬
рики. Именно такой смысл имеет высказанная американским иссле¬
дователем Д. Мелцером (1989) гипотеза “капельных миграций”, со¬
гласно которой число отдельных малых групп, проникавших в раз¬
ное время в Новый Свет, могло быть очень значительным36. Эту
точку зрения поддержал также канадский антрополог М. Мансальве
(1994)37. Модель “капельных миграций”, возможно, имела место и
при заселении Южной Америки, вследствие чего среди населения
этого континента довольно четко выделяются по крайней мере 2-3
антропологических комплекса - палеоамериканский (амазониды,
лагиды, фуэгиды) и более поздний (андиды, патагонцы). Предки
ранней и поздней “волн” могли проникнуть в Южную Америку в пе¬
риоды двух великих засух на Панамском перешейке - т.е. 30 тыс. и
15 тыс. лет назад.
397
Все изложенное наводит на мысль, что общая картина доевро-
пейского заселения Нового Света может оказаться значительно
сложнее, чем она представляется на основании традиционных взгля¬
дов и что настало время сопоставить последние с накапливающими¬
ся новыми фактами38.
1 Деникер И. Человеческие расы. СПб., 1902.
2 Rodrigues J.V.C. Algunos aspectos metodoldgicos-bioantropoldgicos relaciona-
dos con el poblamiento de America // Maguare. Rev. Dep. Antropologfa. Univ.
Nac. Colombia. 1987. N 5.
3 Neves W., Pucciarelli H. Extra-continental biological relationships of early South
American human remains: a multivariate analysis // Ciencia e cultura. 1989.
Vol. 41, N 6.
4 Lahr M.M. Patterns of modem human de versification: Implications for Amerin¬
dian origins // Yb. Phys. Anthropol. 1995. Vol. 38 (Suppl.), N 21.
5 Burger E.f Ziegelmayer G. Eine Umfangreiche Skelettserie aus Verschiedenen
Kustenregionen Altperus // Homo. 1982. Bd. 33, N 4.
6 Turner II Ch.G. Dental evidence for the peopling of Americas // Early man in the
New World. San Diego, 1981.
7 Зубов А. А. “Восточный” зубной комплекс у населения Тихоокеанского
побережья Перу // XIV Тихоокеан. конгресс. Тезисы. М., 1979.
8 Escobar VConneally М.у Lopez С. The dentition of the Queckchi Indians.
Anthropological aspects. // American Journal of Physical Anthropology. (Да¬
лее - AJPA). 1977. Vol. 47, N 3.
9 Castillo H.L. de. Odontometrfa у morfologfa dental de los Guajiros. Caracas,
1973.
10 Хить ГЛ., Долинова H.A. Расовая дифференциация человечества. М.,
1990.
11 Garruto R.M., Plato С.С., Hoff С., Newman М.Т., Gajdusek D.C., Baker Р.Т.
Characterization and distribution of dermatoglyphic features in Eskimo, North
Central and South American Indians // Dermatoglyphics - Fifty years later. N.Y.,
1979. Vol. 15, N 6.
12 Спицын, В А. Биохимический полиморфизм человека. М., 1985.
13 Nei М., Roychoudhury А.К. Genetic relationship and evolution of human races //
Evolutionary biology. 1982. Vol. 4.
14 Diaz Ungria A.G. de. Estudio comparative de las caracteristicas seroldgicas
у morfoldgicas correspondientes a las poblaciones Guajiro, Guahibo, Guarao
у Yaruro // Univ. central de Venezuela. Caracas, 1966.
15 Neel J.V. Diversity within and between South American Indian Tribes // Genetic
polymorphism and deseases of man. Tel Aviv, 1973.
16 Bianchi N.O., Bailiet G., Bravi CM. Peopling of the Americas as inferred through
the analysis of the mitochondrial DNA // Rev. brasil. genetica. 1995. Vol. 18. N 4.
17 Denamur E. Les g£^ticiens sur la piste des premiers americains // Medical
Science. 1994. Vol. 10, N 11.
18 Bahatra K., Black F.L., Smith Th.A.f Prasad M.L., Koki G.N. Class HLA in two
long separated populations; Melanesians and South Americans // AJPA. 1995.
Vol. 97, N 3.
19 Allen J., Gosden C., White J.P. Pleistocene New Ireland // Antiquity. 1989.
Vol. 63. P. 548-560.
20 Dixon EJ. Quest for the origins of the first Americans. Albuquerque, 1993.
398
21 Зубов АЛ. О физическом типе древнейшего населения Америки //
Сов. этнография. 1968. N. 4; Он же. Одонтологические данные по вопро¬
су о двух первичных очагах расообразования // Ранняя этническая исто¬
рия народов Восточной Азии. М., 1977; Он же. Древнейшее заселение
Америки в свете данных физической антропологии // Рос. этнограф.
1993. Вып. 20.
22 Neves W., Pucciarelli Н. Op. cit.
23 Turner Ch. Op. cit.
24 Dixon EJ. Op. cit.
25 Plhak M. On the morphology of the fossil hominids of Laguna Beach and Los
Angeles // J. Human Evolution. 1980. N 8.
26 Guerin C. Les plus anciens americains et leur environnement // Bull, mensuelle
Soc. Anthropol. 1993. Vol. 62, N 8.
27 Dixon EJ. Op. cit.
28 Brothwell D., Burleigh R. On sinking Otovalo man // J. Archaeol. Sci. 1977.
Vol. 4, N 3.
29 Davies DM. Some observations on the Otovalo skeleton and other remains in
South America // J. Human Biol. 1978. Vol. 7, N 4.
30 Rodriguez J.V.C. Op. cit.
31 Williams R.C., Steinberg A.G., Gershowitz H., Bennet P.H., Knowler W.C.,
Pettit DJ.t Butler W., Baird R., Dowda-Rea L.f Burch ThA.y Morse H.G.,
Smith Ch.G. Gm allotypes in native Americans: evidence for three distinct migra¬
tions across the Bering Land Bridge // AJPA, 1985. Vol. 6, N 1.
32 Schurr T.G., Torroni A.y Cabell M.A., Brown M.D., Wall-Lace D.C. Mitochond¬
rial DNA variation and the human colonization of Siberia and the Americas //
AJPA. 1993. N 6 (Suppl.).
33 Сукерник Р.И., Кроуфорд M.y Осипова Л.П.У Вибе В.П., Шенфилд М.С.
Первоначальное заселение Америки в свете данных популяционной ге¬
нетики // Экология американских индейцев и эскимосов. Проблемы инде-
анистики. М., 1988.
34 Медведев Г.И. О времени и степени возможного участия палеолитиче¬
ских обитателей Сибирского плоскогорья в происхождении древних
культур Северной Америки // XIV Тихоокеан. конгресс. Тезисы. М., 1979.
35 Ирвинг В.Н.У Биби В.у Синг-Марс Дж.у Джоплинг А.В.У Ричи Дж.С. Ар¬
хеология плейстоцена Юкона // Там же.
36 Meltzer DJ. Why don’t we know when the first people came to the North
America? // Amer. Antiquity. 1989. Vol. 54.
37 Mansalve M.V.y Groot de Restrepo H.y Espinel A.y Correal G. Annales of Homan
Genetics. 1994. Vol. 58, N 3.
38 Работа выполнена при поддержке фонда РФФИ.
Д.В. Воробьев
ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЧИСЛЕННОСТИ
ИНДЕЙСКОГО НАСЕЛЕНИЯ СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
НАКАНУНЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КОЛОНИЗАЦИИ
(на примере гуронов)
Определение численности населения в том или ином регионе Нового
Света незадолго до начала европейской колониальной экспансии
представляется важной задачей. Еще Э. Сепир считал очень важным
“составление на основе всех доступных старых источников карты,
которая приблизительно показывала бы плотность коренного насе¬
ления в различных частях Нового Света до того, как условия жизни
там были существенно нарушены с приходом белых”1. Это, по его
мнению, пролило бы свет на пути миграционных потоков в доколум-
бову эпоху. Определение плотности населения, в свою очередь, не¬
возможно без знания его численности. С помощью достоверных дан¬
ных о численности также можно сделать определенные выводы о во¬
енном потенциале исследуемой этнической группы и тем самым про¬
яснить общую расстановку политических сил в регионе до появления
европейцев. Наконец, знание численности населения позволяет вы¬
явить характер взаимоотношений между человеческим коллективом
и осваиваемой им территорией, проследить воздействие человека на
экосистему и степень ее антропогенного изменения. Безусловно, при
такого рода исследованиях нужно учитывать различия в видах хозяй¬
ственной деятельности различных этнических общностей.
Однако решению этой задачи препятствуют объективные труд¬
ности, связанные с узостью базы источников. В какой-то мере эту
проблему позволяют решить ранние письменные источники. При
этом содержащаяся в них информация вовсе не является исчерпыва¬
ющей. Скорее, наоборот, полученных сведений часто бывает недос¬
таточно даже для приблизительного определения численности той
или иной группы. У сибирского региона, в отличие от североамери¬
канского, в этом вопросе есть значительное преимущество. Дело в
том, что в XVII в. все относящиеся к аборигенным группам взрослые
мужчины были занесены русской администрацией в поименные спи¬
ски в качестве плательщиков ясака. На основе этих данных
Б.О. Долгих разработал методику определения численности абори¬
генного населения Сибири, предположив, что для охотничьего насе¬
ления (тайга, тундра) на одного взрослого охотника приходится по
четыре человека иной возрастной и половой принадлежности. Это
предположение было проверено самим автором методики по мате¬
риалам Приполярной переписи 1926-1927 гг., которые подтвердили
его справедливость2. Для скотоводческих народов (бурят, конных
тунгусов) Б.О. Долгих вывел коэффициент пять, а не четыре, так
400
как “у этих народов, судя по их быстрому естественному приросту,
было больше детей”3. Позднее правильность коэффициента четыре
была подтверждена В.А. Туголуковым на основе анализа списков
плательщиков ясака в Мангазейском уезде (Туруханский край)4.
К большинству районов Северной Америки, в частности к севе¬
ро-восточной ее части, такая методика неприменима из-за некото¬
рых различий в моделях русской и французской колонизации. Поли¬
тика России в отношении аборигенного населения похожа на ту, что
проводилась в испанских колониях5, тогда как во Французской Кана¬
де отношения с индейцами базировались на иных принципах. В этом
вопросе французский вариант колониализма был сходен с англий¬
ским6. В то же время наличие некоторых общих черт в русском и
французском колониальных процессах7 нисколько этому факту не
противоречит. На территориях, осваивавшихся русскими, абориген¬
ное население было важным эксплуатируемым компонентом эконо¬
мической системы - главным, если не единственным, поставщиком
пушнины в казну. Русская администрация стремилась поставить ко¬
ренное население Сибири под государственный контроль, обложив
его налоговой повинностью (ясаком). Во французских колониях ин¬
дейцев, хотя и рассматривавшихся официально в качестве поддан¬
ных короля Франции, никто не облагал какими-либо повинностями.
Здесь они также являлись основными поставщиками пушнины, но
внеэкономического принуждения не существовало. Все отношения
между коренным населением и французами строились, как правило,
на основе торгово-обменных операций. При такой ситуации, естест¬
венно, не было никакой надобности в составлении поименной пере¬
писи индейцев в фискальных целях. В трудах миссионеров и путеше¬
ственников можно встретить, как правило, общие оценки количест¬
ва людей в группе, о которой они писали. Следовательно, методика
Б.О. Долгих не подходит для северо-востока Северной Америки
ввиду отсутствия исходных данных.
Методика, предложенная американским исследователем Г. До-
бинсом, основана на определении первоначальной численности при
помощи универсального коэффициента депопуляции аборигенных
групп Нового Света в результате занесенных европейцами эпидеми¬
ческих заболеваний. Если известна минимальная постэпидемиче¬
ская численность группы (“популяционный надир”), то, зная коэф¬
фициент депопуляции, можно определить ее доэпидемическую чис¬
ленность. Согласно Г. Добинсу, этот коэффициент составляет 20:1
или 80% потерь от исходной численности8. В отечественной литера¬
туре эта методика подверглась справедливой, на мой взгляд, крити¬
ке9. Безусловно, сама методика представляет собой значительное
научное достижение. При взаимодействии европейцев с индейскими
этносами, последним, в демографическом плане, часто наносился
колоссальный ущерб. Применение всех сохранившихся данных, ко¬
торые свидетельствуют о величине человеческих потерь от эпиде-
Jh История и семиотика...
401
мий в различных регионах Нового Света, для реконструкции доэпи-
демической и даже доконтактной численности представляется пер¬
спективным направлением исследований. Однако выведение едино¬
го коэффициента для всех регионов Америки вряд ли допустимо.
Понятно, что демографические последствия эпидемий в разных ре¬
гионах, в зависимости от конкретных местных условий, были раз¬
личными. Единой универсальной постоянной здесь быть не может.
В то же время коэффициент Б.О. Долгих можно признать как уни¬
версальный, потому что среднее число человек на одну малую се¬
мью - все-таки более устойчивая пропорция, чем число людей, по¬
гибших в результате эпидемии.
Ранние письменные источники часто содержат материалы, на
основе которых можно сделать попытку определения численности
тех или иных групп аборигенного населения Америки в период, не¬
посредственно предшествующий контактам с европейцами. В этой
работе речь пойдет о северо-восточных областях Нового Света.
Величина популяции напрямую зависела от способов хозяйст¬
венного освоения группой занимаемой территории. Самюэль Шамп¬
лен, во время своего путешествия 1604-1608 гг. вдоль побережья бу¬
дущих Новой Шотландии (Аккадии) и Новой Англии, не раз отме¬
чал, что земли от Пор-Руаяля (р-н залива Фанди) до реки Кеннебек,
занятые охотничьими, не практиковавшими земледелия алгонкин¬
скими племенами микмаков и эчеминов (малеситов и пассамакуоди),
заселены очень редко. Долговременные селения здесь отсутствуют
вовсе10. Напротив, когда французы, продвигаясь на юг, добрались до
ареала устойчивой земледельческой традиции (территория к югу от
реки Кеннебек), первым, на что они обратили внимание была значи¬
тельно более плотная заселенность этих мест. Стали встречаться
стационарные поселения, а люди попадаться намного чаще11. Фран¬
цисканский миссионер Габриэль Сагар, посетивший гуронов в
1623-1624 гг., охарактеризовал их страну как намного более откры¬
тую и обитаемую, чем земли алгонкинов и монтанье к северу от ре¬
ки Св. Лаврентия12.
Исследователи давно уже обратили внимание на интенсивный
рост численности, а следовательно и плотности населения, а также
переход людей к менее подвижному образу жизни и концентрацию
их в крупных стационарных селениях при переходе к земледельче¬
ской форме хозяйства. В литературе даже высказывалось мнение,
что за период неолита число людей на земле возросло с 10 до 50 млн
человек, а в плодородных районах плотность населения достигала
даже 230-350 человек на 1 кв. км13.
Единственное, что можно сказать о численности охотников -
это то, что она была значительно ниже, чем численность земледель¬
ческих племен. Имеющиеся данные не позволяют определить ее да¬
же приблизительно. В источниках обычно отмечаются лишь не¬
большие размеры охотничьих групп, ведущих подвижный образ
402
жизни, даже без указания их численности. А сколько еще таких
групп находилось на осваиваемой, например, теми же эчеминами
территории? Найти ответ на этот вопрос, опираясь только на пись¬
менные источники, не представляется возможным.
О земледельческих алгонкинских племенах Новой Англии ска¬
зать в этом плане можно тоже очень мало, так как конкретно о чис¬
ле жителей в каком-либо из их селений не говорится. Более того,
размеры алгонкинских вигвамов сильно варьировали, и сказать,
сколько человек или семей жило в одном, очень трудно. Вигвам Мас¬
сачусетсе описывается так: “Их хижины круглые, покрытые цинов¬
ками из камыша, с отверстиями в крыше размером в полтора фута
для выхода дыма”14. Вигвамы, по всей вероятности, племени вампа-
ноаг “отделены один от другого согласно земле, которую каждый из
них может занимать. Они большие, круглые... покрытые циновками
из листьев маиса”15. Такой информации для определения численно¬
сти, безусловно, недостаточно.
Основываясь на приведенных ниже сведениях об охотниках и зе¬
мледельцах, можно с уверенностью сказать лишь о том, что неза¬
долго до появления европейцев плотность населения на юге Новой
Англии была для Северной Америки высокой, чего нельзя сказать
об Аккадии и тем более о территории на северном побережье реки
Св. Лаврентия.
С гуронами, относительно которых сохранилась богатая доку¬
ментация, в данном случае, дело обстоит лучше. Попытки определе¬
ния размера популяции этой этнической группы накануне колониза¬
ции уже предпринимались как их современниками - авторами
XVII в., так и более поздними исследователями.
Многие из авторов XVII в. уделили внимание этому вопросу.
Их оценки, как правило, приблизительны, поскольку они делались
на основе простого наблюдения, и результаты определялись на глаз.
По-видимому, специальные подсчеты и переписи населения миссио¬
нерами и тем более разного рода светскими путешественниками, по¬
жалуй, за единственным исключением, не проводились, так как не¬
обходимости в столь скрупулезном учете, по уже упоминавшимся
причинам, не существовало.
С. Шамплен был одним из первых европейцев, посетивших
страну гуронов. В сообщении, относящемся к 1615-1616 гг., он при¬
водит цифры: 30 тыс. гуронов всего и 2 тыс. воинов16. Записи Сага-
ра, датированные 1623 г., в плане определения численности почти
не отличаются от предыдущих. По его словам, каждое из двадцати
пяти селений гуронов насчитывало 2-3 тыс. воинов, “а в целом,
приблизительно, 30-40 тысяч душ”17. Нет никаких сомнений, что
Сагар, пробывший в Гуронии чуть больше полугода, назвал самую
приблизительную цифру. Иезуит Ж. Бребеф, занимавшийся на про¬
тяжении многих лет миссионерской деятельностью среди гуронов,
приводит сходные данные. В 1635 г. он написал: “Всего существует
403
20 селений, в которых проживает 30 тысяч душ, говорящих на том
же языке” (гуронском. - Д.5.)18. Итак, непосредственно оценочные
сведения, содержащиеся в источниках, дают почти тождественную
цифру. Разразившаяся в 1638 г. среди гуронов эпидемия оспы на¬
несла населению огромный урон. Иезуит Жером Лаллеман в пись¬
ме от 28 марта 1640 г. отметил, что меньше чем за два года число
гуронов уменьшилось с 30-ти до 10-ти тыс. человек19. Согласно дру¬
гим данным, осенью и зимой 1639 г. под руководством Лаллемана
была проведена перепись выживших гуронов. В результате было
выявлено 32 селения, 700 хижин, 200 очагов, 400 семей и 12000 че¬
ловек20. В 1645 г. все тот же Лаллеман приводит цифру: 8700 че¬
ловек21.
Основной причиной переписи, по всей видимости, послужил
учет миссионерами индейцев, принявших крещение. К этому време¬
ни почти все гуроны были крещены. Другой ее вероятной причиной
явилось возрастание ирокезской опасности в связи с депопуляцией
гуронов. Возможной перепись стала лишь потому, что к этому вре¬
мени в Гуронии функционировало семь миссий22, а население вело
оседлый образ жизни. Подсчет проводился иезуитами методом “от
селения к селению”. Пересчитать, например, монтанье, часто ме¬
нявших свои стоянки, миссионеры бы не смогли. Итак, постэпидеми¬
ческие данные базируются на более достоверных оценках, чем доэ-
пипидемические, но и они не позволяют определить численность гу¬
ронов со значительной степенью точности.
Сообщения миссионеров о доконтактной численности гуронов
были подвергнуты критике некоторыми американскими исследова¬
телями первой половины XX в. Д. Муни на основе исчерпывающего
изучения всех доступных письменных источников путем “от племе¬
ни к племени” стремился определить размеры аборигенных популя¬
ций всей Северной Америки. Он пришел к выводу, что до контактов
с европейцами гуроны насчитывали всего лишь 18 тыс. человек23.
Позднее А.Л. Кребер согласился с такой оценкой24.
Б.Г. Триггер в своем фундаментальном труде, посвященном гу¬
ронам, специально на этой проблеме не останавливается, отмечая
лишь, что оценка численности населения страны гуронов “в ранних
источниках и современных работах варьирует от 30 тысяч (Шамп¬
лен) и 30-40 тысяч (Сагар) до 18 тысяч (Муни и Кребер)”25. Сам
Триггер, несмотря на известные трудности в определении размера
аборигенных популяций Америки, считает мнение Кребера и Муни
более близким к истине, так как гуроны жили в 18-25 селениях по
1500-2000 человек в каждом26.
К. Хайденрайх подходит к этой проблеме более основательно.
Пытаясь определить доконтактный размер популяции гуронов, он, в
комплексе анализирует сведения, содержащиеся все в т£х же ранних
письменных источниках, о которых уже было упомянуто в данной
работе, обращается к современным оценкам и подводит итоги, осно¬
404
вываясь на общем количестве селений и домов и числе жителей в
них. Взяв за основу сообщения миссионеров, Хайденрайх применяет
метод Г. Добинса. Он делает предположение, что если депопуляция
от эпидемии составила примерно 70%, то цифра в 10 тыс. человек
после эпидемии дает 33300 человек до нее. Соответственно 8700 по¬
сле и 25660 человек до эпидемии. Если же потери от эпидемии соста¬
вили 50%, то ко времени первых контактов насчитывалось 20 тыс.
или 17400 гуронов27.
К. Хайденрайх на этом не останавливается и совершенно право¬
мерно продолжает свои расчеты, исходя из числа селений, домов и
семей. С его точки зрения, число человек в семье в среднем варьи¬
ровало от пяти до восьми (чаще - пять человек). В итоге, за основу
расчетов он берет шесть человек на семью28. Думаю, это число до¬
пустимо. Вспомним, что Б.О. Долгих для скотоводческого населе¬
ния Сибири вывел коэффициент пять плюс один взрослый мужчина.
Гуроны, обитавшие в смешанно-широколиственных лесах п-ова Он¬
тарио, вели оседлый образ жизни, и земледелие являлось для них од¬
ной из основ жизнеобеспечения. Полагаю, в данном случае, подой¬
дет то же число, что и для степей Евразии (для алгонкинских лесных
групп - соответственно четыре). Остальные данные Хайденрейх бе¬
рет из других сообщений иезуитов. Согласно им, самое большое се¬
ление гуронов Теанаустайе состояло из восьмидесяти домов и четы¬
рехсот семей по шесть семей на дом в три очага и по две семьи на
очаг29. Все это умножается на шесть человек в семье. Всего, по мно¬
жеству источников, в том числе и археологических, Хайденрайху
удалось выявить двадцать восемь гуронских селений. Его оконча¬
тельная оценка: приблизительно 21 тыс. гуронов в предконтактный
период30.
На мой взгляд, здесь не учтено, что другие источники свидетель¬
ствуют о наличии “длинных домов” не только с тремя очагами. До¬
ма с шестью-семью очагами, вероятно, не были редкостью. Следует
отметить, что ирокезский “длинный дом” с его стандартной плани¬
ровкой и двумя семьями на один очаг, в какой-то мере, является
ключом к определению численности всех этнических групп, практи¬
кующих строительство жилищ именно такого типа. Зная общее чис¬
ло и величину домов, путем нехитрых арифметических операций
всегда можно определить приблизительный размер популяции.
Например, Г. Сагар дает для этого все необходимые параметры.
Из его сообщения следует, что в 1623 г. на территории гуронов бы¬
ло “...около 25 как городов, так и городков, одна часть которых во¬
все не огорожена и не укреплена, а другая обнесена палисадом”31.
Каждое из этих поселений насчитывало 2-3 тыс. воинов. В большом
селении было около 200 длинных домов32. В длину дома достигали
25-30 туазов и шести туазов в ширину (один туаз равнялся двум ме¬
трам); в середине дома оставлялся проход в 10-12 футов шириной33.
Ж. Бребеф отмечал, что селение часто состояло из 50,60 или 100 хи¬
405
жин, а длина их могла быть от 10 до 40 саженей34 (одна сажень,
в данном случае, вероятно, - немного меньше двух метров).
Таким образом, хотя дома с тремя-четырьмя очагами, видимо,
преобладали, но и с шестью-семью очагами не являлись редкостью,
и этот факт не следует игнорировать. Так, в доме длиной в 30 туазов
вполне могло находиться 10 очагов и 20 семей. Интересно, что сам
К. Хайденрайх в своей работе далее отмечает, что “...гуронский
длинный дом варьировал от тридцати до ста восьмидесяти футов”35.
Следовательно, пять-шесть очагов в таком доме вполне могло быть.
Как уже говорилось, перепись 1639-1640 гг. выявила во всей Гуро-
нии 700 домов и 200 очагов - т.е. в среднем по три очага на одно жи¬
лище. Однако это число можно объяснить и тем, что длинный дом,
как правило, населяла овачира (этот относящийся к ирокезам тер¬
мин, допустимо применять и в отношении гуронов) - группа родст¬
венных парных семей, составлявших одно домохозяйство; из-за эпи¬
демии семьи поредели, а оставшиеся в живых родственники продол¬
жали жить в отдельных домах меньшего размера. До эпидемии дома
были длиннее, о чем свидетельствуют Сагар и Бребеф.
Согласно Л.Г. Моргану, дом длиной в сто двадцать футов мог
вмещать десять очагов и двадцать семей36. Помимо этого, Морган
отметил, что в 1667 г. одна из самых крупных деревень сенека, Дай-
одехокто, насчитывала 120 домов с 12-13 очагами в каждом. Иногда
на один очаг приходилось не по две, а по четыре кабины37. На осно¬
ве этого ученый делает вывод, что “нет ничего удивительного в том,
что в крупнейших селениях ирокезов проживало до трех тысяч жи¬
телей”38. На самом деле, если исходить из приведенных самим Мор¬
ганом сведений, в крупном селении ирокезов, а значит и гуронов,
могло проживать гораздо больше, чем три тысячи человек.
Итак, если принять, что семья состояла из двух человек (что фа¬
ктически исключено), а в доме с 12 очагами проживали 24 семьи, то
в таком доме обитало 48 человек. Соответственно в 120 домах с та¬
ким же количеством очагов, - как в селении Дайодехокто, - должны
были бы жить 5760 человек. Сделанные вычисления, как видим,
подтверждают сказанное выше.
Я попытаюсь произвести расчеты, взяв за основу данные мисси¬
онеров и уточнения Хайденрайха. Поскольку размеры селений и ве¬
личина домов варьировали, при этом небольшие объекты преобла¬
дали над большими, полагаю, будет правильным использовать в рас¬
четах максимальные и минимальные величины. Количество селе¬
ний в разные периоды рассматриваемого временного отрезка не бы¬
ло постоянным. Поэтому будет допустимым исходить из средней
цифры в 25 селений. В крупном селении могло быть около 200 до¬
мов, но таких селений было немного. Предположим, что 15 домов
составляли наименьшее по размеру селение, а из 25 селений в трех
имелось максимальное число домов и в 22 - минимальное. Наиболее
длинные дома насчитывали 10 очагов, но и они редко встречались,
406
в отличие от трех-четырехочажных домов. Таким образом, дом с
двумя очагами можно принять за наименьший и предположить, что
больших домов в большом селении было 20, а малых - 180. Соответ¬
ственно в малом селении располагалось 15 домов - два максималь¬
ной и 13 минимальной величины. Что касается числа людей в одной
малой семье, остановимся на цифре пять человек на семью.
10 очагов, следовательно 20 семей из пяти членов каждая дают
100 обитателей большого дома. Тогда в малом доме, состоявшем из
четырех семей, проживало 20 человек. Значит, большое селение,
насчитывавшее 20 больших (2 тыс. человек) и 180 малых домов
(3600 человек), вмещало 5600 обитателей, а малое селение из двух
больших и 13 малых домов - 460 человек. Из этого следует, что в
трех больших селениях жило 16800, а в 22 малых - 10120 человек.
В итоге 25 селений - все племя гуронов - насчитывало 26920 че¬
ловек.
Итак, приблизительная численность гуронов накануне колони¬
зации могла достигать 27 тыс. человек. Произведенные расчеты,
ввиду относительной произвольности их критериев, в какой-то мере
условны. Они не являются точным доказательством того, что число
гуронов накануне французской колонизации было именно таким.
Однако совершенно очевидно, что по североамериканским меркам
их численность была высокой, а результаты расчетов приводят к
выводу, что оценки ранних авторов в этом вопросе были ближе к ис¬
тине, чем реконструкции исследователей нашего времени. 1 111 Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.
С. 503-504.
2 Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке //
Тр. И-та этнографии АН СССР. 1960. Т. 55. С. 13.
3 Там же. С. 14.
4 Туголуков В.А. Об определении численности коренного населения Се¬
верной Сибири в XVII веке // Сов. этнография. 1981. № 2. С. 122-124.
5 Истомин А.А. Америка Испанская и Русская // Латинская Америка.
1987. № 6. С. 59-60; Гринёв А.В. Колониальный политаризм в Новом Све¬
те // Этнограф, обозрение. 1996. № 4. С. 52-64.
6 Гринёв А.В. Указ. соч. С. 60.
7 Он же. Русская колонизация Аляски: Некоторые тенденции советской
историографии // Американские индейцы: Новые факты и интерпрета¬
ции. М., 1996. С. 22.
8 Dobyns H.F. Estimating aboriginal American population: An appraisal of tech¬
niques with a new hemispheric estimate // Current Anthropol. 1966. Vol. 7, N 4.
P. 414.
9 Крупник И.И. Культурные контакты и их демографические последствия
в районе Берингова пролива // Америка после Колумба: Взаимодействие
двух миров. М., 1992. С. 42^43.
10 Champlain S. Les voyages du Sieur de Champlain. Ann Arbor, 1966. P. 45, 56.
11 Ibid. P. 74, 77, 82.
12 Sagard G. Le grand voyage du pays des Hurons. Quebec, 1976. P. 59.
407
13 Прохоров Б.Б. Экология человека: эволюционный аспект // Эволюцион¬
ная и историческая антропоэкология. М., 1994. С. 53.
14 Champlain S. Op. cit. Р. 83.
15 Ibid. Р. 127.
16 Heidenreich С. Huronia: A history, a geography of the Huron Indians, 1660-
1650. Toronto, 1971. P. 91.
17 Sagard G. Op. cit. P. 80.
18 The Jesuit Relations and allied documents // Travels and explorations the Jesuit
missionaries in New France, 1610-1791. N.Y., 1959. Vol. 8. P. 114.
19 Ibid. Vol. 17. P. 222.
20 Jury W., Jury Me Leod E. Saint-Marie among the Huron. Toronto, 1965. P. 15;
Trigger B.G. Comment on estimating aboriginal American population // Current
Anthropol. 1966. Vol. 7, N 4. P. 440.
21 Heidenreich C. Op. cit. P. 93.
22 The Jesuit relations... Vol. 21. P. 132.
23 Dobyns H.F. Op. cit. P. 402.
24 Ibid.
25 Trigger B.G. The children of Aataentsic: A history of the Huron people to 1660.
Montreal, L., 1976. Vol. 1. P. 437.
26 Ibid. P. 31-32.
27 Heidenreich C. Op. cit. P. 97-98.
28 Ibid. P. 99.
29 Ibid. P. 100.
30 Ibid. P. 101-102.
31 Sagard G. Op. cit. P. 79.
32 Ibid. P. 80.
33 Ibid. P.81.
34 The Jesuit Relations... Vol. 8. P. 106.
35 Heidenreich C. Op. cit. P. 116.
36 Морган Л.Г. Лига ходеносауни или ирокезов. М., 1983. С. 167.
37 Он же. Дома и домашняя жизнь американских туземцев. Л., 1934. С. 43.
38 Он же. Лига ходеносауни ... С. 168.
Г.Б. Борисов
ПИКТОГРАФИЧЕСКИЕ КАЛЕНДАРНЫЕ ЛЕТОПИСИ
СТЕПНЫХ ПЛЕМЕН СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ:
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ПРОБЛЕМЫ
Впервые о пиктографических летописях степных племен Северной
Америки заговорили в 1877 г., когда антрополог-любитель, армей¬
ский полковник Гэррик Мэллери издал монографию “Календарь на¬
рода дакота” (т.е. тетон-лакота и янктонаи. - Г.Б.), в которой был
опубликован “перечень зим” Одинокого Пса (Lone Dog winter count)
из племени янктонаев1*. С той поры прошло более 120 лет, но до сих
пор многие вопросы изучения данного феномена остаются откры¬
тыми.
Пиктографические календарные летописи степных племен Се¬
верной Америки, также известные под термином “перечней зим”
(или “счета зим”, winter counts) признаны характерным явлением
культуры индейских кочевых племен. Появившаяся приблизительно
во второй половине XVIII в. традиция пиктографического летописа¬
ния быстро распространилась среди целого ряда племен степного
региона. Время создания первых пиктографических летописей сов¬
пало с периодом окончательного становления параметров кочевой
культуры среди племен, населявших географический регион Вели¬
ких равнин. Как особая форма народной историографии, пиктогра¬
фические перечни зим не имели прямых аналогов не только среди
исторических произведений других народов земного шара, но и сре¬
ди прочих племен и народов Америки.
Из близких по тематике произведений других народов Северной
Америки можно назвать несколько историографических памятни¬
ков, бытовавших в других регионах: берестяные свитки шаманского
общества Мидевивин племени чиппева из района Великих озер севе¬
ро-восточного региона, “Валам-Олум” (“красная запись”) делаваров
из прибрежного района северо-восточного региона, деревянные па¬
лочки пима из юго-западного региона. Все вышеуказанные явления
имеют вместе с пиктографическими перечнями зим степных племен
общий принцип, при котором пиктографическое письмо исполь¬
зовалось в качестве мнемонической подсказки при обращении к со¬
бытиям прошлого. Пиктографическое письмо было известно по
всей территории североамериканского континента, но нигде не по¬
лучило столь широкого распространения в исторических произведе¬
ниях, как в степном регионе. Среди кочевых племен американских
* Рисунок на переплете в настоящем издании - пиктографическая летопись на
шкуре бизона, фиксирующая события с 1800 по 1871 г., которую составил индеец из
племени янктонаи по имени Одинокий Пес.
409
степей уникальное соединение устной и пиктографической тради¬
ций развилось в стройную систему племенных пиктографических
летописей, которые характеризовались тем, что, по образному вы¬
ражению Хорошего Дерева, индейца из племени сихасапа, “каждый
год некое событие, касающееся моего народа, изображалось
(на шкуре. - Г.Б.)”2.
Вопрос о том, почему пиктографические летописи появились и
получили широкое распространение именно среди кочевых племен
степного региона Северной Америки, до сих пор остается откры¬
тым. Можно предположить, что для кочевого общества проблема
сохранения знаний о прошлом стояла особенно остро. Относитель¬
ная малочисленность степных кочевых племен, высокая мобиль¬
ность народа в целом, быстрота, с которой бывшие насельники со¬
седних регионов утратили культурно-хозяйственные навыки своих
предков и освоили новые навыки кочевой культуры - все эти фак¬
торы можно с большой долей уверенности называть среди причин,
побудивших кочевые общества перенять, видоизменить и усовер¬
шенствовать, или самостоятельно изобрести своеобразную форму
фиксации исторической памяти народа.
На современном этапе изучения феномена индейских летописей
можно с уверенностью сказать: пиктографические перечни зим бы¬
товали у целого ряда племен степного региона Северной Америки
(тетон-лакота, янктонаев, черноногих, кайова, манданов, кайова-
апачей, санти-сиу, апачей, понка, арапахо, шейенов) и отдельных на¬
родов соседнего региона Плато (кутенаев, флатхедов, или плоского¬
ловых). На данный момент науке известно более 190 перечней зим,
фиксирующих события XVIII-XX вв.3. К сожалению, до настоящего
времени дошли летописи не всех вышеперечисленных племен. В ко¬
личественном отношении больше всего сохранившихся перечней
зим принадлежит племенам тетон-лакота и янктонаев (более двух
третей от общего числа летописей). Затем следуют летописи племе¬
ни кайова и племен черноногих (примерно по одной десятой от об¬
щего числа летописей); отстают летописи манданов и кутенаев (по
две летописи). У кайова-апачей, санти-сиу, апачей, понка, арапахо,
шейенов и флатхедов летописей не сохранилось, но имеется ряд до¬
кументальных свидетельств, подтверждающих бытование летопис¬
ных традиций среди этих народов4.
Часть летописей дошла до нас в письменном виде - на индейском
и/или английском, иногда французском языках. Письменные переч¬
ни зим обязаны своим появлением двум факторам: во-первых, созда¬
нию письменности на языках лакота, накота и дакота (тетон-лакота,
янктоны и янктонаи, и санти-сиу соответственно) и, во-вторых, то¬
му, что полевые исследователи, англичане и французы, не владели
индейскими языками.
Весь период изучения перечней зим можно условно разделить на
три основных этапа: первый (конец 60-х годов XIX в. - начало
410
/
XX в.); второй (первая четверть XX в. - конец 70-х годов XX в.); тре¬
тий этап (конец 70-х годов XX в. - настоящее время).
У истоков изучения пиктографических перечней зим стояли зна¬
менитые американские этнологи XIX в. Гэррик Мэллери и Джеймс
Муни. Г. Мэллери мы обязаны постановкой первых проблем - про¬
блем датировки и генезиса индейских летописей. Если вопрос о да¬
тировке в настоящее время кажется решенным, и на это ушло око¬
ло ста лет работы нескольких поколений исследователей, то проб¬
лема генезиса пиктографических летописей до сих пор остается от¬
крытой. Изучая последнюю, Мэллери приходит к выводу о том, что
данные хроники не были древним явлением, в противном случае
они, несомненно, получили бы повсеместное распространение среди
других племен5. Он определяет примерное время возникновения ле¬
тописей годами, непосредственно предшествовавшими резервацион-
ному периоду истории степных племен (50-60-е годы XIX в.).
Когда Мэллери говорит о возможном европейском влиянии на
возникновение летописной традиции, его приводит в смущение факт
отсутствия ярко выраженного зачина летоисчисления, подобного
рождению Христа у христианских народов или первой Олимпиаде
у древних греков. С удивлением отмечает он и специфичность отбо¬
ра событий, вошедших в хронику. Например, большинство перечней
зим тетон-лакота и янктонаев в записи за 1876 г. упоминают не зна¬
менитую битву с 7-м кавалерийским полком под командованием
подполковника Дж.А. Кастера6, а конфискацию индейских лошадей
американскими военными (перечни зим племен оглала и брюле, не¬
которые летописи северных тетонов), или подписание мирного до¬
говора между вождем Сидящим Быком и канадскими властями (ле¬
тописи северных тетонов).
Вплоть до своей смерти в 1894 г. Гэррик Мэллери нашел и опуб¬
ликовал девять перечней зим тетон-лакота и янктонаев. Многие во¬
просы были им обойдены или не замечены, ничего не было сказано
о содержании и исторической ценности индейских летописей. Сам
Мэллери видел свою первоочередную задачу в публикации пикто¬
графических летописей именно в таком виде, в каком он получил их.
В 1892 г. молодой этнолог, Джеймс Муни, проводивший поле¬
вые исследования среди индейцев племени кайова, скопировал не¬
сколько летописей этого племени. Муни и в дальнейшем продолжил
поиск и обработку индейских летописей. Результатом его работы
стала 300-страничная монография, посвященная пиктографическим
хроникам племени кайова7. Исследуя летописи кайова, Муни испы¬
тал схожие с Мэллери затруднения. Работа с хрониками кайова ос¬
ложнялась особым типом фиксации летописного материала: хрони¬
сты кайова фиксировали не одно, а два события на один год: одно
для летнего периода, другое для зимнего. Работа Муни существенно
расширила рамки изучения пиктографических летописей. В ней ис¬
следователь впервые использовал хроники в качестве основного ис¬
411
точника по истории и культуре отдельного племени. Из-за ранней
смерти Муни его колоссальная работа по изучению летописей кайо-
ва осталась незаконченной, и неопубликованные рукописи исследо¬
вателя еще ждут своего часа в музеях и архивах.
После смерти Г. Мэллери и Дж. Муни наступило почти полуве¬
ковое затишье, прерываемое нерегулярными публикациями новых
перечней зим, что в конечном итоге увеличивало количество извест¬
ных летописей и расширяло источниковедческую базу, необходи¬
мую для всеобъемлющего изучения феномена.
Начало второго этапа изучения индейских летописей (который
условно можно разделить на две части - 10-50-е годы и 50-70-е го¬
ды XX в.), кроме многочисленных находок неизвестных ранее лето¬
писей, ознаменовалось научным спором по поводу исторической
ценности индейских источников в целом и летописей в частности.
Спор начали американские этнологи Джон Суонтон и Роланд Дик¬
сон. Они констатировали тот факт, что история индейцев Америки
писалась исключительно с точки зрения завоевателей8. Ученые при¬
звали сопоставить официальную историю с существующими индей¬
скими источниками. Научный мир разделился на два диаметрально
противоположных лагеря.
На одной стороне стояли многие крупные ученые, мысли кото¬
рых ясно выразил Роберт Лоуи, заявив: “Индейские источники ниче¬
го не стоят с исторической точки зрения, так как описывают пусть
и действительные, но не имеющие никакого исторического значе¬
ния происшествия. Кроме того, они не фиксируют или фиксируют
очень небрежно лишь наиболее значимые события”9.
В таком же ключе высказался и Эдуард Кэртис, проводивший в
начале XX в. исследования среди многих племен Северной Америки:
“Эти рисованные письмена дают разрозненные картинки истории,
как бы подглядывание за внутренней жизнью племени. Однако в со¬
бытиях до 1700 г. нельзя полагаться на них как на достоверный ис¬
торический источник. Во многих случаях фиксируемые события
имеют очень локальное, а то и вовсе личное значение”10.
Близкую позицию занял историк Джордж Хайд, который с боль¬
шой долей скепсиса относился к событиям, зафиксированным в пе¬
речнях зим, указывая на то, что “когда дело доходило до происшест¬
вий, более чем 60-летней давности, хранители с большой неуверен¬
ностью расшифровывали смысл летописных пиктограмм”11. Со¬
гласно Хайду перечни зим не могут быть поставщиком исторически
ценного материала. Это мнение тем более удивительно, что собст¬
венные монографии Хайда по истории племен тетон-лакота цели¬
ком и полностью основаны на индейских летописях.
Противоположную точку зрения отстаивали молодые исследо¬
ватели, многие из которых были прекрасными собирателями индей¬
ских источников. Их точку зрения хорошо выразила Люси Коэн, пи¬
савшая, что летописи “могут пролить столь нужный свет на многие
412
события периода первых контактов и с индейской точки зрения”12.
Еще категоричнее высказался X. Бритцман в предисловии к книге
Маккрайта: “Этой ненаписанной истории ... можно доверять боль¬
ше, чем письменной истории белого человека”13.
В начале 50-х годов XX в. к теме пиктографических летописей
обращается Джеймс Ховард, ставший в последующую четверть ве¬
ка ведущим специалистом по индейскому летописанию. На основа¬
нии изучения примерно шестидесяти известных на тот момент лето¬
писей племен тетон-лакота, янктонаев, черноногих, кайова и майда¬
нов, Ховард приходит к следующему выводу: “Перечни зим могут
быть использованы как источник для изучения межплеменных от¬
ношений в доисторический и ранний исторический периоды. С их
помощью можно определить места расселения племен и дату воз¬
никновения характерных особенностей культуры дакота (т.е. тетон-
лакота и янктонаи - Г.Б.); ... похоже, что события, выбранные для
занесения в хронику очень характерны для жизни дакотов в соответ¬
ствующий период. Становится ясно, что на индейские перечни зим
вполне можно положиться в смысле хронологии. Локализация ...
также соответствовала действительности. Что же касается военной
истории, то здесь результаты менее удовлетворительны”14.
Называя данные военной истории “менее удовлетворительны¬
ми”, Ховард имел в виду часто встречаемые в различных летописях
разночтения о межплеменных столкновениях и краже лошадей. На¬
пример, в перечнях зим тетон-лакота часто встречается путаница в
указании племенной принадлежности убитых врагов: в записи за
1828 г. в одной летописи фиксируется - “Они убили много манданов”
(перечень зим Безухого - No Ears winter count), в другой - “Они уби¬
ли кроу” (перечень зим Владельца Красного Коня - Red Horse Owner
winter count), в третьей - “Они убили много арикара” (перечень зим
Убийцы Белой Коровы - White Cow Killer winter count).
Джеймс Ховард существенно расширил круг вопросов, поднима¬
емых обычно при изучении феномена индейских летописей. К про¬
блеме генезиса и датировки перечней зим Ховард добавил насущ¬
ную проблему анализа летописного текста. Он впервые предпринял
попытку анализа всех известных перечней зим тетон-лакота и янк¬
тонаев. Первой классификацией индейских летописей мы также
обязаны Ховарду. Весь корпус летописей Джеймс Ховард разделил
на три типа, согласно форме сохранения летописных данных: 1. уст¬
ный тип; 2. пиктографический тип; 3. письменный тип15.
Интересно, что в начале изучения Ховард придерживался иной
классификации, выделяя три типа, согласно материалу, на который
наносилась летопись: 1. пиктографическая летопись на шкуре; 2. пи¬
ктографическая летопись на ткани; 3. письменная летопись в кон¬
торской книге16. Данная типология оказалась непродуктивной при
изучении всех известных перечней зим, хотя и казалась верной в ис¬
следовании летописей одного племени.
413
Ховард составил два первых каталога всех известных перечней
зим различных племен (тетон-лакота, янктонаи, кайова, черноногие
и манданы). В них летописи описаны им по следующим критериям:
автор, племя или община, период, перевод, место хранения, тип и ис¬
точник17. В настоящее время эти каталоги требуют правки и внима¬
тельного отношения из-за большого количества непроверенных
данных, но в то же время они остаются ценным помощником для
ученого, занимающегося индейскими летописями.
Некоторые события, зафиксированные в хрониках, универсаль¬
ны или почти универсальны для всех перечней зим. Ховард впервые
дает определение таким событиям, называя их “указующими года¬
ми” (index years)18. Эти события позволяют провести относительно
точную датировку других летописных данных. Интересно, что подо¬
бием указующих лет пользовался Г. Мэллери, выделив такое астро¬
номическое явление, как метеоритный дождь, вызванный прохож¬
дением Земли через метеоритный пояс Леониды в ноябре 1832 г.
и отмеченный во всех без исключения перечнях зим.
К сожалению, огромная работа, проделанная Ховардом, в зна¬
чительной мере обесценивается неадекватным способом исследова¬
ния. Автору часто недостает знаний о методологии изучения истори¬
ческих источников, что нередко влечет грубые фактические ошиб¬
ки в пояснениях к событиям, зафиксированным в летописях.
Деятельностью Дж. Ховарда завершился второй этап изучения
индейских летописей. Вклад его был не менее важным по своему
значению, чем начальный период. Разразившийся спор по вопросу
исторической ценности перечней зим окончательно помог закре¬
пить за индейскими хрониками определение неповторимого истори¬
ческого источника по истории и культуре степных племен, с уни¬
кальной возможностью узнать то, что желали запомнить о своей ис¬
тории сами индейцы. На порядок увеличилось число известных нау¬
ке летописей, существенно расширился список племен, среди кото¬
рых бытовали летописные традиции. Однако многие важные вопро¬
сы остались по-прежнему нерешенными и даже незатронутыми,
отсутствовал целостный методологический подход к изучению
летописей.
В начале 80-х годов XX в. стали появляться публикации, авторы
которых стремятся правильно прочесть и перевести письменные пе¬
речней зим тетон-лакота и янктонаев. В феврале 1981 г. в журнале
“Plains Anthropologist” был опубликован новый перевод перечня зим
Чалого Медведя (Roan Bear winter count)19. Перевод, исправивший
многочисленные ошибки первого издания летописи, сделанного
Ховардом по списку, собранному в 1953 г., был выполнен американ¬
ским исследователем Н. Хиггинботамом. Первоочередными целями
своей работы он определил: публикацию перечня зим в новом спи¬
ске, отличном от списка, собранного Ховардом; прояснение неясных
мест списка Ховарда; доказательство хорошей сравнимости обоих
414
списков в большинстве летописных данных20. Хиггинботам углубля¬
ет тенденцию детального сравнения публикуемой летописи с други¬
ми известными летописями тетон-лакота и янктонаев. Он также
уточнил датировку летописных записей согласно европейскому ле¬
тоисчислению.
В 1982 г. один из ведущих специалистов по истории и культуре
тетон-лакота, Раймонд ДеМалли, опубликовал три летописи тетон-
лакота: Джона Безухого в списке Уокера (Walker’s No Ears winter
count); Короткого Человека (Short Man winter count); и Железной Во¬
роны (Iron Crow winter count). ДеМалли привлек к новому переводу
этих летописей таких знаменитых лингвистов и специалистов диале¬
кта лакота, как Аллана Тэйлора и Эли Джеймс из университета Ко¬
лорадо (организаторов так называемого Lakota Project, “проекта ла¬
кота”). При совместной работе над переводом текста перечней зим,
исследователями были выявлены многочисленные ошибки в копиях
первых исследователей, сделанных с оригиналов. Наиболее часто
встречается раздельное написание слов, в реальности пишущихся
слитно и образующих таким образом отдельное слово: например,
ahi ktepi, в раздельном написании переводимое как, “придя, они уби¬
ли (его)”, при слитном написании образует идиому, обозначающую,
что человек, к которому идиома применена, “был убит в битве, убит
врагом”21.
В последующие годы индейские летописи утвердились в ранге
“одних из наших лучших источников по индейской истории”22, пока
Мэльбурн Тэрман в своей критической статье не установил, что при
всем живом интересе к этим источникам, “специалисты по степному
региону до сих пор не понимают, каким образом следует их анализи¬
ровать”23. Каждого, кто занимался проблемой перечней зим, начи¬
ная с Мэллери и заканчивая Ховардом, Тэрман причисляет к “наив¬
ным этноисторикам”, которые заявили о себе посредством “методо¬
логически неглубокого этноисторического толкования”24. Будущее
изучение индейских летописей он видит не в работе “критических
этноисториков”, которые представляют наряду с “наивными этнои-
сториками” группу так называемых традиционных этноисториков,
а в появлении “новых этноисториков”, - тех, кто сможет сделать не¬
зависимые выводы, не основанные на прежних заявлениях или авто¬
ритетах. Тэрман, в конце концов, отвергает, по его мнению, веду¬
щую к ошибкам идею, что “перечни зим сами по себе являются ис¬
точником важной исторической информации”.
Тэрман несомненно прав, указывая на то, что прошло более ста
лет с начала изучения индейских хроник, и до сих пор у исследовате¬
лей нет четкого методологического сознания. Проблемы и противо¬
речия в летописях либо молча опускаются, либо просто принимают¬
ся как данность. Без систематического изучения перечней зим мож¬
но в соответствии со своими интересами что-то доказывать или оп¬
ровергать, и, конечно, можно высказывать свое мнение о надежно-
415
сти или бесполезности этих источников. Сам Тэрман до сих пор не
разработал никакого собственного научного методического подхода
для изучения индейских летописей.
В 1983 г. американский этнолог Рональд Маккой защитил дис¬
сертацию по теме “Перечни зим: хроники тетонов [тетон-лакота. -
Г.Б.] до 1799 г.”25, в которой наиболее важным аспектом изучения
летописей назвал тот факт, что они “рассказывают о тетон-лакота
и их собственном взгляде на свою историю”26. Критически описывая
труды всех предыдущих поколений исследователей, обращавшихся
к индейским летописям, Маккой отмечает ряд вопросов, решение
которых в настоящее время затруднено или по каким-либо причи¬
нам невозможно. Среди них выделяется проблема вероятного гене¬
зиса индейских хроник, которую он оставляет открытой, хотя скло¬
няется к мнению, что перечни зим в большинстве своем правдивы
в отношении событий последней четверти XVIII в., имевших место
в течение жизни дедов и прадедов хранителей племенных традиций,
среди которых перечни зим были собраны в ранний резервацион-
ный период27.
Особой темой монографии Маккоя стало выделение двух лето¬
писных традиций тетонов XVIII в.: Американской Лошади -
American Horse, Железной Вороны - Iron Crow и Батиста Доброго -
Battiste Good, с одной стороны, Безухого - No Ears, Белого Быка -
White Bull и Пламени - Flame, с другой; в состав обеих, по его
мнению, входило несколько традиционных летописных циклов, ка¬
ждый из которых, в свою очередь, объединял несколько лето¬
писей.
Маккой строит классификацию перечней зим на основе процес¬
са развития летописания и, таким образом, обозначает три типа за¬
писи (“фазы”), существовавшие в определенное время: 1. пиктогра¬
фическая запись на шкуре животного - дорезервационный и ранне-
резервационный период истории; 2. пиктографическая запись на ев¬
ропейском материале, иногда в сопровождении письменных объяс¬
нений на языке лакота, английском или в смешанной форме - ран-
нерезервационный период; 3. письменная фиксация событий на бу¬
маге на лакота, английском или в смешанной форме - позднерезер-
вационный период28.
Расширяя понятие указующих лет, введенное Ховардом, Мак¬
кой разбивает его на “первичный указующий год” (primary index
year) и “вторичный указующий год” (secondary index year). Предоста¬
вив список летописных событий, попадающих в разряд указующих
лет, он демонстрирует, что первичный указующий год может по¬
мочь при определении принадлежности того или иного перечня зим
к крупным племенным группам (в случае Маккоя - тетон-лакота
или янктонаев). Вторичный указующий год позволяет определить,
в каком племени или даже общине (например, оглала или брюле)
хроника была создана.
416
В ходе работы Маккой обнаружил и описал четыре неизвестных
ранее перечня зим, принадлежащих северным тетон-лакота. Кроме
того, в его исследовании можно найти нечто похожее на список ле¬
тописей тетон-лакота и янктонаев XVIII в., в котором, однако, недо¬
стает характеристик и четкого подхода.
Подводя итоги, Рональд Маккой указывает, что перечни зим
предоставляют обширную информацию о прежней жизни и культу¬
ре тетон-лакота, являются “кладезем знаний о событиях их истории,
которые народ избрал для запоминания и передачи потомству”29.
С новым подходом к проблеме изучения пиктографических ле¬
тописей в 80-е годы XX в. выступает немецкий исследователь Виль¬
гельм Вильдхаге, предпринявший три научные поездки в резерва¬
цию Пайн-Ридж, где проживают индейцы племени оглала. Диссер¬
тация Вильдхаге впервые была опубликована в 1988 г. и впоследст¬
вии переиздана30. Вильдхаге предпринял систематическое изучение
перечней зим племени оглала и обнаружил там около двадцати пяти
неизвестных ранее летописей. Работа над летописями племени огла¬
ла потребовала углубления в религиозную и обрядовую стороны
жизни, привлечения огромного числа документальных источников.
Подробно разбирая текст перечня зим Раненого Медведя
(Wounded Bear winter count), Вильдхаге сравнивает летописные дан¬
ные этого источника с большинством известных хроник тетон-лако¬
та (особенно бытовавших в племени оглала) и янктонаев. Он впер¬
вые обращается к историко-философским проблемам перечней зим,
вновь возвращается к проблеме древности летописей, дает подроб¬
ную историю изучения перечней зим, созданных индейцами племени
оглала. Наконец, привлекает для сравнительного исследования мно¬
гообразные традиционные документированные источники (отчеты
миссионеров, дневники путешественников, доклады правительст¬
венных агентов и армейских офицеров и т.п.) и обращается к языко¬
вым поименованиям/формулам. Вслед за Р.Маккоем Вильдхаге под¬
разделяет перечни зим племени оглала на три группы: 1. пиктогра¬
фические, 2. письменно-пиктографические и 3. письменные31.
Пиктографические перечни зим Вильдхаге в свою очередь по
способу расположения летописных знаков подразделяет на три фор¬
мы: 1. спиралевидная, чаще всего идущая изнутри наружу; 2. право¬
угольная, идущая снаружи внутрь; 3. бустрофедональная, начинаю¬
щаяся в левом верхнем углу в направлении слева направо и затем
идущая справа налево, и т.д.32.
Письменные хроники по языку, на котором они написаны, ис¬
следователь относит к трем группам: 1. написанные на лакота; 2. на
английском языке; 3. смешанная форма33.
Вильдхаге составляет обновленный каталог перечней зим те¬
тон-лакота и янктонаев, который не столь подробен, как каталоги
Ховарда, но более обширен, включает новейшие находки и уточня¬
ет места хранения индейских летописей. 2727 История и семиотика...
417
Вильдхаге высказывается об относительной ограниченности пе¬
речней зим племени оглала одним племенем, или даже одной не¬
большой кочевой общиной, но, тем не менее, признает, что летопи¬
си - надежный исторический источник. Как и предыдущие исследо¬
ватели, он отмечает великолепную возможность благодаря переч¬
ням зим взглянуть на те области истории и культуры степных пле¬
мен (отдельные моменты межплеменных отношений, опыт религи¬
озно-мистического плана и пр.), которые до сих пор оставались вне
поля зрения европейских и американских ученых.
Говоря о древности летописей, Вильдхаге буквально разрывает¬
ся между высказыванием Мэллери, что “не Одинокий Пес начал ле¬
тописание”, и отсутствием каких-либо документальных свиде¬
тельств о существовании подобной летописной традиции до 70-х го¬
дов XIX в. Но в результате он приходит к мнению, что едва ли пик¬
тографические летописи появились ранее середины XIX в., однако,
признает и даже настаивает на том, что летописная традиция суще¬
ствовала в устном виде среди тетон-лакота и соответственно у всех
племен сиу несколько десятилетий, а может быть, и столетий до по¬
явления известных ныне летописей.
В третьей главе своей книги Вильдхаге дает подробное методиче¬
ское руководство для исследователей перечней зим. Работа по иссле¬
дованию феномена разделяется им на четыре этапа: 1. собирание ма¬
териала (т.е. поиски неизвестных летописей и работа с уже опублико¬
ванными перечнями зим) и его описание; 2. прочтение и перевод ле¬
тописи; 3. критический анализ материала; 4. прочтение и интерпрета¬
ция других летописей и разработка их сравнительного изучения.
Работа Вильгельма Вильдхаге стала своеобразным подведением
итогов исследований, предпринятых предыдущими поколениями
ученых. Вместе с тем он поднимает проблемы, не затрагивавшиеся
ранее (например, историко-философские вопросы, возникающие
при обращении к перечням зим).
Наряду с такими учеными, как Хиггинботам, ДеМалли, Маккой
и Вильдхаге, которые изучали индейские летописи всесторонне, не¬
которые современные исследователи обращаются к отдельным спе¬
циальным аспектам темы перечней зим. Североамериканская иссле¬
довательница Элизабет Хеннинг на материале перечней зим тетон-
лакота исследует культурные изменения, произошедшие с племена¬
ми тетон-лакота вследствие переселения на запад34. Ее соотечест¬
венница, астроном Вон Дел Чэмберлен, написала прекрасную рабо¬
ту, посвященную астрономическим феноменам, зафиксированным
в летописях35.
Продолжается процесс открытия неизвестных ранее летописей,
которые хранятся в многочисленных маленьких музеях и архивах,
разбросанных как на территории США и Канады, так и в других
странах. Несколько перечней зим обнаружено у частных коллекци¬
онеров. Многие индейские семьи владеют копиями перечней зим со¬
418
зданных их родственниками. Отдельные копии представляют неиз¬
вестные списки с уже опубликованных летописей; изредка попада¬
ются и неизвестные хроники. Процесс изучения новых летописей за¬
частую затрудняется отсутствием какой-либо легенды, которую
можно было бы связать с обнаруженным экземпляром.
Однако, несмотря на многочисленные трудности и вопросы, поя¬
вляющиеся в процессе изучения индейских летописей, на мой взгляд,
в настоящее время происходит переход к новому этапу исследования
перечней зим. Накопленные материалы позволяют делать четкие
выводы о бытовании хроник и правильно интерпретировать их. Ко¬
нечно, некоторые проблемы в настоящее время трудноразрешимы
по причине отсутствия данных. В первую очередь, это связано с тем,
что племенные хранители летописей прошлого века в большинстве
своем остались неизвестны даже первым исследователям (Г. Мэлле-
ри, Дж. Муни). Ученые начала XX в. имели дело уже с потомками
этих самых хранителей, которые не могли предоставить полноцен¬
ной информации по сохранившимся летописям. Интересно, что
вплоть до настоящего времени отдельные индейцы продолжают вес¬
ти летописи своих предков, или же создают свои независимые хрони¬
ки. Подобные перечни зим представляют уже новую современную
традицию индейского летописания, но берут за основу сохранившие¬
ся каноны традиционного пиктографического летописания.
Основываясь на работе предыдущих поколений исследователей
и анализируя весь корпус известных ныне летописей, я попытался
пополнить классификацию перечней зим. В соответствии с числом
событий, фиксируемых в летописях на один летописный год, хрони¬
ки подразделены мной на три типа: 1. дакота - одно событие на один
год; 2. кайова - два события на один год; 3. все прочие хроники, не
относящиеся к первым двум типам.
По форме сохранения летописных данных хроники отнесены
мной к: 1. устному, 2. пиктографическому и 3. письменному типам.
Последняя классификация летописей совпадает с классификацией
Ховарда и отличается от типологий Маккоя и Вильдхаге. Выделен¬
ный обоими учеными письменно-пиктографический тип летописей
является, по моему мнению, переходным подтипом пиктографиче¬
ских летописей. Маккой указывает в объяснении к своей типологии,
что устный тип хроник известен только в племени черноногих. По¬
добное допущение объясняется в первую очередь недостатком ин¬
формации, так как существуют документальные свидетельства, по¬
зволяющие утверждать, что устный тип летописей бытовал по мень¬
шей мере и у племен арапахо и тетон-лакота.
Расположение пиктограмм в пиктографических перечнях зим
классифицируется мной согласно материалу, на котором велась ле¬
топись, таким образом: 1. спиралевидная форма на шкуре; 2. бустро-
федональная (серпантинная) форма на ткани; 3. линейная форма в
конторских книгах и тетрадях.
419
Расположение пиктограмм последовательно друг за другом в
спиралевидной форме является, по нашему мнению, древнейшей
формой ведения летописных записей для пиктографической летопи¬
си (таков перечень зим Одинокого Пса). Сама форма шкуры дикого
животного, выделанной традиционным индейским способом, при
котором относительно ровной получалась только центральная
часть, делившаяся надвое полосой утолщенной кожи на хребте жи¬
вотного, диктовала совершенно определенный порядок расположе¬
ния пиктограмм. Кожа на спине животного всегда была крепче и
ровнее, нежели более мягкие и поэтому имевшие множество скла¬
док края шкуры и брюшина.
Среди спиралевидных перечней зим наблюдаются все четыре
возможных направления расположения пиктограмм: 1. от центра
против часовой стрелки; 2. к центру против часовой стрелки; 3. от
центра по часовой стрелке; 4. к центру по часовой стрелке.
Интересен тот факт, что некоторые летописи северной группы
тетон-лакота и янктонаев спиралевидной формы, хранимые на кус¬
ках ткани, в результате замены традиционной выделанной шкуры
на прямоугольные и квадратные куски грубого полотна распрями¬
лись, приобрели прямые углы и стали следовать форме материала,
на который наносились. Данное обстоятельство привело В.Вильдха-
ге к выделению последовательности расположения пиктограмм в
таких летописях в особую форму - правоугольную, т.е. с порядком
чтения пиктограмм из левого в правый угол, иными словами, - по
часовой стрелке. Однако стоит отметить, что далеко не все “право¬
угольные” летописи были таковыми: перечни зим Голубого Грома
(Blue Thunder winter count) в копиях Голубого Грома I и П (Blue
Thunder I winter count, Blue Thunder II winter count), Британского му¬
зея (British Museum winter count) и Голубого Грома Ш, также извест¬
ного как перечень зим Желтой Палатки (Blue Thunder Ш/Yellow
Lodge winter count) можно назвать левоугольными, так как пикто¬
граммы здесь шли из правого в левый угол, или против часовой
стрелки. Мы склонны относить как “правоугольные”, так и “лево¬
угольные” летописи к спиралевидной форме, по той причине, что
порядок чтения пиктограмм в них оставался спиралевидным по фор¬
ме, несмотря на появившиеся в связи с формой кусков ткани прямые
углы.
Переход хранителей летописей на ткань в качестве основного
материала для записи перечней зим ознаменовался переходом к рас¬
положению годовых пиктограмм в бустрофедональной (серпантин¬
ной) форме. Пиктограммы бустрофедональных летописей распола¬
гались в несколько строчек и полностью заполняли рабочее про¬
странство материала, на котором хранилась летопись. Среди буст¬
рофедональных перечней зим наблюдаются три направления распо¬
ложения пиктограмм из четырех возможных: 1. из левого верхнего
угла направо, затем вниз на следующую строку; 2. из правого верх¬
420
него угла налево, затем вниз на следующую строку; 3. из левого
нижнего угла направо, затем вверх на следующую строку. По неиз¬
вестным причинам, до нас не дошло ни одной бустрофедональной
летописи с началом “чтения” пиктограмм в правом нижнем углу.
В период бытования бустрофедональной формы пиктографиче¬
ских перечней зим происходит переход историков-хранителей на но¬
вый материал для ведения летописей - бумагу. Хронологически этот
переход относится к 1900-1920-м годам. Большинство пиктографи¬
ческих летописей, сохранившихся в конторских книгах и тетрадях,
представляют третью, линейную форму расположения годовых
пиктограмм.
Перечни зим в линейной форме, сохранившиеся до настоящего
времени, представлены в трех вариантах: 1. на квадратных и прямо¬
угольных кусках ткани; 2. на бумаге в конторских книгах и тетрадях;
3. на коже.
Вильгельм Вильдхаге опускает в своем списке форм расположе¬
ния пиктограмм выделенную мной линейную форму. Причина, ве¬
роятно, кроется в том, что большинство перечней зим, дошедших до
нас в линейной форме, являются творениями рук ранних исследова¬
телей, которые копировали хроники с оригинала и, конечно, делали
это в удобной для них линейной форме. Все же целый ряд сохранив¬
шихся летописей - три копии перечня зим Батиста Доброго (Battiste
Good winter count), перечень зим Сэма Убивает Дважды (Sam Kills
Two winter count), две копии перечня зим Владельца Красного Коня
(Red Horse Owner winter count), три календаря племени кайова (Anko
calendar, Anko monthly calendar, Panhandle Museum daily calendar) - по¬
зволяют утверждать, что отдельные хранители создавали летописи
в линейной форме, и поэтому мы считаем возможным выделить эту
форму в качестве особого, третьего способа записи пиктографиче¬
ских летописей.
Подводя итоги современному состоянию проблемы изучения
пиктографических летописей степных племен Северной Америки,
можно выделить три основных вопроса: 1. проблему методологии;
2. вопрос генезиса и самобытности летописной традиции; 3. вопрос
типологии и классификации данного историографического феноме¬
на. Если первые две проблемы были подняты ранними исследовате¬
лями, обратившимися к теме пиктографических перечней зим, то
третья проблема - проблема типологии и классификации всего име¬
ющегося летописного корпуса - появилась недавно вследствие мно¬
гочисленных находок неизвестных ранее источников.
По вопросу о генезисе летописей степных племен, резонно за¬
ключить, что пиктографическое летописание среди племен тетон-
лакота, янктонаев, кайова и черноногих зародилось или было прив¬
несено извне приблизительно в течение первой половины XVIII в.
Большинство перечней зим тетон-лакота и янктонаев, а также неко¬
торые летописи черноногих, начинают фиксацию событий с треть¬
421
ей четверти XVIII в. Хроники племени кайова начинают летописа¬
ние с 1820 - начала 1830-х годов, однако существует ряд свиде¬
тельств, позволяющих отнести начало летописной традиции у них к
последней четверти XVIII в.
Интересные результаты дает выявление главных летописных
традиций в рамках одного племени, что позволяет объединять не¬
сколько летописей и высказываться о возможной близости отдель¬
ных кочевых общин друг с другом в разные периоды. Например, ле¬
тописи племени оглала в настоящий момент принято разделять на
три основные летописные традиции: 1. Безухого/Быка-Медведя
(No Ears/Bull Bear); 2. Американской Лошади (American Horse);
3. Красного Облака/Владельца Красного Коня (Red Cloud/Red Horse
Owner). Подобное объединение летописей оглала в три группы сов¬
падает с традиционным делением племени на три части: “народ Мед¬
ведя”, “народ Дыма” и другие кочевые общины.
Пиктографические хроники степных племен вот уже более сто¬
летия привлекают внимание ученых всего мира. Индейские летопи¬
си, без сомнения, являются ценным источником по истории и куль¬
туре кочевых племен Северной Америки. Мне хотелось бы отме¬
тить еще один привлекательный момент в изучении феномена пе¬
речней зим: уникальная традиция индейского летописания жива по
сей день; она находит свое отражение в современной индейской ли¬
тературе США и Канады, в изобразительном искусстве и театре се¬
вероамериканских индейцев и играет важную роль в современном
восприятии этого уникального явления. 11 Mallery G. A calendar of the Dakota nation // Bull. U.S. Geol. and Geogr. Surv.
Territories. 1877. N 3. P. 3-25.
2 Idem. Pictographs of the North American Indians // 4th Annual Rep., Bureau of
American Ethnology. (Далее - BAE), Wash. (D.C.), 1886. P. 91.
3 Лишь три перечня зим: Батиста Доброго (Battiste Good winter count), Вы¬
сокого Ястреба (High Hawk winter count) и Джона К. Медведя (John К. Bear
winter count) обращаются к событиям более ранним - XVII в., и так назы¬
ваемого мифологического периода (до XVII в.).
4 Кайова-апачи: Mooney J. Calendar history of the Kiowa Indians // 17th Annual
Rep., BAE. 1898. P. 144. Санти-сиу: Howard J.H. Yanktonai ethnohistory and
the John K. Bear winter count // Plains Anthropology. (Далее - PA). 1976.
Vol. 21, N 73, pt 2. P. 78. Санти-сиу, апачи: Clark W.P. The Indian sign lan¬
guage. Philadelphia, 1928. P. 211. Понка: Howard J.H. The Ponca tribe // BAE.
1965. Bui. 195. P. 71-72. Арапахо, шейены: Sister Hilger I.M. Arapaho child
life and it’s cultural background // Ibid. Bui. 148. P. 86; информация Вайолы
Хэтч (арапахо-шейен), проживающей в г. Кэнтон, штат Оклахома (лич¬
ная беседа, май 1996 г.); Cheney R.C. The Big Missouri winter count. N.Y.,
1979. P. 53. Флатхеды: MaloufC., White T. Kutenai calendar records // Montana
Magaz. Hist. 1953. Vol. 3, N 2. P. 39.
5 Mallery G. Pictographs... P. 91.
6 Джордж Армстронг Кастер, получивший внеочередное звание генерал-
майора во время Гражданской войны в США, в 1866 г. был переведен в
422
7-й кавалерийский полк армии Соединенных Штатов в звании подпол¬
ковника. Однако по армейской традиции Кастера продолжали называть
“генералом”, несмотря на соответствующие званию подполковника пра¬
ва и обязанности. В 7-м кавалерийском полку Дж.А. Кастер был вторым
офицером по старшинству после полковника С.Д. Стургиса (данные на
1876 г.).
7 Mooney J. Op. cit. Р. 129^460.
8 Swanton J.R., Dixon R.B. Primitive American history // American Anthropo¬
logist. (Далее - AA). 1914. Vol. 16. P. 376-412.
9 Lowie R.H. Oral tradition and history // AA. 1915. Vol. 17. P. 597-599; Idem.
Oral tradition and history //J. Amer. Folflore. 1917. Vol. 30. P. 161-167.
10 Curtis E.S. The North American Indians: The Teton Sioux. N.Y., 1976. Vol. 3.
P. 30.
11 Hyde G.E. Red Cloud’s folk. Norman, 1937. P. IXf.
12 Cohen LX. Big Missouri’s winter count. A Sioux calendar, 1796-1926 // Indians
at Work. 1939. P. 16.
13 McCreight M.I. Fire water and forked tongue. Pasadena, 1947. P. XIV.
14 Howard J.H. Dakota winter counts as a source of Plains history // BAE. 1960.
Bull. 173, pt 5, N 61. P. 16.
15 Idem. The British Museum Winter Count // Brit. Museum Occas. Pap.
Dep.Ethnogr. 1979. N 4. P. 6.
16 Idem. Two Dakota Winter Counts Texts // PA. 1955. N 5. P. 14.
17 Idem. Yanktonai ethnohistory and the John K. Bear winter count // PA. 1976.
Vol. 21, N 73, pt 2. P. 65-78; Idem. The British Museum winter count. P. 97-119.
18 Idem. Butterfly’s Mandan winter count // Ethnohistory. 1960. Vol. 7, N 1. P. 29.
19 Higginbotham N.A. The Wind-Roan Bear winter count // PA. 1981. Vol. 26, N 91.
P. 1-42.
20 Ibid. P. 1.
21 Walker J.R. Lakota Society / Ed. R.J. DeMallie. Lincoln (Nebraska), 1982. P. 125.
22 Howard J.H. Two Dakota winter counts texts // North Dakota Hist. 1960. Vol. 27,
N 2. P. 67.
23 Thurman M.D. Plains Indian winter counts and the new ethnohistory // PA. 1982.
Vol. 27. P. 173.
24 Ibid. P. 174.
25 McCoy R.T. Winter count: the Teton Chronicles to 1799: Unpubl. diss. / Northern
Arizona University. 1983.
26 Ibid. P. 58.
27 Ibid. P. 282.
28 Ibid. P. 38-41.
29 Ibid. P. 289.
30 Wildhage W. Die Winterz^lungen der Oglala // Verlag fur Amerikanistik. Wyk
auf Foehr, 1988.
31 Ibid. S. 31.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 Henning E.R.P. Western Dakota winter counts: An analysis of the effect of
Western migration and culture change // PA. 1982. Vol. 27. P. 57-65.
35 Chamberlain V. Astronomical content of North American Plains Indian calen¬
dars // Archaeoastronomy. 1984. Vol. 15, N 6. P. S1-S51.
Д.Н.Попов
ПРОРОКИ И СНОВИДЦЫ:
К ИСТОРИИ РЕЛИГИОЗНЫХ КУЛЬТОВ ПЛЕМЕН,
БАССЕЙНА р. КОЛУМБИИ
(XIX-XX вв.)
Как известно, сахаптинская культура Плато (Северо-Запад США
бассейн среднего течения р. Колумбия и южнее) охватывает мно¬
жество в достаточной степени автономных племенных групп, гово¬
рящих на языках семьи пенути (не-персе, ванапам, якима, кламат,
модок, уматилла, каюза, или кайюс, кликитат, палуза, или палус,
валла-валла и др.). Многие из них до XVIII в. встречались друг с
другом лишь в период весеннего лова лосося. Это были кочевые
племена, жившие рыболовством, охотой и собирательством.
Добыча рыбы, главным образом, лосося, приносила не менее по¬
ловины продуктов, потребляемых за год. Весенний и летний сбор
корнеплодов и ягод также составлял существенную часть пище¬
вого рациона. Сезонность заготовки основных запасов пищи и
легла в основу традиционного ритуально-календарного цикла са-
хаптинов.
К основам общей для разных групп сахаптинов религиозной тра¬
диции можно отнести: 1. единый календарный обрядовый цикл освя¬
щения и благодарения, связанный с сезонными заготовками пищи;
2. культ священных мест племенных групп; 3. многочисленные вари¬
ации “культа священного танца”, возникавшие вокруг пророков из
разных общин, которые пережили состояние клинической смерти
или имели опыт пребывания в измененном состоянии сознания (счи¬
тались путешествием в мир духов); 4. индивидуальный мистический
опыт в стремлении заручиться покровительством со стороны
сверхъестественных сил.
Наличие множества священных мест (своих у каждой группы) и
различных культовых форм их почитания, а также учений, основой
которых становились откровения, получаемые свыше пророками из
разных общин, внесло изрядную путаницу в религиоведческое изу¬
чение индейских групп Плато. В материалах исследователей мы на¬
ходим описание, казалось бы, множества различных религий этого
региона “религии длинного дома”, “вашани”, “танца вашат”, “проро¬
ческой пляски”, “индейской религии”, “религии сновидцев” (вариан¬
ты этих названий - “религия семи барабанов”, “сновидческий та¬
нец”, “молитвенный танец”, “религиозный танец” и пр.) и поздней¬
ших культов церковного типа, таких как “религия шейкеров” и “ре¬
лигия пера”. Причем, одни и те же вариации нередко относятся, ка¬
залось бы, к различным культам. Однако анализ собранных нами
данных и обобщающие исследования Л. Спира, Л. Реландера, Р. Ру¬
424
би и др.1 приводят нас к заключению, что на самом деле мы видим
особую традицию, включающую разные формы от архаического
знахарства до христианизированных культов - и сохраняющую об¬
щую целостность в вероучении и обрядности. В дальнейшем мы бу¬
дем называть эту базовую общесахаптинскую традицию “религией
длинного дома” (Longhouse religion).
Аналогом данного комплекса в определенном смысле может
служить такая мировая религия, как индуизм, - сложнейший конгло¬
мерат течений, школ и местных культов, прочно скрепляющийся ве¬
дической идеологией и ритуалом пуджи.
Исследователю религиозной жизни сахаптинов во избежание
ошибок следует, мы полагаем, отказаться от сугубо европейского
подхода к сущностному делению религиозных течений по догмати¬
ческим и обрядовым различиям. Нельзя преувеличивать значение
этих расхождений в силу господствующего среди коренных амери¬
канцев общего представления о “священном” как особой категории
бытия, которое допускает лишь один критерий в оценке любой ре¬
лигиозной практики действительную приобщенность лидера и его
посвященных сподвижников к миру духов, а также познаваемую на
практике действенность их обрядов, которые должны служить ис¬
точником высшей силы для тех, кто в них участвует. Сами же по се¬
бе богословские тонкости и конкретные элементы ритуала не име¬
ют принципиального значения. По словам известного публициста и
общественного деятеля сиу Вайна Делории, “священные предметы и
священные места, а не священное предание, практика, а не теология
выступают составляющими индейских религий”. Ту же мысль вы¬
сказывает и антрополог С. Тэлбот из Калифорнийского университе¬
та (г. Дэвис), который подчеркивает, что в основе индейских рели¬
гий в силу самой их природы лежит продолжение традиций, а не по¬
клонение каким бы то ни было святым и пророкам2.
Таким образом, “религии” коренных американцев, в том числе
сахаптинов, представляют собой довольно подвижные, свободно
развивающиеся и потому “открытые” традиции. По-видимому, это и
объясняет органичную ассимиляцию ими основополагающих идей
христианства.
“Религия длинного дома” у сахаптинов, как и у других рыболо¬
вов, охотников и собирателей Плато, опирается, прежде всего, на
традиционный календарный цикл. Основными обрядами этого цик¬
ла являются весенние церемонии сбора первых плодов, главным об¬
разом дикорастущих корнеплодов (First food rites), совпадающие с
приходом на нерест лосося. Важную роль в обряде играют предста¬
вления о всеобщем перевоплощении душ. Считается, в частности,
что лосось, каждый год поднимаясь в реки, жертвует собой ради лю¬
дей, но души рыб воплощаются вновь и возвращаются в свою мор¬
скую обитель; если их жертва принята людьми достойно, то следую¬
щей весной лосось придет вновь3.
425
При сохранении общей формы и содержания, детали обрядности
у различных племенных групп естественным образом разнятся. Ме¬
стом проведения обрядов служат специальные культовые построй¬
ки, называемые “длинными домами” (или “домами лосося”). Преж¬
де они сооружались с помощью жердей и тростниковых циновок,
ныне представляют собой двускатные дощатые, крытые дранкой
хижины4.
Составной частью данной религиозной традиции является и не¬
разрывно связанная с календарной обрядностью “религия вашани”
(Washani religion, от сахаптинского вашат - “танец”, “поклонение”).
В антропологической литературе она описывается также как “танец
пророка” и “религия сновидцев” (Prophet dance, Dreamers religion).
Некоторые исследователи видят ее истоки в культах пророков, та¬
ких, как Ватики и Васко, другие считают позднейшей реакцией на
вторжение белых пришельцев. Л. Спир выводит ее из древнего зна¬
харства и прослеживает, по меньшей мере, с начала XIX в., выделяя
три последовательно формировавшихся течения: архаический
культ, его христианизированный вариант и обновленческий культ
Смохаллы и других пророков-сновидцев конца XIX - начала XX в.
Спир считает “танец пророка” (именно он ввел этот термин) источ¬
ником всех более поздних религиозных движений Плато, включая
“пляску духов” 1870-1890-х годов, “религию пера” и “религию шей¬
керов”5.
Эта традиция по своей природе не имеет канонизированного во
всех деталях учения и культа, поскольку общины последователей
складывались вокруг конкретных учителей-пророков, получивших
непосредственный мистический опыт. Пророками, вашани, станови¬
лись люди, прошедшие через опыт клинической смерти или иного
глубоко измененного состояния сознания, который становился для
них путешествием в мир духов. В этом путешествии человек встре¬
чался с Творцом, от которого и получал особую силу, установки
и заповеди вероучения, а также особые модификации священ¬
ного танца-поклонения. Это и делало человека пророком с особой
миссией.
Одним из общих стержневых мотивов таких откровений стано¬
вилась весть о приближающемся “конце света”. В соответствии с
архаичной эсхатологией, распространенной среди племен Плато,
Большого бассейна и Северо-Западного побережья Северной
Америки, “религия длинного дома” учит тому, что смена историче¬
ских эпох, проходящая в глобальных катаклизмах, сопровождается
очищением водой или огнем и общим обновлением мира. Некото¬
рые из ранних пророков-вашани предрекали появление белых лю¬
дей с их товарами, которые впоследствии стали причиной разруше¬
ния древнего уклада жизни. Сам же приход европейцев с его резко
негативным воздействием как на образ жизни коренного населе¬
ния, так и на всю природу края, несомненно убеждал в том, что
426
смена эпох близка, а значит, грядет “конец света”, который даст
начало новому миру. Такие аномальные явления природы, как зе¬
млетрясения, извержения вулканов и метеоритные дожди, воспри¬
нимались пророками XIX в. как явные предвестники глобального
обновления. Поэтому перед “людьми длинного дома” самым серь¬
езным образом вставал вопрос о способах выживания и перехода
в новый мир с его “новой землей”, которая ляжет поверх старой.
И эти способы открывались пророкам в их мистических видениях
как определенные элементы ритуала и морально-этические прин¬
ципы жизни. Так, одной из важнейших целей ритуала вашани бы¬
ло провозглашено объединение мира живых и мертвых - воссоеди¬
нение народа.
Основным элементом ритуала вашани (как и “пляски духов”) яв¬
ляется многодневный круговой танец, называемый также “танцем
вашат” (Washat dance) и описываемый иногда как самостоятельный
обряд. Танец включает в себя сложный комплекс ритуальных дейст¬
вий, связанных с обрядами календарного цикла; он часто исполняет¬
ся в завершение обрядовых празднеств первого лосося, луковиц ка¬
маса и других пищевых продуктов. Варьирующий в различных груп¬
пах разнообразный набор церемоний включает наречение имен,
бракосочетания, праздничные трапезы, исповеди, обряды памятных
дат и иные действа. Культовыми сооружениями по-прежнему оста¬
ются “длинные дома лосося”. Важным элементом вероучения явля¬
ется проповедь праведной жизни и следования духовному пути и
древним традициям6.
Эсхатология и доктрина воссоединения с ушедшими из жизни
явились естественными точками пересечения с христианскими дог¬
мами о конце света и воскресении умерших, что и способствовало
успешной деятельности католических, а затем и протестантских
миссионеров в сахаптинских общинах. По крайней мере с середины
XIX в. всеми антропологами отмечается выраженная христиани¬
зация вашани. Однако активно используя элементы христианско¬
го учения и обрядности, пророки-сновидцы твердо придержива¬
лись проповеди следования “религии длинного дома”.
По словам Мирчи Элиаде: «Весьма вероятно, что христианство
действительно оказало влияние по крайней мере на нескольких та¬
ких “пророков”. Мессианское напряжение и ожидание неизбежного
“конца света”, провозглашаемое ими.., легко сопрягались с избиты¬
ми христианскими догмами. Тем не менее, сама природа этого на¬
родного мистического движения вполне автохтонна. Пророки дос¬
тигали своих видений самым архаическим образом: они “умирали” и
возносились на небеса... Свои откровения они получали в трансе, пу¬
тешествуя по странам запредельного мира, а по возвращении рас¬
сказывали об увиденном»7.
Среди пророков вашани прошлого столетия известны Сомил-
пилп (палуза), Сутквиват (валла-валла), Дла’упак (уалула; считается
427
непосредственным предшественником Смохаллы), Лоберт (кламат)
и некоторые другие. А. Хиршфельдер и П. Моулин считают “сно-
видческий танец” Лоберта поздним вариантом “пляски духов”
1870-х годов8.
Танец вашат и поныне широко бытует среди сахаптинских пле¬
мен и довольно широко распространился за границы этой языковой
семьи, где носит уже другие названия.
Таким образом, “религия длинного дома” как таковая действи¬
тельно оставалась на протяжении XIX в. единой основой духовной
жизни сахаптинов, а вашани, и, в частности, танец вашат, являются
естественными и вполне органичными ее модификациями в преде¬
лах закономерного развития живой традиции, не опирающейся на
культ святых и какую бы то ни было догматику.
Важнейшей стороной религиозной жизни сахаптинов, как и
большинства других индейских групп, является необходимость
личной связи каждого с жизнетворными и охранительными
сверхъестественными силами. Эти духовные силы, именуемые ви¬
акин у индейцев не-персе, представление о которых, по мнению ис¬
следователя аборигенных культур Л. Мак Уортера, проистекает
непосредственно из архаического пантеизма, соотносимы с такими
религиозно-мистическими реалиями, как известные алгонкинские
маниту.
Виакин могли переходить от человека к человеку, передаваться
по наследству или приобретаться личными усилиями; могли посто¬
янно находиться в самом человеке или сопровождать его, будучи
привязанными к нему тем или иным магическим способом (соблю¬
дением самим человеком и его ближайшими родственниками пове¬
денческих табу или должным ритуальным обращением с особыми
магическими предметами, которые являлись носителями конкрет¬
ных виакин).
Каждый человек, вступая в зрелость, обязательно должен был
заручиться поддержкой этих сил. Подросток отправлялся в уединен¬
ное место, часто на священной горе, где, соблюдая строгий пост,
предавался безмолвному созерцанию. Когда в результате медитации
он достигал измененного состояния сознания, благосклонные к нему
виакин могли проявиться в форме голоса или видения9.
Таким образом, помимо общественного религиозного культа и
откровений пророков, каждый имел собственный мистический
опыт контакта с покровительствующими ему силами и свой ритуал
поддержания постоянных взаимоотношений с ними, что служи¬
ло основой религиозного мировосприятия и культовой жизни
племени.
Распространение влияния христианских миссионеров оказало
самое серьезное влияние на традиционную духовную культуру ин¬
дейцев Плато. Христианство представило коренному населению но¬
вые концепции праведности, греха и воздаяния. Именно благодаря
428
этому, по мнению современных индейских исследователей, целост¬
ность племенных культур начала зримо распадаться. Индейцы вос¬
приняли многие христианские доктрины и приемы культовой прак¬
тики, и вскоре стали возникать религиозные движения синкретиче¬
ского типа, которые распространены в резервациях и сегодня.
Наиболее влиятельным из таких движений стала “религия
сновидцев” (Dreamers religion) пророка Смохаллы (Smohalla,
1815/20-1895) из племени ванапамов (восток шт. Вашингтон), близ¬
кородственного знаменитым не-персе. С одной стороны, этот выра¬
жение традиционалистский культ справедливо рассматривается как
реакция на экспансию европейской цивилизации, с другой, считает¬
ся, что он вобрал в себя ряд теоретических положений и обрядовых
элементов христианства10.
Выше мы упомянули о проявлении среди племен Плато тенден¬
ции к ожиданию природного катаклизма с последующим воскресе¬
нием тех поколений, которые жили на этой земле до прихода белых.
С развитием экспансии пришельцев эти верования вобрали множе¬
ство элементов христианства и пророчеств о том, что белые сгинут
в апокалиптических потрясениях. Наиболее четко это было провоз¬
глашено Смохаллой.
В юности Смохалла посещал расположенную поблизости като¬
лическую миссию, что, по-видимому, оказало существенное влияние
на его представление о мире и богослужении. Первое мистическое
(и отнюдь не христианское) видение он испытал в довольно раннем
возрасте. Будучи еще молодым человеком, он стал признанным зна¬
харем и уважаемым воином. Приблизительно с 1850 г. он начал
свою проповедь возрождения традиционных “священных путей” на
базе вашани, сделав упор на возвращение к древней вере и культу
“танца вашат”.
Рост авторитета Смохаллы пошатнул положение лидера синкь-
юзов Моисея. В конце концов Смохалла столкнулся с ним в едино¬
борстве на берегу р. Колумбия и потерпел тяжелое поражение.
Он потерял сознание и, когда через некоторое время очнулся, был
взят на борт проплывавшим мимо судном. Пережив неординарный
опыт клинической смерти и неожиданно оказавшись в совершен¬
но иной обстановке и незнакомых местах, Смохалла, по-видимому,
решил продолжить посланное ему свыше путешествие. В результа¬
те его путь пролег через всю Аризону, Юту, Неваду и Северную
Мексику.
Следует принять во внимание, что переживание визионерами и
духовидцами наиболее глубоких мистических откровений, специфи¬
ческих видений и полетов (описаны подробно, например, в ведиче¬
ской литературе) продолжается субъективно длительные периоды
времени и отличается огромным объемом и плотностью восприня¬
той информации, яркими, незабываемыми образами - всем, что не¬
просто соотнести с обыденными земными реалиями. Зачастую ос¬
429
мысление пережитого за минуты озарения неординарного опыта
требует от человека многих лет интеллектуального труда. Причем,
изначально сложно вербализуемая реальность видения постепенно,
естественным образом, толкуется самим визионером средствами
языка привычной ему мировоззренческой системы. (Яркой иллюст¬
рацией подобного рода явлений может быть визионерский опыт
Даниила Андреева, вылившийся, в конце концов, в создание его зна¬
менитой “Розы Мира”).
Смохалле тоже потребовалось немало времени, пока все пере¬
житое должным образом не уложилось в его душе и сознании и он
не счел себя готовым к обновленной проповеди. Наконец, он вер¬
нулся домой, где стал утверждаться в роли провидца. “Все в мире
бессмертно, - учил Смохалла. - Благость, лежащую в основе миро¬
здания, следует искать в простых вещах... Бог сказал, что он - отец,
а Земля - мать человечества, что вся жизнь зиждется на законе
природы, что звери, рыбы и растения подчиняются этому закону,
и лишь один человек грешен”. Новый пророк призвал своих после¬
дователей полностью отвернуться от цивилизации белого челове¬
ка (включая отказ от всех продуктов и товаров белых) и обратить¬
ся к традициям длинного дома и танца вашат. К ним он добавил
свои видения и вещие сны. Последние стали для него и его ближай¬
ших посвященных сподвижников постоянным средством общения
с божественными силами и Уа-Ми Мейоу-Уа - “Всевышним”.
Это учение довольно быстро распространилось под именем рели¬
гии сновидцев. К 1872 г. Смохалла уже имел весьма широкий круг
приверженцев11.
В своих пророчествах Смохалла утверждал, что коренные наро¬
ды могут остаться жить на земле предков и после того, как мир бу¬
дет обновлен. Основными составляющими религии он сделал риту¬
альные пляски, включая танец вашат, сакральные церемонии и под¬
держание традиций. В богослужении Смохалла активно использо¬
вал флаги и колокольный звон, известные ему по деятельности ка¬
толической миссии.
Особое сакральное значение Смохалла придавал числу семь.
Оно символизировало семь священных путей. Семиконечная звезда
украшала ритуальную рубашку пророка. В проводимых им церемо¬
ниях участвовало по семь барабанщиков (отсюда одно из названий
этого культа - “религия семи барабанов”). Группы по семь женщин
готовили еду к “праздникам новой пищи”. Службы проводились в
традиционных длинных домах. Ритуал объединял в едином действе,
призванном облегчить достижение экзальтации и получение виде¬
ний, барабанный бой, звон колокольчиков и экстатический танец.
Смохалла утверждал, что индейцы должны жить, как установле¬
но предками, и, прежде всего, не пахать землю и не подписывать бу¬
маг на ее продажу, что противно самой природе земли. Следуя сво¬
им отцам, индейцы привлекли бы на свою сторону и силы природы,
430
и всех почитаемых пращуров, которые, по убеждению пророка,
должны скоро воскреснуть.
К. Реландер приводит следующее высказывание Смохаллы:
“Вы призываете меня пахать землю. Но неужели я возьму нож и ста¬
ну резать грудь матери? Ведь когда я умру, она уже не примет меня
к своей груди, где бы я мог отдохнуть. Вы предлагаете мне вырыть
камень. Но неужто я буду вырывать кости из-под ее кожи? Тогда,
после смерти своей, я уже не смогу войти в ее тело, чтобы родиться
вновь. Вы говорите, чтобы я косил траву, сушил сено на продажу и
богател, подобно белому человеку. Но как же я посмею обрезать
волосы своей матери?”12.
Именно в религиозном становлении самого Смохаллы, его куль¬
та и проповеди наиболее ярко проявились все основные тенденции
живой вариативности и своего рода цикличности обрядовой тради¬
ции сахаптинов в соответствии с непосредственным мистическим
опытом их пророков.
Влияние Смохаллы довольно быстро распространилось среди
племен Плато. Этот культ стал самым большим препятствием на пу¬
ти проведения политики американского правительства по “усмире¬
нию” племен региона и их приобщению к цивилизации белого че¬
ловека. Среди наиболее преданных последователей религии сновид¬
цев оказались многие ныне известные вожди некоторых групп
не-персе - Старый Джозеф, Джозеф-Младший, Тулхулхулсоте. Сре¬
ди палуза учение Смохаллы проповедовал знахарь-ванапам Веоно-
умпт (Weonoumpt, “Идущий с Пением”, ум. ок. 1925), более извест¬
ный как Паско Сэм. У палуза пророком-сновидцем стал Миксистет
(Mexistet), строго придерживавшийся традиций вашани и следовав¬
ший за своими предшественниками Сомилпилпом (Somilpilp) и Ха-
сискьютом (Husiskeut). У якима пророк-вашани Котиакан (Kotiakan,
“Вспугнутый утиный выводок”; ум. ок. 1890), один из главных спод¬
вижников и помощников Смохаллы (но в отличие от него более рас¬
положенный к цивилизации белых), четко сформулировал основы
вероучения и ритуала сновидцев, что считается главной миссией его
жизни. Другой пророк-сновидец, Тиавит (Tiawit), в 1890-х годах стал
духовным лидером резервации якима в шт. Вашингтон. Отличитель¬
ной чертой проводимых им служб были надеваемые участниками
ганца металлические пластинки. Темное пятно, появлявшееся
на поверхности такой пластинки, указывало на присутствие зла в
человеке.
В общине уматилла в период деятельности Смохаллы религиоз¬
ным лидером был пророк-вашани и сновидец Уилатси (Wilatsi); его
проповедь включала целый ряд положений, идентичных провозгла¬
шенным пророком-вашани у ванапамов. Уилатси строго придержи¬
вался всех обрядов “новой пищи” религии длинного дома, но отличи¬
тельной особенностью его священнослужений стал упор на исполне¬
ние священных песнопений при отказе от танца. Его преемник Лулз
431
(Luis) находился под еще более сильным влиянием Смохаллы. По¬
мимо особого варианта танца вашат, он проповедовал жизнь в доб¬
роте и любви. Перед смертью пророк не раз высказывал горечь от
того, что традиционные “священные пути” уходят из жизни индей¬
цев. У кликитатов учение Смохаллы принял пророк-вашани Лиш-
вайлайт (Lishwailait, “Курильщик”, ок. 1825 - ок. 1895). Среди его
обрядовых положений можно отметить особое мистическое значе¬
ние барабана. Считается, что он принял учение Смохаллы в возрас¬
те двадцати одного года и оставался верен ему до конца жизни. Этот
пророк стал одним из наиболее выдающихся религиозных лидеров
района Даллеса середины XIX в.
Так, анализ общей картины деятельности сахаптинских проро¬
ков и проповедников второй половины XIX - начала XX в. показы¬
вает как широкое распространение сновидчества Смохаллы (с есте¬
ственными вариациями в различных племенных группах), так и не¬
противоречивое его взаимодействие с самостоятельными модифи¬
кациями традиции вашани на базе собственных откровений других
пророков, но в рамках основного русла традиции “религии длинного
дома”.
Сам Смохалла, несмотря на противодействие со стороны госу¬
дарства, продолжал свое религиозное служение до конца жизни.
После смерти пророка в 1895 г. его дело продолжили его сын Йойу-
ни (Yoyouni, или Yo-Yonan) и племянник Пак-Хья-Тут (Puck Hyah
Toot, “Кормящаяся Птичья Стая”, 1878 - ок. 1965). Непосредствен¬
ным преемником стал Йойуни, известный также как Маленький
Смохалла. Пак-Хья-Тута, с детства преданного Смохалле, пророк
двенадцать лет наставлял в религии вашани и ее священном танце
вашат. Именно он подробно рассказал К. Реландеру о жизни и уче¬
нии Смохаллы, чтобы они не были забыты. Хотя в литературе Пак-
Хья-Тута принято называть последним пророком ванапамов, в
действительности за ним последовали и сын его, и внук13.
Религия сновидцев живет и в наши дни, хотя со времен Смохал¬
лы в ней произошло немало изменений. Сегодняшние сновидцы,
давно принявшие некоторые плоды прогресса, достигнутого запад¬
ной цивилизацией, продолжают сохранять преданность древним
традициям и прежний взгляд на свою связь с землей. Продолжатель
Смохаллы, религиозный лидер ванапамов Рекс Бак (Rex Buck) в ин¬
тервью Карлотте Коллет (апрель 1997) высказывается так: “Вана-
памы осели на этой земле, чтобы защищать ее и все, что ни есть в
ней, - ее рыбу и все живое, ее растения и даже ее недра. В ней было
все, в чем мы нуждались, даже лекарства для нас. Мы не хотим вла¬
деть землей, мы хотим хранить ее”14.
Сновидцы по-прежнему довольно многочисленны. Так, более
трети якима исповедуют именно эту религию. По некоторым оцен¬
кам, сегодня среди сахаптинов насчитывается около двух тысяч ее
последователей.
432
Ко второй половине XIX в. многие христианские представле¬
ния и символы столь глубоко проникли в духовное бытие абориге¬
нов, что это стало отражаться на формах и содержании мистиче¬
ских переживаний их пророков. В их видениях появились персо¬
нажи христианского пантеона, передаваемые свыше песнопения
стали приобретать форму “индеанизированных” христианских
молитв.
Широкое распространение среди племен Плато и Северной Ка¬
лифорнии получил культ “шейкеров” (букв, “трясунов”), основан¬
ный индейцем-скуахином из района Пьюджент-Саунд по имени Ску-
Сачт-Ун (Squ-Sacht-Un), более известным как Джон Слокум
(John Slocum), и его женой Мери Слокум (Магу Slocum). Этот культ
возник в 1881 г. в Мад Бей, близ современной Олимпии (шт. Ва¬
шингтон). “Индейская религия шейкеров” (Indian shaker religion) в
значительно большей мере, чем религия вашани, опиралась на хри¬
стианство, используя элементы и католицизма, и протестантизма, но
прививая их на основу аборигенных религиозных традиций.
В 1881 г., на сороковом году жизни, Слокум тяжело заболел и,
по-видимому, пережил клиническую смерть, в которой его и посети¬
ло мистическое видение и откровение свыше. Годом позже Джон
вновь оказался при смерти, но выжил. В момент кризиса находившу¬
юся возле него Мери охватила неудержимая дрожь, истолкованная
как следствие соития с ней высшей целительной силы. В результате
такое экстатическое состояние стало считаться признаком нисхож¬
дения божественной благодати, а вера в его целительные свойства
стала основой шейкерских обрядов.
Вскоре Мери удостоилась и собственного откровения, в кото¬
ром получила указание, что в целительских обрядах следует исполь¬
зовать особые белые одежды - платья для женщин и рубахи для
мужчин. Именно она ввела движение по часовой стрелке при совер¬
шении обрядовых танцев и песнопений и установила особый поря¬
док сервировки стола для ритуальных трапез.
Шейкеризм довольно быстро распространился от Британской
Колумбии до Калифорнии, повсюду приобретая те или иные мест¬
ные черты. В пантеон вошли: Бог - Творец и Вседержитель, Иисус
Христос, Святой Дух и ангелы. При этом христианские образы
Бога Отца, Святого Духа и ангелов естественным образом наложи¬
лись на вполне традиционные представления о Творце и Верховном
вожде, Высшей силе и духах - хранителях и руководителях.
В настоящее время Индейская церковь шейкеров христианизи¬
рована в еще большей степени, чем при жизни своих основателей.
Но отмечая это, нельзя забывать, что по своей сути и происхожде¬
нию шейкеризм выступает вполне закономерным явлением в эво¬
люции традиции вашани. При этом также проявилось невосприятие
навязываемого христианскими миссионерами культа Священного
писания и Священного предания и стремление к живому продолже-
28 История и семиотика...
433
нию традиции в непосредственном контакте с высшей реальностью.
То есть и здесь мы имеем дело не с обращением аборигенов в хри¬
стианство, а с сугубо традиционным течением, лишь органично
вобравшим ряд мировоззренческих и культовых элементов другой
религии.
Еще одним возрожденческим движением, зародившимся в цент¬
ральном районе Колумбийского Плато, стала “религия пера” (Feather
religion), основанная около 1904 г. пророком кликитатов Титкам-На-
шатом (Titcam Nashat, “Земной Громовержец”, ок. 1865-1910/14), из¬
вестным также как Джек Хант. Среди сахаптиноязычных племен эта
религия по основным особенностям ее обрядности носит название
васклики (“вращение”) или вапташи (“перо”).
Первоначально Хант утвердился в религии вашани, затем учил¬
ся у Смохаллы, а позднее испытал некоторое влияние шейкеров.
Новая вера соединила доктрины вашани и элементы шейкеризма.
Хант продолжил соблюдение праздников “первых даров земли” и
других традиций “длинного дома”, и вместе с тем, присоединился к
запрету шейкеров на алкоголь и воспринял некоторые элементы их
целите л ьской практики. В своих воскресных службах, он широко ис¬
пользовал орлиные перья и ряд других нововведений, согласно по¬
сланным ему свыше откровениям.
С его уходом из жизни число приверженцев вапташи сущест¬
венно сократилось, и ныне эта религия постепенно угасает. Наибо¬
лее известный из последних лидеров вапташи - индеец-якима Дэвид
Сохапи (David Sohappy, ок. 1921-1991), будучи прямым потомком
Смохаллы, рассматривал свое религиозное служение в общем русле
сновидчества, что еще раз подтверждает тенденцию сахаптинов к
осмыслению своих многочисленных вероучений, культов и ритуа¬
лов в рамках единой традиции.
В заключение нужно сказать, что общие основы “религии
длинного дома” в господствующем с середины XIX в. возрожденче¬
ском движении сновидцев, при значительном многообразии докт¬
ринальных деталей и конкретных обрядовых форм, позволяют го¬
ворить о существовании у сахаптинов единой архаической тради¬
ции. Несмотря на активную миссионерскую деятельность, сахапти-
ны Плато по-прежнему предпочитают придерживаться традиций
“длинного дома” на базе обрядности, связанной со священными ме¬
стами племенных групп и календарным циклом почитания первых
даров Матери-земли. И хотя в результате частичного доктриналь¬
ного совпадения учения вашани с христианской догматикой (осо¬
бенно в области эсхатологии) элементы католичества и протестан¬
тизма глубоко проникли в обновленческие культы XIX столетия,
дух архаических традиций, как и прежде, определяет суть религи¬
озного мировоззрения и способы организации духовной жизни са¬
хаптинов.
434
1 Spier L. The Prophet Dance of the Northwest and its derivatives: the source of the
Ghost Dance. N.Y., 1911; Relander L. Drummers and dreamers. Portland, 1986;
Ruby R.H. Dreamer-Prophets of the Columbia Plateau: Smohalla and Skolaskin.
Oklahoma City, 1989.
2 Тэлбот С. Права традиционных индейских религий в США // Первые
американцы. СПб., 1997. № 2. С. 75-82.
3 Clare Е.Е. Indian legends of the Pacific Northwest. Los Angeles, 1953; Всеви¬
дящий глаз: Легенды североамериканских индейцев. М., 1964.
4 Underhill R.M. Red man’s religion. Chicago, 1984; Докштедер Ф.Д. Тулхул-
хулсоте // Первые американцы. С. 38; McWorter L.V. Yellow Wolf: His own
story. Caldwell, 1940; Wynecoop D.C. Children of the Sun. Wellpinit, 1969.
5 Spier L. Op. cit.; Relander L. Op. cit.; Ruby R.H. Op. cit.
6 Underhill R.M. Op. cit.; Relander L. Op. cit.
7 Eliade M. Shamanism: Archaic techniques of ecstasy. N.Y., 1964.
8 Hirschfelder A., Molin P. The encyclopedia of Native American religions. N.Y.,
Oxford, 1992.
9 Мак Уортер Л.В. Виакин - священные силы не-персе // Первые амери¬
канцы. С. 52-53.
10 Ruby R.H. Op. cit.
11 Hirschfelder A., Molin P. Op. cit.
12 Relander L. Op. cit.
13 Ibid.
14 Collette C. A visit with the River People of Hanford Reach // High Country News.
1997. Vol. 29, N 23.
ВЛ. Кляус
ЧТО ГОВОРИЛ ЧЕРНЫЙ ЛОСЬ?
ХАРАКТЕРИСТИКА ИНДЕЙСКОГО
ЗАГОВОРНО-ЗАКЛИНАТЕЛЬНОГО РЕПЕРТУАРА
ПО МАТЕРИАЛАМ КНИГ Д. НЕЙХАРДТА И Д. БРАУНА
Книги Джона Нейхардта “Говорит Черный Лось” и Джозефа Брау¬
на “Священная трубка”, которые недавно стали доступны русскому
читателю1, содержат интересный этнографический и фольклорный
материал, записанный со слов индейцев дакота в первой половине
XX в. В зарубежной антропологии эти книги давно стали источни¬
ком изучения культуры индейских племен Северной Америки. Они
используются во многих научных и научно-популярных исследова¬
ниях, посвященных истории, фольклору, магии, психологии корен¬
ных народов мира. Видимо, похожая судьба ожидает эти работы и в
России.
Для исследователей фольклора книги Д. Нейхардта и Д. Брауна
могут стать источником изучения жанров фольклора индейцев дако¬
та, особенно обрядовой поэзии. В обеих книгах помещено 130 тек¬
стов так называемых священных песен и прозаических молитв, 50 и
80 соответственно. Число достаточно большое само по себе, а если
учесть, что публикаций обрядовой поэзии индейцев Северной Аме¬
рики сравнительно немного, то значение работ Д. Нейхардта и
Д. Брауна возрастает вдвойне2. Попытаемся охарактеризовать заго-
ворно-заклинательный репертуар Черного Лося - главного героя
обеих книг.
Поэтические особенности обрядового фольклора в отличие от
других жанров устной словесности в значительной степени опреде¬
ляются магией слова, которая, по мнению носителей традиционной
культуры, способна изменять окружающий человека мир. Для ран¬
него периода развития обрядового фольклора характерны недиф-
ференцированность жанровых форм, размытость их границ, что за¬
ставляет нас, говоря о раннестадиальной магической поэзии, поль¬
зоваться таким предельно обобщенным термином, как “заговорно-
заклинательные тексты”. Под этим термином мы понимаем, как
правило, индивидуально произносимые в обрядовой обстановке
формульные тексты чаще прозаического характера, но иногда ис¬
полняемые и как песни, которыми воздействовали (в самом широ¬
ком смысле этого слова - от призывания к себе, до полного подчи¬
нения) на мифологические существа, людей и объекты окружающе¬
го мира.
Работы Д. Нейхардта и Д. Брауна вызывают противоречивые
чувства. С одной стороны, восхищение учеными, которые одними из
первых подняли голос в защиту коренного населения Америки, рас¬
436
сказали от его имени правду о его культуре и борьбе за свободу.
С другой стороны, некоторые особенности изложения в книгах вы¬
зывают сомнения в аутентичности материала. Это, прежде всего, ка¬
сается тех частей и фрагментов, в которых описывается обрядовая
сторона жизни индейцев дакота. Для того, кто хоть раз проводил по¬
левые этнографические или фольклорные исследования, становит¬
ся очевидным, что скрупулезное (до мелочей) описание обрядового
комплекса в виде прямых рассказов индейцев, - так, как это пред¬
ставлено в книгах, - не может быть получено без специальных воп¬
росов и уточнений, без длительного опроса и, вероятно, дополни¬
тельного изучения этнографических источников. Вполне возможно,
что именно так и работали Д. Нейхардт и Д. Браун, а их книги пред¬
ставляют собой уже обобщение полевых материалов - своих и чу¬
жих. Это было сделано для того, чтобы рассказать о сакральной
культуре коренных американцев “белому” читателю, который мог
бы сравнить ее с известными ему религиозными системами - хри¬
стианской, индуистской и др. На наш взгляд, книги “Говорит Чер¬
ный Лось” и “Священная трубка” являются первым этапом развития
особой литературной традиции в американской антропологии, кото¬
рую уже в 1950—1960-е годы продолжил Карлос Кастанеда своими
книгами о Доне Хуане.
В отличие от историй с мексиканским индейцем, рассказанных
Кастанедой, в достоверности исторических событий, мифологиче¬
ских представлений и обрядов дакота, о которых Черный Лось и его
соплеменники поведали Д. Нейхардту и Д. Брауну, сомневаться
не приходится. Тем не менее, перед нами, несомненно, обработан¬
ный этнографический и фольклорный материал. И прежде чем
включать его в научный оборот, необходимо дать его критическую
оценку.
У нас пока нет возможности проанализировать полевые матери¬
алы Д. Нейхардта и Д. Брауна, которые опубликованы еще не пол¬
ностью, и сравнить их с большим числом записей других американ¬
ских исследователей. Но все же на уровне интересующего нас
жанра - заговорно-заклинательных текстов - хотелось бы поде¬
литься некоторыми наблюдениями и высказать предварительные
замечания.
В функциональном отношении заговорно-заклинательные тек¬
сты обеих книг можно разделить на несколько групп; они звучали:
1. при раскуривании трубки; 2. во время различных обрядов с прось¬
бой о помощи человеку, народу; 3. при жертвоприношении; 4. при
сжигании травы; 5. при собирании сил; 6. при установке обрядовых
предметов; 7. в других обстоятельствах (благопожелание девушке,
обращение к целебной траве, молитва духу Вакан-Танке при лече¬
нии болезни, обращение к душе во время обряда “Отпускания
души”, молитва с благодарностью Вакан-Танке в конце “Обряда ви¬
дения” и пр.). В обеих книгах встречаются тексты первой, второй,
437
третьей и седьмой групп; только у Д. Брауна имеются тексты, отно¬
сящиеся к четвертой, пятой и шестой группам.
Нам удалось выяснить, что почти половина из опубликованных
текстов представляют собой варианты, или точнее, версии заклина-
тельных текстов. Особенно показательны в этом отношении чет¬
вертая и пятая группы, в каждой из которых все “молитвы” предста¬
вляют собой различные версии одного текста. Обратим внимание,
что и в том и в другом случае их семь - по числу описанных Д. Бра¬
уном обрядов. При этом, в книгах двух авторов практически нет сов¬
падений между заговорно-заклинательными текстами. Можно ука¬
зать только на два молитвенных обращения, которые близки друг к
другу по структуре и содержанию:
Праотцы, узрите меня!
Услышьте меня, духи мира!
Здесь я повторю все, что вы мне открыли!
Услышьте меня и помогите!3.
К Деду своему я взываю!
Услышь меня!
К Деду своему я взываю!
Вместе со всеми тварями мира,
К Вакан-танке взываю4.
Поскольку и Д. Нейхардт, и Д. Браун работали с одним исполни¬
телем - Черным Лосем, можно утверждать, что тексты, приведен¬
ные в их книгах, принадлежат к одной фольклорной традиции,
а также, что один или оба автора подвергли их литературной обра¬
ботке. Необходимо только выяснить, кто из авторов и в какой мере
редактировал эти тексты.
Вероятнее всего, литературной обработкой своих полевых запи¬
сей в большей степени занимался Д. Браун. На это указывает мень¬
шее разнообразие текстов в его книге (они больше напоминают им¬
провизации на заданную тему, чем реальные “молитвы”). Более то¬
го, из 80 помещенных в обеих книгах заговорно-заклинательных
текстов, Черному Лосю принадлежит не более 10, и все они опубли¬
кованы Д. Нейхардтом. У Д. Брауна исполнители заговорно-закли¬
нательных текстов - это не только конкретные индейцы, соплемен¬
ники Черного Лося (Каблайя, Медлительный Бизон, Идущий и др.),
но и абстрактные “святой муж”, “святая женщина”, “хранитель
трубки”, “хранитель души”, хотя, по утверждению автора, Черный
Лось был его единственным информатором. Одно это заставляет
предположить, что заговорно-заклинательные тексты у Д. Брауна
носят вторичный характер. Черный Лось мог рассказывать антро¬
пологу от своего лица или описывал, как это делалось другими, но в
любом случае его рассказы подвергались редактуре, которая могла
быть необходима Д. Брауну для унификации обрядовых циклов и
представления их в подробном и развернутом виде. Редактирование,
438
вероятнее всего, происходило в процессе перевода и обработки по¬
левых записей, в чем, кстати, автору помогал сын Черного Лося -
Бенджамин, знакомый “с мудростью и обрядами своего племени”5.
Поэт Д. Нейхардт, видимо, более внимательный к магическому
слову Черного Лося, выделил в его репертуаре следующие тексты6:
1. молитву Великому Духу при раскуривании трубки (содержит об¬
ращение к духам с просьбой услышать и дать силу; вариант этого
текста произносит Черная Дорога при раскуривании трубки в конце
обряда “Пляски лошадей”); 2. молитву духам при нападении врагов
и в случае беды; 3. молитвы духам и праотцам во время обряда “Пля¬
ски лошадей” (три варианта одного текста); 4. молитву Праотцу во
время того же обряда с просьбой о помощи на жизненном пути;
5. молитву Великому Духу с просьбой о видениях (вариант этого
текста произносит Добрый Гром возле священного дерева в начале
обряда “Пляски лошадей”); 6. молитву Великому Духу с просьбой
вразумить и дать видение; 7. обращение к целебной траве при ее на¬
хождении (содержит описание будущих действий); 8. молитву Вели¬
кому Духу во время лечения (рассказ об обретении силы, нахожде¬
нии целебной травы, о видениях); 9. молитву Великому Духу о помо¬
щи народу (содержит описание Великого Духа и его деяний).
Черный Лось был не только духовным вождем своего племени,
но и великим знахарем, лечившим людей от телесных недугов.
В книге Д. Нейхардта рассказывается о том, как индеец находит це¬
лебную траву, о которой ему в видениях поведали духи. Срывая ее,
«он помолился в честь травы и сказал ей: “Теперь мы пойдем вместе
к двуногим, но лишь к самым слабым из них, дабы принести им сча¬
стливые дни”»7.
Произносить особые слова при собирании целебных трав было
необходимо во многих заговорно-заклинательных традициях, в част¬
ности в восточнославянских, стадиально более поздних8. В книге
Д. Нейхардта отсутствует полный текст “молитвы”. Слова Черного
Лося идти с ним к “двуногим” (т.е. к людям) составляют ее заключи¬
тельную часть.
В молитве Черный Лось рассказывает, что священную траву он
видел дважды в своих видениях. В первом случае ему ее вручили
двое “мужей” (духов) с востока, когда он находился на небе, откуда
бросил траву на землю; во втором - Черный Лось увидел, как трава
прорастает из земли и некий голос (Великого Духа?) разбудил его9.
Сюжеты видений взаимосвязаны: духи на небе дают Черному Лосю
траву, он кидает ее на землю, трава прорастает.
Заговорно-заклинательные тексты, которые бы произносились
в схожей обрядовой ситуации из иных традиций коренных северо¬
американцев или близких им традиций народов Сибири нам не из¬
вестны, но в функционально однотипных, стадиально более поздних
славянских заговорных текстах также рассказывается о божествен¬
ном, небесном происхождении лечебных трав (к примеру, “... Святой
439
отец праведный Абрам все поле орал, Симеон Зилот садил, Илья по¬
ливал, Господь помогал. Небо - отец, а земля мать. Благослови, Гос¬
поди, эту траву рвать на всякую пользу всем православным христи¬
анам. Аминь”)10.
Единственный известный по книге лечебный заговорно-закли-
нательный текст Черного Лося имеет форму “предания” - рассказа
об обретении травы, силы и пр.: “Праотец мой, Великий Дух, лишь
к тебе одному взывают люди.... Ты сказал мне: больные вновь вста¬
нут на ноги. В видении ты повел меня к центу Земли и открыл силу,
с которой можно все одолеть. ... Силой той травы, что открыл ты
мне, воспрянут слабые и немощные”11.
Подобные повествования об обретении магической, шаманской
силы характерны для древней заговорно-заклинательной поэзии.
Сравним, к примеру, текст, исполняемый тувинским шаманом:
Мне суждено было родиться шаманом по велению творца,
С такою силою, что могу совершать разведку вокруг света.
Когда черти и бесы нападают на здоровых людей,
Я выступаю в защиту их жизни и веду жестокую битву...12.
Эвенкийский шаман во время своего камлания рассказывал пре¬
дание о первом шамане Гуривуле, который ассоциировался с Верх¬
ним отцом - божеством неба13.
О значении трубки в обрядовой жизни и в мифологических
представлениях индейцев подробно рассказано в книге Д. Брауна.
Согласно его материалам, в каждом из семи священных обрядов да¬
кота звучали молитвы при раскуривании трубки; с ее помощью со¬
бирались силы востока, запада, севера, юга и другие духи, что напо¬
минает нам шаманские призывания-обращения к духам с просьбой
прийти в начале камлания у сибирских народов. У Д. Нейхардта в
двух вариантах текста, который произносился при раскуривании
трубки, иной аспект: ее предлагают выкурить духам вместе с испол¬
нителем обряда. Особенно это хорошо видно в тексте Черной Доро¬
ги, который заканчивается словами: “Всем вам подношу я эту труб¬
ку, чтобы жил мой народ!”14.
В иных заговорно-заклинательных традициях также встречают¬
ся тексты, где исполнитель обряда обращается к духам с предложе¬
нием покурить с ним:
Вершины высокогорья встречают дожди,
Черт мой, трубку за трубкой закурим...15.
Остальные заговорно-заклинательные тексты Черного Лося в
содержательном отношении схожи между собой: в них он обращает¬
ся к Великому Духу с просьбами о помощи народу, себе при нападе¬
нии врагов, при проведении обрядов (дать видение). Они произно¬
сятся в разных ситуациях, поэтому отличаются друг от друга, но об¬
щая функциональная направленность определила некоторое их
сходство между собой в отдельных формулах. К примеру, почти в
440
каждой из них есть такая формула: “Услышьте меня и помогите!”.
Дословная повторяемость отдельных фрагментов текстов в репер¬
туаре носителей заговорно-заклинательной поэзии - одна из харак¬
терных черт данного жанра фольклора. Это мы выявили на приме¬
ре русской заговорной традиции16. Вполне возможно, что в заговор-
но-заклинательном репертуаре Черного Лося мы сталкиваемся с яв¬
лением того же порядка.
Хотелось бы также обратить внимание на заговорно-заклина-
тельные текст, который, по словам Черного Лося, произнес его отец
на охоте при жертвоприношении убитого оленя:
Праотец наш, Великий Дух,
услышь меня!
Всем диким, вкушающим мясо,
предлагаю я эту жертву,
чтобы народ мой и дети мои
жили в достатке11.
Перед нами типичное обращение к Хозяину животных, с прось¬
бой об удачной охоте. Схожие тексты мы встречаем и в заговорно-
заклинательных традициях других народов. Вот, например, записан¬
ное нами в Бурятии обращение баунтовских эвенков к духу леса пе¬
ред охотой, сопровождавшееся “кормлением” (оставляли кусочек
лепешки и выливали на землю немного чая):
Утэлдуванун оксами эял ванды.
Утэдувэ оксокол.
Нулгидувэ оксакол.
Нулгидувэ оксакол.
Манаканди лепешкаелвэ депченэш, чаянды.
Токо вакал эявал.
Токо утэдуви, нулгидуви оксакол.
Токо нулгидуви оксакол, утэдуви.
Всем детям (стойбища) дай унести кого-нибудь.
Детям (моим) неси.
Жене (моей) отдай.
Жене отдай.
Сам лепешку ешь, чай пей.
Только дай убить кого-нибудь.
Только детям, жене дай.
Только жене дай, детям18.
Отец Черного Лося, оставляя мясо одного из оленей, убитого на
охоте, выделяет Великому Духу, покровителю всего живого, его до¬
лю добычи, как это было принято у многих народов мира, хотя в
тексте не говорится об этом прямо. Мясо отдается “диким” живот¬
ным - волкам, орлам и др. Вероятно, Великий Дух мог выступать в
образе одного из них, и именно поэтому отец Черного Лося прино¬
сит им в жертву свою добычу, требуя от Великого Духа взамен изо¬
441
билия еды в будущем. Молитва была услышана, так как далее в кни¬
ге мы читаем: “Наш народ прожил счастливо еще одно лето, ибо не
пришла еще большая беда. Люди заготовили множество шестов для
типи. Там, на восточной стороне Черных Холмов, в изобилии води¬
лась дичь. Эти холмы для нас были словно кладовая, полная всякой
пищи...”19.
Исследование показывает, что, хотя при сравнении заговорно-
заклинательных текстов Черного Лося с материалами, опублико¬
ванными другими американскими антропологами20, близких соот¬
ветствий не обнаруживается, молитвы духовного вождя и знахаря
дакота, записанные Д. Нейхардтом, не только имеют характерные
признаки жанра, но и содержат целый ряд аналогий с заговорно-за-
клинательными текстами иных народов (в том числе коренных на¬
родов Сибири), что, несомненно, указывает на их достоверность.
И несмотря на то, что автор книги, писатель и поэт, видимо, обраба¬
тывал, редактировал собранный им фольклорно-этнографический
материал, его записи и публикации можно привлекать в качестве
источника для характеристики заговорно-заклинательной поэзии
североамериканских индейцев21.
1 Первые издания на английском языке: Neihardt J.G. Black Elk speaks:
Being the life story of the holy man of the Oglala Sioux, as told by John G.
Neihardt (Flaming Rainbow). N.Y., 1932; Brown J.E. The sacred pipe: Black
Elk’s account of the seven rites of the Oglala Sioux / Recorded and edited by
Joseph Epes Brown. Norman, L., 1953; Откровение Черного Лося / Сост.
А.В. Ващенко М., 1997.
2 Из других публикаций заговорно-заклинательных текстов индейцев Се¬
верной Америки, переведенных на русский язык укажем следующие:
Покуда растут травы: Антология мифов, традиционной и современной
поэзии, легенд индейцев и эскимосов США и Канады. Якутск, 1988.
С. 136-166; Скотт Момадэй Н. Дом из рассвета сотворенный. М., 1978.
С. 132-133, 148-149.
3 Нейхардт Д. Говорит Черный Лось // Откровение Черного Лося. С. 215.
4 Браун Д. Священная трубка // Там же. С. 444.
5 Там же. С. 332
6 Нейхардт Д. Указ. соч. С. 41, 203, 215, 219, 222, 229, 246, 249, 293, 287,
322-324.
7 Там же. С. 246.
8 Кляус В Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных тек¬
стов восточных и южных славян. М., 1997. С. 216-217.
9 Нейхардт Д. Указ. соч. С. 81, 232
10 Майков Л.Н. Великорусские заклинания // Записки РГО по отделению
этнографии. 1869. Т. 2, № 253. С. 417-580.
11 Нейхардт Д. Указ. соч. С. 249.
12 КенинЛапсан М. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл, 1995. С. 74, 336.
13 Василевич Г.М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору /
Сост. Г.М. Василевич Л., 1936. С. 136.
14 Нейхардт Д. Указ. соч. С. 222.
15 КенинЛапсан М. Указ. соч. С. 280, 506.
442
16 Кляус В Л. Повторяемость мотивов в заговорах // Русский фольклор Си¬
бири: Элементы архитектоники. Новосибирск, 1990. С. 105-112.
17 Нейхардт Д. Указ. соч. С. 105.
18 Записано от Д.С. Дандеева, 1927 г.р., род Чильчигир, с. Россошино, Баун-
товский район Бурятии, 1996 г.
19 Нейхардт Д. Указ. соч. С. 105.
20 Mooney J. Myths of the Cherokee and sacred formulas of the Cherokees. N.Y.,
1982; Scarberry-Garcia S. Landmarks of healing: A study of House Made of
Dawn. New Mexico, 1993.
21 Статья подготовлена в рамках проекта Российского гуманитарного науч¬
ного фонда № 96-04- 12085В.
А.В. Ващенко
“МЫ - ВАША СОВЕСТЬ”:
ЛИТЕРАТУРА КОРЕННЫХ АМЕРИКАНЦЕВ
НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА
Ровно сто лет назад Саймон Покагон, больше известный как вождь,
“уступивший США территорию современного Чикаго”, нежели как
автор первого романа, созданного индейцем, писал: «Указующий
перст былого и настоящего предрекает будущее, убедительно свиде¬
тельствуя о том, что к середине будущего века все индейские резер¬
вации и племенной уклад отойдут в прошлое. Тогда народ наш рас¬
сеется... Вследствие смешанных браков кровь его, подобно водам,
питающим океан, навсегда растворится внутри доминирующей ра¬
сы, и новые поколения, прочтя в книгах о лесных краснокожих, на¬
прасно станут вопрошать: “Где они?”»1.
XX век, полный непредсказуемых событий, по-своему распоря¬
дился судьбами малых коренных народов. Во второй половине сто¬
летия этнический и экологический факторы выдвинулись на аван¬
сцену истории, став центром общественной жизни. Североамерикан¬
ские (как и южноамериканские) индейцы немало способствовали
этим метаморфозам, сами сделавшись их символом. Традиционные
культуры, обозначив противоположный полюс развития цивилиза¬
ции, поставили важнейший вопрос этого противостояния - пробле¬
му ценностей. Чувство предела человеческого сознания, проявивше¬
еся со всей силой в развитии цивилизаций на протяжения XX века,
нигде не обозначилось с такой силой, как в области межкультурных
отношений.
Возникновение и развитие литературы коренных американцев
явилось отражением всех этих процессов, и ее изучение помогает по¬
стигнуть их истинный масштаб. Появление “этнических литератур”
и самой аборигенной среди них - индейской, причем не где-нибудь,
а в самом “чреве кита” - США и Канаде - продемонстрировало рож¬
дение нового, типологически еще невиданного, но чрезвычайно убе¬
дительного художественного мира. Идейно-художественный спектр
этой литературы, спустя полвека ее существования, показывает,
сколь радикально сумела она повлиять на процесс переосмысления
основополагающих понятий, составляющих нашу ойкумену.
Важнейшую роль в идейно-художественном арсенале литерату¬
ры коренных народов играет миф, под воздействием которого про¬
изошло изменение концепций природы, истории, культуры и собст¬
венно литературы. Следует помнить, что искусство и прежде всего
литература являются особой областью духовно-практической дея¬
тельности человека. За множество столетий она накопила немало
глубинных прозрений о человеке и его месте в системе бытия. Но
лишь ко второй половине XX в. литература осознала себя настоль¬
444
ко, чтобы устами своих ведущих представителей выразить собствен¬
ную неповторимость и первооосновность среди прочих сфер челове¬
ческой деятельности.
Литература дает эмоционально-образный облик культуры, не
менее точный, чем наука, и более синтетичный и комплексный.
“Поэты всегда все знали”, - констатировал в начале века Фрейд и
виднейшие мифологи наших дней вслед за ним. “Искусство - всегда
лишь экспедиция за истиной”, - утверждал Франц Кафка. “Наука
ищет истину, искусство же создает ее”, - вторил ему Павел Вежи-
нов. “Истина есть удел воображения”, - постулировала Урсула Ле
Гуин. Теперь в этот хор вливается и индейская литература; ее осно¬
воположник, Н. Скотт Момадэй, представленный в 1998 г. к Нобе¬
левской премии, говорит о связи истины с воображением в тех же
понятиях, что и его знаменитые предшественники: “Мы - то, чем се¬
бя воображаем. Само наше бытие заключено в способности вообра¬
жать самих себя... Величайшей трагедией, которая может нас по¬
стигнуть, является жизнь без воображения”2.
Чтобы обогатить основополагающие понятия, составляющие
бытие человечества, коснемся последовательно представлений о
природе, истории, культуре и литературе, какими они предстают в
литературе североамериканских индейцев.
Аборигенная мысль - от устного творчества до литературы, и в
доисторический период, и в наши дни - опирается на осмысление
взаимосвязи человека и природы. Поставленная историческими ус¬
ловиями как бы вне всех стадий, отмечавших осмысление этой про¬
блемы в Старом Свете, начиная с Античности, индейская литерату¬
ра занимается, в первую очередь, осмыслением последствий болез¬
ненного отхода человека от этики и экономики, основанной на есте¬
ственных природных ритмах, в самом широком понимании этих тер¬
минов.
Один из выпусков Национального географического журнала
США (National Geographic) за 1998 г. содержит концептуальную ста¬
тью о дикой природе, сопровождая ее цитатами из американского
философа Торо, индейского автора Мато Нажина, и современых ав¬
торитетов по этой проблеме. Из нынешнего контекста, образуемо¬
го проблемой понимания мира естественной природы и его места в
жизни человека, становится ясно, что американская мысль со време¬
ни своего возникновения в XVII в. до современности шла постепен¬
но к первоисточнику - аборигенной натурфилософии. Те из подлин¬
но национальных писателей США, чьи имена мы почитаем как соб¬
ственное достояние, - Ф. Купер, Г.Д. Торо, Г. Лонгфелло, Дж. Лон¬
дон и другие, - говорили с индейцами на их языке. В начале XX в.
Э. Сетон-Томпсон в книге “Евангелие Краснокожего” категорично
заявил: “Наша цивилизация потерпела фиаско”. Однако, понадоби¬
лось еще несколько десятилетий и бурные исторические события
прошлого века, чтобы этнический фактор стал видимым не только
445
для прозорливых одиночек, но и для всего общества. Лишь для от¬
дельных стран, таких, как Канада, мышление в категориях и обра¬
зах природного окружения издавна сделалось естественной традици¬
ей национального менталитета; об этом говорят и символы, выне¬
сенные на официальные геральдические атрибуты. И недаром сре¬
ди них возникает все больше символов аборигенных или навеянных
аборигенной культурой.
Однако лишь во второй половине XX в., когда индейско-эски¬
мосские народные промыслы из туристического и эпизодично-курь¬
езного дела превратились в высокое искусство и в глазах общества
обрели мировой эстетический статус, они стали непосредственно
влиять на евроамериканское восприятие природы. Придя к концеп¬
ции экологического понимания мира, человечество ощутило по¬
требность в убедительных образных примерах. Так, в одном из веду¬
щих музеев Канады, среди множества произведений на ту же тему,
находится малоизвестный, но примечательный эстамп эскимосского
графика, “Вертолет, превращающийся в рыбу”. Ясное понимание
того, что технические достижения рождаются из природных органи¬
ческих форм и эти формы поныне первоосновны для бытия челове¬
ка, выразилось в наше время с особой остротой и пришло оно бла¬
годаря остроте взгляда аборигенного художника.
Индейской литературе, в лучших ее примерах, свойственна фор-
мульность, идущая от народной мудрости, как например, у Томаса
Санчеса, чья книга “Повелитель кроликов” была названа ключевой
для 1970-х годов, вместе с одной из основополагающих её формул
“В пути уходящих - пути грядущих” (The road going is the road com¬
ing). В этой формуле соединились судьбы природы, этноистории и
цивилизации. Мэрилу Авиакта, чирокская писательница с философ¬
ским взглядом на мир, говорит о том, что красота таит в себе угро¬
зу только для скованного и отчужденного сознания (“Beauty is no
threat to the wary”; последнее слово в этой фразе может быть осмыс¬
лено как “бдящему” или “чуткому”):
Красота не угроза чуткому,
кто обходится с горою по-горнему,
со змеей-медянкой - по-змеиному,
с оленем говорит по-оленъему;
кто знает, что природа - сердце человечье,
только не внутри, а на ощупь.
(“Селу: в поисках мудрости Матери-кукурузы”. 1993).
Концепция красоты как возможной угрозы могла родиться толь¬
ко в XX в., когда человек для достижения сиюминутного эгоистиче¬
ского успеха перестал искать путей для стратегического выживания
человечества. По мысли индейских литераторов, современному чело¬
веку недостает мышления в рамках “семи поколений”, характерного
для аборигенной традиции, в которой символом гармонии человека с
446
природой является образ, издавна ставший основой общинного благо¬
состояния, уникальным способом передачи ценностей грядущим по¬
колениям. Для Авиакты, например, - это Мать-кукуруза, для других
авторов - Медведь, Бизон или “три сестры”, кабачок, бобы и тыква.
Приемный сын племени атна, поэт с Аляски Джон Смелсер, создавая
собственный культурный манифест - стихотворение, предназначен¬
ное для визуального восприятия, - составил из слов исчезающего язы¬
ка атна очертания лосося - основы племенной экономики; он назвал
свое произведение “Лосось, идущий на нерест”3.
Смысл аборигенного подхода к природе выразился во множест¬
ве художественных высказываний, текстов и документов. Можно
вспомнить в этой связи речь вождя Сиэттла (XIX в.), ставшую сим¬
волом новой эпохи в осмыслении взаимосвязи социума и мира при¬
роды. Ему вторит произнесенная в Женеве речь ирокезского тради¬
ционалиста, художника Орена Лайенса, также имеющая программ¬
ный характер: “Мы прибыли в Женеву, Шесть племен и великий на¬
род Лакота, ...чтобы выступить на форуме Объединенных Наций.
На краткий миг мы встали как равные, среди всех народов мира. Мы
сказали: здесь во весь голос говорят о правах человека во имя чело¬
вечества. Но кто же скажет о правах мира природного? Где предста¬
вители бизонов и орлов? Кто выступит от их имени на этом форуме?
Кто выскажет чаяния всех вод земных? Кто скажет слово в защиту
лесов и деревьев? Кто - от имени рыб и китов, от имени бобров и
всех детей наших? Мы сказали: если нам дали возможность высту¬
пить в этом международном собрании, долг наш состоит в том, что¬
бы высказаться в защиту этих племен, в защиту мира природного...
Мы - коренные жители этой земли. Мы - ваша совесть, и пусть нас
немного, но мы отнюдь не меньшинство... Говоря от имени приро¬
ды, мы выступаем от имени большинства, призывая покончить с
мышлением длиною в четыре года - от выборов до выборов - и по¬
мышлять в масштабах будущих поколений. Помните: покуда живы
индейцы, живы и вы; а когда не станет нас - придет и ваш черед”4.
Симптоматично, что на Первом российском съезде оленеводов,
состоявшемся в 1995 г., делегатка с Севера произнесла нечто очень
похожее: “Услышьте мое выступление как крик дикого журавля”.
Метафорой это звучало только для собравшихся в зале представи¬
телей западной цивилизации; для нее самой это было тождеством.
На конференции индейских ученых и литераторов “Пляски с па¬
радигмами”, проходившей в 1993 г. в Альбукерке, делегаты подняли
принципиально важный для них вопрос о принципах создания абори¬
генной этноисториографии. Благодаря развитию этнических литера¬
тур американское общество пришло к пониманию того, что любая
нация в любую эпоху “проживает” одновременно столько же исто¬
рий, сколько имеет этнических составляющих. В частности, для США
можно с полным правом говорить о “черной”, мексикано-американ¬
ской и индейской - самой древней этноистории в стране. Впервые
447
подходы к такой этноистории - явлению, еще практически не изучен¬
ному, - были фактически заявлены индейской историографией XIX в.
(Д. Кьюсик, У. Уоррен, Дж. Копуэй, Э. Блэкберд, П. Кларк и др.).
Можно сказать, что, уходя в толщу народной традиции, - от “переч¬
ней зим” племен Прерий к мемуарам и ранним автобиографиям и от
них к собственно историографии XIX-XX вв., - эта традиция доходит
до современности, питая современную литературу индейцев.
Убедительный синтез факта, народной памяти и художественно¬
го прозрения состоялся лишь во второй половине XX в. Сегодня в
литературе осуществляется идейно-эстетическое освоение филосо¬
фии истории. Отчетливую идейно-нравственную позицию выража¬
ет, например, исполненное горечи стихотворение “Урок истории”
канадской писательницы Жаннетт Армстронг из племени оканаган.
Морис Кенни, поэт-ирокез, заставляет историю Америки впервые
заговорить голосом индеанки, незаконной жены сэра Уильяма
Джонсона в поэме “Теконватонти: стихи о войне” (1992). В романе
Лесли Силко “Церемония” (1977) история выглядит как сеанс чер¬
ной и белой магии. Особой моделью истории в аборигенной литера¬
туре от Н. Скотта Момадэя до Л. Эрдрик предстает ряд лукавых
притчеобразных поучений хитреца-койота, кролика-Манабозо, Во¬
рона и других мифологических героев. Среди них самой первой бы¬
ла экспериментальная попытка воссоздания истории племени кайо-
ва в виде обновленного “перечня зим” в повести Момадэя “Путь к
Горе Дождей” (1969), - произведении, вошедшем в школьные и уни¬
верситетские программы.
Постепенное углубление конфликта между культурой и цивили¬
зацией на исходе XX в. привело к появлению новых понятий: муль-
тикультурализм, культурология, “этнические литературы”, полити¬
ческая корректность и культурные войны. Постепенно на протяже¬
нии столетия в обществе стало укрепляться представление в том,
что всякий культурный контакт сопряжен с риском для его участни¬
ков. Подтверждение такого взгляда мы находим в целом пласте ин¬
дейского фольклора, восходящего к эпохе экспансии США (XIX в.).
Индейским преданиям типа “деревни, ушедшей под воду”, у кайова-
апачей в российском контексте родственны мифы коми о “чуди, ко¬
торая под землю ушла”, или русские сказки о граде Китеже. XX век
продолжил тему “последнего из могикан” в новых условиях. На по¬
роге прошлого столетия в Америке и России произошли события -
встреча русского исследователя В.К. Арсеньева с охотником-нанай-
цем Дерсу У зал а в 1907 г. и американского антрополога А. Кребера
с индейцем-яна Иши в 1911 г., - породившие, вследствие сходства ис¬
торико-культурной ситуации, перекличку книг “Дерсу Узала” (1923)
и “Иши в двух мирах” (1961). Старый охотник незаметно превратил¬
ся для Арсеньева - так же, как Иши для Кребера, - в центр вселен¬
ной (имя Дерсу в переводе и означает “Пуп земли”), ибо поставил
проблемы общечеловеческие: вопрос о путях выживания культуры,
448
об основах этики и взаимопонимания культур и т.д. Между тем,
в широкой государственной практике и сегодня столь же прочно,
как и прежде, укоренена мысль о том, что культура - как и природа,
язык, искусство или общество, - это механизм, а не живое существо.
Что касается непосредственно роли аборигенной литературы в
осмыслении этих вопросов, надо сказать, что вплоть до второй по¬
ловины XX в. американцы черпали представления об облике собст¬
венной (и чужой) культуры лишь на основании взглядов представи¬
телей “белой” литературы. Естественно, почти всегда они были во¬
пиюще односторонними; однако на их основе писались историче¬
ские труды, снимались фильмы. Когда же под пером аборигенов
стали возникать альтернативные, непривычные образы культуры и
цивилизации, они не были поняты, так как не отвечали привычным
стереотипам. Картины западной цивилизации и собственной культу¬
ры, развернутые, например, писателем-шейеном X. Стормом, а в
Сибири - хантом Еремеем Айпиным или, особенно, ненкой Анной
Неркаги (“Молчащий”, 1996), являются горьким и страшным осуж¬
дением тупикового пути, к которому пришло человечество в целом.
“Последнее пришествие” - так назвали составители новую антоло¬
гию литератур коренных народов Сибири на пороге XXI в. А чуть
раньше, в 1992 г., индейские писатели США собрались на свой пер¬
вый общий съезд, названный “Возвращенным даром”, в годовщину
500-летнего юбилея открытия Америки, чтобы произвести смотр
своим силам и сформулировать общие программные документы.
Создание нового художественного мира повлекло за собой воз¬
ведение всего здания поэтики, выработку ее инструментария и кате¬
гориального аппарата. Дискурс, система героя, конфликт, жанро¬
вые признаки, мифологическая подоснова - все это, скрепленное
идеями, взращенными на традиционных народных ценностях, соста¬
вило корпус новой литературы. Художественное творчество стало
областью, где посредством образов природа, история, культура и
язык сошлись воедино, воплотившись в едином акте эстетического
переживания.
Литературное новаторство привело к расширению представле¬
ний о дискурсе, продемонстрировало новые способы соотношения
образа и факта, литературы и фольклора, выразительных и изобра¬
зительных видов искусства, онтологии и гносеологии. Претерпела
разительные изменения сама концепция книги: она уподобилась
синтезу искусств; в один жанр вместились разные литературные ро¬
ды. Роман уподобился обряду, устному сказанию, притче, заклина¬
нию, составил новую разновидность романа-мифа.
Эти тенденции с особой выразительностью отразились в творче¬
стве ведущих индейских писателей - Н. Скотта Момадэя, Лесли
М. Силко, Джеральда Визенора, Джеймса Уэлча, Луизы Эрдрик,
Мориса Кенни, Саймона Ортиса, Шермана Алекси. Все это имена
первого ряда в литературе индейцев, и уже ясно, что они останутся
29 История и семиотика...
449
в качестве классических. Сегодня можно говорить об особенном фе¬
номене аборигенного писателя, нередко носителя двух языков, соче¬
тающего различные жанры и роды, активно ищущего новые выра¬
зительные средства.
Эти достижения привели к глубоким изменениям внутри нацио¬
нального сознания США, выразившись в кардинальном пересмотре
историко-литературного канона, включающего отныне такие соста¬
вляющие, как индейский фольклор, красноречие, автобиографию
и др. Это относится, например, к составлению и переизданиям базо¬
вых литературных антологий для высших учебных заведений5.
Современная литература коренных американцев - это стихия,
по духу склонная к демонстративности, исполненная сильного мес¬
сианского пафоса, подхватившая девиз вождя Сиэттла: “Белый че¬
ловек никогда не будет одинок”. В ней по-новому сошлись идеи и бо¬
ги Старого и Нового Света. Медведь и Яхве в книге Момадэя ведут
диалог о времени, сказительстве, эволюции, о материальном и иде¬
альном, подводя читателя к мысли о том, что Медведь поверяется
Богом и наоборот, ибо они нераздельны друг с другом6.
Эстетические достижения литературы коренных американцев
убедительны и масштабны. Они касаются типологии романа и героя
(героя-хитреца и героя маргинального), типологии жанра (“книги
культуры”, “философская эпопея”, своеобразные варианты “маги¬
ческого реализма”). Такие произведения, как “Дом, из рассвета со¬
творенный” Н. Скотта Момадэя, “Семь Стрел” Хаймийостса Стор¬
ма, “Церемония” Лесли М. Силко и “Приворотное средство” Луизы
Эрдрик, останутся в национальной и мировой классике. За ними сле¬
дуют одаренные литераторы Канады - Жаннетт Армстронг, Ли
Мэрэкл, Томсон Хайуэй и др. Уже рождаются попытки создать ан¬
тологии литераторов, принадлежащих к одной этнической традиции
(чироки, ирокезы, навахо и т.д.)7. Пройдя путь от единичных изда¬
ний, самоотверженно осуществленных мелкими издательствами в
1960-1970-е годы, индейская литература в США превратилась ныне
в индустрию: слыть индейским писателем стало даже модно.
Современная индейская литература за тридцать лет своего су¬
ществования “обросла” несколькими поколениями первоклассных
критиков, сначала “белых”, таких, как Эндрю Уигет, Сюзан Скар-
берри-Гарсия, Лавонн Браун Руофф, Джон Ллойд Пэрди, Джеймс
Рупперт и многие др., а потом и критиками индейского происхожде¬
ния. Изданы первые специальные справочники по индейской лите¬
ратуре8. Ассоциация “Изучение литератур американских индейцев”
объединила всех этих специалистов, обзавелась собственным печат¬
ным органом и регулярно проводит научные форумы, в том числе и
за рубежом. Наконец, примерно в 1970-е годы изучение литератур
индейцев Северной Америки вышло на международную арену - воз¬
никли отделения Ассоциации в Европе со своим кругом специали¬
стов и печатными органами9.
450
Завершая первый справочник коренных писателей Сибири, его
автор делится горькими предчувствиями: “Боюсь, что за следующие
15-20 лет значение литературы в жизни общества резко упадет. Во
всяком случае, в новом тысячелетии писатели уже не будут ни про¬
роками, ни вождями, ни даже кумирами народа”10. Правда, и Саймон
Покагон сто лет назад в США думал так же; однако время распоря¬
дилось по-другому.
Как бы то ни было, ясно, что в свете достижений аборигенных ли¬
тератур Америки новыми и актуальными направлениями научного
исследования на пороге XXI в. становятся следующие: 1. изучение
“этнических литератур” в контексте национальной литературы США
с уточнением истоков, важнейших вех, их смысла, особенностей по¬
этики в рамках особой модели литературного развития; 2. изучение
типологии этнических литератур США в контексте всемирной лите¬
ратуры; 3. осмысление путей синтеза фольклора и литературы при
расширении пределов обоих этих понятий; 4. развитие компаратив¬
ных исследований малых литератур Сибири и аборигенных литератур
США и Канады, что для России является велением времени.
Примеров для сопоставления, даже лежащих на поверхности,
немало. Вот один. В романе Е. Айпина “Ханты: Звезда Утренней за¬
ри” (1990), так же как и в романе Н.Скотта Момадэя “Дом, из рас¬
света сотворенный” (1968), есть эпизод о единоборстве героя с тан¬
ком. В одном случае герой - хант, в другом - индеец-пуэбло; оба об¬
наруживают стойкость и героизм и противопоставляют человеч¬
ность и бескрайность веков этноистории своего народа чуду техно¬
кратической цивилизации. Оба выходят победителями, хотя и по-
разному; судьбы того и другого в финале оборачиваются трагедией.
Что же перед нами - соотнесение несоотносимого или просто несо-
отнесенного? Об этом нам сможет поведать только время - самый
лучший рассказчик. 11 Pokagon S. The future of the Red Man // The Elders Wrote: An anthology of early
prose by North American Indians / Ed. B. Peyer. Berlin, 1982. P. 125.
2 Скотт Момадэй H. Дух, остающийся жить. М., 1997. С. 183.
3 Smelcer J.E. Changing Seasons. Berrima (Australia), 1995. P. 40.
4 Lyons O. Our Mother Earth - I become part of it: Sacred dimensions in Native
American life / Ed. D.M. Dooling, P. Jordan-Smith. San Francisco, 1989. P. 273.
5 The Heath anthology of American literature. Lexington (Mass.), Toronto, 1994.
Vol. 1, 2.
6 Scott Momaday N. In the Bear’s house. N.Y., 1999.
7 Aniyunwiya, Real human beings: An anthology of contemporary Cherokee
prose / Ed. J. Bruchac. N.Y., 1995.
8 Dictionary of Native American literature / Ed. A. Wiget. N.Y., L., 1994.
9 Studies in American Indian literatures // J. Assoc. Study Amer. Indian Lit. / Ed.
J. Purdy. Bellingham, 1980-1999; European review of Native American studies /
Ed. Ch. Feest. Frankfurt am Main, 1993-1999.
10 Огрызко В. Писатели и литераторы малочисленных народов Севера и
Дальнего Востока: Биобиблиографический справочник. М., 1998. С. 95.
РУССКАЯ АМЕРИКА
ЭКСПЕДИЦИИ
КОЛЛЕКЦИИ
АЛ. Истомин
“ИНДЕЙСКИЙ” ФАКТОР
В КАЛИФОРНИЙСКОЙ ПОЛИТИКЕ
РОССИЙСКО-АМЕРИКАНСКОЙ КОМПАНИИ
НА НАЧАЛЬНОМ ЭТАПЕ КОЛОНИЗАЦИИ
(1807-1821 гг.)
В ряду обстоятельств, определявших политику колониальной экс¬
пансии Российско-Американской компании (РАК) в Калифорнии,
принципиальное значение имел фактор отношений с аборигенами
(“индейский фактор”). Хорошо известно, что эти отношения - один
из важнейших моментов в процессе любой колонизации, не раз до¬
казывавший свое значение и в ходе российской колонизации Аля¬
ски. Причем особенно острый характер русско-туземные отноше¬
ния приобрели как раз накануне российской экспансии в Калифор¬
нию, когда в 1802 и 1805 гг. две русские крепости в Юго-Восточной
Аляске были разрушены индейцами тлинкитами.
“Тлинкитский опыт” наложил сильный отпечаток на индейскую
политику русских при последующей экспансии. Как впервые было
отмечено мною в 1980 г., именно перспектива отношений с индейца¬
ми в свете негативного “тлинкитского опыта” повлияла на выбор
места для русского поселения южнее 40-й параллели, в районе
зал. Бодега, севернее которого была основана крепость Росс. Учи¬
тывая “тлинкитский опыт”, русская администрация при организации
на юге новых поселений стремилась, чтобы они имели более лояль¬
ное и не столь хорошо вооруженное индейское окружение, которое
РАК, видимо, не рассчитывала найти севернее 40-й параллели1.
Дальнейшие исследования полностью подтвердили эти выводы.
Разумеется, выбор места для поселения именно в этом районе
определялся комбинацией факторов (близость промысловых зон и
природные условия, благоприятные для земледелия, при незанято¬
452
сти территории испанцами), однако “индейский” фактор играл сре¬
ди них особо важную роль. Степень агрессивности и боеспособности
местных индейцев явилась одним из решающих критериев такого
выбора. “Тлинкитский опыт” и ограниченные возможности русских
побуждали Главного правителя российских колоний в Америке
А.А. Баранова отдавать предпочтение при выборе новых соседей
народам, которые были менее воинственны, чем тлинкиты и другие
этносы (известные русским под общим названием “колоши”), при¬
надлежавшие к хозяйственно-культурному типу Северо-Западного
побережья Северной Америки.
Отношения с “колошами” заставляли в 1800-х годах А.А. Бара¬
нова обращать особенно пристальное внимание на культурно-пове¬
денческие особенности различных индейских народов. Так, напри¬
мер, при подготовке первой калифорнийской экспедиции И.А. Кус¬
кова приказчику Т. Тараканову, отправлявшемуся к берегам Орего¬
на и Калифорнии на корабле “Николай” в 1808 г., было “рекомендо¬
вано испытывать ндравы обычай всех тамошних коренных обитате¬
лей, и имеют ли склонность к миролюбивой мене и торговле”2.
Аналогичные поручения давались и командиру “Николая” Н.И. Бу¬
лыгину.
Оказавшись в результате крушения “Николая” среди индейцев
куилиут (севернее р. Колумбии, в районе р. Хох), Тараканов и Булы¬
гин вместе со своими спутниками получили возможность на себе ис¬
пытать нравы и миролюбие местных туземцев, отношения с кото¬
рыми (за редкими исключениями) приходилось строить на силе, по¬
стоянно рискуя попасть к ним в рабство, где люди с “Николая”
в конце концов и оказались. Часть из них, включая Тараканова и
Булыгина, добровольно - по рекомендации уже плененной жены
Булыгина, Анны, - сдалась вождю живших севернее индейцев ма¬
ках, Ютрамаки. Многие из русских, включая супругов Булыгиных,
умерли в плену, оставшихся выкупили американцы3. Вряд ли дан¬
ный опыт, доведенный Таракановым до сведения Баранова, вызвал
у последнего оптимизм относительно колонизации этих районов4.
Впрочем, как свидетельствуют инструкции, и индейцы лежав¬
шей южнее Колумбии заранее не внушали Баранову доверия: из-за
их многочисленности, ожидаемой воинственности и контактов с
американцами, способными снабдить их огнестрельным оружием,
как это уже стало нормой на Северо-Западном побережье5. Впос¬
ледствии это обстоятельство Главное правление РАК признавало
одной из причин неудачи планов колонизации низовий р. Колумбии:
“Индейцы, подстрекаемые торговлею северо-американских граж¬
дан, не слишком удобопреклонны”6.
Не мог внушать оптимизм и опыт контактов с туземцами
зал. Гумбольдта в Северо-Западной Калифорнии, открытого совме¬
стной русско-американской промысловой экспедицией Уинши-
па-Слободчикова в июне 1806 г.: как свидетельствует журнал Джо¬
453
натана Уиншипа, туземцы угрожали атаковать пришельцев, в связи
с чем американцы (Н. Уиншип) и руководитель промысловой пар¬
тии РАК С. Слободчиков (head Russian) полагали наиболее благора¬
зумным уходить, ибо воинственные индейцы собирались со всей ок¬
руги7. Напомним, что это переходная зона между Северо-Западным
побережьем и “классическими” калифорнийскими культурами.
Напротив, аборигены заливов Бодега и Сан-Франциско выгля¬
дели значительно более миролюбивыми и слабее вооруженными.
Об итогах первой экспедиции Кускова сообщалось: “Природных та¬
мошних жителей по разным местам видели не везде в большем ко¬
личестве, но все они принимали наших ласково и ни малейшаго по¬
дозрения и неблагоприятства не оказывали, и огнестрельнаго ору¬
жия не имеют, как многия другия, выше того залива обитающия и
наносящия иностранцам бедствия”8. Данная фраза из донесения
Главного правления РАК императору Александру I от 16 мая 1811г.
свидетельствует, что и Кусков, и Баранов (на донесении которого,
несомненно, основаны сведения об экспедиции), и руководство РАК
почувствовали и оценили сильный контраст между аборигенами Ка¬
лифорнии и Северо-Западного побережья в некоторых моментах,
болезненно значимых и важных для русской колонизации.
Этот контраст с индейцами Северо-Западного побережья стано¬
вился одним из важнейших аргументов при определении районов
экспансии. В инструкции Кускову от 20 января 1811 г. Баранов пи¬
шет об этом прямо: “...Хотя блиские и окружные места учинились
не надежными и опасными для промыслов, то и устремить внимание
на дальние должно, где уже и опыты деланы, то есть албионские бе¬
рега, где и народы миролюбивые, силам нашим совмесные”9.
От миролюбия индейцев теперь зависело не только создание коло¬
нии, но и реализация основной экономической функции - промысла
каланов. Еще более драматично это представлено в донесении РАК
императору от 18 декабря 1811 г., где сообщается о решении Бара¬
нова отправить новую экспедицию во главе с Кусковым в зал. Боде¬
га (Калифорния) “для отыскания места к поселению” и промысла
каланов, который “за опасностию от индейцов, снабденных оружи¬
ем, кроме того места, инде где-либо вблизи прежних наших занятий
производить становится очень затруднительно”10. Впоследствии
РАК уже позволяло в переписке с официальными инстанциями пря¬
мо утверждать, что по берегу Нового Альбиона до Тринидада “оби¬
татели тамошние зверскаго и неукротимаго нрава”11.
Характерна устойчивая этнонимическая идентификация всех ту¬
земцев севернее 40-й параллели как “колюжей” или “колошей”.
Уже Тараканов, не колеблясь, называет в своих записках индейцев
южнее мыса Флаттери (“Жуан-де-Фука”) “колюжами”12, тем самым
относя их если не к единому с аляскинскими “колюжами” (“колоша¬
ми”) народу, то, по крайней мере, к общему для Северо-Западного
побережья культурному типу, представители которого доставляли
454
русским особенно много беспокойства. Позднее, в 1820-е годы
Ф.П. Литке писал как о чем-то устоявшемся, что в русских колони¬
ях все индейские народы, жившие на побережье между 40-й и 60-й
параллелями, были известны под общим названием “колоши” как
сходные по облику и образу жизни “поколения одного и того же
племени”, отличные (это отмечает Литке) от “индейцев Нового
Альбиона”13.
Уже после основания Росса попытки промысловых артелей
“алеутов” проникнуть из Росса (38° с.ш.) в заливы, лежащие север¬
нее мыса Мендосино, сопровождались стычками с индейцами,
как это случилось, например, в 1818 г.14. Несомненно, это укрепля¬
ло отмеченный выше “имидж” народов, живших севернее 40-й па¬
раллели.
Таким образом, задолго до выделения этнографами “культур¬
ных ареалов” и “хозяйственно-культурных типов” русская админи¬
страция эмпирически определила границы двух из них (Северо-За¬
падное побережье и Калифорния за вычетом ее переходного и ати¬
пического северо-западного ареала) и применила эти знания на пра¬
ктике при выборе места для новой русской колонии. Характерно,
что в инструкциях второй экспедиции Кускова (январь 1811 г.) об¬
стоятельному изучению с целью возможного отыскания подходя¬
щей бухты подлежали только берега южнее мыса Мендосино, не¬
сколько ниже которого кончается переходная зона между Северо-
Западным побережьем и основной частью калифорнийского куль¬
турного ареала.
В Калифорнии особая важность отношений с соседями, прежде
всего индейцами, определялась еще и необычайной для практики
русской колонизации удаленностью нового селения от основного
района колонизации (Аляски). Кроме того, значение “индейского
фактора” здесь усиливалось еще одним соседством - с испанцами:
близостью владений другой державы, Испании, колонизовавшей зе¬
мли южнее зал. Сан-Франциско. Мир и союз с индейцами в этих ус¬
ловиях были не просто залогом безопасности колонии от нападений
туземцев, но и служили дополнительной гарантией в случае межго¬
сударственных противоречий.
Необходимость расположить к русским калифорнийских тузем¬
цев - одна из сквозных тем в инструкциях А. А. Баранова своему по¬
мощнику И.А. Кускову, непосредственно возглавившему русскую
колонизацию Калифорнии.
Уже в инструкции Кускову перед его первой калифорнийской
экспедицией особое значение - с расчетом на перспективу - прида¬
валось отношениям с туземцами, которые здесь можно было стро¬
ить практически на чистом месте. Чтобы завоевать симпатии буду¬
щих соседей, был необходим отказ от агрессии и насилия, щедрость
и терпимость. Предписывалось строго запретить и подвергать взы¬
сканию “малейшие... дерзости и обиды”, направленные против ту¬
455
земцев, стараясь снискать их “дружбу и любовь”, в том числе подар¬
ками, прощая в тех случаях, “где будущих выгод виды замечены бу¬
дут”, даже “маловажные” случаи воровства и обмана. Всеми своими
действиями туземцев следовало приучить к тому, что русские
и “алеуты” - их друзья, которых можно не опасаться. Впрочем Ба¬
ранов напоминал и о необходимой бдительности в отношении ин¬
дейцев15.
К первой экспедиции Кускова (1808-1809 гг.) относятся и пер¬
вые документированные контакты с индейцами района зал. Бодеги,
прибрежными мивок, которым раздавались подарки и серебряные
медали “Союзные России”. В известной мере они выступали инфор¬
маторами русских: например, “от таена в заливе Тульятелива обита¬
ющих [туземцев]” русские узнали о некоем находящемся к северу
большом заливе16.
Однако фактически первые контакты русских с прибрежными
мивок имели место, по-видимому, на год-полтора ранее, в марте-мае
1807 г., во время стоянки в Бодеге совместной русско-американской
промысловой экспедиции на корабле “Пикок” Оливера Кимбола,
доставившем промысловую партию “алеутов” во главе с русским
Т. Таракановым; контакты этого активного и коммуникабельного
человека с местными индейцами более чем вероятны, - что, как мы
увидим ниже, нашло отзвук в их воспоминаниях17.
Сейчас, когда проведенное Э. Гизеке исследование корабельно¬
го журнала Джонатана Уиншипа позволяет уверенно утверждать,
что в 1806 г. С. Слободчиков не появлялся в зал. Бодега18, визит та-
ракановской партии в 1807 г. можно считать наиболее вероятным
началом русско-индейских отношений в районе будущей колонии
Росс. Можно полагать, что они изначально развивались мирно, судя
по последующим взаимоотношениям в этом же районе и тому фак¬
ту, что именно Тараканову в рассказах индейцев приписывалась по¬
купка земли под крепость Росс.
В инструкциях Кускову, отправлявшемуся в свою вторую кали¬
форнийскую экспедицию (1811 г.), Баранов вновь указывал: “С на¬
родами сколько можно покороче знакомиться, коих всех как наивоз-
можно миролюбивыми и дружественными видами и приемами при-
ласкивать, избегая и малейшей причинять досады, хотя бы неваж¬
ной какой проступок по дикости и глупости и причинили, снисходить
невежеству, а паче всего не допускать в грубостях заматеревших на¬
ших служителей”19.
В общении с туземцами Баранов рассчитывал на помощь “та¬
мошней девки” (видимо, уехавшей с кадьякцами в прошлую экспеди¬
цию), которая выучилась “кадьяцкому и чюгацкому языку” и воз¬
вращалась теперь в качестве переводчика. О местных индейцах Ба¬
ранов хотел получить как можно более разносторннюю информа¬
цию, - начиная с языка (по поручению из Петербурга требовалось
составить словарь) и кончая внешними конфликтами, материальной
456
культурой и моральными качествами туземцев. “...Ведут ли с кем
войну? не кровожадны ли? имеют ли наклонность к воровству, не
мстительны ль за обиды, какия имеют воинственный и промысло¬
вый орудия и рукоделия своих изделий и также и добрую испытать
сторону: странноприимны ли, чювствуют ли благодарность за ока¬
занный благодеяния, знают ли цену дружества, имеют ли уважение
к родным своим, почитают ли родителей и состаревшихся мужей и
женщин, и любят ли с горячностию детей своих, и как об вас будут
умствовать при миролюбивых расположениях; и прочия - какие
только постигнуть можите, описать их нравственности...”20.
Тем самым Баранов (ср. аналогичные наставления 1808 г.) хотел
получить наиболее достоверный культурно-психологический порт¬
рет индейцев, которых теперь следовало рассматривать в качестве
новых и, по-видимому, долговременных партнеров РАК. Отсюда
многочисленность и детализация вопросов, касающихся морально¬
эмоциональной характеристики туземцев, а также их реакции на
пришельцев. Все это было важно, все это предстояло учитывать,
строя с индейцами отношения, все это можно было использовать в
политических целях (например вопрос об уважении к родным, поч¬
тении к старикам и любви к детям - для взятия аманатов; забегая
вперед, заметим, что практика взятия аманатов в Калифорнии в ос¬
новном не прижилась - причины этого мы рассмотрим в другой пуб¬
ликации).
Явно утверждая себя в филантропической роли распространите¬
ля более высокой культуры и, возможно, подражая западноевропей¬
ским путешественникам, Баранов желал приобщить туземцев к
сельскому хозяйству: посеяв овощи и зерновые, “обитателей тутош¬
них, показывая, приобучать” к заботе о посевах, а кроме того, с уми¬
лением высказал пожелание отправить с экспедицией «2-х молодых
свинок с боровком и яманушку с яманчиком [в данном случае
“яман” - это домашний козел или баран. - А.И.], коих понежа там,
сколько пробудите при себе, а когда возвращаться будите, оставить
на удачю тамошнему старшине или тоюну, кои приверженнее к вам
и любопытнее прочих покажются. Может быть со временем и про¬
изойдет успех в пользу человечества»21. К сожалению, ни история
этого эксперимента (если он вообще состоялся), ни сведения, соб¬
ранные Кусковым об индейцах, до нас не дошли.
В целом, пытаясь, видимо, объяснить феномен редкостной для
Северной Америки невоинственности туземцев, Баранов в духе века
Просвещения склонялся к мысли, что в Калифорнии русские встре¬
тили аборигенов, стоящих по уровню развития ниже всех других на¬
родов и, как следствие, менее “испорченных”. “...Весь народ сей, -
писал он Кускову, - кажется по первым описаниям вашим, ближе
всех извесных доселе к первобытному природы произведению и
чюжд может быть всех, или многих, просвещенным свойственных
навыков и пороков”22.
457
Хотя местных аборигенов Баранов уже считал “миролюбивы¬
ми”, это не мешало ему предписать соорудить “для безопасности”
редут, направленный, по тексту документа, против “всяких непри¬
язненных покушений диких”: следовало, по словам Баранова, дей¬
ствовать “с надлежащею от народов предосторожностию”. Одна¬
ко, учитывая расставленные в инструкциях акценты, редут, скорее
всего, создавался в первую очередь против испанцев и как плац¬
дарм колонизации (“для будущих начальних предположений”)23.
По сути это замысел первого русского укрепленного поселения в
Калифорнии, создаваемого, как и “крепосца” (по инструкции Бара¬
нова Кускову 1808 г.), под видом временного прибежища. Впрочем,
какие-либо сведения о постройке и “редута”, и “крепосцы” отсут¬
ствуют.
С экспедицией посылался российский герб (очевидно, аналогич¬
ный двум сохранившимся латунным гербам из археологических и эт¬
нографических коллекций), а также новые серебряные и старые са¬
модельные оловянные медали, раздачу которых (как и герба) Бара¬
нов ограничил только старейшинами района Бодеги и пришедшими
из отдаленных мест (“отдаленных мест матерой [земли] и заливов
приходящих, с запискою жыла и имяни”). Опасаясь, очевидно, что¬
бы эти действия не были расценены Испанией как покушение на
подвластных ей аборигенов, Баранов запретил “до времени будуща-
го” давать медали обитателям зал. Сан-Франциско24.
Необходимо подчеркнуть, что русские очень рано - уже где-то в
начале 1809 г., обратили внимание на противоречия между индейца¬
ми и испанцами. Так, во время поездок встреченные индейцы, узнав
что перед ними не испанцы, нападать не стали, а позволили путеше¬
ствовать. “Из сего заключать можно, что дикия недовольны тою на-
циею [испанцами. - Л.//.]”25.
Интересно, что впервые идея использовать эти испано-индей¬
ские противоречия на границах Мексики была выдвинута еще в
1732 г. во время подготовки Второй Камчатской экспедиции обер-
секретарем Сената И.К. Кирилловым, который писал об испанских
колониях в Америке: “...Со временем и готовое без войны ласкою
доставать можем От гишпанцев весьма народ тамошней ожесто¬
чен, от чего принуждены в неизвестный места далее уходить (а ино-
во места кажется нет, как к нам ближе). С здешнюю же сторону же¬
стоко подтверждено таких народов не озлоблять...”26. Эта вековая
устойчивость намерений и предпочтительных методов поразитель¬
на, хотя имеет довольно простое геополитическое объяснение: наи¬
более богатые районы континента были уже колонизованы Испани¬
ей и русским администраторам приходилось рассматривать как осо¬
бый ресурс отношение к испанцам индейского населения.
В свою очередь, также как значительный ресурс рассматрива¬
лись установившиеся отношения с индейцами. Так, в уже упомяну¬
той инструкции Кускову Баранов, рассуждая об экспансии США на
458
западном побережье, отмечал собственный “актив” РАК в Новом
Альбионе - своего рода “задел” начатой колонизации, которому уг¬
рожала экспансия США: “А как мы уже зделали некоторые опыты
промышленности и знакомства с народами [курсив мой. - А.И.] на
берегах Новаго Албиона...”27. Обратим внимание, что “опыты про¬
мышленности” (промысла калана) и “знакомства с народами” (мест¬
ными аборигенами) здесь поставлены в один ряд: учитывая во мно¬
гом, по-видимому, спонтанное возникновение этого текста, продик¬
тованного Барановым писарю, можно отметить, что Главный пра¬
витель колоний воспринимал русский опыт общения с калифорний¬
скими индейцами, а точнее завязавшиеся с ними отношения (откры¬
вавшие определенную перспективу), как один из интересов РАК -
не менее важный, чем опыт промысловой деятельности, также от¬
крывавший перспективу, которую РАК было невыгодно терять.
Некоторые из вопросов, связанных с данной темой, либо хоро¬
шо известны (стремление индейцев к союзу с русскими и поиск ими
у русских защиты от испанцев), либо уже рассматривались в других
публикациях (в частности, вопрос о протоколе русско-индейской
встречи в сентябре 1817 г., ошибочно принимаемом за договор, воп¬
рос о частных конфликтах между жителями Росса и индейцами, при¬
сутствие в этот период индейцев в составе населения Росса и некото¬
рые другие)28, и поэтому, несмотря на очевидную важность этих во¬
просов для нашей темы, мы оставляем их в стороне.
Обратим внимание на стремление русских обосноваться непре¬
менно с согласия аборигенов, ибо отношения с индейцами были не
только вопросом безопасности колонии, но и аргументом в террито¬
риальном споре с Испанией и любым другим претендентом на Но¬
вый Альбион. Впоследствии РАК ссылалась на то, что здесь русские
колонизуют земли, не занятые другими государствами, с согласия
местных жителей, добровольно уступивших им земли под колонию,
причем туземцы не только независимы от Испании, но и враждуют
с испанцами29. В целом эта версия соответствовала реальному поло¬
жению вещей и подтверждается источниками.
Проблема покупки земли у индейцев остается открытой. По
П.А. Тихменеву, Кусков лишь роздал “почетнейшим” туземцам ме¬
дали и подарки, и уговорил добровольно уступить ту “часть земли,
какая понадобится для заселения”30. Однако о покупке говорится в
записанном францисканцем М. Пайерасом (1822 г.) сообщении кре¬
щеных бодегинских мивок - индейцев из миссии Сан-Рафаель, при¬
чем она приписывается Тараканову (дословно: “командир русского
корабля по имени Талакани прибыл первым”31, “и остановился в
Россе, и купил это место у его капитана [вождя], Panac:uccux, дав ему
в качестве платы 3 одеяла, 3 пары брюк, бусы, 2 топора и 3 мотыги.
Затем он спустился в Бодега и купил [ее] у ее вождя, Iollo (он уже
умер, и теперь капитаном его сын Valli:ela)”. При этом делается важ¬
ная оговорка. “Это не было куплено, но как бы давалось разреше¬
459
ние, и чтобы [индейцы] оказали им помощь. Говорят, Рос[с] они ку¬
пили, только Рос[с], а не соседние места”32.
При оценке достоверности этого сообщения следует учитывать,
что речь шла о событиях 10-11 -летней давности, и информаторы
Пайераса выступали, возможно, уже не как свидетели, а лишь как
носители устной традиции. Перед нами, вероятно, относительно
свежие, но все же воспоминания и слухи. На это указывают значи¬
тельные неточности в сообщении. Напротив, с учетом временной
дистанции смущает арифметическая точность в перечислении ве¬
щей, полученных от русских, а также вызывает сомнение способ¬
ность бодегинских мивок обладать столь точной информацией
о сделке с жившими в известном отдалении от них кашайа. Нужно
также учитывать, что на содержание ответов могли повлиять неиз¬
вестные нам формулировка и контекст вопросов, которые задавал
Пайерас.
В плане этнографической достоверности возможность настоя¬
щей сделки по продаже земли между кашайа и русскими представля¬
ется проблематичной и не раз ставилась под сомнение33. Характер¬
но, что факт такой сделки отнесен информаторами только к удален¬
ному Россу, тогда как более близкие и знакомые им места оказыва¬
ются не проданными, а предоставленными в пользование с обяза¬
тельством помощи. Уступка земли под селение Росс в протоколе
1817 г. нигде не связывается с материальной компенсацией. Вместе
с тем В.М. Головнин, посетивший эти места в 1818 г., забравший с
собой копию протокола и беседовавший с Кусковым и вождем Ва-
леннилой, не называя сделку с индейцами продажей земли, утвер¬
ждает: “Народ сей уступил право выбрать на его берегах место и по¬
селиться за известную плату, выданную ему разными товарами”34.
Это сообщение перекликается с данными Пайераса, хотя и не совпа¬
дает с ними полностью. Головнин подтверждает факт платы, но не
за землю, а лишь за право поселиться на выбранном месте.
Итак, вначале целью индейской политики русских было стрем¬
ление, найдя мирных и слабовооруженных индейцев, сделать их сво¬
ими друзьями и добиться их добровольного согласия на русскую ко¬
лонизацию, а в дальнейшем - сохранить с индейцами добрососед¬
ские отношения. Эти отношения были стратегическим преимущест¬
вом русских в противостоянии испанским властям Калифорнии.
Ф. Матюшкин передает в своем дневнике, что Кусков, в беседе с ним
жалуясь на позицию испанцев, говорил, что “единственно привязан¬
ность диких к русским и ненависть к испанцам поддерживают его”35.
При этом аборигенам отводилась роль пассивного союзника.
Максимум на что могла рассчитывать русская администрация -
это раннее уведомление о подходе испанских войск к зал. Бодега и
охрана-присмотр за находящимся там складом-”магазином”. Имен¬
но как передовой дозор, предупреждающий о военной угрозе с юга,
группа бодегинских мивок, возглавляемых Валеннилой, рассматри¬
460
валась К.Т. Хлебниковым в его наставлении новому правителю Рос¬
са П.И. Шелихову (1824 г.)36. Хотя этот документ относится уже к
следующему периоду истории Росса, можно с уверенностью пола¬
гать, что функцию сторожевого поста группа преданного русским
Валеннилы выполняла с момента основания Росса.
В свою очередь русская колония также могла быть в лучшем
случае лишь пассивным союзником индейцев, не прибегая ни к ка¬
ким вооруженным действиям в их защиту (чтобы не портить отно¬
шения с испанцами) и благоразумно воздерживаясь от снабжения ту¬
земцев огнестрельным оружием. Индейцы в тот период могли рас¬
считывать только на моральную поддержку русской администрации,
а также на то, что испанцы будут чувствовать себя менее уверенно
при приближении к русской крепости. Матюшкин, очевидно со слов
Кускова, сообщает, что во время испанских рейдов к Большой Боде-
ге “все индейские племена сбегаются под пушки Росса или в г[авань]
Румянцева”. В 1817 г. испанцы действительно совершили рейд в рай¬
он Бодеги, и когда “множество народа” собралось у Росса, требуя за¬
щиты, Кусков “их уговаривал засесть в лесах и ущелинах гор и по¬
том нечаянно напасть на испанцев. Дикие его послушались и засели
в лесу, который виден... к стороне Большой Бодеги. Но испанцы, уз¬
нав сие, оставили свое преследование”37.
Начальный этап российской колонизации Северной Калифор¬
нии завершается с переходом к усиленному развитию сельского хо¬
зяйства в начале 1820-х годов (этот переход совпал со сменой
И.А. Кускова К. Шмидтом на посту правителя колонии в 1821 г.) и
изданием новых привилегий РАК (1821 г.), внесших новые коррек¬
тивы в индейскую политику российских колониальных властей.
В целом, хотя союз индейцев с русскими в полной мере не реа¬
лизовался, однако мирные ненасильственные (за исключением от¬
дельных частных эпизодов) отношения оставались характерными
для русско-индейских контактов на протяжении почти двух десяти¬
летий. При этом русско-индейские отношения в Калифорнии не сле¬
дует идеализировать или рассматривать как исключительную черту
русской колонизации. Случаи, когда на начальном этапе колониза¬
ции европейцы сохраняли мирные отношения с индейцами, извест¬
ны и в других регионах Америки. При определенных экономических
условиях такие отношения легко сменяло насилие, от которого
не была свободна и история колонии Росс в свой поздний период
(1830-е годы). 11 Истомин АЛ. Селение Росс и калифорнийские индейцы // Сов. этногра¬
фия. 1980. № 4. С. 57-58.
2 А.А. Баранов - Т. Тараканову. 18 сентября 1808 г. // Отдел рукописей
Российской государственной библиотеки. (Далее - ОР РГБ). Ф. 204. К. 32.
Д. 7. Л. 1.
3 См.: Тараканов Т. Крушение Российско-Американской компании судна
Святаго Николая // Головнин В.М. Описание примечательных корабле-
461
крушений, в разный времена претерпенных российскими мореплавателя¬
ми. СПб., 1853. Ч. 4. С. 17-46.
4 Owens K.N. Introduction // The wreck of the “Sv. Nikolai”. Portland (Oregon),
1985. P. 30-31.
5 “...Народов множество, и не обнадеживают найти мирными”, а ввиду кон¬
тактов с американцами “станетца, что и огнестрельным оружием... снаб¬
жены”. А.А. Баранов - Е.П. Петрову. Октябрь 1808 г. // ОР РГБ. Ф. 204.
Д. 9 Л. 1-3.
6 Отчет директоров РАК акционерному собранию 1 февраля 1812 г. Цит.
по: Архив внешней политики Российской империи. (Далее - АВПРИ).
Ф. РАК. Оп. 888. Д. 215. Л. 4 л. Опубл.: Внешняя политика России: Доку¬
менты Российского Министерства иностранных дел. (Далее - ВПР). М.,
1962. Т. 6. С. 280.
7 Giesecke E.W. Discovery of Humboldt Bay, California, in 1806 from the Ship
“O’Cain”, Jonathan Winship, Commander // Terrae Incognitae. Arlington
(Texas), 1997. Vol. 29. P. 10-11.
8 Цит. по: АВПРИ. Ф. 161. Гл. архив Н-З. 1805-1824 гг. On. 34. Д. 7.
Л.6 об-7 л. Опубл.: Потехин В. Селение Росс. СПб., 1859. С. 9.
9 ОР РГБ. Ф. 204. К. 32. Д. 12. Л. 1-1 об.
10 АВПРИ. Ф. 161. СПб. Гл. архив Н-З. 1805-1824 гг. Оп. 34. Д. 7. Л. 11 л.
11 Российский государственный исторический архив. (Далее - РГИА). Ф. 18.
Оп. 5. Д. 1246. Л. 89 л.
12 Тараканов Т. Указ. соч. С. 23.
13 Литке Ф.П. Путешествие вокруг света на военном шлюпе “Сенявин” в
1826, 1827, 1828 и 1829 годах. СПб., 1834. Ч. 1. С. 146.
14 Материалы для истории русских заселений по берегам Восточного океа¬
на. СПб., 1861. Вып. 3. С. 139-141.
15 А.А. Баранов - И.А. Кускову. 14 октября 1808 г. // Россия и США: Ста¬
новление отношений. 1775-1815. М., 1980. С. 345.
16 И.А. Кусков - А.А. Баранову. 5 октября 1809 г. // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32.
Д. 15. Л. 1 об; АВПРИ. Ф. 161 СПб. Гл. архив Н-З. 1805-1824 гг., Оп. 34.
Д. 7. Л. 6 об-7 л.; Потехин В. Селение Росс. С. 9.
17 Ogden A. The California sea otter trade. 1784—1848. Berkeley etc., 1975. P. 50.;
Farris G. Talakani, the man who purchased Fort Ross // Fort Ross Interpretive
Assoc. Newsletter. 1993. Sept.-Oct. [P. 8].
18 E.W. Giesecke - A. Istomin. January 20, 1999 // Архив автора статьи. (Поль¬
зуюсь случаем, чтобы выразить благодарность г-ну Гизеке за эту инфор¬
мацию). Как и Т. Тараканов, С. Слободчиков сопровождал партию кадь-
якцев на бостонском корабле, в данном случае - Дж. Уиншипа.
19 А.А. Баранов - И.А. Кускову. 20 января 1811 г. // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32.
Д. 12. Л. 2 об. Часть данного отрывка опубл.: ВПР. Т. 6. С. 722.
20 А.А. Баранов - И.А. Кускову. 20 января 1811 г. // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32.
Д. 12. Л. 2 об-З.
21 Там же. Л. 2-2об.
22 Там же. Л. 3.
23 Там же. Л. 2; А.А. Баранов - И.А. Кускову. 18 января 1811 г. // ОР РГБ.
Ф. 204. К. 32. Д. 12. Л. 6.
24 Там же. Л. 6 об.
25 Главное правление РАК - Александру I. 16 мая 1811 г. // АВПРИ. Ф. 161
СПб. Гл. архив Н-З. 1805-1824 гг. Оп. 34. Д. 7. Л. 7 об. В параллельном
462
письме Румянцеву несколько другая формулировка: “обладателями свои¬
ми недовольны”. См: Главное правление РАК - Н.П. Румянцеву. 16 мая
1811 г. // Россия и США: Становление отношений. С. 466.
26 Русские экспедиции по изучению северной части Тихого океана в первой
половине XVIII в. // Исследования русских на Тихом океане в XVIII - пер¬
вой половине XIX в. М., 1984. Т. 1. С. 154.
27 А.А. Баранов - И.А. Кускову. 18 января 1811 г. // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32.
Д. 12. Л. 5 об.
28 См.: Истомин АЛ. Селение Росс... С. 58-62; Он же. Русско-индейские
контакты в Калифорнии в свете новых данных // Американские индейцы:
Новые факты и интерпретации. М., 1996. С. 27-32; Istomin A A. Indians at
the Ross settlement according to the censuses by Kuskov, 1820-1821. Fort Ross
(California), 1992.
29 См., например: ГП РАК - K.B. Нессельроде. 29 января 1820 г. // РГИА.
Ф. 18. Оп. 5. Д. 1246. Л. 104-104 об.
30 Тихменев П.А. Историческое обозрение образования Российско-Амери¬
канской компании и действий ея до настоящего времени. СПб., 1861. Ч. 1.
С. 208.
31 Что касается подобной интерпретации роли Тараканова, то ее можно
объяснить тем, что он в 1807 и 1810-1811 гг. возглавлял промысловые
партии, базировавшиеся в Бодеге, и, возможно, выучил язык местных ин¬
дейцев, что позднее позволяло ему выступать основным участником пе¬
реговоров с ними. По своим способностям Тараканов вполне соответст¬
вовал такой роли. См.: Farris G. Talakani... [Р. 8].
32 Santa Barbara Mission Archives. California Mission Documents. Doc. 1842.
Fo. 809 (приношу благодарность Гленну Фэррису за предоставленную
ксерокопию и поисковые архивные данные). Опубл.: Cutter D. [transl. and
ed.] Writings of Mariano Payeras. Santa Barbara, 1995. Копию документа см.
также: Bancroft Library. Archivo de Santa Barbara. Vol. 12. P. 429-430.
33 См.: Истомин АЛ. Селение Росс... С. 61; Parkman ЕВ. Fort and settlement:
Interpreting the past at Fort Ross State Historic Park // California History.
1996/97 (Winter). Vol. 75, № 4. P. 359.
34 Головнин B.M. Путешествие вокруг света, совершенное на военном
шлюпе “Камчатка” в 1817, 1818, и 1819 годах. М., 1965. С. 174, 176.
35 Матюшкин Ф.Ф. Журнал кругосветного плавания на шлюпе “Камчат¬
ка” // Шур Л.А. [изд.]. К берегам Нового Света. М., 1971. С. 68.
36 [Khlebnikov К.Т.] The Khlebnikov archive: Unpublished journal (1800-1837)
and travel notes (1820, 1822, and 1824) / Ed. L. Shur. Fairbanks, 1990.
(The Rasmuson Library. Hist. Transl. Series. Vol. 5. P. 194).
37 Матюшкин Ф.Ф. Указ. соч. С. 68.
А.В. Гринев
ТУЗЕМЦЫ-КАЮРЫ В РУССКОЙ АМЕРИКЕ
Слово “каюр” камчадальского происхождения и означает “погон¬
щик собак, собачьей упряжки”, а в более широком смысле - “слуга”,
“наемный работник”. Этот термин, как и некоторые другие слова из
языков народов Сибири (“барабора”, “тойон”, “бат” и др.) были за¬
несены в Америку русскими промышленниками, осваивавшими с
1740-х годов Алеутские о-ва в поисках ценной пушнины, и в первую
очередь калана. Одновременно они подчиняли местных жителей -
алеутов, принуждая их платить в царскую казну ясак (дань пушни¬
ной). Для более успешной добычи морского зверя промышленники
стали широко использовать байдарочные флотилии алеутов - так
называемые партии. А в 1784 г. предприимчивый рыльский купец
Григорий Шелихов заложил на о-ве Кадьяк первое постоянное рос¬
сийское поселение в Новом Свете, которое явилось началом Рус¬
ской Америки. Местные эскимосы-кониагмюты (коняги, конягмиу-
ты, кадьякцы) были покорены, и именно с этого времени слово “ка¬
юр” начинает все чаще использоваться в деловой переписке пред¬
ставителями “шелиховской” компании. Отправляясь с Кадьяка в
Охотск в 1786 г. Г.И. Шелихов в “Наставлении” своему заместителю
К.А. Самойлову писал: “Здешних обитателей, аманат, служащих
при компании в работах каюр и работниц содержать в хорошем при¬
зрении, сытых, а последних обувать и одевать и обидить не только
делом, но и словом никого без твоего ведома не допущать, обитчи-
ков из своих без лицеприятия з запискою штрафовать же строго.
Шить и мыть каюркам без твоего ведома никому не позволять”1.
Таким образом, Шелихову была не чужда определенная забота о
туземных работниках: ведь они составляли основу трудовых ресур¬
сов российских колоний. При этом, как хорошо видно из текста “На¬
ставления”, Шелихов настаивал на эксплуатации каюров и каюрок
только со стороны компании в целом: лишь с согласия компанейско¬
го начальства они могли использоваться в работах на частных лиц.
Сам же термин “каюры” в Русской Америке несколько изменил
свое первоначальное значение - им стали обозначать зависимых ту¬
земных работников, находившихся фактически на положении рабов
компании Г.И. Шелихова-ИЛ. Голикова. Это была наиболее угне¬
тенная и бесправная часть населения Русской Америки за весь пери¬
од ее существования.
Сказанное не означает, однако, что до прихода Шелихова на
Кадьяк русские не использовали труд бесправных туземцев. Еще
участники экспедиции английского капитана Джеймса Кука, побы¬
вавшие на Уналашке в 1778 г., отмечали, что там вместе с русскими
промышленниками жили местные алеуты “в качестве слуг или ра-
464
бов”. Это были, как писал сам Кук, взрослые мужчины, которых
русские забирали или покупали в детском возрасте у их родителей2.
Скорее всего, это были дети-рабы и оставшиеся без поддержки род¬
ственников сироты. Р.Г. Ляпунова полагала, что промышленники
“освобождали” их из плена и рабства3. Это утверждение не совсем
верно, поскольку и после перехода под патронаж русских бывшие
рабы и сироты не получали свободы, а продолжали трудиться,
но уже на новых хозяев, хотя, как правило, их брали на ограничен¬
ный срок.
Так, еще в 1770-е годы начало складываться будущее сословие
каюров, т.е. туземных невольников экипажей различных купече¬
ских компаний. Правда, этот процесс носил незавершенный харак¬
тер, поскольку отнятые или купленные у алеутских старейшин рабы
и дети-сироты обычно отпускались на волю при отходе судна в
Охотск или на Камчатку. Лишь очень немногих из них промышлен¬
ники все же забирали с собой. Дело в том, что до 1783 г. купеческие
компании для промысла пушнины создавались только на один “во¬
яж” и не имели постоянных баз на Алеутских о-вах, кроме времен¬
ных жилищ (“казарм”, “юрт”, “барабор”). Промышленники могли
жить в них по нескольку лет, но в конце концов вынуждены были
перебираться на новое место вследствие истощения пушных ресур¬
сов в округе, а то и вовсе оставлять свои пристанища из-за необхо¬
димости возвращаться на родину с добытыми мехами. Везти с собой
туземных рабов на Камчатку было хлопотно, да и по прибытии ту¬
да промышленники рисковали подвергнуться наказанию со стороны
местной администрации за жестокое отношение к туземцам, кото¬
рые были реальными или потенциальными плательщиками ясака в
царскую казну.
Поэтому как социальный институт каюрство формируется толь¬
ко после появления постоянных русских поселений в Америке, свя¬
занных с деятельностью компании Шелихова, а немного позднее и
П.С. Лебедева-Ласточкина: у промышленников возникла возмож¬
ность основательно и надолго поработить местное туземное населе¬
ние. Морской офицер Г.И. Давыдов, побывавший в Русской Амери¬
ке в начале XIX в., так описывал начало этого процесса: “На Кадь¬
яке многие Островитяне имели у себя Калгов, или невольников, по¬
лученных посредством мены или взятых в плен. Когда Шелихов при¬
шел на Кадьяк, то многие Калги, в надежде лучшей участи, перебе¬
жали к Русским. Тогда сих людей употребляли на исполнение
убийств подозрительных Островитян; они же отправляли вместе с
Русскими все работы. Промышленным, посылаемым ловить лисиц
клепцами (капканами. - А.Г.), позволялось нанимать их вместо себя;
что всякий почти и делал, ибо сие стоило небольшое число листков
табаку. После, когда Русские увидали себя довольно сильными на
Кадьяке, то все невольники были отобраны у Островитян для работ
Компании, и название Калги заменено Каюрою: Камчатское слово
.10 История и семиотика...
465
означающее наемного работника”4. Таким образом, первоначально
основной контингент каюров составили бывшие туземные рабы -
они просто переменили своих хозяев.
В первое время, как об этом сообщал Г.И. Давыдов, каюры еще
получали за свои труды какое-то вознаграждение от русских поми¬
мо самых необходимых для жизни предметов - пищи и одежды.
В начале 1790-х годов промышленники платили им за добытые ли¬
сьи шкуры табаком, бисером и крупными бусами - “корольками”5.
Однако как раз в этот период положение каюров начинает заметно
ухудшаться, усиливается их эксплуатация. Причины этого заключа¬
лись в увеличении численности русских на Кадьяке и возросшем не¬
достатке европейских и китайских товаров в колониях вследствие
нерегулярного и плохого снабжения из Охотска и Камчатки. Прави¬
тель “шелиховской” компании А.А. Баранов уже в июле 1793 г. жа¬
ловался своему патрону: “От предместника моего сколько поступи¬
ло вы видите из посланной описи - почти ничего, ...а притом и ино¬
верцам за промысел платить иным почти нечем, бисеру и корольков
они вовсе почти перестали брать...”6.
Из казалось бы безвыходной ситуации, обусловленной необхо¬
димостью приобретать шкурки каланов у “вольных” туземцев за то¬
вары, которых у него не было, предприимчивый Баранов нашел
оригинальный выход. Он стал расплачиваться с ними одеждой, ко¬
торую делали каюры. Это были так называемые парки - широкие
длинные рубахи, изготовлявшиеся из шкурок прибрежных птиц или
сусликов-еврашек, а также непромокаемые камлеи, сшитые из ки¬
шок морских животных. Таким образом, ценные каланьи меха дос¬
тавались Баранову практически даром: ведь труд каюров почти ни¬
чего не стоил. Идти на такой, по сути дела, грабительский обмен
“вольных” туземцев часто заставляла нужда: отвлеченные на про¬
мыслы компании почти на весь летний период, они часто не успева¬
ли заготовить для себя необходимую в суровом субарктическом кли¬
мате одежду. Ситуация для них еще более ухудшилась к середине
1790-х годов, когда калан в окрестностях Кадьяка был уже почти
полностью выбит и для увеличения его добычи А.А. Баранов при¬
ступил к организации дальних байдарочных походов вдоль северо-
западного побережья Америки вплоть до центральной части архи¬
пелага Александра.
Новые задачи по обеспечению пушного промысла потребовали
усилить эксплуатацию каюров и увеличить их число, так как из-за
тяжелых условий работы и жизни их численность стала уменьшать¬
ся. Не желая терять почти дармовую рабочую силу, представители
“шелиховской” компании, а затем и пришедшей ей на смену моно¬
польной Российско-Американской компании (РАК), начали просто
рекрутировать каюров из среды кадьякцев, совершивших разные
проступки. “И разумеется, - не без сарказма писал Г.И. Давыдов, -
что с того времени число преступников на Кадьяке должно было
466
увеличиться. Дети одних только Начальников изключаются из сего
числа. Хотя каюр одевают и кормят, но все они рады возвратиться
в свои селения, дабы избавиться от безпрестанных работ”7.
Сам “Колумб Росский” - Г.И. Шелихов - был последовательным
сторонником использования рабского труда каюров, на что обратил
в свое время внимание С.Б. Окунь8. Так, Шелихов в одном из писем
правителю своей компании в Америке А. А. Баранову рекомендовал
для укрепления хозяйств первых русских поселенцев в будущей сто¬
лице колоний “Славороссии” раздать им выкупленных у местных ту¬
земных вождей рабов, т.е. каюров9. Такая практика получила широ¬
кое распространение в российских колониях: наряду с “компаней¬
скими” каюрами, работавшими в целом на РАК, у приказчиков и не¬
которых промышленников были своего рода “личные” каюры, ко¬
торых использовали в качестве прислуги. “Всякой почти женатой
промышленник, - отмечал - Г.И. Давыдов, - имеет в своем услуже¬
нии несколько каюр”10. Социальный статус этой категории каюров
был близок к положению некода существовавших на Руси холопов
и “дворовых людей”. Однако была и существенная разница. В отли¬
чие от холопов каюры не принадлежали промышленникам в полной
мере, поскольку продолжали считаться собственностью компании,
хотя и не оформленной юридически11. В этом заключается принци¬
пиальное отличие каюрства от рабовладения античного типа или
плантационного рабства в Америке. В двух последних случаях име¬
лось множество частных рабовладельцев, абсолютных и полных
собственников своих рабов. В Русской Америке была иная ситуация:
здесь коллективным, единым рабовладельцем выступала РАК, а по¬
средством ее - государство. Это положение необходимо особо под¬
черкнуть для понимания истинного характера русской колониза¬
ции - политарной по своей сути. Политаризм - это общественный
строй, основу которого составляет верховная собственность госу¬
дарства на основные средства производства и рабочую силу. Имен¬
но он господствовал в царской России XVIII - первой половины
XIX в. и в своем специфическом виде был воспроизведен в ее коло¬
ниях в Америке12. Для политарных систем свойственно внеэкономи¬
ческое принуждение к труду, и в российских колониях такое прину¬
ждение, в наиболее жестком варианте, наблюдалось в отношении
каюров.
Концентрировались каюры в основном на Кадьяке: здесь в Пав¬
ловской Гавани до 1808 г. располагался колониальный центр и чис¬
ленность русских промышленников была выше, чем в других мес¬
тах. “Из всех народов набираются Каюры в вечное услужение Ком¬
пании, - свидетельствовал Г.И. Давыдов. - Кадьякские каюры раз-
сылаются по всем селениям Компании в Америке; от чего Коняги
терпят более других; ибо обязаны запасать кормовые припасы не
токмо для Русских на Кадьяке находящихся, но и в других местах, где
по недостатку рыбы или по другим причинам, оных недостает”13.
467
Каюры рекрутировались не только среди всех подчиненных рус¬
скими туземных народов - алеутов, эскимосов-конягмютов и пуга¬
чей, но и среди индейцев танайна, а иногда и из представителей не¬
зависимых племен - индейцев медновцев (атна, атена), угалахмютов
(угаленцев, эяков) и даже колошей (тлинкитов и других индейцев се¬
веро-западного побережья Америки). Так, в письмах А.А. Баранова
упоминаются “медновские каюры”, содержавшиеся в Константи-
новском редуте на о-ве Нучек (Хинчинбрук) в заливе Принс-Виль¬
ям14. В другом письме к своему помощнику И.А. Кускову А.А. Бара¬
нов писал: «Забиякин (прозвище или фамилия индейца. - А.Г.) явил¬
ся на “Александре” (название судна. - АТ) и в каюрах теперь про¬
ходит уроки трудолюбия. Колоша, бывший в Бостоне, сказался
большой руки бездельник и воришка. Взялся было делать шляпы и
целую зиму обманывал и ничего не делал. Теперь пойдет в матросах
на “Юноне” в Камчатку и до Охотска»15.
В каюры представители независимых племен могли попасть, бу¬
дучи “аманатами”, т.е. заложниками, взятыми русскими для обеспе¬
чения собственной безопасности. Практика “аманатства” пришла из
Сибири и получала широкое распространение еще во время освое¬
ния Алеутских о-вов, что, впрочем, полностью соответствовало и
местным традициям. Как отмечали очевидцы, промышленники,
прибыв на какой-либо остров Алеутской гряды, сразу старались
взять у туземцев в заложники их детей, причем “естьли не удастца
ласкою, то берут силою”16. Аманаты нередко также привлекались к
работам наряду с каюрами, хотя это прямо противоречило тузем¬
ным обычаям, требовавшим содержать заложников, отданных для
обеспечения мира, в большом почете. Русские заставляли трудиться
и школьников-подростков, после того как Г.И. Шелихов открыл на
Кадьяке первую школу в Русской Америке. Согласно преданиям ин-
дейцев-тлинкитов, известие о том, что их детей, взятых в кадьяк-
скую школу, используют как “рабов” (т.е. на принудительных рабо¬
тах), стало одной из причин восстания индейцев Якутата, в результа¬
те чего местное русское поселение и крепость были захвачены и ра¬
зорены17.
Туземцы из независимых племен попадали в каюры также за
серьезные преступления, предательство или нападения на русских.
Обычно их для большей безопасности ссылали в артели на отдален¬
ные острова, как это произошло в 1804 г. с попавшими в плен че¬
тырьмя раненными в перестрелке с русскими тлинкитскими воина¬
ми. После их излечения, А.А. Баранов дал специальное предписание
Кадьякской конторе относительно пленных индейцев: “Разослать их
по дальним артелям и употреблять в работы на равне с работника¬
ми из Алеут, и в случае озорничества штрафовать; однако ж обувать
и одевать”18.
Точные статистические данные о количестве каюров в Русской
Америке отсутствуют. С.Б. Окунь, впервые в нашей историографии
468
затронувший проблему каюров в Русской Америке, писал, что
“в своих отчетах компания обходила вопрос о каюрах-рабах”. Лишь
в одном документе, относящемся к 1810 г., ему удалось обнаружить
упоминание о каюрах и их численности - 500 человек19. Примерно
эта же цифра фигурирует в уже упоминавшемся письме А.А. Бара¬
нова Г.И. Шелихову за 1793 г. (речь шла, видимо, только о каюрах-
мужчинах)20. Однако спустя два года в письме к Шелихову Баранов
называет уже значительно большую цифру: около 1000 человек и
даже более трудились на компанию, выполняя работу каюров (хотя
не все принадлежали к ним)21. Это составляло примерно 1/6—1/8
часть взрослого туземного населения колоний. В дальнейшем чис¬
ленность каюров, очевидно, продолжала оставаться достаточно вы¬
сокой. Об этом свидетельствуют материалы видного деятеля РАК
Н.П. Резанова, посетившего в 1805-1806 гг. Русскую Америку.
Во время пребывания в будущей столице колоний - Ново-Архан-
гельске - он составил специальный штат компании, в котором было
детально расписано число каюров в каждом русском поселении на
Аляске. Всего же в Кадьякском и Уналашкинском отделах колоний
Резанов предлагал иметь 500 каюров и 320 каюрок (820 человек)22.
Этими цифрами и должен был руководствоваться в своих будущих
действиях Главный правитель Русской Америки А.А. Баранов. Вряд
ли он существенно отступал от директив своего начальника. Но по¬
скольку в подсчетах Резанова не упоминается Атхинский отдел
(он был приписан к Охотской конторе РАК), то общая численность
каюров в Русской Америке была в начале XIX в., вероятно, еще вы¬
ше. В дальнейшем, однако, к концу 1810-х годов, число каюров мог¬
ло заметно снизиться вследствие существенной депопуляции зависи¬
мых туземцев русских колоний (на одну треть по сравнению с нача¬
лом века).
Фактически же число каюров было значительно больше, по¬
скольку почти в таком же положении находились и жены “вольных”
туземцев (занимавшихся промыслом каланов в огромных байдароч¬
ных партиях), а также дети-подростки (12-15 лет) и дряхлые стари¬
ки, не способные уже принимать участие в байдарочной охоте. Пос¬
ледние, по свидетельству Г.И. Давыдова, должны были ловить мор¬
ских птиц, из шкурок которых женщины шили туземную одежду -
парки. На парку уходило от 30 до 40 шкурок, и на каждого старика
налагался оброк - добыть около 250 птиц, чтобы хватило на 7 па¬
рок. Птичий промысел был очень опасен и в ходе его немало тузем¬
цев разбилось на прибрежных скалах. “Естьли один за Старостин) и
болезнию не достанет положенного числа, - писал Г.И. Давыдов, -
то дополняют оное тем, что у другого найдут излишнее. За штатное
число парок Компания ничего не платит”23. Это свидетельство того,
что труд стариков ничем не отличался от труда каюров. Как и пос¬
ледних, пожилых туземцев использовали для доставки продовольст¬
вия по артелям, для рыбной ловли и добычи капканами лис. Те, кто
469
летом поймал достаточно птиц на пошив 7 парок, получали от ком¬
пании одну, но вместо нее они должны были зимой добыть 5 черно-
бурых лисиц или 8 рыжих24. По данным иеромонаха Гедеона, моло¬
дые люди, не имевшие собственной байдарки и ездившие на каланий
промысел в чужой, также назначались на промысел лис. Им вруча¬
лась от компании птичья парка, за которую они обязаны были дос¬
тавить 5 лисиц или выдр. Если они добывали больше, то получали в
качестве символического вознаграждения лишь немного табака25.
Аналогично было и положение кадьякских женщин (за исклю¬
чением жен старшин). Все они должны были бесплатно шить для
компании парки, чистить рыбу. “Жены их и каюрки, т.е. работницы
безмужние, - писал в начале XIX в. иеромонах Гедеон, - употребля¬
ются для заготовления юколы, копают сарану, папоротное коренье
на квас, рвут крапиву, выделывают из нее прядево на сети и невода,
собирают разные ягоды, режут китов, топят из жирных частей ки¬
товых жиры, выделывают птичьи кожи, кусая зубами и высасывая
ртом жир, шьют из них парки; из китовых, сивучьих, нерпичьих и
медвежих кишок шьют компанейские байдары и байдарки. Таковым
работницам выдаются от компании через целый год за труды на ка¬
ждую одна птичья парка, рубаха и торбаса”26. Существовали опреде¬
ленные “нормативы” заготовления съедобных клубней сараны
(камчатской лилии). Жены “вольных” туземцев, имевших собствен¬
ную байдарку, обязаны были накопать для компании за сезон по две
больших корзины, а их дочери, незамужние туземки и жены “без-
байдарных” туземцев - по четыре корзины. Во время сбора ягод на
женщин налагался другой оброк: в зависимости от урожая каждая из
них должна была набрать для компании от четырех до восьми кор¬
зин спелых ягод. Иеромонах Гедеон не без горечи добавлял: “Когда
на Кадьяке [было] получено известие, что в 1803 году отправлена
имеет быть экспедиция кругом света (в российские колонии. -А.Г.),
тогда начали платить иголками, бисером и другими мелочами, да и
то на некоторых только близких к Павловской Гавани жилах (селе¬
ниях. - А.Г.), для одного вида”27.
Женщины других зависимых туземцев - аляскинцев (близкород¬
ственные кадьякцам эскимосы, жившие на материковом берегу), пу¬
гачей и танаина, также должны были делать запасы ягод и сараны
для русских, хотя и в меньших количествах. Тем не менее, невзирая
на размер оброка, все зависимые туземцы обязаны были определен¬
ное время бесплатно трудиться на РАК. Например, в зимний период
от каждого эскимоса чугача компания требовала добыть для нее
трех баранов или трех крупных сурков-тарбаганов28. Таким обра¬
зом, большинство зависимых туземцев находилось на положении
“временных каюров”. Г.И. Давыдов свидетельствовал по этому по¬
воду: “Сверх сего набирают всюду каюр на время запасения рыбы и
ягод; к зиме же отпущают в селения, дабы избавиться от хлопот оде¬
вать и кормить их. Каюры ловят рыбу у запоров, промышляют
470
клепцами лисиц, работают на солеварне и в кирпичном сарае, рубят
дрова, свозят кормовые припасы в гавань, употребляются при Рус¬
ских гребцами в троелюшных (трехлючных. - А.Г.) байдарках и,
словом сказать, во все возможные работы. Если каюр охромеет, или
руку потеряет, или чрез иной случай сделается неспособным к от¬
правлению работ, то сему дают должность пугать ворон с развешен¬
ной юколы или что-либо подобное”29.
Как видим, РАК нещадно эксплуатировала каюров, как, впро¬
чем, и остальных зависимых туземцев. Но официально руководство
компании фарисейски отвергало любые обвинения в угнетении ко¬
ренного населения колоний: “Нынешняя Компания, - говорилось в
документах Главного правления РАК в Петербурге, - ни от кого
ясака для казны не требует, да и кроме онаго никаких повинностей
для себя не притязает, исключая добровольного давания привержен¬
ными к русским островитянами своих каюр обоего пола для помощи
в тех работах и упражнениях, коими Русским заниматься совсем не¬
способно и некогда, как например, для ловли Еврашек (маленькаго
зверька) для приготовления из них теплого платья, обрабатывания
рыбных и звериных кишок на то же употребление, собирания пита¬
тельных кореньев, ягод, трав и яиц разных морских птиц, приготов¬
ления и чистки рыбы...”30.
А вот слова очевидца, иеромонаха Гедеона: “Сострадательный
человек едва может удержаться от слез, увидев в таковом положе¬
нии сих несчастных, кои более похожи на мертвецов, нежели на жи¬
вых людей. По отъезде мужей в партию жены с малолетними деть¬
ми, дряхлыми стариками и старухами, как за неимением байдарок,
так и за наложенными от компании на лето оброками относительно
чистки рыбы, копания сараны и собирания ягод не могут и не име¬
ют времени запасти для себя нужного на зиму корма; и потому час¬
то случается, что многие умирают от голода. Все сие не есть ли отя-
готительнее и разорительнее ясака, который с 1794 года не собира¬
ется?”3!.
Нельзя сказать, что все подневольные туземцы безропотно при¬
нимали свою судьбу. Формы протеста каюров были активными и
пассивными. В первом случае они стремились к физическому унич¬
тожению своих угнетателей, а во втором - пытались бежать или по¬
кончить жизнь самоубийством. Например, в одном из своих писем
А.А. Баранов упоминает убийство двумя каюрами промышленника
Дмитриева: убийцы были схвачены, но одному из них удалось позд¬
нее скрыться, а второго пропустили несколько раз “сквозь строй”,
после чего Баранов велел оставить его скованным, “чтоб мучить в
работе”, но храбрый каюр предпочел покончить жизнь самоубийст¬
вом32. В другом письме Баранова содержится упоминание о загово¬
ре эскимосов-чугачей против русских на истребление Константи-
новского редута. В заговор были втянуты и все жившие в укрепле¬
нии “медновские каюры” и несколько кадьякцев, также, очевидно,
471
каюров. Лишь благодаря предательству заговор был раскрыт и
“бунтовщики” рассеялись сами, так ничего и не предприняв33.
Каюры - мужчины и женщины - были заняты на всех самых тя¬
желых и грязных работах. За свой нелегкий труд они не получали
ничего, кроме скудной одежды и пищи. Видный деятель РАК
Н.П. Резанов, побывавший в Русской Америке в 1805-1806 гг., пи¬
сал: “Пища каюрам и каюркам производится от Компании, но ими
же самими для себя и для русских заготовляется, впрочем, ежели
взять во уважение, что на добываемые ими еврашечьи и птичьи пар¬
ки выменивается у Американцев (туземцев. - А.Г.) мягкая рухлядь
(пушнина. - А.Г.), также и на камлеи и торбаса ...производится тор¬
говый оборот, то не только они в год содержанием своим Компании
ничего не стоят, но еще великую прибыль приносят”34. И с этим тру¬
дно не согласиться. Например, в награду за ловлю еврашек на о-ве
Укамок каюрам давали два раза в неделю лишь понюхать табака.
А за парку, полученную компанией почти даром от каюров, она по¬
лучала от туземцев-партовщиков целую каланью шкуру35.
Какое же место занимал труд каюров в общем раскладе эконо¬
мической деятельности в российских колониях? Если использовать
материалы колониальной статистики начала XIX в., то окажется,
что вклад каюров в благосостояние РАК был не особенно велик.
Так, по нашим подсчетам, главный доход компания получила от
приобретения каланов от “вольных” туземцев: в 1803-1805 гг. у них
было куплено по крайне заниженной таксе каланьих мехов на
109,675 руб. (по колониальным ценам). С другой стороны, от про¬
мысла каюров РАК получила лис и песцов разных сортов на сумму
15,300 руб., т.е. почти в семь раз меньше. Соответственно компания
издержала на покупку каланов “табаку и мелочей” 13,975 руб., в то
время как “содержание каюр одеждой и табаком” обошлось ей в
3,282 руб.зб.
Однако добыча лис и песцов была лишь одной из обязанностей
каюров, а потому судить о их вкладе в экономику Русской Америки
следует по общему объему производимых ими работ. И с этой точ¬
ки зрения их вклад выглядит куда более внушительно. Практически
все подсобные работы выполнялись каюрами, а созданные их тру¬
дом так называемые “экономические вещи” (парки, камлеи и лафта-
ки - шкуры моржей и тюленей для обтяжки байдарок) использова¬
лись РАК для расплаты с “вольными” туземцами за каланьи меха.
Интересно отметить, что несмотря на всю выгоду, извлекаемую
из труда каюров, РАК не стремилась чрезмерно расширять эту ка¬
тегорию зависимых работников. Причина заключалась отнюдь не в
гуманизме компании, а в том, что основную часть прибыли она по¬
лучала от добычи калана “вольными алеутами” с помощью байда¬
рочных флотилий. Каюры же должны были лишь обеспечивать
продовольствием, сырьем и одеждой бесперебойное функциониро¬
вание промысловых партий и артелей промышленников. Труд каю¬
472
ров был важным, но все же носил подсобный характер. Привлекать
же самих каюров к зверобойному промыслу было нецелесообразно
(хотя некоторые из них и ездили “в партию”), поскольку у них совер¬
шенно отсутствовала заинтересованность в труде, а наладить за ни¬
ми контроль на дальних промыслах было чрезвычайно трудно и,
кроме того, существовала реальная опасность их побега. Сказыва¬
лось также опасение администрации Российско-Американской ком¬
пании потерять авторитет в глазах правительства из-за жестокого
обращения с зависимыми туземцами. Это отмечали сами представи¬
тели РАК. Так, Н.П. Резанов, находясь в 1805 г. в Ново-Архангель-
ске, писал о каюрах: “Это люди, благосостояние Компании поддер¬
живающие. Здешние - распоряжением Правителя (А.А. Баранова. -
Л.Г.) конечно не нуждаются, но не поручусь, чтоб в отдаленных ме¬
стах - доля их не была подобна неграм в полуденной (Южной. - А .Г.)
Америке работающим. Они суть настоящие трудники Компании...
они - самые полезные здешняго общества члены; но они - люди и
потому должны мы на устроение судьбы их обратить внимание”37.
Сам Резанов, несмотря на свою образованность и определенный
гуманизм, не собирался ликвидировать каюрство. Слишком выгоден
был труд каюров для РАК. Он предлагал лишь установить постоян¬
ные и твердые нормы обеспечения каюров достаточным количест¬
вом одежды от компании. С этой целью Резанов составил специаль¬
ный “Примерный штат содержания каюр и каюрок в Америке”, по
которому на одежду взрослого мужчины-каюра РАК тратила в год
75 руб. 45 коп., а на женцину - 45 руб. 60 коп. Но из этих сумм автор
отнимал 34 руб. и 21 руб. соответственно, поскольку почти полови¬
ну одежды каюры делали своими собственными руками и эти вещи
компании не стоили ни копейки (по этой же причине Резанов вооб¬
ще не учитывал в своем “Штате” расходы на их пропитание). Поэто¬
му реальные затраты на одежду каюров в год составляли
42 руб. 45 коп. на мужчину и всего 24 руб. на женщину. Исходя из по¬
лученных цифр и перемножая их на число необходимых для Кадьяк-
ского и Уналашкинского отдела каюров (500 мужчин и 320 жен¬
щин), Резанов полагал тратить на всех каюров 28,905 руб. в год38.
Это сумма в девять раз превышала затраты на содержание каюров
за предыдущие три года.
Плачевное положение зависимых туземцев в российских коло¬
ниях отмечали многие морские офицеры, миссионеры, зарубежные
путешественники. Острая критика со стороны прогрессивно мысля¬
щих современников заставила руководство РАК принять меры: при¬
ближалось окончание срока монопольных привилегий и, чтобы до¬
биться новых, необходимо было реабилитировать компанию в гла¬
зах правительства. В 1818 г. Главный правитель А.А. Баранов был
смещен со своего поста. Его преемником стал морской офицер ка¬
питан-лейтенант Л.А. Гагемейстер, который немедленно начал со¬
кращать численность каюров и облегчать их положение согласно
473
предписаниям Главного правления РАК. В “предложении” Кадьяк-
ской конторе от 28 января 1818 г. Гагемейстер писал: “Смотреть
крепко, чтоб никто не держал бы у себя Алеут для прислуги, кои со¬
стоять будут в числе компанейских каюр, а все, которым управляю¬
щие должностию правителя позволяют держать при доме работни¬
ка, обязаны одевать его безобидно, обходиться ласково, за чем по¬
ручается Конторе иметь неослабное смотрение”39. На другой день
Гагемейстер передает Уналашкинской конторе предписание Глав¬
ного правления обходиться с каюрами “как можно получше”. А в де¬
кабре 1818 г. его преемник на посту главного правителя лейтенант
С.И. Яновский распорядился прибавить на одежду для каюров каж¬
дому по 25 руб. в год40. Побывав во время своей инспекционной по¬
ездки в Уналашкинском отделе, он уменьшил число находившихся
здесь каюров со 100 до 66 человек. Наконец, в сентябре 1819 г. Глав¬
ное правление компании по ходатайству Гагемейстера “сделало оп¬
ределение о производстве Каюрам и Каюркам пристойнаго и доста-
точнаго жалованья от 120-ти до 150-ти в год мужчинам и от 80 до
100 рублей женщинам”, фактически превратив их из рабов в служа¬
щих41. Они так и стали называться: “служащие алеуты” (невзирая на
их этническое происхождение). Окончательно каюры были переве¬
дены на жалованье в колониях только в 1822 г.42.
Итак, как социально-экономический институт каюрство просу¬
ществовало до начала 1820-х годов, когда оно было упразднено. По¬
мимо конъюнктурных соображений Главного правления РАК и па-
терналистких устремлений колониального начальства, была еще од¬
на причина, способствовавшая ликвидации каюрства “как класса”.
Она заключалась в упадке добычи калана вследствие его беспощад¬
ного истребления и, следовательно, сокращения промысловых фло¬
тилий, которые каюры должны были обеспечивать всем необходи¬
мым. РАК в этот период активно переориентируется на Север и в
глубинные районы материка, богатые речным бобром. На первый
план начинает выходить неэквивалентная торговля с внутриматери-
ковыми индейцами и северными эскимосами. Необходимость в раб¬
ском труде каюров отпадает сама собой.
В начале 1830-х годов бывшие каюры, а ныне “служащие але¬
уты” имели зарплату от 100 до 180 руб. в год для мужчин и от 60 до
100 руб. для женщин. Это было до смешного мало, на что прямо ука¬
зывал Ф.П. Врангель - Главный правитель Русской Америки в
1830-1835 гг., который с возмущением писал: “Рабочему алеуту соб¬
ственно для себя без семейства нужно на одежду в год 2 пары сукон¬
ного платья верхнего и нижнего, 2 пары парусиновых брюк, 4 кам-
леи кишочных, 6 пар торбасов, 3 рубахи, 1 шейный платок, что об¬
ходится около 180 р.; следовательно, чем ему одеть жену и детей, от¬
куда взять потребности на прихоти, табак и тому подобное, когда он
получает жалованья от 120 р. до 180 и редко более?!”43. Таким обра¬
зом, и после преобразования каюров в “служащих алеут” их положе¬
474
ние оставалось незавидным - они продолжали находиться в нижней
части социальной пирамиды российских колоний.
Как же выглядит каюрство в исторической ретроспективе? Как
видим, его расцвет приходится на период бурной российской экспан¬
сии в Америке, неразрывно связанной с деятельностью А.А. Бара¬
нова. В этот период байдарочные флотилии под руководством рус¬
ских промышленников вели добычу морского зверя на огромном
пространстве Северо-Западного побережья Америки вплоть до Ка¬
лифорнии. Промысел калана достиг максимальных величин за всю
историю Русской Америки. Это стало возможным в значительной
мере благодаря жестокой эксплуатации каюров и близких к ним по
положению зависимых туземцев. Характерно, что уже с начала
1820-х годов, когда российская промысловая экспансия на Северо-
Западном побережье подошла к логическому концу, исчезает и
каюрство.
Изучение проблемы каюрства, невольно наталкивает на некото¬
рые любопытные исторические параллели: аналогичный каюрам
статус имели, например, заключенные “архипелага ГУЛАГ”. Прав¬
да, хозяином-рабовладельцем выступало в данном случае “социали¬
стическое” государство, а не монопольная Российско-Американская
компания (за спиной которой, впрочем, стояло все то же государст¬
во). Примечательно, что расцвет “лагерной экономики” и колхозов
в СССР совпал с периодом бурной индустриализации, успехи кото¬
рой в значительной мере обеспечивали сельские жители и заклю¬
ченные своим фактически бесплатным трудом. Хотя масштабы
СССР несопоставимы с Русской Америкой, тем не менее, перед
нами вырисовываются контуры определенной закономерности:
крупные достижения и успехи политарных систем возможны только
за счет сверхэксплуатации собственного населения и природных ре¬
сурсов44.
В заключение следует добавить, что форсированное развитие
пушного промысла в Русской Америке в период правления А.А. Ба¬
ранова, а спустя 130 лет - тяжелой промышленности в СССР, было
достигнуто путем жесточайшей сверхэксплуатации зависимого насе¬
ления, что вело к его деградации и депопуляции, которые в конце
концов заставляли власти отказаться от наиболее жестоких форм
угнетения: в 1820-х годах каюры становятся “служащими алеутами”,
а в середине 1950-х годов Н.С. Хрущев ликвидирует главные “остро¬
ва” “архипелага ГУЛАГ”. 11 Русские открытия в Тихом океане и Северной Америке в XVIII в. / Под
ред. А.И. Андреева. М., 1948. С. 189.
2 Кук Дж. Третье плавание капитана Джеймса Кука: Плавание в Тихом
океане в 1776-1780 гг. М, 1971. С. 396.
3 Ляпунова Р.Г. Этнокультурные контакты русских с алеутами и тихооке¬
анскими эскимосами в XVIII-XIX вв. // Америка после Колумба: Взаимо¬
действие двух миров. М., 1992. С. 78.
475
4 Давыдов Г.И. Двукратное путешествие в Америку морских офицеров
Хвостова и Давыдова, писанное сим последним. СПб., 1812. Ч. 2.
С. 114-115.
5 Письмо Баранова к Шелихову из Чугацкой бухты от 24-го июля 1793 го¬
да // Тихменев П.А. Историческое обозрение образования Российско-
Американской компании и действий ея до настоящаго времени. СПб.,
1863. Ч. 2. Прилож. С. 41.
6 Там же. С. 39.
I Давыдов Г.И. Указ. соч. С. 115.
8 Окунь С.Б. Российско-Американская компания. М., Л., 1939. С. 34.
9 Г.И. Шелихов - А.А. Баранову, 9 августа 1794 г. // Русские экспедиции по
изучению северной части Тихого океана во второй половине XVIII в.
М., 1989. С. 326.
10 Давыдов Г.И. Указ. соч. С. 121.
II С.Б. Окунь полагал, что каюры представляли собой юридически оформ¬
ленную “собственность” РАК, однако не привел никаких официальных
документов в подтверждение своей точки зрения (см.: Окунь С.Б. Указ,
соч. С. 193). Это естественно. В опубликованных государственных поста¬
новлениях, касающихся регламентации деятельности РАК (1799, 1821,
1844), о каюрах ничего не говорится.
12 Гринев А.В. “Колониальный политаризм” в Новом Свете // Этногр. обо¬
зрение. 1996. № 4. С. 52-64; Гринев А.В., Ирошников М.П. Россия и поли¬
таризм // Вопр. истории. 1998. № 7. С. 36-46. Об истоках политаризма
см.: Семенов Ю.И. Экономическая этнология. М., 1993. Ч. 1-3; и др.
его работы.
13 Давыдов Г.И. Указ. соч. С. 120.
14 А.А. Баранов - И.А. Кускову, 4 июня 1797 г. // Отдел рукописей Россий¬
ской государственной библиотеки. (Далее - ОР РГБ). Ф. 204. К. 32. Д. 4.
Л. 13 об.
15 А.А. Баранов - И.А. Кускову, 24 марта 1808 г. // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32.
Д. 6. Л. 24 об.
16 См.: Экстракт из журнала флота капитана П.К. Креницына и капитан-
лейтенанта М.Д. Левашова // Русская тихоокеанская эпопея. Хабаровск,
1979. С. 357.
17 Laguna F.de. Under Mount Saint Elias: The history and culture of Yakutat
Tlingit. Wash. (D.C.), 1972. Pt 1. P. 259-261; Гринев А.В. Индейцы эяки и
судьба русского поселения в Якутате // Сов. этнография. 1988. № 5.
С. 117.
18 Хлебников К.Т. Жизнеописание Александра Андреевича Баранова,
Главного правителя Российских колоний в Америке. СПб., 1835. С. 89.
19 Окунь С.Б. Указ. соч. С. 194.
20 Письмо Баранова к Шелихову из Чугацкой бухты... С. 45.
21 Ответ Баранова Шелихову и Полевому от 20 мая 1795 г. из Павловской
гавани // Тихменев П.А. Указ. соч. СПб., 1863. Ч. 2. Прилож. С. 91.
22 Резанов Н.П. Примерный штат управления Российско-Американской
компании в областях ея, 6 ноября 1805 г. // Архив внешней политики Рос¬
сийской империи. (Далее - АВПРИ). Ф.Гл. архив 1-7. 1802 г. Оп. 6. Д. 1.
Папка № 35. Л. 152-154 об.
23 Давыдов Г.И. Указ. соч. С. 127.
24 Там же.
476
25 Записки иеромонаха Гедеона о Первом русском кругосветном путешест¬
вии и Русской Америке, 1803-1808 гг. // Русская Америка: По личным
впечатлениям миссионеров, моряков, исследователей и других очевидцев.
М., 1994. С. 81.
26 Там же. С. 80.
27 Там же. С. 83.
28 Давыдов Г.И. Указ. соч. С. 130-132.
29 Там же. С. 120-121.
30 Обзор деятельности РАК в 1812 г. // Российский гос. исторический архив.
Ф. 992. Оп. 2. Д. 830. Л. 27.
31 Записки иеромонаха Гедеона... С. 86.
32 См.: Тихменев П.А. Указ. соч. С. 89.
33 А.А. Баранов - И.А. Кускову, 18 июня 1807 г. // ОР РГБ. Ф. 204. К. 32.
Д. 6. Л. 5.
34 Резанов Н.П. Примерный штат управления... Л. 155.
35 Записки иеромонаха Гедеона... С. 84.
36 См.: 1805 г. ноября 5. - Ведомость учета промыслов по кадьякскому
и уналашкинскому правлениям с мая 1803 г. по май 1805 г. // К истории
Российско-Американской компании. Красноярск, 1957. С. 149-152.
37 Н.П. Резанов - директорам РАК, 6 ноября 1805 г. // АВПРИ. Ф.Гл. архив
1-7, 1802 г. Оп. 6. Д. 1. Папка № 35. Л. 23.
38 Там же. Л. 152-155. В источнике неверно подсчитана общая сумма -
24400 руб. в год.
39 National Archives and Record Service (NARS). RG 261. RRAC. R. 26. P. 15.
40 Ibid. P. 141, 152.
41 Ibid. R. 2. P. 16, 145.
42 Хлебников К.Т. Русская Америка в неопубликованных записках
К.Т. Хлебникова / Сост., введ. и коммент. Р.Г. Ляпуновой и С.Г. Федоро¬
вой. Л., 1979. С. 116. С.Б. Окунь в своей монографии не дает динамику
развития каюрства, так что у читателя может возникнуть мнение, что ка¬
юры существовали вплоть до продажи Аляски США в 1867 г. (см.:
Окунь С.Б. Указ. соч. С. 193-194).
43 Хлебников К.Т. Русская Америка в неопубликованных записках... С. 144.
44 См.: Гринев А.В., Ирошников М.П. Указ. соч. С. 44.
В.А. Шнирельман
ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧНОСТИ:
ТЛИНКИТЫ ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЛЯСКИ
НА ИСХОДЕ XX ВЕКА
Сложные, неоднозначные процессы, происходящие в современном
мире, все чаще заставляют нас поднимать вопрос о том, какую роль
этнический фактор играет в окружающей нас действительности, по¬
чему и в каких обстоятельствах этническая идентичность предста¬
вляется человеку более важной, чем все иные виды идентичности,
как она формируется, способна ли она видоизменяться и что она со¬
бой вообще представляет. В этом отношении одним из наиболее со¬
блазнительных объектов изучения является американское общест¬
во, которое всегда было настроено на полную интеграцию своих
членов и вплоть до самых последних десятилетий отрицало какие-
либо особые этничности. Между тем, либеральные универсалист¬
ские ожидания не оправдались, и Соединенные Штаты, подобно
многим другим государствам, превратились в арену жесткой этниче¬
ской конкуренции. Почему и как это произошло, какие именно
группы были втянуты в этот процесс - эти и многие другие вопросы
в последние годы успешно разрабатываются американскими специ¬
алистами.
Вместе с тем в центре исследований чаще всего находятся
группы недавних эмигрантов, обосновавшихся в американских го¬
родах-мегаполисах. Меньше повезло коренному населению, кото¬
рое чаще всего изучается в духе традиционной культурной антро¬
пологии, до самых последних десятилетий пренебрегавшей проб¬
лемой этничности. В то же время, как показывает опыт, коренное
население вовсе не остается в стороне от тех процессов, которые
уже охватили всю Северную Америку. Мало того, оно идеально
подходит для обсуждения тех проблем, которые уже были постав¬
лены ведущими специалистами - о роли социокультурной грани¬
цы в формировании этничности (Ф. Барт), об изобретении тради¬
ции (Э. Хобсбаум), о тщательном отборе из копилки традицион¬
ных культурных ресурсов тех элементов, которые способны леги¬
тимизировать формирующуюся этничность (Э. Смит), о влиянии
местных интеллектуалов-“будителей” (М. Грох) и, наконец, о не¬
избежности культурной нивелировки, которой якобы требует со¬
временный технический прогресс (Э. Геллнер). Все эти проблемы
представляют особую актуальность для России в условиях корен¬
ных изменений, происходящих на наших глазах. Поэтому анализ
процессов, наблюдающихся у коренных народов Америки, должен
представлять для нас особый интерес и далеко не только теорети¬
ческий.
478
Кроме того, внимательный анализ недавней истории коренных
обитателей Северной Америки позволяет выявить немало сходства
в том, что происходило с их традиционным хозяйством, языком и
культурой, с аналогичными процессами, изучавшимися нашими эт¬
нографами у народов Севера. И с этой точки зрения, особый инте¬
рес вызывает, конечно же, Аляска.
Наконец, изучение Аляски имеет для нас еще и свой специфиче¬
ский “привкус” в силу того, что исторические судьбы Аляски и России
скрещивались, и как Аляска занимает определенное место в россий¬
ском менталитете, так и воспоминания о русских до сих пор играют
существенную роль в сознании коренных жителей Аляски. Это каса¬
ется в особенности тлинкитов, в историческом сознании которых эти
воспоминания занимают весьма важное и далеко не однозначное мес¬
то, в чем мне самому пришлось неоднократно убеждаться.
В июне 1991 г. мне посчастливилось проводить исследования у
тлинкитов (самоназвание - тлингит) Юго-Восточной Аляски, глав¬
ным образом в Ситке и отчасти, в Джуно, где я имел возможность
провести углубленное интервьюирование более 40 информаторов-
глинкитов1. Меня интересовали, прежде всего, современные процес¬
сы у тлинкитов, имеющие решающее значение для их дальнейшего
развития, ибо, как мы увидим ниже, 1990-м годам суждено было
стать переломными в их истории. Но чтобы понять это, нам придет¬
ся вернуться несколько назад и рассмотреть основные вехи в исто¬
рии тлинкитов за последние 200 лет.
Основные вехи в историческом развитии тлинкитов
в XIX-XX вв.
Впервые тлинкиты встретились с белыми в 1741 г., когда берега
юго-восточной Аляски посетили русские - участники второй Кам¬
чатской экспедиции. Но до середины 1790-х годов контакты тлинки¬
тов с европейцами имели лишь спорадический характер, хотя уже в
последней четверти XVIII в. их районы начали посещать француз¬
ские, английские и американские шхуны, команды которых занима¬
лись скупкой пушнины. Во второй половине 1790-х годов Юго-Вос¬
точная Аляска привлекла интерес русских промышленников. В это
время русские начали основывать здесь небольшие поселения, при¬
званные способствовать более интенсивной добыче калана (мор¬
ской выдры). Ведь если другие иноземные купцы довольствовались
скупкой шкурок у тлинкитов, то русские применяли иную страте¬
гию, снаряжая для добычи морского зверя отряды алеутов. В связи
с этим назревал конфликт между русскими и алеутами, с одной сто¬
роны, и тлинкитами и капитанами европейских и американских
шхун - с другой. Итогом стали нападения тлинкитов на русско-але¬
утские отряды, кульминацией чего был разгром русского поселения
в Ситке в 1802 г.2 Именно к этим временам восходят корни тех
479
враждебных чувств, которые тлинкиты до сих пор испытывают
к алеутам.
В 1799 г. была образована Российско-Американская компания
(РАК), и вскоре Юго-Восточная Аляска формально вошла в состав
Российской империи, а русская крепость в Ситке стала столицей
Русской Америки. С тех пор в течение нескольких десятилетий
тлинкиты поддерживали тесные контакты с русскими. Вместе с тем,
на протяжении всего периода Русской Америки они сохраняли свой
суверенитет, жизнеобеспечивающее хозяйство, социальную органи¬
зацию, язык и культуру. Русские колонии как в силу своей специали¬
зации и особой политики, так и в силу крайней малочисленности
русского населения не оказали сколько-нибудь существенного влия¬
ния на характер тлинкитской культуры3. Ведь даже в лучшие годы
РАК на территории Юго-Восточной Аляски русское население ни¬
когда не превышало 500 человек4, тогда как численность тлинкитов
в первой половине XIX в., при всех ее колебаниях, никогда не пада¬
ла ниже 4800 человек5. Правда, русские были представлены только
мужчинами, тогда как популяция тлинкитов имела нормальную де¬
мографическую структуру.
Впрочем, было бы ошибкой недооценивать влияние русской
культуры - распространение некоторых форм материальной куль¬
туры, введение православия и т.д. Все же, вопреки тем представле¬
ниям, которые навязывали тлинкитам миссионеры-пресвитериан¬
цы6 в борьбе за влияние против русской православной церкви, рус¬
ский период не был периодом крушения тлинкитских культурных
традиций. Во всяком случае в настоящее время отношение тлинки¬
тов к русским неоднозначно. С одной стороны, они уважительно
относятся к последним, признавая за ними большое место в исто¬
рии тлинкитов, но, с другой, считают, что русские не имели пра¬
ва продавать Аляску, которая им фактически никогда не принад¬
лежала.
Аляска была продана американцам в 1867 г. В первые последу¬
ющие за тем десятилетия американское правительство не уделяло
ей серьезного внимания, и до 1884 г. она была отдана в ведение во¬
енных властей, что фактически означало состояние, близкое к анар¬
хии. Лишь в 1884 г. Аляска получила статус округа, оставаясь в ве¬
дении федерального правительства, и только после принятия закона
от 7 июля 1958 г. она стала отдельным штатом.
В конце XIX - первой половине XX в. развитие юго-восточной
Аляски определялось следующими основными моментами7:
1. Со второй половины 1870-х годов юго-восточную Аляску на¬
воднили миссионеры-пресвитерианцы, вступившие в острую борьбу
с русской православной церковью за влияние. Так как в эти годы за¬
кон США давал гражданство лишь тем, кто вел “цивилизованный
образ жизни”, то, отстаивая право тлинкитов на гражданство и пы¬
таясь сделать их конкурентоспособными перед лицом евроамери-
480
канской экспансии, пресвитерианцы организовали школу для мест¬
ного населения, где целенаправленно приобщали его к евроамери-
канской культуре, стремясь в то же время полностью искоренить
местные культурные традиции и язык. В течение последующих де¬
сятилетий вплоть до недавнего времени этой стратегии придержива¬
лись и многие тлинкиты, стараясь вырастить из своих детей истин¬
ных американцев. Ради этого они сами добровольно отказывались
от своего культурного наследия и не обучали детей тлинкитскому
языку. В то же время более традиционно настроенные тлинкиты не¬
редко ориентировались на русскую православную церковь, которая,
потеряв государственную поддержку, придерживалась более гибкой
политики и не настаивала на аккультурации. Благодаря этому в кон¬
це XIX в. последняя пережила, пусть и короткий, но значимый пери¬
од временного расцвета: если до 1867 г. было крещено всего
400 тлинкитов, то к 1892 г. их стало 800-900 человек. В итоге в Сит¬
ке, например, у тлинкитов до сих пор отмечается корреляция между
православным вероисповеданием и традиционалистскими установ¬
ками8. Как бы то ни было, к началу XX в. в связи с деятельностью
пресвитерианцев и общим процессом американизации был упразд¬
нен институт рабства у тлинкитов, исчезли тайные общества, при¬
шел в упадок шаманизм, прекратилось устройство грандиозных по¬
тлачей9.
2. В последние десятилетия XIX в. на Юго-Востоке Аляски на¬
блюдался приток белых американцев. Их влекли сюда богатые ры¬
боловецкие угодья. С 1878 г. здесь возникли и быстро распространи¬
лись рыбоконсервные предприятия. Их устраивали прежде всего в
устьях небольших рыбных рек, и вскоре тлинкиты потеряли свои
лучшие хозяйственные угодья. Вначале рыбопромышленники пыта¬
лись нанимать на эти предприятия индейцев, но не получали нужной
отдачи, ибо сезон интенсивной переработки рыбы совпадал с наибо¬
лее занятым сезоном традиционного хозяйственного цикла. Кроме
того, обработка рыбы была у тлинкитов традиционно женским за¬
нятием, а женщины отказывались идти на промышленные предпри¬
ятия. И до сих пор этот вид занятости не пользуется у тлинкитов по¬
пулярностью. Те из них, кто там сейчас работают, заняты исключи¬
тельно тяжелым малоквалифицированным трудом. Поэтому рыбо¬
промышленники едва ли не с самого начала стали стимулировать
приток рабочей силы извне. Вначале это были китайцы, в первые
десятилетия XX в. - японцы, а в 1922-1935 гг. - филиппинцы. Но с
1940-х годов главный контингент работников рыбозаводов состави¬
ли белые. Сейчас это - студенты, подрабатывающие здесь во время
каникул.
С конца XIX в. в Юго-Восточной Аляске начало развиваться
и коммерческое рыболовство. Тон здесь задавали белые. Но вскоре
и тлинкиты стали им заниматься, причем до сих пор оно остается од¬
ним из главных видов их занятости. В итоге индейцы начали пересе- ЧЧ История и семиотика...
481
ляться в поселки, расположенные рядом с удобными гаванями, где
обычно располагались и рыбозаводы. Многие традиционные посел¬
ки оказались заброшенными, и к 1920 г. сформировалась современ¬
ная система расселения. Сами тлинкиты, в частности, из-за финансо¬
вых трудностей, до 1950-х годов не могли заводить рыбоконсервные
предприятия. Впрочем, большого успеха эти начинания у них не
имели и позднее.
3. В конце XIX - начале XX в. отдельные люди начали в виде
эксперимента разводить пушных зверей (особенно, голубых лисиц)
в загонах и клетках. Но в связи с введением строгих ограничений на
уловы рыбы это занятие оказалось убыточным и вскоре было за¬
брошено.
4. С конца XIX в. началось развитие туризма. Туристы прибыва¬
ли, в основном, из Калифорнии и Орегона. Среди них повышенным
спросом пользовались произведения местных мастеров, в особенно¬
сти, накидки-чилкат, и это привело к оживлению традиционных ре¬
месел.
5. В 1880 г. в районе Джуно было найдено золото, и это положи¬
ло начало “золотой лихорадке” на Аляске, вызвавшей новый при¬
ток белого населения. Золотопромышленники селились, в основ¬
ном, в Джуно и Дуглас-сити. В 1897 г. началась разработка золотых
россыпей в Клондайке на Юконе. Белые направлялись туда через
район Чилкат (северо-восток тлинкитского ареала), в результате
чего многие местные общины потеряли свои территории и вынуж¬
дены были переселиться в новые места.
6. В начале XX в. федеральное правительство решило упоря¬
дочить систему землепользования на юго-востоке Аляски и в
1907 г. организовало там государственный Тонгасский лесной
парк, который к 1909 г. получил 8,7 млн акров земли. Целью его
организации была охрана лесных угодий от частных вырубок и го¬
сударственная торговля лесом. В крупных масштабах вырубки на¬
чались здесь с 1950-х годов. В 1925 г. на севере юго-восточной
Аляски был организован другой национальный парк - “Ледяной
залив”. В ходе всех этих нововведений тлинкиты потеряли значи¬
тельную часть своих традиционных хозяйственных угодий, ибо,
не будучи гражданами США, они не имели права владеть собст¬
венностью.
7. В связи с вышеописанными процессами этнодемографическая
ситуация на Аляске в целом и на юго-востоке Аляски, в частности,
существенно изменилась (табл. 1). На рубеже XIX-XX вв. в связи с
“золотой лихорадкой” Аляску наводнили тысячи белых переселен¬
цев, которые составили в 1900-1940 гг. около половины ее обитате¬
лей. Следующий массовый наплыв белых наблюдался в 1940-
1950 гг., главным образом в связи с милитаризацией Аляски. Нако¬
нец, третья волна мигрантов приходится на 1980-е годы в связи с
экономическим бумом на Аляске. Но особенностью этой волны бы-
482
Таблица 1. Население Аляски в 1840-1987 гг.10
год
все население
коренные
обитатели
% коренных
обитателей
1840
40716
40076
98,4
1880
33426
32996
98,7
1890
32052
25354
79,1
1900
63592
29542
46,4
1910
64356
25331
39,4
1920
55036
26558
48,3
1929
59278
29983
50,6
1939
72524
32458
44,8
1950
128643
33863
26,3
1960
226167
42522
18,8
1970
203583
50605
24,9
1980
401851
64103
16,0
1987
537800
78600
14,6
ло то, что в ней большое участие принимали переселенцы из
Азии, прежде всего из Кореи и с Филиппин. Интересно, что если в
предшествующие десятилетия притоку мигрантов соответствовало
резкое падение доли коренных обитателей в общем народонаселе¬
нии Аляски, то в 1970-1980 гг. прежний баланс, если и изменился, то
ненамного.
Причиной такой картины послужило то, что с 1950-х годов на
Аляске резко усилился естественный прирост коренного населения.
Так, в 1980-х годах для коренных обитателей Аляски были харак¬
терны существенно иные показатели рождаемости (3,26%) и смерт¬
ности (0,67%), чем у белого населения Аляски (соответственно
1,96% и 0,34%) и, в особенности, чем в США в целом (1,6% и 0,9%).
Тем самым, естественный прирост у коренного населения Аляски
достигал в 1987 г. 2,6% в год, у белых Аляски - 1,6%, а у населения
США в целом 0,7%. Все это было характерно и для тлинкитов: если
во второй половине XIX - начале XX в. их численность резко упала
(табл. 2), то к 1980 г. она снова возросла и составила 7192 чел. Более
того, если в 1980-е годы удельный вес коренного населения во мно¬
гих местах Аляски снова имел тенденцию к некоторому снижению,
то на юго-востоке Аляски он оставался в целом более стабильным,
а в некоторых районах (Хейнс, Ситка, Скагуэй-Якутат-Ангун) даже
несколько вырос.
Таблица 2. Динамика народонаселения у тлинкитов в 1838-1930 гг.11
ГОДЫ
численность
ГОДЫ
численность
1838
5455
1890
4501
1840
4800
1910
4458
1861
7839
1920
3895
1880
6431
1930
4462
483
Борьба тлинкитов за свои права и ее особенности
Таким образом, на рубеже XIX-XX вв. тлинкиты потеряли свой су¬
веренитет, у них были изъяты значительные по размерам хозяйст¬
венные угодья, они лишились возможности развивать многие аспек¬
ты своей традиционной культуры и были принуждены переходить
на английский язык. Нельзя сказать, что тлинкиты безропотно усту¬
пали свои позиции. В первые годы американского господства неод¬
нократно случались вооруженные столкновения между ними и аме¬
риканскими военными, и многие вожди были готовы начать широ¬
комасштабные боевые действия, чтобы очистить свои земли от аме¬
риканцев. Но после того, как некоторые из их поселков подверглись
массированным бомбардировкам, они решили сменить стратегию12.
Теперь они сделали ставку на закон и попытались противосто¬
ять захвату своих земель белыми, апеллируя к судебным инстанци¬
ям. Первая из таких попыток восходит к 1889 г., когда несколько
тлинкитских кланов уполномочили одного из своих вождей предста¬
влять их земельные интересы перед властями США. Тлинкиты на¬
стаивали на том, что земли Юго-Восточной Аляски принадлежат им
с давних времен и что русские не имели права продавать их амери¬
канцам. Они предлагали ввести режим резерваций. Но все эти тре¬
бования были в конце XIX в. отвергнуты администрацией США.
Единственная резервация (Метлакатла), созданная на Аляске, была
учреждена для индейцев-цимшиан на о-ве Энетт в 1891 г.
В начале XX в. стало ясно, что бороться за свои права в рамках
традиционных структур, опираясь только на авторитет традицион¬
ных лидеров, было невозможно. Поэтому в 1912 г. тлинкиты учре¬
дили Аляскинское туземное братство - первую политическую орга¬
низацию коренного населения на территории США. Его создателя¬
ми были 13 высокообразованных коренных жителей (12 тлинкитов
и 1 цимшианин), выходцев из пресвитерианского колледжа. Все они
получили американское образование и считали, что добровольная
американизация являлась оптимальной для тлинкитов стратегией,
чтобы занять подобающее место в американском обществе. Свою
главную задачу они видели прежде всего в борьбе за гражданские
права тлинкитов и упразднение любой дискриминации, в чем бы она
ни выражалась. По образцу этого братства в 1923 г. было создано
Аляскинское туземное сестринство, объединявшее тлинкитских
женщин13. Обе организации дополняли друг друга и с 1925 г. имели
отделения во многих общинах тлинкитов и хайда в Юго-Восточной
Аляске14.
Ближайшей целью Аляскинского братства было получение ко¬
ренными жителями американского гражданства и соответствующих
прав, что в начале XX в. было чрезвычайно затруднено американ¬
ским законодательством, делавшим акцент на так называемый ци¬
вилизованный образ жизни. Иначе говоря, от коренных обитателей
484
требовалось полностью порвать со своими традиционными языком
и культурой и американизироваться. Вот почему и стратегия Аля¬
скинского братства основывалась на американизации коренного на¬
селения. Однако одного этого все же было недостаточно, и первому
тлинкитскому юристу У. Полу пришлось возбудить судебный про¬
цесс, чтобы добиться для коренных жителей права участвовать в из¬
бирательных кампаниях. Благодаря его усилиям, они получили это
право в 1922 г., за два года до того, как Конгресс США принял закон
о гражданстве для индейцев Америки.
Вместе с тем, само по себе формальное получение гражданских
прав еще не означало автоматической отмены дискриминационных
законов и практики расовой дискриминации, весьма распространен¬
ной в первой половине XX в. Коренным обитателям США было за¬
прещено посещать определенные магазины и рестораны, предна¬
значенные только для белых; в кинотеатрах им предлагалось распо¬
лагаться лишь в специально предназначенном для них отсеке;
с 1900 г. действовал закон о раздельном обучении и т.д. Поэтому, на¬
чиная с 1920-х годов Аляскинское братство вело борьбу против ра¬
совой дискриминации. Методами этой борьбы служили как бойкот,
так и действия через представительные и законодательные органы.
В итоге Аляскинское братство добилось упразднения оскорбитель¬
ных дискриминационных табличек в общественных местах (типа
“только для белых” или “только для туземцев”), включения корен¬
ных обитателей в систему пенсионного обеспечения и других форм
вспомоществования, распространения на них системы кредитования
и т.д. В 1960-х - начале 1970-х годов постепенно пришла в упадок си¬
стема раздельного обучения; все больше детей коренного населения
стали посещать обычные общеобразовательные школы. Однако ра¬
совые предубеждения на бытовом уровне сохраняются и до сих пор:
некоторые из моих информаторов сетовали на то, что и в 1970-е го¬
ды в школах им приходилось неоднократно испытывать унижения и
оскорбления со стороны белых учащихся. Как отмечал У. Пол, “мы
добились успеха в принятии антидискриминационного закона
(в 1946 г. - В.Ш.), но это не означает, что дискриминация против ко¬
ренных обитателей полностью прекратилась”15.
Наконец, еще одной сферой деятельности Аляскинского тузем¬
ного братства была борьба за земельные и хозяйственные права ко¬
ренного населения, а также за охрану жизненно важных природных
ресурсов. Выше уже отмечалось, что с конца XIX в. на Юго-Восто¬
ке Аляски интенсивно развивалось коммерческое рыболовство, гла¬
венствующую роль в котором занимали белые. При этом законода¬
тельство поощряло практикуемые ими хищнические методы, в част¬
ности, возведение запоров в устьях высокопродуктивных рек. Это
фактически вело к истреблению запасов лососевых, и уже в конце
XIX в. сравнительно немногочисленные пришельцы поставляли бо¬
лее половины годового улова. С другой стороны, тлинкиты получи¬
485
ли доступ к кредитованию коммерческого рыболовства только с се¬
редины 1930-х годов, а устраивать рыбоконсервные предприятия им
было разрешено только в 1950-е годы. В результате хищнического
рыболовства уловы на Юго-Востоке Аляски резко упали, и в 1953 г.
президент Эйзенхауэр вынужден был даже объявить ее зоной бедст¬
вия. В связи с этим Аляскинское братство потребовало поставить
лов запорами вне закона, и в 1959 г. этот запрет был введен.
Очень длительный и драматический характер имела возглавля¬
емая Аляскинским братством борьба за земельные права индейцев.
В 1935 г. оно добилось подтверждения Американским Конгрессом
своих прав на ведение земельных тяжб с федеральным правительст¬
вом. После этого еще более 10 лет ушло на то, чтобы договориться
с властями о порядке выбора адвоката, который мог бы представ¬
лять интересы коренных обитателей. Не менее важным моментом
для последних был порядок представления их земельных претензий,
ибо они настаивали на отдельных решениях земельных проблем для
каждого из кланов, которые традиционно считались собственника¬
ми земли. В то же время назначенный администрацией адвокат объ¬
единил все земельные иски в одно дело - “Индейцы тлинкиты и хай¬
да против США”. Тем не менее, в 1950-е годы отдельные кланы пы¬
тались вести эти земельные тяжбы самостоятельно, но это по тем
или иным причинам не увенчалось успехом. Аляскинское братство
было склонно выставлять единые земельные требования от имени
всех тлинкитов и хайда, но американская администрация отклонила
это под тем предлогом, что не все члены братства были коренными
обитателями. Тогда в 1950-х годах специально для решения этих
проблем был создан Центральный совет тлинкитов и хайда, а Аля¬
скинское братство, сделавшее много для консолидации тлинкитов и
хайда, с конца 1960-х годов кардинально изменило свою политику,
направив ее на восстановление традиционной культуры.
Борьба за земельные права обострилась, в особенности, после
учреждения в 1958 г. штата Аляски, власти которого первоначально
отвергли все притязания коренных обитателей на свои исконные
территории. В 1960-х годах началось безудержное расхищение зе¬
мель как отдельными индивидами и частными компаниями, так и по
большей части различными государственными организациями16.
Это требовало немедленного противодействия, в чем были заинте¬
ресованы все обитатели Аляски, как коренные, так и сравнительно
недавние поселенцы. В итоге в 1966 г. восемь региональных органи¬
заций коренных обитателей образовали Федерацию коренного насе¬
ления Аляски, которая и предъявила единый земельный иск прави¬
тельству США. Это возымело успех, и в декабре 1971 г. Конгресс
США принял закон о решении земельных проблем коренных обита¬
телей Аляски. По закону было создано 12 региональных коммерче¬
ских и более 200 общинных корпораций. Для коммерческой дея¬
тельности им передавались определенные участки земли, а за ос¬
486
тальные отчужденные земли были выплачены значительные суммы
денег с условием, что коренные жители уже больше не будут наста¬
ивать на своих правах на них. Держателями акций корпораций авто¬
матически становились все, кто имел не менее одной четверти кро¬
ви коренных жителей и рожденные до 1971 г.
Одной из таких корпораций стала Сиаляска. В ее распоряжение
поступило 280 тыс. акров лесных угодий и 200 млн долларов США,
из которых 100 млн были переданы общинным корпорациям и от¬
дельным акционерам, большинство которых представляли тлинки-
ты и хайда. Девять общинных корпораций были созданы в поселках
Ангун, Крейг, Хуна, Хайдабург, Кэйк, Касаан, Клауок, Саксмен и
Якутат, где большинство населения в 1971 г. составляли коренные
обитатели. В 1980-е годы Сиаляска стала одной из немногих корпо¬
раций аборигенов Аляски, которые оказались конкурентоспособ¬
ными и успешно занимались бизнесом. Главные доходы корпорация
получала от лесоразработок и коммерческого рыболовства.
Тлинкиты сегодня и кризис этнической идентичности
В 1980 г. в Юго-Восточной Аляске насчитывалось 7192 тлинкита, и
они составляли там основную часть коренного населения. Кроме
них, там обитали хайда (1011 человек), в основном, на юге, а также
цимшиане (1208 человек), главным образом на о-ве Энетт. Встреча¬
лись также алеуты, атапаски, чироки и представители некоторых
других коренных народов, но их было немного. В последние годы
поток мигрантов на Аляску несколько снизился, причем во второй
половине 1980-х годов эмиграция начала преобладать над иммигра¬
цией. Тем не менее, и ныне коренное население составляет на Юго-
Востоке Аляски всего 19%. При этом в последние годы наблюдался
приток некоренного населения именно в те немногие поселки (Яку¬
тат, Ангун и др.), где до недавнего времени тлинкиты составляли аб¬
солютное большинство и где традиционные культура и язык сохра¬
нялись лучше, чем в других местах.
В то же время в последние десятилетия наблюдался отток ко¬
ренного населения за пределы своего традиционного ареала, преж¬
де всего на север в Анкоридж и на юг вдоль побережья в штаты Ва¬
шингтон, Орегон, Калифорнию. Так, в 1990 г. из официально заре¬
гистрированных членов племенного союза тлинкитов и хайда на
Юго-Востоке Аляски жили 9676 человек, в Анкоридже - 1128 чело¬
век, а в других штатах США (главным образом, в вышеотмечен-
ных) - 7197 человек. Примерно такое же соотношение наблюдалось
и в начале 1970-х годов17.
Основные сферы занятости у современных тлинкитов - это ком¬
мерческое рыболовство, лесная промышленность, работа в управ¬
ленческих органах, в здравоохранении. Среди образованных тлин¬
китов встречаются учителя, адвокаты, инженеры и пр. Но популяр¬
487
ность этих занятий в разных местах различна. С этой точки зрения,
особый интерес вызывает ситуация в поселке Хуна, так как он и ны¬
не пользуется высоким престижем у тлинкитов, будучи одним из не¬
многих центров сохранения традиционных культуры и языка. Там
основная часть занятого трудоспособного населения находит себе
применение в сфере услуг, в образовании, здравоохранении, в стро¬
ительстве и розничной торговле. А доля тех, кто занят в рыболовст¬
ве, на лесоразработках, в ремесле, транспорте или бизнесе, очень
невелика18. Это означает, что тлинкиты постепенно сдают свои по¬
зиции именно в традиционных видах хозяйства и прежде всего в ком¬
мерческом рыболовстве.
При этом, в связи с очень высокой рождаемостью и некоторым
снижением смертности, на каждого трудоспособного коренного жи¬
теля на Аляске приходится больше иждивенцев, чем среди белых.
Так, на 100 трудоспособных коренных обитателей старше 18 лет
приходится 74,5 человек неработающей молодежи и 8,3 старика, то¬
гда как у белых это соответственно 43,1 человек и 5,2 человек19.
Все это типично и для Хуны, где, как и во многих других сельских
поселках тлинкитов, дело осложняется высоким уровнем безрабо¬
тицы (28,8%), в особенности среди молодежи. В итоге для обитате¬
лей Хуны в 1970-х годах были характерны чрезвычайно низкие до¬
ходы - в среднем 20 тыс. долларов США на домохозяйство или
4,5 тыс. долларов США на душу населения в год, и, по данным аме¬
риканской статистики, около 80% населения там жили ниже уровня
бедности20. Правда, эта статистика не учитывает роли традиционно¬
го жизнеобеспечивающего хозяйства, прежде всего, индивидуально¬
го рыбного промысла, который служит для тлинкитов важнейшим
источником дохода и жизнеобеспечения.
Все это, безусловно, напрямую связано с такими тревожными
социальными проблемами, как алкоголизм, наркомания, асоциаль¬
ное поведение (в том числе, убийства и самоубийства), а также инце¬
сты и насилие в семьях, рост численности матерей-одиночек и т.д.
Все это характерно как для коренного населения Аляски в целом,
так, по словам моих информаторов, и для тлинкитов в частности.
У коренной молодежи Аляски (особенно юношей 14-25 лет) само¬
убийства встречаются в 22 раза чаще, чем в целом в США. При
этом, до 70% как самоубийств, так и случаев асоциального поведе¬
ния в основном совершаются в состоянии алкогольного опьянения21.
Все эти проблемы характерны и для тлинкитов, но в различных по¬
селках они имеют свои особенности. Так, в Кэйке наблюдается осо¬
бенно высокий уровень самоубийств, а в Ангуне процветает нарко¬
мания.
Чем обусловлены все эти проблемы? Несомненно, одной из их
главных причин является низкий уровень жизни, ибо, как правило,
они встречаются прежде всего в наиболее бедных семьях22. Но сами
тлинкиты склонны объяснять их прежде всего культурным шоком
488
при столкновении с новыми культурными ценностями, упадком тра¬
диционной культуры, маргинализацией личности, в особенности
среди молодежи23.
Действительно, активная деятельность пресвитерианской церк¬
ви и Аляскинского туземного братства дала свои плоды. Ведь цер¬
ковь запрещала все, что, как ей казалось, противоречило христиан¬
ству (потлачи, ритуалы, традиционные верования и многие обычаи),
а обучение в школах шло и до сих пор идет на английском языке.
Долгое время в школах под страхом наказания было запрещено
пользоваться тлинкитским языком. Среди преподавателей почти
нет выходцев из коренного населения, а учебные программы имеют
стандартный американский характер. В прошлом, благодаря систе¬
ме школ-интернатов, дети были надолго оторваны от естественной
этнической среды и не имели доступа к традиционным культурным
знаниям. Кроме того, традиционно придавая большую роль знаниям
как социально-престижной ценности, тлинкиты и их лидеры долгое
время видели в американском образовании выход из стрессовой си¬
туации, путь к обретению более или менее твердого места в амери¬
канском обществе. Поэтому многие родители подталкивали своих
детей к получению англоязычного образования и сознательно не
обучали их тлинкитскому языку и традициям. Все это сделало тлин-
китов наиболее образованными из всех коренных обитателей
Аляски24. Среди них встречается немало интеллигенции во втором -
третьем поколении, в том числе среди людей преклонного возраста.
Почти все тлинкиты хорошо владеют английским языком, а многие
считают его родным. В то же время степень владения тлинкитским
языком резко падает. Некоторые представления об этом процессе
дают данные из Хуны, где в 1970-х годах молодежь в возрасте до
17 лет владела только английским языком, а среди людей старше
18 лет лишь треть так или иначе знала тлинкитский язык. И только
3% населения там говорили преимущественно по-тлинкитски, испы¬
тывая сложности с английским языком25.
А если добавить ко всему этому роль средств массовой инфор¬
мации, то можно представить себе те сложности, с которыми стал¬
киваются тлинкиты в связи со своей самоидентификацией. В одной
из своих работ С. Кан упоминает следующее довольно забавное и в
то же время весьма показательное явление, связанное с введением
новых злободневных сюжетов в репертуар шуточных представле¬
ний на современных потлачах. Речь идет о потешной игре в “ковбо¬
ев и индейцев”. Кан описывает случай, когда роль ковбоев исполня¬
ли уважаемые тлинкитские лидеры, а роль индейцев - адоптирован¬
ные в клан белые26. Иначе говоря, в понятия “ковбой” и “индеец”
сейчас вкладывается вполне определенный социальный смысл, свя¬
занный с различиями в статусах. По сути, явление это не столь уж
забавно, если учесть, что тлинкитские дети постоянно встречаются
с имиджем благородного ковбоя, противостоящего диким индейцам,
489
как в средствах массовой информации, так и в детских садах и шко¬
лах. Соответственно в них исподволь воспитывается желание быть
белыми и, напротив, вырабатывается негативное отношение к ин¬
дейцам27. Это и влечет кризис этнической идентичности у подрост¬
ков и молодежи. Ведь окружающая действительность убеждает их в
тщетности усилий стать белыми, и это ведет к полной дезориента¬
ции и культурному шоку. Не случайно многие из моих информато¬
ров настаивали на том, что возвращение к своим традиционной
культуре и ценностям сможет положить конец алкоголизму, нарко¬
мании и самоубийствам.
Обычай адопции у современных тлинкитов
В связи со всем вышеописанным возникают важные вопросы: что
такое тлинкитская традиционная культура сегодня? как ее пони¬
мать? что означает ее восстановление и возврат к прежним ценно¬
стям? кто их исконные носители? и, наконец, что означает быть
тлинкитом сегодня?
Начать стоит, пожалуй, с современной картины брачных связей
у тлинкитов, ибо ее особенности позволяют выявить важные изме¬
нения, происходившие у них в течение XX в. Судя по данным, соб¬
ранным мною в Ситке в июне 1991 года, наблюдалась следующая
динамика28. В 1988 г. в Ситке насчитывалось 8257 человек, из кото¬
рых к коренному населению, главным образом тлинкитам, относи¬
лись 1676 человек, т.е. 20,3%. Моей выборкой охвачено 118 этниче¬
ских тлинкитов, т.е. 7% всей тлинкитской популяции в Ситке. Это -
65 женщин и 53 мужчины, из которых 88% были старше 20 лет. Ина¬
че говоря, основная масса людей, вошедших в выборку, были пред¬
ставлены индивидами средних лет или пожилыми. Следовательно,
их родители вступили в брак в первой половине XX в., а браки на
уровне третьего нисходящего поколения заключались в конце XIX
или начале XX в. На уровне второго нисходящего поколения оба ро¬
дителя были тлинкитами в 58% случаев, к тлинкитам относились
только матери в 35% случаев и только отцы - в 7% случаев.
Межэтнические браки, таким образом, встречались у тлинкитов
уже на уровне третьего и второго нисходящих поколений, причем
уже в первой половине XX в. уровень эндогамности у тлинкитов был
ниже 60%. Еще более поразительная картина наблюдалась в тече¬
ние последних трех-четырех десятилетий, когда межэтнические бра¬
ки достигали 60%, т.е. начали преобладать над внутриэтническими.
При этом резко возросло нарушение клановой экзогамии: число эк¬
зогамных и эндогамных клановых браков фактически сравнялось.
А ведь еще в первой половине XX в. за нарушение клановой экзога¬
мии тлинкитам грозила смерть29. Наконец, если до середины XX в.
подавляющее большинство межэтнических браков было заключено
именно с белыми, то в последние десятилетия прослеживалась тен¬
490
денция к их переориентации: тлинкиты все чаще искали брачных
партнеров среди других коренных групп Аляски и Северо-Западно¬
го побережья, а также других коренных обитателей США, мекси¬
канцев, выходцев из Азии и т.д. Все это, безусловно, расшатывает
традиционную социальную структуру, до сих пор все еще основан¬
ную на фратриально-клановых отношениях30.
В то же время следует подчеркнуть, что сейчас дети от межэт¬
нических браков, как правило (во всяком случае при условии их оби¬
тания в пределах этнической территории), безусловно, признаются
тлинкитами. Это представляет тем больший интерес и требует объ¬
яснения, если учесть, что матрилинейность до сих пор является ус¬
тойчивой традицией в обществе тлинкитов. Каким образом дети от
межэтнических браков с железной последовательностью обретают
тлинкитскую идентичность, если участие мужчин-тлинкитов в ме¬
жэтнических браках неуклонно растет (до середины XX в. на них
приходилось 16% браков, а в последние десятилетия 28-33%)? Это¬
му служит обычай адопции, т.е. формального введения иноэтнич-
ных супругов в клан противоположной фратрии, ибо фратриально-
клановое деление и до сих пор сохраняет большое значение в тлин-
китском обществе. Такая адопция происходит во время потлача, ор¬
ганизуемого прежде всего для того, чтобы почтить память умерше¬
го члена клана. В прошлом потлач собирался через год после смер¬
ти человека, но сейчас в соответствии с православным обычаем
его проводят на 40-й день. Потлач устраивается при большом стече¬
нии гостей из других кланов, тогда как члены клана-устроителя при¬
сутствуют в качестве хозяев. Потлачу сопутствуют множество
разнообразных церемоний и ритуалов, один из которых связан с
адопцией.
В прошлом адопция распространялась, главным образом, на де-
тей-сирот, которых брали на воспитание представители материнско¬
го клана, чтобы сохранить порядок матрилинейного наследования.
В то же время традиция тлинкитов подчеркивала прежде всего не
биологическое, а социальное родство, и основное значение придава¬
лось реинкарнации духа покойного родича по материнской линии
(“приемного дяди”), который вместе с принадлежавшим клану лич¬
ным именем переходил к адоптируемому31. Те же идеи, хотя и в зна¬
чительной мере имплицитно, лежат в основе современной адопции
супругов нетлинкитского происхождения в тлинкитские кланы.
Мне удалось собрать информацию о современном обряде адоп¬
ции у семи человек, пять из которых проходили через этот обряд в
течение последних десятилетий. Хотя их версии различались своими
деталями, в целом вырисовывается следующая картина. Адоптируе¬
мый для участия в обряде надевал костюм и головной убор адопти¬
рующего клана. Обряд начинался клановыми песнями. Устроитель
обряда, обычно хозяин домохозяйства или лидер линиджа, выбирал
имя для адоптируемого, три раза его произносил, после чего все при¬
491
сутствующие три раза хором его повторяли. При этом руководитель
церемонии прикасался монетой или купюрой достоинством в один
доллар ко лбу адоптируемого и затем передавал этот доллар проти¬
воположному клану. После этого иногда следовал танец, принадле¬
жащий клану-организатору, причем его танцевал либо сам виновник
ритуала, либо его представитель. Этот танец устраивался за импро¬
визированным занавесом, который выходцы из противоположных
фратрий орла и ворона держали с двух сторон таким образом, что¬
бы зрители видели только голову танцующего.
В разных версиях элементы обряда отличались, во-первых, сво¬
ей последовательностью, во-вторых, тем, что некоторые из них вы¬
падали. Как бы то ни было, ясно, что перед нами - новый обряд, со¬
зданный на основе традиционных форм и отчасти сохранивший тра¬
диционную символику. Так, совершенно очевидно, что песни и тан¬
цы имитировали традиционные формы, посвященные духу умерше¬
го (йейк утее). В описании С. Кана танцоры также исполняли танец
за занавесью, полностью скрывавшей их фигуры за исключением
возвышавшегося над ней головного убора. Тем самым, зрители
должны были воспринимать их как воплощение самого духа. После
танца его исполнители стирали занавесью пот с лица и передавали
ее наиболее уважаемым представителям противоположного клана.
Это, как правильно подчеркивает С. Кан, символизировало переда¬
чу хозяевами части своей субстанции представителям клана проти¬
воположной фратрии32. Все это помогает понять и современный об¬
ряд адопции, где, хотя и в более размытой дезинтегрированной фор¬
ме, присутствовала аналогичная символика, обогащенная современ¬
ной атрибутикой. В частности, прикосновение доллара ко лбу адоп¬
тируемого и передача его противоположному клану, видимо, симво¬
лизировали не только дележ субстанцией, но и высокую ценность
имени, роль чего в прошлом исполняла очень дорогая накидка-чил-
кат, которую использовали в качестве занавеси. Помимо этой чисто
символической цены, клан-устроитель выплачивал гостям из проти¬
воположной фратрии довольно большую сумму денег, как бы под¬
черкивая ценность имени, переданного адоптированному. Впрочем,
в последние годы, если адопция, как это нередко случается, происхо¬
дит в помещении Аляскинского братства, то собранная сумма пред¬
назначается ему и является одним из важных источников поступле¬
ний, идущих на нужды возрождения тлинкитской культуры.
Адопция супругов в тлинкитские кланы имеет огромное соци¬
альное значение. Дело в том, что безродного сироту или ребенка, не
имевшего законного отца, тлинкиты в прошлом лишали равных
прав с другими и отказывались принимать в клан, так как у него не
было достаточного числа “правильных” родственников, которые
могли бы поддержать его и организовать для него необходимые ри¬
туалы33. Вот почему требовалось, чтобы оба родителя происходили
из тлинкитских кланов, чему и способствовал описанный обычай
492
адопции. Кроме того, адоптированные женщины обретали способ¬
ность передавать соответствующую клановую принадлежность сво¬
им детям. Интересно, что никакой специальной подготовки для про¬
хождения церемонии от таких людей не требовалось. Им даже не
нужно было знать тлинкитский язык и культурные традиции, хотя
такие знания, разумеется, приветствовались. Во всяком случае мои
информаторы расходились в оценке этого момента: одни говорили,
что никто не пытался как-то специально готовить их к этой церемо¬
нии; другие считали проведение последней наградой за примерное
следование тлинкитским традициям; наконец, третьи полагали, что
надо было самостоятельно готовить себя к церемонии эмоциональ¬
но и физически. Тем самым, знакомство с тлинкитскими традиция¬
ми было делом индивидуального выбора. Некоторые женщины и
после многих лет замужества не испытывали ни желания, ни необ¬
ходимости этому обучаться. Другие (и, что интересно, одна молодая
американка) с энтузиазмом учили тлинкитский язык и выказывали
большой интерес к тлинкитской культуре.
В последние десятилетия круг лиц, допускаемых к адопции, су¬
щественно расширился. Теперь тлинкиты адоптируют в свои кланы
и тех белых, которые имеют особые заслуги перед тлинкитским об¬
ществом и культурой - антропологов, служителей музеев, админист¬
раторов и политических деятелей. В частности, тлинкиты адоптиро¬
вали бывшего губернатора штата Аляска Э. Гринина, боровшегося
против расовой дискриминации, а также бывшего президента США
Дж. Картера, который приостановил вырубку лесов на о-ве Адми¬
ралтейства. Кроме того, чтобы иметь достаточные финансовые
средства для реализации культурных программ, тлинкиты теперь
иногда адоптируют просто богатых белых, которые за удовольствие
стать тлинкитом готовы платить большие деньги.
Как бы то ни было, обычай адопции способствует тому, что де¬
ти от межэтнических браков становятся полноправными членами
общества тлинкитов, причем иной раз это происходит из поколения
в поколение. Так, мне известен случай, когда мать одного тлинкита
была атапаскского происхождения (причем некоторые из ее пред¬
ков вступали в брак с русскими). Сам он женился на американке.
Тем не менее, в силу того что эти женщины были адоптированы в
тлинкитские кланы, и сам он, и его дети стали тлинкитами. Таким
образом, на протяжении нескольких последних поколений тлинки¬
ты испытывали мощный приток иноэтничной крови.
Здесь-то и коренится конфликт, возникающий из-за различного
понимания родства носителями разных культурных традиций, как
прежде всего социального (в традиционной тлинкитской культуре)
или, напротив, биологического (в американской культуре и законо¬
дательстве). Об этом ярко свидетельствует вышеупомянутый поря¬
док, по которому акционерами корпорации Сиаляска могут быть
только люди, имеющие не менее четверти крови коренных обитате¬
493
лей34. Деление по этнорасовому признаку и ныне пронизывает всю
удостоверяющую личность документацию в США, где обычно фи¬
гурируют пять категорий: евроамериканцы, афроамериканцы, мек¬
сиканцы (латино), азиато-американцы и коренные американцы35.
Этот принцип был положен и в основу подхода, регулирующего пра¬
ва коренного населения Аляски на земельную собственность и даю¬
щего определенные льготы и привилегии. Так, хотя удостоверение
о племенной принадлежности может получить любой индивид неза¬
висимо от удельного веса крови коренных обитателей, все же лишь
люди, имеющие не менее четверти этой крови, могут претендовать
на определенные виды помощи от федерального правительства
(на обучение, медицинское обслуживание и т.д.). В принципе теоре¬
тически все это может дать новый импульс росту роли внутриэтни-
ческих браков у тлинкитов.
Что значит быть тлинкитом сегодня?
Как все вышеперечисленные факторы действуют на этническую
идентичность тлинкитов? Чтобы выяснить, что же сегодня сами
тлинкиты понимают под тлинкитской идентичностью, я опросил не¬
сколько десятков человек. Их ответы позволяют выделить три раз¬
ные группы: 1. люди, не говорящие по-тлинкитски и в целом мало
знакомые или вовсе не знакомые с традиционной тлинкитской куль¬
турой, делают основной акцент на биологические связи и, иногда, на
древние связи тлинкитов со своей этнической территорией; порой
некоторые из них под тлинкитской идентичностью понимают нечто
сходное с государственной принадлежностью; 2. люди, не говорящие
по-тлинкитски, но обладающие определенными знаниями о тлин¬
китской культуре или во всяком случае стремящиеся к этим знани¬
ям, делают упор на культурный и, отчасти (но не всегда), языковой
факторы; при этом, не имея глубоких знаний о тлинкитской культу¬
ре, разные индивиды понимают ее по-разному: одни имеют в виду,
прежде всего, традиционное жизнеобеспечивающее хозяйство, дру¬
гие - традиционные ценности и воспитание, третьи - ритуалы и пра¬
вила поведения, и т.д.; 3. наконец, для тех, кто владеет тлинкитским
языком и имеет достаточно глубокие знания о местной культуре
(а это, как правило, старики - традиционные лидеры), главным яв¬
ляется знание истории отдельных линиджей и кланов, их священной
атрибутики, легенд и преданий, ритуалов и церемоний; ведь знания
исторических традиций считались у тлинкитов престижными и пере¬
давались из поколения в поколение в знатных семьях; они имели
прямую связь с авторитетом и властными функциями, и поэтому в
прошлом их свято хранили и передавали строго в пределах отдель¬
ных линиджей.
При этом отмечается любопытная тенденция, по которой те
тлинкиты, которые в большей мере американизированы, главное
494
значение придают общетлинкитской идентичности, а те, кто лучше
знают культуру, считают важнейшим моментом именно принадлеж¬
ность к клану. Почему? Что означает принадлежность к клану для
традиционно ориентированных тлинкитов? В прошлом важнейшей
социальной ячейкой тлинкитского общества был материнский клан.
Клан считался собственником всего, что представляло хоть какую-
либо важность в жизни тлинкита - имен, рангов, ритуалов, символов
(гербов), танцев, песен, легенд и, что особенно важно, обширных
участков территории, включавшей хозяйственные угодья, святили¬
ща, кладбища и т.д. Традиционно тлинкит как социальный индивид
не мыслился вне клана, ибо принадлежность к клану определяла все
его социальные связи и манеру поведения. А важнейшим символом
этой принадлежности служило имя, которое сообщало практически
все о человеке. Вот почему, как бы ни велики были изменения, про¬
исходившие в обществе тлинкитов с конца XIX в., клановая структу¬
ра оказалась одним из наиболее консервативных элементов, причем
в последние годы даже наблюдается ее определенное оживление36.
Одной из причин этого является борьба за землю, и, как отмеча¬
лось выше, в 1930-1950 гг. земельные иски тлинкитов к американ¬
скому правительству предъявлялись прежде всего отдельными кла¬
нами. В этом, в частности, и лежат корни противоречий между под¬
ходами к решению земельных проблем со стороны тлинкитов, с од¬
ной стороны, и федеральным правительством, с другой. Ибо послед¬
нему проще было иметь дело с тлинкитами как единым целым, не¬
жели с отдельными кланами. Поэтому при наделении тлинкитов зе¬
млей по закону 1971 г. интересы некоторых кланов оказались уще¬
мленными, и тлинкиты пяти общин Юго-Восточной Аляски и ныне
чувствуют себя обойденными и, вопреки мнению федеральных вла¬
стей, не считают, что закон 1971 г. поставил точку в решении зе¬
мельных проблем37.
Чтобы понять то значение, которое тлинкиты придают клано¬
вой территории, следует снова вернуться к некоторым существен¬
ным моментам их идентичности. Мне неоднократно приходилось
встречаться с тем, что даже люди, родившиеся и всю жизнь прожив¬
шие далеко от исконной территории своих кланов, продолжают счи¬
тать последние своей родиной и идентифицируют себя с соответст¬
вующими общинами. Причем это характерно не только для тради¬
ционалистов, но и для в значительной мере американизированных
тлинкитов. Так, один из последних родился в Джуно, много лет про¬
жил в Калифорнии, а с недавнего времени переехал в Ситку. Тем не
менее он не считает себя членом общины Ситки, идентифицируя по¬
следнюю с кланом киксади, который, согласно легендам, был пер¬
вым, кто заселил этот район. Сам этот информатор принадлежит к
клану кагуантан и идентифицирует себя с общиной Клакуан, распо¬
ложенной на севере тлинкитского ареала, хотя он и никогда там не
был. Другой мой информатор родился и вырос в штате Мэриленд,
495
но затем переехал в Ситку. Он знает, что земли его клана (кеты)
располагаются вокруг древнего поселка Шакан, и признается, что
его очень тянет навестить эти места. Наконец, в третьем случае
речь идет о человеке, родившемся в Ситке, но всю жизнь считавшем
родным поселок Ангун, где концентрировалась собственность его
клана дейшитан.
В последние годы создались условия для роста тлинкитского са¬
мосознания как на общенациональном, так и на клановом уровнях.
Выше отмечалось, что в связи с интенсивной американизацией в
первой половине XX в. белые служили важной референтной груп¬
пой для тлинкитов. Более того, чтобы иметь возможность отдавать
своих детей в “белые” школы, где они могли бы получить лучшее
образование, многие коренные обитатели старались выискивать бе¬
лых людей среди своих предков или подчеркивали какие-либо чер¬
ты в облике своих детей, сходные с чертами белых. Некоторые ра¬
ди этого порывали с родственниками и друзьями, а то и вовсе уезжа¬
ли из тлинкитских общин, что влекло раскол в обществе38. Мои ин¬
форматоры неоднократно отмечали, что быть белым до недавнего
времени было престижно, и нередко встречались случаи, когда мо¬
лодые люди стремились идентифицировать себя именно с белыми.
Однако эта стратегия чаще всего терпела фиаско, ибо белые не бы¬
ли склонны принимать тлинкитов за своих. Сейчас тлинкиты то и
дело вспоминают слова, сказанные одним мудрым лидером из Ангу-
на: “Вот твоя кожа. Смотри, какого она цвета. Ты никогда не смо¬
жешь смыть этот цвет. Поэтому, не забывай свои культурные тра¬
диции”. В несколько иной форме ту же мысль изложил другой мой
информатор, сославшийся на свою бабку, как-то сказавшую его ма¬
тери: “Что бы ни случилось, помни откуда ты происходишь”.
Мощным толчком к росту этнического самосознания как у
тлинкитов, так и у других групп коренного населения Аляски стал
закон 1971 г. о земле, по которому все они именно в силу своей эт¬
нической принадлежности получили освященное Конгрессом США
право на земельную собственность. Интересно, что именно за пос¬
ледующие 25 лет численный рост коренного населения на Аляске
резко ускорился, а его соотношение с пришлым некоренным населе¬
нием заметно стабилизировалось. И это - несмотря на то что приток
мигрантов в абсолютных цифрах нисколько не снизился (см.
табл. 1). Именно в 1970—1980 гг. у коренных обитателей резко воз¬
росла рождаемость при прежнем уровне смертности. Изменения
произошли и в умонастроениях. Как мне неоднократно говорили
мои информаторы, теперь стало престижным быть тлинкитом. Пос¬
леднее объясняется не только доступом к земельной собственности,
но и активным участием тлинкитов в местной политической жизни.
Вместе с тем, если по закону земли туземных корпораций не подле¬
жали купле-продаже до 1992 г., то в 1991 г. тлинкиты были всерьез
обеспокоены предстоящей реальной опасностью распродажи этих
496
земель. Единственное и основное, что, по мнению тлинкитских ак¬
тивистов, могло задержать или блокировать этот процесс - это рост
этнического самосознания, ответственности перед своим народом,
чего они и начали добиваться своей активной политикой социализа¬
ции и энкультурации детей. Тому же стал служить и обычай адоп-
ции, направленный на сознательное стимулирование роста числен¬
ности своего народа. Следовательно, движение за возрождение на¬
циональной культуры не выразилось у тлинкитов в каком-либо
стремлении к этнической замкнутости.
Возрождение культуры или ее “изобретение”?
Вопрос о том, что собой представляет сейчас тлинкитская культура
и как происходит ее возрождение, далеко не прост. С. Кан правиль¬
но отмечает, что трудно говорить о какой-либо современной обще-
тлинкитской культуре, ибо в зависимости от возраста, образования,
социального опыта, конфессиональной принадлежности и т.д. раз¬
ные группы (или когорты, как он их называет) обладают различным
культурным багажом, в разной степени владеют традиционными
знаниями и по-разному понимают тлинкитские культурные ценно¬
сти39. Проблема осложняется еще больше, если учесть, что, как от¬
мечалось, у каждого клана имелись свои собственные не только ма¬
териальные, но и духовные ценности, которые он тщательно обере¬
гал от покушений извне. В прошлом заимствование имени, танца,
песни, сказания и т.д. у чужого клана считалось большим прегреше¬
нием и это каралось местью, доходящей порой до убийства и даже
межклановой войны. Традиционно настроенные тлинкиты и ныне
очень нервно реагируют на такого рода посягательства. Один из
стариков с возмущением рассказывал мне, как он прервал речь од¬
ной старухи-хайда, пытавшейся объяснить назначение тлинкитских
тотемных столбов. “Какое она имеет право, - рассуждал он. - Это не
ее столбы. Она о них ничего не знает”. По той же причине некото¬
рые тлинкиты негативно расценивают этнографические работы од¬
ной исследовательницы, несмотря на ее тлинкитское происхожде¬
ние. По их мнению, она неверно описывает тлинкитскую культуру.
При этом они склонны трактовать последнюю с точки зрения имен¬
но своих кланов, но версии разных кланов иногда разительно отли¬
чаются друг от друга.
Вот с этими-то сложными проблемами и встречаются сейчас те,
кто стремится к обучению детей в русле “общетлинкитских” тради¬
ций, что неминуемо ведет к нарушению определенных традицион¬
ных норм. В контексте современных культурных тенденций клано¬
вая традиция была впервые открыто нарушена в 1968 г., когда
Дженни Маркс из клана клукуаксади организовала группу танцоров
для выступления на празднике в Джуно в связи с годовщиной успеш¬
ного решения по земельному иску тлинкитов и хайда. Уже тогда ей
32 История и семиотика...
497
пришлось выслушать немало нелестных слов со стороны части
тлинкитов, протестовавших против исполнения ритуальных танцев
в контексте, не связанном с потлачем40. Еще больше сопротивления
приходится преодолевать тем, кто сейчас пытается приобщать детей
к тлинкитской культуре. В Ситке начало этому положила Айсе-
бел Брейди - внучка одного из создателей Аляскинского туземного
братства. В начале 1990-х годов она была видной активисткой мест¬
ного тлинкитского движения, возглавлявшей специальную програм¬
му по обучению детей коренных национальностей.
В 1974 г. она пригласила в качестве преподавателя одного из
наиболее уважаемых местных лидеров Ч. Джозефа (1895-1986). По¬
началу он колебался и даже ездил специально на север в Хейнс для
обсуждения этого приглашения со стариками из своего клана клук-
нахади, которые, кстати, неодобрительно отнеслись к этой затее и
были категорически против открытого покушения на клановую
собственность, будь то обучение чужих детей, или магнитофонные и
видеозаписи. Оценивая их позицию, нельзя также не учитывать то¬
го, что за передачу традиционных знаний старикам в определенных
контекстах полагалась плата, и они не собирались добровольно от
нее отказываться.
Как бы то ни было, в конечном итоге Ч. Джозеф согласился на¬
чать обучение, объясняя это, в частности, своим чудесным спасени¬
ем при авиакатастрофе. Последнее он воспринял как божественное
указание на то, что он должен передать свои обширные знания де¬
тям. С тех пор в Ситке ведется обучение подростков народным пес¬
ням и танцам, и многие аккультурированные тлинкиты отдают туда
своих детей. Нельзя не отметить, что это обучение нарушает три
важных тлинкитских обычая: во-первых, здесь совместно обучают¬
ся все желающие, независимо от клановой и даже племенной при¬
надлежности (я лично видел там девочек-чироки и др.); во-вторых,
их обучают песням и танцам самых разных кланов (в том числе, не
только тлинкитским, но и хайда); наконец, в-третьих, учащиеся не¬
редко выступают перед зрителями во внеритуальном контексте.
В результате представления теряют свой глубокий содержательный
заряд, который часто остается непонятым как самими исполнителя¬
ми, так и многими зрителями41. В то же время в глазах многих сов¬
ременных тлинкитов они являются символом их общетлинкитского
наследия и имеют просветительское и эстетическое значение. Даже
механизм передачи культуры теперь изменился. Ведь раньше тан¬
цам и песням учили мужчины, а сейчас главную роль в культурных
программах играют женщины. Короче говоря, стремясь восстано¬
вить свою прежнюю культуру, тлинкитские активисты на самом де¬
ле объективно создают нечто новое, хотя и опираются при этом на
старые формы.
То же самое происходит и с ремеслом. Сейчас межпоколенная
передача ремесленных навыков традиционным путем практически
498
прервалась. Опрошенные мною ремесленники обучались по-разно¬
му и черпали информацию из очень разных источников, не имевших
никакого отношения к традиционным способам передачи знаний.
Так, один из них учился резьбе по кости у эскимосов, другого приоб¬
щили к ювелирному искусству немецкие мастера. Что же касается
сюжетов тлинкитского искусства и традиционных орнаментов, то
информацию о них современные ремесленники очень часто черпа¬
ют из книг.
Тем самым, воспроизводя старые формы, они не способны осоз¬
нать их исконный смысл, не говоря уже об оттенках их смысловой
нагрузки. Их теперь мало интересует истинная клановая принадлеж¬
ность этих мотивов. Так, один из резчиков по кости для привлечения
туристов украсил фронтон своего жилища рисованными изображе¬
ниями гербов разных кланов. По традиционным нормам он не имел
на это права, и в прошлом его бы ожидало жестокое наказание.
Сейчас же многие тлинкиты, хотя и выражают недовольство, но не
собираются предпринимать никаких практических мер против его
затеи.
Нарушения традиций в ремесле принимает и другие формы. Так,
в наши годы искусству резчиков по дереву и кости иногда обучают¬
ся женщины, чего традиционное разделение труда в прошлом не до¬
пускало: уделом женщин раньше были шитье и плетение корзин. По
словам моих информаторов, сейчас, когда мало кто из молодых лю¬
дей выражает желание обучаться традиционным искусствам, многие
старики готовы передавать свои знания любому, кто выкажет в
этом заинтересованность. Если раньше некоторые виды ремеслен¬
ных умений передавались в определенных знатных линиджах и не¬
посвященных к ним не допускали, то теперь в ряде случаев ремеслу
учат уже независимо от клановой принадлежности. В Ситке на тер¬
ритории Национального музея пожилые мужчины и женщины обу¬
чают желающих ювелирному искусству, резьбе по дереву, плетению
корзин и шитью бусами. В прошлом, если клан испытывал необхо¬
димость в каких-либо церемониальных изделиях (одежде, лодках,
тотемных столбах и т.д.), полагалось, чтобы их изготовляли члены
клана из противоположной фратрии. Но теперь это правило сплошь
и рядом нарушается. Один из вождей признался мне, что его мать
снабдила его церемониальной одеждой. При этом он смущенно ска¬
зал, что он не должен был бы никому об этом сообщать, ибо это
стыдно.
Таким образом, в течение последних ста лет борясь за выжива¬
ние, тлинкиты несколько раз меняли стратегию. Вначале добива¬
ясь гражданского равноправия, они сознательно пытались интег¬
рироваться в американское общество, даже рискуя полностью по¬
терять родной язык и традиционную культуру. Затем отстаивая
свои земельные и хозяйственные права, они стали целенаправлен¬
но культивировать чувство культурной идентичности. Но это была
499
уже совершенно иная идентичность, отличная от традиционной.
Ведь выковывая свою единую культуру и переосмысливая свое
культурное единство, тлинкиты, сознательно или нет, отказыва¬
ются от внутрикультурных различий, уходящих корнями к родово¬
му обществу.
Иначе говоря, в настоящее время у них происходит процесс,
о котором писал Эрнест Геллнер - процесс не “возрождения”, а сло¬
жения современной нации, основанной на культурном единстве, тре¬
бующем принесения в жертву субкультурных различий42. Выше мы
видели, как осуществляется “изобретение культуры”43 у тлинкитов,
которые сознательно отбирают отдельные элементы из различных
клановых традиций (субкультур), переосмысливают их и использу¬
ют в совершенно иных контекстах. При этом немалую роль в ново-
созданной культуре играют и те элементы, которые были привнесе¬
ны белыми. “Культуры, которые национализм требует защищать и
возрождать, - писал Э. Геллнер, - часто являются его собственным
вымыслом или изменены до неузнаваемости”44. Интересно, что у
тлинкитов это происходит не просто в условиях теснейшего обще¬
ния с нетлинкитами (процесс, описанный Ф. Бартом45), но в рамках
более широкой государственности, созданной не тлинкитами, а аме¬
риканцами.
Рассмотренные материалы со всей очевидностью показывают,
какую огромную роль в консолидации тлинкитской нации играет
политический фактор - объединение тлинкитов в борьбе за граж¬
данские права и за возвращение своих исконных земель. И одновре¬
менно - как формируется так называемая общенациональная куль¬
тура, во имя которой приходится жертвовать прежними традициями
и ценностями. В этом отношении рассмотренный процесс кое в чем
разительно напоминает становление, так называемых социалисти¬
ческих наций в СССР. В будущем это чревато ростом межэтниче¬
ской (или расовой) напряженности, ибо, как показывает опыт мно¬
гонациональных империй, в конечном итоге такой процесс ведет к
требованию суверенитета46, что хорошо понимают национальные
элиты постсоветских государств47. Впрочем, американские полито¬
логи ясно сознают все опасности этнизации и имеют достаточно чет¬
кие представления о том, как сохранить стабильность в обществе48.
Так что никаких серьезных потрясений рассмотренные процессы в
США не вызовут. 11 Приношу благодарность администрации Тонгасского национального ле¬
са (США) и в особенности руководителю археологической лаборатории
Стэнли Дэвису за предоставленную возможность провести этнографиче¬
ское обследование в Ситке и частично в Джуно. Эта работа не могла бы
иметь успех без неизменной отзывчивости и доброжелательности моих
информаторов - тлинкитов. Не могу также не отметить постоянной го¬
товности к сотрудничеству со стороны американских коллег, оказывав¬
ших мне помощь на разных этапах исследования.
500
Основные идеи настоящей работы были впервые изложены в докла¬
де на заседании Ученого совета Института этнологии и антропологии
РАН 15 октября 1992 г., а также в следующих докладах автора, предста¬
вленных на ряде всероссийских и международных конференций: Tlingit
adoption as a mechanism of ethnic stabilization (International Conference “Nati¬
ve Americans: New findings and interpretations”, Institute of Ethnology and
Anthropology, Moscow, June 23-25, 1992); Становление этничности: тлин-
киты юго-восточной Аляски на пороге XXI века (Всероссийская конфе¬
ренция “К новым направлениям в отечественной этнологии”. НИИ по
общественным наукам Чеченской Республики, Грозный, 5-7 октября,
1992); Ethnicity with a changing face: New trends in adoption practices among
Tlingits in Southeastern Alaska (Social Science in the North, 1992: First
International Congress of Arctic Social Sciences, Universite Laval, Ste-Foy /
Quebec, Canada, October 28-31, 1992); Battle in Sitka: An escalation of frustra¬
tion and revolts of the Tlingit against the Russians in the early 19th century
(Seventh International Conference on Hunting and Gathering Societies. Institute
of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow,
August 18-22, 1993); Cultural revival - restoration or breaking down old tradi¬
tion: Tlingits of South-Eastern Alaska on the eve of the XXI century (The
International Conference “Bridges of the Science: Between North America and
the Russian Far East”, Far Eastern Branch of the Russian Academy of Sciences,
Vladivostok, August 29 - September 2, 1994); Ethnicity in making: Tlingits of
Southeast Alaska at the eve of the XXI century (Eighth International Conference
on Hunting and Gathering Societies. The National Museum of Ethnology, Osaka,
Japan, October 26-30, 1998).
2 Гринев А.В. Индейцы тлинкиты в период Русской Америки (1741—
1867 гг.). Новосибирск, 1991. С. 105-134.
3 Там же; Arndt K.L., Sackett R.H., Ketz JA. A cultural resource overview of the
Tongass National Forest, Alaska. Pt 1. Overview // Final report submitted to the
USDA Forest Service, Tongass National Forest, Region 10. Juneau (Alaska), 1987.
4 Федорова С.Г. Русское население Аляски и Калифорнии: конец XVIII в. -
1867 г. М., 1971.
5 Laguna F. de. Tlingit // Handbook of North American Indians. Ed. W. Suttles.
Washington, D.C., Smithsonian Institution. (Далее - HNAI). 1990. Vol. 7
(Northwest Coast).
6 Как объясняла мне одна высокообразованная тлинкитка, представляв¬
шая четвертое поколение выпускников пресвитерианского колледжа,
именно русские нанесли наиболее чувствительный удар тлинкитской
культуре. (См.: Шнирелъман В.А. Полевые записи. Июнь 1991).
7 Подробно см.: Arndt K.L., Sackett R.H., Ketz JA. Op.cit.
8 Kan S. Cohorts, generations and their culture. The Tlingit potlach in the 1980th //
Anthropos. 1989. Bd. 84. S. 409^110.
9 Последний из традиционных потлачей был устроен в 1904 г.
10 JacquotL.F. Alaska natives and Alaska higher education, 1960-1972: A descrip¬
tive study. Alaska Native Human Resource Program. Fairbanks, 1974;
Williams G. Alaska’s native population: an updated profile // Alaska Economic
Trends. 1988. December; Alaska population overview. 1990. September.
11 Laguna F.de. Op. cit.
12 Worl R. History of Southeastern Alaska since 1867 // HNAI, 1990. Vol. 7.
13 Это отражало большую роль, которую женщины традиционно играли в
501
тлинкитском обществе. См.: Klein L.F. Contending with colonization: Tlingit
men and women in change // Women and colonization: Anthropological perspec¬
tives / Ed. M. Etienne, E. Leacock. N.Y., 1980.
14 Drucker P. The Native brotherhood: modem intertribal organizations on the
Northwest Coast. Wash. (D.C.), 1958.
15 Worl R. Op.cit. P. 154.
16 Burch E.S. The land claims era in Alaska // HNAI. 1984. Vol. 5 (Arctic). P. 657.
17 Worl R. Op.cit. Tab. 1.
18 1980 census of population: Characteristics of American Indians by tribes and
selected areas. Wash. (D.C.), 1989. Vol. 2. P. 897, tab. 26; A regional data pro¬
file of Southeast Alaska. Juneau, 1990. Hoonah 9-11.
19 Williams G. Op.cit. P. 11.
20 1980 census... P. 924, tab. 27. Та же ситуация в целом сохранялась и в 1980-е
годы. См.: A regional data profile... Hoonah 7.
21 Our great natural resource: Investing in the future of Alaska’s children // A report
of the Governor’s Interim Commission on children and youth. Juneau (Alaska),
1988. P. 73, 75.
22 Ibid. P. 95.
23 Cp.: Арутюнов C.A. Выступление на круглом столе // История СССР,
1987. N 6. С. 94.
24 Jacquot L.F. Op.cit.
25 1980 census... P. 870, tab. 25.
26 Kan S. Op. cit. P.418.
27 Worl R. After Columbus: American Indians in the next 500 years (Unpublished
paper. 1990. P. 10); Шнирельман В.А. Полевые записи (информатор -
J. Morales, июнь, 1991).
28 В предварительном виде материалы данного раздела были опубликова¬
ны в отзыве автора на статью: Соколова З.П. Эндогамия и этнос //
Этногр. обозрение. 1992. N 3. С. 85-90.
29 Oherg К. Crime and punishment in Tlingit society // Amer. Anthropologist, 1934.
Vol. 36, N 2.
30 Petershoare L. Tlingit adoption practices, past and present // Amer. Indian
Culture and Research J. 1985. Vol. 9, N 2. P. 19-20; Kan S. Cohorts... P. 409;
Idem. The matrilineal clan in contemporary Tlingit society (Paper presented at the
1991 Annual meeting of the Amer. Anthrop. Assoc. Chicago, 1991).
31 Petershoare L. Op. cit. P. 16.
32 Kan S. The sacred and the secular: Tlingit Potlach songs outside the Potlach //
Amer. Indian Quarterly, 1990 (Fall). P. 357.
33 Petershoare L. Op. cit. P. 15.
MWorlR. History... P. 156.
35 Hollinger D. Postethnic America: Beyond multiculturalism. N.Y., 1995.
36 Kan S. The Matrilineal Clan...
37 Worl R. After Columbus... P. 2.
38 Jacquot L.F. Op. cit. P. 62; Petershoare L. Op. cit. P. 18.
39 Kan S. Cohorts...
40 Worl R. History... P. 157.
41 Kan S. Cohorts...; Idem. The Sacred...
42 Gellner E. Culture, identity and politics. Cambridge, 1987. P. 10. См. также:
Idem. Nations and nationalism. Oxford, 1983 (рус. изд.: Геллнер Э. Нации и
национализм. М., 1991).
502
43 Hobsbawm E. Introduction: Inventing traditions I I The invention of tradition / Ed.
E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1983.
44 Геллнер Э. Нации... С. 128.
45 Barth F. Introduction // Ethnic groups and boundaries / Ed. F. Barth. Bergen,
Oslo: Universitets Forlaget, 1969.
46 Gellner E. Culture... P. 17.
47 Космарская H. “Я никуда не хочу уезжать”: Жизнь в постсоветской Кир¬
гизии глазами русских // Вестник Евразии, 1998. № 1-2. С. 98.
48 Rothschild J. Ethnopolitics: A conceptual framework. N.Y., 1981; Horowitz D.
Ethnic groups in conflict. Berkeley, 1985.
Г.И. Дзенискевич
ИЗУЧЕНИЕ ИНДЕЙЦЕВ АЛЯСКИ В РОССИИ
(Ретроспектива и перспектива исследований)
История изучения индейцев Аляски в России насчитывает два столе¬
тия. С конца XVIII в. и до 1867 г. Аляска входила в состав российских
владений. В течение этого времени россияне имели возможность
вступать в долговременные контакты с местным аборигенным насе¬
лением, и именно тогда российскими мореплавателями, путешест¬
венниками, учеными, миссионерами был собран обширный, подчас
уникальный этнографический материал об индейцах Аляски - ата¬
пасках и тл инкитах1.
Более подробно изученными оказались тлинкиты. Первое об¬
стоятельное описание их появилось в печати благодаря Г.И. Шели-
хову. Утвердившаяся на о-ве Кадьяк промышленная компания Ше-
лихова старалась установить с аборигенным населением края как
можно более широкие связи. С этой целью Шелихов много раз рас¬
сылал своих людей в отдаленные селения индейцев, а в 1788 г. стал
инициатором знаменитого плавания двух российских мореходов
Г. Измайлова и Д. Бочарова вдоль юго-восточного побережья Аля¬
ски на галиоте ‘Три святителя”. Данные доставленные экспедицией,
через три года были включены в книгу Шелихова2 и стали первой
печатной информацией о неизвестном до того времени в России на¬
роде. Они характеризуют культуру тлинкитов периода самых ран¬
них контактов с европейцами и обстоятельно повествуют о заня¬
тиях индейцев, их торговых связях, быте, религии и нравах3.
Большая заслуга в собирании раннего этнографического мате¬
риала по индейцам Аляски принадлежит участникам российских
кругосветных экспедиций. С начала XIX в. Российско-Американская
компания, чтобы ускорить и удешевить перевозку грузов в Петер¬
бург и из России в американские ее владения, стала пользоваться су¬
хопутным путем через Сибирь до Камчатки, и водным, из Санкт-Пе¬
тербурга на юг до мыса Горн, и далее, обогнув его, вдоль тихооке¬
анских берегов к Аляске. В Ново-Архангельском порту (на
о-ве Ситка) корабли подолгу задерживались, разгружая привезен¬
ные товары, производя ремонт судов, а участники экспедиции в это
время имели возможность ознакомиться с жизнью коренного насе¬
ления. Перед отплытием в Америку руководители экспедиций полу¬
чали особое задание: попутно с основной целью производить геогра¬
фическое и этнографическое описание новых земель.
Первая кругосветная экспедиция состоялась в 1803-1806 гг. на
кораблях “Надежда” и “Нева” под командованием И.Г. Крузенштер¬
на и Ю.Ф. Лисянского. Ею был собран обширный этнографический
материал. Летом 1805 г. в районе Ново-Архангельска Ю.Ф. Лисян-
504
ский не просто наблюдал жизнь тлинкитов, но можно сказать, про¬
вел небольшое научное исследование. Все собранные факты он до¬
бросовестно изложил в книге «Путешествие вокруг света на кораб¬
ле “Нева” в 1803-1806 гг.>И.
Глава “Описание островов Ситкинских” представляет собой об¬
стоятельный этнографический очерк, в котором рассказывается об
образе жизни индейцев тлинкитов, основных промыслах, архитек¬
турных особенностях домов о способах постройки лодок и пригото¬
вления пищи, об одежде будничной и ритуальной. Лисянский отме¬
тил наличие у тлинкитов родовой организации, видную роль вождей
и сложную обрядность. Он обратил внимание и на высокое развитие
у них художественных промыслов, особенно рисунка и резьбы по де¬
реву. Немалым вкладом в этнографическое изучение индейцев Аля¬
ски служит собранная Лисянским коллекция, состоящая из предме¬
тов тлинкитской утвари, одежды, оружия и пр.
Продвигаясь далее на север, корабль “Нева” останавливался у
берегов зал. Кука. Здесь Лисянский также смог сделать некоторые
этнографические заметки, но уже об индейцах танайна (одного
из атапасских племен). Материал этот, также включенный в его
книгу, рассказывает об отдельных обычаях атапасков, расселен¬
ных на берегах зал. Кука, и об их числености. Лисянский обращает
внимание на сходство обычаев танайна с обычаями жителей
о-ва Кадьяк.
Почти одновременно с Ю.Ф. Лисянским (в 1802 и 1805 гг.) среди
индейцев южной Аляски побывали Г.И. Давыдов и Н.А. Хвостов.
Их впечатления и наблюдения изложены в сочинении “Двукратное
путешествие в Америку морских офицеров Хвостова и Давыдо¬
ва...”5. В главе “Нечто о кенайцах, о Медной реке и о Северо-Запад¬
ной Америке” содержится довольно полный этнографический об¬
зор атапасков южного побережья Аляски. Описав и охарактеризо¬
вав основные черты быта и нравов индейцев, автор сравнил их куль¬
туру с культурой соседних эскимосских племен, впервые затронув,
таким образом, проблему, которой современные исследователи уде¬
ляют значительное внимание.
Благодаря Г.И. Давыдову сохранились материалы первого похо¬
да в глубь Аляски, организованного в 90-х годах XVIII в. под руко¬
водством В. Иванова. План маршрута и отчет об этой экспедиции
Давыдов включил во вторую часть своей книги. Сведения Иванова,
хоть и очень краткие, оказались ценными для исследователей, по¬
скольку это была самая ранняя информация об атапасках внутрен¬
них районов Аляски6.
Этнографические заметки о тлинкитах в книге Давыдова также
отличаются краткостью, но тем не менее и они представляют инте¬
рес, особенно данные об авункулате и рабстве у индейцев7.
Из морских экспедиций, пожалуй, самым плодотворным в пла¬
не вклада в этнографическое изучение индейского населения Аля¬
505
ски было плавание на бриге “Сенявин” (1826-1828 гг.) под коман¬
дованием Ф.П. Литке. В сферу его наблюдений на Аляске попали
тлинкиты - их хозяйственная жизнь, социальные отношения,
нравы, обряды и пр. Собранные материалы, дающие довольно
полную картину жизни тлинкитов в предконтактный и раннекон¬
тактный период их истории, включены в книгу Литке «Путешест¬
вие вокруг света, совершенное на военном шлюпе “Сенявин”».
За экспедицию и эту книгу Литке получил Демидовскую премию,
которая в то время считалась высшей наградой Российской Акаде¬
мии наук.
Вклад Литке в этнографию тлинкитов трудно переоценить.
В частности, он собрал много данных о социальных отношениях
индейцев. Литке принадлежат самые ранние упоминания о делении
общества тлинкитов на фратрии (названы им “поколениями”).
В книге приводятся сведения о родах и домохозяйствах тлинкитов
как о самостоятельных хозяйственных единицах, о порядке выбо¬
ра вождей, характере рабовладения, брачных нормах и свадебном
обряде8.
Особую ценность представляют наблюдения Литке, связанные
с потлачем (назван им термином “игрушка”). Литке был первым из
европейцев, кому довелось наблюдать и описать эту церемонию у
тлинкитов. Его данные охватывают все основные моменты потла¬
ча: угощение, пляски, раздачу подарков. Он упоминает о демонст¬
рации тотемных изображений во время церемонии и верно отмеча¬
ет, что обрядовая сторона праздника, в котором определяющую
роль играют религиозные представления и мифология, носит чер¬
ты тотемного культа и что в его организации проявляются принци¬
пы родового коллективизма9. Наблюдения Литке относительно по¬
тлача у тлинкитов тем более ценны, что именно в тлинкитском по¬
тлаче исследователи видят исходную форму этого своеобразного
института, характерного для культуры всех индейских групп Севе¬
ро-Западного побережья Северной Америки. В описаниях более
поздних наблюдателей можно увидеть многое из того, что было
уже подмечено Литке.
Оценивая вклад Литке в этнографию тлинкитов, справедливо
отметить, что на основе его данных проводили фундаментальные
исследования, в том числе института потлача, такие видные амери¬
канские этнографы как А. Ниблок, Ф. Драккер, А. Краус и др.
Большую роль в этнографическом изучении Аляски сыграли
служащие Российско-Американской компании. Среди них особенно
выделяется К.Т. Хлебников, которого недаром называют старожи¬
лом и летописцем Русской Америки. Он провел на Аляске более
10 лет (с 1818 по 1832 г.), был правителем Ново-Архангельской кон¬
торы РАК на о-ве Ситка, а с 1835 г. - одним из директоров Главно¬
го правления РАК. В его обширный труд “Записки о колониях Рос¬
сийско-Американской компании” вошли не только личные наблю¬
506
дения, но и материалы из архивов РАК, из литературных источни¬
ков, а также имевшиеся в его распоряжении записки разных лиц, от¬
четы и дневники местных экспедиций (например, А.Ф. Кашеварова
и И.Ф. Васильева)10.
В первую часть “Записок...”, названную “Порт Ново-Архан-
гельск”, вошли наблюдения о тлинкитах и атапасках (кенайцах и
атена) - заметки об их языке, занятиях и торговых связях, нравах и
брачных нормах11.
В первой половине XIX столетия правители Российско-Амери¬
канской компании посылали в глубинные районы Аляски одну за
другой несколько экспедиций с целью промыслового освоения тер¬
риторий и налаживания торговых контактов с индейцами (в 1818 г.-
экспедицию П. Корсаковского, 1829 г. - И.Я. Васильева, 1833 г. -
А. Глазунова, 1842 г. - Л.А. Загоскина). Руководители экспедиций
добросовестно описывали в путевых дневниках все увиденное, и в
числе прочего в них попало немало этнографических сведений.
Среди первых сухопутных экспедиций наиболее плодотворной
в плане сбора информации о жителях глубинной Аляски стала
экспедиция А. Глазунова. В поселке Анвик на берегу р. Юкон им
были сделаны интересные записи об атапасках-ингаликах - об их
промысловой жизни, обрядах, характерных чертах материальной
культуры12.
Инициатором пешего похода А. Глазунова был Ф.П. Врангель,
занимавший в то время пост Главного правителя русских владений
в Америке. Самому Врангелю также принадлежит большая заслу¬
га в сборе этнографической информации. Объезжая острова и
прибрежные территории Аляски, он знакомился с жизнью абори¬
генов, наблюдал их обычаи, и не упускал случая получить любую
новую информацию подобного рода от служащих РАК, побывав¬
ших в районах, удаленных от побережья. Собранные данные во¬
шли в его сводный труд “Статистические и этнографические изве¬
стия о российских владениях на северо-западном берегу Америки”.
Личные наблюдения автора, разумеется, также нашли в нем место.
Врангель дал разностороннее описание культуры трех ата¬
паскских племен: танайна, ингаликов и атена. Им описан погре¬
бальный обряд индейцев и приведен текст погребальной песни.
Эти заметки Врангеля были напечатаны в журнале “Сын Оте¬
чества”13.
Почти через 10 лет после экспедиции А. Глазунова район меж¬
дуречья Юкона и Кускоквима посетила экспедиция Л.А. Загоскина.
По этнографическим результатам она оказалась необычайно пло¬
дотворной. Ей удалось познакомиться с несколькими племенами
ингаликов и коюконов и собрать обширный материал, включаю¬
щий данные о численности этих атапасских групп, их образе жизни,
промыслах, нравах, празднествах. Загоскин не просто регистриро¬
вал увиденные факты, но сумел дать их вполне научное описание и
507
объяснение. В сущности, он стал первым научным исследователем
атапаскских племен юконо-кускоквимского междуречья. Результа¬
ты экспедиции были сведены им в труд “Пешеходная опись части
русских владений в Америке...”14. До настоящего времени эта книга
не потеряла научной ценности, и вполне заслуженно именуется
“непревзойденным образцом этнографической литературы
XIX века”15.
Крупнейшим среди этнографов Русской Америки признан
И.Е. Вениаминов (Иннокентий). Он был направлен на Аляску для
проповеди христианства, но, будучи человеком разносторонне ода¬
ренным, проявил себя не только как миссионер, но и как талантли¬
вый ученый, этнограф, лингвист, естествоиспытатель. Вениаминов
создал научные труды, ставшие классическими в этнографии и в
лингвистике; они в полной мере сохраняют свое значение и в насто¬
ящее время.
Во время пребывания в Ново-Архангельске в 30-х годах XIX в.
Вениаминов занимался изучением языка и культуры тлинкитов.
Третья часть его основного труда “Записки об островах Уналаш-
кинского отдела” посвящена описанию общественной организации
тлинкитов XVIH-XIX вв.16 Это описание столь обстоятельно и все¬
сторонне, что данный труд по праву можно называть первой в исто¬
рии американистики монографией, посвященной тлинкитам. На ее
материалах в значительной мере основывались все дальнейшие ис¬
следования традиционной культуры этого народа. О высокой оцен¬
ке его труда свидетельствует тот факт, что уже со второй полови¬
ны XIX в. отрывки из него переводятся на западноевропейские язы¬
ки (работа была полностью издана на английском языке в США в
1985 г.). До сих пор “Записки...” Вениаминова остаются ценнейшим
научным источником о тлинкитском обществе XVIII - начала
XIX в.
В последнее десятилетие XIX в. индейцев Аляски изучал архи¬
мандрит Анатолий Каменский. Его монография “Индиане Аляски:
Быт и религия их” была издана в Одессе в 1906 г.; она, можно ска¬
зать, является второй после упомянутого труда И.Е. Вениаминова
обобщающей работой, посвященной тлинкитам. Сопоставляя свои
наблюдения с предшествующими описаниями, автор проследил из¬
менения, произошедшие в социально-экономической и религиозной
жизни индейцев за 100 лет.
Значительные сведения об индейцах Аляски собраны право¬
славными миссионерами. Отчеты церковнослужителей, их дневни¬
ки и письма подчас содержат большую и не менее ценную инфор¬
мацию для этнографа, чем сведения ранних путешественников. Это
вполне естественно, поскольку проповедническая деятельность
миссионеров была связана с путешествиями по стране, и они часто
заезжали в самые отдаленные селения, куда не проникали даже
торговцы.
508
После продажи Аляски большая часть архива русской церкви
осталась в США и хранится в Библиотеке Конгресса, но немало до¬
кументов осело в фондах архивов России. Эти материалы с доста¬
точной полнотой освещают многие стороны жизни индейцев, напри¬
мер, характер их контактов с европейцами, в частности с миссионе¬
рами, и отношение индейцев к догмам христианской церкви. Осо¬
бенно ценны для этнографов дневниковые записи миссионеров. Их
публикацию начали и продолжают как американские, так и россий¬
ские ученые17.
На протяжении всего периода Русской Америки велась собира¬
тельская работа по языкам народов Аляски. Мореплаватели, путе¬
шественники и служащие РАК записывали словарный материал
почти во всех случаях контактов с аборигенным населением. Л. За¬
госкин во время своего знаменитого похода вверх по р. Юкон собрал
информацию и по языкам местных индейских групп. В приложении
к описанию своего путешествия он дал в виде таблиц словари двух
атапаскских языков - инкиликов и инкалитов. Ф.П. Врангель также
не упускал случая занести в свою записную книжку слова собеседни-
ка-аборигена. В его основной труд “Статистические и этнографиче¬
ские известия о русских владениях на северо-западном берегу Аме¬
рики” включен обширный этнографический материал, в том числе
по языку тлинкитов и кенайцев. Еще один словарь и заметки по ке-
найскому языку составил горный инженер П. Дорошин, работавший
на Кенае в середине XIX в.
Осваивать язык индейцев было очень непросто: знакомиться с
ним приходилось через толмачей, а записи делались русскими буква¬
ми. Чаще всего работа сводилась к составлению кратких собраний
слов. В целом лингвистическая деятельность русских на Аляске име¬
ла большое значение, так как в результате нее аккумулировался
наиболее ранний языковой материал.
Среди первых собирателей лингвистического материала выде¬
ляется И.Е. Вениаминов. На Ситке он изучал язык тлинкитов в те¬
чение нескольких лет и преуспел в этом. В своих трудах он часто
приводит различные индейские термины и выражения с их русским
значением. Кроме небольшого очерка тлинкитского языка, его пе¬
ру принадлежит и отдельная книга, где описана грамматика языка и
приложен русско-тлинкитский словарь18.
В середине XIX в. исследованием языков индейцев Аляски зани¬
мался Л.Ф. Радлов. Им издан словарь кенайского языка19, а в архиве
Академии наук (фонд Л.Ф. Радлова. Р.Ш, on. I) хранятся обширные
записи по языку тлинкитов. Радлов имел возможность хорошо изу¬
чить этот язык благодаря работе с индейцем-тлинкитом, который
специально для этой цели был прислан в Петербург20. Лингвистиче¬
ские материалы, собранные российскими исследователями на Аля¬
ске, в целом сыграли существенную роль в дальнейшем изучении
индейских языков.
509
В русский период истории Аляски там были собраны уникаль¬
ные коллекции, которые стали ценнейшим источником для изуче¬
ния культуры и быта индейцев. Ныне основные коллекции сосредо¬
точены в Петровской Кунсткамере, остальные - в музеях Москов¬
ского, Казанского и Томского университетов.
Временем активного собирания коллекций была первая поло¬
вина XIX в. - время морских и пеших экспедиций, связанных с дея¬
тельностью РАК. Командиры кораблей по поручению Академии
наук и Адмиралтейского департамента, наряду с основным задани¬
ем, получали предписание собирать этнографические сведения
и коллекции. В собирании коллекций большая заслуга принадле¬
жит И.Ф. Крузенштерну, Ю.Ф. Лисянскому, В.М. Головину,
Л.П. Литке. Л.А. Загоскину и, конечно же, И.Г.Вознесенскому, ко¬
торый был специально командирован в Русскую Америку для сбо¬
ра коллекций для этнографических музеев. Сборы последнего
составили преобладающую часть всех коллекций по Север¬
ной Америке.
Важным дополнением к ним служат дневниковые записи и ри¬
сунки. Один из них Вознесенский сделал во время своего присутст¬
вия на похоронах тлинкитского вождя в октябре 1844 г. Обряд запе¬
чатлен внутри индейского жилища. Рисунок сделан настолько тща¬
тельно и снабжен такими подробными деталями, что по нему мож¬
но судить о похоронном обряде тлинкитов, об одежде, украшениях
и раскраске лиц участников церемонии, о внутреннем убранстве
жилища.
Рисунки Вознесенского - не единственный иллюстративный ма¬
териал, художественным языком рассказывающий об Аляске XIX в.
В составе кругосветных экспедиций, как правило, находились не
только ученые-натуралисты, но и художники. Акварели и гравюры,
сделанные ими, представляют огромную ценность для исследовате¬
лей, занимающихся реконструкцией традиционной культуры абори¬
генов Аляски.
В целом этнографические материалы, собранные в Рус¬
ской Америке, составили прочную основу для изучения традицион¬
ной культуры аборигенного населения. Уже с конца XIX в. они ста¬
новятся достоянием мировой науки. Так, справочные издания по
Аляске, вышедшие в последней четверти XIX в., почти во всех слу¬
чаях, когда речь шла о районах, еще недавно входивших в состав
российских владений, базировались преимущественно на русских ис¬
точниках (в их числе, например, работы В. Долла и И. Петрова21).
Зарубежные специалисты неизменно используют русские источни¬
ки и научные труды по индейцам Аляски.
Продажа в 1867 г. Аляски США затормозила, но не остановила
изучение в России аборигенов американского Севера. Интерес к
языкам и фольклору индейцев только возрос. В печати появились
работы В.Г. Богораза и В.И. Иохельсона, посвященные сравнитель¬
510
ному анализу фольклора народов Северо-Восточной Сибири и се¬
верной части тихоокеанского побережья Америки22. Широко ис¬
пользовал фольклорные материалы тлинкитов и атапасков
Е.М. Мелетинский в монографии, посвященной мифологическому
циклу Ворона. Его выводы позволили увереннее судить о древних
связях северных народов Азии и Америки.
Тема взаимодействия культур Северной Америки и Северной
Сибири в XX в. стала все больше привлекать внимание специали¬
стов. В связи с этим интересом традиционная культура индейцев
Аляски вновь попала в зону их особого внимания. К вопросам о па¬
раллелях в культурах аборигенов Сибири и Америки вернулись в
своих статьях Ю.П. Аверкиева, И.С. Гурвич, Е.А. Окладникова,
Г.И. Дзенискевич и другие исследователи. Неослабевающий интерес
к проблемам истории и этнографии индейцев Русской Америки
вызвал появление работ С.Г. Федоровой, А.А. Истомина, А.В. Гри¬
нева и др.
Почетное место в отечественной американистике XX в. занима¬
ют работы Ю.П. Аверкиевой, среди которых немало специально по¬
священных индейцам Аляски. Как правило, в них затрагиваются
наиболее сложные вопросы этнической истории индейцев и пробле¬
мы их социальной организации в период, переходный от первобыт¬
ного к раннеклассовому обществу. Много внимания, в частности,
Аверкиева уделила патриархальному рабству у тлинкитов и инсти¬
туту потлача. По ее мнению, потлач представлял собой характер¬
ную черту не только индейских культур Северо-Западного побере¬
жья Северной Америки: этот институт, как и ему подобные в других
культурах, закономерно возник на определенном историческом эта¬
пе, когда в рамках первобытно-общинных отношений созревали ус¬
ловия для индивидуального обогащения и формировалась имущест¬
венная дифференциация. Исследование социальной организации,
родовых традиций и института потлача обобщены Ю.П. Аверкиевой
в работе “К истории общественного строя у индейцев Северо-Запад¬
ного побережья Северной Америки” (1960). Ее выводы относитель¬
но специфического пути возникновения рабства в условиях рыбо-
ловческого, т.е. присваивающего хозяйства, вызвали большой инте¬
рес у зарубежных этнографов: ее работа “Рабство у индейцев Север¬
ной Америки” (1941) была переведена на английский язык и дважды
издавалась в Канаде.
Объектами внимательного изучения современных исследовате¬
лей становятся этнографические коллекции, собранные на Аляске в
XIX в. На материале коллекций написана большая серия статей,
подчас по-новому освещающих разные аспекты материальной и ду¬
ховной культуры американских индейцев.
Все сказанное выше свидетельствует о значительном вкладе
российских собирателей и исследователей в изучение аборигенных
культур Аляски.
511
Не все вопросы этнической истории индейцев Аляски разреше¬
ны в полной мере. К таковым, в частности, относится проблема эт¬
ногенеза и этнических связей индейцев с народами Северо-Восточ¬
ной Азии. Еще не в полной мере изучены и этнокультурные конта¬
кты аборигенов Аляски в доевропейский период их истории. Не про¬
яснены многие аспекты их духовной культуры. Можно надеяться,
что в дальнейшем запасы ценнейших данных - и ранних материалов,
накопленных российскими путешественниками и собирателями, и
интересных исследований и гипотез позднейших российских уче¬
ных, - помогут решению всех этих проблем.
Не все русские источники использованы в полной мере. Более
детального изучения заслуживает, например, обширная информа¬
ция, собранная Загоскиным. В фондах центральных российских ар¬
хивов, а также в отделах рукописей крупнейших библиотек еще име¬
ются запасы невыявленных материалов по индейцам Аляски. Пока
еще не полностью введены в научный оборот документы русской
церкви на Аляске, хранящиеся в Библиотеке Конгресса в Вашингто¬
не, в некоторых университетских библиотеках США, а также на са¬
мой Аляске (на Кадьяке, в Фербенксе и Джуно). Немалые возмож¬
ности и перспективы для исследователей таятся в фондах музеев.
Все это свидетельствует о больших перспективах дальнейшего изу¬
чения индейцев Аляски в России.
1 В зоне внимания россиян оказались тлинкиты (колоши) и атапасские
племена танайна (кенайцы) и атена (медновцы, ингалики и койюконы).
2 Книга Г.И. Шелихова, впервые вышедшая в Санкт-Петербурге в 1791 г.,
имела пространное название “Российского купца Григория Шелехова
странствование с 1783 по 1787 год из Охотска по Восточному Океану к
Американским берегам и возвращение его в Россию с обстоятельным
уведомлением об открытии новообретенных им островов Кыктака и
Афогнака, до коих не достигал и славный Аглинский мореходец Капитан
Кук, и с приобщением описания образа жизни, нравов, обрядов, жилищ и
одежд обитающих там народов, покорившихся под Российскую державу”.
В 1793 г. последовало второе издание книги на русском и немецком язы¬
ках. В 1795 и 1803 гг. труд Шелихова выходил на английском языке, а в
1812 г. - вновь на русском. В 1971 г. книга была издана в Хабаровске под
редакцией и с примечаниями Б.П. Полевого.
3 Российского купца Григория Шелехова странствование с 1783 по 1787 год
их Охотска по Восточному Океану к Американским берегам. Хабаровск,
1971. С. 49, 98-103.
4 Полный текст книги Ю.Ф. Лисянского “Путешествие вокруг света в 1803,
1804, 1805 и 1806 годах, по повелению его императорского величества
Александра Первого, на корабле “Неве”, под начальством Флота Капи¬
тан-Лейтенанта, ныне Капитана 1-го ранга и кавалера Юрия Лисянского”
был издан в 1812 г. в Санкт-Петербурге. Вторично на русском языке кни¬
га появилась в сокращенном варианте в 1947 г.
5 Давыдов Г.И. Двукратное путешествие в Америку морских офицеров
Хвостова и Давыдова, писаное сим последним. СПб, 1810. Ч. I; СПб, 1812.
Ч. И.
512
6 Там же. 4.2. С. 140-144.
7 Там же. Ч. 1. С. 86; Ч. 2. С. 14.
8 Литке Ф.П. Путешествие вокруг света, совершенное на военном шлюпе
“Сенявин” в 1826,1827,1828 и 1829 годах флота капитаном Федором Лит¬
ке. СПб., 1834-1836. Ч. 1-Ш.
9 Там же. С. 77-78.
10 Некоторые материалы К.Т. Хлебникова, в том числе и этнографические
заметки публиковались еще при жизни автора в журналах “Радуга”, “Сын
Отечества” и других периодических изданиях. Две части его основного
труда “Записки о колониях Российско-Американской компании” впервые
появились в печати под названием “Материалы для истории русских засе¬
лений по берегам Восточного океана” в Приложении к Морскому сбор¬
нику в 1861 г. (Вып. 3. Ms 1). Остальные четыре части опубликованы в
книгах “Русская Америка в неопубликованных записках К.Т. Хлебнико¬
ва” в 1979 и 1985 гг. (составление, введение и комментарии Р.Г. Ляпуно¬
вой и С.Г. Федоровой).
11 [Хлебников К.Т.] Русская Америка в неопубликованных записках
К.Т. Хлебникова. Л., 1979. С. 49-51, 53-54, 63-65, 78, 80-82.
12 Полный текст дневника А. Глазунова пока не обнаружен, писарские ко¬
пии извлечений из него хранятся в архиве Географического общества
(СПб. P.99. On. 1. Д. 61) и в Архиве Пермской обл. (Ф. 445).
13 Врангель Ф.П. Обитатели северо-западных берегов Америки // Сын Оте¬
чества. 1839. Т. 7. С. 51-82.
14 Первоначально сочинение Л.А. Загоскина печаталось отдельными час¬
тями в 1847 г. в “Библиотеке для чтения”. Полное издание его труда “Пе¬
шеходная опись части русских владений в Америке, произведенная лейте¬
нантом Л. Загоскиным в 1842, 1843, 1844 годах” (Ч. I-П) вышло в Санкт-
Петербурге в 1847 и 1848 гг. В 1956 г. книга Загоскина была напечатана
в Москве под названием “Путешествия и исследования лейтенанта Лав¬
рентия Загоскина в Русской Америке в 1842-1844 годах”. В 1967 г. кни¬
га была опубликована в США на английском языке.
15 Osgood С. Ingalik material culture // Jale Univ. Publ. Anthropol. 1940. N 22.
P. 45.
16 Вениаминов И.Е. Записки об островах Уналашкинского отдела. СПб.,
1840. Ч. III.
17 Дневниковые записи православных священников, возглавлявших цер¬
ковные приходы на Аляске, публиковались в журналах “Православное
обозрение”. 1867. Т. 23,24. См. также: Oswalt W.H. Eskimos and Indians of
Western Alaska, 1861-1868: Extracts from the diary of Father Illarion //
Anthropol. Pap. Univ. Alaska. 1960. Vol. 8, N 2. P. 101-108; Townsend J.B.
Journals of 19th century (1898-1906) Russian priests to the Tanaina: Cook
Inlet, Alaska // Arctic Anthropol. Seattle, 1974. Vol. 2, N 1. P. 1-30;
Hoffman B.G. A Daily journal (1796) kept by the Rev. Father Juvenal, one
of the earliest missionaries at Alaska // Kroeber Anthropol. Soc. Pap. 1952.
N 6. P. 72; Русская Америка: По личным впечатлениям очевидцев. М.,
1994.
18 Вениаминов И.Е. Замечания о колошенском и кадьякском языках и отча¬
сти о прочих российско-американских с присовукуплением российско-ко-
лошенского словаря, содержащего более 1000 слов, из коих на некото¬
рые сделаны пояснения. СПб., 1846.
33 История и семиотика...
513
19 Radi off L. Wortersbuch der Kinai-Sprache // Mem. Acad. Imp. Scien.
St.-Petersbourg. Ser. VII. 1874. N 8. P. 1-33.
20 Многолетний труд Радлова о тлинкитском языке не был издан при жиз¬
ни автора, а позже рукопись была передана французскому исследовате¬
лю Пилару. См.: Бломквист Е.Э. История изучения в России североаме¬
риканских языков // Сб. Музея антропологии и этнографии. 1975. Т. 31.
С. 106.
21 Dali W.H. The Native tribes of Alaska // PAAAS. 1885. Vol. 34. P. 363-373;
Petroff J. The population and recources of Alaska // Amer. Antiquity. 1940.
Vol. 5, N 2. P. 351-405.
22 Bogoraz V.G. The folklore of Northeastern Asia as compared with the of
Northwestern America // Amer. Anthropologist. 1902. Vol. 4. P. 577-683;
Иохелъсон В.И. Об американских и азиатских элементах в мифах коря¬
ков // Землеведение. М., 1904. Кн. 3. С. 33-41.
С.А. Корсун
ЗАМЕТКИ ОБ ЭКСПЕДИЦИИ В.И. ИОХЕЛЬСОНА
НА АЛЕУТСКИЕ ОСТРОВА
(1909-1910 гг.)
Владимир Ильич Иохельсон родился 14 января 1855 г. в Вильне.
В 1873 г. он стал учеником реального училища, где вступил в рево¬
люционную организацию “Народная воля”. С 1880 по 1885 г. провел
в эмиграции, в основном в Германии и Швейцарии. В 1885 г. во вре¬
мя нелегального возвращения в Россию был арестован на границе,
два года провел в Петропавловской крепости и в 1887 г. был сослан
в ссылку в Сибирь на десять лет.
В ссылке В. Иохельсон серьезно увлекся этнографией, близко
сошелся с такими впоследствии известными этнографами, как
В. Богораз и Д. Клеменц. В 1894-1897 гг. принял участие в Сибиря¬
ковской (Якутской) экспедиции, организованной Восточно-Сибир¬
ским отделом Российского Географического общества (РГО). По
результатам этой экспедиции он издал несколько статей и сборник
фольклора юкагиров1.
В Петербург Иохельсон вернулся в 1898 г. и тогда же, по ре¬
комендации академика В.В. Радлова, был включен в состав аме¬
риканской Джезуповской (Северо-Тихоокеанской) экспедиции,
организованной Музеем естественной истории в Нью-Йорке.
Цель этой экспедиции состояла в сравнительном изучении наро¬
дов Северо-Восточной Сибири и Северо-Западной Америки.
Главное внимание обращалось на сбор фольклора и лингвистиче¬
ского материала. В Америке работой экспедиции руководил ди¬
ректор Этнологического отдела Музея естественной истории
Ф. Боас. В Сибири Иохельсон занимался изучением коряков и
юкагиров, В. Богораз - чукчей. Экспедиция завершила свою рабо¬
ту в 1902 г.; по ее результатам Иохельсон издал несколько работ2.
В 1908 г. РГО приняло решение организовать Камчатскую (Ря-
бушинскую) экспедицию, средства на которую предоставлял мос¬
ковский миллионер Ф.П. Рябушинский, для всестороннего изучения
Камчатки. Экспедиция состояла из пяти отделов: ботанического,
зоологического, метеорологического, геологического и этнографи¬
ческого. Всего Ф.П. Рябушинский выделил двести тысяч рублей, по
сорок тысяч для работы каждого отдела.
Руководить этнографическим отделом был приглашен Иохель¬
сон. Он включил в план работы экспедиции археологическое и эт¬
нографическое изучение Алеутских островов, так как алеуты, жи¬
вущие на стыке Азии и Америки, не были исследованы во время
Джезуповской экспедиции, а археологические исследования на Але¬
утских о-вах могли дать новые данные по этногенезу не только але¬
515
утов, но и других народов Северо-Восточной Сибири и Северо-За¬
падной Америки.
К месту своего назначения, на о-в Уналашка, Владимир Иохель-
сон вместе с женой прибыл 3 января 1909 г. Здесь они оставались бо¬
лее пяти месяцев. В состав своего отряда исследователь включил не¬
скольких алеутов. На о-ве Уналашка, в непосредственной близости
от алеутского селения находился поселок американцев - Датч-Хар-
бор. Здесь постоянно проживали около сорока человек; летом чис¬
ленность белого населения значительно увеличивалась за счет мат¬
росов таможенной флотилии, так как именно в Датч-Харборе рас¬
полагалась их главная база. Алеуты на Уналашке были в значитель¬
ной степени американизированы - они одевались в европейскую
одежду, жили в стандартных американских домах, продукты покупа¬
ли в лавке Аляскинской коммерческой компании, многие говорили
по-английски. Большинство мужчин работали в порту грузчиками
на угольной станции, снабжавшей углем пароходы. На Уналашке
имелись американская правительственная школа, миссия методи¬
стов с приютом для детей, русская церковно-приходская школа с
приютом. Дети из православного приюта также были обязаны посе¬
щать правительственную школу, где обучение велось только на ан¬
глийском языке.
В июне 1909 г. Иохельсон со своим отрядом отправился на о-в
Атту, где они провели археологические раскопки на месте древнего
алеутского селения Наниках. Условия, в которых жил отряд Ио-
хельсона, были очень тяжелыми, ночевать приходилось в палатках
при ночной температуре +6°С. Днем раскопки велись под пролив¬
ным дождем, в грязи. Все оборудование, одежда, палатки просыре-
ли и покрылись плесенью. Для ведения раскопок Иохельсон нанял
девять алеутов, которые вообще ночевали на сырой земле под кус¬
ком брезента. Впрочем, раскопки этого селения продолжались не¬
долго - семь дней, остальное время с середины июля до начала авгу¬
ста Иохельсон занимался изучением диалекта аттовских алеутов и
сбором фольклора. Большую помощь в этом ему оказал алеут Сте¬
пан Прокопьев.
8 августа Иохельсон покинул о-в Атту и в тот же день прибыл на
о-в Атка. Теперь его отряд состоял из пяти человек; кроме него са¬
мого с женой в состав отряда входили алеуты Ячменев с сыном и
С. Прокопьев. Еще одного алеута, Л. Сивцова, Иохельсон отправил
на Уналашку, где тот должен был самостоятельно заниматься сбо¬
ром фольклора и вести другую работу по составленной Иохельсо-
ном программе. На о-ве Атка Иохельсон также вел интенсивные ар¬
хеологические раскопки, занимался сбором этнографических экспо¬
натов и проводил исследования по лингвистике.
В середине сентября В. Иохельсон со своим отрядом переехал
на о-в Умнак. Здесь, как и в других местах, он начал с археологиче¬
ских раскопок, которые продолжались до 1 ноября. За это время
516
было раскопано четыре селения в разных частях острова. Иохель-
сон писал: “Ночевки в легкой палатке и работа под открытым не¬
бом в глубокую алеутскую осень были очень тяжелы. Часто прихо¬
дилось прерывать работу из-за ураганов и дождей”3. К этому време¬
ни было найдено уже около 700 предметов. Особое внимание иссле¬
дователя привлекли “маленькие стрелки из обсидиана, красиво и
тонко отделанные”, самая маленькая из которых была всего три
сантиметра длиной. Алеуты объяснили ему, что это ланцеты для
хирургических операций. Здесь также были обнаружены “весьма
примитивные образцы алеутской скульптуры на камне, в виде про¬
долговатых палочек из песчаника с изображением людей или жи¬
вотных. Эти изображения служили амулетами, носившими специ¬
альные названия”4.
Помимо археологических исследований Владимир Иохельсон
занимался сбором фольклора и составлял словарь алеутского язы¬
ка. При изучении языка у него возникали большие трудности, так
как его информаторы - сын Ячменева и С. Прокопьев говорили
только по-алеутски; Ячменев-старший плохо знал русский язык,
Л. Сивцов тоже плохо владел как русским, так и английским языка¬
ми. И все же Иохельсон писал: “Одно достоинство и весьма крупное
имеют мои учителя. Это то, что все они довольно хорошо грамот¬
ны, т.е. пишут по-алеутски Вениаминовской азбукой... Они поэтому
в состоянии значительно облегчить мне труд точного и правиль¬
ного списывания текстов с фонографа или записывания под дик¬
товку”5.
На о-ве Умнак отряд Иохельсона оставался до мая 1910 г., а за¬
тем вернулся на Уналашку, где были проведены завершающие ра¬
боты перед возвращением в Россию. Не дождавшись судна, на кото¬
ром он с женой собирался вернуться в Россию, Иохельсон отправил¬
ся на о-ва Прибылова. На них он пробыл только с 14 по 21 июля,
так как узнал о прибытии на Уналашку транспорта “Колыма”, кото¬
рый и должен был доставить его в Россию. В конце июля “Колыма”
покинула Уналашку и 7 августа вошла в порт Петропавловска-на-
Камчатке.
Иохельсон собирался посетить Командорские о-ва, но не смог
осуществить этот замысел. Он остался на Камчатке и вел здесь до
осени 1911 г. лингвистические, археологические и этнографические
исследования. В Петропавловске-на-Камчатке он встретил алеута
с о-ва Беринга С. Иванова, который оказался важным информато¬
ром. “Из занятий с ним я мог установить, что на острове Беринга го¬
ворят на аткинском наречии, а на острове Медном - на аттовском
наречии”, - писал Иохельсон6.
Результаты экспедиции В. Иохельсона на Алеутские о-ва и Кам¬
чатку были очень велики: их можно сравнить только с результата¬
ми экспедиции И.Г. Вознесенского, который посетил этот же район
в сороковых годах XIX в. Этнографическая коллекция с Алеут¬
517
ских о-вов включила приблизительно 1100 предметов; археологиче¬
ское собрание также превысило тысячу предметов. Антропологиче¬
ский материал был представлен 78 черепами и 10 полными скелета¬
ми. Было записано более 100 текстов мифов, сказок и преданий,
из них большинство - на валики фонографа (всего записанных вали¬
ков - 96). Словарь алеутского языка, составленный Иохельсоном,
превысил 5000 слов. Кроме того, было сделано более 1000 фотогра¬
фий, в том числе около 300 портретов. Результаты исследований на
Камчатке также были очень значительны: археологическая и этно¬
графическая коллекции вместе состояли из 800 номеров, словарь
ительменского языка - из 4000 слов; было записано также около
60 текстов мифов, сказок и преданий на двух диалектах ительмен¬
ского языка.
Сразу же после возвращения в Петербург В. Иохельсон активно
включился в работу: он сотрудничал с Российским Географическим
обществом, Азиатским музеем и Музеем антропологии и этногра¬
фии (МАЭ, Кунсткамера), где получил должность младшего этно¬
графа, но вне штата Музея и без оклада. В декабре 1911 г. он сделал
доклад в РГО - “Три года на Алеутских островах и Камчатке”7.
По результатам экспедиции Иохельсон планировал издать пять то¬
мов: по археологии, фольклору, лингвистике, этнографии и антро¬
пологии. Каждый том должен был состоять из двух частей, одна из
которых посвящалась алеутам, а другая - ительменам. Это да¬
ло бы возможность выявить сходные элементы в культуре двух
народов.
В 1912 г. Иохельсон опубликовал статью об алеутском языке8,
в марте того же года сделал очередной доклад на заседании РГО, ко¬
торый сопроводил просмотром диапозитивов и прослушиванием
фонограм алеутских мифов и песен9. Летом 1912 г. исследователь
принял участие в XVIII международном конгрессе американистов в
Лондоне, где сделал два доклада: один - о научных результатах экс¬
педиции10, другой - о связях между алеутским и эскимосскими язы¬
ками11. Иохельсон работал также над составлением документации к
коллекциям; после их разбора он передал дублеты в Этнографиче¬
ский отдел Русского музея в Петербурге и в Музей естественной ис¬
тории в Нью-Йорке.
В декабре 1912 г. в здании РГО в Петербурге была открыта вре¬
менная выставка коллекций Иохельсона с Алеутских о-вов и Кам¬
чатки, работавшая в течение нескольких месяцев; затем экспонаты
были отправлены в Москву. Формально собственником коллекций
являлась Т.К. Рябушинская, вдова Ф.П. Рябушинского, на деньги ко¬
торого была организована экспедиция. Ф.П. Рябушинский умер от
туберкулеза в марте 1910 г. в возрасте двадцати пяти лет12. В Моск¬
ве, по договоренности с Т.К. Рябушинской, В. Иохельсон передал
антропологический материал в Антропологический музей при Мос¬
ковском университете, а этнографические и археологические кол¬
518
лекции в Румянцевский музей, где 3 апреля 1913 г. - в день 50-летия
музея - был открыт мемориальный зал Ф.П. Рябушинского.
В экспозиции был представлен разрез раскопа, состоящий из не¬
скольких слоев, со скелетами алеутов в сидячем положении, с коле¬
нями поднятыми к подбородку. В отдельных шкафах и витринах бы¬
ли выставлены изделия из кости (наконечники дротиков, стрел, ко¬
пий, части гарпунов, мотыги для выкапывания корней, клинья для
раскалывания плавника, лампы из позвонков кита, лабретки и дру¬
гие украшения), изделия из камня (фигурки китов, пемза для шли¬
фовки каменных орудий, бола для ловли птиц, лампы, терки, молот¬
ки, наконечники копий и стрел различных типов), одежда, головные
уборы (среди них - “деревянные боевые шапки древнего типа”), ору¬
дия охоты, резьба по кости, куклы (зародыши бобров), игрушки (за¬
сушенные морские ежи) и множество других предметов материаль¬
ной культуры. Особо нужно отметить, что в экспозиции демонстри¬
ровались такие редкие экспонаты, как алеутские лыжи и боевой де¬
ревянный панцирь, составленный из обломков, найденных в погре¬
бальных пещерах13.
Таким образом, разместив свои коллекции в четырех музеях -
Этнографическом отделе Русского музея в Петрограде, Музее есте¬
ственной истории в Нью-Йорке, Антропологическом музее при Мо¬
сковском университете и Румянцевском музее в Москве - В. Иохель-
сон начал работу по обобщению собранного материала и подготов¬
ке его к печати.
Финансирование изданий трудов Камчатской экспедиции взяла
на себя Т.К. Рябушинская. Начиная с 1912 г. увидели свет шесть
выпусков: два по ботанике, два по зоологии и два по метеорологии.
В 1914 г. Владимир Иохельсон подготовил к печати монографию
“Археологические раскопки на Алеутских островах”, однако из¬
дать этот труд в России ему не удалось: к этому времени Т.К. Рябу¬
шинская из-за финансовых трудностей, возникших в связи с на¬
чалом Первой мировой войны, прекратила финансирование изда¬
ния трудов Камчатской экспедиции. В поисках выхода из создав¬
шегося положения В. Иохельсон в сентябре 1915 г. выступил на
XI заседании Историко-филологического отделения Академии
наук. Он просил о финансовой поддержке для завершения работы
и помощи в публикации уже написанных трудов. Однако никакой
финансовой поддержки от Академии наук он не получил. Тогда
ученый обратился в РГО, и в последних выпусках этнографическо¬
го журнала РГО “Живая старина” за 1915 г. опубликовал шесть
текстов алеутского фольклора14. С 1916 г. журнал перестал изда¬
ваться.
В 1918 г. В. Иохельсон стал штатным сотрудником Азиатского
музея в Петрограде. С этого времени начали ежегодно издаваться
его статьи по результатам экспедиции на Алеутские о-ва15. Однако
найти средства для издания своих фундаментальных работ Иохель-
519
сон так и не смог. В этот период, кроме научных работ, он написал
немало статей, посвященных своей деятельности в “Народной воле”
и встречам с видными революционерами - Ф. Энгельсом, К. Каут¬
ским, П. Лавровым и др.
В 1922 г. Иохельсон вместе с женой выехал в научную команди¬
ровку в США, забрав при этом большую часть своих материалов по
алеутам, ительменам и юкагирам, которые находились на хранении
в архиве Азиатского музея. Уже после его отъезда в Америку в Пе¬
трограде были изданы пять фольклорных текстов алеутов, подгото¬
вленных им к публикации еще в 1915 г.16 В США В. Иохельсон стал
сотрудником Музея естественной истории в Нью-Йорке. Наконец
он смог плодотворно заняться научной работой, одна за другой ста¬
ли выходить его монографии по народам Сибири и Аляски: в 1924
было завершено издание монографии “Юкагиры и юкагизирован-
ные тунгусы”17, в 1925 вышла в свет монография “Археологические
исследования на Алеутских островах”18, в 1928 - “Народы азиатской
России”19 и “Археологические исследования на Камчатке”20. С 1929
по 1933 г. В. Иохельсон жил во Франции, а сразу же после возвраще¬
ния в США в 1933 г. он издал две монографии - “Якуты”21 и “Исто¬
рия, этнология и антропология алеутов”22. В последней работе он
обобщил свои этнографические и антропологические материалы,
собранные во время Камчатской экспедиции 1909-1910 гг. Как толь¬
ко эта книга была получена в Ленинграде, на нее вышла рецензия
С. Ратнер-Штернберг23.
В 1930-е годы Владимир Иохельсон возобновил научные связи с
учеными из СССР. В 1934 г. в Ленинграде была издана его статья по
алеутскому языку24. В 1935 г. в журнале “Советская этнография”
появилась биография В. Иохельсона; автор публикации призывал
80-летнего В. Иохельсона вернуться в СССР “из затянувшейся ко¬
мандировки” для продолжения научной работы на родине25.
Последние годы жизни В. Иохельсон работал над монографией
по ительменам, но завершить эту работу не успел, как и не смог из¬
дать сборники фольклора алеутов и ительменов и словари языков
этих народов. Скончался В.И. Иохельсон в 1937 г. в Нью-Йорке в
возрасте 82 лет.
Что касается научного наследия ученого, то уже в 1929 г. сотруд¬
ник Центрального музея народоведения (бывший Румянцевский му¬
зей) Е.Н. Елеонская выпустила небольшую брошюру, посвященную
алеутам, полностью написанную на основе коллекций Иохельсона26.
В 1937 г. краниологические материалы В. Иохельсона, хранящиеся
в Антропологическом музее при МГУ, легли в основу статьи антро¬
полога Т.Я. Токаревой27. Антропологические материалы В. Иохель¬
сона исследовал и другой советский антрополог, Г.Ф. Дебец28. Этно¬
графические и археологические собрания В.Иохельсона использо¬
ваны в значительно меньшей степени. Это объясняется тем, что
в 1934 г. выставочные площади Центрального музея народоведения
520
(с 1935 г. Музея народов СССР) были значительно сокращены и
бблыиая часть экспонатов находилась в фондах. В 1943 г. этот музей
был практически закрыт, но только в 1948 г. основная часть собра¬
ния В. Иохельсона (без научной документации) была передана в Го¬
сударственный исторический музей в Москве (ГИМ), где в настоя¬
щее время в фондах хранятся 1552 предмета по алеутам и 645 пред¬
метов по ительменам, и в Ленинград в Государственный этнографи¬
ческий музей (ГЭМ, ныне Российский этнографический музей,
РЭМ)29. Специального экспозиционного отдела, посвященного
алеутам, в РЭМ нет, и предметы алеутов в основном находятся
в фондах.
В статье С.В. Иванова (1949 г.) об алеутской миниатюрной
скульптуре дано описание нескольких предметов из московского
Музея народов СССР - вероятно, из коллекции Иохельсона30. То же
самое можно сказать и о других публикациях С.В. Иванова, в кото¬
рых есть разделы посвященные алеутам31. В 1953 г. появилась ста¬
тья О.А. Гиршфельд о копьеметалках в музеях Москвы и Ленингра¬
да32, в которой дано краткое описание 15 алеутских копьеметалок из
собрания Иохельсона. В работе Е.П. Орловой (1964), посвященной
описанию изделий из кости народов Северо-Восточной Сибири из
собрания ГЭМ, в том числе алеутов, помещены фотографии не¬
скольких десятков алеутских предметов, и среди них наверняка есть
вещи из собрания В. Иохельсона33. Алеутские головные уборы из
коллекции В. Иохельсона в собрании ГЭМ описаны в статье
В.А. Горбачевой и Р.Г. Ляпуновой34. В этих публикациях в той или
иной степени использованы этнографические материалы Иохельсо¬
на из собраний ГИМ и РЭМ, однако, именно они введены в научный
оборот в наименьшей степени, и в дальнейшем необходимо продол¬
жить работу по их научному описанию.
Сборник алеутского фольклора, собранного В. Иохельсоном и
его помощниками, был опубликован в США только в 1990 г. Он со¬
стоит из 87 текстов, записанных Иохельсоном, 12 - И.Е. Вениамино¬
вым и трех - Я. Нецветовым35.
Что касается архивных материалов, связанных с деятельностью
Камчатской экспедиции, то часть из них находится на хранении в
архиве РГО, валики фонографа с записями алеутского фольклора -
в Институте русской литературы (Пушкинский дом), фотомате¬
риалы - в отделах Америки и Сибири МАЭ и в Институте востоко¬
ведения в Петербурге. Архивное наследие В. Иохельсона изуче¬
но недостаточно и необходимо продолжить работу в этом направ¬
лении.
В заключение нужно отметить, что в нижеследующей библио¬
графии работ Владимира Иохельсона перечислены лишь те из них,
которые связаны с его деятельностью на Алеутских о-вах; всего
ученым опубликовано около 70 работ.
521
1 Иохельсон В.И. К вопросу об исчезнувших народностях Колымского
округа // Известия вост.-сиб. отд. Российского географического обще¬
ства. (Далее - ИРГО). 1897. Т. 28, № 2. С. 1-6; Он же. Предварительный
отчет об исследованиях инородцев Колымского и Верхоянского окру¬
гов в Сибиряковской экспедиции // Там же. 1898. Т. 29, № 1. С. 1-52;
Он же. По рекам Ясачной и Коркодону: Древний и современный юка¬
гирский быт и письмена // Там же. Т. 34, № 3. С. 255-290; Он же. Очерк
зверопромышленности и торговли мехами в Колымском округе. СПб.,
1898; Он же. Образцы материалов по изучению юкагирского языка и
фольклора, собранных в Якутской экспедиции // Известия Имп. Акад.
наук. (Далее - ИИАН). 1898. Т. 9, № 2. С. 151-177; Он же. Бродячие ро¬
ды тундры между реками Индигиркой и Колымой, их этнический со¬
став, наречия, быт, брачные и иные обычаи и взаимодействие различ¬
ных племенных элементов // Живая старина. 1900. Т. 10, вып. 1/2.
С. 1^43; Он же. Материалы по изучению юкагирского языка и фольк¬
лора. Образцы народной словесности юкагиров, тексты с переводом.
СПб., 1900. Ч. 1.
2 Он же. Древние и современные подземные жилища племен северо-вос¬
точной Азии и северо-западной Америки // Ежегодник Русского антропо¬
логического общества. СПб., 1903. Т. 2. С. 9-48; Он же. Об азиатских и
американских элементах в мифах коряков // Землеведение. М., 1904.
Кн. 3. С. 33^42; Он же. Этнологические проблемы на северных берегах
Тихого океана // ИРГО. 1907. Т. 43. С. 63-92; Jochelson W. The mythology
of the Koryak // Amer. Anthropologist. 1904. Vol. 6, N 4. P. 413-435; Idem.
The Koryak religion and myths // The Jesup North Pacific Expedition, Mem.
Amer. Museum of Natural History. Leiden, N.Y., 1905. Vol. 4. Pt I. P. 1-383.
Вторая часть этой работы недавно была переиздана на русском языке:
Иохельсон В.И. Коряки. СПб., 1997.
3 [Иохельсон В.И.]. Из писем В.И. Иохельсона, начальника этнологиче¬
ского отдела Камчатской экспедиции Ф.П. Рябушинского // ИРГО. 1911.
Вып. 1-5. С. 98. Там же. С. 99.
5 Там же. С. 100.
6 Там же. С. 109.
7 Экспедиция В.И. Иохельсона на Алеутские острова и Камчатку // Земле¬
ведение. 1912. Т. 18, кн. 4. С. 136-139.
8 Иохельсон В.И. Заметки о фонетических и структурных основах алеут¬
ского языка // ИИАН. 1912. № 17. С. 1031-1046.
9 Протоколы заседаний географического отделения Императорского об¬
щества любителей естествознания, антропологии и этнографии // Земле¬
ведение. М., 1912. Т. 19, кн. 2. С. 281.
10 Jochelson W. Scientific results of the ethnological section of the Riaboushinsky
expedition of the Imperial Russian Geographical Society to the Aleutian Islands
and Kamchatka // Intern. Cong, of Americanists. Proc. of the XVIII Session. L.,
1912. Pt И. P. 334-343.
11 Idem. The Aleut language and its relation to the Eskimo dialects // Op.cit. Pt 1.
P. 96-104.
12 Памяти Ф.П. Рябушинского // ИРГО. 1911. Т. 46. С. 369-370.
13 Богданов В.В. Краткий каталог коллекций, собранных В.И. Иохельсо-
ном на Камчатке и Алеутских островах во время экспедиции 1908—
1911 годов. М., 1914.
522
14 Иохельсон В.И. Образцы материалов по алеутской живой старине // Жи¬
вая старина. 1915. Вып. 3. С. 293-308.
15 Он же. Натуралистический сюжет о происхождении комаров и других га¬
дов в сибирско-американских мифах // Сборник Музея антропологии и
этнографии (далее - СМАЭ). 1918. Т. 5, вып. 1. С. 201-204; Он же. Опись
фольклорных и лингвистических материалов В.И.Иохельсона, храня¬
щихся в Азиатском музее Российской Академии наук // Известия Россий¬
ской Академии Наук. (Далее - ИРАН). 1918, 1919. Т. 12. № 17.
С. 1979-2003; Он же. Алеутский язык в освещении грамматики Вениами¬
нова //Там же. 1919, 1920. Т. 13. № 2. С. 133-154. № 4/7. С. 287-315.
16 Он же. Материалы по изучению алеутского языка и фольклора // Образ¬
цы народной словесности. Пг., 1923. Т. 1, вып. 1. Тексты на уналашкин-
ском наречии с переводом и примечаниями.
17 Jochelson W. The Yukagir and Yukagirized Tungus // The Jesup North Pacific
Expedition. Mem. Amer. Museum of Natural History. N.Y., 1924. Vol. 9. Pt II.
18 Idem. Archeological investigation in the Aleutian Islands. Wash. (D.C.), 1925.
19 Idem. Peoples of Asiatic Russia. N.Y., 1928.
20 Idem. Archeological investigation in Kamchatka. Wash. (D.C.), 1928.
21 Idem. The Yakut. N.Y., 1933.
22 Idem. History, ethnology and anthropology of the Aleuts. Wash. (D.C.), 1933.
23 Ратнер-Штернберг С. “История, этнология и антропология алеутов”
В.И. Иохельсона // Сов. этнография. (Далее - СЭ). 1935. № 3. С. 149-150.
24 Иохельсон В.И. Унанганский (алеутский) язык // Языки и письменность
народов Севера. М., Л., 1934. Ч. III. С. 129-148.
25 Шавров К.Б. В.И. Иохельсон // СЭ. 1935. № 2. С. 3-15.
26 Елеонская Е.Н. Алеуты. М., 1929.
27 Токарева Т.Я. Материалы по краниологии алеутов // Антропол. журнал.
1937. № 1.С. 57-71.
28 Дебец Г.Ф. Антропологические исследования в Камчатской области //
Труды Института этнографии. (Далее - ТИЭ). М., 1951. Т. 17. С. 73-75,
250.
29 Шангина И.И. Этнографические музеи Москвы и Ленинграда на рубеже
20-30-х годов XX в. // СЭ. 1991. № 2. С. 79.
30 Иванов С.В. Сидячие человеческие фигурки в скульптуре алеутов //
СМАЭ. 1949. Т. 12. С. 195-212.
31 Он же. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири
XIX - начала XX в. // ТИЭ. 1954. Т. 22. С. 476-504; Он же. Орнамент на¬
родов Сибири как исторический источник //ТИЭ. 1963. Т. 81. С. 181-188.
32 Гиршфельд О.А. Копьеметалки по материалам этнографических музеев
Ленинграда и Москвы // СМАЭ. 1953. Т. 14. С. 98-118.
33 Орлова Е.П. Чукотская, корякская, эскимосская, алеутская резная кость.
Новосибирск, 1964. С. 30-34,103-110.
34 Горбачева В.А., Ляпунова Р.Г. Головные уборы алеутов в собрании ГЭМ //
СМАЭ. 1985. Т. 40. С. 50-58.
35 [Jochelson W.\. Unangam Ungiikangin Kayux Tunusangin. Unangam Uniikangis
ama Tunuzangis. Aleut tales and narratives: Collected in 1909-1910 by Walde-
mar Jochelson / Ed. K. Bergsland and M.L. Dirks. Fairbanks, 1990.
С.А. Корсун
СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИЕ КОЛЛЕКЦИИ МАЭ
(Итоги и перспективы исследований)
Коллекции Музея антропологии и этнографии (МАЭ), или Кунстка¬
меры, по народам Северной Америки собирались на протяжении бо¬
лее двух веков, начиная с первой половины XVIII в. В настоящее
время они насчитывают более пяти тысяч предметов, объединен¬
ных в 156 коллекций. Среди них имеются собрания по народам всех
историко-этнографических областей Северной Америки. Наиболее
ценными являются коллекции, собранные среди населения бывшей
Русской Америки - на Аляске и в Калифорнии.
Накопление коллекций происходило на протяжении XVIII - на¬
чала XX в. Их научное описание и публикация начались только с
конца 20-х годов XX в. В настоящей статье мы рассмотрим итоги ра¬
боты ученых нескольких поколений по изучению североамерикан¬
ских коллекций МАЭ и наметим перспективы их дальнейшего ис¬
следования.
По численности североамериканское собрание МАЭ уступает
собраниям крупнейших американских музеев, но по научной значи¬
мости занимает одно из первых мест в мире. МАЭ обладает наибо¬
лее ранними и полными коллекциями не только по отдельным наро¬
дам Аляски и Калифорнии, но даже по отдельным группам, напри¬
мер, по эскимосам-кадьякцам селения Катмай на п-ове Аляска. По
косвенным данным среди коллекций МАЭ, которые значатся как
“старинные поступления музея”, есть вещи теперь уже несуществу¬
ющих народов, например, эяков Аляски, реконструировать традици¬
онную культуру которых без музейных коллекций просто невоз¬
можно.
В XVIII-XIX вв. коллекции, поступавшие в музей, сопровожда¬
лись пояснительными списками собирателей; составлялись также
общие тематические реестры (например, “Ведомость редкостям” -
список предметов, поступивших в Кунсткамеру из Музея Адмирал¬
тейского департамента в 1826-1828 гг.). К отдельным предметам из¬
готовлялись этикетки, на которых указывалось название предмета,
реже народ и фамилия собирателя. Со второй половины XIX в.
вновь поступавшим коллекциям стали давать номера, однако это
правило не распространялось на ранее поступившие коллекции.
К 1892 г. в музее была масса предметов с очень плохой документа¬
цией или вообще без нее. Л.Я. Штернберг писал: “Тысячи предметов
датировались со времен Петра Великого и его Кунсткамеры. Доку¬
менты к ним давно погибли во время пожаров, редкие старинные
этикетки носили загадочные номера, ничего не говорившие регист¬
ратору. Огромные коллекции Адмиралтейского департамента и
524
Вознесенского имели кое-какие описи, но, благодаря отсутствию ну¬
мерации на самих предметах, требовались огромные усилия, иногда
и остававшиеся бесплодными, чтобы подыскать предметы, соответ¬
ствующие описям. Кроме того, в подвалах сваленными в кучу гро¬
моздились целые груды свезенных в 1891 г. из бывшего Музея Гео¬
графического общества коллекций со всех концов России, не имев¬
ших ни описей, ни нумерации, если не считать кучи отрывочных за¬
меток и случайных этикеток, по которым приходилось решать урав¬
нения со многими неизвестными”1.
Начиная с 1889 г. в МАЭ стала проводиться всеобщая регистра¬
ция коллекций. К этому времени в музее имелось 2218 предметов по
народам Северной Америки. В 1898-1903 гг. регистрацию северо¬
американского собрания МАЭ проводил К.К. Гильзен. Им была за¬
регистрирована приблизительно половина из тех предметов, кото¬
рые имелись в музее. В то же время фонды музея продолжали ак¬
тивно пополняться. В период с 1891 по 1913 г. в МАЭ поступило
802 предмета, принадлежавших нескольким народам Северной Аме¬
рики, которые были объединены в 36 коллекций. Эти коллекции ре¬
гистрировались, в основном, по мере поступления. Таким образом, к
1914 г. оставались незарегистрированными около тысячи предме¬
тов, поступивших, главным образом, до 1889 г. В период с 1914 по
1925 г. С.А. Штернберг завершила их регистрацию. При этом целый
ряд коллекций, составленных по именам собирателей, которые до
того хранились в сундуках, она расформировала и объединила в но¬
вые коллекции по тематическому признаку: коллекция вооружения
тлинкитов (N.2454), коллекция масок тлинкитов (N.2448), коллек¬
ция одежды эскимосов (N.2913) и т.д. Фамилии собирателей, годы и
места сбора предметов из этих коллекций, как правило, С.А. Штерн¬
берг были неизвестны и она определяла их как “старинные поступ¬
ления музея”. Ей принадлежат и первые научные описания тлинкит-
ских коллекций.
Говоря об описании коллекций, мы будем придерживаться не
хронологического, а тематического принципа. Начнем с работ об¬
щего характера. История формирования коллекций МАЭ по наро¬
дам Северной Америки освещена в докладе советской делегации на
Международном конгрессе американистов, который проходил в Ко¬
пенгагене в 1956 году2, а также в статьях Р.В. Кинжалова3 и
С.А. Корсуна4. К работам общего характера можно также отнести
иллюстрированные каталоги музея5 и первый том “Народов Амери¬
ки”6, где коллекции МАЭ широко использованы в качестве иллюст¬
ративного материала. К работам общего характера можно также
отнести каталоги зарубежных выставок, на которых экспонирова¬
лись предметы североамериканского собрания музея. Так, в 1973 г.
в США была организована выставка “Далекий Север: 2000 лет ис¬
кусству американских эскимосов и индейцев”7. МАЭ предоставил
для нее 25 экспонатов по алеутам, эскимосам и тлинкитам. В 1988 г.
525
коллекции МАЭ были представлены сразу на двух международных
выставках - в Канаде на выставке “Песни духов: художественные
традиции первых народов Канады”8 (на ней экспонировались девять
предметов по ирокезам, атапаскам и тлинкитам) и в США на выстав¬
ке “На стыке континентов: культуры Сибири и Аляски”. По резуль¬
татам последней был издан подробный каталог, в котором дано опи¬
сание более 70 предметов народов Аляски из собрания МАЭ9.
15 предметов из коллекции МАЭ, собранных у народов Аляски
и Калифорнии, экспонировались также на выставке “Русская Аме¬
рика: забытая граница”, организованной в США в 1990-1992 гг.10.
Краткое описание 35 североамериканских костяных изделий появи¬
лось в каталоге выставки предметов из кости, созданных народами
Сибири и Аляски, которая состоялась в Германии в 1996 г.11. Более
80 предметов из МАЭ демонстрировались на прошедшей в том же
году в Испании специализированной выставке, посвященной искус¬
ству тлинкитов12.
Необходимо указать и на статьи об истории поступления северо¬
американских коллекций музея13.
Что касается конкретного описания предметов, то наиболее
полно эта работа проведена по коллекциям, полученным МАЭ из
бывшей Русской Америки. Прежде всего это объясняется большой
научной ценностью этих коллекций - в первую очередь, по алеутам,
эскимосам, тлинкитам и атапаскам.
В американском собрании МАЭ имеется более 500 предметов,
характеризующих культуру и быт алеутов. Значительная часть из
них уже описана и опубликована, но, несмотря на это, происхожде¬
ние более, чем ста предметов так и не определено. Не известны ни
их собиратели, ни годы и места сбора. Большой вклад в публикацию
и изучение собрания по алеутам внесла Р.Г. Ляпунова, подготовив¬
шая серию статей по материальной культуре этого народа. В 1963 г.
вышла ее статья, посвященная описанию орудий охоты алеутов14;
доклад по этой же теме исследовательница сделала в 1964 г. на
VII Международном конгрессе антропологических и этнографиче¬
ских наук15. В том же году была опубликована ее статья, посвящен¬
ная описанию байдарок16, в 1967 г. - изделий из кости17, в 1975 г. -
искусства плетения18. Исследования материальной культуры але¬
утов были обобщены и развиты Р.Г. Ляпуновой в ее монографии
1975 г.19. Начатую в монографии тему изучения алеутских головных
уборов, исследовательница продолжила затем в двух статьях20.
Орнаменту на головных уборах и орудиях охоты алеутов посвя¬
тил специальную статью21 и отдельные разделы в своих монографи¬
ях С.В. Иванов22. Кроме того, этот исследователь занимался изуче¬
нием алеутских изделий из кости23. Две уникальные маски алеутов с
о-ва Атка были всесторонне исследованы А.Д. Авдеевым24. Изуче¬
нием алеутского собрания музея занималась также американская ис¬
следовательница Л. Блэк. В опубликованной в 1982 г. ее моногра¬
526
фии по искусству алеутов25 описаны и проанализированы несколько
десятков предметов - головные уборы, модели байдарок, изделия из
кости, фотографии которых помещены в книге. В монографии, по¬
священной деревянным головным уборам алеутов26, Л. Блэк прове¬
ла сравнительный анализ и поместила фотографии большинства го¬
ловных уборов из собрания МАЭ. В настоящее время изучением
культуры алеутов занимается Е.А. Окладникова, которая предста¬
вила описание алеутских байдарок в новом ракурсе27, а также описа¬
ла ряд алеутских предметов в статье, посвященной коллекции
Ю.Ф. Лисянского28.
Собрание МАЭ по эскимосам насчитывает более двух тысяч
предметов различных эскимосских групп от залива Принс Вильям
до Гренландии. Наибольший интерес среди них представляют кол¬
лекции по тихоокеанским эскимосам - чугачам, кадьякцам, катмай-
цам (одной из обособленных групп кадьякцев) и др. Судя по количе¬
ству публикаций на русском языке - более двухсот - культура эски¬
мосов пользуется значительно большим вниманием отечественных
исследователей, чем другие американские аборигенные культуры.
В то же время, в этих исследованиях музейные собрания использо¬
вались явно недостаточно.
Из работ общего характера можно назвать только статью
Р.Г. Ляпуновой по кадьякским коллекциям29. Две статьи того же ав¬
тора посвящены описанию кадьякских ритуальных масок и связан¬
ных с ними праздничных представлений30, а третья - описанию эски¬
мосской коллекции И.И. Биллингса31. Атрибутированием последней
занимался и автор настоящей статьи32. Ряд эскимосских предметов
описан в работах М.В. Степановой33, С.В. Иванова34, Д.А. Сергее¬
ва35, Л. Блэк36. Б.А. Липшиц сделала краткое описание всей коллек¬
ции Л.А. Загоскина37. Сведения о назначении и использовании от¬
дельных предметов своей коллекции приводятся Л.А. Загоскиным в
его книге об исследовании внутренних районов Аляски в
1842-1844 гг. Остается признать, что по сравнению с их общей чис¬
ленностью, эскимосские коллекции МАЭ еще недостаточно введе¬
ны в научный оборот.
Большой интерес представляют коллекции МАЭ по северным
атапаскам. Комплексное описание этого собрания осуществила
Э.В. Зиберт38. Из 80 описанных ею предметов не были учтены толь¬
ко металлический кинжал танайна (N.539-3) и церемониальная мас¬
ка ингаликов (N.571-13), которая ранее определялась как эскимос¬
ская. Возможно, вещи, принадлежащие атапаскам, имеются и в сбор¬
ных коллекциях, которые в настоящее время значатся как “старин¬
ные поступления музея”. Коллекция по западным атапаскам - каска
и татлан - состоит из 54 предметов (N.960). Она была получена в
1905 г. путем обмена из Музея естественной истории в Нью-Йорке.
Кроме Э.В. Зиберт, изучением собрания МАЭ по атапаскам за¬
нимались И.П. Труфанов и Г.И. Дзенискевич. И.П. Труфанов сделал
527
описание томагавков39, а Г.И. Дзенискевич исследовала орнамент40,
орудия охоты и рыболовства41 и предметы из коллекции Кашеваро¬
ва42. Г.И. Дзенискевич принадлежит и монография по материальной
культуре северных атапасков (главным образом на основе коллек¬
ций МАЭ)43.
Коллекции по тлинкитам и другим индейцам Северо-Западного
побережья Северной Америки продолжают вызывать большой ин¬
терес у исследователей. Общее число предметов в собрании МАЭ,
принадлежавших индейцам этого региона, - около 400, из них более
300 по тлинкитам; происхождение нескольких десятков предметов
пока не установлено.
По тлинкитским коллекциям в Праге в 1967 г. был издан иллю¬
стрированный альбом на немецком языке44, в том же году переиз¬
данный в Лондоне на английском45. Как уже отмечалось, в 1996 г. в
Испании состоялась выставка по искусству тлинкитов из собрания
МАЭ и был опубликован иллюстрированный альбом46. Тлинкит-
ские коллекции МАЭ описаны в статьях как общего характера47,
так и посвященных отдельным предметам: шаманских атрибутов48,
церемониальных принадлежностей49 и предметов вооружения тлин¬
китов50 - в статьях С.А. Ратнер-Штернберг (1927, 1929, 1930), тлин-
китских масок и боевых шлемов - в работе о масках разных народов
мира А.Д. Авдеева (1957)51.
Активно занимаются исследованием материальной культуры
тлинкитов и современные исследователи. Так, Р.С. Разумовская
опубликовала статьи о плетеных изделиях52 и об орнаменте индей¬
цев Северо-Западного побережья53. Проблемы искусства тлинкитов
рассматривались в статьях Э.Е. Фрадкина54 и Г.И. Дзенискевич55.
Е.А. Окладникова анализировала вещи тлинкитов в связи с пробле¬
мой древних сибирско-американских связей56.
Продолжается работа и по описанию отдельных предметов и
коллекций. Так, Г.И. Дзенискевич описала тлинкитские предметы
из коллекции Кашеварова57, сделала описание женских шаманских
масок58 и опубликовала отдельную статью по коллекции Г. Чуднов-
ского59; С.А. Корсун установил происхождение четырех тлинкит-
ских накидок60, которые ранее определялись как происходящие из
сборов Дж. Кука61.
В МАЭ имеются предметы и по другим племенам Северо-Запад¬
ного побережья - хайда, нутка и квакиутль. Вещи хайда и нутка за¬
регистрированы в основном среди тлинкитских коллекций. Только
по квакиутль имеется отдельная коллекция из 55 предметов
(N.4271), собранная Ю.П. Аверкиевой в 1930-1931 гг.62. Использова¬
ние работ собирателя необходимо для успешного изучения этой кол¬
лекции.
Изучением этнографии индейцев Калифорнии по коллекциям
МАЭ занимались П.М. Кожин и Е.А. Окладникова. П.М. Кожин
опубликовал статью о плетеных изделиях калифорнийских индей-
528
цев63 и об этнографических исследованиях И.Г. Вознесенского в Ка¬
лифорнии64. Коллекции И.Г. Вознесенского составляют основу кали¬
форнийского собрания МАЭ, поэтому неудивительно то особое вни¬
мание, которое уделяется его деятельности. Так, Е.А. Окладникова,
кроме обзорной статьи по калифорнийскому собранию МАЭ65, опуб¬
ликовала три статьи о И.Г. Вознесенском и его коллекциях66 и не¬
сколько статей с описанием отдельных предметов из них67.
Собрание МАЭ по индейцам пуэбло состоит только из трех кол¬
лекций (N.2212, 3944, 3945) общей численностью в 149 предметов,
кроме того, отдельные вещи пуэбло имеются и в сборных коллекци¬
ях. Это собрание еще не привлекало должного внимания. Существу¬
ет только одна статья П.М. Кожина, посвященная керамике пуэб¬
ло68; описание ряда предметов собрания МАЭ помещено и в катало¬
ге одного из собирателей - Д. Стивенсона69. Шесть сосудов пуэбло
из коллекции N.3944 опубликованы в первом томе “Народов Амери¬
ки”70, еще несколько предметов - в сборнике “Индейцы Америки”71.
Эти материалы позволяют отчасти составить представление о соб¬
рании музея по индейцам пуэбло.
Коллекции по индейцам Великих равнин относительно малочис¬
ленны. Собирались они в основном в конце XIX - начале XX в. Пол¬
ностью ни одна из них еще не публиковалась, только Е.А. Окладни¬
кова посвятила статью волокушам черноногих (одного из алгонкин¬
ских племен)72, и фотографии отдельных предметов напечатаны в
ряде изданий73.
Коллекции МАЭ по народам северо-восточных районов США и
Канады довольно полно отражают культуру коренного населения
этого региона. Четыре коллекции по ирокезским племенам (N.1900,
1901, 1882, 6389) насчитывают около 150 предметов. Большая их
часть описана в статье Э.В. Зиберт74. В результате недавно прове¬
денных исследований удалось установить, что коллекции N.1900 и
N.1901 собраны среди гуронов (одного из ирокезских племен) Кана¬
ды и поступили в Кунсткамеру в XVIII в.75.
Из других народов этого региона имеются коллекции по сиуя-
зычным виннебаго (N.2332, 88 предметов; часть из них опубликова¬
на)76 и алгонкинским племенам - кри (N.888, 12 предметов; их этни¬
ческая принадлежность определена А.П. Щетько), оджибве, саук и
фокс (N.959,20 предметов), а также сборная коллекция по индейцам
этого региона (N.1881, 37 предметов). Вероятно, именно индейцам
Великих озер принадлежат пять предметов в коллекции N.620,
которые И.Г. Вознесенский приобрел в 1841 г. у Д. Суттера. Сам
И.Г. Вознесенский отмечал, что эти вещи относятся к индейцам Ка¬
нады. Возможно также, что в коллекции N.5801, которая поступила
без точной документации в МАЭ из ГЭМ в 1938 г., есть вещи лесных
оджибве.
Таким образом, в результате анализа литературы по североаме¬
риканскому собранию МАЭ, становится ясно, какие коллекции и по
34 История и семиотика...
529
каким народам описаны в наибольшей степени. Что касается атри¬
буции отдельных предметов, то даже те из них, по которым уже есть
подробные описания, часто определялись неверно. Так, например,
тлинкитские накидки из коллекции N.2520 определялись разными
исследователями, то как изделия эскимосов-чугачей, то тлинкитов,
то индейцев Калифорнии, то полинезийцев. Соответственно указы¬
валась и разная дата поступления этих накидок в музей, которая
варьировала в пределах пятидесяти лет. Понятно, что при такой ат¬
рибуции отдельных предметов, заниматься изучением традиционной
культуры очень сложно. И это не единичный случай. Например,
Э.В. Зиберт при описании ирокезской коллекции N.1901 не исполь¬
зовала весь комплекс музейной документации, а приняла за основу
мнение первого регистратора, который атрибутировал коллекцию
как поступившую из РГО в 1892 г.77. Позже удалось установить, что
эта коллекция поступила гораздо раньше - в XVIII в.78 Увеличение
возраста этой коллекции более чем на 150 лет кардинально меняет
ее научное значение и ценность, так как комплексные этнографиче¬
ские коллекции, собранные в XVIII в., очень редки. Поэтому мы
считаем, что именно атрибуция, без которой невозможно полное на¬
учное описание, является первостепенной задачей в изучении севе¬
роамериканского собрания МАЭ. При этом необходимо комплекс¬
ное использование музейной и другой документации. Так, раньше
исследователи не обращали должного внимания на так называемые
“слепые списки” - списки собирателей и тематические перечни
предметов XVIII-XIX вв. Их комплексное использование, наряду с
другой музейной документацией, показало, что из этих списков
можно извлечь много важных сведений.
Как уже отмечалось, в 1826-1828 гг. в Кунсткамеру поступили
коллекции из Музея Адмиралтейского департамента (МАД). Реги¬
страцией североамериканских вещей из этого собрания в конце про¬
шлого столетия занимался К.К. Гильзен. Из музейной документации
он располагал только этикетками МАД к ряду предметов и копией
общего списка всего собрания этого музея - так называемыми Ведо¬
мостями редкостей. На основе этих документов К.К. Гильзен объе¬
динил американские вещи из собрания МАД в коллекцию N.633. Он
также проставил нумерацию в копии “Ведомостей редкостей” и от¬
метил в ней те предметы, которые ему удалось определить. Этикет¬
ки МАД к предметам К.К. Гильзен вклеил в карточный каталог, ко¬
торый он также составил для этой коллекции.
При работе с коллекцией N.633 стало ясно, что для атрибуции
отдельных предметов необходима дополнительная информация.
Так, при сравнении этикеток МАД к предметам в коллекции N.633
с этикетками в других коллекциях музея, удалось выявить еще це¬
лый ряд предметов, поступивших в МАЭ из МАД. Также был ис¬
пользован оригинал “Ведомостей редкостей”, на котором рядом с
названиями некоторых предметов были указаны фамилии собирате¬
530
лей. Для подтверждения полученных сведений привлекались труды
мореплавателей и атласы рисунков участников кругосветных экспе¬
диций - Ю.Ф. Лисянского, Ф.И. Крузенштерна, Г.Х. Лангсдорфа.
Такой комплексный подход позволил определить более двадцати
предметов МАД, которые ранее числились как “старинные поступ¬
ления музея”, и установить фамилии собирателей, время и районы
сбора более сорока предметов79.
Приведем еще один пример. Р.Г. Ляпунова при описании собра¬
ния экспедиции И.И. Биллингса не использовала списки собирате¬
лей и поэтому не смогла правильно определить этническую принад¬
лежность некоторых предметов80, хотя известно, что собиратели,
как правило, знали, у какого народа приобретались вещи. Тем бо¬
лее, что сбором коллекций по специальной инструкции, составлен¬
ной академиком П.С. Палласом, в экспедиции И.И. Биллингса зани¬
мался натуралист К.Г. Мерк.
Комплексный метод с привлечением самого широкого круга ис¬
точников в последнее время постоянно применяется сотрудниками
МАЭ. Так, Е.А. Окладниковой, в результате привлечения всей му¬
зейной документации, удалось выявить предметы из собрания
В.М. Головнина81, которые оказались зарегистрированными в трех
коллекциях, и сделать полное описание коллекции Ю.Ф. Лисянско¬
го82. Г.И. Дзенискевич, привлекая письма собирателя и другую му¬
зейную документацию, сделала описание коллекции Г.Чудновско-
го83. А.П. Щетько удалось определить маршрут собирателя и места
сбора единственной в музее коллекции по виннебаго и установить
назначение отдельных предметов84. Можно с уверенностью сказать,
что комплексное использование источников и в будущем даст поло¬
жительные результаты.
Об актуальности такого подхода говорит тот факт, что в начале
нашего столетия К.К. Гильзену были известны все предметы из се¬
вероамериканского собрания И.Г. Вознесенского. Он составил об¬
щий список 955 предметов и разделил это собрание на 19 коллекций
согласно отдельным народам и группам85. Однако полностью заре¬
гистрировать коллекции И.Г. Вознесенского К.К. Гильзен не успел.
Когда в 1914 г. работа по регистрации североамериканских коллек¬
ций возобновилась, результаты исследований К.К. Гильзена оказа¬
лись неизвестны его последователям, поэтому они составляли кол¬
лекции по тематическому признаку. В результате этого несколько
сот предметов из собрания И.Г. Вознесенского были зарегистриро¬
ваны как “старинные поступления музея”.
Таким образом, в настоящее время основной задачей музееведов
является как можно более полная атрибуция всего североамерикан¬
ского собрания МАЭ на основе комплексного использования музей¬
ной и другой документации, при этом важную роль должно играть
привлечение иллюстративного материала. После этого необходимо
будет продолжить научное описание предметов по отдельным кол¬
531
лекциям, а затем приступить к составлению иллюстративных ката¬
логов по отдельным народам.
Необходимо также привлечь внимание исследователей к северо¬
американским собраниям в других музеях. В Санкт-Петербурге,
кроме МАЭ, североамериканские коллекции имеются в Российском
этнографическом музее - несколько сот предметов по народам Аля¬
ски86, в Центральном военно-морском - несколько десятков лодок и
их моделей гуронов, тлинкитов, алеутов и эскимосов87, в Музее ис¬
тории религии и атеизма - несколько десятков культовых предме¬
тов, в Государственном Эрмитаже - небольшая, но ценная коллек¬
ция керамики индейцев пуэбло (14 предметов) и отдельные вещи
других народов88, в Москве в Музее антропологии имени Д.Н. Ану¬
чина при МГУ - несколько сот предметов, главным образом, на¬
родов Аляски89, в Государственном историческом музее - 1552 пред¬
мета из алеутской коллекции В.И. Иохельсона, собранной в
1909-1910 гг. (см. статью в данном сборнике). Небольшие по числен¬
ности коллекции есть и в ряде сибирских музеев: университетском
музее Казани90, в Музее археологии и этнографии при университете
в Томске 91, в краеведческих музеях Хабаровска, Иркутска, Влади¬
востока и Петропавловска-на-Камчатке.
1 [Штернберг Л.Я., Ольденбург С.Ф. и др.]. Музей Антропологии и Этно¬
графии за 12-летие управления В.В. Радлова // Ко дню семидесятилетия
Василия Васильевича Радлова 5 января 1907 года. СПб., 1907. С. 34—35.
2 Zolotarevskaia IA, Blomkwist ЕЕ, Zibert E.V. Ethnographical material from the
Russian collections // Ргос. ХХХП Intern. Congr. of Americanists, 1956.
Copenhagen, 1958. P. 221-231.
3 Кинжалов P.B. К истории американского отдела МАЭ // Сборник Музея
антропологии и этнографии. (Далее - СМАЭ). 1980. Т. 35. С. 166-172;
Он же. К истории американских коллекций МАЭ // Традиционные куль¬
туры Северной Сибири и Северной Америки. М., 1981. С. 270-281;
Kinzhalov R.V. History of the American collections in the Museum of
Anthropology and Ethnography // Cultures of the Bering sea region / Pap. from
an Intern. Symp. 1983. N. 7. P. 311-324.
4 Корсун С А. К истории североамериканских коллекций МАЭ // Амери¬
канские аборигены и их культура. СПб., 1998. С. 122-149.
5 Ganiushkina Т., Razumovskaya R.f Shavrina /. Museum of Anthropology and
Ethnography. L., 1973; Its R. Peter the Great Museum of Anthropology and
Ethnography. L.,1989.
6 Народы Америки / Ред. A.B. Ефимов, С.А. Токарев. М., 1959. Т. 1.
7 The Far North: 2000 years of American Indian and Eskimo art. Wash. (D.C.),
1973.
8 The spirit sings: Artistic traditions of Canada’s first peoples: A catalogue of the
exhibition. Toronto, 1988.
9 Crossroads of continents: Cultures of Siberia and Alaska / Eds. W.W.Fitzhugh,
A.Crowell. Wash. (D.C.), 1988.
10 Smith B.S., Barnett RJ. Russian America: The forgotten frontier. Wash., 1990.
(Коллекции МАЭ здесь не опубликованы).
11 Wunderwelt Arktis aus der Kunstkammer St.Petersburg. Erbach, 1996. S. 44—45.
532
12 Arte del pueblo Tlingit. Palma de Mallorca, 1996.
13 Гильзен К.К. Илья Гаврилович Вознесенский. К столетию со дня рожде¬
ния (1816-1871) // СМАЭ. 1916. Т. 3. С. 1-14; Степанова М.В. И.Г. Возне¬
сенский и этнографическое изучение северо-запада Америки (к 100-ле-
тию его экспедиции) // Известия Всесоюзного географического общест¬
ва. (Далее - ИВГО). 1944. Т. 76, вып. 5. С. 277-279; Она же. Из истории
этнографического изучения б[ывших] русских владений в Америке //
Сов. этнография. (Далее - СЭ). 1947. N 3. С. 141-144; Липшиц Б А. Этно¬
графические материалы по Северо-Западной Америке в архиве И.Г.Воз-
несенского // ИВГО. 1950. Т.82, вып.4. С. 415-420; Она же. Кашеваров
как исследователь Аляски // СЭ. № 1. С. 175-178; Она же. О коллекциях
Музея антропологии и этнографии, собранных русскими путешественни¬
ками и исследователями на Аляске и в Калифорнии // СМАЭ. 1955. Т.16.
С.358-369; Она же. Этнографические исследования в русских кругосвет¬
ных экспедициях первой половины XIX в. // Труды Института этногра¬
фии. (Далее - ТИЭ). М., 1956. Т. 30, вып. 1. С. 299-322; Она же. Л.А. За¬
госкин как исследователь этнографии Аляски // Путешествия и исследо¬
вания лейтенанта Лаврентия Загоскина в Русской Америке в 1842-
1844 гг. М., 1956. С. 385-398; Бломквист Е.Э. Рисунки И.Г. Вознесенско¬
го // СМАЭ. 1951. Т. 13. С. 230-303; Blomkwist Е. Russian scientist expedition
to California and Alaska, 1839-1849 // Oregon Hist. Quarterly. 1972. Vol. 73, N 2.
P. 101-170; Ляпунова Р.Г. Экспедиция И.Г. Вознесенского и ее значение
для этнографии Русской Америки // СМАЭ. 1967. Т. 24. С. 5-33; Дзени-
скевин Г.И. Вклад русских путешественников в этнографию атапас¬
ков Аляски (XVIII-XIX вв.) // ТИЭ. 1977. Т. 104, вып. 7. С. 77-88;
Алексеев А.И. Илья Гаврилович Вознесенский (1816-1871). М., 1977;
Alekseev A.I. The Odyssey of a Russian scientist: I.G. Voznesenskii in Alaska,
California and Siberia, 1839-1849. Kingston (Ontario), 1987; Окладнико¬
ва E.A. Этнографические наблюдения русских моряков, путешественни¬
ков, дипломатов и ученых в Калифорнии в начале и в середине XIX в.: об¬
зор источников // Русская Америка: По личным впечатлениям миссионе¬
ров, землепроходцев, моряков, исследователей и других очевидцев. М.,
1994. С. 255-343.
14 Ляпунова Р.Г. Музейные материалы по алеутам. Орудия охоты алеутов
(по материалам МАЭ) // СМАЭ. 1963. Т. 21. С. 149-171.
15 Она же. Морской зверобойный промысел алеутов XVHI-XIX вв. (Орудия
и средства охоты): По материалам коллекций МАЭ. М., 1964; Lyapu¬
nova R.G. Sea animal hunting practiced by Aleuts in the 18-19th centuries
(Implements and means of hunting). According to the materials of the Museum
of Anthropology and Ethnography // Труды VII Междунар. конгресса антро-
пол. и этнограф, наук. М.,1970. Т. 10. С.403-410.
16 Ляпунова Р.Г. Алеутские байдарки // СМАЭ. 1964. Т. 22. С. 223-242.
17 Она же. Зооморфная скульптура алеутов // СМАЭ. 1967. Т. 24.
С. 38-54.
18 Она же. Плетеные изделия алеутов // СМАЭ. 1975. Т. 31. С. 36-51.
19 Она же. Очерки по этнографии алеутов (конец ХУШ - первая половина
XIX в.). Л., 1975.
20 Она же. О происхождении обрядовых головных уборов алеутов // Перво¬
бытное искусство. Новосибирск, 1976. С. 157-165; Она же. Головные убо¬
ры алеутов в собрании МАЭ // СМАЭ. 1985. Т. 40. С. 4-49.
533
21 Ivanov S.V. Aleut hunting headgear and its ornamentation // Proceed.
XXIII Intern. Congr. of Americanists, 1928. N.Y., 1930. P. 477-504.
22 Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири
XIX - начала XX в. // ТИЭ. 1954. Т. 22. С. 476-504; Он же. Орнамент на¬
родов Сибири как исторический источник // ТИЭ. 1963. Т. 81. С. 176-248.
23 Он же. Сидячие человеческие фигурки в скульптуре алеутов // СМАЭ.
1949. Т. 12. С. 195-212.
24 Авдеев А.Д. Алеутские маски в собрании МАЭ // СМАЭ. 1959. Т. 18.
С. 279-304; Avdeev A.D. Aleutische Masken in den Sammlungen des Museum
fur Anthropologie und Ethnographic // Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde
zu Leipzig. 1964. Bd. 20. S. 413^133.
25 Black L.T. Aleut art. Anchorage, 1982.
26 Idem. Glory remembered. Wooden headgear of Alaska sea hunters. Juneau, 1991.
27 Окладникова E.A. Семиотический статус моделей байдарок в сакральной
культуре алеутов // Системные исследования взаимосвязи древних куль¬
тур Сибири и Северной Америки. СПб., 1997. Вып. 5. С. 67-85; Она же.
Модели байдарок у алеутов и ритуалы программирования повседневно¬
сти // Американские аборигены и их культура. СПб., 1998. С. 32-81.
28 Она же. Кунсткамера и ее ранние североамериканские коллекции //
Курьер Петровской Кунсткамеры. СПб., 1997. Вып. 1. С. 29-60.
29 Ляпунова Р.Г. Этнографические коллекции по эскимосам-конягам в соб¬
рании МАЭ // Американские аборигены и их культура. СПб., 1998.
С 8-31.
30 Она же. Празднества эскимосов острова Кадьяк // Фольклор и этнографи¬
ческая действительность. СПб., 1992. С. 71-88; Она же. Маски и другие ат¬
рибуты праздничных представлений эскимосов о. Кадьяк в собрании
МАЭ // Кунсткамера: вчера, сегодня, завтра. СПб., 1997. Т. 1. С. 166-184.
31 Она же. Коллекция Северо-Восточной географической экспедиции в со¬
брании МАЭ // СМАЭ. 1980. Т. 35. С. 173-177.
Ъ2Корсун С.А. Из истории поступления североамериканских коллекций
МАЭ в XVIII в. // Открытие Америки продолжается. СПб., 2000. Вып. 3.
33 Степанова М.В. Два эскимосских пояса из собрания МАЭ // СМАЭ. 1949.
Т. И. С. 62-72.
34 Иванов С.В. О значении двух уникальных женских статуэток американ¬
ских эскимосов // Там. же. С. 162-170.
35 Сергеев Д.А. Железные резцы из сборов И.Г. Вознесенского // СМАЭ.
1967. Т. 24. С. 34-37.
36 Black L.T. Glory remembered... P. 18-35, 64-65, 86.
37 Липшиц Б.А. Л.А. Загоскин как исследователь... С. 449-452.
ъ%3иберт Э.В. Коллекции первой половины XIX в. по северным атапа¬
скам // СМАЭ. 1967. Т. 24. С. 55-84; Siebert Е. Northern Athapaskan collec¬
tions of the first half of the 19th century // Arctic Anthropology. 1980. Vol. 17.
P. 49-76.
39 Тру фанов И.П. Кенайские томагавки из этнографической коллекции
И.Г. Вознесенского // СМАЭ. 1967. Т. 24. С. 85-92; Troufanoffl. The Ahtena
tomohawks in the Museum of Anthropology and Ethnography // Currenl
Anthropol. 1970. Vol. 11. N. 2. P. 155-159.
40 Дзенискевич Г.И. О культовых элементах в орнаменте из игл дикообраза
у атапасков Аляски // Первобытное искусство. Новосибирск, 1976.
С. 166-175.
534
41 Она же. Охотничий и рыболовный промысел у танайна (Аляска) в
XIX в. // СМАЭ. 1975. Т. 31. С. 52-68.
42 Она же. Коллекция А.Ф. Кашеварова в североамериканском собрании
МАЭ // СМАЭ. 1980. Т. 35. С. 178-182.
43 Она же. Атапаски Аляски. Очерки материальной и духовной культуры.
Конец XVIII - начало XX в. Л., 1987.
44 Siebert Е., Forman W. Indianerkunst der amerikanischen Nordwestkuste. Praha,
1967.
45 Iidem. North American Indian art: masks, amulets, wood carvings and ceremonial
dress from North-West Coast. London, 1967.
46 Arte del pueblo Tlingit. Palma de Mallorca, 1996.
47 Разумовская P.C. Предметы материальной культуры индейцев-тлинки-
тов побережья Аляски в Музее антропологии и этнографии им. Петра
Великого Академии наук СССР // Страны и народы Востока. М., 1968.
Вып. 6. С. 20-28; Окладникова ЕЛ. История тлинкитских коллекций
МАЭ // Материалы науч.-практ. конф. “Проблемы изучения популяций
и традиционной культуры коренных народов Дальнего Востока
России”. Хабаровск, 1996. С. 74-79; Dzeniskevitch G.I. La collection tlingite
dans le Musee d’Anthropologie et Ethnographie // Pre-Columbian collections
in European Museums. Budapest, 1987. P. 181-189; Idem. La colleccidn
Tlingit de la Kunstkamera de San Petersburgo // Arte del pueblo... Op. sit.
P. 35-50.
48 Ратнер-Штернберг С.А. Музейные материалы по тлингитскому шаман¬
ству // СМАЭ. 1927. Т. 6. С. 79-114.
49 Она же. Музейные материалы по тлингитам, 2: Церемониальные принад¬
лежности // СМАЭ. 1929. Т. 8. С. 270-301.
50 Она же. Музейные материалы по тлингитам, 3: Предметы вооружения и
военные обычаи и обряды // СМАЭ. 1930. Т. 9. С. 167-186.
51 Авдеев А.Д. Маска (Опыт типологической классификации по этнографи¬
ческим материалам) // СМАЭ. 1957. Т. 17. С. 272-344.
52 Разумовская Р.С. Плетеные изделия северо-западных индейцев // СМАЭ.
1967. Т. 24. С. 93-123.
53 Она же. Символический орнамент северо-западных индейцев // СМАЭ.
1985. Т. 40. С. 74-90.
54 Фрадкин Е.Э. Полиэйкония в искусстве тлинкитов //Там же. С. 91-110.
55 Дзенискевич Г.И. Медведь в искусстве индейцев Северо-Западного побе¬
режья Северной Америки // Там же. С. 59-73.
56 Окладникова ЕЛ. Искусство тлинкитов и проблема сибирско-американ¬
ских культурных контактов в древности // Системные исследования взаи¬
мосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. СПб., 1996.
Вып. 4. С. Ъ9Л1.
57 Дзенискевич Г.И. Коллекция А.Ф. Кашеварова... .
58 Она же. Женские маски тлинкитских шаманов // Американские абориге¬
ны и их культура. СПб., 1998. С. 100-110.
59 Она же. Шаманские предметы в коллекции Г. Чудновского // Там же.
С. 82-99.
60 Корсун С.А. К вопросу о происхождении тлинкитских накидок из собра¬
ния МАЭ // Этнограф, обозрение. 1999. N 3.
61 Розина Л.Г. Коллекция Джеймса Кука в собраниях Музея антропологии
и этнографии // СМАЭ. 1966. Т. 23. С. 234-253; Rosina L.G. The James Cook
535
collection in the Museum of Anthropology and Ethnography, Leningrad // Cook
voyage artifacts in Leningrad, Bern and Florense museums. Eds. Kaeppler A.L.
Honolulu, 1978. P. 3-17.
62 Аверкиева Ю.П. Рабство у индейцев Северной Америки. М., Л., 1941;
Она же. Разложение родовой общины и формирование раннеклассовых
отношений в обществе индейцев Северо-Западного побережья Северной
Америки // ТИЭ. М., 1961. Т. 70. С. 47-140.
63 Кожин П.М. Плетеные сосуды индейцев Калифорнии // СМАЭ. 1967.
Т. 24. С. 124-139.
64 Он же. Этногеографические наблюдения И.Г. Вознесенского в Калифор¬
нии // ТИЭ. 1977. Т. 104, вып. 7. С. 66-76.
65 Окладникова ЕЛ. Калифорнийские коллекции МАЭ//СМАЭ. 1985.
Т. 40. С. 111-165.
66 Она же. Калифорнийская коллекция И.Г. Вознесенского в МАЭ // СЭ.
1984. N 4. С. 92-102; Она же. Калифорнийская коллекция И.Г. Вознесен¬
ского и проблема древних культурных связей Азии и Америки // СМАЭ.
1981. Т. 37. С. 54—67; Она же. Дж. Кук, И.Г. Вознесенский и перьевые оде¬
яла индейцев-конкоу // Кунсткамера: вчера, сегодня, завтра. СПб., 1997.
Т. 1.С. 151-165.
67 Она же. Семантика перламутровых кулонов в церемониальном искусстве
индейцев Калифорнии // Открытие Америки продолжается. СПб., 1993.
Вып. 1. С. 54—73; Она же. К вопросу этнической идентификации ушных
украшений индейцев Калифорнии // Кунсткамера: вчера, сегодня, завтра.
СПб., 1997. Т. 1. С. 185-201.
68 Кожин П.М. Керамика индейцев пуэбло // СМАЭ. 1967. Т. 24. С. 140-146.
69 Stevenson J. Illustrated catalogue of the collections obtained from the Indians of
New Mexiko and Arizona in 1879 // Annual report of the Bureau of American
Ethnology. Wash. (D.C.), 1883. Vol. 2. P. 357, 381, 383, 403 (МАЭ N. 2212-1,
3944-27, 3944-7, 2212-3).
70 Народы Америки / Ред. A.B. Ефимов, С.А. Токарев М., 1959. Т. 1. С. 292.
71 [Золотаревская И.А.]. Индейцы пуэбло // ТИЭ. М., 1955. Т. 25.
С. 123,125.
72 Окладникова ЕЛ. Волокуши индейцев равнин в этногенетическом и эт-
ноэкологическом аспектах // Экология американских индейцев и эскимо¬
сов. М., 1988. С. 101-110.
73 Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974. С. 281; [Аверки¬
ева Ю.П.t Золотаревская ИЛ.] Индейцы прерий // ТИЭ. М., 1955. Т. 25.
С. 117; Бисер в культуре народов мира / Ред. Н. Соснина, В. Хвалина. Л.,
1990. N. 337, 340, 342-344, 348, 352, 356-358, 360; Дзенискевич Г.И. Табак
и курительные трубки в церемониях североамериканских индейцев //
Кунсткамера: Этнограф, тетради. СПб., 1994. Вып. 5-6. С. 291-307.
74 Зиберт Э.В. Ирокезские коллекции МАЭ // СМАЭ. 1975. Т. 31. С. 5-35.
75 Корсун С Л. Коллекция Кунсткамеры XVIII в. по ирокезам Канады //
Курьер Петровской Кунсткамеры. 2000. Вып. 8.
76 Щетько А.П. Шаманская связка виннебаго // Американские аборигены и
их культура. СПб., 1998. С. 111-121.
77 Зиберт Э.В. Ирокезские коллекции.... С. 8.
78 Корсун Си4. Коллекция Кунсткамеры XVIII в
79 Он же. К истории североамериканского собрания Музея Адмиралтейско¬
го департамента // Открытие Америки продолжается. 1999. Вып. 3.
536
80 Ляпунова Р.Г. Коллекция Северо-Восточной географической экспе¬
диции...
81 Окладникова ЕЛ. Российские Академии наук и художеств в судьбе аме¬
риканской этнографической коллекции капитана В.М. Головнина в Кун¬
сткамере // Кунсткамера. Этнограф, тетради. СПб., 1993. Вып. 2-3.
С. 232-248.
82 Она же. Кунсткамера и ее ранние североамериканские коллекции... Указ,
соч. С. 29-60.
83 Дзенискевин Г.И. Шаманские предметы...
84 Щетько А.П. Шаманская связка...
85 Корсун С.А. К истории североамериканских коллекций... С. 138-139.
86 Волков Ф.К., Руденко С.И. Этнографические коллекции из бывших рос¬
сийско-американских владений // Материалы по этнографии России.
СПб., 1910. Т. 1. С. 155-200; Гиршфелъд О.А. Копьеметалки по материа¬
лам этнографических музеев Ленинграда и Москвы // СМАЭ. 1953. Т. 14.
С. 98-118; Орлова Е.П. Чукотская, корякская, эскимосская, алеутская
резная кость. Новосибирск, 1964. С. 30-34, 103-110; Горбачева В.А., Ля¬
пунова Р.Г. Головные уборы алеутов в собрании ГМЭ // СМАЭ. 1985.
Т. 40. С. 50-58.
87 Каталог моделей кораблей Центрального Военно-Морского музея / Ред.
И.М. Кушелев Л., 1960. С. 292-298; Ляпунова Р.Г. Алеутские байдарки...;
Окладникова ЕЛ. Модели байдарок у алеутов....
88 К 500-летию открытия Америки: Каталог выставки. СПб., 1993. С. 20,
29-32.
89 Каталог Московского Публичного и Румянцевского музеев. Отдел ино¬
странной этнографии. М., 1885; [Миллер В.Ф.]. Систематическое описа¬
ние коллекций Дашковского этнографического музея. М., 1887-1895.
Т. 1-4; Путеводитель (иллюстрированный) по этнографическому отделу
Московского Публичного и Румянцевского музеев. М., 1910.
90 Краткий путеводитель по университету. Этнографический музей. Ка¬
зань, 1957. С. 10.
91 Каталог этнографических коллекций Музея археологии и этнографии
Сибири Томского университета. Томск, 1980. Ч. 2. С. 141-172.
ЕЛ. Окладникова
ЗАМЕТКИ ОБ ЭСКИМОССКИХ КОЛЛЕКЦИЯХ
ИЗ ЗАПАДНОЙ АРКТИКИ США В СОБРАНИИ МАЭ
Одним из наиболее интересных и значимых в научном плане кол¬
лекционных разделов МАЭ является отдел Америки, в фондах и по¬
стоянной музейной экспозиции которого хранятся всемирно извест¬
ные этнографические коллекции, характеризующие быт и культуру
коренного населения некогда Русской Америки, а ныне Западной
Арктики США - эскимосов, алеутов, атапасков Аляски и индейцев-
тлинкитов тихоокеанского побережья. Эти коллекции были приоб¬
ретены русскими и зарубежными кругосветными мореплавателями,
миссионерами, землепроходцами, промышленниками и учеными в
XVIII-XIX вв.
Эскимосские коллекции, хранящиеся в отделе Америки МАЭ,
содержат богатейшие материалы, всесторонне представляющие
быт, хозяйство и духовную культуру многочисленных групп эскимо¬
сов - “береговых” (обитавших по побережью Тихого океана и на
арктических островах) и “тундровых” (эскимосов внутренних облас¬
тей Аляски).
Этноисторический анализ коллекционных собраний показал,
что при регистрации материалов музейные работники старались
придерживаться географического принципа, поэтому коллекции не
дифференцированы по этнолингвистическому принципу; в музей¬
ных описях они представлены как коллекции “эскимосов”, “запад¬
ных эскимосов”, “эскимосов Берингова пролива” и “эскимосов зали¬
ва Нортон”. Нам представляется очевидным, что атрибуция предме¬
тов и разделение коллекционных материалов по этнонимическому
принципу вместили бы не только бблыиий объем географической
информации, но и дали бы возможность составить представление об
этнокультурных различиях как между отдельными эскимосскими
группами, так и между эскимосским сообществом и соседними ин¬
дейскими этносами.
Старые музейные описания коллекций сохранили сведения об
особенностях этнолингвистической дифференциации эскимосской
среды - в основном, этнонимах разных групп, которые отражали
представления русских землепроходцев, служащих Российско-Аме¬
риканской компании (РАК) и миссионеров об этническом разнооб¬
разии эскимосов. В описях фигурируют следующие эскимосские эт¬
нонимы: малейгмиуты, аглегмиуты, агалахмиуты, конягмиуты, чу-
гачи, угаленцы. Они частично совпадают с этнонимами, которые
упоминаются в американских этноисторических источниках. Одна¬
ко согласно последним к западным эскимосам относится большее
число групп: тогиагмиут, нушагакмиут, кусковагмиут, каидигмиут,
538
магемиут, икогмиут, эскимосы мыса Барроу, уткиавигмиут, кукмиут,
капагмиут, отуркагмиут, нунатагмиут, ноатагмиут, киллирмиут,
малемиут, кавиагмиут, уналигмиут, огульмиут и др. Решающим
фактором для возникновения таких этнонимов, как малейгмиуты,
кускоквимцы (кусковагмиут), чугачи (чугачмиут) и др., была терри¬
тория обитания конкретного этноса.
Коллекционный блок этнографического материала по геогра¬
фическому и этнокультурному принципу может быть разделен на
три части, представляющие основные этнические миры Запада аме¬
риканской Субарктики. Первая включает предметы, рассказываю¬
щие о материальной и духовной культуре эскимосов островов и по¬
бережья Берингова моря - малейгмиутов, агалахмиутов, аглегмиу-
тов, а также конягмиутов о-ва Кадьяк (это - большая часть эскимос¬
ских коллекций МАЭ, включающих также материалы по культуре
эскимосов Канады и Гренландии); к ней примыкают и алеутские
коллекции. Вторая характеризует культуру населения Юконской
Субарктики - атапасков (составная часть блока атапаскских коллек¬
ций МАЭ), а также тундровых эскимосов - квихпакцев, кускоквим-
цев и чугачей п-ова Кенай. Третья представляет культуру коренно¬
го населения Северо-Западного побережья Северной Америки -
тлинкитов, а также их северных соседей - эскимосов-угаленцев.
Для более точной атрибуции коллекций необходимо точно оп¬
ределить ареалы обитания отдельных аборигенных групп. Этнолин¬
гвистические обозначения на старых русских картах северо-восточ¬
ной части Тихого океана (опубликованы в Атласе А.В. Ефимова1)
дают возможность не только проследить историю открытия Север¬
ной Америки и Алеутских о-вов русскими землепроходцами и про¬
мышленниками, но и идентифицировать названия племен и соотне¬
сти их с названиями, фигурирующими в описях МАЭ, и с этнографи¬
ческой информацией. Определение этнической принадлежности от¬
дельных предметов в коллекциях исключительно важно и составля¬
ет одну из целей разрабатываемого в настоящее время в отделе
Америки МАЭ под эгидой Российского фонда фундаментальных ис¬
следований проекта “Кадастра этнографических предметов по куль¬
туре коренного населения Северной Америки” - фактографическо¬
го музейного кадастра ныне уникальных этнографических предме¬
тов отдела Америки МАЭ, который позволит изучить историю ка¬
ждого предмета и самих коллекций и создать объективное предста¬
вление об их научной значимости, художественной ценности и исто¬
рической уникальности. Работа над проектом предполагает также
собрание и публикацию этнографических материалов “верхнего”
уровня - инвентарных описей, рассеянных по различным источни¬
кам (они никогда прежде не публиковались в полном объеме). Той
же цели - определению этнической принадлежности отдельных
предметов в коллекциях, по нашему мнению, может способствовать
и группировка материала по темам, для чего необходимо выявление
539
и исследование истории уникальных этнографических предметов,
поступивших в собрание музея в XVIII в.
Этническая принадлежность ряда коллекций не вызывает сомне¬
ний: среди них выделяются коллекции эскимосов о-ва Кадьяк, ма-
лейгмиутов, агалахмиутов, угаленцев, “этнически выдержанные” в
одном “коллекционном стиле” (например, коллекции N.505, 650, 666,
699). В другом “стиле” составлены собрания, включающие разнооб¬
разные вещи, принадлежащие различным этническим группам: в од¬
ной коллекции могут находиться предметы алеутов, западных эски¬
мосов, этнически недифференцированных эскимосов и индейцев -
тлинкитов и атапасков (например, коллекции N.593, 620, 571 и др.).
Малейгмиуты (малегмюты). На карте Л.А. Загоскина 1842-
1844 гг. и на “Этнолингвистической карте Алеутских островов и ча¬
сти Аляски, составленной РАК в 1863 г.”2 малейгмиуты показаны
как население п-ова Сьюард; самой северной точкой их расселения
является зал. Коцебу. В американских источниках указывается, что
они соседствуют с кавиагмиутами, населением побережья зал. Нор¬
тон (Нортон-Зунд). Материалы музейной документации свидетель¬
ствуют, что этнографические предметы малейгмиутов находятся в
настоящее время в коллекции N.537. Эта коллекция из 43 предметов
была собрана Л.А. Загоскиным во время его экспедиции во внутрен¬
ние области Аляски - на реки Квихпак (Юкон), Кускоквим и на по¬
бережье зал. Нортон. Указание на то, что в нее вошли вещи, приоб¬
ретенные Загоскиным во внутренних районах Аляски, дают основа¬
ния предполагать, что в ней имеются также вещи атапасков-кавиаг-
миутов внутренних районов Аляски (Юконской Субарктики) - инга-
ликов, коюконов, киагукхотан. Коллекция поступила в Музей в
1846 г.
Аглегмиуты (аглегмюты). Эскимосы-аглегмиуты на “Этнолин¬
гвистической карте Алеутских островов и части Аляски...” (1863 г.)
показаны как население побережья Бристольского залива3. Их север¬
ными соседями являются две эскимосские группы - нушагакмиуты
и тогиагмиуты. Некоторые этнографические предметы аглегмиу-
тов в настоящее время хранятся в коллекциях N.593, 571 и 2930.
110 предметов последней коллекции были собраны в разное время
И.Г. Вознесенским, Л.А. Загоскиным и другими собирателями на
побережье Берингова пролива, о-вах Св. Лаврентия и Нунивак, на
реках Квихпак и Кускоквим, на побережье Бристольского залива.
Время сборов приходится на 1840-е годы. Часть предметов была пе¬
редана в МАЭ из Императорского Русского географического обще¬
ства (РГО) в 1892 г.
Агалахмиуты (агалахмюты). Эскимосы-агалахмиуты на “Этно¬
лингвистической карте Алеутских островов и части Аляски...”
1863 г. показаны как население устья р. Квихпак, района мыса Ру¬
мянцева, северной части зал. Хейзен вплоть до Старо-Андреевского
и Анвика. Их соседями с юга на той же карте являются атапаски-ин-
540
галики, с севера - квихпакцы, на побережье - малейгмиуты. Этот
район был обследован экспедицией Бочарова-Измайлова в 1780-х
годах. В частности, в 1784 г. по материалам их исследований была
составлена карта о-ва Кыхтак (Кадьяк). Карта представляла “До¬
полнительный план острова и других и берега Америки, с показани¬
ем заливов, которого места открыты торговою компанией) Ивана
Голикова и Григория Шелихова, под смотрением сего последнего, в
1784-м году оне описаны бывшими с ним штурманами, Измайловым
и Бочаровым”.
Особую ценность имеют примечания к этой карте, в которых
имеются этнографические сведения: “Народы, живущие на матерой
земле, простирались до Камыкшацкого залива, и на островах, озна¬
ченных в сем плане, вообще именуются коняги, которые образом
жизни и языком все одинаковы суть. При заливах Камыкшацком,
Кенайском, Шугачик и далее за оными обитающие народы называ¬
ются кинайцы, которые племенем и образом жизни своим отменны
от конягов, и язык они имеют особливый. От стороны ж Кенайско-
го мыса, при Шугацком заливе и позади залива Св. Ильи, кои зали¬
вы не обозначены ни на плане, ни на морской карте, обитающие на¬
роды хотя зовутся шугацкими, но суть однородцы конягам”.
Этнографические предметы, по которым можно составить пред¬
ставление о культуре агалахмиутов, находятся в коллекциях N.593,
620, 2890 и 2930. Коллекция N.593 из 148 предметов, включающих и
вещи алеутов, была собрана И.Г. Вознесенским по заданию Акаде¬
мии наук во время его экспедиций 1841-1849 гг. на северо-западном
побережье Аляски, в том числе побережье Берингова пролива, на
реках Квихпак и Кускоквим, заливах Нортон, Шишмарева и Бри¬
стольском, на о-вах Азиак, Укивок-Кинг, Прибылова (Св. Георгия и
Св. Павла), Алеутских о-вах (Лисьевских, или Лисьих, в том числе на
Уналашке и Атке), на о-ве Кадьяк, п-ове Катмай, о-ве Ситка и на
р. Медной (Коппер). Вещи, составившие эту коллекцию, принадле¬
жат, согласно музейной описи, не только западным эскимосам (аг-
легмиутам, агалахмиутам, квихпакмиутам, кускоквимцам, кадьяк-
цам), но и эскимосам-чугачам, алеутам, атапаскам (кольчанам и ке-
найцам) и “ледянопроливским колошам” (тлинкитам). Коллекции
поступили в МАЭ в 1839-1849 гг.
Другая коллекция, N.620, состоящая из 104 предметов, была со¬
брана И.Г. Вознесенским в 1839-1845 гг. на Северо-Западном побе¬
режье, на побережье зал. Нортон, на Алеутских о-вах, в том числе
на Андреановских, Уналашке и Атке, на о-ве Кадьяк, в зал. Якутат,
на Ситке, о-вах королевы Шарлотты, в Британской Колумбии и Ка¬
лифорнии. В нее входят вещи алеутов, западных эскимосов, эскимо-
сов-конягов, атапасков, тлинкитов, хайда, чинук, индейцев Канады и
Калифорнии.
Еще одна коллекция из 16 предметов, N.2890, включает вещи
агалахмиутов и других эскимосских групп. Они были приобретены
541
И.Г. Вознесенским и другими собирателями на о-ве Св. Лаврентия,
побережье зал. Нортон и Бристольского зал., на п-ове Катмай. Име¬
на других собирателей и время их сборов неизвестны. Коллекция по¬
ступила в музей от И.Г. Вознесенского, а также от РГО в 1892 г.
Конягмиуты (конягмюты). Эскимосы о-ва Кадьяк (Кыхтак)
фигурируют в русских источниках под именем конягмиутов или ко-
нягов. В этнографических источниках предметы их материальной
культуры ошибочно описываются как алеутские. Однако исследова¬
ния показывают, что культурная традиция связывает конягмиутов
более с сибирскими культурами, чем с традицией тихоокеанских
охотников на морских млекопитающих.
Сведения о Кадьяке и населявшем его народе представлены на
старых русских картах. Среди них особый интерес представляют:
карта о-ва Кадьяк, составленная Бочаровым и Измайловым в
1784 г.; карта п-ова Аляска, составленная штурманом Бочаровым в
ноябре 1791 г.; карта Северной Америки и Алеутских о-вов штурма¬
на Измайлова, на которой отражен маршрут плавания судна Голи-
кова-Шелихова “Три святителя” в 1783-1786 гг.; карта, выполненная
уездным землемером Яковом Кругликовым; карта Северной Аме¬
рики и Алеутских о-вов, составленная в компании Шелихова в
1786 г.; “Схематическая карта Северной Америки”, которая была
составлена Шелиховым в 1793 г. с внесением уточнений, сделанных
в ходе работ в этом регионе представителей торговой компании Из-
майлова-Талина; карта Алеутских о-вов Измайлова-Талина 1797 г.
(пояснительная надпись на карте гласит: “По оной плавание продол¬
жал на судне Финиксе 1797 года корабельного флота штурман Гав¬
риил Талин из Охотска на остров Кадьяк августа с 27 по 11 число
сентября”)4.
Что касается “Итоговой карты Северной Америки и Алеутских
островов, составленной под руководством Шелихова”5, то согласно
анализу А.В. Ефимова контур Аляски изображен примерно по кар¬
те Свистунова, Баскакова и Скобельцина, контур Чукотского п-ова
примерно по карте Дауркина, опубликованной Плестнером. Судя по
этим и другим данным, Шелихов не имел в своем распоряжении карт
новейших экспедиций, а пользовался либо устарелыми официаль¬
ными картами, либо картами промышленников. На карте приведе¬
но подробное, но изобилующее неточностями описание присоедине¬
ния Шелиховым к России Западных Алеутских о-вов и Аляски. Это
описание в расширенном виде содержится в книге Г.Шелихова о его
плаваниях к берегам Америки с 1783 по 1787 гг.6 На неточность
карт Шелихова в свое время обращал внимание В.М. Головнин7.
На позднейшей “Карте Русской Америки 1821 г.”, составленной
на основании иностранных атласов капитаном-лейтенантом
М.Б. Верхом, подробно указаны о-ва пролива Шелихова и имеются
этнографические сведения о жителях прибрежной части Северной
Америки. Аналогичные сведения об о-ве Кадьяк нашли отражение
542
в “Этнолингвистической карте Алеутских островов”, составленной
в 1863 г.
Этнографические материалы, характеризующие быт и культуру
жителей о-ва Кадьяк хранятся в следующих коллекционных собра¬
ниях МАЭ: N.337, 562, 563, 571, 593, 620, 633, 868, 2520, 2552, 2888,
3235. Коллекция N.337 состоит из 76 предметов, собранных соглас¬
но музейной описи на северо-западном побережье Северной Амери¬
ки, на Алеутских о-вах (Лисьевская группа, в том числе о-в Унга)
и на о-ве Кадьяк. Собирателями вещей были Ф.П. Литке и Р. Маак,
а также П.П. Дорошин и А.Ф. Постельс. В МАЭ коллекция была пе¬
редана в 1897 г. из РГО. В нее вошли также вещи западных эскимо¬
сов, алеутов, атапасков и тлинкитов.
Коллекция N.571, поступившая в музей в 40-е годы XIX в., со¬
стоит из 189 предметов. Она была собрана И.Г. Вознесенским на
побережье Берингова пролива и заливов Коцебу и Нортон, на ре¬
ках Квихпак и Кускоквим, на о-вах Св. Лаврентия, Прибылова
(Св. Павла и Св. Георгия) и Алеутских (в том числе Андреановских
и Лисьевских), на о-вах Сарычева, Кадьяк, Ситка, на р. Медной и
о-вах Королевы Шарлотты. Помимо предметов, сделанных коняг-
миутами, в коллекцию входят вещи аглегмиутов и других эски¬
мосских групп, а также алеутов и атапасков Северо-Западного по¬
бережья.
К небольшим собраниям относятся коллекции N.562, 563, 633,
868,2552. Первая поступила в музей в 1794 г. Она состоит из 10 пред¬
метов, которые были собраны в 1785-1794 гг. капитаном И. Бил¬
лингсом на побережье Берингова пролива, о-ве Кадьяк и в
зал. Принца Уэльского (Сандвич-Зунд). Помимо предметов, изгото¬
вленных конягмиутами, в нее вошли вещи эскимосов-чугачей и
тлинкитов. В коллекцию N.563, которая поступила в музей в 1838 г.,
входят всего два предмета, собранные служащим РАК К.Т. Хлебни¬
ковым на одном из Алеутских о-вов и на о-ве Кадьяк. Коллекция
N.633, поступавшая в музей частями, начиная с 1826 г., состоит из
12 предметов, собранных Ю.Ф. Лисянским, Ф.П. Литке, капитаном
Скоттом и И.Г. Вознесенским на Северо-Западном побережье, о-вах
Алеутских, Маркиза Мендосы и Кадьяк, п-ове Кенай и о-ве Ситка.
Коллекция состоит из изделий эскимосов Берингова пролива и
зал. Нортон, конягмиутов, алеутов, тлинкитов, и атапасков-танайна.
В коллекцию N.868, попавшую в МАЭ в 1854 г., вошел только один
предмет, приобретенный И.Г. Вознесенским для музея у конягов;
в коллекцию N.2552, появившуюся в МАЭ в конце XVIII - начале
XIX в., - два предмета, приобретенных неизвестным коллекционе¬
ром на Кадьяке.
Коллекция N.2888, частично собранная И.Г. Вознесенским на
о-ве Кадьяк, поступала в музей частями, начиная с 1840-х годов и
вплоть до 1892 г. 130 предметов этой коллекции сделаны конягами
и алеутами. Коллекция N.3235, поступившая в музей в 1820-х годах,
543
была собрана на Аляске в зал. Нортон и на р. Квихпак, на о-вах
Св. Лаврентия, Нунивак, Алеутских и на Кадьяке. Гипотетическим
собирателем коллекции № 2520 считается капитан Дж. Кук, хотя до¬
кументально известно, что в это собрание вошли 27 предметов ко-
нягмиутов, тлинкитов и атапасков, собранных Вознесенским на
Кадьяке и Северо-Западном побережье Северной Америки.
Чугачи. Сведения об эскимосах-чугачах имеются на “Этнолин¬
гвистической карте Алеутских островов и части Аляски... 1863 г.”
На ней территория их обитания охватывает весь п-ов Кенай и рас¬
пространяется вплоть до зал. Принца Вильямса (Принс Уильям, он
же Чугацкий или Чугач). На этой карте с юга соседями чугачей обо¬
значены угаленцы. Чугачи фигурируют также на “Карте РАК
1821 г.”, “Итоговой карте Северной Америки и Алеутских островов,
составленной под руководством Шелихова”, а также на “Итоговой
карте открытий в Тихом океане Г.А. Сарычева 1792 г.” Чугачи не
обозначены на “Карте части русских владений в Америке Л.А. За¬
госкина 1842-1844 гг.”, но при этом указан Чугацкий пролив.
Этнографические материалы, рассказывающие о культуре насе¬
ления п-ова Кенай, представлены в коллекциях N.562, 593, 2044,
2454 и 2915. В коллекцию N.2044 входят 12 предметов чугачей, ко¬
торые были переданы в Кунсткамеру в 1912 г. (собиратель матери¬
алов остался неизвестен). Коллекция N.2454, состоящая из 22 пред¬
метов чугачей и индейцев-тлинкитов, была привезена в Музей
И.Г. Вознесенским; часть материалов согласно музейной описи мог¬
ла поступить от И.Г. Биллингса и Ю.Ф. Лисянского. Коллекция со¬
биралась на Кадьяке, Ситке и Северо-Западном побережье. Коллек¬
ция N.2915, состоящая из трех десятков предметов, сделанных пуга¬
чами и индейцами Аляски, была собрана в конце XVIII - начале
XIX в. И.И. Биллингсом, И.Г. Вознесенским и др. на Северо-Запад¬
ном побережье от зал. Кука до р. Медной и в других районах Север¬
ной Америки.
Угаленцы. Современные американские этно-исторические ис¬
точники редко показывают на картах угаленцев, в то время как ста¬
рые русские карты дают их как южных соседей чугачей. На картах
территория угаленцев простирается по побережью к югу от
зал. Принс Уильям до зал. Айси-Бей; с севера она ограничена хреб¬
том Вакселя. Именно так указан район их обитания по побережью
южнее чугачей на “Этнолингвистической карте Алеутских островов
и части Аляски...” 1863 г. Как народ “угалах” они отмечены на ука¬
занных выше землях и на “Итоговой карте, составленной под руко¬
водством Шелихова”, и на “Меркаторской карте Измайлова-Талина,
сочиненной мореходом Измайловым из компании Голикова”, кото¬
рая была выполнена штурманом Гавриилом Талиным по результа¬
там его путешествия на судне “Феникс” из Охотска на о-в Кадьяк в
1979 г. На картах имеется обозначение реки или залива “Угаловско-
го”, что, возможно, является свидетельством существования в этом
544
районе населения с аналогичным названием. На карте Русской Аме¬
рики 1821 г. угаленцы обозначены как угалумиуты. На “Этнолин¬
гвистической карте Алеутских островов и части Аляски...” 1863 г.
отмечено “угаленское” наречие, граничащее с расположенным юж¬
нее “якутакским”. Русские исторические источники сохранили упо¬
минания о нападении якутакцев (тлинкитов Якутата) и угаленцев
(угалиагмиутов) на лагерь Главного правителя российских торговых
компаний и поселений в Русской Америке А.А. Баранова в зал. Чу-
гач в 1792 г.8.
В собрании музея имеется одна колекция, N.2925, в которую, со¬
гласно музейному описанию, входят вещи западных эскимосов и эс-
кимосов-угаленцев. Она состоит из 161 предмета, собранного
Ф.П. Литке, И.Г. Вознесенским и другими собирателями на о-ве
Св. Лаврентия, побережье Берингова пролива и заливов Коцебу,
Нортон и Шишмарева, а также на р. Квихпак.
Квихпакиы. Квихпакцы, жители долины р. Квихпак (Юкон),
обозначены на карте Л.А. Загоскина 1842-1844 гг. Согласно “Этно¬
лингвистической карте...” 1863 г. территория обитания этого народа
граничила с атапасками-ингаликами (правобережье Юкона), ко-
уканцами (верховья Юкона) и аэкамиутами (побережье зал. Коце¬
бу). По американским этноисторическим источникам, атапаскское
население верхнего течения р. Квихпак - Юконской Субарктики -
именуется коюкон; его непосредственными соседями на западе явля¬
ются атапаски юконикотана и танайна, на востоке - эскимосы-мале-
миуты.
В собрании МАЭ быт и культура квихпакцев представлены в
коллекциях N.571,593 и 3235. Последняя, собиратель и время сборов
которой неизвестны, состоит из 35 предметов; регистраторами она
отнесена к разряду “старых поступлений”. Наиболее старые предме¬
ты коллекции были переданы в музей в 1820-х годах. В описи указа¬
но, что вещи собраны на р. Квихпак и в зал. Нортон на Аляске, на
о-вах Св. Лаврентия, Нунивак, Алеутских и на о-ве Кадьяк.
Кускоквимцы. Территория, занимаемая кускоквимцами, обозна¬
чена по среднему течению р. Кускоквим на “Карте части русских
владений в Америке Л.Л. Загоскина 1842-1844 гг.”. На “Этнолин¬
гвистической карте Алеутских островов и части Аляски...” жители
берегов р. Кускоквим и одноименного залива подразделены на кус-
коквимцев (восточный берег залива и правый берег реки в среднем
течении) и квимцев (западный берег залива и нижнее течение реки).
Этнографические предметы, раскрывающие быт и культуру кусков-
кимцев, собраны в коллекции N.593 (о которой подробно сказано
выше). В ней же - предметы атапасков-кольчан, северных соседей
кенайцев, и южных соседей - атапасков-медновцев р. Медной.
Нам представляется перспективным сравнительное изучение в
дальнейшем эскимосских коллекций, а также коллекций по атапа-
скам-ингаликам Юконской Субарктики, обитавшим по течению
35 История и семиотика...
545
Юкона (соседи эскимосов-кускоквимцев, агаглемиутов, квихпакцев
и атапасков-коюконов), атапаскам р. Медной, восточным эскимосам
и эскимосам п-ова Лабрадор (инуит; не путать с “народом инну” -
индейцами монтанье и наскапи Лабрадора; эти материалы содер¬
жатся в коллекции N.3992, собранной К. Рассмунсеном и переданной
в Музей в 1929 г.).
Одно только краткое перечисление основного состава коллек¬
ций показывает, каким огромным объемом информации по всем ас¬
пектам материальной и духовной культуры обладают эти собрания.
В них входят:
- промысловые предметы (долота и тесла из камня и дерева с
наконечниками из дерева, кости и железа, деревянная мотыга с ко¬
стяным наконечником, модели байдарок, байдар, деревянных лодок
и весел, гарпунные стрелы с костяными и железными наконечника¬
ми, в том числе бобровые, поворотные и неповоротные гарпуны,
подставки для гарпунов, гарпуны-копья, копья для охоты на птиц,
метательные дощечки, удочки, рыболовный крючок из кости, при¬
манки для рыб из дерева и кости, в том числе в форме рыбки, мань-
щик из шкуры тюленя, костяные грузила, рыболовные сети из рас¬
тительных волокон, сухожилий и кожаных ремешков, наконечник
двузубой остроги, нож-ледокол, ножи и шила из железа, бола из
моржовых зубов, петли на птиц, лыжи, приспособление против
скольжения лыж по льду, очки из кости и дерева и шторка для
защиты глаз, костяные календари, календарь на моржовом зубе
и пр.);
- предметы быта (приборы для добывания огня, каменные жир¬
ники, деревянные ложки, лопатки, ковши, кружки, чашки, блюда,
сосуды из рыбьей кожи, ложки из китового уса, поднос-столик для
угощений, плетеные корзины из травы и травяные волокна для пле¬
тения корзин, циновки, коробки, костяные и деревянные гребни, та¬
бакерки, курительные трубки, иглы для наматывания тальниковых
ниток, иглы для раздирания коры, деревянные футляры для хране¬
ния костяных игл, шпульки для наматывания ниток из травы, ме¬
шочки для хранения предметов для рукоделия, лопатка для торфа,
выбивалка для одежды из рога, молоток из оленьего рога, костяная
ручка для переноски тяжестей, пучки сухожильных нитей, камен¬
ные тесла, скребки из ласт тюленей, черпак из рога мускусного бы¬
ка, молоток из оленьего рога, игрушки и наборы игральных палочек
в футлярах и др.);
- одежда, аксессуары, украшения (парки из птичьих шкурок, ме¬
ха еврашки и из кишок, камлеи из рыбьей кожи и кишок, замшевые
штаны и рубахи, плащи из кишок и замши, шерстяные одеяла-на¬
кидки, плащ с большим воротником из кишок черного медведя, пер¬
чатки и рукавицы из замши, кожи и меха, рукавицы, сплетенные из
растительных волокон и из рыбьей кожи, головные уборы из шку
рок птиц, меха и сплетенные из травяных волокон, кожаные науш¬
546
ники, плетеные шляпы из корней и травяных волокон, травяные и
замшевые чулки и носки, меховые торбаса и штаны, мокасины, ме¬
ховые сапоги, пояса из кожи и сплетенные из травы, украшение в
виде кожаной ленты, сплошь покрытой перьевыми стерженьками,
пряжки для пояса, сумки разных размеров, сплетенные из травы,
растительных волокон и кожаных тесемок, из кожи с вышивкой
оленьим волосом, из меха и кишок морских млекопитающих, татуи-
ровальная игла, костяные серьги, бусы из бисера, втулки-лабретки
и т.д.);
- предметы вооружения (стрелы и наконечники стрел, плетеные
и кожаные колчаны, луки, наконечники копий из кости, железа и
шифера, томагавки, метательные дощечки, копьеметалки, деревян¬
ная палица, металлические и костяные кинжалы, ножны, латы и
панцири из деревянных и костяных пластин, военные шлемы, маска-
шлем, затычки для ран и пр.);
- атрибуты культа и ритуала, скульптура и предметы для худо¬
жественного творчества (шаманские трещотки из птичьих клювов и
погремушки, бубны-погремушки и колотушки к ним, бубны из шку¬
ры с языка кита, деревянные раскрашенные женские и мужские ша¬
манские маски, деревянные маски божеств, плетенная из травы и
корней шляпа, маски для кадьякской мистерии, кисточки для рас¬
крашивания масок, деревянные охотничьи головные уборы, церемо¬
ниальные головные уборы из дерева, кожи и перьев, герб-тотем,
нож из моржовой кости для рисования по снегу, скульптурки людей,
птиц и морских животных из дерева и кости и т.д.).
Изучение коллекций показывает, что на пространстве Западной
Арктики США сосуществовали и взаимодействовали три крупных
этнических образования, три разных этнокультурных мира: морских
охотников (эскимосов и алеутов), охотников, рыболовов и собирате¬
лей внутренних районов Юконской Субарктики (атапасков) и при¬
брежных рыболовов и охотников (тлинкитов). Картина сосущество¬
вания этих миров отличается следующими особенностями: предпоч¬
тительно комплементарным характером взаимоотношений (что дик¬
товалось необходимостью выживания); гомеостатичностью (разви¬
тием не за счет уничтожения природы, а сохранения ее ресурсов);
креативностью - способностью к генерированию идей и их матери¬
ализации в предметном мире (поворотный гарпун эскимосов, иглу,
копьеметалка усовершенствованного вида, охотничьи головные
уборы алеутов и пр.). Системы жизнеобеспечения у представителей
этих трех разных миров демонстрируют многие черты сходства: все
они были охотниками и рыболовами, собирательство носило у них
подсобный характер. Эти миры входили в соприкосновение и в об¬
ласти духовной культуры. Поэтому и ряд предметов в коллекциях,
если отсутствуют точные данные собирателя или дополнительные
этнографические материалы, либо трудно, либо невозможно этни¬
чески атрибутировать.
547
1 Атлас географических открытий в Сибири и в Северо-Западной Америке
в XVII-XVIII вв. / Под ред. А.В. Ефимова. М, 1964. В статье использова¬
ны также следующие материалы: Косвен М.О. Этнографические резуль¬
таты Великой Северной экспедиции 1733-1743 гг. // Сибирский этногра¬
фический сборник. М., Л., 1961. Т. 3; Наврот М.И. Рукописная карта Си¬
бири XVIII века // Ежегодник Гос. исторического музея. М., 1960; Грена¬
дер М.Б. Историческая обусловленность возникновения Северо-Восточ¬
ной географической экспедиции 1785-1795 гг. Петропавловск, 1957; Ев-
теев О.А. Первые русские геодезисты на Тихом океане. М., 1950; Мака¬
рова Р.В. Экспедиции русских промышленных людей в Тихом океане в
XVIII веке // Вопросы географии. М., 1950; Белое М.И. Русские открытия
в Ледовитом и Тихом океане и Северной Америке. М., Л., 1948; Гнуче-
ва В.Ф. Географический департамент Академии наук. XVIII век. М., Л.,
1946; Описание старинных архивов, карт и планов XVI, XVII, XVIII вв. /
Сост. В.В. Колгушкин. М., 1958; Шелихов Г. Российского купца, именито¬
го рыльского гражданина Григория Шелихова первое странствие в
1773-1787 гг. из Охотска по Восточному океану к Американским берегам.
СПб., 1793; Черненко М.Б. Летопись севера. М., 1957. Т. 2; Федорова С.Г.
Письмо на моржовом клыке // Ежегодник Гос. исторического музея.
М., 1960.
2 Загоскин Л.А. Пешеходная опись части русских владений в Америке.
СПб., 1847-1848. Ч. 1.; Атлас географических открытий... С. 123.
3 Здесь и далее цит. по: Атлас географических открытий... С. 116-124.
4 Там же.
5 Там же.
6 Шелихов Г. Российского купца... Григория Шелихова первое странствова¬
ние...
7 Головнин В.М. Сочинения и переводы. СПб., 1864. Т. 5. С. 127.
8 Russian America: A biographical dictionary / Ed. R.A. Pirce. Fairbanks, 1990.
P. 21. В этом издании (P. 21-23) приводятся материалы, касающиеся жиз¬
ни и деятельности А.А. Баранова.
А.П. Щетько
ИНДЕЙЦЫ ВИННЕБАГО
ПОСЛЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ЗАВОЕВАНИЯ
(Изучение культуры виннебаго
по материалам коллекции МАЭ)
В 30-х годах XVII в., когда французские колонизаторы впервые по¬
явились в районе озера Мичиган и на берегах Зеленого залива, их
встретили индейцы виннебаго. В то время культура этого племени
была в расцвете. Индейцы охотились в лесах на оленей, лосей, вы¬
ходили на равнины бить бизонов, ловили рыбу, занимались подсеч¬
но-огневым земледелием. В XVII в. общая их численность составля¬
ла около 3800 человек. Они шили одежду из шкур оленя, строили
куполообразные дома, крытые плетеными циновками, поклоня¬
лись персонифицированным силам природы. Прошло 200 лет и
многое изменилось. По договору с правительством США, заклю¬
ченному в 1832 г., две трети виннебаго были переселены в резерва¬
цию на Индейскую территорию, а у Зеленого залива осталась лишь
их треть. Традиционная культура виннебаго под влиянием контак¬
тов с европейцами претерпела к началу XX в. значительные изме¬
нения, но не исчезла полностью. Виннебаго были вынуждены оста¬
вить прежние промыслы, но еще во многом сохраняли прежние быт
и верования1.
Именно в это время, в 1908-1913 гг., в их резервациях проводил
исследования американский этнолог П. Радин. Он собрал там кол¬
лекцию предметов, которая может служить иллюстрацией некото¬
рых сторон уходящей в прошлое культуры индейцев и влияния на
нее культуры европейских пришельцев. Коллекция была передана в
Колумбийский университет в Нью-Йорке, а впоследствии, в обмен
на Сибирскую коллекцию, оказалась в Санкт-Петербургском Музее
антропологии и этнографии им. Петра Великого2.
Как уже было сказано, в доколониальный период в жизни вин¬
небаго большую роль играли охота и рыболовство. Из орудий про¬
мысла в коллекции имеется копье (N.13), предназначенное для охо¬
ты на крупную дичь. Обработкой шкур занимались женщины. Про¬
цесс этот был непростым и длительным. Одним из его этапов было
очищение шкуры от жира при помощи специального скребка. Об¬
разцом такого орудия может служить скребок, состоящий из дере¬
вянной рукояти и металлического лезвия (N.42). Металл в этом ре¬
гионе несомненно является продуктом обмена с европейцами, тогда
как рукоять имеет традиционную форму.
Во время зимнего промысла охотник пользовался специальны¬
ми лыжами, предназначенными для передвижения по глубокому
снегу. В коллекции есть пара ступательных лыж (N.60), которые
549
правильнее называть снегоступами. Они имеют вид широкой оваль¬
ной рамы с сеткой из узких кожаных ремешков в центре.
Зимняя охота на крупную дичь была важным промыслом: кро¬
ме мяса, она давала материал для одежды и орудий труда. В докон-
тактное время одежда виннебаго целиком изготавливалась из шкур,
а для украшения ее использовались окрашенные иглы дикобраза.
В нашей коллекции имеется две пары мужских моккасин (N.34—35),
пара ноговиц (N.36), мужская набедренная повязка и кушак
(N.39^0). Два последних предмета изготовлены из европейского
материала (повязка - из сукна, пояс связан из шерсти машинного
производства). Мокасины и ноговицы сшиты из кожи. Их покрой и
декор полностью традиционны. Уместно отметить, что из европей¬
ских товаров неохотнее всего индейцы приобретали обувь. А рань¬
ше всего европейские материалы (бисер, ткани, металл) они начали
использовать для украшения одежды. Все предметы одежды, пред¬
ставленные в нашей коллекции, относятся, скорее всего, ко второй
половине XIX в., и большинство из них, включая обувь, расшиты би¬
сером. Почти целиком изготовлены из бисера три ожерелья
(N.29-31), пояс (N.28) и женское украшение для волос (N.32).
Используя для украшения одежды европейский бисер, виннеба¬
го сохраняли традиционный орнамент. На ожерельях и на украше¬
нии для волос, например, мы видим повторяющийся элемент очень
характерный для индейцев Великих озер - назывался он “след вы¬
дры”. Точно такой же символ с таким же названием встречается
у оджибве3.
Как и у всех других обитателей лесных районов, домашняя ут¬
варь виннебаго в основном была деревянной. Посудой, вырезанной
из дерева, они пользовались и в резервационный период. В собран¬
ной Радиным коллекции имеются три круглые деревянные чаши
(N.52-54) и девять деревянных черпаков (N.11, 44—51). Ручки двух
черпаков украшены изображением скунса, который, по убеждению
индейцев, был способен приносить удачу. Можно предположить,
что вера в его магическую силу сохранялась вплоть до XX в.
Земледельцы-виннебаго выращивали кукурузу, тыквы, кабач¬
ки. Зерно измельчалось в больших деревянных ступах при помощи
длинного продолговатого пестика. Наглядный образец этого орудия
труда имеется в коллекции Радина (N.55-56).
О том, насколько широко использовался растительный матери¬
ал, можно судить по частоте его присутствия в нашей коллекции.
Из имеющихся в ней 13-ти прямоугольных и лишенных лямок или
ручек сумок пять сплетены из растительных волокон (N.10, 22-25),
а восемь сотканы из разноцветной шерсти фабричного производст¬
ва. Собиратель подчеркивал, что плетение сумок было и продолжа¬
ло оставаться занятием женщин.
В коллекции имеется еще одна сумка (N.26), совершенно отлич¬
ная от только что упомянутых. Она сшита из черного сукна, имеет
550
почти квадратную форму, снабжена перевязью и обильно украшена
разноцветным бисером. По свидетельству сестры Бернард Коулман,
такие наплечные сумки традиционно носили мужчины. Чем богаче
была декорирована такая сумка, тем выше был социальный статус
ее владельца. Наиболее состоятельные и уважаемые люди могли
носить две наплечные сумки4.
В традиционном стиле сплетена и циновка (N.59). Узор, создан¬
ный в процессе плетения, традиционно геометричен, но некоторые
его элементы, для виннебаго нехарактерные и отдаленно напомина¬
ющие контур христианского храма, могут свидетельствовать о евро¬
пейском влиянии.
В коллекции есть предмет, который хотя и является традицион¬
но индейским, но сделан руками европейцев. Это - трубка-томагавк
(N.12). К началу XX в. времена, когда томагавк был оружием воина,
ушли далеко в прошлое, так как после переселения в резервации во¬
енных действий виннебаго не вели. Вряд ли можно говорить и об ис¬
пользовании томагавка в качестве Священной трубки, поскольку
его рукоятка не имеет канала, по которому мог бы проходить дым.
Поэтому можно предположить, что к началу XIX в. томагавк для
виннебаго стал практически бесполезной вещью.
В нашей коллекции значительный интерес представляют пред¬
меты, связанные с религией и ритуалом. В их число входят две “свя¬
щенные связки” - шаманская и военная. Что представляла собой
“священная связка”? М.П. Харрингтон определяет ее как “собрание,
состоящее из одного или нескольких талисманов, амулетов или дру¬
гих фетишей”5. “Священные связки” составлялись для разных це¬
лей. Харрингтон упоминает о трех основных типах: “связках имени”
(они действовали в церемониях наречения), “военных” и “шаманских
связках”6.
Первая из добытых Радиным связок принадлежала шаману-ле-
карю (N.1-8). Собиратель сообщает, что она была куплена у Джор¬
джа Облака, жившего около г. Тома (шт. Висконсин), который ут¬
верждал, что связка перешла к нему от отца. Она состоит из следу¬
ющих предметов: погремушки из тыквы, деревянных моделей лу¬
ков со стрелами, флейты из кости, костяной счетной палочки, су¬
мок из шкур выдры и горностая. Все предметы были уложены в
сумку, сшитую из шкуры бизона. Предполагается, что шаман - вла¬
делец этой связки - был членом Великого шаманского общества,
или Мидевивин, пользовавшегося большим влиянием среди вин¬
небаго и их алгонкиноязычных соседей, особенно оджибве и мено-
мини7.
Целью Мидевивин было, скорее, “не поклонение чему-либо,
а сохранение знаний о травах и их использовании для продления
жизни”8. Особенность Великого шаманского (знахарского) общест¬
ва виннебаго заключалась в том, что в его мировоззренческую сис¬
тему входили представления о реинкарнации, которые не были ха¬
551
рактерны для их соседей-алгонкинов. Чтобы стать членом Мидеви-
вин, человек должен был получить от сверхъестественных сил ви¬
дение и одного или двух духов-покровителей. После этого ему сле¬
довало пройти период обучения под руководством опытного на¬
ставника и быть инициированным в общество. Великое шаманское
общество подразделялось на четыре ступени, по которым посвя¬
щенный мог пройти, чтобы достигнуть наиболее влиятельного по¬
ложения в Мидевивин. Переход на очередную ступень сопровож¬
дался новой инициацией. Каждой из ступеней соответствовали свои
атрибуты - раскраска лица, церемониальные шесты, шаманские
сумки. Изучение связки из коллекции N.2332 позволило предполо¬
жить, что ее владелец находился на одной из низших ступеней Ми¬
девивин9.
Не меньший интерес представляет и вторая связка, военная
(N.57). По сообщению собирателя, возраст этой связки равнялся де¬
сяти поколениям. Она принадлежала не отдельной личности, а счи¬
талась собственностью рода Медведя, входившего во фратрию Зем¬
ли и считавшегося в ней главенствующим. Фратрия Земли отвечала
за выполнение военных и карательных функций. Род Медведя не
только владел военной связкой - из его рядов выбирался военный
вождь10. Хранение связки было доверено одной семье, в которой
связка передавалась из поколения в поколение.
Связка состояла из ценнейших магических амулетов, которые,
как предполагалось, должны были обеспечивать успех в сражениях.
Перечислим их: 1. шесть фрагментов птичьих шкурок (один с лапка¬
ми); 2. четыре фрагмента змеиных шкурок, к двум из которых при¬
креплены перышки, окрашенные в красный цвет; 3. четыре флейты
из тростника; 4. высохший лист какого-то растения (сложен в не¬
сколько раз и перевязан ниткой); 5. матерчатый кисет с табаком;
6. кусок шкуры оленя.
В прошлом основным местом использования военной связки бы¬
ло поле брани. Отряд совершал соответствующие церемонии и вы¬
ступал в поход. Связку нес на спине лидер. На ночь связку подвеши¬
вали на дерево или на воткнутое в землю копье. Встретив врага, во¬
ины исполняли песни и разворачивали связку. Считалось, что шкур¬
ки змей способны передать воинам качества этих животных. Наи¬
большей магической силой индейцы наделяли гремучую змею, са¬
мую опасную в этом районе. Другая, маленькая зеленая змейка, по¬
читалась за ее способность незаметно передвигаться и быстро скры¬
ваться11. Красные перышки, по мнению собирателя, означали, что
тот или иной предмет обладает магическими свойствами.
Птицы также считались способными наделять людей своими по¬
лезными качествами. Шкурки и перья птиц были непременными ат¬
рибутами военных связок и у виннебаго, и у их соседей. Маленькие
птички почитались, потому что в них трудно попасть стрелой или
пулей. Более того, человек, носивший определенным образом при¬
552
готовленную шкурку птицы, должен был казаться врагам таким же
маленьким, как и она. Такие птички иногда прикреплялись к гриве
или хвосту боевого коня, чтобы и его в глазах врага превратить
в маленькое и неуязвимое существо12.
Флейты, входившие в связки, которые делались из тростника,
растущего вдоль рек на юге США, восточнее и западнее Миссисипи,
Харрингтон называет военными свистками. В них дули в бою, пред¬
варительно обработав их магическими травами, чтобы заколдовать
и ослабить врага. Они звучали также во время танцев на празднич¬
ных пирах в честь военной связки13. Собиратель утверждает, что
тростниковые флейты были непременным атрибутом любой связ¬
ки, а издаваемые ими звуки должны были оказать на врага парали¬
зующее воздействие.
В связки также входили растения, которые магическим образом
могли отводить пули и стрелы. Перед боем воины разжевывали их
и натирали ими свои тела. Иногда маленькие пакетики с травами
привязывались к ремешку и носились на руке в качестве амулета.
Другие растения считались способными “оживлять” амулеты, т.е.
пробуждать в них магическую силу - такие, например, как предста¬
вленные в коллекции “фетиш из орлиных когтей” (N.58) или шкура
змеи (N.61). Имелись также растения, которые, как верили индейцы,
могли “гипнотизировать” врага и лечить раны. Один из информато¬
ров рассказал Харрингтону, что растения могут заставить врагов по¬
терять рассудок, не замечать наступающих воинов или принять их за
стадо бизонов или табун лошадей14.
Виннебаго считали, что со временем священная связка утрачи¬
вает свою магическую силу, и ее было необходимо время от време¬
ни восстанавливать. Для этого хранители военных связок собира¬
лись вместе и устраивали пир для наиболее почитаемых духов. В ли¬
тературе он обычно называется “пиром военной связки”. Индейцы
предполагали, что церемониальными действиями руководят духи
Громовых птиц и духи ночи. Сценой ритуального действия станови¬
лось жилище, в котором устраивалось столько очагов, сколько ду¬
хов “пировало” на церемонии. Индейцы подносили духам табак, оле¬
ньи шкуры и перья орла. Завершалась церемония пиршеством всех
ее участников15.
Радин сообщал, что участники пира приносили в жертву оленя,
мясо которого съедалось, а шкура разрывалась на куски, которые
затем выбрасывались в дымоход16. Имеющийся в нашей коллекции
кусок оленьей шкуры является, видимо, частью такой праздничной
жертвы (как и цельная шкура оленя - N.38, - также, вероятно, пред¬
назначенная для принесения в жертву).
Коллекция, собранная в начале XX в. П. Радиным у виннебаго,
дает наглядное представление о том, что именно из традиционной
культуры индейцев сохранилось на протяжении 200 лет контакта с
европейцами (учитывая что в резервационный период, длившийся
553
около 80 лет, у индейцев не было необходимых условий для ее даль¬
нейшего развития). Окончательно ушли в прошлое основные хозяй¬
ственные занятия, и как результат этого в коллекции Радина пред¬
ставлено лишь три предмета, напоминающие об охотничьем быте,
нет предметов, связанных с рыболовством, а о земледелии косвенно
свидетельствуют лишь ступа с пестиком. О прежней военной дея¬
тельности напоминают два предмета - томагавк и военная связка.
Одежда сохранила традиционный покрой, но старинный материал
уже частично вытеснился покупным. Иглы дикообраза в украшении
одежды заменил бисер. Посуда осталась прежней, деревянной, вви¬
ду доступности древесины. Из растительного материала сплетены
циновка и сумки. Но другие сумки уже сотканы из фабричной шер¬
сти. Эта картина соответствует этнографическим свидетельствам о
том, что в резервационный период некоторые стороны традицион¬
ной культуры виннебаго уже исчезли, другие находились на грани
исчезновения.
П. Радин в одной из своих работ, вышедшей вскоре после его
экспедиции к виннебаго, писал, что индейцы лишились традицион¬
ной экономической основы и оказались между двумя культурами.
Часть племени, переселенная в штат Небраска, попала в более вы¬
годные для сохранения старого уклада жизни условия, поскольку
жила компактно в небольшой резервации и получала государствен¬
ное продовольственное обеспечение. Висконсинские виннебаго ока¬
зались разбросанными по обширной территории и находились под
угрозой голода. Домашняя жизнь индейцев все более уподоблялась
быту их соседей - европейцев. В условиях резерваций в наибольшей
степени сохранялась древняя идеологическая система. “Вся жизнен¬
ная сила и вся креативная энергия племени лихорадочно концентри¬
ровались на этом аспекте прошлого”17, - отмечал Радин.
С одной стороны, материалы коллекции МАЭ, свидетельствую¬
щие о том, что именно культовые предметы в наибольшей степени
сохранили свой традиционный облик, подтверждают выводы Ради¬
на. С другой стороны, сам факт продажи говорит о начале разруше¬
ния и этой стороны традиционной культуры виннебаго.
1 Quimby G. The Indian tribes of the Upper Great Lakes region // The North
American Indians. A sourcebook. Ed. R. Owen, J. Deetz, A. Fisher. N.Y., L.,
1967. P. 576-580; Radin P. Winnebago hero cycles: Study in aboriginal litera¬
ture // International J. of Amer. Linguistics. Baltimore, 1948. Vol. 14. Suppl.
P. 11.
2 Коллекция П. Радина, включающая 62 предмета, была зарегистрирована
в МАЭ в 1914 г. С.А. Ратнер-Штернберг под N.2332. Кроме списка вещей,
составленного П. Радиным, к ней прилагается смета расходов его экспе¬
диции.
3 Coleman S.B. Decorative design of the Ojibwa of Northern Minnesota. Wash.,
1947. P. 10-11.
4 Ibid. P. 35.
554
5 Harrington M.R. Sacred bundles of the Sac and Fox Indians // Univ. of Pennsil-
vania. Univ. Museum, Anthropological Publ. Philadelphia, 1914. Vol. 4, N 2.
P. 128.
6 Ibid. P. 1.
7 Щетъко А.П. Шаманская связка виннебаго // Американские аборигены и
их культура. СПб., 1998. С. 111-121.
8 Densmore F. Chippewa customs. Wash., 1929. P. 44-45.
9 Щетъко А.П. Указ. соч. С. 113.
10 Radin Р. The road of life and death. N.Y., 1945. P. 51-52.
11 Harrington M.R. Op. cit. P. 169.
12 Ibid.
13 Ibid. P.170.
14 Ibid. P.171.
15 Radin P. Op. cit. P. 68-69.
16 Idem. The autobiography of a Winnebago Indian. N.Y., 1947. P. 14.
17 Idem. Winnebago hero cycles. P. 10.
Summaries
This is the fifth book of the Amerindian studies series, prepared by the Institute
of Ethnology and Anthropology on the materials of the simposium by the same
title. It is dedicated to the memory of Yu.V. Knorozov - the outstanding scholar,
famous representative of the Russian semiotic school, decipherer of the Maya
hieroglyphic writing and Protolndian script, founder of the Russian school of
Mayanistic research.
I. PROBLEMS OF SEMIOTICS OF THE ANCIENT
AMERINDIAN CULTURES
Yu.V. Knorozov
Institute and Museum of Anthropology and Ethnography, St. Petersburg
NAMES OF GODS IN THE MAYA MANUSCRIPTS
In this paper the author deciphers the terms for the different groups of super¬
natural beings and the names of gods in the Maya hieroglyphic manuscripts
(priest reference books) and explores their semantics and etymology, as well as
the gods’ iconography and functions; he also offers a reconstruction of the
ancient Maya pantheon structure, calendar rites and cosmological ideas. The
author uses the ritual and the images of gods (who personify not only forces of
nature, but also certain social, professional and age-gender groups of the popu¬
lation) as an instrument for the investigation of the Maya religion, economical,
political and historical traditions. The author reconstructs the ancient Maya con¬
cepts of the souls and their afterdeath fate, the signs that foretoken the new¬
borns’ destiny, Maya ethnogonic tradition and initiation rites. He studies the
stages of formation of the main iconographic groups and the Maya pantheon. He
examines the formation and evolution of the the ideas on the supreme deity, as
well as the changes in the religious conceptions which resulted from the
appearence of the city-states. This ethnolinguistic work proves the importance
of the research into religious concepts and mythology for the study of the gene¬
sis, nature and evolution of social structures, allows to understand the relation¬
ship between the social organization and the myth mediated by the ritual.
Knorozov shows the way religious concepts were created and utilized in the
process of political struggle for power. Government by the four alternating gods
is considered to be a reflection of the institution of the power rotation between
556
the four fratrial chiefs that existed at the state formation stage. The ritual of
power transmission, the names and titles of the group of “gods the managers”
(singled out for the first time by the author), who have watched over the change
of power between the gods, serves as a key for reconstruction of the power
structure in the early Maya states.
A.I. Allaynos-Davletshin, E.V. Leonova
Center of Mesoamerican Studies, Moscow
MOON GODDESS IN THE HIEROGLYPHIC TEXTS
AND ICONOGRAPHY OF THE ANCIENT MAYA
In the article diverse data on the image of the Mayan Moon goddess are pre¬
sented and discussed. The similarity of the conceptions of the Moon as a wife
of the Sun and mother of all people, a patroness of child-bearing, women and
sexual intercourse, the goddess of the water and com among many different
peoples of the Great Maya Family is noted. These conceptions go back to the
times of the Proto-Mayan unity. Some parallels in the latest ethnographic and
linguistic data and the iconography of the Ancient Maya are revealed, as well.
The existence of two various images of the Moon goddess in the codices and the
iconography of the Classic period is shown: the jaguar-like goddess Chac Cit-
Chel (T109.1009d / T145:612) and the young Moon goddess Zac Ch’up-Ch’up
(T58.1026) of the Postclassic period, Chac Cit-Chel and the young Moon god¬
dess of the Classic Period. The latter was often pictured as inserted into T683
and sometimes with a rabbit in her hands. The glyph T683, alone or in con¬
junction with various и glyphs could be read as “moon” - uh. It was found due
to the “lunar series”, “Moon Patron” of the month Ch’en, the “skyband” signs
and the strong association of this glyph with the young Moon goddess of the
Classic Period. At the same time T683 was used as ha, “water”, or -ah, “the past
tense suffix of the transitive verbs”, and the number 20. The authors also dwell
upon a complicated evolution of the glyph T683. Its meaning had changed at
least three times: the glyph was depicted as: 1. a half-moon in Preclassic times
(for example, the Epi-Olmec glyph MS 104); 2. a necklace with two beads in
the Classic period; 3. a “water circle with rain dots” in the Postclassic period.
The connection of such curious transformations of the sign, its phonetics
meaning and its semantics with the complex evolution and transition of single
signs from one writing system to another is suggested.
D.D. Beliaev, A.V. Pakin
Center of Mesoamerican Studies, Moscow
THE PERSPECTIVES OF COMPARATIVE STUDY OF THE MAYA
SOCIETY OF CENTRAL PETEN AS REVEALED BY THE
MATERIALS OF CLASSIC AND POSTCLASSIC SOURCES
This paper is devoted to the problematics of the Central Peten Maya studies.
The authors try to reveal the ties between the Classic past of the region and the
Postclassic epoch by comparing the hieroglyphic inscriptions found in Central
557
Peten and the Spanish colonial sources of the conquest period (1697). Earlier
attempts of a comparative analysis were made on the basis of the study of colo¬
nial sources related to the Maya of the Yucatan peninsula. As a result of the
comparative study of place-names and sociopolitical organization, the strong
link between the Classic period society and Postclassic society of the Central
Peten Maya were revealed. First of all, the use of the old place-names (in most
cases, these were the names of lakes - Yaxha, Sacha, Sacpeten) continued.
Secondly, despite the strong demographic crisis resulting from the collapse of
the Classic Maya civilization, some of the Classic political units (themselves or
just their names) continued to exist in the Postclassic period - Tutum, Itza.
As a rule, their role changed: while in the Classic period they were, in general,
peripheral and unreliable, after the crisis of the Classic civilization they became
dominant in the region. Those of the units, which didn’t descend from the
Classic predecessors directly, appeared on the borders of the Classic political
units and states and controlled the same territory that did their predecessors (for
example, the political unit of Cun Ahau appears on the borders of the classic
state Yaxha and controls its territory). Thirdly, the social organization of the
largest Postclassic state of Central Peten, Tayasal, demonstrates certain features
(particularly the titles of the elite) which didn’t exist in the Maya societies in
other areas. Obviously, their origin dates back to the previous period. We may
conclude that the Maya society of Central Peten had differed from the Maya
society of the Highlands of Guatemala and the Northern Lowlands (Yucatan
peninsula) already in the Classic epoch. So, new colonial sources coming direct¬
ly from Peten rather than from Yucatan, as it used to be the case, should be used
in the Maya studies.
A.A. Borodatova
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
THE BALL PLAY AS A WAY TO THE ANCESTRAL CAVE
(ON THE SEMIOTICS OF THE RITUAL BALL PLAY
IN ANCIENT MESOAMERICA)
The previous study has determined the important place occupied by the bal play
(rite for ensuring fertility, mechanism of regulation of tense intergroup relation¬
ships, reckless game of chance and sportive competition, entertainment equated
to fine arts) in the worldview and ritual life of the Indian societies. A complex
semiotic approach to the study of the ball play using traditional as well as new
sources - Maya symbolics and epigraphy, - permits the author to argue that the
evolution of the concept of a stadium (ball court) in Mesoamerica shows that it
represented the model of the World Cave; its main semiotic and structural trait,
always especially marked in iconography and mythology (in accordance with
the ancestral Olmec tradition) has been its comprehension as a staircase leading
downwards to the Cave/Underworld, and at the same time as a road leading to
the North - mythic birthplace of the gods and progenitors in the “Seven Caves’’.
That is why, despite the prevalent view, the most ancient type of a ball-court
was an “open” one, which represented “the passage in the cleft/ravine” oriented
to the North. Many of the attributes, personages and images associated with the
ball play (including the Maya and Nahua goddess VII Snake, the Sun god of the
558
first Creation VII Parrot, Quetzalcoatl VII Wind, and many others) coded the
name of this mythical Cave. In the ritual (Maya, Nahua, or Witoto) the ball sym¬
bolised a ripe fruit and a head of a sacrificed messenger; it also associated, ter-
minologically and figuratively, with a “free” and “purified” soul - that is the
soul ready for reincarnation (in the Aztec myth this idea is confirmed by the
motif of the god’s Huitzilopochtli conception from the feathered ball). This
explains the presence in the ball play scenes of purification symbols of libera¬
tion of the soul by fire, water, or steam, and the substance in which both these
elements were united - some narcotics. The ball play in all the Mesoamerican
cultures has been understood as an analogy and a substitute of a battle and a sac¬
rificial dance - it accompanied the sending of a messenger to the gods. This role
was performed also by the rubber ball itself: after the play the balls were burned
as messengers. The ball play ritual occupied an important place in initiatory
rites and symbolism; the Maya annual festive games were performed as initia¬
tion mystery - the Heavenly Twins playing ball on the road to/at the entrance of
the Cave. The importance of the ball play is also accounted for by its being a
part of commemorative rites: the day of flight of the purified soul of the dead
king or his wife from the underworld, personifed by the ball, was marked by a
solemn ball play. On the symbolic level the ball play ritual in Ancient
Mesoamerica has been interpreted as moving along the “white (northern) road”
of the playing alley (“way of water”/”way of blood”/”way of child”/”rope of
life” - Cave river/Milky Way) to the northern ancestor’s Cave, penetration into
which - to the cosmic center and source of life energy, eternal fertility, sacred
knowledge, for reincarnation in the bosom of the earth and meeting with the
ancestors and gods, - was the goal of every “rite de passage”. All this explains
the presence of the ubiquitous Cloudy World Cave’s personages, features and
signs - main iconographic symbols of the Ancient Maya culture - in the ball
play scenes. The author interprets the Classical Maya myth of the “heroes-
avengers” playing ball with the antagonists as the joining of the Gulf coast
(Totonac) and Maya-Quiche traditions. The reason why the ball play ritual and
the myth, preponderant in the Classic Maya culture, had gone off in the Maya
Lowlands after the collapse of the Classic civilization and the conquest of
Chichen Itza, is explained by its closer ties with the elite culture and cult, its
lesser sportive popularity and secularly than in Central Mexico.
/.V. Buteniova
Center of Mesoamerican Studies, Moscow
THE EVOLUTION OF “THE FLOWER AND THE SONG” SYMBOL
IN THE CENTRAL MEXICAN CULTURE
The paper is devoted to the analysis of the evolution of the Central Mexican
symbol “the Flower and the Song”. This is one of the most important symbols
of the culture of this region (Mexico Valley and Oaxaca Valley). The new inter¬
pretation on this theme is offered. The author shows that the symbol “the Flower
and the Song” originated in the Classic culture of Teotihuacan from the ancient
symbols of speech (the sound scroll) and the flower. This symbol developed in
the Central Mexican culture and was adopted by the Late Postclassic philo¬
sophical poetry (“the Poetry of the Flower and the Song”). The speech scroll
559
with flowers signifies creative power: the abundance of warmth and water, fer¬
tility, prosperity, stability - all of these, as the ancient people believed, the lord
provided through performing special rituals. This symbol signifies the power of
gods, of forefathers, of priests and of the lord. The author argues that the scroll
with flowers is also a recitation of the ritual sacred text, or hymn, which played
a very important role in the religion system and in the modeling of the world.
The speech scroll with flowers is found in cultures which had contacted with
Teotihuacan - the culture of the Gulf of Mexico (Cerro de las Mesas, the Late
Classic period), the Zapotec culture (Monte Alban, the Late Classic period), the
Maya culture (Tikal, the Classic period; Chichen-Itza, the Terminal period).
After the destruction of the Teotihuacan State, during the Epi-Classic and Early
Postclassic period the language of art grew out of that of the Olmec, Zapotec
and Teotihuacan cultures. In the Postclassic Central Mexican culture in the
Aztec State there were two main trends in art that explored the symbol “the
Flower and the Song” - the Tezcocan philosophical poetry and the Mixtec-
Puebla tradition of codex making. “The Flower and the Song” symbol was inte¬
grated into the Tezcocan philosophical poetry of Netzahualcoyotl and his suc¬
cessors. And this symbol became the term and the general theme of this poetry.
There occured a transition of emphasis from eyesight perception to hearing
which marked the beginning of understanding the text during public declama¬
tion. The promotion of the personality of the poet, his individual work on the
basis of existential motives was another important cause of interiorization. Thus
appeared the model of evolution of the symbol “the Flower and the Song” in the
Central Mexico. The early signs of forming of the symbol appeared in the
Preclassic period, and it developed fully by the Early Colonial period. “The
Flower and the Song” symbol had two main points in its history - the Classic
Teotihuacan and the Late Postclassic period with the philosophical poetry of the
Aztec State.
G.G. Yershova
Center of Mesoamerican Studies, Moscow
THE CORPUS OF DECIPHERED MAYA WRITINGS:
RETROSPECTIVE REVIEW AND PROSPECTS
OF THE MAYA EPIGRAPHIC HERITAGE SYSTEMATIZATION
In the New World a unique advanced phonetic system of writing was developed
in Mesoamerica in the I millennium BC. It was adopted by the Olmecs,
Zapotecs, and the Maya. It can be used by other languages, even belonging to
different linguistic groups. The Classic Maya system of writing was the best
developed one. Systematic linguistic research on the Maya texts began with
Yuri Knorozov’s decoding of the Maya writings. Search for the ethnohistorical
and cultural context of the deciphered ancient texts is a tradition within the
Russian Maya studies. It means not only involving as much additional material
as possible for understanding the text, but also placing it in the context of ethno¬
cultural concepts and historical events. As an example of this approach two
texts are considered: the text on stale 19 from Tzibilchaltun (north Yucatan) and
the one on the clay figurine of a governor from Jaina Island, Campeche (600-
900 AD). This analysis shows that adequate understanding even of a small text
560
requires comprehensive work involving on archaeological and ethnohistorical
material. Thus each new text brings to light new information for the Maya
studies. For this reason the Corpus of Deciphered Maya Writings will allow to
raise the Maya studies to a new research level.
A.V. Kaliuta
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
AGE AND GENDER IN TRADITIONAL WORLDVIEW
OF THE NAHUAS IN THE LATE PRECOLONIAL PERIOD
The article aims at an investigation of the ideas of age and gender among
the Nahuas of Central Mexico on the eve of the Spanish conquest. Primarily,
the author expresses the opinion that these natural phenomena like any others
are subjected in human culture to the process of coding; the result of this process
is the emergence of their cultural versions. Basing on pictorial Postcolonial
codices and chronicles as well as on language data the author tries to reconstruct
them for the ancient Nahuas. She comes to the following general conclusion:
first, the Nahuas view of age and aging shows the characteristics of modifica¬
tion of the so-called cyclic concept treating aging as cyclic moving with a final
return to initial point of existence, known among many archaic societies; se¬
condly, the mechanism of aging itself in the eyes of the Nahuas was provided
by social acts (ritual bathing of children, taking of a prisoner) rather than by
simple physiological processes; thirdly, Nahua gender concept was dichoto¬
mous, as was typical of ancient societies: each part of male-female dichotomy
was associated with a certain semantic chain and served as the principle of clas¬
sification of all animated objects.
EA. Krasulin
Center of Mesoamerican Studies, Moscow
SACRED ORGANIZATION OF THE SPACE
OF THE MAYA SETTLEMENT
The Maya Indians had complex ideas of the world built around many natural
phenomena, first and foremost, the movement of the sun. The Maya’s fourfold
division of the world was closely related to the calendar (that consisted of a
20-day month, 260-day and 4-year cycles) which had been crucial to their
worldview. As a reflexion of this, architectural complexes, whether palaces or
the commoners’ dwellings, were divided into four parts and oriented by the car¬
dinal points. This division is connected with the movement of the sun, the sun
being an integral part of the World of the Living. The world exists thanks to the
sun. Every day is a small reproduction of the creation, existence and decline
(followed by a revival) of the world. The creation of this world is connected
with sunrise. The movement of the sun is “cosmos” and darkness is “chaos”.
The dwelling complex whose layout symbolizes the movement of the sun and
the World of the Living, belongs to the world of cosmos while the rest of the
settlement (or the surrounding space) belongs to the world of chaos. These two
worlds are separated from each other by a symbolic boundary - an enclosure
or a barrier erected on a platform. Thus, through its connection with the picture
36 История и семиотика...
561
of the world and the movement of the sun, the dwelling complex acquires the
features of a sacred territory separated from the rest of the world and represents
the model of the World of the Living. Separation (by a “snake” or “rope”) from
the surrounding space turns the settlement or some part of it into a model of the
Universe (or into a model of its part - the World of the Living), in which the
laws of the “prototype” or the “big” system predominate. In the layout of the
settlement not only the World of the Living is reflected but the world as a
whole. The south-north axis becomes the main pivot in the layout of the settle¬
ment. It is connected with the interpretation of the northern direction as the
road to the land of ancestors (space) and as the past (time), and of the southern
direction as the road to the World of the Living (space) and as the
present/future (time). The World of the Living is placed in the south and the
way to the land of ancestors, or to the Underworld, which is symbolized by the
ballcourt, is placed in the north. Besides, though the way to the land of the dead
leads to the north, it begins in the south, in the World of the Living. From the
south the soul begins its journey and it must return there to complete one cycle
of its existence and begin a new one. All of this refers to some kind of “ideal”
settlement, like the “ceremonial centers” in Jalisco. An idea of the settlement
as a reflexion of the picture of the world is ancient enough, but with time the
“ideal” forms had become less evident. During the Classic period the layout of
the architectural complexes became more complicated and it is difficult some¬
times to describe the main idea because of the entangled conglomeration of
structures. The geographical environment and some peculiarities of the locali¬
ty could also have had an influence on the layout of the settlement. But the
main idea had remained the same and generally constructions continued to be
placed around a court or formed a quadrangle with a court in the center, which
emphasized the separation of the construction from the rest of the world, and
the ballcourts were situated in the north of the architectural complex. There
could be few such complexes in a city but they all were built according to this
basic principle.
E.A. Semakina
Center of Mesoamerican Studies, Moscow
A DWARF AS THE YUCATAN MAYA FOLKLORE HERO
(TO THE STUDY OF THE MAYA RELIGION AND MYTHOLOGY)
The Indians of Mesoamerica imagine some spirits of nature and some gods as
dwarfs. The author cites the legend of the famous Dwarf of Uxmal and describes
the aluxes, dwarfish inhabitants of the milpas (fields). According to Maya folk¬
lore the Dwarf of Uxmal was the founder of this city and had built all its pyra¬
mids and palaces. After his death the citizens of Uxmal began to make his
images of clay. The aluxes, also made of clay, have been considered as
guardians of the fields. But recently they turned into evil spirits, capable of
making people sick by sending “bad winds” on them. The aluxes live in the
caves of Yucatan, they are very small and look like children or dwarfs. One
can’t see aluxes in daylight because in the daytime they turn into stone. There
is a lot of information about this kind of dwarfs calling for further study of their
mythical character.
562
E.G. Alexandrenkov
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
STONE “COLLARS’’ AND SACRIFICES AS INDICATIONS
OF INTERCOURSE BETWEEN THE ANTILLES
AND MESOAMERICA
In ongoing discussions on the exchanges the ancient inhabitants of the Antilles
could have had with other areas the problem of their intercourse with
Mesoamerica, as the area where several civilizations arose, is of special in¬
terest. One of the recurrent elements in comparisons are the so called stone col¬
lars. Mesoamerican archaeological stone collars bear indubitable similarities
with depictions of certain ballgame belts; moreover, some of the “collars” are
covered with weaving patterns. In Mesoamerica, the ballgame and human sac¬
rifices were related in some symbolic way. Archaeological data collected in the
Antilles point to the existence of certain connection between the stone circles
(“collars”, “belts”) and the ballgame, reported to be accompanied sometimes by
human sacrifices. The Antillean stone “collars” differ in shape from those found
in the mainland, but some of their parts imitate the objects made of wood which
makes it possible to think of an evolution of the local prototypes from wood to
stone. There is certainly no direct link between Mesoamerican stone “yokes”
and the Antillean stone “collars”; both objects, however, may have common
wooden ancestors.
Yu.E. Berezkin
Institute of Archaeology, St.Petersburg
ABORIGINAL AMERICAN MYTHOLOGY: STATISTICAL PROCESSING
OF TERRITORIAL DISTRIBUTION OF MYTHOLOGICAL MOTIFS
(IMPLICATIONS FOR THE PROBLEM OF PEOPLING
OF THE NEW WORLD)
Elements of narrative texts that lend themselves to multiple replications are
motifs. The formation of sets of motifs characteristic of particular traditions is
based on natural selection. Change in a set of motifs is a chance process that is
not under the control of those who retell texts. The actualization of mythology
is realized through its interpretation. It is possible to measure the degree of
divergence between traditions using statistical methods. The representation of
distribution of 928 motifs over 144 areas of the New World and the Northeast
Asia is based on the analysis of more than 20000 texts recorded from Japan to
Chukotka and from Alaska to Tierra del Fuego. The Principal Components
Analysis has been used for the purpose. The greatest differences exist between
Central-Northern North American (Sioux and Algonkians at extreme) and
Amazonian mythologies. The mythology of Patagonia contains greater per¬
centage of the “North American” motifs than any other South or Central
American one. The distribution of Paleo-Indian fluted points coincides rather
well with the “North American trail” in South America. Outside the New
World, the Amazonian complex shares many motifs with Melanesian mytholo¬
gies. In the Northern Pacific, the significance of the “Amazonian”
(=“Melanesian”) component is increasing from the NW Coast to Chukotka and
563
then down to Japan (and probably further South). These data can be compared
with the recent information on Melanesoid features of the Early Holocene
South Brazilian skull (W. Neves), although all of this does not prove the pre-
Clovis dating of the first penetration into the New World. In the territorial dis¬
tribution of motifs, Guyana and Eastern Brazil demonstrate some proximity to
the Northwestern North America, while Amazonia, the Andes, Central
America and Mesoamerica have certain connections with the territories to the
East of the Rocky Mountains and to the Southwest. Differences between
Central and Eastern North America and the NW Coast can reflect two separate
early migration waves: the one along the interglacial corridor and the other
along the coast. Mapping of particular motifs also helps to reveal the logic of
their territorial distribution. It reminds one of taking snapshots of different pig¬
ments (=motifs) carried by a stream of water (=the groups of people). The New
World “container” had the Central American bottleneck that could prevent the
splitting of originally homogeneous populations. Some groups continued to
penetrate deeper to the South and others had remained in North America. This
could be the reason why many motifs have double areas with one part in North
and another in South America.
V.E. Baglay
State University, Krasnodar
TARASCOS OF PRECOLONIAL MEXICO (SOURCES
AND STUDIES ON THE PROBLEM OF THEIR ORIGIN)
The article describes the written sources of the XVI-XVIII centuries on
Precolumbian history and ethnography of the Tarascos of Michoacan. The
author listed the problems and emphasized the complexity of the study of
Tarascos’ history and culture because of the data’s scarcity. The author cites the
sources on the base of which the reconstruction of the Tarascos’ pantheon,
deities’ functions, ritual calendar, cult practices, mythological tradition, social
structures would be possible in the future. The author cites the Aztec legends
and myths on the Tarascos’ origin, etymology of the terms Michoacan and
tarasque, and tries to show that despite the fact that the relation of the Tarasco
language with other language families is still uncertain, their origin, according
to the legends and myths, is related to the Aztec, Mishtec and Zuni traditions -
what indicates the directions of further scientific search.
R.V. Kinzhalov
Institute and Museum of Anthropology and Ethnography, St.Petersburg
WRITTEN SOURCES ON THE HISTORY AND CULTURE OF
ANCIENT AMERICA: TRANSLATIONS, PROBLEMS, OBJECTIVES
The article is devoted to the history of translations into Russian of the main writ¬
ten sources on history and ethnography of the ancient Mesoamerican and
Peruvian civilizations. The author indicates the problems and goals of the trans¬
lation and outlines the importance of this work. He cites the list of the most
important written sources on the history, ethnography and folklore of Ancient
564
America and insists upon the importance of publication of the scientifically
authentic translations with a parallel original text and detailed ethno-linguistic
commentary.
E.G. Devlet
Institute of Archaeology, Moscow
ROCK ART OF THE SIERRA DE SAN FRANCISCO
(BAJA CALIFORNIA)
Unique paintings and petroglyphs are hidden in all kinds of shelters in the cen¬
ter of California Peninsula (Baja California) of Sierra de San Francisco and
Sierra de Guadalupe. Enormous painted anthropomorphic and zoomorphic fi¬
gures are found not only on vertical and horizontal flat surfaces, but even on
irregular ones. The author visited rock art sites of this remote area in 1997.
Personal observations as well as the research results of numerous amateurs and
professionals are presented in this paper. Considerable proportion of the known
paintings are polychrome, three main colors prevail but some rare pigments are
used as well. Among the popular themes are vertical two-color anthropomorphs,
birds and sea mammals. A specific stylistic element found here is outlining the
legs and body of hoofed animals with a bold line. Intensive superpositions
strengthen the chaotic character of some compositions and fantastic figures.
Dynamic birds and anthropomorphs may be explained by binary fundamentals
of the world perception and related ritual practice. The recent intensive archae¬
ological survey, excavations, recording and analysis of rock paintings are close¬
ly connected with rock art preservation joint project of Instituto Nacional de
antropologia e historia (Mexico) and Getty Conservation Institution. Baja
California rock art sites are included in the list of the World Cultural Heritage.
International research teams used direct and indirect evidences for rock art da¬
ting. Direct dates for pigment have been obtained and local rock art sites are
dated with AMS C-14. Paintings of Sierra de San Francisco are an important
source for improvement of our knowledge on the possibility of rock art preser¬
vation in the open air.
K. Lussier
Toronto University, Canada
SPIRITUAL OPPORTUNISM OR CREATIVE INTEGRATION?
THE AGGREGATION OF SPIRITUAL POWERS BY RITUAL
SPECIALISTS AMONG HIGHLAND AYMARA HERDERS
In remote communities of the Andean highlands, practices of divination, sor¬
cery and healing are widespread. Although systems of beliefs and associated
rituals that predate the introduction of Catholic and Protestant faiths continue
to support Aymara cosmology, they have gradually been displaced by official
religious discourses. In Chuymani today, most rituals formerly conducted at the
community level are confined to the domestic realm or are performed in secre¬
cy. This paper briefly describes the current status of traditional indigenous spi¬
ritual beliefs and practices in the context of a religiously heterogeneous corn-
565
munity. The strong link between envy and the use of witchcraft is discussed as
well as the search for protection against evil curses in exogenous faiths. The
Aymara herders’ (politically correct) discourse clearly segregates Adventist,
Catholic and traditional faiths as incompatible orders that socially and spiritu¬
ally divide the community. However, the gamut of spiritual powers invoked by
ritual specialists reveals a clear juxtaposition of these allegedly opposed ide¬
ologies.
II. HISTORY AND ANTHROPOLOGY
OF THE INDIGENOUS PEOPLES OF NORTH AMERICA
AA. Zubov
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
SOME DISPUTABLE QUESTIONS IN TRADITIONAL VIEWS ON
FORMING OF THE PHYSICAL TYPE OF AMERICAN INDIANS
The article dwells upon some of the widely discussed questions concerning the
formation of the American Indian physical type. The author argues that the
common and prevalent opinions as to the origin of native Americans need
reconsidering. Thus, the view of the Amerindians as belonging to the
Mongoloid great race and to one single “homotype” is nowadays beneath criti¬
cism, because they possess components of other races as well. The biological
versatility characteristic of the native population of America can’t be accounted
for by adaptation alone, the role of various source types of migrants being cru¬
cial here. One can speak of a primordial wave of proto-Amerindians, including
the “palaeo-American” type, which is represented by the oldest cranes and
which has survived in the populations inhabiting isolated areas. This type devi¬
ates from typical Mongoloid characteristics and gravitates towards Australia-
Oceania region types. Important odontological, dermatoglyphic, craniological
and some genetic blood markers bear witness to this similarity. The author
broadens the notion of the migration wave to understand it as a migration stream
that continued for ages; he presents data to corroborate his hypothesis of multi¬
ple “drop-like” migrations via Beringia in which various physical types from
North-East Asia and from the regions further south took part. Today, the first
New World migrations can be dated with confidence to 30 thousand years back.
The American Indian conglomerate of racial types can be viewed as the result
of consecutive waves of settlement of the New World by groups belonging to
undifferentiated Australo-Mongoloid meta-racial stock. This stock was under¬
going differentiation, though both its Mongoloid and Australoid components
were still present. The author holds on to the traditional Bering Sea theory, and
he argues that the old hypothesis about the Oceanic tribes settling America can
not find corroboration in the light of the newly obtained data. There is no ground
to believe that any important part of the Amerindian genetic stock penetrated
into America via routes other than Beringia.
566
D.V. Vorobiev
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
THE PROBLEM OF DETERMINING THE SIZE OF INDIGENOUS
POPULATION OF NORTH AMERICA ON THE EVE OF EUROPEAN
COLONIZATION (THE HURON CASE STUDY)
The author of this article undertakes an attempt at defining the size of the Huron
nation on the eve of European colonization basing himself on the data from the
written sources. The defining technique of number offered by the Russian eth¬
nologist B. Dolgikh, which has been tested on Siberian material, cannot be
applied to the North American Indian populations for lack of input data. The
majority of early writers (S. Champlain, J. Brebeuf, J. Lallemant) estimate the
number of Hurons at approximately 30000 for the “before the epidemy” period.
The explorers of the XXth century (B. Trigger, C. Heidenreich), using the
“method of Dobins” and analyzing the combined data from written and archeo¬
logical sources, offer a different number - 22000 Hurons. The author of the arti¬
cle carries out his own calculus on the basis of the number of settlements and of
long houses in each settlement and of a possible number of families in houses
of different size. On the basis of these calculations the author concludes that
the number of 30000 persons for the entire Huron tribe is, apparently, closer to
reality.
G.B. Borisov
Moscow State University
PLAINS INDIANS’ PICTOGRAPHIC CALENDAR CHRONICLES:
UPDATE OF THE STUDY
The first references to the phenomena under study date back to the late 1860s -
early 1870s. Two figures might be named as the discoverers of the theme:
G. Mallery and J. Mooney. To both of them goes credit for elaborating the first
scientific patterns through which Winter Counts were examined. And even
today their methods are still in use. Although very few Winter Counts were
known at that time the value of their works remains extremely high. With ne¬
cessary notes and additions the work of Mallery and Mooney will forever be a
classic example of a scientific approach to a controversial problem. The next
great leap in research occurred in the 1950s 1960s. For over half a century after
Mallery and Mooney a number of Winter Counts appeared in publications, how¬
ever, the new era in Winter Counts study is associated with J. Howard. He made
the first classification of all existing Winter Counts and published two cata¬
logues, most of these counts he located himself. In his numerous publications
Howard attempted to compare as many Winter Counts as he could find. Despite
of some errors, J. Howard must be recognized as a scholar who attempted a
broad, systematic investigation of Plains Winter Counts. During the 1970s and
especially the 1980s the Winter Count research was even more fruitful. At that
time several scientists were involved in research of the phenomena. R. DeMallie
and N. Higginbotham offered new translations of previously translated counts
and insisted that the problem of translation was of utmost importance. The
567
German scholar W. Wildhage and the American scientist R. McCoy attempted
to analyze all existing material from one group (Wildhage) pertaining to a cer¬
tain period (McCoy). Both of them have tried to elaborate modem methods for
Winter Count research. They looked on Winter Counts as a wealth of informa¬
tion about points in a people’s history which are chosen to be commemorated
and passed on to posterity. In early 1980s the etnohistorian M. Thurman mauled
nearly all scholars who did any research on the theme. Despite his sharp criti¬
cism, Thurman seems to be right in his conclusion that although the problem has
existed for more than a century some points are neglected or accepted uncriti¬
cally, and there is still no clear modem scientific approach to the phenomenon.
The state of Winter Counts studies has moved far from the mark established by
the first researches in the XIX century. From the primary patterns through
which Winter Counts were examined we have come to a widespread and sys¬
tematic research which involves various directions and achievements of modem
science.
D.N. Popov
Moscow State University
PROPHETS AND DREAMERS: ON THE HISTORY
OF THE RELIGIOUS CULTS
OF THE RIVER COLUMBIA BASIN TRIBES (XIX-XX c.)
In the article an attempt is made to contribute to the discussion of religious tra¬
ditions of Sahaptins of the Pacific Northwest’s Columbia Plateau over the last
two centuries, as a diverse, but uniform spiritual tradition. In the author’s opi¬
nion, this tradition is characterized by a quite precise logic of development from
its primary ancient forms to Christianity cults of our time (Dreamers religion,
Indian Shaker religion, Feather religion). The author argues that what we see
here is in fact a special tradition of keeping general integrity both in teaching,
and in ceremonials. Together with the multivariantness of concrete forms, and
despite considerable external influences of the new cults, this constitutes the
core of continuity of the tradition - the Longhouse religion. Similar unity of the
teaching and the cult is observed in the Dreamers movement that arose in the
mid-nineteenth century. Intensive missionary activity has not changed the
Sahaptins preference for the Longhouse religion with its cult of tribal sacred
places and the calendar cycle of worship of the first gift of Mother-Earth. And
though some Christian dogmas (especially in eschatology) entered into the
Washani cult as far back as the XIX century, the spirit of ancient tradition, as
before, determines the essence of the Sahaptin religious worldview and spiritu¬
al life.
568
V.L. Klyaus
Institute of World Literature, Moscow
WHAT DID BLACK ELK SAY? SOME FEATURES
OF SPOKEN-SPELLS REPERTOIRE OF THE NORTH AMERICAN
INDIANS (BASED ON THE MATERIALS OF J. NEIHARD’S
AND J. BROWN’S BOOKS)
John Neihard’s “Black Elk Speaks” and Joseph Brown’s “The Sacred Pipe”,
which have recently become available to Russian readers contain interesting
ethnographic and folkloristic material recorded from the Dakota Indians. In
Western anthropology, these books have for several years served as a source for
North American Indian culture studies. They are used in many scientific and
popular science studies on history, folklore, magic and psychology of the native
peoples of the world. Similar fate may expect these books in Russia.
J. Neihard’s and J. Brown’s books can become a source for folklore studies of
the Dakota Indians, particularly in the field of ritual poetry. In the two books
there are 50 so called “sacred songs” and 80 prosaic “prayers”. The collection
is large enough and thus valuable in itself, but given that publications of North
American Indian ritual poetry are not many, the value of J. Neihard and
J. Brown books increases doubly. In this article are considered and analyzed
spoken-spells texts (verbal formulas and prosaic texts individually pronounced
in ritual situation, but sometimes performed as cantos, which are supposed to act
upon mythical creatures, people and objects) from repertoire of Black Elk. Our
observations show that although comparison of Black Elk spoken-spells texts
with the material published by American anthropologists (J. Moony,
S. Scarberry-Garcia and others) does not reveal any close correspondences
between them, the “prayers” collected by J. Neihard from the spiritual leader
and witch doctor Dakotas not only possess certain distinctive features of the
genre, but they contain a variety of parallels with spoken-spells texts of other
native peoples (in the first place, those of Siberia), which certainly points to
their validity as a reliable source on the spoken-spells and poetry of North-
American Indians.
A.V. Vashenko
Moscow, State University
“WE ARE YOUR CONSCIENCE”: NATIVE AMERICAN
LITERATURE ON THE THRESHOLD OF THE XXI CENTURY
The article addresses the history of the study, trends and prospects of the Indian
literature in the USA and Canada. Starting with a discussion of the aboriginal
“nature philosophy”, the author reveals the reasons why this philosophy is so
important for the Western civilization of the second half of the twentieth centu¬
ry, the time when the ethnic and ecological matters have become central to pub¬
lic life. The rise and evolution of the Native American literature whose focus had
always been on understanding the relation between man and nature, resulted
in the appearance of a new and highly convincing world of art, which has
become one of the powerfully influential factors in rethinking the fundamental
notions of the Western civilization, those of Nature, History, Culture and
569
Literature itself. The growing conflict between culture and nature, and the cri¬
sis the Western civilization was going through at the end of the twentieth cen¬
tury have made urgent the humanitarian issue of esthetic and ideological reno¬
vation of the philosophy of history, as well as the issue of cultural survival,
of fundamentals of ethics and of understanding between cultures. The message
of the American Indian literature whose main theme is the opposition between
Western values and those of their aboriginal cultures, is that it condemns
the dead end humanity is headed for. The Indian writers and other public fi¬
gures, in fighting for Nature’s rights, proclaim themselves to be the conscience
of the Western civilization. Creation of a new art world entailed the erection of
the whole of the poetics edifice, elaboration of its instruments and categories.
Literary innovations have brought about the enrichment of discourse, displayed
new kinds of interrelations between literature and folklore, between verbal and
visual arts.
RUSSIAN AMERICA. EXPEDITIONS. COLLECTIONS
A.A. Istomin
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
“INDIAN FACTOR” OF CALIFORNIA POLICY
OF THE RUSSIAN-AMERICAN COMPANY AT THE INITIAL STAGE
OF COLONIZATION (1807-1821)
Based mostly on unpublished documents, the article addresses the “Indian fac¬
tor” in the Russian-American Company’s (RAC) policy at the initial stage of the
Russian settlement of North California (1807-1821), the factor which played a
very important role in selecting a new settlement area, the one to the south of
other Russian colonies in Alaska. The author demonstrates, using substantial
arguments in confirmation of his own hypothesis put forward as far back as
1980, that the “Indian” policy of Russians at the time of their expansion to the
south was greatly affected by the negative experience they had in their relation¬
ships with the Tlingit Indians. The Tlingit experience and the limited possibili¬
ties impelled the RAC to select as their new neighbors the peoples who were
less belligerent and less well armed than the Tlingits. The author notes the spe¬
cial attention the Chief governor of the Russian American colonies
A.A. Baranov paid to cultures and life-styles of various Indian groups while
preparing for expeditions to the south. According to the author, long before eth¬
nologists elaborated the concepts of “cultural areas” and “economic-cultural
types” the Russian colonial administration had empirically singled out two of
those, the American Northwest coast and California, and used this knowledge
while setting up a new Russian colony (below 40° of latitude north of the equa¬
tor, by the Bodega bay; Fort Ross was founded nearby, some distance up north).
Several factors contributed to the importance of the Russian-Indian relation¬
ships in North California (Ross): on the one hand, the new settlement was situ¬
ated far from the main Russian colonized area (Alaska), on the other hand, it
570
was dangerously close to the possessions of another colonizer, Spain, and was
contested by the two countries. These were the reasons, the author argues, for
Russians to try and win the aborigines’ favor, befriend them, using their con¬
flicts with the Spanish, in order to ensure their consent to Russian settlement,
making this consent the basis of the RAC’s legal right to the settlement.
The author reexamines the issue of land purchase and is inclined to believe that
what had actually taken place was not a purchase but a lease on the land plus a
duty to help Russians in certain ways in return for particular goods. The actual
forms of the Russian-Indian relationships are analyzed by the author who
arrives at an important conclusion that although these relationships had not
developed into a full-fledged alliance, they had remained peaceful and non-vio¬
lent for almost twenty years (except for isolated episodes). However, one
shouldn’t idealize the Russian-Indian relationships in California or consider
such peacefulness to be a distinctive feature of Russian colonization. Under cer¬
tain economical conditions the peaceful relationship might be easy replaced by
violence what the Ross colony could not avoid in the late period of its history
(1830s).
A.V. Grinev
St. Petersburg State University
NATIVE KAYURS IN RUSSIAN AMERICA
The word “kayur” is of Kamchadal origin and in Russian America it was used
to denote indentured Native workers who were practically held in a state of
slavery by several merchant companies. This population was the most
oppressed and deprived of rights of all throughout the whole existence of
Russian America. As early as the 1770s a future estate of kayurs began to
develop. As a social institution, kayurship was formed only after the appear¬
ance of permanent Russian settlements in America: the possibility arose among
the Russian promyshlenniks of completely and more or less permanently sub¬
jugating the local Native population. During the early 1790s the position of
kayurs began to worsen noticeably and their exploitation increased. The
kayurs, men and women - were occupied with the hardest and dirtiest work.
The kayurs had to provide the uninterrupted functioning of the hunting parties
and artels of promyshlenniks with provisions, raw materials, and clothing. As
the socioeconomic institution kayurship lasted until early 1820s, when it was
abolished. In addition to the political reasons (sharp criticism by progressive
thinking contemporaries) and the paternalistic aspirations of the colonial lead¬
ership, there were other reasons facilitating the liquidation of kayurs as a class.
It came to its demise with the decline in procurement of sea otter owing to its
relentless extermination and, consequently, the reduction in hunting flotillas,
which the kayurs had been supposed to supply. Examination of the problem of
kayurship suggests some curious historical parallels: for example, those con¬
fined in the “GULAG Archipelago” had a status similar to that of the kayurs.
571
V.A. Shnirelman
Institute of Ethnology and Anthropology, Moscow
FORMATION OF ETHNICITY: TLINGITS OF ALASKA SOUTH-EAST
AT THE END OF THE XX CENTURY
Using his own field research data of 1991, the author discusses contemporary
processes of ethnicity formation among the Tlingits in the south-east of Alaska.
To understand these processes, which, the author contends, are going to play a
major role in the Tlingits’ social development, he examines the history of these
people over the last 200 years and demonstrates how, in the latter part of this
period, the Tlingits have been changing their strategies for asserting themselves
as a people. At first, in their struggle for equal rights, they tried to integrate into
the American society, even at the risk of losing their traditional culture and
native language. Later on, however, they turned their efforts to shape their own
cultural identity. The new identity differs from the traditional one and is in fact
a totally new identity, since, in the process of rethinking and elaborating their
common culture, the Tlingits have rejected, intentionally or unintentionally, the
legacy of clan society - their intra-cultural diversity. Having done a thorough
research into the issue, the author shows that what is going on among the
Tlingits now is not a “revival”, but the formation of a new entity based on then-
cultural unity which demands a sacrifice of the intra-cultural diversity. In
“inventing” their culture, the Tlingits select certain elements of various clan tra¬
ditions to be reinterpreted and used in entirely new contexts. Not an unimpor¬
tant role in this newly created culture is accorded some of the elements intro¬
duced by the whites.
G.I. Dzeniskevich
Institute and Museum of Anthropology and Ethnography, St. Petersburg
THE STUDY OF THE INDIGENES OF ALASKA IN RUSSIA
(RETROSPECTIVE REVIEW AND PERSPECTIVES OF THE STUDY)
The article surveys the two-century history of the study of Alaska Indians in
Russia. The author dwells upon the important contribution the Russian collec¬
tors and explorers made to the Indian studies at the time when Alaska was part
of the Russian Empire. Russian seafarers, travelers, scholars, missionaries and
the Russian American Company functionaries all contributed to the collection
of vast and often unique ethnographic and linguistic material related to Alaska
Indians, Athapascas and Tlingits. Field journals, sketches and water-colors
make an important addition to the collected artefacts. All these materials serve
as sources for research into ethnogenesis and ethnic interrelations, culture, reli¬
gion, social organization and trade relations of the Indians and the peoples of
North-East Asia. The author argues that not all Russian sources have been fully
used so far. Archives and museums, as well as manuscript depositories of major
Russian libraries still preserve a lot of undiscovered materials related to the
Indians of Russian America. As yet, documents pertaining to the Russian
Church in Alaska (kept in the Library of Congress in Washington D.C., in some
university libraries all over the USA and in Alaska) have not been made full
use of.
572
S.A. Korsun
Institute and Museum of Anthropology and Ethnography, St. Petersburg
THE EXPEDITION OF W.l. JOCHELSON
TO THE ALEUTIAN ISLANDS IN 1909-1910
The article is a short description of the biography of a well-known ethnologist
and linguist W.L Jochelson, especially of some episods and scientific results of
his multi-purpose expedition (part of the Jesup North Pacific Expedition) to the
aborigens of Aleutian Islands and Kamchatka in 1909-1910. The bibliography
of Jochelson’s works on the history, ethnology, anthropology, folklore and lin¬
guistics of the Aleuts, Eskimos, Yukagirs, Tungus, Koriaks and on comparative
study of the peoples of NW America and NE Asia, as well as works by the
Russian ethnographers and anthropologists, based on the study of Jochelson col¬
lections, complete the article.
S.A. Korsun
THE NORTH AMERICAN COLLECTIONS IN THE MUSEUM
OF ANTHROPOLOGY AND ETHNOGRAPHY OF St. PETERSBURG:
(THE RESULTS AND PROSPECTS OF THE STUDY)
This bibliographical article mentions the main publications on the history of the
accumulation, description and study of the rich collections of the MAE
(Kunstkamera), related to peoples of North America, especially those who lived
in the territories of Russian America (Aleuts, Eskimos, the Northern
Athapaskans, Tlingits, Indians of California). These collections have been
gathered during more than two centuries (since the first half of the XVIII c.);
today they consist of more than 5000 artifacts presented in 156 separate collec¬
tions. Their scientific description and publication began in the late 1920s.
The article presents the results of the work of several generations of scientists
studying the MAE North American collections and outlines some prospects on
further research (including the proper attribution of more than 1500 objects
from Alaska).
E.A. Okladnikova
Institute and Museum of Anthropology and Ethnography, St. Petersburg
SOME NOTES ON THE ESKIMOS COLLECTIONS FROM THE
WESTERN ARCTIC OF THE USA IN THE MAE (St. PETERSBURG)
Basing on the materials of the Cadastre of the MAE ethnographic Arctic col¬
lections from Russian America - a rich source for historic and ethnographic
studies of the indigenous peoples of the Western Arctic of the USA - the author
presents some data on the content and origin of these collections, discusses
questions of ethno-linguistic differentiation of the Eskimos using old maps and
museum descriptions, and makes an attempt at an ethnic attribution of some col¬
lections. The author shows that ethnographic and archaeological materials
demonstrate the coexistence in the American Western Arctic of three ethnocul¬
tural worlds - that of hunters, gatherers and fishermen of the Yukon Subarctic
573
interior (Athapascans and some Eskimos groups), marine fisherman and hunters
(Eskimos and Aleuts), and coast fishermen and hunters (Tlingits) - which is
characterized by the following distinctive features: the complementary nature of
interactions of the three groups; their attempting to preserve natural resources,
not to destroy them while developing their communities; creativeness in
improving the tools they use (turning harpoon, igloo, javelin projector etc.).
A.P. Shchetko
Institute and Museum of Anthropology and Ethnography, St. Petersburg
THE WINNEBAGO INDIANS AFTER THE EUROPEAN CONQUEST
(THE STUDY OF THE WINNEBAGO COLLECTION IN THE MAE)
The author describes one of the most interesting collections of material on Great
Lakes Indian cultures (the Museum’s only one on the Winnebago indians),
gathered in early 1900th at Green Bay and Nebraska Reservation by P. Radin.
This collection consists of 88 items characterizing different aspects of
Winnebago material culture and religion. The author pays special attention to
the War bundle of the Bear clan of the Earth Fraternity. This bundle is inte¬
resting because of it’s age of about ten generation and it’s content - 19 items
which were used in War rites and the annual War bundle feast and were
believed to help warriors in battles. This one and other bundles from the MAE
collection are studied for characterize religious beliefs, rites and social organi¬
zation of the Winnebago.
Научное издание
ИСТОРИЯ И СЕМИОТИКА
ИНДЕЙСКИХ КУЛЬТУР АМЕРИКИ
Утверждено к печати
Ученым советом
Института этнологии и антропологии
им. Н.Н. Миклухо-Маклая
Российской академии наук
Зав. редакцией НЛ. Петрова
Книга издана
в авторской редакции
Художник Т.В. Болотина
Художественный редактор В.Ю. Яковлев
Технический редактор О.В. Аредова
Корректоры В.М. Ракитина, ЕЛ. Сысоева
ЛР № 020297 от 23.06.1997
Подписано к печати 04.02.2002
Формат 60x90Vj 6- Гарнитура Таймс
Печать офсетная
Усл.печ. л. 36,0. Усл.кр.-отт. 36,3. Уч.-изд.л. 39,4
Тираж 850 экз. Тип. зак. 3179
Издательство “Наука”
117997 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru
Internet: www.naukaran.ru
Санкт-Петербургская типография “Наука”
199034, Санкт-Петербург В-34, 9-я линия, 12
АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ
ТОРГОВОЙ ФИРМЫ “АКАДЕМКНИГА”
Магазины “Книга-почтой”
121009 Москва, Шубинский пер., 6; 241-02-52
197345 Санкт-Петербург, ул. Петрозаводская, 75; (код 812) 235-05-67
Магазины “Академкнига” с указанием отделов “Книга-почтой”
690088 Владивосток, Океанский пр-т, 140 (“Книга-почтой”); (код 4232) 5-27-91
620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137 (“Книга-почтой”); (код 3432)
55-10-03
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 298 (“Книга-почтой”); (код 3952) 46-56-20
660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45; (код 3912) 27-03-90
220012 Минск, проспект Ф.Скорины, 72; (код 10375-17) 232-00-52, 232-46-52
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; 124-55-00
117192 Москва, Мичуринский пр-т, 12; 932-74-79
103054 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2; 921-55-96
103624 Москва, Б. Черкасский пер., 4; 298-33-73
630091 Новосибирск, Красный пр-т, 51; (код 3832) 21-15-60
630090 Новосибирск, Морской пр-т, 22 (“Книга-почтой”); (код 3832) 35-09-22
142292 Пущино Московской обл., МКР “В”, 1 (“Книга-почтой”); (13) 3-38-60
443022 Самара, проспект Ленина, 2 (“Книга-почтой”); (код 8462) 37-10-60
191104 Санкт-Петербург, Литейный пр-т, 57; (код 812) 272-36-65
199164 Санкт-Петербург, Таможенный пер., 2; (код 812) 328-32-11
194064 Санкт-Петербург, Тихорецкий пр-т, 4; (код 812) 247-70-39
199034 Санкт-Петербург, Васильевский остров, 9-я линия, 16;
(код 812) 323-34-62
634050 Томск, Набережная р. Ушайки, 18; (код 3822) 22-60-36
450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 (“Книга-почтой”); (код 3472) 24-47-74
450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49; (код 3472) 22-91-85
Коммерческий отдел, г. Москва
Телефон 241-03-09
E-mail: akadem.kniga@g.23.relcom.ru
Склад, телефон 291-58-87
Факс 241-94-64
По вопросам приобретения книг
просим обращаться также
в Издательство по адресу:
117997 Москва, у л. Профсоюзная, 90
тел. факс (095) 334-98-59
E-mail: initsiat @ naukaran.ru
Internet: www.naukaran.ru
В этой книге читатель узнает о новых взглядах на
проблему заселения Америки и о том, как индей¬
ская мифология может дать ключи к пониманию
ранней истории континента. Он прочитает о том,
что скрывают имена богов майя и как читаются
древние иероглифы; познакомится с символикой
ритуальной игры в мяч и с загадочными каменными
ошейниками, с карликами - строителями пирамид,
наскальными росписями и пиктографическими ле¬
тописями, с индейскими знахарями, колдунами
и провидцами. Книга расскажет о том, как склады¬
валась история Русской Америки, собирались и ис¬
следовались знаменитые коллекции и о многом другом.
ISBN 5-02-008773-4
4 У 'V>
9